1

VIOREL ROGOZ

FAMILIA
N CREDINE RITURI I OBICEIURI

CUPRINS
Pag.

1. Suportul antropogeografic al cercetrii (inutul Codrului) .. 1 2. Orientarea metodologic ... 7 3. Perspectiva etnologic romneasc.. 13 4. Sinele i ceilalti (Omul comunitar) ..... 20 5. Relaia brbat femeie .... 45 6. Raportul dintre generaii (Funciile culturale ale familiei) ... 172 7. Neamul o entitate ntre lumea real i mit. (Raportul dintre cei mori cei vii) ... 195 8. Rudenia spiritual. (Nia) .... 208 9. Lista de informatori ... 217 10. Glosar 224 11. Bibliografia selectiv 238

SUPORTUL ANTROPOGEOGRAFIC AL CERCETRII (inutul Codrului) Zona Codrului, spaiul etnocultural al cercetrii ntreprinse asupra evoluiei relaiilor de familie, cuprinde o arie relativ restrns fa de alte zone folclorico-etnografice. Astzi acest teritoriu se ncadreaz administrativ n judeele: Satu Mare, Maramure i Slaj1. n trecut, o parte din inut a mai fcut parte din comitatul Stmar, districtul Ardud, comitatul Solnocul de Mijloc, judeul Slaj, plasa Supurul de Jos, plasa Cehu-Silvaniei, regiunea BaiaMare etc.2. Dar mpririle administrative au fost uneori arbitrare, alteori au urmrit raiuni preponderent economice sau politice i au influenat prea puin viaa folcloric, deosebit de vie, a zonei. Locuitorii acestui inut s-au considerat ns ntotdeauna codreni, din codru, di p su Codru i au furit, de-a lungul veacurilor, o civilizaie proprie, cu puternice trsturi particulare, care i definesc i astzi, n raport cu celelalte inuturi transilvnene. Privit de sus, inutul Codrului se nchide ntr-un patrulater alctuit de trei ape curgtoare: Someul la nord, Slajul la est, Crasna n vest, adevrate frontiere naturale. O niruire de sate cu populaie maghiar (Lelei, Hodod, Nadiu Hododului, Ser, Bogdand), nchid patrulaterul, pe marginea sudic. Culmile Fgetului, un lan de muni hercinici, acoperii cu pduri i puni, constituie nucleul geografic al Codrului. nlimea maxim atinge 600 m. Clima temperat i regimul pluvial, favorabile agriculturii, au determinat locuirea acestui inut din timpuri strvechi. Spturi arheologice, efectuate n zon, atest urme de via material i spiritual, pe aceste meleaguri, cu 2000 1500 ani a.Chr. Cele mai vechi descoperiri arheologice din zona Codru dateaz din secolul al XIX-lea: un depozit de bronzuri, la Stna (1872), lnci, brri, celturi, sau, pe marginea sudic a zonei, la Lelei (1876), 25 de brri, la Hodod (1876), alte obiecte din bronz.

1 Am considerat c aparin zonei cercetate urmtoarele localiti: Ardusat, Arini, Asuajul de Jos, Asuajul de Sus, Baba, Bia de sub Codru, Bseti, Beltiug, Bicaz, Bicu, Brsul de Jos, Brsul de Sus, Bolda, Borleti, Buzeti, Corni, Corund, Chilia, Ciuta, Crucior, Cua, Frcaa, Grdani, Giorocuta, Gerua, Giurtelec, Hodia, Homorodu de Jos, Homorodu de Mijloc, Homorodu de Sus, Hurezu Mare, Iegherite, Lipu, Mriu, Media, Moti, Necopoi, Oara de Jos, Oara de Sus, Odeti, Oria, Poiana Codrului, Pomi, Racova, Rodina, Roiori, Slite, Slsig, Srbi, Soconzel, Solduba, Stna, Strem, Supuru de Jos, andra, Tmaia, Tmeti, Urmeni. Specificul etnografic codrenesc caracterizeaz ns i sate precum: Tohat, Ulmeni, icu, Benesat, Chelina, Slig, Nadiu-Romn, Ttrti, Tireac, Viile Satu Mare etc. Similitudini ntre Codru i Chioar menioneaz i Gheorghe Pop n Graiul, etnografia i folclorul zonei Chioar, coordonatori: Ghe. Pop i I. Chi ter, Baia Mare, 1983, p. 42 sqq, iar apartenena unor sate din Slaj, la Codru, e sesizat i de Lucian Cucuiet n Porile de ur din zona Codru, (catalog), Muzeul judeean Satu Mare, 1980, p. 3. 2 v. Petri Moor, Szilgyvrmegye monographija, vol. I IV, Budapesta, 1901 1902 i Coriolan Suciu, Dicionar istoric al Localitilor din Transilvania, vol. I II, Bucureti, Ed. Acad., 1967 1968.

n primii ani ai secolului XX, n vestul zonei, la Beltiug, s-a descoperit un alt depozit: securi, topoare, celturi, un ac i un pumnal, toate din bronz. n deceniul al IV-lea au fost scoase la lumin: toporul de lupt cu disc i spin de la Homorodul de Jos, depozitul de cinci topoare, la Media, alte obiecte, la Supurul de Sus (aparinnd culturii Suciu de Sus). Tot culturii Suciu de Sus i aparin i aezrile de la Necopoi i Homorodul de Sus. n 1960, la Corund, s-a descoperit un vas de tip bol (terra sigillata), datnd din secolul III a.Chr. n 1964 i 1978, la Ghiria, n vestul zonei cercetate, s-au descoperit dou tezaure de denari romani imperiali. Cel din 1964 este compus din 158 piese, datate de la domnia mpratului Vespasian (69 71 p.Chr.), la cea a lui Septimiu Severus (194 p.Chr). Al doilea tezaur conine piese elaborate ntr-o perioad de la 71-69 a.Chr., pn la 20 a.Chr.3 Descoperirile recente din perimetrul comunelor Oara de Sus i Bicaz au scos la iveal un bordei cu un mormnt, vase de ceramic, schelete de cai i animale mici, boabe de cereale (mei sau linte), care dup primele aprecieri ar fi aparinnd culturii Wietemberg4. Tot la Oara de Sus, n punctul numit de localnici Oul Fgetului, s-a descoperit o aezare neolitic, aparinnd culturii Tisa, iar pe Dealul Mgurii, din aceeai comun, o alt aezare neolitic aparinnd culturii Tisa Polgar. S-au mai fcut descoperiri, pe acelai hotar, datnd din aceeai perioad, la Valea Unghiului, Togul Nemilor etc. n perimetrul comunei Bicaz, la Prul Unghiului, n 1977, s-a descoperit unul dintre cele mai mari depozite de bronzuri din ntreg nord-vestul Romniei (226,155 kg): topoare, celturi, vrfuri de lance, turte de bronz, lame de spad, seceri etc. n 1978 a urmat al doilea depozit (142,481 kg). n acelai hotar, Oara de Sus-Bicaz, spturile au scos la iveal obiecte din aur, argint, monezi, brri de aur, de argint, inele de bucl, peste 100 de vase ceramice, ornamentate prin incizie, cu motive spirale geometrice. Multe dintre ele sunt tipuri nemaintlnite n ntreaga arie cultural, creia i aparin. Ele atest existena n acest perimetru a unei aezri dacice nfloritoare n secolele I II a.Chr.5 Sacrificiile de cai, pe care le atest cercetrile arheologice din zon, sunt deosebit de importante pentru a ne crea o imagine real asupra vieii rituale a omului arhaic, cndva locuitor al acestui inut.6
3 4

v. Mrturii arheologice din judeul Satu-Mare, [Satu Mare], Muzeul Judeean, [1980], p. 6 16. v. Dr. Kacs Carol, Istoria i lumea contemporan. Noi mrturii din trecutul Pmntului pe care trim. Tezaurul de la Oara de Sus, n Magazin, nr. 1252, 3 oct. 1981, p. 3. 5 v. Kacs Carol, Descoperiri din epoca bronzului n Depresiunea Slajului, n Acta musei porolissensis, IV, Zalu, 1980, p. 37 sqq, Idem, Date preliminare cu privire la descoperirile de la Bicaz (jud. Maramure), n Studii i cercetri de istorie i arheologie, 2, Tomul 31, aprilie iunie, 1980, p. 295 305. 6 Idem. Istoria i lumea contemporan. Noi mrturii din trecutul Pmntului pe care trim. Tezaurul de la Oara de Sus, loc. cit.

Cele 191 monede din argint (una republican, celelalte imperiale), cele mai multe din vremea lui Traian, atest o legtur strns ntre dacii liberi i romanitatea ce-i stabilise frontiera nordic la aproximativ 30 km de Codru.7 Cu siguran c dacii liberi, atestai prin spturi, la Oara i Bicaz, au ntreinut relaii nu numai spre sud, cu lumea romanizat. Ei aveau puternice aezri n partea de nord a Codrului, aa cum era cea de la Medieul Aurit, prin secolele III IV p.Chr.8 Cteva secole mai trziu, aceste teritorii, locuite de dacii liberi, erau cuprinse n voievodatul lui Menumorut. El includea teritorii, n apus, pn la Tisa, la nord de Satu Mare, spre rsrit, pn la Piatra Craiului, iar, n sud, ajungea la Mure, n sud-est, la munii Mese, i n nord, la rul Some.9 Treptat, n secolele urmtoare, dup ptrunderea ungurilor n Transilvania, inutul Codrului va fi subjugat de acetia. Satele romneti i vor pstra ns, n continuare, vechile tradiii i vor perpetua, pn n zilele noastre, limba, portul, obiceiurile, pstrndu-le nealterate. n documentele pstrate din aceast perioad i elaborate mai ales cu prilejul noii organizri a teritoriului de ctre ocupani, satele romneti din Codru sunt numite cu termeni ca: villa Olachalis, sau Possessiones Valahales (villa Olachorum), exprimnd clar naionalitatea locuitorilor lor.10 Cea mai veche atestare documentar se refer la satul Crucior (1231), punctul cel mai nordic al zonei. Se pare c din aceast direcie venea i ocupantul.11 Deplasndu-se spre est, la aceeai dat, cronicarul va mai ntlni dou localiti de la poalele Codrului: Ardusatul i Tmaia (pe partea stng a Someului). Din nsui spiritul documentelor, reiese o anume infiltrare treptat a noilor venii, n inutul Codrului. Documentele vor nregistra, rnd pe rnd, sate precum: Iegherite (1271), Homorodu de Jos, de Sus i Media (1273). Dup nc un secol, sunt menionate i localitile din partea opus, de peste Codru: Giurtelec (1378), Baba (1383), Moti (1387); urmeaz apoi cele din inima pdurilor, de peste vrfuri de deal: Urmeni, Bseti, Asuajul de Jos i de Sus, Oara de Jos, Oara de Sus i Oria (Trywarcha), iar, n secolul urmtor (XV), sunt pomenite nc 18 localiti. Pn n secolul XVII, aproape toate satele codreneti sunt menionate n scris.12

7 8

v. Valentin Hossu-Longin, Romani n Maramure?, n Romnia Pitoreasc nr. 6 (174), iunie 1986, p. 14. v. S. Dumitracu i T. Bader, Aezarea dacilor liberi de la Medieul Aurit (l), Satu-Mare, Muzeul de istorie, 1967. 9 v. tefan Pascu, op. cit., vol. I, p. 30. 10 v. Idem, p. 232. 11 v. i Dumitru Pop, Folclor din zona Codrului, Baia Mare, 1978, p. 14. 12 Coriolan Suciu, op. cit., loc. cit.

Urmeaz peste trei veacuri de stpnire strin. Abia n 1918 visul romnilor, inclusiv al celor de aici, de a tri liberi pe pmntul strmoesc, devine realitate. Una dintre cele mai populare personaliti pe care le-a dat istoria Transilvaniei s-a nscut i a trit n mijlocul ranilor din Codru. Este George Pop de Bseti, intrat n legend i pomenit astzi cu veneraie n toate satele acestui inut. Dup unire, vor urma dou decenii de pace i linite. n 1940 un dictat nedrept va zgudui contiinele ranilor codreni. Dar, dup patru ani, istoria va reveni pe fgaul cel drept. Din nefericire, orientarea politic postbelic din Romnia nu a acordat nici o atenie zonelor mai arhaice, mai izolate. Dac socialismul i comunismul ar fi rezistat, inutul Codrului ar fi devenit o simpl suprafa agricol, iar localitile sale ar fi disprut treptat de pe hart.13

ORIENTAREA METODOLOGIC
Scrutnd din perspectiva zilelor noastre literatura de specialitate, ni se relev cu pregnan un adevr: ca zon folcloric, ntreg inutul Codrului a fost slab cercetat. Cele mai multe contribuii, constnd n simple culegeri, se datoreaz unor dascli cu dragoste pentru popor i creaia popular, dar lipsii de o metod tiinific, n culegerea i interpretarea materialului. n cadrul acestor firave preocupri, relaiile de familie, ca fenomen etnocultural, nu au fost niciodat abordate.

Omul din Codru i-a trit, veacuri la rnd, destinul istoric, departe de lumea crii, a civilizaiei. Prezena, pn n apropierea zilelor noastre, a magicului n viaa sa, i are una din explicaii n aceast stare de lucruri. Dispariia credinelor i riturilor magice din viaa comunitii rurale, n ultimele decenii, constituie un argument n acest sens. Odat cu dispariia rdcinilor generatoare, ncepe s dispar i fenomenul generat. n anchetele de teren am pornit cu convingerea c cercetarea magiei, astzi, presupune, mai nti, un efort de nelegere a resorturilor sociale, a vieii ntregii comuniti, detectarea tuturor factorilor care au generat formele i coninuturile fenomenului, de la frmntrile psihologice i cadrele sociale, la reprezentri i credine, n sfrit, la practici, rituri, obiceiuri.

13 Pentru alte date privind configuraia istorico - etnografic a Codrului vezi i Viorel Rogoz, Codrul zon de trecere, n Buletin de documentare a personalului didactic, S.S.F. Satu Mare, 1989, p. 71 80.

Chestionarul cu care am operat conine peste 200 de ntrebri, care vizeaz relaiile de familie, credinele i obiceiurile legate de acestea. Am anchetat 172 de informatori, ntre 8 i 98 de ani, din 25 de localiti, vrsta medie fiind 61 de ani. Contribuia lor este foarte inegal. Bogia informaiei cunoate o mobilitate ascendent, proporional cu naintarea n vrst. Situaia e revelatorie pentru stadiul actual, de evanescen a fenomenului magic, trecut n repertoriul pasiv i readus de noi la lumin, uneori n urma unor lungi procese de excogitaie din partea informatorilor. Edificatoare sunt, n acest sens, i formele verbale folosite de informatori: o fcut mai demult a, fcu a. Cei mai muli nici nu cunosc practicile n ntregime, reuind doar s reproduc, evaziv, crmpeie dintr-un procedeu cunoscut cu exactitate n tineree. 60 % dintre informatorii anchetai, incluzndu-se aici cei mai tineri (ntre 8 50 de ani), au rspuns la mai puin de 1/3 din totalitatea ntrebrilor. Este un argument favorabil infiltrrii treptate a gndirii pozitive n contiina omului i probant pentru transformarea magicului n obiect de studiu al antropologiei. Datorit lipsei totale de investigaii, privind tema ce ne-am propus-o, am putea susine c munca de anchetare a avut, n primele faze, un caracter de explorare. Chiar chestionarul cu care am operat a fost ntocmit la faa locului i mbogit pe parcurs, prin descoperirea unor noi elemente ce constituiau componente definitorii ale categoriei funcionale abordate. Dar nu numai cercetarea vieii de familie sub aspect etnologic a fost neglijat n Codru. Nici n legtur cu alte aspecte nu s-au fcut dect puine cercetri sistematice. Contribuii sporadice avem ncepnd cu sfritul secolului al XIX-lea. Ele vin din partea unor elevi i dascli, lipsii de cunotinele necesare aplicrii unei anchete tiinifice n teren, dei eforturi, n acest sens, s-au fcut, de mai multe ori, din partea unor intelectuali cunoscui, ridicai din prile Codrului. Aa a fost Petre Dulfu, care publica, n 1889, lmuriri i indicaii Despre adunarea poeziilor poporale14. Fericitul prilej se ivise odat cu lansarea de ctre B.P. Hadeu a celebrelor sale chestionare, n vederea ntocmirii Marelui Dicionar al Limbii Romne. n acest articol, datat 3 15 aprilie, i expediat din Bucureti, Dulfu cerea corespondenilor s culeag poeziile i proza popular din Maramure, Slaj, Stmar, s noteze locul, anul, comuna i numele informatorului; s se scrie exact cum s-a auzit; s se explice cuvintele regionale; s adune variante ale aceleiai producii. Un reflex al acestei micri culturale, n favoarea limbii i folclorului romnesc, este articolul lui Emilian Bran: Rspunsuri la cteva ntrebri din chestionarul D-lui B.P. Hadeu pentru adunarea datelor privitoare la Limba romn, aprut n acelai an n Gutinul15.
14 15

v. Ziarul Gutinul, Baia Mare, 1889, nr. 5. v. Giutinul, nr. 28, 29, 30, 31.

Informaiile sunt culese, cele mai multe, din Tohat, sat situat la limita estic a Codrului16, dar i din Slsig, Odeti, Brsul de Jos, Nadiu-Romn. Majoritatea pieselor sunt descntece (autorul d un descntec de deochi din Brsul de Jos, dar menioneaz c mai sunt i altele: de spriet, de soare n cap, de alba, de mrin, de mriti, de fapt) i informaii privind tehnica descntatului (se repet de 9 ori, scopesce jos) sau recuzita agentului magic (se face cu tergur legat, cu mtur, cu crbuni, ap nenceput, cuit). n rspunsul lui Bran mai apar credine i eresuri privind ursitoarele, ciuma, dracul, sfntul Ilie, vntul turbat sau necurat, vntoasa, zna codrilor etc., cu meniunea c, pe lng acestea, cte alte datine, credine i obiceie mai are ranu romn din Slagiu.17 Emilian Bran este nepotul protopopului Petru Bran, cunoscut militant pentru limba romn, la Satu Mare, n secolul trecut, i vr al lui Petre Dulfu. El urmeaz liceul la Baia Mare i seminarul teologic la Gherla. Acolo, ntr-o revist manuscris a Societii de lectur Alexi-incaiana, apar culegeri de folclor din Brsul de Jos, sub semntura seminaristului Dimitrie Cionca, dar i memorii despre fostul student E. Bran.18 n cel de-al patrulea deceniu al secolului XX, interesul pentru folclorul codrenesc se datoreaz unor dascli, mobilizai de avntul pe care l ia micarea folcloric romneasc, culminnd cu chestionarele lansate de Ion Mulea. Dintre cei mai valoroi colaboratori ai acestuia trebuie amintii: Traian Cionfi19 (Hurezu Mare), Martin Popescu (Odeti)20, Pompei Hossu Longin (Tmeti)21, Valer Trif (Stna)22. Trimiteri la folclorul codrenesc gsim i n manuscrisul lui Leontin Ghergariu Folclor din Slaj (n perioada efecturii culegerilor inutul fiind integrat administrativ judeului Slaj)23. n anii notri, interesul pentru folclorul codrenesc a sporit simitor. Cele mai bogate contribuii aparin cercettorilor clujeni.24 Importante sunt i contribuiile teoretice privitoare la creaia tradiional din zon, aflat, n prezent, n stadiul unor adnci prefaceri, att n ce privete frecvena cu care unele specii se ntlnesc n actualitate, ct i sub aspectul noilor funcii pe care le dobndete.25

16 17

Este satul natal al lui Emilian Bran. v. Emiliu Bran, op. cit., loc. cit. 18 v. D. Pop, Emil Bran, culegtor de folclor n Studii i articole, vol. I, Baia Mare, 1970, p. 71. 19 Arhiva de Folclor, Cluj: 1755, 550, 362, 451, 573 etc. 20 Arhiva de Folclor, Cluj: 321. 21 Arhiva de Folclor, Cluj: 146. 22 Arhiva de Folclor, Cluj: 1034. 23 v. Arhiva de Folclor, Cluj, mss. 1580. 24 v. Arhiva de Folclor, Cluj, mss.1694, 1695, 1581, 1381, 1383, 1425 etc. 25 Dumitru Pop, Folclor din zona Codrului, p. 9 79;

Oprindu-ne asupra unei categorii funcionale din folclorul codrenesc, aceea a relaiilor de familie, am evideniat dispariia, n ultimul timp, din viaa comunitii rurale, a numeroase obiceiuri i practici sau limitarea sferei de manifestare a acestora. Pe de alt parte, am reconstituit, cu ajutorul informatorilor, forme culturale specifice generaiilor dinainte, abia sesizabile, n contextul social actual. Am constatat c multe dintre vechile obiceiuri i-au pierdut n ntregime sensurile iniiale, din ele pstrndu-se doar aspectul spectacular. Din rituri cu o funcionalitate preponderent magic, multe dintre practicile arhaice ale codrenilor au devenit, astzi, ceea ce etnologii numesc simple rituri spectacol. Am ntreprins cercetri de teren cu ajutorul mijloacelor moderne de nregistrare. Alturi de magnetofon, am folosit i creionul pentru a elucida anumite neclariti, ce puteau surveni n transcrierea materialului. Graiul ranului codrean aparine, prin particularitile sale definitorii, subdialectului crian.26 Un studiu de sine stttor asupra graiului codrenesc nu avem, pn n prezent. Dar ncercri de a-i schia configuraia exist de acum un veac.27 Sub aspectul vocabularului, informatorii chestionai pot fi mprii n dou categorii: 1. Cei tineri, care nu cunosc vechile expresii ieite din uz i 2.Vrstnicii, care folosesc cuvinte specifice Codrului sau unei arii mai restrnse din subdialectul crian: ctingan, comlu, cottoare, cn, otic, ciucuri, dic, mneru, ttie, ogor, mtihoi, tilav, cptil (copil din flori), herneu, hurni, turti, etc. Fonetica graiului codrenesc urmeaz ndeaproape regulile de pronunie ntlnite n Chioar28 Labialele sunt puternic palatalizate: pticior, stice, bdiru, zdiera etc. Dentalele urmate de e, i sunt general palatalizate: frate, printe, diuti, nam, nevast. Modificate apar i velarele, fenomen specific graiurilor din nord-vestul rii: t (unchi), jert (genunchi), diie (unghie), ndi (unghi). Vocalele cunosc i ele fluctuaii puternice: fte (fete), uamini (oameni), hotar (hotare), durni (a dormi). n folosirea denumirilor specifice, ca i n puinele exemple citate, am urmat ndeaproape transcrierea fonetic A.L.R., simplificnd i renunnd la chestiunile de nuan sau amnunt i indicnd, ntotdeauna, principalele trsturi ale graiului din Codru.

D. Comloan i L. Srbu, Consideraii asupra structurii descntecului, n Folclor literar IV, Timioara, 1977, p. 143 161; Monica Brtulescu, Colinda romneasc, Bucureti, 1981, passim. 26 v. Teofil Teaha, Graiul din valea Criului Negru, (tez de doctorat), Buc., Facultatea de Filologie, 1961. 27 Vasile Vaida Material jargon de dialect slajan sau studiu asupra abaterilor gramaticale n dialectul ranilor romni din Slaj (n Tribuna 1890), apud Leontin Ghergariu Vasile Vaida, n Cercetri de lingvistic XII, 1972, nr. L, p. 135 140. 28 v. Graiul, etnografia i folclorul zonei Chioar, coord. Gheorghe Pop i Ion Chi ter, Baia Mare, 1983, p. 63 77.

10

PERSPECTIV ETNOLOGIC ROMNEASC

Studiul, nu numai juridic, ci i etnologic al familiei mari i al celei restrnse, trebuie s

rennoiasc bazele unor studii comparative ntre ieri i azi, ntre Europa i celelalte continente, n materie de societate feudal, de pild. Jacques le Goff

n folclorul romnesc, cele dinti referiri la rolul rudelor, ca protagoniti ai marilor complexe ceremoniale, le gsim n Descrierea Moldovei a lui Dimitrie Cantemir. Vorbind despre peitori (petitores), savantul dezvluie rostul i funciile unui strvechi obicei premarital.

Oprindu-se la obiceiurile de nunt i ngropciune, nvatul moldovean insist asupra secvenelor rituale n care rudele i vecinii ndeplinesc acte ceremoniale obligatorii prin puterea tradiiei i legea nescris a pmntului.
Lui Cantemir, i va urma o ntreag pleiad de intelectuali luminai: Vasile Popp, Damaschin T. Bojinc, Vasile Alecsandri, Al. Lambrior, Petre Ispirescu, Tudor Pamfile, Victor Pcal, Simion Florea Marian, George Piti, Artur Gorovei. Preocupai de valoarea documentar estetic a creaiei populare, ei surprind de multe ori i aspecte privind structura de rudenie, rolul sau implicaiile acesteia n plan social i etno cultural.

Sistemul relaiilor de familie a stat la baza mai multor demersuri taxonomice ntreprinse de renumii filologi i folcloriti: Al. Philippide, Lazr ineanu, sau, n prima jumtate a secolului nostru, Dumitru Caracostea, Ion Mulea, Constantin Briloiu. Cercetrile mai recente (M. Pop, D. Pop, Valeriu Ciobanu, Pavel Ruxndoiu, Ion euleanu, N. Constantinescu) consacr, ntre paginile unor cri cu coninut etnologic, capitole speciale, raportului multifuncional dintre sistemul de nrudire i sistemul obiceiurilor. Pn azi, ntre studiile, cu caracter etnologic, romneti, nu avem dect o singur lucrare care ncearc s se opreasc n exclusivitate asupra relaiilor de familie n folclor.29 coala monografic a lui Dimitrie Gusti a sesizat rolul fundamental pe care-l deine structura de rudenie n snul comunitilor rurale, dar, cu excepia ctorva studii, viznd n primul rnd metodologia unei posibile cercetri, demersuri temeinice pe aceast tem nu s-au ntreprins.30

29 Nicolae Constantinescu, Relaiile de rudenie n societile tradiionale. Reflexe n folclorul romnesc, I, Buc. Ed. Academiei R.S.R., 1987, 183 p. 30 Herseni, Traian, Teoria monografiei sociologice, cu un studiu introductiv de Dimitrie Gusti: Sociologia monografic, tiin a realitii sociale, Buc., 1934; Stahl, H.H., Tehnica monografiei sociologice, Buc., 1934; Costa-Foru, Xenia, Cercetarea monografic a familiei. Contribuie metodologic, Buc., 1945.

11

Abia n zilele noastre, lucrrile de specialitate consacr capitole speciale structurii de rudenie i implicaiilor acesteia n viaa folcloric tradiional a satului romnesc.31 Sub aspect lingvistic, terminologia nrudirii a fost temeinic studiat de Vasile Scurtu32. Folcloristica romn a acordat ns, nc de la nceputurile sale, o atenie major obiceiurilor legate de viaa de familie. Scrutnd cu atenie studiile i monografiile privitoare la natere, nunt, moarte, descifrm i rolul implicit pe care l-a jucat nemotenia n desfurarea i organizarea marilor complexe ceremoniale prilejuite de trecerea omului prin lume.33 Cele mai vechi referiri la rolul rudelor la anumite prilejuri de convenire social le gsim n Descrierea Moldovei a lui Dimitrie Cantemir. Vorbind despre peitori (petitores), marele nvat arat c: acetia iscodesc mai nti pe departe gndurile btrnilor, ca s nu peasc ruinea s nu vrea prinii fetei. Dac bag de seam ns c acetia vor s-o dea, atunci se duc cu toate rudeniile mirelui n casa fetei34, sau, ntr-un anume moment al nunii, savantul observ: Duminica se strng toate rudeniile mirelui ca s aduc mireasa i trimit nainte colcari ca s vesteasc sosirea mirelui35. Vorbind apoi despre obiceiurile de ngropciune la moldoveni, Cantemir menioneaz: Vecinii se adun cnd aud clopotele i i arat ntristarea ctre rudele de snge care stau n jurul mortului. n ziua sorocit pentru ngropciune, toi vecinii se adun i-l petrec pe mort, dup ce se isprvete slujba la biseric, n vreme ce preoii merg naintea lui, iar rudele n urm.36. Subliniind, de mai multe ori, rolul pe care l ndeplinesc rudele n astfel de momente solemne, Cantemir dorea s evidenieze n primul rnd solidaritatea ce caracteriza poporul, din rndul cruia fcea parte, la bine i la ru. La un secol dup Cantemir, Vasile Popp publica, la Viena, o lucrare despre obiceiurile de nmormntare n Transilvania. El sublinia, printre altele, rolul rudeniilor n bocirea mortului sau al vecinilor i constenilor n organizarea jocurilor de priveghi.37 n aceeai epoc, bneanul Damaschin T. Bojinc, ntr-o voluminoas scriere38, se oprete asupra obiceiurilor de nunt la romnii bneni, pomenind obiceiul strvechi al rpirii miresei (meninut pn aproape de zilele noastre i ntre practicile nupiale din zona Codrului), sau acela al ridicrii miresei de ctre socrul mare n brae, pn trece pragul casei.
Nicolae Constantinescu, op. cit.; Mihai Pop, Obiceiuri tradiionale romneti, Buc., 1976; Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu, Folclor literar romnesc, Buc., 1978; Ion euleanu, Poezia popular de nunt, Buc., 1985; Traian Herseni, Sociologie. Teoria general a vieii sociale, Buc., 1982. 32 Termenii de nrudire n limba romn, Buc., Ed. Acad. R.S.R., 1966. 33 De la A. van Gennep ncoace aceste etape fundamentale ale vieii, sub aspect etnologic, au fost numite rituri de trecere, v. Les rites de passage, Paris, 1909. 34 Descrierea Moldovei, Buc., 1965, p. 227. 35 Ibidem, p. 229. 36 Ibidem, p. 234. 37 Apud. Ion Mulea, Viaa i opera doctorului Vasile Popp (1789 1842), n Cercetri etnografice i de folclor I, Buc., 1971, p. 19 64. 38 Anticele romnilor, I, II, Buda, 1832, 1833, apud. Leontin Ghergariu, Preocuprile etnografice i folcloristice ale lui Damaschin T. Bojinc, n Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe anii 1959 1961, Cluj, 1963, p. 269 281.
31

12

Nemaiatestat n folcloristica romneasc, acest gest ceremonial, ndeplinit de tatl mirelui, ne duce cu gndul spre timpurile ndeprtate cnd se credea c mirele se afl ntr-un moment critic al existenei sale i trebuie ajutat de brbaii iniiai din neamul su: prini, la nceput, i, mai apoi, nai. La jumtatea secolului al XIX-lea, Vasile Alecsandri i nsoea cntecele i baladele culese, de numeroase note, adevrate informaii etnologice n legtur cu practica i desfurarea unor obiceiuri din popor. Publicnd o oraie de peit din Vrancea, poetul adnoteaz textul cu o seam de lmuriri privind relaiile de familie: nsurtoarea i ceremonialul trguielii dintre vornicel i viitorii socri.39 Publicnd poezia pluguorului, cunoscutul poet gsete prilejul s menioneze rolul i funcia ritual a colacilor n vechile noastre datini (i druiesc prinii copilului, nailor, la botez, sau familia mortului, sracilor, n timpul ceremonialului funebru).40 Folcloritii din a doua jumtate a secolului al XIX-lea ntocmesc primele culegeri monografice privind obiceiuri din ciclul vieii de familie. Petre Ispirescu public broura Jucrii i jocuri de copii41. Despre acelai subiect scrie Al. Lambrior42, iar B.P. Hadeu lanseaz un documentat chestionar (1884 1886). La nceputul secolului al XX-lea, Tudor Pamfile alctuiete o culegere ampl n trei volume43, iar Victor Pcal acord o importan deosebit jocurilor copilreti, n monografia satului Rinari.44 Aspecte privind rolul familiei i membrilor acesteia n desfurarea evenimentelor capitale ale vieii (natere, nunt, moarte) se desprind din vechile i uneori unicele noastre monografii folclorice: Al. Lambrior Cumtriile (1875), nmormntarea (1875); Simeon Florea Marian Nunta la romni (1890), Naterea la romni (1892), nmormntarea la romni (1892); Elena Sevastos Nunta la romni (1889). Contribuii la obiceiurile de natere i nunt i vor aduce i George Piti, n studii de mai mic ntindere, publicate n periodice45, sau Artur Gorovei, n culegeri modeste, alctuite dup exemplul lui Simion Florea Marian46.

39 40

Vasile Alecsandri, Poezii populare ale romnilor, Ediie ngrijit de Gheorghe Vrabie, Buc., 1966, p. 313 314. Ibidem, p. 317. 41 Sibiu, 1885, 88 p. 42 Jocurile copiilor, n Convorbiri literare, IX, 1875, p. 5 9. 43 Jocuri de copii, I, II, III, Buc., 1906, 1907, 1909 44 Monografia satului Rinariu, Sibiu, 1915. 45 v. Nunta n Scheiu pn la 1830, n Revista nou I (1888), p. 104 112. Cstoriile la romnii din Scele, n Convorbiri literare, XXIV (189), p. 913 943. 46 v. Datinile noastre la nunt, Buc., 1910. Credini i superstiii ale poporului romn, Buc., 1915.

13

Modelul relaiilor de familie a stat la baza mai multor demersuri taxonomice, ntreprinse de renumii filologi i folcloriti: Al. Philippide, Lazr ineanu sau, n prima jumtate a secolului nostru: Dumitru Caracostea, Ion Mulea, Constantin Briloiu. Philippide atinge astfel de probleme ale clasificrii folclorice nc din lucrarea sa de licen, publicat n 1881. Partea a doua a acesteia se intitula: Caracterul, proprietatea i familia dup poezie47. ntr-o alt lucrare, lingvistul ieean va aborda problema originii unui strvechi obicei romnesc: trgul de fete48. ineanu, ntreprinznd o clasificare a basmelor romne, ajunge la delimitri de tipul: ciclul femeie plant, ciclul fecioarei rzboinice, ciclul celor trei frai, ciclul celor doi frai, ciclul femeii perfide, ciclul incestului, ciclul mamei vitrege, ciclul peirilor etc., sprijinindu-i demersul taxonomic pe sistemul familial al nrudirii49. n Problemele tipologiei folclorice, lucrare aprut postum, Dumitru Caracostea va adopta i el un sistem taxonomic, bazat pe nrudire, formulnd urmtoarele grupe tipologice: 1. Prini copii, 2. Mndru mndr, 3. So soie, 4. Frate sor, 5. Soacr nor, 6. Alte rudenii50. Ion Mulea i Constantin Briloiu au elaborat chestionare amnunite privind viaa de familie n folclor, credinele i riturile subiacente acesteia. Mulea va aduna, prin intermediul lor, un bogat material51, mai ales din Transilvania. Briloiu va folosi chestionare proprii, deosebit de bogate, nsoite de tehnici moderne de nregistrare i transcriere52. Legturile de familie i modalitile de manifestare ale acestora n contextul vieii tradiionale sunt evideniate de Mihai Pop, Dumitru Pop i Valeriu Ciobanu n capitolul Obiceiurile n legtur cu momentele mai importante din viaa omului din Istoria literaturii romne53. Sugestii pentru o cercetare a relaiilor de familie n perspectiv etnologic ne ofer, de mai multe ori n studiile sale, Mihai Pop. ntr-o lucrare de circulaie mai restrns, folcloristul consacr un capitol special relaiei dintre sistemul de nrudire i sistemul obiceiurilor54.

Alexandru Philippide, ncercare asupra strei sociale a poporului romnesc n trecut, Iai, 1881. Idem, Originea romnilor, vol. I, Iai, 1923, p. 174 sqq 49 v. Lazr ineanu, Basmele romne n comparaiune cu legendele antice clasice i n legtur cu basmele popoarelor nvecinate i ale tuturor popoarelor romanice, Buc., Ed. Minerva, 1978, p. 203, 344, 357, 384, 423, 445, 463, 497. 50 v. Dumitru Caracostea, Problemele tipologiei folclorice, Buc., Ed. Minerva, 1971, 362 p. 51 v. Dumitru Pop, Ion Mulea n Studia Universitatis Babe Bolyai, series Philologia, Cluj, an XI, fasc. I, 1967, p. 145 147. 52 v. Chestionar general, Chestionar de nunt, Chestionar de nmormntare, n Constantin Briloiu, Opere V, Buc., Ed. Muzical, 1981, p. 23 78. 53 v. Istoria literaturii romne, I, Buc., 1970, p. 34 52. 54 v. Mihai Pop, Obiceiuri tradiionale romneti, Buc., Consiliul Culturii i Educaiei Socialiste. Institutul de Cercetri Etnologice i Dialectologice, 1976, p. 15 24.
48

47

14

Importana cunoaterii structurii de neam pentru cercetarea folcloric e reluat i n cursul de Folclor literar romnesc (n colaborare cu Pavel Ruxndoiu). Aici neamul este considerat structura social fundamental a comunitilor folclorice tradiionale55. n Poezia popular de nunt, Ion euleanu ntreprinde i o succint analiz a rolului relaiilor de nrudire n reglarea raporturilor sociale, abordnd problema ndeosebi din perspectiva relaiei nai fini comunitate i subliniind, totodat, prestigiul de care s-a bucurat rudenia spiritual din nie n viaa colectivitii rurale tradiionale56. Cea mai recent contribuie privind structura de rudenie i reflexele ei n folclorul romnesc aparine lui Nicolae Constantinescu57. ntr-o prim parte, autorul ntreprinde o util incursiune n istoricul cercetrii relaiilor de rudenie, discutarea bibliografiei generale a problemei, i atrage atenia asupra divergenei de preri ce separ cercettorii domeniului. Cluzit de un permanent efort unificator, autorul ncearc s creeze o imagine etnologic global asupra structurii i implicaiei relaiilor de rudenie n contextul vieii social folclorice i al obiceiurilor tradiionale romneti.

SINELE I CEILALI (Omul comunitar) Organizarea social a satului codrenesc n-a cunoscut, n evoluia sa istoric, diferenieri tranante n raport cu celelalte zone etnografice romneti. Ea se bazeaz pe un sistem de relaii interpersonale, nglobnd elemente de rudenie i vecintate. n satele zonei s-a practicat endogamia, iar relaiile de rudenie, derivate din acest fenomen, se structureaz pe trei nivele: consangvinitate, afinitate i nie. n interiorul comunitii, raporturile interpersonale au fost sensibil influenate de existena claselor de vrst: copii, adolesceni, maturi, btrni. La nivelul acestor categorii de vrst, diferenierile se fac i ele vizibile, ndeosebi cu ocazia unor prilejuri de convenire social. Astfel, un obicei, precum colindatul, a generat, n cadrul aceleiai generaii, raporturi de vrst strict delimitate. Copiii cu traista au dreptul s colinde numai n anumite momente. Ei se numesc cocutori sau piri. Cei de 7 10 ani umbl cu steaua, ntre 11 16 ani,

55 56

v. Mihai Pop, Pavel Ruxandoiu, Folclor literar romnesc, Buc., 1978, p. 113. v. cap. Obiceiurile populare modele comportamentale i mijloace de transmitere a valorilor n Poezia popular de nunt, Buc., Ed. Minerva, 1985, p. 44- 50. 57 v. Nicolae Constantinescu, op. cit.

15

tinerii bieii i ntocmesc ceat (partid) i umbl la colindat cu viflaimul, ntre 16 25 ani, flcii colind doar la casele cu fete, umblnd cu mrirea (roata feciorilor). La nivelul ntregii colectiviti rurale, exist i relaii izvorte din procesul firesc al muncii sau al participrii la anumite lucrri obteti. Aa au fost raporturile de munc, stabilite cu ocazia construirii bisericii, amenajrii drumurilor i fntnii satului, ndeplinirii obligaiilor de clac (claca popii), ntreinerii punilor i adptoarelor sau, mai nou, zidirii cminului cultural. Distingem, totodat, i raporturi de asociere (adeziune) ntre membrii unui grup social mai restrns (familie polinuclear, de ex.), definite, n accepiunea popular, printr-o expresie plastic: a fi ntr-o pit (s ntr-o pit, amu ieti ntr-o ptit cu ii).58 Altfel spus, membrii grupului beneficiaz de acelai regim, se situeaz, pe plan ierarhic, la acelai nivel, au aceleai convingeri i sunt obligai, prin statutul lor, s le cultive. Cel ce se afla ntr-o pit cu un grup era un iniiat, cunotea regulile i respecta ndatoririle impuse de-o atare adeziune. A nu le accepta nsemna a nu fi acceptat (inadeziune = neacceptare). De o importan covritoare, pentru structura vieii sociale, au fost ns, ntotdeauna, relaiile de rudenie, constituite ntr-un adevrat sistem, dup reguli i legi proprii, imuabile. Privite din exterior, aceste relaii ofer o perspectiv cultural asupra societii rurale, perspectiv care prevaleaz celei biologice. Ea nu intereseaz elementele rudeniei propriuzise, ct raporturile dintre ele.59 Sunt raporturi care n lumea veche au devenit operabile i dincolo de limitele umanului, n lumea animal sau chiar n cea nensufleit.60 Sub aspect social, rudenia exprim o relaie de coeziune. Ea st la baza numeroaselor structuri sociale. Dup cum arat Mihai Pop, aceasta s-a cimentat n societile romneti tradiionale prin consangvinitate (innd seama de baza biologic-social) i afinitate (prin schimburi matrimoniale). Din ultima, deriv i relaia de alian a niei cu repercusiuni deosebit de importante n plan social-economic.61 n viaa social sistemul de nrudire a ndeplinit i mai ndeplinete nc un rol de o mare importan. El avea menirea s reglementeze relaiile individului cu ceilali. Astzi aceast putere de reglementare cunoate un evident proces de slbire, rolul forelor de coeziune ale nrudirii fiind jucat de alte elemente care-i impun funcionalitatea n viaa

CXXXI, 1979. v, Nicolae Constantinescu, op. cit., p. 12. De ex. motivul codru-frate-cu romnu e prezent n folclorul zonei Codru. (Cf. Traian Herseni, Sociologie. Teoria general a vieii sociale, Buc., Ed.t. i Encicloped., 1982, p. 359.) 61 Mihai Pop, Obiceiuri tradiionale romneti, p. 15.
59 60

58

16

satului. Principiul tabuului, izvort din nrudire, a rmas normativ atunci cnd s-ar pune problema cstoriei ntre neamurile apropiate. Sistemul de nrudire a avut menirea s le asigure membrilor unui neam o anumit stare de ncredere n propriile fore i n rostul lor social. n momentele critice, dar i n restul mprejurrilor vieii, el asigura celor implicai o vast asisten social.62 Renumitul etnolog francez, Claude Lvy-Strauss, observa c, n cadrul unui atare sistem, trebuie s reinem dou aspecte. Unul, derivat din specificul denumirilor pe care le incumb i un al doilea, privitor la atitudinile pe care le dezvolt. Aadar, el nu const n legturile obiective dintre indivizi, ct n felul cum se reflect n contiina oamenilor. Indivizii care uzeaz de termenii nrudirii, n relaia cu cellalt, pot s se considere, dup caz, legai unii de alii, sau s repudieze respectiva legtur. Prin urmare, sistemul de nrudire este un sistem arbitrar de reprezentri i nu dezvoltarea spontan a unei situaii de fapt.63 Legturile datorate nrudirii, alturi de cele create prin clasele de vrst, comunitatea teritorial, practicarea aceleiai profesii, i-au conferit vieii colective a comunitii o anume omogenitate, un echilibru de nezdruncinat i, n plan cultural, acest fapt se reflect cu fidelitate prin creaia folcloric. Ea este, sub acest aspect, o min de fapte convingtoare.64 Pe msur ce societatea rural romneasc a evoluat, rudenia, pornind de la oglindirea ei deplin n concepia popular, a trecut n primele noastre ndreptare de legi, culegeri ce urmeaz cu preponderen criteriul biologic al nrudirii, dar rein deopotriv i rudenia spiritual sau practica nfierii, menionate nc din Evul Mediu.65 Este o dovad n plus c rudenia st la baza numeroaselor structuri sociale. Ea poate fi considerat sub dublul su aspect, social i cultural, pentru c se sprijin deopotriv pe elemente de consangvinitate (biologicul), dar i pe nrudirea spiritual (relaii de alian). Observm c a se ine de neam, sau a nu se considera neam cu cineva, pentru un anume individ, poate deveni o chestiune de opiune, chiar dac lumea (societatea n care triete) are prerea ei, bazat pe ceea ce se cunoate din realitate. Aadar, pentru individ, nrudirea este un dat al contiinei, mai mult dect al naturii.66 Familia a constituit de-a lungul istoriei principalul nucleu, n care s-au cimentat i din care au iradiat relaiile de nrudire. n lucrrile de specialitate mecanismul acestor relaii a fost

62 63 64

T. Herseni, op. cit., p. 357. Antropologia structural, Buc., Ed. Politic, 1978, p. 48 67. C.I. Gulian, Lumea culturii primitive, Buc., Ed. Albatros, 1983, p. 155 156. Istoria dreptului romnesc, vol. I, coord. prof. univ. dr. docent Ioan Ceterchi, Buc., Ed. Acad. R.S.R., 1980, p. 499. Privitor la acest aspect mai muli informatori explic: ex. Blu nu s ne de neam cu ait, CXXIV, 1978.

65 66

17

abordat foarte rar sau deloc. Pe plan internaional, baza studiilor despre raporturile de neam sa pus la sfritul secolului al XIX-lea.67 n cultura romneasc, o tradiie a cercetrii acestor relaii privind viaa de familie s-a constituit abia n anii notri, odat cu lucrrile unor cunoscui folcloriti i sociologi: M. Pop, Tr. Herseni, O. Buhociu, N. Constantinescu etc.68 Ei sesizeaz puternica ntreptrundere dintre sistemul de nrudire i folclorul obiceiurilor, oferind sugestii i posibile modaliti de interpretare a speciilor literaturii populare, sub acest raport. Totodat, abia astzi apar necesare studii aprofundate privind rolul i funciile endogamiei ca fenomen generator de fapte culturale la nivel de sat, sat i sate vecine, zon sau inut. Interesant apare n noua perspectiv, pe care o aduc cercetrile recente, mecanismul subordonrii membrilor grupului, n contextul mai larg al apartenenei la neam, fa de o persoan cu prerogative recunoscute de leader-ship. Apare necesar i posibil cercetarea etnologic aprofundat privind raportul dintre locuitorii satelor de astzi i virtualii strmoi comuni pe care acetia i-i arog. Astfel, n mai multe sate din Codru, tradiia oral cultiv ideea descinderii dintr-un motean (ntemeietor) comun.69 ntre locuitorii unui sat i spaiul pe care i-au ntemeiat aezarea s-a stabilit, n timp, un raport de intimitate. Aceast legtur cu spaiul originar al satului sau casei printeti e marcat tot prin intermediul rudeniei, prin strmoi. Mai multe familii, aezate n vecintate datorit unui teren pe care l-a stpnit odinioar un strmo comun, poart i astzi numele generic al acelui strmo: ntre Vilni, Horincrni, Cosmni, Domuni, Dneti, Cuceuani, Da lui Lodin, Dint-a Butului etc. Pe lng acest nume de descenden comun, fiecare familie mai posed o porecl distinctiv n interiorul neamului. Membrii aceluiai neam se simt legai unii de alii pn la a III-a sau a IV-a spi i se in de neam, n orice mprejurare. Este edificatoare, n acest sens, folosirea de ctre insideri a posesivelor nostru noastr, vostru voastr, atunci cnd se refer la unul dintre ai lor: Mri noast, Unuu nost etc.

67 68

L.H. Morgan, Systems of Consanguinity and Affinity, Washington, 1870, apud. Traian Herseni, op. cit., p. 634. M. Pop, op. cit. Tr. Herseni, Op. cit. O. Buhociu, Folclorul de iarn, ziorile i poezia pstoreasc, Buc., Ed. Minerva, 1979. N. Constantinescu, op. cit.

69

n Cua Grb, ala o fost motean aice, diacolo o pornit satu, XLII, 1977; n Giurtelec Dorde: Dord zce c o fost primu om aice,di la care s-o arduit satu, CXXIX, 1974.

18

n Codru, nemotenia este exprimat prin mai multe sinonime: nam, foait, di, sti etc. Acestea s-au fixat n formule cunoscute ale literaturii orale, mrturie a importanei pe care o au, dar i a unei aure de sacralitate, pe care le-a atribuit-o tradiia.70 n satul tradiional relaiile de rudenie aveau menirea s articuleze ncrengturile din interiorul neamului sau dintre neamuri, la nivelul ntregii comuniti.71 Ele se manifestau adeseori n procesul obinuit al muncii, rudele deinnd pmnturi apropiate, motenite de la strmoul comun. n Giurtelec mai exist i astzi o parte de hotar numit: Diile Embernilor. Acolo se ntlnesc reprezentani din fiecare familie a neamului ca s-i bage vineler (paznic la vii), s se ajute la lucru i recoltat.72 Este un prilej de ntlnire, cooperare i ntrajutorare a rudelor. Pn prin 1960 se mai practica nc seceriul ntre neamuri. nti secerau grul unei familii, apoi treceau pe rnd, la ceilali.73 Reacia de sprijin i participare din partea rudelor era i mai puternic la prilejuri de convenire social, la ceremonialuri i rituri de etap, prin care treceau, pe rnd, toi membrii neamului. n funcie de gradul de rudenie cu subiectul (srbtoritul), indivizii din neam jucau roluri mai mult sau mai puin relevante n astfel de mprejurri. Cu ct neamul era mai mare, cu att participarea era mai numeroas. De altfel, ntreg sistemul obiceiurilor de familie (acte, rituri, practici) e situat la convergena cu relaiile de rudenie.74 El mai deinea i o funcie compensatorie, asigurnd starea de echilibru a vieii ntregii comuniti. Orice perturbare, ivit n snul unui neam (natere, nunt, moartea unui individ), antrena participarea tuturor membrilor si.75 Neamul este alctuit din dou pri: cel din lumea alb i cei din cealalt lume. Ele comunic la date i dup ritualuri prestabilite (Smbta morilor, Rusalii, nmormntarea unui individ din neam etc.). Sub aspect temporal, succesiunea pe generaii a neamului se pierde n strfundurile istoriei. Omul este nemuritor prin neam. Ideea de continuitate a neamului l-a preocupat dintotdeauna pe om.76 Dup cum arta M. Pop, neamul, ca grup de baz al comunitii etnice romneti, cuprindea, dincolo de familia nuclear, prini copii, pe toi cei nrudii prin consangvinitate,

70

Tt lum-i dint-on nam / Numa io p nim n-am (hore) sau Peri-ar dia i smna! (imprecaie), Roat, roat p su mn / C-i fat de di bun (strigtur) etc., CXXIV, 1978. 71 M. Pop i P. Ruxndoiu, op. cit., p. 111. 72 Inf. CXXXI, 1980. 73 Inf. CXXXI, 1980. 74 Cf. Nicolae Constantinescu, op. cit., p. 162. 75 Neamului, ca i ntregii colectiviti, nu-i este indiferent cum se formeaz personalitatea membrilor lui, M. Pop i Pavel Ruxndoiu, op. cit., p. 114. 76 v. Ion euleanu, op. cit., p. 56.

19

afinitate i nie. El constituia, n satul tradiional, o unitate exogam n cadrul unei endogamii locale.77 Integrarea indivizilor la diverse nivele sociale se fcea n funcie de spia de neam creia-i aparineau, adevrat instituie familial i comunitar, bucurndu-se de un prestigiu real n rndul tuturor membrilor colectivitii.78 Ideea de rudenie, concretizat prin spia neamului care descinde dintr-un strmo comun, era n satul de odinioar un fenomen de contiin social, oglindind poziia individului n rndul constenilor, care-l puteau ignora sau trata cu ncredere, bunvoin, respect etc.79 Mergnd pe spia de neam putem descoperi, ca un act de condescenden, obiceiul descendenilor de a-i boteza copiii cu numele naintailor cei mai de vaz i mai cunoscui din tot neamul. i astzi, cnd puterea tradiiei a slbit, sub diverse influene, mai dinuie obiceiul ca nou-nscutului-biat s i se dea numele bunicului, iar fetiei pe acela al mamei btrne. De multe ori urmaii se mndresc cu spia de neam creia-i aparin, iar calitile tiute ale strmoilor le servesc drept modele comportamentale. Mndria acestei apartenene se manifesta n ocazii srbtoreti, la trguri sau la msuriul oilor, cnd cei de-un neam se alturau, schimbnd impresii, complimente, ntrajutorndu-se i afind, prin aceasta, prerogative de cin sau rang, dup cum le permitea starea social.80 Au existat i situaii, cnd ntre membrii aceluiai neam se iveau animoziti. Acestea au fost, de regul, generate de mprirea i risipirea motenirii prin vnzri, cumprri, nzestrri. Ele au dus, cu timpul, la dezorganizarea mpririi pe neamuri a satelor. nc n dreptul nescris se practica sistemul egalitii sexelor, dar modul de aplicare i transmitere a averii printeti privilegia motenitorii de parte brbteasc. Odat cu accentuarea pauperizrii gospodriilor cu venituri mijlocii, s-au accentuat i nenelegerile n familie i ntre familii, n primul rnd pentru pmnt. Se pare c aceste certuri ntre neamuri, nu sunt un fenomen primitiv, ci unul de dat mai recent, ncepnd cu primele stadii ale Evului Mediu.81 Pe pmntul motenit, descendenii i construiau, n ordinea fireasc a intrrii n lume, gospodrii. De regul, fiecare familie nchega o gospodrie, element social de baz n organizarea lumii steti, pn n zilele noastre.
77 78

Obiceiuri tradiionale romneti, p. 15 - 16. v. Al. Popescu, Obiceiurile populare acte de comunicare, n Revista de etnografie i folclor, T. 30, nr. 1, 1985, p. 30. 79 v. I. euleanu, op. cit., p. 47.
80 81

Io am fost din namu ala c n-am crezut nimnic d-ast (e vorba de strigoi) inf. CXIX, 1977. v. Istoria dreptului romnesc, I, p. 519; T. Herseni, op. cit., p. 271 i Henri H. Stahl, Amintiri i gnduri din vechea coal a monografiilor sociologice, Buc., Ed. Minerva, 1981, p. 163.

20

Gospodriile erau la nceput, i, pe alocuri, sistemul mai dinuie, aezate, dup neam, ntr-o anumit parte a satului. Averea i lucrrile de ntreinere a acestora erau cunoscute, n vechea aezare codreneasc, sub apelativul heredie (de la heredes motenitor l.lat.).82
n legtur cu buna funcionare a gospodriei, n viaa tradiional s-au nscut practici i credine cu caracter magic. Aa ar fi:

1. Noua construcie din gospodrie cere jertf; 2. Este ameninat de fore malefice i, n consecin, trebuie aprat; 3. Animalele sunt prejudiciate (stricate) i trebuie supuse unor rituri de purificare; 4. Toate gospodriile dintr-o parte a satului (sau ntregul sat) trebuie aprate mpotriva unor calamiti, prin rituri de exorcizare (ca de ex. cm ciumii).83 Aezarea gospodriilor unele lng altele a generat n lumea satului o categorie de raporturi specifice, multifuncionale: relaiile de vecintate. n mentalitatea rneasc vecintatea este vzut ca o prelungire a spaiului familial84. Aceast viziune se explic prin faptul c vecinii sunt considerai rude de un grad apropiat i, la anumite prilejuri, li se atribuie roluri i onoruri ca oricrui neam adevrat. Legtura familiei cu satul se fcea prin intermediul vecinilor. Pentru membrii familiei, ei constituiau cel dinti nivel de colaborare. n copilrie, vecinii facilitau primele contacte umane din exterior, la cstorie, biatul sau fata, alturi de prini, pe ei i regret cel mai mult, la petrecanie, lor li se iau iertciuni ca unor fiine apropiate. Relaiile cu vecinii sunt mai strnse dect cu neamurile aflate mai departe. Deseori relaia de vecintate se suprapune peste cea de rudenie, vecinii putnd fi frai, veri, unchi, dup cum se ntmpl. Vecinul, prin poziia sa, este mai util dect un frate ndeprtat. Semnificativ n aceast privin este expresia i-i mai aproape cm dect haina85. n momentele cruciale ale vieii individului, un rol de prim mrime l dein i vecinii. Ei sunt prezeni la natere, nunt, moarte. La priveghi, rmn pn dimineaa, n timp ce ceilali participani pleac la miezul nopii.86 n unele cazuri ei sap groapa mortului.87Cnd mortul nu are neamuri, l duc la groap88.Copiii din vecini duc cununile decedatului89. Vecinii erau i principalii colaboratori la muncile cmpului. Alturi de rudenii, ei participau la principala manifestare de ntrajutorare n munc, din societatea tradiional:

82 83

Avm tare mult heredie: vaci, porci, ui, gini, grajduri, cas, cot dup care trebe umblat CXIX, 1977. Inf. LIV, 1977; LI, 1977; XXXI, 1977; XLVII, 1977; CXLVI, 1977; LXVIII, 1977; CXLIV, 1977; LXXIX, 1977; CXXIV, 1982; CXXV, 1982; CXXIX, 1978. 84 v. Ernest Bernea, Cadre ale gndirii populare romneti, Buc., Ed. Cartea Romneasc, 1985, p. 39. 85 Inf. I, 1978. 86 Inf. CXVIII, 1977. 87 Inf. CXVI, 1977. 88 Inf. CXVI, 1977. 89 Inf. CXL, 1978.

21

claca. Ea ofer un exemplu tipic de transgresare a ideii de rudenie, la nivelul comunitii rurale. n contextul ei, rudele, vecinii i finii (rude spirituale) erau situai la acelai nivel. Claca nu avea caracter de reciprocitate, dar, dac unul din participani organiza i el, pe ct posibil, i se rspundea.90 Ea era cea mai frecvent form de asociere n munc, organizat dup principii cunoscute i deosebit, prin caracterul ei tradiional, de celelalte forme de cooperare ntre steni. Cunotea o tematic diversificat: claca la secere, claca la sap, la coas, claca popii, la tors, la arat, la purtatul gunoiului i la smulsul inului. 91 Dar, dincolo de aceast form de colaborare, vecinii conlucrau n permanen, n funcie de nevoile vieii. Ei i alegeau mpreun gulul (ciurdar), bgau pcurar, participau la msuri, tocmeau vineler pentru vie, se hurluiau cu boii, la construcii de case sau uri, sreau la strnsul fnului, cnd venea ploaia.92 Gradul de intimitate ntre vecini se exprima i prin faptul c mncau unii la alii. ndeosebi copiii vecinului erau servii ntotdeauna cnd mncarea era gata. Din mncruri mai alese, fructe oarzne (timpurii), la tiatul porcului sau stupilor, vecinii i fceau daruri reciproce de cutulti (degustat). Mai ales n serile de toamn i de iarn, n vecini, era locul de organizare a eztorii (hbdite sau hab). Acolo se adunau mai muli, sub pretextul am venit n povesti. 93 De multe ori copiii vecinilor se luau (prin cstorie), ceea ce strngea i mai mult cele dou familii. Relaiile de bun vecintate erau cultivate, n primul rnd, de femei. Prin statutul lor mai domestic, prezente mereu n gospodrie, unde supravegheau copiii i cratiele, ele au contribuit la dezvoltarea unei puternice tradiii de vecintate i colaborare. Gospodinele dintr-un col al satului aveau prilejul s se vad zilnic. Schimbau opinii i-i transmiteau noutile. n felul acesta, satul era mereu la curent cu ceea ce se ntmpl. Relaiile zilnice att de strnse le erau de un real folos, n situaii critice. Astfel, cnd o vecin ntea, celelalte veneau s-i vad cilediu (pruncul), i-i aduceau mncruri alese (lapte de pasre, sup, carne, prjitur) ca s se ntreme.94 Dac o femeie era bolnav, vecinele veneau s-i ciupiasc pruncu sau s-i mulg vacile.95 Cnd aveau de executat lucrri mai dificile la esut, vecinele puneau mpreun rzboiul (fceau oale cu cote, cu pupti etc.).
Inf. CXXXI, 1978. Inf. CXXXI, 1978, v. i Iuliana Blaga, Contribuii la studiul formelor tradiionale de ntrajutorare n munc claca, n Anuarul MET 1978, Cluj-Napoca, 1978, p. 255 260. 92 Inf. CXXXI, 1978. 93 Inf. CXXIV, 1978. 94 Inf. CXXIV, 1978. 95 Inf. CXXIV, 1978.
91 90

22

Fetele tinere puteau nva de la o vecin talentat anumite ndeletniciri, ce presupuneau o mai dificil iniiere: cusut, croetat, esut etc.96 O relaie de apropiat vecintate se meninea i prin mprumutul cldrii i prepararea silvoiei (magiun) mpreun, coacerea pinii n cuptorul vecinei, sau, ntre brbai, fiertul uicii mpreun.97 Se mai mprumutau ntre vecini unelte de munc, bani, iar n ultimul timp, cnd gospodria avea un singur animal, se mprumut vaca vecinului pentru jug. O tradiie era, ntre vecini, folosirea fntnii comune i a rniei. Astfel, n Giurtelec, toi vecinii de pe un capt de sat (de pe Pdure Rar) purtau ap din fntna Nncikii i foloseau rnia lui tefan din Dorol. Pentru aceste ntrebuinri nu se percepea nici un fel de tax sau vmuire. Obligaia vecinilor era doar s participe la ntreinerea bunurilor folosite n comun. Existau i situaii cnd relaiile dintre vecini se alterau. Ei nu vorbeau unii cu alii, se certau, se legiuiau. Motivul animozitilor putea fi pmntul (vecinul a tiat o brazd din ograd), animalele (au pscut recolta vecinului), copiii (s-au btut i i-au provocat leziuni corporale). n astfel de situaii vecinii nu umblau unii la alii. Nenelegerile mai puteau fi provocate i de brfe sau scorneli ntre vecine, gelozie ntre femei, nerespectarea ndatoririlor comune privind exploatarea fntnii sau a altui bun comun. Urmrind, pe parcursul a mai bine de trei decenii (1950 1983), relaiile de proast vecintate, pe ulia Pdurea Rar (Filanda), din Giurtelec, descoperim c cele mai severe nenelegeri au izvort din cauza pmntului, ntre vecini nrudii apropiat: Zoica Gavril (Gvrila Florii Petrii) i Zoica Traian (Traian Florii Petrii), precum i ntre Rogoz Victor (a ndreikoii) i Rogoz Vasile (a Vizipku). Certurile au disprut odat cu colectivizarea, iar relaiile de bun nelegere s-au reluat treptat, pe msura mbtrnirii protagonitilor. Alte certuri au avut loc ntre: Filip Vasile (Psula) i Rogoz Vasile (a Morikii Bbukii) (motivul brfe), Rogoz Onu (Unuu Diordikii) i Rogoz Vasile (ndreikoaii) (stricciuni provocate de animale), Horincar tefan (tefan din Dorol) i Rogoz Victor (a ndreikoaii) (din cauza animalelor), Rogoz Onu i Rogoz Victor (pentru ginile care stricau recolta).98 Faptul c cel mai implicat n certuri dintre toi a fost Rogoz Victor (a ndreikoaii) se explic prin aceea c avea gospodria nconjurat de ogrzile celorlali.
96 97

Inf. XCV, 1978. Inf. CXXXI, 1978. 98 Inf. CXXXI, 1984.

23

Orict ar fi fost de pornii vecinii, unii mpotriva altora, existau i momente cnd se trecea peste dumnii. Srbtorile mari de peste an aveau menirea s-i mpace. La Crciun, de exemplu, colindndu-se reciproc, vecinii se mpcau. Alteori mpcarea venea n momente critice ale existenei: moartea unui vecin, nunt n vecini, nenorociri (incendiu, trsnet, moartea vitelor etc.).99 Cultivat din timpuri strvechi, vecintatea a acumulat, pe parcurs, o seam de rosturi magice, ascunse. Sub acest aspect ea a generat credine i practici, care au dinuit pn n zilele noastre. Astfel, pn nu demult, lumea satului cunotea credina c dac mergi seara n vecini, s mprumui o sit, aceasta trebuie nvelit ntr-o tergur, altfel dai in orbu stii, maladie deosebit de temut cndva, n imaginaia popular.100 Alte credine de sorginte magic sunt legate de ftatu vacii. Ele implic rituri de fertilitate, dar i practici severe de aprare a manei animalului.101 O zi nsemnat, cum e marea dintre tunuri, a generat, ntre vecini, credina-tabu c la o asemenea dat nu-i voie i meri cu furca n vecini. Atunci nu s bontnete.102 Credina n strigoi, fiine demonice care se-ntorc de pe lumea cealalt, are atingeri i cu relaia de vecintate. Pentru ca un vecin, despre care se tie c e strigoi, s nu se-ntoarc ntre ai si i s-i lase vecinii s se hodineasc trebuia tomnit n copreu, dup un anumit ritual.103 Dac totui a revenit i a fost vzut, fapta lui nu trebuie fcut public, spre a nu avea neplceri.104 Pornind de la astfel de credine i suspiciuni, unii vecini erau evitai, nc din timpul vieii, fiind considerai plaz ru, aductori de nenorociri.105 Nerespectarea raporturilor de bun vecintate ntre consteni putea aduce i ea pedepse magice. Edificatoare st credina c, dac n vecini este mort i casa ta nu e desprit de a mortului prin ap curgtoare, atunci, pn la ngropare, nu lucri nimnic, c- amorsc mnuril.106 A ajuta rudele mortului la pregtirea ngropciunii era o obligaie pentru vecini, obligaie care, neonorat, aducea oprobriul celor din jur i alte consecine nefaste.107

99

Inf. CXXXI, 1984. Inf. LXXXIII, 1978. 101 Cnd -o ftat vaca, p la noi a-i vlau, temni pruncii la coraste i mnnce, i-i ungi p prunci p cap cu ap rce i ii zc: i hie vaca lptoas ca fntna izvoroas!, inf. CLV, 1978. 102 Inf. LXXXIII, 1978. 103 Inf. CXLIV, 1977. 104 Inf. LXXXIII, 1978. 105 Iulika, de- ie oarecum nainte, tt ru mer. Aci o fost tare r i-n dis. Da n ptl goal u-o i-ngropat. C-o murit acolo n Satu-Mare., inf. CXLIV, 1977. 106 Inf. XXVI, 1978. 107 Mnie mni-o amort mnuril cnd o murit ll Uana. Io herbm jirebdii. Apo o zs mou-to ct mine: Tu lucri, apo nu s kade. Tu ar trebui i hii acolo i le aju.Apo p c z mni-o amort mnuril., inf. CXXV, 1976.
100

24

Tradiia folcloric i aducea contribuia la reglementarea raporturilor dintre vecini. n Codru exista obiceiul Strigrii peste sat, care sanciona public relaii neavenite (adulter, furt, nelciune), survenite ntre vecini, pe parcursul unui an calendaristic.108 Mai multe specii ale literaturii populare (snoava, n primul rnd) iau atitudine mpotriva unor sentimente alterate, cum este invidia, ce puteau s apar ntre vecini.109 ntre cei regretai, n lirica de nstrinare din zon, alturi de prini, apar i vecinii. n hori se reflect obida celui plecat slug, dureroasa ruptur de frai, surori i vecini.110 n concepia popular e condamnat prsirea voit a casei printeti i a vecinilor i sunt apreciai cei ce se cstoresc n vecini, aproape de prini, de locul unde au crescut i au copilrit.111 E. Bernea observa c n lumea satului tradiional fiecare mutare este o rupere de trecut, o pierdere a unui tezaur familial, de neam, aa cum fiecare mutare este, firete, i o suferin de adaptare la o via lipsit de rdcini, de trecut.112 Regretul profund dup ai si (prini i vecini) nsoete mirele sau mireasa, n numeroase secvene ale ceremonialului nupial. Cstoria este ns o form de nstrinare, acceptat de colectivitate. n Codru, dup cum aminteam, regula principal a cstoriei a fost exogamia. Dup cum consider renumii antropologi, ea constituie o form fundamental de comunicare uman.113 n satele romneti tradiionale, n realizarea cstoriei, aveau implicaii neamurile, ierarhizate ntr-un sistem ce cuprindea cel puin trei categorii: inferioar, medie, superioar.114 Existena mai multor neamuri n interiorul comunitii asigura posibilitatea cstoriilor endogame la nivel de sat. Concret, prin cstorie, se nchega o nou familie, dar, n perspectiv mai larg, prin ea se uneau dou neamuri. Pentru aceste neamuri cstoria aducea avantaje reciproce. n urma ei, neamul se mrea, se-ntrea. Neamurile i asumau dreptul de a se amesteca n cstorirea copiilor din clanul lor, n cazurile cnd cele zvonite nu le conveneau. n cuprinsul satului, neamurile erau rele i bune. Se tindea ca cei din neam bun s contracteze cstorii cu persoane aflate la acelai nivel. Celor din neam slab nu le rmnea dect s se cstoreasc ntre ei. Iar, cnd unul i
Inf. CXLVI, 1977. Dumniezo cu Smptetru cnd s-o dus p la femi srac i-o zs: Dumniezo- alduiasc lucru i de ce ti h prima dat i nu-l termini tt zua . i tt zua o strns pnz. Bocotana i-o primit i i a doua sar. Mi, mni - o spus vecina c i n-o avut vrme nici i s ptie, atta pnz o strns. Ducu-m io ntie i m pti, c-apoi m-oi apuca de pnz. i-apoi tt zua s-o t ptit., inf. IV, 1983. 110 Inf. CXXIV, 1976. 111 Inf. CXXXI, 1978. 112 Op. cit., p. 35. 113 v. Lucy Mair, Le mariage, Etude antropologique, Paris, 1974, passim. Claude Lvi-Strauss, Gndirea slbatic, Totemismul azi, Buc., Ed. tiinific, 1970, p. 259 sqq. 114 v. Mihai Pop, op. cit., p. 127.
109 108

25

propunea s rup aceste opreliti de cast, avea de ntmpinat rezistena puternic a celor din neamul vizat. Cnd nu le convenea cstoria cu unul din alt neam (mai prejos), rudele comentau, dup formule cvasicunoscute n viaa tradiional: Nu-i de fata noast!, nu s potridesc!, nu-s deolalt! sau, cnd erau pui n faa unui fapt mplinit: P cine o adus n neamu nost!.115 Aadar, o profund desconsiderare. n cadrul acestei atitudini tradiionale privitoare la neam, flcul urmrea, de obicei, s ia fat dintr-o familie mai bogat (gazde, bocotani), cu copii puini. ncerca aceasta pentru prestigiu, avere. De altfel, n trecut, averea i aducea deintorului un real prestigiu n lumea satului. Noua familie producea n snul colectivitii legturi de ncuscrire i cumetrie. Etnologii o definesc ca un aranjament social, bazat pe cstorie i contract de cstorie, incluznd respectarea unor drepturi i ndatoriri n gospodrie, ca reedin a soului, soiei i copiilor i ca obligaii reciproce ntre so i soie.116 n cultura noastr popular ea se cimenteaz printr-o serie de rituri post-nupiale, privitoare la reaezarea relaiilor de nrudire: drumul cel mare, calea primar, vizita la nai, omenia etc. n familia n care venea ca ginere sau nor, proasptul cstorit dobndea numele neamului respectiv. n sistemul onomastic popular, noului venit i se lega numele de noua sa reedin. De exemplu, Iulika Floarii lui Gabor, din Giurtelec, cstorindu-se cu Vslika Morikii Bbukii, devine, dup cstorie, Iulika Bbukii. Sistemul onomastic al poreclelor, n societatea tradiional, era deosebit de puternic i funciona n toate mprejurrile privitoare la persoanele venite sau ieite din neam. Chiar i cumprtorul casei, n opinia public a satului, era numit cu porecla casei, pe care o cumpra.117 Atribuirea poreclei neamului n care intra cel cstorit era un semn de cinste din partea colectivitii. Meninerea i funcionalitatea acestui sistem onomastic a fost posibil atta timp, ct cstoria, n vechea mentalitate rneasc, era nchegat pe ideea permanenei: ce s-a fcut nu se mai poate strica n veci.118

115 116

Inf. CXXXI, 1978. N.W. Stephens, The Family in Cross-cultural Perspective, The University of Kansas, New York, Chicago, San Francisco, Toronto, London, [s.a.], p. 8. 117 H. Stahl, op. cit.,p. 7 118 v.W.N. Stephens, op.cit.,p. 7.

26

Privitor la cstorie ntlnim i anumite interdicii. Cea mai important vizeaz cstoria ntre rude apropiate (pn la gradul al III-lea). Este posibil ca, nainte, interdicia s fi mers pn la gradul al VII-lea. n general, rudele se ineau de neam pn la a 7-a spi.119 Din interdicia cstoriei ntre rude apropiate deriv problema complex a incestului. Tema este veche n folclorul codrenesc. Povestea celui din hurdu, cunoscut i astzi de informatorii mai vrstnici120, atest existena unui motiv strvechi din folclorul european i pe pmntul romnesc: complexul lui Oedip121. Respectnd regulile incestului, familia se extinde i se ntrete. Cstoriile prin exogamie aduc rude noi de partea neamului. Dac se-ntmpla ca unele persoane s eludeze legile incestului i s se cstoreasc mpotriva voinei colective, fapta lor strnea o puternic reacie de dezaprobare i respingere. Satul ntrerupea relaiile cu astfel de persoane nesbuite i, adesea, acestea erau obligate s prseasc comunitatea sau s se izoleze. Copiii provenii din incest nu au anse de realizare n societatea rural. O astfel de fat, n Giurtelec, cu toate c era foarte frumoas, nu a fost cerut de nimeni n cstorie i, n cele din urm, s-a mritat cu un igan (Petr Hrapului).122 Din existena universal a prohibiiei incestului rezult caracterul primitiv i ireductibil al elementului de nrudire. Aceasta echivaleaz cu afirmaia c n societatea uman un brbat nu poate obine o femeie dect de la un alt brbat care i-o cedeaz sub form de fiic sau sor.123 Mentalitatea tradiional codreneasc valideaz i ea aceeai regul general. Mai rar, n Codru, am ntlnit i situaii cnd, dup moartea soului, vduva se recstorete cu fratele defunctului sau, soia fiind decedat, soul se recstorete cu sora acesteia. Atitudinea comunitii fa de aceste cazuri pare ngduitoare sau chiar aprobatoare.124 Este posibil ca n epoci ndeprtate s se fi practicat forme ale cstoriei ca leviratul sau suroratul, prezente nc n anumite societi primitive. Dezacordul populaiei romneti din Codru devine manifest, atunci cnd are loc cstoria unui individ cu persoane de alte religii sau alte naionaliti: igani, unguri, evrei. n Giurtelec s-a ntmplat ca o fat, deczut moral, s se cstoreasc cu un igan. n semn de desconsiderare, din acel moment, comunitatea a poreclit-o Mria ganilor.
Inf. CXXIV, 1978; cf. Istoria dreptului romnesc I, p. 499. Inf. LXXII, 1977. 121 v. Adrian Fochi, Una din universalele necunoscute ale folclorului romnesc, n Revista de etnografie i folclor, 29, 1984, nr. 2, p. 131 143. 122 Inf. CXXVI, 1977. 123 v. Claude Lvi-Strauss, Antropologia structural,, p. 61. 124 Inf. CXXIV, 1978.
120 119

27

Astzi se mai ivesc piedici la cstoria dintre ortodoci i sectani. Piedicile sunt nlturate fie prin renunarea unuia la botez, fie prin aderarea celuilalt la sect. Relaii interpersonale specifice se ivesc i n contextul nunii. n primul rnd, mireasa trebuie s fie atent, pentru c, n drum spre cununie, va fi bdiciulit de femei.125 Raportul dintre fata mritat n strini i mam cunoate modaliti specifice de actualizare. De multe ori n lirica zonei apar transfigurate poetic, astfel de relaii simbolice.126 ntre miri i prini se stabilete o relaie de reciprocitate. Fiecare dintre cei doi nsurei este dotat cu o anumit zestre, cutndu-se un echilibru ntre dota miresei i a mirelui. Aceast regul evoc sistemul potlatch, att de dezvoltat la slavi i alte popoare.127 Practicarea endogamiei locale i circulaia femeilor n snul grupului social au menirea de-a nlocui un sistem de relaii consangvine, de origine biologic, printr-un sistem sociologic de alian.128 Relaiile de nrudire, ca sistem nchegat, i gsesc expresia n obiceiuri.129 n general, n obiceiuri se ncifreaz nelesuri profunde ale relaiilor interumane. Ele se realizeaz prin participarea ntregii colectiviti, a unui grup sau individ. La nunt, de exemplu, nu ntotdeauna particip tot satul. Implicarea indivizilor, mai larg sau mai restrns, se bazeaz pe criterii de rudenie, vecintate, vrst etc.130 n repertoriul calendaristic, apar obiceiuri legate mai direct de viaa individului, a familiei sau a colectivitii.131 n cadrul obiceiurilor de familie intervin criterii care i ele vizeaz un context mai larg ce ine de ntreaga comunitate, legturi prin snge, dar i de natur spiritual (ncuscrire, cumetrie, nie).132 Acestea presupun participarea n funcie de anumite reguli ceremoniale i raporturi ntre generaii: so soie, cumnai, veri, cuscri etc. Ele izvorsc dintr-o concepie unitar, privind individul i locul pe care acesta l ocup n comunitate pe parcursul etapelor de vrst. Ins, n toate formele i modalitile de manifestare a vieii tradiionale, ceea ce trebuie reinut ca fundamental este faptul c n centrul preocuprilor rmne ntotdeauna omul cu tot ceea ce i aparine. Avem, aadar, de a face cu o concepie comun i esenial antropocentric! (s.n.).133

125 126

Inf. CXXIV, 1978. Maic, zadi, m c nagr / Pune-u di-asupra-n lad. / Cnd -a vini dor de fat / Du-te la lad -o coat. / De-i afla zadi mutat i tii c io-s suprat, / De i afla-o zbrcit / i tii c io-s ncjit, inf. CXVII, 1977. 127 Istoria dreptului romnesc I, p. 559; cf. C.I. Gulian, op. cit., p. 129 138. 128 v. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 74. 129 Mihai Pop, op. cit., p. 16. 130 v. Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu, Folclor literar romnesc, p. 137. 131 Ibidem, p. 142. 132 v. Mihai Pop, Obiceiuri tradiionale romneti, p. 124. 133 v. Paul Simionescu, nscrierea destinelor, n Revista de etnologie i folclor, 1, 1985, p. 48.

28

n mijlocul colectivitii i neamului, omul are un statut tranzitoriu, cunoscnd, pe parcursul etapelor, mai multe stri, legate indisolubil de viaa familial i raporturile permanente cu ceilali membri ai comunitii. Situarea etnologic a individului n complexul mai vast al acestor relaii se poate face doar cunoscnd n profunzime structura i formele sistemului de nrudire, n strns corelaie cu cel al obiceiurilor. Aceasta datorit permanentei intersectri i ntreptrunderi dintre cele dou sisteme. Ele se las descifrate cu uurin prin cunoaterea temeinic a faptelor de folclor: credine i practici, precum i numeroasele specii ale creaiei populare. Iar cunoaterea n profunzime a liricii populare, de exemplu, nu se poate realiza, dect printr-o raportare funcional la planul de referire reprezentat de structura social a comunitilor folclorice i la nucleul ei, neamul.134 De fiecare dat poezia ceremonialurilor este strns legat de structura marilor complexe rituale, care au generat-o: naterea, nunta, moartea. Alturi de practicile magice i mesele comune, acestea cumuleaz funcii de integrare i restabilire a echilibrului social perturbat. Exist situaii cnd prescripiile rituale se dovedesc mai puternice dect nsei relaiile de rudenie.135 n alte cazuri, imaginaia folcloric opereaz cu structuri sociale depite, construind, prin opoziie fa de lumea real, structuri rsturnate ale sistemului de nrudire i amintind epoci istorice revolute.136 ns abaterea de la normele colective, fie ele datini sau obiceiuri, nsemna, pentru individ i, implicit, pentru ntreaga colectivitate din care acesta fcea parte, atragerea unor consecine nefaste i de aceea antrena ntregul grup social.137 n astfel de mprejurri aprea limpede ideea c omul este rspunztor de soarta celorlali i c actele sale implic rspunderea colectiv. Rezult c individul, prin tot ceea ce face, este obligat s se armonizeze cu viaa celorlali, s se integreze deplin vieii colective. Nerespectarea acestui deziderat aduce dup sine regretul i tristeea, sentimente frecvente n produciile lirice ale zonei Codru.138 Unitatea primar, n care insul trebuia s triasc n bun nelegere, era familia. Aceast armonie le asigura tuturor membrilor si o bun integrare, n cadrul mai larg al categoriilor sociale de vrst, sex, profesiune etc. Familia veche romneasc de tip agro-pastoral avea un caracter (poli) nuclear. Prin cstoria copiilor, din ea iradiau alte familii, separate, cu timpul, n gospodrii proprii. De

134 135

v. Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu, Folclor literar romnesc, p. 110. v. M. Brtulescu,op. cit., p. 50. 136 v. M. Pop i Pavel Ruxndoiu, op. cit., p. 102. 137 v. M. Pop, Obiceiuri tradiionale romneti, p. 125. 138 Ex.: Duce-m-oi i n-oi vini / Cine-amar m-a bnui? / Bnui-m-a i p mine / Cu cine-am treit io bine. /Bnui-m-a amaru-mneu / C cu t am trit ru., inf. CXXIV, 1976.

29

regul, n casa printeasc rmnea ultimul nscut dintre frai.139 Dup cstoria acestuia, familia trecea la forme mai ample: prini fii nepoi. Adeseori, n familia polinuclear, nepoii i unchii se nteau i copilreau deodat. n cadrul sistemului de rudenie, familia joac rolul activ pe msur ce societatea evolueaz de la o treapt inferioar la una superioar, iar sistemul cunoate mutaii evidente, abia atunci cnd familia s-a schimbat radical. Din aceast perspectiv aborda chiar i Fr. Engels evoluia vieii de familie.140 n viziunea satului tradiional, familia se bucura de o trecere mai mare sau mai modest, n funcie de trecutul membrilor (strmoilor) si. Existau familii de neam, respectate i cutate n vederea ncheierii cstoriilor, dar i familii ocolite. La cstorie, ansele de a ncheia un mariaj reuit erau minime pentru fata care provenea dintr-o familie de alcoolici, tuberculoi, cu cruci n snge (sifilis), btui, scandalagii etc. Pe lng acestea, n concepia arhaic, existau aa numitele familii condamnate (blestemate pn la a 7-a seminenie), ai cror membri plteau un greu tribut, pentru faptele abominabile ale unor naintai.141 Alte familii se bucur de un prestigiu unanim recunoscut. n primul rnd, pmntul este acela care d prestigiu. Fa de aceste familii, colectivitatea rspunde cu solicitudine, la prilejuri ca: botez, cstorie, poman, sfetanie, clac etc. Familiilor mai modeste li se rspunde cu o anumit rezerv. Mai ales bocotanii sunt acei care nu-i recunosc neamurile srace.142 Familiile aparintoare aceluiai neam i tratau rudele cu atenie sporit. Astfel, n cadrul obiceiului colindatului, la Crciun, fa de cei apropiai se manifesta un grad de deferen mult mai nalt dect n privina colindtorilor de rnd. Pentru nepoi, se fceau colaci speciali, numii dinainte, pentru fiecare biat, iar nepoatelor (verioare, mtui, fine) li se druiau pupeze.143 Aadar, legtura de rudenie era consfinit prin colaci. n unele cazuri, rudele, de descenden patern (patrilinear sau agnatic), se bucurau de o mai mare consideraie, dect cele de descenden matriliniar sau uterin. Uneori, chiar formulele rituale, uzitate n cadrul manifestrilor ceremoniale, trdau astfel de

139 140

v. Istoria dreptului romnesc, I, p. 504 505. Lorigine de la famille, de la proprit prive et de ltat (trad. Stern), Paris, ditions sociales, 1954. 141 Sunt care-s din neam blstmat. O citit popa p ii afurisni -apo ac s p la a 7-a smnnie., CXXIV, 1979.
142

ntre cl dou rzboaie, coptiii de bokotani nu corindau casl sracilor, bug nu s bgau nici la nieamuri dac ierau koldui, inf. CXXXI, 1978. 143 Inf. CXXV, 1973.

30

diferenieri. n contextul nunii, prinii mirelui sunt numii socri mari, iar ai miresei socri mici. Adeseori neamul, prin ncrengturile sale, depea cadrul ngust al satului, extinzndui rdcinile n ntreaga zon. Cei dintr-un astfel de neam mare i construiau uri uriae, adevrate blazoane ale familiei, vestite n ntreaga ar a Codrului. Neamurile rsfirate se ntlneau, de obicei, la trgurile lunare sau la Trgul fetelor de la Asuaj.144 Aici participanii i transmiteau reciproc noutile despre ai lor: cine s-a nscut, a murit, va face nunt, e bolnav i alte evenimente. Trgul era una din formele ce asigurau practicarea endogamiei la nivelul zonei Codru, n raport cu rangul neamului. La o astfel de manifestare se face evident una din funciile importante ale obiceiurilor tradiionale, nelese ca acte de comunicare: comunicarea de persoane.145 De altfel, dac privim din acest unghi faptele de folclor, ele ne apar ntr-o perspectiv semiotic mult mai larg, la baza creia se situeaz, ca o verig social fundamental: neamul.146 Noi ne-am orientat, cu predilecie, spre o abordare a lor (a faptelor de folclor), n primul rnd, dintr-o perspectiv funcional. Aceasta presupune cercetarea faptelor i fenomenelor de folclor n interaciune cu toate aspectele vieii sociale.147 Am urmrit mai ales rostul i importana lor pentru indivizi, raportul de interaciune i determinare dintre prile componente ale sistemului de rudenie tradiional. ntr-o astfel de perspectiv, interpretarea unei piese folclorice presupune o anumit structur social, n raport cu care respectiva pies se adapteaz funcional.148 Pornind de la aceast constatare, N. Constantinescu atrage atenia c nici un structuralist precum Claude Lvy-Strauss nu face altceva, dect s mute centrul de greutate al nrudirii, de pe termenii structurii, pe relaiile dintre acetia.149 Fenomenele nu pot fi ns abordate disparat, ci n strns legtur cu mprejurrile social-istorice care le-au generat.150

144

v. D. Pop, op. cit., p. 21 22; v. i I. Blaga, Contribuii la studiul relaiilor de schimb trgurile, n Anuarul MET 1977, vol. IX, Cluj-Napoca, 1977, p. 225 236.

145 146

v. Al. Popescu, op. cit., loc. cit., p. 28. dac privim faptele folclorice ca acte de comunicare i textele de poezie arat ca mesaje realizate prin sincretism de limbaje, avnd funcionalitate diferit, dar n orice caz i o importan estetic, pentru a le nelege trebuie s cunoatem partenerii comunicrii, pe cei ce emit i pe cei ce recepteaz mesajele. Nu ca parteneri ntmpltori, ci, avnd n vedere caracterul ritualizat al mesajelor, ca grupri sociale constituite, la baza crora sta, n comunitile noastre folclorice tradiionale, neamul (s.n.), Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu, Folclor literar romnesc, p. 115. 147 v. N. Constantinescu, op. cit., p. 10. 148 v. M. Pop i Pavel Ruxndoiu, op. cit., p. 118. 149 Op.cit., p. 15. 150 n acest sens ne raliem punctului de vedere al lui V. Scurtu, care, ntr-o ampl exegez asupra termenilor de nrudire la romni, spunea: Legturile familiale indestructibile la poporul romn sunt explicabile n parte i prin mprejurrile istorico-sociale specifice n care el i-a desfurat viaa de-a lungul timpurilor. Ele se reflect n mod evident n folclorul nostru, expresie a realitilor vieii poporului. Lirica popular romneasc este strbtut, dup cum se tie, de puternice sentimente, prin care se exteriorizeaz strile sufleteti, relaiile dintre persoane, comunitatea de via, armonia i dragostea ntre membrii aceleiai familii, care merg pn la rudenia cea mai ndeprtat, v. V. Scurtu, op. cit., p. XI.

31

RELAIA BRBAT FEMEIE

(n credine, rituri, obiceiuri) n concepia omului primitiv151, brbatul i femeia nu se situau pe acelai plan ierarhic-social. Brbatul se bucura de avantaje nengduite sexului opus. Discrepana e vizibil nc de la natere. n ritualul botezului, pruncul (de sex brbtesc) era dus n spaiul sacru din faa altarului, era nchinat la icoane, n timp ce fetia n-avea acces dect n tind sau pronaos. Pe parcursul primei copilrii, societatea tradiional opera, n momentele semnificative, o limitare a posibilitilor de manifestare i afirmare a tinerelor fete. Astfel, n toate satele zonei cercetate, circula credina c fetele sunt aductoare de srcie. De aceea nu puteau colinda dect n urma bieilor. Nu puteau intra n casele gospodarilor n dimineile de srbtoare, pentru c se credea c stric norocul casei.152 Credina a fost cercetat i n inuturile nvecinate Codrului.153 Intrarea n casa gospodarului a unui biat, la o zi mare, avea funcie augural, se credea c aduce bunstare, fericire i rod, n timp ce, la astfel de ocazii, fetele erau primite cu rceal sau alungate, prezena lor semnificnd blstmie.154 Informatorii explic aceast stare de inferioritate, apelnd la modalitile diferite, n viziunea religioas, ale antropogoniei celor dou sexe.155 Brbatul poart cu sine o binecuvntat atingere a minii divine, din momentul creaiei. Femeia n-a beneficiat de atingere direct. n plus, ea comport manifestri fiziologice greu explicabile pentru imaginaia primitiv. Ciclurile femeii, uneori neregulate i prelungite, alteori absente i prevestitoare de sarcin, au fost nvestite cu explicaii n care superstiia se circumscrie atitudinii profilactice. ntlnim, nc n Biblie, numeroase pasaje despre necurenia femeii, despre pericolul impurificrii celui care o va atinge n timpul regulilor sale.156
151

Primitiv cu sensul de napoiat, arhaic, din vechea societate tradiional. Claude Lvi-Strauss definete conceptul n propria-i accepiune: tim c noiunea de primitiv desemneaz un vast ansamblu de populaii care ignor scrisul i, din aceast cauz, nu sunt accesibile metodele de investigare ale istoricului pur, populaii atinse abia de curnd de expansiunea civilizaiei mecanice i care au rmas deci strine, prin structura lor social i concepia lor despre lume, de noiunile pe care economia i filozofia politic le consider fundamentale, atunci cnd este vorba de propria noastr societate. (op. cit., p. 120.) 152 inf. CXXVI, 1976; CXXIX, 1978; CLXIII, 1978; XXIX, 1977; I, 1978. 153 Cf. Ion Cuceu, Obiceiuri i credine n legtur cu ocupaiile tradiionale la Grbou, jud. Slaj, n Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe anii 1971 1973, Cluj, 1973, p. 435 457. 154 Inf. XXI, 1978; XLV, 1978; XLII, 1978; CXIX, 1977; XLIX 1978. 155 i bine i- vie prunci la cas, la zle mari, c p-aci o lucrat Dumnezu cu mna. Da la femie num-o zs i s-o fcut, inf. CX, 1973. 156 v. Biblia sau Sfnta Scriptur, Buc., 1967, cap. XV, vers. 19 33, p. 132.

32

Pe lng pericolul de impurificare, n conformitate cu mitul biblic, femeia e considerat, cel dinti vinovat pentru izgonirea omului din Paradis. n spiritul acestor idei trebuie neleas i inferioritatea conceptual a femeii n raport cu brbatul, de-a lungul istoriei. Considerente magice de acelai ordin par s fi generat i conflictul pastoral al unor variante ale versiunii colind a Mioriei, creaie arhicunoscut n zona Codrului. Femeii, fiind decretat agent de impurificare, nu i-a fost ngduit urcarea la stn. Discriminri, viznd statutul celor dou sexe, am semnalat i n ceremonialul botezului. Dup cum demonstreaz unele mrturii, n perpetuarea lor, un rol important i-a revenit bisericii.157 Delimitarea tranant a poziiei sociale ntre cele dou sexe, cu ocazia marilor srbtori de peste an, se explic prin comportamentul aparte al colectivitii rurale n astfel de zile, cnd ,ntre numeroasele rituri, ndeplinite sub imperiul timpului sacru, desprindem atitudinea ritual, general rspndit, n legtur cu fata-srcie. Brbatul deinea supremaia n viaa tradiional curent. Pe drum sau la trg, femeia l urma, dar la civa pai. A nu-i acorda privilegiul de-a fi el ntie se credea c-i pcat.158 Exist formule adecvate, n exprimarea celor chestionai, cu privire la respectul rezervat brbatului n societatea arhaic: a o lsat din btrni, c omu i hie-ntie, c clopu-i clop i zad-i zadie159, nt-o familie brbatu trebe i poarte clopu. A i s cade!160, iel i capu cs!.161 O posibil rsturnare a valorilor, la nivelul celor dou sexe, e privit cu ironie n literatura oral a zonei. ntlnim snoave n care, pentru o perioad, Dumnezo o dat putr femeilor, dar, de fiecare dat, a revenit asupra verdictului iniial, redistribuind-o brbailor.162 n strfundurile istoriei aceste nfruntri, ridiculizate prin poveste, pot constitui reflexe ale trecerii de la matriarhat la patriarhat, epoc din care puine relicve materiale i spirituale au rzbit pn n apropierea zilelor noastre. Inegalitatea, statornicit n timpuri strvechi, ntre femeie i brbat, i-a restrns semnificativ sfera de influen n zilele noastre, odat cu evoluia pozitiv a mentalitii. Femeile anchetate i manifest dezacordul fa de numeroasele privilegii dobndite de brbai

Inf. XCIV, 1971; CXXIC, 1971; CXXV, 1979.

158 159 160

Inf. CXXVI, 1976.inf. CIV, 1978. Inf. CLIII, 1977. Inf. CXIX, 1977. 161 Inf. CIV, 1978. 162 Inf. LXXVI; LXXV, 1977; CIV, 1978.

33

de-a lungul anilor.163 Altele pledeaz n favoarea tradiiei, invocnd motive cu substrat igienic-moral.164 Biserica mai pstreaz nc multe din vechile prejudeci: crucea din fa pentru brbai, aezarea privilegiat a acestora, formule de adresare consacrate pentru mire etc. Dar se manifest i o tendin de punere n acord cu cei ce ,din proprie iniiativ, nu se mai supun canoanelor.165 Cu toate c la trg i n alte mprejurri brbaii mergeau nainte, n viaa religioas se pstra un moment de egalitate deplin ntre so i soie: mersul la spovedanie. Soii se deplasau pind deodat, n acelai plan. Explicaia ar fi aceea c, n ceasul Judecii, fr osebire, fiecare rspunde de faptele sale. Penitena era o modalitate de a da seama pentru greeli, deci o form de judecat. Astzi aceast posibilitate ecleziastic de aezare a femeii n acelai plan cu brbatul, a fost uitat.166 Femeia n-a acceptat cu uurin starea de inferioritate n care se situa. Poezia liric a zonei nregistreaz forme de protest mpotriva mamei care nu s-a bucurat vznd c are fat: dac m-ai vzut c-s fat, tte te-o durut deodat..167 Numeroase sunt i practicile magice de aprare, refuz sau afirmare a femeii. Dac prin puterea fizic ea n-a putut dobndi o poziie privilegiat, n cas sau n ochii colectivitii, prin mijloacele magiei a ncercat frecvent s-i influeneze viitorul, condiia social, soarta. n rnduiala sever ce stpnea viaa satului tradiional, femeile practicau o form instituionalizat de manifestare, cu multiple posibiliti de afirmare: ceata fetelor. Aceasta se organiza n paralel cu ceata feciorilor, prelund o serie de funcii ceremoniale specifice sexului femeiesc i momentelor critice ale copilriei i adolescenei. Ceata reflect rolul activ pe care fetele i nevestele i-l asumau n viaa satului. Contribuia lor era covritoare n organizarea i desfurarea unor evenimente tradiionale ca: nunta, nmormntarea, eztoarea etc. nc din copilrie, fetele luau act de rolul pe care-l vor ndeplini n viaa social i, pentru buna reuit, se supuneau unor rituri de iniiere specifice. Sub acest aspect o importan aparte se acorda, n zona Codru, costumului femeiesc. Pn la doisprezece ani

163

Femeil n-au voaie i marg la crm. Omul mre, st tt noapt n crm i b. Femie st acas cu pruncii. Dracu-o rndulit a!, inf. LXXVI, 1977. 164 Amu mre doamna nainte. Omu napoi. Amu nici religie n-au! N-au nimnic! Amu omu mre dup i, tt i vde coal cum i mre rotiua c strmt, inf. LXXV, 1977. 165 Amu de bugte uri femeil care vreu i vad mai bine p popa stau n besric n fa, cu brba, inf. CXXIV, 1980. 166 Inf. CXLIV, 1977. 167 Inf. CXXIX, 1978.

34

fetia purta cme lung. Mai apoi umbla cu pindileu i costumaia se mbogea, cu fiecare etap de vrst.168 La vremea intrrii n hor, fetele treceau printr-un rit, n desfurarea cruia, astzi, descifrm rosturi ascunse de iniiere: o femeie btrn i priceput, de regul, moaa satului, le sleder (perfora) copilelor urechile, n vederea fixrii cerceilor. Trei sptmni purtau n urechi fire de pr, din propria podoab capilar, de care atrnau bumdi de cear169 i abia la sfritul acestui interval, cu virtui profilactice, se fixau podoabele propriu-zise. Legat de acest eveniment, reinem c, n momentul perforrii lobului urechii, tnra nu avea voie s plng. Trebuia s dovedeasc maturitate, vrednicia de-a purta cerceii, capacitatea de-a face fa situaiei nou create prin intrarea sa n hor, alturi de suratele ei. La trecerea ntr-o nou ipostaz, aceea de fat feciori, societatea avea grij s-o iniieze, treptat, n tainele devenirii unei bune soii i mame. Acest aspect social, ncifrnd elemente certe ale gndirii pozitive, i are originea n perioada de nceput a omenirii. Pornind de la basm, Vl. Iakovlevici Propp a demonstrat c iniierea este una din instituiile specifice ornduirii gentilice i c ritul iniierii era svrit n momentele trecerii tinerilor la maturitate sexual.170 Ritul perforrii urechilor, n vederea fixrii cerceilor, se practica la o anumit dat a anului: Rusliul. Era una dintre cele mai interesante srbtori ale ciclului calendaristic popular. Ea cade ntr-o miercuri, la jumtatea intervalului dintre Pati i Rusalii, i se srbtorete numai de la amiaz. Prin caracterul insolit de demisrbtoare, n care oamenii las lucrul n toi i se ndreapt spre cas, aceast zi ocup un loc singular n calendarul rnesc. Se pare c n lumea arhaic, ea constituia unul din momentele forte de practicare intensiv a magiei, se inea n interesul femeilor i, dup unele mrturii, brbaii, n ultima jumtate de secol, nici n-au respectat-o ca srbtoare.171 Rusliuele se altur unui cortegiu de peste 100 de zile de srbtoare ale vechiului calendar. Pentru femei, toate aceste zile-nsemnate constituiau prilejuri de afirmare ntre semeni, deci, implicit, i de efectuare a numeroase practici i demersuri magice n vederea reuitei n dragoste.
168 169

Inf. CXXIX, 1978. Inf. LXXX, 1977. Mai nainte rndul aiesta (vezi Dumitru Pop, Folclor din zona Codrului, p. 65.) 170 Cf. Rdcinile istorice ale basmului fantastic, Buc., 1973, p. 54. 171 Inf. CXXIV, 1977; I, 1978.

35

n viziune folcloric, dragostea e proiectat ntotdeauna spre o finalitate virtual sau real: ntemeierea unui cmin, cstoria. Dat fiind atitudinea obtii, n privina avantajului pe care-l are brbatul ca iniiator n realizarea mariajului, i speriate de credina general rspndit n legtur cu fata-srcie, fetele ncepeau, nc de timpuriu, s se intereseze de ornda lor, de viitorul so. nc de la vrsta precolar, n repertoriul de joc al fetielor gsim texte cu trimitere cert spre problema mritiului. Aa ar fi descntecul buburuzei(Coccinella septempunctata) sau desfolierea petalelor margaretei (Crizanthemum leucantemum), cu aluzii directe la mritat i viaa erotic.172 Pe msura naintrii n vrst, apar i preocupri pentru nfrumuseare, trecere la joc, succes deplin ntre semene. Se-ndeplinesc practici i rituri magice, care, direct sau tangenial, vizeaz mritiul, l abordeaz ca pe o necesitate, dar nu imediat. Vrsta fetelor ce apeleaz la asemenea practici e mai fraged, problema mritiului nefiind acut. Acum, magia apare doar ca o sondare n viitor, sub imperiul unui mediu favorabil. Sunt practici a cror finalitate e de a prentmpina o anumit vrst, aceea cnd anii trec i ornda nu se mai arat, cnd rezolvarea problemei capitale cstoria mai poate fi abordat doar cu concursul forelor malefice, al magiei negre. n aceast prim etap fetele efectueaz practici magice de mrit benefice. Ele nu au un caracter strict individual sau tinuit. Persoanele despre care se tie c au ndeplinit astfel de rituri nu sunt privite cu ostilitate, nici acuzate sau ironizate de opinia public a satului. Nu n puine cazuri, sub egida timpului sacru revrsat de prezena unei mari srbtori, alturi de fetele acut preocupate, ntreaga colectivitate svrete, pe lng rituri augurale, i practici de nfrumuseare sau purificare.
n vederea unui mariaj reuit, fetele aveau nevoie de ct mai mult preuire i simpatie n rndul flcilor. Principala mprejurare, n care aceast preuire i simpatie se realiza, era hora satului. Acolo trebuia, neaprat, ca fata s aib succes. De aceea urmrea s-i pregteasc din timp intrarea. nainte, n casa printeasc, ea juca pe furi p-ng trna ca i s-nv.173 tia c danul are o mare importan i c fetele care nu tiu juca au toate ansele s rmn fete btrne. Aadar, momentul pretindea o conduit ireproabil, nc de la nceput. Mai ales c eventualele cusururi erau date n vileag de flci, prin iuiturile specifice danului codrenesc. n plus, hora constituia i locul n care fata era judecat n public de o asisten deosebit de pretenioas, ntre care foarte probabil i rudele viitorului mire i partener n via. Femeile, aezate pe marginea urii, cntreau posibilitile de nrudire ntre neamuri, n spiritul bunei rnduieli i a pstrrii echilibrului ierarhic.174 Aadar danul comporta puternice valene maritale. Trimiterea fetei n dan nsemna acordul prinilor, consensul lor c propria fiic e de mritat. n general, intrarea n hor nsemna intrarea n rndul fetelor care pot candida la mritat.175 Din acest moment feciorii o bag n seam i, chiar dac nainte ea a mai participat la unele

172 173 174

Inf. XCV, 1972; CXXV, 1972; CXXIV, 1972. Inf. LIII, 1972. v. Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu, op. cit., p. 110. 175 v. Ovidiu Brlea, Eseu despre dansul popular romnesc, [Buc.], Ed. Cartea Romneasc, 1982, p. 31. n genere ns, nainte de cstorie, fetele trebuiau s efectueze un stagiu n cadrul cetei fecioreti.

36

manifestri cum ar fi eztoarea, abia de la intrarea n dan e privit n mod serios, ca posibil partener.

Grija deosebit, pentru impresia bun ce trebuiau s o fac la dan, e datorat i atitudinii aparent pasive pe care o au fetele la ur. Ele se grupeaz ntr-o parte, la vedere, i ateapt s fie invitate, printr-un anume gest discret, dar cunoscut. Dac trec mai multe danuri i fata rmne ntre babe, e de datoria verilor s-i sacrifice cte-un dan, spre a salva onoarea familiei. Pentru a evita aceast situaie umilitoare, fetele ncearc s se ajute cu puterile magiei. Unul dintre cele mai frumoase descntece din Codru, nchinat Soarelui, se rostete, n gnd, la intrarea, n ura danului. Textul reflect credina nermurit n puterea gndului nerostit. Invocaia ctre mreul astru comport o structur bipolar. ntr-un cadru luminos apare chipul unui viin nflorit (descnttoarea), n altul, la antipod, sunt proiectate rivalele (conie), mnjite imaginar cu materii fecale.176 n alte variante ale descntecului de joc, descoperim elemente ale magiei imitative. Prin gesturi ascunse (minile la spate, clcarea pragului urii) i scurte invocaii ctre Maica Sfnt, descnttoarea i arunc rivalele n totala dizgraie a flcilor.177 Cele mai multe vrji i farmece n legtur cu trecerea la joc, n Codru ,sunt legate de mtrgun (Atropa belladona). Riturile create n jurul ei sunt rspndite pe ntreg teritoriul Romniei, dar studiul lui Mircea Eliade dezvluie un material deosebit de bogat, pe aceast tem de fitolatrie, n prile ardelene ale rii.178 n imaginaia popular, planta a fost nzestrat cu efecte taumaturgice. E tratat cu deosebit atenie. Se crede c e foarte sensibil, c fuge n pdure, dac se fac gesturi necuviincioase n apropierea ei. La Pati e servit cu vin i pasc. n grdin, e inut la loc curat, ngrijit. n jurul ei se danseaz tot timpul. Descntecul mtrgunii e o formul de adresare direct prin care fata i cere, alteori poruncete plantei, prin gesturi rituale, s-i satisfac anumite dorine, s-i asigure trecerea la joc, s-i nlesneasc mritiul.179 Condiiile rituale necesare transplantrii din codru n grdin, ct i nvestirea plantei cu puteri supranaturale, personificarea ei, sunt elemente vdite de cult al plantelor.180 n afar de hora satului, fetele mai aveau i alte ocazii de afirmare. Puternice valene premaritale deinea n lumea satului i eztoarea, numit n Codru hbdite sau hab.

176 177 178

Inf. II, 1978; XLVII, 1977; XLVI, 1976; CLI, 1977; CL, 1977; LXXVI, 1977; LI, 1977; CLXII, 1978; XXIX, 1977. Inf. XLVII, 1977; CXIX, 1977. v. Cultul mtrgunii n Romnia, n De la Zalmoxix, la Genghis-Han, Buc., Ed. tiin. i Enciclopedic, 1980, p. 206 222. 179 Inf. I, 1978; XLV, 1977; LI, 1977; LXXVI, 1977; CXI, 1973; CXLIV, 1977; CXLV, 1977; CLII, 1977; A.F.C. M.S.S. 415. 180 Inf. XLV, 1977; CXXVI, 1977; CXLIV, 1977; CLII, 1977; XXIV, 1976; LXXII 1976.

37

Era organizat de tinerele fete, la anumite gazde mai primitoare, unde era casa mai mare i se aflau, totodat, una sau mai multe fete fecioare.181 n Codrul ultimilor ani, eztoarea nu era o instituie eminamente feminin. Ea ntrunea, pe lng fetele care-o ineau, i membrii unei pri a satului. Dintre flci participau cei interesai, n funcie de fetele pe care doreau s le viziteze n seara respectiv.182 Oamenii care se adunau n hbdite spuneau c o vinit n povesti. A mre n povesti era o formul uzitat i n timpul zilei, cnd, dispunnd de timp, omul i vizita un vecin, o rud, un prieten.183 Iarna mai ales, n anumite pri ale satului, se creau adevrate centre, unde se spuneau poveti i se mergea cu interes i mare plcere. Tineretul asculta captivat, tot ce se spunea, eztoarea constituind una dintre cele mai importante instituii sociale rneti, prin intermediul creia se realiza schimbul cultural de valori ntre generaii. Aici se nvau cntece, colinde, poveti. n cadrul propice al eztorii se spuneau ghicitori cu o evident funcie iniiatic, se practicau jocuri distractive, cu certe trimiteri erotice sau moralizatoare.184 eztoarea avea o puternic funcie social premarital.185 n ansamblu, manifestrile proprii eztorii nsumau un adevrat program de pregtire a tinerilor pentru via. Copilele i bieii deprindeau, la vrsta eztorilor, seria riturilor de trecere spre cstorie. Hbditea prilejuia prietenii ntre tineri, le nlesnea o cunoatere mai apropiat. Totul se ntmpla ntr-un cadru social propice, izvort din dorina colectiv de-a munci petrecnd. Principala tradiie de munc, ndtinat n eztoarea din Codru, era torsul. Fetele mergeau cu furca i de la furc porneau numeroase pretexte folclorice de apropiere a partenerilor. Ca i n alte regiuni romneti, n vreme ce fetele torceau, feciorii le apucau fusul. Cnd fata l scpa, feciorul nu-l restituia dect condiionat: pn nu-l uc-o dat. ncpnarea sau refuzul atrgeau de la sine diminuarea sporului la furc, pentru c flcul mer afar cu fusu i-l rti p gard.186 Obiceiul comport vizibile aspecte erotice. n faa unei astfel de situaii, fata ceda cu plcere ascuns, motivnd ngduina prin dorina de-a toarce ct mai multe fuse. Iar srguina ei la lucru era justificat, dac ne gndim c fetele

Inf. XXIII, 1978; XL, 1980; LXVIII, 1977; LXXIII, 1976; CXXV, 1979. Inf. XVI, 1978; XXI, 1978; XXVIII, 1076; XLIX, 1978; LX, 1979; LXIII, 1979; LXVIII, 1977; LXXI, 1979; LXXII, 1976; CVIII, 1978; CXVI, 1978, CXXXI, 1978; XLI, 1979; CXLIX, 1979. 183 Inf. XV, 1979; XVII, 1978; XXV, 1976; XXXVII, 1979; LXXIV, 1976; XCV, 1977; CXXIV, 1977; CXXX, 1979; CXXXI, 1976. 184 Inf. LXXV, 1977; CXXIX, 1977; CXXXI, 1979. 185 v. Nicolae Bot, eztoarea n zona Nsudului, n Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe anii 1965 67, Cluj, 1969, p. 305 348. i Stanca Ciobanu, Funcia premarital n repertoriul cntecelor de eztoare, n Revista de Etnografie i Folclor, T. 30, nr. L, 1985, p. 50 62. 186 Inf. XLIX, 1978; CI, 1981; CXXXI, 1979.
182

181

38

lenee sau nepricepute la lucru deveneau, la anumite prilejuri (strigarea peste sat, de ex.), inta ironiilor flcilor. n eztoare munca se mpletea cu cntecul. Repertoriul era bogat. Cntecele lirice din zon (hori), ct i cele epice (colinde) reveneau mereu la probleme erotice, viznd tangenial mritiul. Horile se adresau direct badelui, mndrului, unui chipe voinic cruia i se aduceau reprouri sau i se adresau rugmini. Alte cntece creeaz imaginea fetei ajuns nevast, ntre strini, ndeprtat de micu, frai i surori. n unele texte se fceau aluzii la feciorii care nu mai vin n eztoare i la fusul pe care n-are cine s-l fure. Cele mai cunoscute piese de eztoare sunt: Fusu mneu cu roat vrde187, eztoar ni-i deplin188, Drag mn-ai fost bade bugt189, Asar-nsrai p coast190, P-n pdure, p-n frunzar191 etc. Cntatul n eztoare avea i un scop imediat: s se zvoneasc n sat c n acea parte este eztoare i s atrag flcii ntr-acolo. Dac nu veneau, erau adui prin practici de natur magic. Fetele scuturau prunii n ograd, ndeplinind numeroase gesturi rituale ce antrenau puterile obscure ale unor unelte i ustensile din gospodrie: cociorva, securea, lopata.192 Alteori, ca s le vin drguii, fetele se splau cu ap de pe funia de la clopotele bisericii.193 Mecanismul magic e uor de neles dac ne gndim c sunetul de clopot aduce norodul la slujb (liturghie). Individual sau n grupuri restrnse, fetele ncearc aducerea feciorilor, folosind puterile magice ale focului. Ele ndeplinesc un rit ce se bazeaz pe principiul analogiei. Necunoscut n zonele nvecinate Codrului, ritul pare deosebit de vechi. n structura lui, peste elementele de cult al focului, s-au suprapus, cu timpul, o seam de elemente din religia cretin. Faptul c focul, fiu al Soarelui i al Luminii, e prezent n iadul sortit celor pctoi, ca unealt n minile diavolului, a fcut posibil efectuarea unor vrji deosebit de grave n intenionalitatea agentului magic. n cazul fetelor din eztoare, o piatr scoas din foc rspunde printr-un sfrit, atunci cnd tinerele urineaz tinuit asupra ei. Acest sfrit, se crede, e mai intens sau mai slab, n funcie de viteza cu care vor fi adui feciorii. Obiceiul cumula i o strveche funcie de iniiere, slbit i caricaturizat n timp: nu erau vrednice s primeasc feciorii n eztoare,

187 188 189

Inf. XLIX, 1978; CI, 1981; CXXXI, 1979. v. N. Ursu, Folclor muzical din Banat i Transilvania, Buc., 1983, p. 162 163 (Tmaia). Inf. XXX, 1974. 190 Inf. CXXXVIII, 1978. 191 Inf. LXI, 1978. 192 Inf. VII, 1977; XLVII, 1977; XXXIX, 1981. 193 Inf. X, 1977. 44 Inf. CXXVI; 1976; CXXIV, 1976.

39

dect fetele chibzuite, care puteau ndeplini un rit precum nfocatul ptetrocului. nceptoarele riscau s-i opreasc picioarele.194 Pe lng practicile de aducere a feciorilor, eztoarea nregistreaz i altele privind identificarea celui ursit a fi so. Cea mai frecvent ncercare de obinere a unor date despre ornd era numratul parilor. Fata numra nou pari. Numrtoare invers. Se pornea de la nou, mizndu-se pe valoarea magic a cifrei. Sub semnul acestei puteri iniiale se fcea apropierea, de un semnificant central, prin numrtoare regresiv: parul numrul 1, era nsemnat prin legare cu o panglic. n zori, nainte de trezirea satului, prin dimensiuni, form i alte nsuiri ntmpltoare (strmb, cu noduri, cu scoar), n urma unui proces ce evideniaz magia prin analogie, acesta-i comunica fetei nlimea, gradul de bogie, starea civil, ale celui ornduit.195 Efectuarea unui proces inversat, rsturnat, prin abandonarea ordinii naturale, fireti, raionale, a lucrurilor, n cursul demersului magic, caracterizeaz mai multe practici care au ca scop ghicitul a ceva i i are substratul n gndirea lumii primitive. ns, n decursul secolelor, faptul magic a pierdut multe din semnificaiile subiacente sau a suferit o nstrinare de la rosturile iniiale, prin suprapunerea unor sensuri noi. Este i cazul ritualului nocturn de numrare a parilor, care, nainte vreme, avea loc ntr-un cadru tinuit (fr martori), sub influena fast a nceputului de an calendaristic. Astzi nu se mai crede, cu atta trie, n valoarea mesajului transmis de bucata de lemn (par), iar practica are mai mult o funcie social de divertisment. Este nc o dovad a slbirii n timp a ncrederii nestrmutate n puterea magicului. Hbdit sau haba constituia un cadru propice i altor rituri premaritale. Aici se putea verifica (pe cale magic!) modul n care vor evolua n viitor relaiile a doi tineri care se aflau n vorb. Pentru aceasta, ageni magici voluntari, dintre membrii eztorii, puneau pe por moui sau vsc. E vorba de dou ghemotoace de fuior (canuri) sau dou frunze din planta numit vsc (Viscum album). Dac, la foc, cei doi, reprezentai simbolic, prin puterea fuiorului sau vscului se abteau ctolalt, nsemna c se iubesc i c se vor lua. Dac, n experimentul magic, mouii sau frunzele se-ndeprtau, se interpreta c de cei doi n-a hi mnic.196

195 Inf. CLI, 1977; CLIII, 1977; CLX, 1978; CLXIII, 1978; CLXVIII, 1980; CLXX, 1978; CLXXII, 1976; I, 1978; XX, 1978; XXIV, 1976; XXXI, 1977; XXXVII, 1979; XLII, 1977; XLVII, 1977; LV, 1973; LVI, 1973; LXXII, 1972; LXXIII, 1972; LXXIV, 1972; LXXV, 1977; LXXVI, 1977; LXXIX, 1973; LXXXIII, 1972; XC, 1977; XCV, 1973; XCIX, 1973; CXI, 1973; CXXIV, 1972; CXXV, 1972; CXXVI, 1972. 196 Inf. XXI, 1978; CXXIX, 1976; LXXV, 1978.

40

n ultimul timp, de la practica magic a mouilor, s-a ajuns la un joc de eztoare ce vizeaz vigilena fetei. Dac nu era atent, putea pierde ntreg caierul de pe furc, ntruct feciorii uc caieru cu moina aprins. Incidentul antreneaz toat suflarea din hab, la potolitul focului.197 eztoarea, fiind o manifestare folcloric prezent, n viaa satului, de toamna pn primvara, i-a mbogit, cu timpul, repertoriul cu elemente, provenite din ciclul calendaristic al obiceiurilor sau cu practici specifice de adus feciorii n lanuri198, visarea orndei prin intermediul pinii cu sare199 sau vergelul, obicei practicat odinioar n noaptea Anului Nou n legtur cu ghicirea calitilor viitorului so.200 Exist i o mrturie c n eztoare s cota cu diocu201, practic ocult, specific altor zone folclorice202, n Codru aprnd doar n repertoriul unor ignci. O practic de eztoare, menionat de un singur informator203, mbin puterea magicului cu elemente de cosmetic popular. n clegi, perioad critic viznd mritiul, fetele se ungeau cu unsoare, inut n furnicar. Mulimea pretendenilor fetei e sugerat de cea a termitelor, insecte cu rol magic susinut i n unele practici de fctur. Jocurile i celelalte manifestri legate de eztoare relev rolul activ al fetelor n organizarea acestei instituii tradiionale. Prin intermediul ei, ele i pregteau, n timp, mritiul. Fenomenul apare firesc, dac lum n considerare faptul c biatul se putea realiza mai uor pe plan matrimonial. Mai demult, dac fata trecea de douzeci de ani, era considerat fat btrn. De aici i justificarea unor practici i preocupri att de susinute, n legtur cu mritiul. Familia cu mai multe fete, fecioare una dup alta, nu-i putea permite s stea pe gnduri, atunci cnd se ivea ocazia s scape de una dintre ele. Fetei ns nu-i era indiferent unde i cu cine se mrit. De aceea preocuprile ei n aceast privin ncepeau de timpuriu i se menineau n toate mprejurrile. Ideal era s se mrite n apropiere. Prinii i puteau sri n ajutor, la nevoie.204 Treptat, fata i nsuea opinia colectiv, n privina criteriilor de alegere a soului. Pe lng avantajul apropierii, ea mai inea cont de urmtoarele: s fie bogat, s fie de neam, s n-aib frai, s aib meserie.205 Atunci cnd se ivea perspectiva unei ornde care s197 198

Inf. LXXII, 1977; LIV, 1977; CXLVII, 1977. Inf. I, 1978; LXXII, 1977; CXLVI, 1977. 199 Inf. CXXVI, 1972. 200 Inf. CXXIV, 1972. 201 Inf. LXXII, 1972. 202 v. I.I. Popa, Contribuii la studiul practicii magice n Banat, n Folclor literar I, Timioara, 1967, p. 151 152. 203 Inf. CIX, 1976. 204 Inf. CXXIV, 1976; CXXVI, 1976; CXXVII, 1972; CXLVIII, 1978. 205 Inf. CXXXI, 1982.

41

ndeplineasc aceste cerine, influenarea acesteia, pe cale magic, era socotit binevenit206, mai ales c o abordare direct nu era posibil207. De aceea aciunile magice, n vederea ursitei, erau tipic feminine. Flcii nu se implicau n acte magice premaritale, din moment ce, prin tradiie, lor le era dat iniiativa n alegerea partenerului de via. Practicile magice de grup, ca i cele individuale, nu aveau eficacitate dect n anumite momente favorabile. Una din condiiile eseniale, pentru reuita demersului magic, o reprezint timpul. n primul rnd poate fi observat o strns corelaie ntre momentele practicrii intensive a magiei i anume faze ale ciclului calendaristic. n rnduiala satului de odinioar, unele perioade de timp aveau, potrivit mentalitii arhaice, caliti deosebite, o sensibilitate aparte. E vorba de timpul ritual sau sacru, n care demersul magic gsete totdeauna prilejul propice spre a se exercita. E un timp reversibil, reactualiznd mitic situaii primordiale: aceea a Genezei, a naterii sau morii unui sfnt, nvingerii unui monstru etc.208 eztoarea nsi cunotea o dependen, deloc arbitrar, n funcie de timp. Existau zile critice i seri nefaste n care nu era voie a mre cu furca.209 Mari seara era cunoscut ca deosebit de periculoas n aceast privin. Imaginaia popular a creat i un personaj mitologic deosebit de temut: Marol, rzbuntorul, despre care se credea c pedepsete exemplar femeile gsite lucrnd n seara zilei de mari.210 Alte zile n care nu era voie s lucri lucruri femeieti erau MareadintreTunuri i Miercurea-ntie-n-Post211, srbtori pgne, nchinate unor zei obscuri. La 40 de Sfini, femeilor nu le era ngduit dect o singur ndeletnicire: foituitul penelor.212 n serile de eztoare, comunitatea cultiva i o seam de atitudini critice fa de comportamentul fetelor213, fa de ncrederea orbeasc n anumii peitori214, practicarea magiei n defavoarea altor surate215. Astfel, despre fetele cu preocupri sexuale exacerbate sau nepermise perioadei de fetie, se povesteau lucruri i ntmplri din care desprindem limpede oprobriul colectivitii. Despre fata care s-a ndrgostit la prima vedere de un fecior necunoscut, circula legenda superstiioas a peitorului-strigoi216, cunoscut att n literatura popular romn, ct i n cea european.
206 207

Inf. LXXIX, 1972; XCV, 1972; CXXXI, 1973. Inf. CXXXI, 1973. 208 . Mircea Eliade, Comentarii la legenda Meterului Manole, Buc., 1943, p. 82. 209 Inf. I, 1979; XXIV, 1972. 210 Viorel Rogoz, Din vechea mitologie romneasc, n Cronica stmrean, nr. 3567, 16 mai 1981, p. 3. 211 Inf. IV, 1973. 212 Inf. XXXIX, 1980. 213 Inf. XXIV, 1972. 214 Inf. CXVI, 1977. 215 Inf. CXVIII, 1977. 216 Inf. LVI, 1971.

42

O ipostaz a fetei prea iubree era criticat n cntecele satirice de eztoare. ncercnd s-i imagineze, n timp ce mulgea vaca, satisfacia pe care o va tri la atingerea drguului, protagonista scap utariu cu laptil, dintre pticioare.217 n anumite povestiri superstiioase sunt condamnate fetele invidioase. Tipic n acest sens este ntmplarea cu arpele pe care fata l d rivalei s-l nghit, spre a o compromite, pe plan social. Conform preceptelor cretine, aceast practic dizgraioas este considerat un pcat. Faptul c fata, dup nghiirea reptilei ascuns n coaj de ceap, apare n ochii colectivitii gr218, trimite la simbolistica iniial a arpelui din religiile precretine. n basme, arpele e un simbol falic, are rol fecundator. nghiirea lui ca i a oricror pri de animal, d eroului puteri magice, revitalizatoare. n alte ntmplri superstiioase referitoare la rzbunare sau rivalitate, n loc de arpe, rivalei i se d snge de fuglu, substan care aduce nebunia i, implicit, compromiterea definitiv ntre semeni.219 n viziunea colectiv, tinerele fete trebuia s aib o conduit impecabil. Faptul c societatea evolueaz i fetele i permit mai multe liberti a strnit, n ochii generaiilor mai vrstnice, o atitudine ostil, de condamnare, concretizat n expresia: amu o perit ruin ftilor. Comunitatea oferea i o prob a acestei afirmaii, apelnd la etnobotanic. Involuia sub aspect moral a tinerelor fete e evideniat printr-un fenomen de discromie, ntmplat n androgeul unei flori (morcovul slbatic Daucus carota). Evanescena culorii nchise din jurul pistilului traduce, n plan simbolic, dispariia progresiv, n timp, a modestiei tinerelor fete.220 Pe lng practicile de eztoare i normele impuse de atitudinea colectiv, fetele mai erau pregtite, pentru reuita n via, n particular, de membrii familiei sau de anumite persoane specializate n vrji, farmece i descntece (mai ales btrnele satului). Cel dinti dascl care urmrea formarea i pregtirea pentru via a fetei era mama, figura central a vieii sociale.221 nc de la natere, mama ncerca, prin mijloacele magiei, s influeneze viitorul odraslei, o-nfura pe mas, n fa, ca s fie vzut; i punea n apa de baie coji de ou ca s fie alb (albul fiind idealul de frumusee n concepia rneasc); arunca apa de baie n locuri ferite (pe-o nuia sau pe flori).222 nc de mic ncerca s-i druiasc talente, prin

217 218

Inf. LXXII, 1972. Inf. CXXV, 1972. 219 Inf. CXLIII, 1977. 220 Inf. CLXIII, 1978; LXXIII, 1973; LXXIV, 1973. 221 v. N. Constantinescu, op. cit., p. 17. 222 Inf. CLXIII, 1978.

43

intermediul unor alimente rituale223 sau prin atingerea obiectelor i substanelor cu potenial magic sporit224. Prin grija mamei ntreaga familie era atenionat s nu fac gesturi nefavorabile i s respecte anumite tabu-uri n privina fetei. Astfel, cnd tiau pine, la mas, aceasta trebuia inut cu faa spre fat225. Totodat, fata nu trebuia atins cu mtura226 i era ferit de goz (mturat)227. Se credea c nclcarea tabuului i va aduce dificulti la mriti228, bube p pticioare229, sau o va lsa fecioru n dan230. Implicaiile magice ale mturatului aveau ns i un aspect pozitiv. Fata era obligat de timpuriu s preia sarcina cureniei n cas. O credin precum aceea c fata trebuie s mture tot anul de la u, la mas, ca s aib trecere la dan231 nu e strin de o astfel de pedagogie. n plan magic, apropierea zilnic de la u spre mas, nsemna trecerea fetei n frunte, la loc de cinste.232 La vremea fecioriei, mama i iniia fata n numeroase practici a cror finalitate era aducerea peitorilor. Cel mai cunoscut demers, n acest sens, era aruncatul (durglitul) ciurului.233 ntruct fetele se mritau devreme (flcii se nsurau doar dup armat), mama ncepea instruirea odraslelor n vederea raporturilor cu feciorii, nc de copile. n general, n orice familie, se tia c de educarea fetei rspunde mama. Cea mai frecvent ocazie n care ea intervenea, lansnd un semnal stabilit dinainte prin nelegere cu odrasla, se refer la obiceiul mersului n peit sau la fte. La plecare ,feciorul era condus pn n tind, pe talp sau frigurie. Fata era instruit ca, atunci cnd mama bontnte (freac voorlu), s sentoarc n cas. Dac nu se conforma, mama, mnioas, i putea stabili o pedeaps sever.234 Dac familia avea o situaie economic acceptabil, mama i sftuia fiica s nu se grbeasc la mritat.235 Dintre toi peitorii care o vizitau, o ndemna s se duc dup cel cu poziie social superioar236. Tendina spre hipergamie caracteriza odinioar ntregul inut. Mama era cel dinti povuitor i n problemele intime ale fetei, aprute odat cu vrsta. La prima menstr ea i oferea copilei explicaia etiologic popular, cu iz de literatur
223 224

i dd ftii labil di la pui i le mnnce ca i tie trca, inf. CXXVI, 1972. Ne spun maica i punem mna p zlmzdre c-om ti trca, inf. CVII, 1978; LVI, 1972. 225 Inf. LVI, 1972. 226 Inf. CXXV, 1977. 227 Inf. CLXX, 1978. 228 Inf. CV, 1978. 229 Inf. I, 1978. 230 Inf. CXXIV, 1976. 231 Inf. CLIII, 1977. 232 Inf. XV, 1979. 233 Inf. CXLVI, 1977. 234 Inf. CLXVII, 1983. 235 Inf. I, 1978. 236 Inf. CLXII, 1982.

44

apocrif.237 Este vorba de o legend ce ncearc s sacralizeze actul fiziologic, care, la apariie, tulbur, desigur, contiina tinerei fete. Mama i transmite copilei numeroasele tabu-uri legate de zilele n care se va afla n starea fiziologic aparte238 Dar preceptele magice recomandate conin totui principii de igien intim incontestabile.239 i principiul aducerii aminte, citat de informatoare, are tot un rol pozitiv. Fiind contient de starea sa, femeia va lua mai bine seam la ce face i ce i se ntmpl. Pentru fat, mama este un sftuitor pe multiple planuri. Ea o ajut s-i interpreteze visele, o nva care sunt culorile bune i care sunt primejdioase.240 O ferete de greeli i-o pzete s nu ncalce interdicii specific feminine, la vremea copilriei. Nu-i d voie s mnnce poame concrescute, pentru c acestea semnific gemeni, la prima natere.241 O povuiete s nu-ndrzneasc nici s glumeasc cu lucruri interzise cci i jucndu-te i se poate ntmpla ceea ce-ai zis.242 i explic multe din tainele ce le va cunoate cnd nu va mai purta coafura i costumul din fetie. La naterea unui nepot, mama sare n ajutorul fiicei lehuze, nc din prima clip. i aduce mncare i-i ngrijete copiii. Acest ajutor este unul din motivele care pledeaz pentru cstoria n apropierea casei printeti. De altfel, fata ndeprtat de ai si, mritat ntre strini, e mereu prezent n lirica zonei. Adesea ea i aduce mamei reprouri aspre. Imaginea mamei care s-a ndurat s-i dea fata-n sat departe se asociaz cu egoismul: Te-ai temut, maic, temut / C-oi vini dup-mprumut.243 n alt variant gsim versuri apropiate celor ale Mioriei, versuri ce apar ntr-o hore lung, arhicunoscut n Maramure.244 Alteori creaia liric dezvluie vinovia micuei care a-nclcat regulile inutului ritual de mrit, atunci cnd fetei i se apropia rndul (vremea).245

Dup natere Maica Sfnt o fost a cu flori i s-a-ntlnit cu o fat care a-ntrebat-o: Ce-s al? Divinitatea i-a rspuns: -Nu-i bai, c deamu-nainte ti ce-s!. i de atunci au rmas femeile cu ciclu., inf. XLII, 1977. 238 Cndu-i a femie, nu-i voaie i cu brbatu-su, nici i marg la besric; nu-i voaie i srute coptii mnici; trebe s-i aduc aminte tdeauna ca i nu li s fac p fa bube, o coaje roie; nu-i voaie i s suie-n pruni, c s usc prunii; n meri, n peri, nici ntr-un pom., inf. CLIII, 1978; XLII, 1977. 239 Pornind ns de la experiena personal informatoarea adaug: Orice poate face, da i-i aduc aminte. i la vac, cnd s duce i-o mulg, trebe i-i aduc am,inte. Numa cu brbatu, nu, inf. XLII, 1977. 240 Inf. LXXV, 1977. 241 Inf. CXXIV, 1972, cf. Ivan Evseev, Simboluri folclorice. Lirica de dragoste i ceremonialul de nunt, Timioara, Ed. Facla, 1978, p. 81. Autorul observ caracterul fecundant al unor poame n folclorul romnesc (mrul, gutuia, nuca). 242 Arhiva de Folclor Cluj, mss. 451. 243 Inf. CXXIV, 1977. 244 Apa-n vas s-a-nclzi / i mncaria s-a rci. / Si s-a rci mncaria, / Nu m-oi ved cu mama. / ohan pn-a fi lum. / Ne-om ved la judecat, / -atuncea numai o dat.,v. Ion Brlea, Literatur popular din Maramure, vol. I, ediie ngrijit i studiu introductiv de Iordan Datcu. Cu un cuvnt nainte de Mihai Pop, Editura Pentru Literatur, Bucureti, 1968, p. 29-32 i Antologie de folclor din judeul Maramure, vol. I Poezia, redactor responsabil Ion Chi ter, Baia Mare, 1980, p. 197. 245 D-ai inut zile-nvrstate / i m-ai dat, maic, departe, inf. I, 1978; CXXIV, 1978.

237

45

ntre cntecele lirice ale zonei exist i hori n care mama plnge i sustin dup fata pe care a mritat-o ntre strini.246 Alteori, fiica i implor micua s n-o dea dup urt. Forarea ar nsemna, pentru ea, moartea.247 Momentul despririi fetei de mam degaja un sentiment sfietor i, de multe ori, mama e implorat s-o nsoeasc n aceast dureroas cltorie a cstoriei.248 Fata rmne ns, mereu singur, n faa strintii. Atitudinea mamei, lipsa ei de ndurare par a fi elemente imanente acestui rit de etap cruia e supus viitoarea nevast. Ca i alte rituri de trecere, mritiul creeaz, n plan social-afectiv, o ruptur. Momentul trebuie trit cu toat intensitatea, trirea fiind considerat necesar acestui proces dur de maturizare, inerent pentru individ. Fata din vechile basme, nchis n cula din codru249, nu este altceva dect o dovad a practicrii unei deosebit de dure iniieri a tinerelor fete, aflate la vrsta pubertii. Literatura de specialitate ofer un material deosebit de valoros referitor la aceast tem.250 n societatea tradiional, mamei i revenea sarcina de a asigura fiicei o educaie moral sntoas. Era o mare dezonoare pentru familie, dac se-ntmpla ca fata s aib un copil, nainte de cstorie. Fetele care permiteau liberti sexuale erau prost vzute n sat, iar, dac se ajungea ca una s triasc cu un brbat nsurat, aceea era de-a dreptul desconsiderat.251 Se pare c, ntr-un trecut mai ndeprtat, lipsa virginitii la cununie, atrgea, dup sine, anumite sanciuni tradiionale. Pe lng oprobriul ntregii obti, mireasa maculat, putea fi dus, pe grap, acas la m-sa.252 Incidentul pricinuia imens ruine familiei, iar mirele o accepta, uneori, doar cu un considerabil plus de zestre.253 Am ntlnit n Codru i expresia a se cununa la rchit254 care, se pare, trimitea odinioar la un ritual nupial deosebit de sever. Dac nu-i dovedea fetia, mireasa era dus a doua zi, la valea cu rchii, unde trebuia s se supun unui ritual dezonorant, caricatur a nunii adevrate pe care comunitatea considera c n-a meritat-o. Judecat sever de colectivitate, fata care a greit, dnd dovad de lips de cumpt, rmnnd nsrcinat, sfrea adeseori tragic. n lumea satului astfel de cazuri erau

246 247

Inf. CXXXVIII, 1978. Maic, miculia m / De -o fo drag lum / La urt nu m-ndi. / C dup urt de mi-i da / Io maic m-oi spnzura., inf. CXXIV, 1976. 248 Hai maic i m petreci / Numa ulia m treci / i drumuu jumtate / i nu-mnpaie-a departe., inf. XCVIII, 1976. 249 Inf. CXVIII, 1978. 250 V. Mircea Eliade, Le sacr et le profan, Paris, Gallimard, 1965, 192 p.; Vl. Iakovlevici Propp, op. cit.. 251 Inf. CXXXI, 1978. 252 Inf. CXXIX, 1978; CXXXI, 1978. 253 Inf. CXXXI, 1978. 254 Inf. XXVI, 1978; LXXIII, 1973.

46

frecvente.255

Motivul lor era lipsa de avere. Fata, fiind de neam mai prejos, prinii

flcului interzic cstoria cu victima.256 n momentele de disperare mama i fiica ncearc influenarea pe orice cale a vinovatului spre a o lua n cstorie. Dac nu se putea face nimic, nici pe cale magic i nici prin nelegere, fata, copleit de ruine, recurgea la un gest disperat: bea otrav, se arunca n fntn, se spnzura. Astfel de cazuri rmneau n memoria neamurilor i erau descrise tinerelor fete ca s le fie de-nvtur.257 Mama rspundea n faa satului de felul cum i aprea fiica n lume (cum coat afar).258 De aceea preocuprile n privina frumuseii apreau nc de la o vrst timpurie, uneori din fraged pruncie. Ca s scape de burei, balig, mnijei, fata era sftuit s ndeplineasc, la zile nsemnate, vrji i farmece reparatorii. Riturile de purificare din folclorul zonei Codru demonstreaz un adevrat cult al obrazului, feei. Nimnui nu-i era indiferent cum coat la fa. Idealul era ca faa s fie roie, strlucitoare, luminoas. De aceea, la Pati, ntreaga colectivitate se spal cu ap de pe ban (s strluceasc la fa ca moneda), ou rou (s fie rumeni) i urzic (s fie aspru la lucru).259 Riturile de nfrumuseare mbin practici pozitive i elemente de magie. Bureii negri de rou (Coprinus micaceus, Collibia esculenta), adunai ntre Pati i Rusalii, sunt frecvent ntlnii n cosmetica popular. Fetele se freac cu ei pe obraz ca i s tistuleasc (limpezeasc).260 Splatul cu rou, n dimineaa de Sngiorz i Rusalii, era unul din cele mai cunoscute procedee de nfrumuseare. Se miza pe calitile ascunse ale lichidului czut din cer, roua, n concepia popular, semnificnd puritate.261 La fel, splatul cu ceapa-ciorii (Gagea Pusilla), duminica diminea, da tenului o culoare strlucitoare.262 Pentru a scpa de burei (pistrui) sau baliga (o boal epidermic) de pe fa, fetele erau sftuite s ndeplineasc diverse rituri de curire. Cel mai ndrgit era splatul i descntatul cu rou. Mama trimitea fata pe rt, n zorii zilei, nvnd-o s rosteasc cuvintele gingae ale descntecului.263

255 Inf. LXVIII, 1977; CX, 1972; CXXV, 1978; CXXIV, 1978; CXIX, 2978; inf. Pop Veronica (Vironika Petrii Florii), 58 ani (1977) reproduce un cntec compus de un flcu, (Jlku lui Vidan) care se simte vinovat de moartea iubitei, aflat n disperare (Anuka lui Bzgu). 256 Inf. CXIX, 1978. 257 Inf. XXIV, 1973. 258 Inf. CXXV, 1972. 259 Inf. CXXV, 1972. 260 Inf. LXXII, 1972. 261 Inf. CX, 1972; LV, 1978. 262 Inf. CXXV, 1978. 263 Ct roau-i rouat / Ct ploic-i plouat / Tt-i dragoste, / Tt-i iboste. /Tt-i mndrea / Tt-i frumusea, / Tt n faa m, / S lipt, / Tt n cosia m / S-mplet. inf. I, 1978.

47

Alte modaliti de nfrumuseare a feei erau nlesnite de religia cretin. n Joi Mari (Sptmna Patimilor), n biseric, la srutatul crucii, printr-un gest ascuns, fata arunca bureii maculatori asupra celei creia-i venea rndul la-nchinat. Atenionate de mam asupra primejdiei, majoritatea fetelor nu se apropiau de crucea impurificatoare ntr-o astfel de zi.264 n vechile credine se spunea c fata i poate asigura un mariaj reuit, respectnd anumite prescripii rituale. Ea poate s ajung bdiri (nevast de primar), dac toarce spm ntre Crciune.265 Nu avea voie ns s fiarb fasole n acest interval.266 nclcnd consemnul de a nu hirbe psul ntre cele dou mari srbtori, fata pierdea ansa de-a fi bdiri i-i umplea, totodat, familia de bube. n scopuri magice pstra mama i buricul fetii. Pstrat, de la natere pn la vrsta cnd are dreptul s mearg la trg, acesta era dezlegat n mijlocul trgului, pentru trecere la dan i ntre feciori.267 n familie, preocuprile magice, pentru mriti, se-nteeau n perioadele cnd lucrul cmpului nceta. Fetele i femeile erau mai mult pe-acas, iar zilele fiind scurte i nopile tot mai lungi, dispuneau de timp suficient pentru astfel de preocupri. Ocazia practicrii intensive a magiei o aduceau zilele consacrate (srbtori). Una dintre acestea era Indreiul Ftilor (Sfntul Andrei, 30 noiembrie), considerat, n tradiia popular, protector al fecioarelor. De ziua lui, fetele ntreprindeau demersuri ritual- magice spre a-i ghici ornda. Din dorina de a-i ctiga cu orice pre bunvoina, n unele sate, fetele l-au alintat: Indreiuu. La 30 noiembrie ele se supuneau unei prohibiii alimentare (ajun) i spuneau rugciuni (s roag, sracil, tt zua, ca i-i vad noapt ornda).268 Seara i coceau, n condiii rituale (cu 9 gtje din gardu bdirului), o pine srat pe care o consumau, nainte de culcare. Alteori, jumtate din pine o puneau sub cap. Noaptea visau c cel ornduit vine s le dea ap.269 Reuita demersului s-ar putea explica apelnd la psiho-fiziologie. Sarea cere ap, iar atenia fetei era concentrat, asupra unui chip anume, pe care l-ar dori so. Practica se bazeaz pe puterea revelatorie a visului despre care un cunosctor al orizontului magic popular spunea: Majoritatea practicilor magice legate de iubire reclam visul i construiesc tehnici pentru

264 265

Inf. LV, 1972; Arhiva de Folclor Cluj, mss. 362. Anul Nou n Codru se numea Crciunul Mic sau Crciunul iganilor, inf. CXXIX, 1972. 266 Inf. CXXVI, 1972. 267 Inf. I, 1978.
268 269

Inf. CLXIII, 1978. Inf. CXLVIII, 1977; XVI, 1981; CLVII, 1981; CXXV, 1972

48

provocarea visului: au n vedere puterea pe care visul o arunc ntre subieci, nlesnind astfel posibilitatea legrii lor.270 Pe lng vis, un element magic important, n practicile erotice svrite de fete la Sntandrei, era pinea ritual. Ea e specific multor rituri de dragoste. Ingurgitarea colacului, ca simbol al comuniunii, era practicat n toate obiceiurile din ciclul vieii: natere, nunt, moarte. Din aluatul ritual se fcea i prescura sau pasca, simboluri create i cultivate de religia cretin. Dar elementele evanghelice ale curirii i purificrii i au sorgintea tot n imaginaia popular, care, preuind pinea ca dttoare de via, a investit-o cu atribute culturale miraculoase, puternic sacralizate, mai trziu, n preceptele cretine. De aici grija de a nu risipi nici o frm din prescur sau pasc, pentru c ele sunt sfinte.271 Dup Indrei, preocuprile premaritale n viaa satului pstrau un ritm susinut, prin intermediul eztorilor. Irumpeau apoi, n preajma marilor srbtori ale iernii: Crciunul, Anul Nou i Boboteaza. Sub imperiul timpului sacru revrsat peste lume, era posibil theurgia, comunicarea sacrului cu profanul. Toate actele omului deveneau acum rituale. Preocupri ce vizau direct mritiul erau prezente pe tot parcursul acestor srbtori. Ele dovedesc clar importana primordial pe care o deinea cstoria n viaa tradiional a grupului social. Puternice reflexe premaritale apreau n colind. Aadar, dat fiind valoarea augural deosebit a acestei specii folclorice, omul a ncercat, prin intermediul ei, s-i asigure, alturi de alte favoruri mult rvnite (bogie, sntate etc.), i reuita n cstorie. n repertoriul tuturor categoriilor de colindtori (cocutori, piri, aduli etc.) apar motive prenupiale. Copiii i potriveau colinda, n funcie de casa gospodarului. Acolo unde se afla fat de mritat (Hicua c frumoas), ei i proiectau prin vers i cntec, un mariaj fericit.272 O colind de ceat ,din aria Roiori-Pomi, decreta cu emfaz: or vini klejil / S-or mrita ftil.273 Mesajul versurilor exprim dezideratul gazdelor colindate, n consens cu al ntregii societi tradiionale. Cuvintele rostite aveau ans s se-mplineasc, fiind auzite pn sus n Poarta Cerului care, la zile mari, se deschidea, cu consecine pozitive pentru pmnteni. Numeroase colinde interpretate acum exprim, de fapt, dorine ale oamenilor, adresate zeului ndurtor care s-a nscut in illo tempore. El poate asigura stoguri de gru n ochiuri de ap, o grdinioar n loc de ap limpejoar, dar, odat cu aceste binefaceri, el poate

270 121

v. Paul Anghel, O istorie posibil a literaturii romne, n Familia, 1972, nr. 8, p. 12. Inf. CXXIV, 1978. Inf. XL, 1978. Inf. CXLII, 1980; CLIV, 1982

272 273

49

trimite i crjle ftilor, trandahir nevstelor, buzdugan (busuioc) btrnelor274, plante cu puternice valene erotice n folclorul romnesc. Ceata colindtorilor are i o funcie fertilizatoare. Obiectul cu care se-mplinete ritul de ploaie este din nou busuiocul. Cu el colindtorii ncing n fntn.275 Motivul fntnii, att de frecvent n repertoriul colindelor, este, desigur, un puternic element de fertilitate i fecunditate. n Media ntlnim un colind, liric prin excelen, debutnd i el cu motivul fntnii276, dar care, aici, semnific locul ntlnirii erotice, comun n ntreaga poezie de dragoste a zonei Codru. Lunecarea de funcie, de la cntec liric spre colind, dovedete, nc o dat, strnsa nrudire tematic ntre cele dou specii folclorice. Un alt simbol erotic-premarital, n colinde, este inelul. Acest accesoriu al mariajului modern se asociaz, n mai multe variante din Baba, cu fntna. Fata alearg, dis-dediminea, cu cofa la fntn. Junele i fur inelul i cununa. Le arunc n ap. I le va da, cnd se vor cununa. Dorina ardent de realizare matrimonial eman din ultimul vers: Cununa-sar cu dnsa!277 Poezia erotic a colindelor se asociaz uneori cu elemente de incantaie. Folosirea unor elemente criptice, specifice descntecului, augmenteaz efectul augural. Cifra trei devine pretext compoziional n mai multe piese a cror arhaicitate e de necontestat: soarele rsare cu tri raze-n tri laturi, tri porumbdi, s lsar la fntna galbinioar de inle.278 n alte variante apar tri puiu de porumbu.279 Frecvent este n colindul premarital i imaginea peitorului. n urrile cocutorilor, realizate, n final, printr-o mulmnitur, mulimea pretendenilor fetei se materializeaz printr-o comparaie cu efecte psihostenice pentru ntreaga familie.280 n alte colinde adresate gazdii care are fat (P drania fntnia281, S srim ntro grdin282), ceata colindtorilor se erijeaz n virtuali peitori care vin s cear fata. n final ei recurg la un subterfugiu. Prefer un coc, lsnd s se-neleag c fata trebuie i este vrednic s fie peit. Subiect asemntor are i cunoscuta Cine de-nt-asta cas283. Se colind n toate satele zonei. Colinda elogiaz calitile i hrnicia fetei. n final se menioneaz, ntotdeauna,
274 275

Inf. CVII, 1978; cf. Stanca Ciobanu, Busuiocul i vrsta dragostei, n R.E.F., Tomul 31, nr. 2, 1986, p. 150 - 156 i s rumpem busuioc / S-ncingem n iaz fntn / S mrem trournd / Rournd frumos plound, inf. X, 1981. 276 La fntn-ntre doi fagi / S tlnesc dragoste, dragi. / De s-ar lua c s uc / N-ar mai hi smburi p nuc./ De s-ar lua c i-s dragi / N-ar mai hi smburi su fagi, inf. CXLVII, 1980. 277 Inf. LX, 1978; LVIII, 1978. 278 Inf. V, 1979; LII, 1978. 279 Inf. XXXVII, 1979. 280 C cucurijori / Ata petori, inf. LXIX, 1977; CXXXIX, 1978; XLX, 1978. 281 Inf. LXX, 1979; CVI, 1978; CXLV, 1978. 282 Inf. CXXXV, 1981. 283 Inf. LXXII, 1972; CXX, 1977; LXXVII, 1979; LXXIX, 1977; CXXXV, 1981; XX, 1978.

50

pana peitorului, semn c fetei, i e rndul, i-a sosit vremea mritiului. n ultimele decenii ,colindtorii nominalizau, n text, la fiecare gazd, fata, colinda dobndind, astfel, o pronunat funcie de felicitare onomastic.284 Funcie onomastic pare s fi avut i Floricic frumuic, nregistrat n Baba.285 nceputul evoc frumuseea Floricici: La uti ca muril / La obraji ca rujil, apoi se invoc hrnicia la esut i cusut, printr-o expresie popular codreneasc: mptistritmboldistrit. Cu ajutorul unui dialog imaginar, performerul insist asupra altor caliti ale protagonistei: Nu e avid dup avere i-l prefer pe Cel voinic cu pruu rtunjor / Cum s cade l-on fecior. Altfel spus, e elogiat modestia, preferina pentru simplitate i armonie. Imaginea peitorilor care vin s-o duc pe fat, nsoit de sfaturi materne, apare i-ntr-o colind din Asuaju de Sus286. Versul cu care debuteaz textul colindei ni se pare revelator. Pntru ca fata s fie peit de colindtori, ea trebuie s dea un semn, s-ndeplineasc un gest ritual. Dac va pune colacu-n fereast, ceata colindtorilor, care este iniiat, i va nelege semnificaia: Ei p hic pe-u-or. Colindul comport i elemente specifice liricii de nstrinare: Pst mun la alte cur / La prin necunoscu. Atmosfera general a colindelor de peit eman, ntotdeauna, un optimism debordant, o ncredere neclintit ntr-un viitor fericit. n acest context euforizant apar, pe parcurs, i numeroase elemente de basm: fata peit e fat de crai, ei i trimite mere (mrul n folclorul romnesc e un simbol matrimonial287) tocmai Sfntu Soare, Luna st-n calea sfinilor i-i chestioneaz n legtur cu proveniena merelor288 etc. Alteori, la mere s-o-nditat nsi Ilean Cosnzean cu cosia de aram.289 Furtul ritual al merelor atrage pedepse ciudate, trdnd strvechi metode iniiatice: Cosnzenei i se va tia cosia, va fi nchis-n turnurle i u bat vnturle / Vnturle de-nsurat / i gnduri de mritat.290 Reiese clar c fata, aflat la pubertate, este izolat, un timp, cu rosturi prenupiale.

284 285

V. Monica Brtulescu, op. cit., p. 21. Inf. CXVII, 1981. 286 i tu hic de-i hi bun / Ii p tine t-or n / Cu mr rou-n cptii / Cu gru rou-n scrii. / i tu hic de-i hi r / Ii p tine t-or n / Cu mtura dezlegat., inf. VI, 1974. 287 v. Stanca Ciobanu, Mrul i creanga de mr prezene semnificative n complexe ceremoniale, n Revista de etnografie i folclor, Tomul 31, nr. L, 1986, p. 3 11. 288 Inf. XLVIII, 1978. 289 Inf. CXIV, 1978; XC, 1981; XXXV, 1979. 290 Inf. CXIV, 1978.

51

Fata care doarme un somn ritual n n cea verde grdini291 sau Susu-n dalbu Rsrit292 evoc tot o atmosfer de basm. Badea o trezete i se intereseaz dac e fat, nevast ori zn. Rspunsul e pe msura atmosferei ceremoniale cu puternice valene premaritale.293 ntr-o a doua variant hica mnic de-mprat este ndemnat s se desprind din peisajul luxuriant ce-o nvluie.294 O perioad de recluziune, n vederea trecerii unui rit de etap, la adolescen, par s traverseze i fetele din cunoscuta colind Leagn-s fagii-n codru295. Textul, modernizat i localizat, relateaz c vin meterii di la Braeu ca s fac drnicioare, pentru temnicioare / De robdit fte fecioare sau, n unele variante: Fte fecioare / i feciori fr musta / i s-nv-a strnge-n bra. Att motivul construciei ct i vrsta i aspectul fizic al eroilor (fte fecioare, flci fr musta), nchii n temnicioare, n pdurea n care se leagn fagii, pledeaz pentru existena unor perioade de separare a adolescenilor, n vederea intrrii n noua etap a vieii: maturitatea. Astfel de rituri de iniiere296 au existat cu certitudine i ecoul lor rzbate pn la noi prin intermediul unor episoade inextricabile ce au dinuit n colinde, una din speciile cele mai arhaice ale folclorului codrenesc. Tot o ipostaz a izolrii fetelor care torc fuioare, pare s apar ntr-o colind, a crei aciune se desfoar ntr-un spaiu diferit cu caracter idilic: P rtuu cel cu rou, unde badea a zidit o curticic cu uile ct Soare. Protagonistele sunt, n unele variante, n numr de 9297, n altele 7298, din care una refuz lucrul, nemulumit de mama care n-a vrut s-o dea299. Mama, la rndul ei, i motiveaz refuzul: o nepotrivire de neam i de stare, criterii fundamentale n alegerea partenerului de via pentru lumea satului de-atunci.300 n stadiul actual al colindatului, repertoriul cel mai bogat aparine femeilor. Cu toate c o seam de credine (fata-srcie) limitau gradul de participare a fetelor la colindat, totui vechile generaii au practicat, dup trecerea primelor cete de biei, i obiceiul colindatului fetelor la colac. Repertoriul a fost puternic influenat de aceast participare, ceata feminin manifestnd preferine pentru un repertoriu epic-baladesc. Apar, astfel, piese de mai mare
Inf. XIV, 1978. Inf. LXXII, 1977. 293 Nici s nevasta, nici fat / Nici zn din cer pticat, / Ci s spum di p mare / Cine m iubte moare., inf. XIV, 1978. 294 - Scoal hic nu durni /C de cnd ai adurnit / Floril ti-o npdit / i iarba ti-o i-ndrjit!, inf. LXXII, 1977. 295 Inf. L, 1981; XLI, 1980. 296 v. I. Propp (op. cit.) i Mircea Eliade (Trait dhistoire des religions, Paris, 1976, 397 p.; Le sacr et le profan, Paris, 1965, 192 p. etc.) le dedic un spaiu amplu. 297 Inf. LII, 1978. 298 Inf. LIX, 1978; CLXIX, 1977. 299 M-o cerut fecior de crai / N-ai vrut mam s m dai, inf. LII, 1978. 300 Draga mamii cum ti-oi dare / C la crai / Le trebe cai. / La-nlata-mprteas / Trebe-i rote de mtas / P din jos cu aor tras. /La nlatu mprat / nc-i trebe cal gtat. Inf. LII, 1978.
292 291

52

ntindere n care peitul ritual se-ndreapt spre un final neateptat, uneori tragic. Colo jos n prundurle301 sau P cel rt cu flori frumoas302 trateaz subiectul peitului: dou surori ,sau fratele i sora, se pregtesc pentru primirea peitorilor. n final, prinii i dau fetele la mari deprtri una de alta , fr perspectiva de a se revedea, ori fratele refuz sora ,din motive de avere. Alt motiv frecvent este fata peit de turci.303 n faa unor astfel de peitori tatl simuleaz moartea fetei. Se pare c la origini st situaia real cnd printele a preferat s-i ucid odrasla, dect s-o lase pgnilor. La fogdu Ievii aduce motivul mireasa-moart care, ca i alte balade populare romneti, n Transilvania circul sub forma colind.304 Logodnicii nefericii (arborii mbriai), dintre acestea, este cea mai rspndit305, alturi de Tri pstori. Arhicunoscut este n zona Codrului i controversata M luai, luai306. Dup cele mai recente preri este o colind premarital la origine, singura valorificare notabil a motivului zburtorului n poezia noastr popular307. Am reinut i opinia unui informator care ncerca s explice c fata din aceast colind o rmas gr (nsrcinat) i singurul care o mai poate salva este Ion sracu, adic vinovatul308. E vorba, desigur, de nelesul mai nou pe care l are sporadic creaia, n nsei mediile populare. Substratul premarital al obiceiurilor de Crciun este deosebit de puternic. ntr-un text de colind din Borleti, ideea nunii apare la un moment dat, explicit. Gazda e ndemnat s se scoale, nu pentru c vin colindtori, deci pentru a i se aduce urri i felicitri de bun augur, ci, pur i simplu, pentru a se pregti de nunt.309 n colinde, peitul este o preocupare constant. Importana peitorilor, simbolizai prin colindtori, este vital. n colinda Taie-i mama tieeii310, fata ,fiind ocolit de peitori, apare ntr-o situaie disperat. Atitudinea autoironic i versurile mprumutate dintr-un s-i dea

301 302

Inf. XCVII, 1981. Inf. CXXV, 1981. 303 Inf. CLX, 1982; CXXV, 1981, IX, 1981. 304 Inf. I, 1978; XLI, 1980; v. Amzulescu, 247 n Balade populare romneti, I, Buc., E.P.L. 1964. 305 Inf. CLXV, 1978; LXXXVII, 1980; I, 1978; Amzulescu, 246. 306 Inf. XV, 1978; I, 1978; LXVI, 1979; XCVII, 1981. 307 v. Dumitru Pop, Mitul zburtorului n poezia noastr popular, n Steaua, XXXVIII (1987), nr. 2, p. 13, 39 i Antologie de folclor din judeul Maramure, Baia Mare, 1980, p. 119 (n not). 308 Inf. XXXVIII, 1984. 309 Inf. CXXXIV, 1978. 310 Inf. CXXXIV, 1974.

53

cunoscut descntec de mrit311 trimit la obiceiul descolindatului ,prezent, ntre obiceiurile de iarn, n toate aezrile Codrului. Pentru a se interesa de ornd i a-i influena peitorii, fata ntreprindea, n srbtori, nenumrate practici divinatorii. Astfel, la Anul Nou, n cadrul jocurilor magice de vergelat, ea ncerca ghicirea calitilor fizice, situaiei civile i strii sociale a viitorului so. Sub semnul timpului favorabil, ntr-un context ritual propice, mai multe substane i obiecte din cas dobndeau puterea magic de a rspunde unor incertitudini n legtur cu ursitul. Prin puterea de simbol a srii, crbunelui, pieptenelui, inelului, pinii, fata putea s afle dac va avea o ornd srac (la noi sarea e substan ieftin), urt (hd - crbunele e negru), btrn (nsuire simbolizat de pieptenele cu eventuali dini rupi, rari), orgolioas (nealcoe cci inelul e un obiect de podoab, nu-l poart oricine), bogat (pinea nsemna bogie).312 Calitile viitorului so mai puteau fi cercetate, n noaptea Anului Nou, i prin numrtoarea parilor313, practic frecvent ntlnit n serile de eztoare de peste an. Favorizat de puterea numinoas a zilei de Anul Nou, fata ncerca s afle cnd, unde i, eventual, dup cine, se va mrita. Rspunsul afirmativ sau negativ venea de la coteul porcilor, animale care n aceast noapte dormeau un somn prevestitor, a crui profunzime era menit s-i dezvluie fetei peste ci ani se va mrita.314 O practic efectuat n grup dezvluia ordinea n care se vor mrita feteleparticipante. Ne referim la cunoscutul procedeu magic cu pisica, spata i jumrile.315 De-a lungul anilor aceast practic, ca de altfel i cele enumerate mai nainte, i-a pierdut din semnificaiile iniiale. Astzi, ea are un pronunat caracter distractiv, dobndit pe msura slbirii credinei n puterea de necontestat a magicului. Sesiznd apariia i evoluia acestui fenomen, cu peste patru decenii n urm, Lucian Blaga spunea: Mentalitatea ranului romn persevereaz nc cu suficient existen n perspectiva magic asupra lumii, dar atitudinea lui nu mai este chiar aa de imun fa de experien ca acum cteva sute de ani. Constatm

311

Hie hd, hie holbat / Numa saiv clop n cap / i pru pn clop s-i ias / Numa s m vd mireas, inf. CXXXIV, 1974. Versurile demonstreaz o lunecare de funcie de la descntec spre colind. n Tmaia aceeai colind (Taie-i mama tieeii) circula, cu muli ani n urm, ca hore (cntec satiric), v. N. Ursu, op. cit., p. 290 291. 312 Inf. LXXXIV, 1973; LXXXV, 1973; CI, 1981; CXVIII, 1978; CX, 1975; CXXI, 1973; CXXIV, 1973; CXLV, 1978; CLXX, 1978; I, 1978. 313 Inf. LXXII, 1977; XLII, 1977; LXXXIII, 1973; CXXVI, 1973; CXXVII, 1973; CXXVIII, 1973. 314 Inf. CXLVIII, 1977; CX, 19773; I, 1978; CLXIII, 1978 i Arhiva de Folclor Cluj mss. 362. 315 Inf. LXXXIV, 1973; CXXV, 1982.

54

aadar o faz de lupt pentru egemonie de perspectiv ntre ideea magicului i experien.316 La Anul Nou, ca i n eztoare, apar i practici ritual-magice prin care colectivitatea putea s verifice dac o fat se va mrita n acel an, dac doi care se afl n vorb, se vor lua. Rspunsurile erau obinute prin tlmcirea convorbirilor care aveau loc ntre oameni n aceast noapte317, sau prin tratarea termic a unor semine i frunze. Dup cum am artat, n Giurtelec cel mai frecvent se folosea vscul318 sau un succedaneu al acestuia319. Pe greutatea vorbelor rostite la Anul Nou puneau mare pre i romanii,320 ceea ce demonstreaz c practica magic de rstlmcire a cuvntului este foarte veche. Dar nu numai cuvntul avea o valoare deosebit la nceputul anului. Un semn magic, un indiciu, l putea constitui n prima noapte a anului, un simplu zgomot, ltratul unui cine. Este cazul practicilor prin care se ncerca determinarea locului unde se va mrita fata.321 n realizarea lor se folosea un cel de ai crpat n patru i aruncat n cele patru coluri de lume. Gestul avea o valoare simbolic de purificare, de alungare a spiritelor ce ar putea duce fata n eroare, indicnd c se va mrita ntr-o alt parte a lumii dect cea sorocit.322 Tot la Anul Nou avea loc ritualul schimbrii porilor la casele unde erau fete de mritat, cu ale altora.323 Probabil obiceiul aduce, n plan simbolic, un avertisment al colectivitii. Poarta schimbat, la casa cu fat de mritat, era un semn de avertizare: n acel loc trebuie s se produc o schimbare, o abatere de la echilibrul existent: fetei i e timpul Semnificaii similare trebuie s fi avut i supraalimentarea vitelor n noaptea de Anul Nou.324 Practicile magice de adus peitorii, la nceput de an, au un pronunat caracter dinamizator. Astfel dezlegarea boilor (juncilor) sau slobozitul porcilor urmreau drept finalitate asigurarea unui mare numr de peitori, de provenien social ridicat, n Clegile apropiate.325 Viziunea iureului n care animalele i prsesc adpostul n noapte a creat, prin similitudine, imaginea simbol a peitorilor care o vor asalta n curnd pe fat, prilej de satisfacie i linite sufleteasc, cel puin momentan.

316 317

v. Lucian Blaga, Despre gndirea magic, Buc., 1941, p. 154. Inf. LXXIX, 1973; CXXIX, 1970; XLVII, 1977. 318 Inf. CXXVI, 1973; CXXIX, 1970. 319 Inf. CXXVI, 1973; CXXIX, 1970; LXXXIII, 1973. 320 v. Petru Caraman, Substratul mitologic al srbtorilor de iarn la romni i slavi, contribuie la studiul mitologiei cretine din Orientul Europei, n Arhiva, Iai, an. XXXVIII, 1931, p. 26 i Paul Bl i Octavian Chean, Mitul cretin, Buc., 1972, p. 57. 321 Inf. XXVIII, 1973; CXXIII, 1973. 322 Inf. CXXIII, 1973. 323 Inf. XXII, 1977; XLVII, 1977; XXVIII, 1973; CXXIX, 1973; CXXXI, 1973; CXLVI, 1978; CXLVIII, 1978.
324 325

Inf. XXV, 1973. Inf. XXV, 1973; XLVII, 1977; CLXIII, 1978; XLII, 1977; LXXVI, 1977.

55

Dezlegarea boilor ar semnifica eliberarea peitorilor din opriri (fcturi, farmece) presupuse a fi exercitate asupra lor de alte persoane. Micrile greoaie ale animalelor eliberate din lanuri creau, n imaginaia nc imatur a fetei, perspectiva unor peitori floi i bogai, statornici i rbdurii ca boul. Mesajul unui gest eliberator de dezlegare l descifrm i n practica magic a deznodrii vielor de vie, n noaptea Anului Nou326 . Mldiele celor nou butuci de vi se substituie unor peitori de nalt origine social (de di), plini de vitalitate i aductori de rod, peste ani. Rspndit era ,n noaptea Anului Nou ,i practica magic a descntatului apei din vale. n desfurarea ei s-au conservat puternice elemente dintr-un strvechi cult al apelor. n Cua, fetele mergeau la vale i se splau de ur, / de ptur. i scoteau pindileul i, goale, o invocau pe Maica Sfnt, de 9 ori, tot de-attea ori stropindu-se cu ap i recitnd: Doamne, Marie, Maic Sfnt, / A i trag petorii / Cum trage pindileu dup ptle.327 Prezena apei n riturile de cstorie avea rosturi de propiiere i rol profilactic.328 ntr-un descntec cunoscut att n Codru ct i n Oa, Slaj, Nsud, ritul acvatic se asociaz cu invocarea lui Vasile cel Mare, patronul srbtorii Noului An.329 La o ct de sumar privire, se observ, n expresia direct a descntecului, dorina ardent a fetei de a se integra cu orice pre n viaa colectivitii, oricare ar fi calitile celui ursit. Faptul c zeitatea apare trcat s-ar putea explica prin existena, n cadrul jocurilor cu mti de altdat, a unui personaj reprezentnd pe Sn-Vsi. Bazat pe cultul magic al apei i miznd pe puterile propiiative ale acesteia, s-a practicat n zorii zilei de Anul Nou i descntecul fntnii. Fata de mritat, dorinic de frumusee i trecere n rndul obtii, rostea, aplecat deasupra apei din fntn, o invocaie, emannd un pgnism inoculat cu elemente cretine330.
326 327

Inf. LIV, 1977. Inf. LIV, 1977. 328 V. Mihai Pop, Obiceiuri tradiionale romneti, 1976, p. 145. 329 Sn Vsi trcat / D-mni, doamne, brbat / Hie c de blstmat / Numa-s-aib clop n cap. / i pru p-n clop s-i ias / Numa s m fac nevast inf. CXXIX, 1973. Obiceiul se nrudete cu cel al aducerii apei de la produh, n zona Nsudului, v. Nicolae Bot, op.cit., p. 328. 330 Bun demineaa, ap leuroas, (o mai bine liordnoas precizeaz informatoarea) Sntate bun, fat frumoas! / - Io am vinit ap leuroas / S m spl i hiu frumoas. / C m aflai de mini legat / De pticioare ntebdecat. / De t feciorii satului uitat. / M plnsi, m vietai / Nim-n lume nu m-aude / Numa Maica Sfnt, din Poarta Cerului / D-a dreapta tatlui: /- Ce te plngi, ce te vaie? / - Cum nu m-oi plnge? / Cum nu m-oi vieta? / C m aflai de mni legat, / De pticioare-ntebdecat / - Nu te plnge / Nu te vieta / C de mna dreapt apuca-t-oi / Mndr i frumoas face-t-oi / n mnijlocu danului arunca-t-oi! / La t feciorii i le pai / Floare de diin ndiinit / n mnijlocu satului rstdit. Inf. XXIV, 1978. ncercnd s descifrm sensul expresiei din primul i al treilea vers, ap leuroas, informatorii nu au putut oferi dect explicaii ipotetice. Alexandru Rosetti, dup Ion Mulea, explic: limpede, mndr (vezi Limba descntecelor romneti, Buc., Ed. Minerva, 1975, p. 33). La rndu-ne am cutat o posibil etimologie. Am sesizat c expresia a mai fost nregistrat n Chelina (sud-estul zonei Codru), Reteag-Bistria i Raca-Oa, deci pe o arie aflat sub influena de nord a romanitii. Forma nsi neevoluat a cuvntului ducea spre o eventual aqua laevulosa (din latin: l > r, o > oa). Dar cele mai competente dicionare latine nu nregistreaz termenul laevulosa. ns toate menioneaz c adjectivul laevus, -a, -um, pornind de la limbajul augurilor, a dobndit, n antichitatea roman, sensul de aductor de noroc , de bun augur. Pentru a identifica o posibil derivare laeva laevula laevulosa, am apelat la latina vulgar, consultnd Corpus Inscriptionum Latinarum. Am descoperit, astfel, forme adjectivale de tipul parvulosa, adic, de la diminutivul lui parvus, -a, -um, care este parvulus, -a, -um s-a ajuns la parvulosus, -a, -um, printr-o a II-

56

Credina n marea putere de sugestie a nopii de Anul Nou a generat i obiceiul premarital al oglindirii viitorului so ntr-un pahar. Vraja are loc n clipa schimbrii calendaristice dintre ani. Atunci, la miezul nopii, candidata la mriti ia un pahar cu vin n care arunc un inel de aur. Rostete o rugciune, o singur dat, n timp ce privete, concentrat, ntr-o oglind. Acolo trebuie s apar chipul mult dorit al celui ursit.331 Puterea de destinuire o are, desigur, inelul ale crui rosturi nupiale sunt bine cunoscute. n viaa curent el sugereaz starea de om mplinit, csnicia. Alte procedee magice cu finaliti prenupiale i augurale sunt legate de prezena crnicilor i a Bobotezei. Unul din cele mai frecvente episoade, legate de aceast srbtoare a Epifaniei, urmrete atragerea unui numr ct mai mare de peitori, la casa cu fat de mritat. E un nou moment din viaa satului n care observm colaborarea religiei cu magia. Busuiocul (Ocimum basilicum), rupt din stroptitoru popii i druit fetei, va face ca peitorii s-o caute pe posesoarea miraculosului talisman, ntr-o stare tot att de febril cum aprea n ochii colectivitii procesiunea crnicilor care strbteau grbit uliele satului.332 n Brsul de Jos preotul presra n capul fetelor smnuc de busuioc i le descnta333 n Cua, busuiocul, luat la Boboteaz din stru, era dus la biseric i lsat lng cruce. Fata credea c-n felul acesta va fi vzut.334 Crucea era n fa, deci la loc de cinste, i, prin contagiune, n imaginaia omului arhaic, acelai statut dobndea i busuiocul, depus alturi, ca i deintoarea acestuia, creia, pe cale magic, i se transmitea favorul. n riturile de aducere a peitorilor, la Boboteaz, apreau ca elemente dinamizatoare iele de la rzboi i spata. Prin funcia pe care o ndeplinesc la esut (iele fac rostul, iar spata bate firul) aceste accesorii au creat n imaginaia popular un model deplin a ceea ce e lipsit de tihn, de rgaz, a ceva ce se zbate mereu. ntr-o stare asemntoare se credea c vor fi viitorii peitori, pn la descinderea n casa fetei care a reuit s ndeplineasc cu bine ritul.335 Cortegiul crijnicilor, n unele locuri, vrjea obiectul de podoab cel mai drag fetelor: mrgelele336. Aezate sub prag, la intrarea preotului i nsoitorilor si, se credea c acestea dobndesc puterea miraculoas de-a atrage peitorii337.

a derivare. Procedeul este frecvent i astzi n limbajul ranilor din Codru. Mamele i alint odrasla din scutece, adresndu-se celorlali: Ne uita-v la i, ce mnicuuc-i! Adic de la mic a devenit micu i apoi micuuc. Fata care dorea, din tot sufletul, ca apa s-i nlesneasc mritiul, a alintat-o cu gingie ap leuroas aqua laevulosa. Cf. Viorel Rogoz, Oaul strveche vatr etnolingvistic, n Cronica stmrean, nr. 5700, aprilie 1988, p. 2. 331 Inf. CXXI, 1973; CXLVIII, 1977. 332 Inf. CXXXIII, 1971; VIII, 1977; LXXII, 1977; LCCVI, 1977. 333 Ci-o zs, numa iel o tiut completeaz informatoarea I, 1978. 334 Inf. XLII, 1977. 335 Inf. CXXI, 1973; CXXIII, 1973. 336 Inf. CXLV, 1977.

57

Boboteaza oferea i cadru propice unor practici magice divinatorii, bazate pe puterea revelatorie a visului. Se face din nou pine ritual ca n eztoare sau la Indrei. Ustensilele folosite trdeaz un mare grad de vechime a practicii. Unitatea de msur a finii era guacea de nuc. ntreg botoloul (cocolo) trebuia s conin 9 guci de nuc (8 fin + 1 sare). Cnd cocea aluatul, protagonista l mpungea cu acul i rostea cuvintele unui descntec.338 Pinea ritual, jumtate o mnca i jumtate o lsa pentru ornda care venea n vis s-i dea ap. Visul putea s aib un spectru mai larg. Dac aprea imaginea unui iepuroi ori om se interpreta c fata se mrit n anul acela, ntruct a venit peitorul339. Condiia de reuit a practicii e legat, i de data aceasta, de un act de prohibiie: fata nu are voie s mnnce nimic n ajunul Bobotezii.340 ntr-o variant din Cua, botolo (pinea srat) se puneau n oal la fiert. Dac sreau afar din oal, era semn c fata care i-a fcut se va mrita.341 Dup unii autori, turtia aceasta de pine, coapt ritual, la anumite zile prielnice (Boboteaza, Indreiul), semnifica bogia i bunstarea celui ursit s-i fie so fetei care-i fcea de mrit.342 ntre practicile magice de obinere a visului e implicat, la un moment dat, nsui preotul satului. Episodul343 ne sugereaz funcii strvechi, undeva n protoistorie, ale vraciului, preot i doctor, alteori cpetenie suprem a tribului. Prin puterea miraculoas a agheasmei, spaiul camerei a fost readus ntr-o stare propice magiei albe. Fata care a ajunat i va face aternutul cu cptiul n locul unde a stropit preotul mai nti (loc pe care l-a nsemnat). Astfel, prin ritul cretin al botezului, s-a creat spaiu de aciune exercitrii puterii magice. Aceast intercondiionare ntre religie i magie poate fi surprins, nu arareori, i n cazul magiei negre, acolo unde agenii magici apeleaz la forele malefice care, potrivit concepiei primitive, populeaz universul imperceptibil. Repertoriul practicilor magice de mrit, specifice Anului Nou i Bobotezei, este deosebit de vast. Amploarea lui dovedete c mritiul ocup un loc central n viaa satului, constituie un moment de rscruce pentru individ. Un exeget al istoriei religiilor spunea: Omul nu devine un adevrat om, adic om originar, dect cnd realizeaz pe pmnt unirea
337

Cnd intr popa cu Iliordanu, la Boboteaz, apo ftil de mritat i punu mrjlil su pragu uii ca i treac pst ile. Zc c a umbl feciorii dup ile, cum umbl popa cu crjnicii, din cas-n cas., inf. LXXXVI, 1976. 338 Io nu-mpung focu, / Io nu-mpung jaru; / Io-mpung pn asta, / Io-mpung data m i urnda m / P-n tte costil i vnul, / Pn vna c mare, / T mai tare, / i n-aiv stare / i-aezare, / Cum n-are apa p vale. / i scoptitu su pticioare / Pn la mine-a vini / i cu mine s-a-ntlni / i cu mine mn-a da / i cu mine-n cununie-a sta., inf. CXXV, 1982. 339 Inf. CX, 1973. 340 Inf. XLII, 1977. 341 Inf. CXLIV, 1977. 342 v. Ofelia Vduva, Repere simbolice n cultura romneasc, n Revista de etnografie i folclor 1, Tom 26, 1981, p. 63. 343 Inf. LXXIX, 1973; CX, 1973.

58

conjugal. Este un ecou al strvechei funciuni mistice a cstoriei.344 Un om nemplinit, un fecior sau o fat btrn, se integreaz totdeauna cu dificultate n viaa satului. Mai mult, el reprezint pentru colectivitate chiar un pericol potenial. Celibatarul nu poate fi acceptat pentru c nu-i asigur motenitorul numelui (neamului). Multe societi consider un celibatar ca un adult incomplet.345 n Codru, astfel de persoane sunt desconsiderate. Ele pot strni cel puin mila.346 De multe ori, feciorii rmai sau fetele btrne devin obiect al ironiilor colectivitii. Ironiile iau ns, n multe mprejurri, forma unor obiceiuri aspre. Astfel, celor rmai necstorii li se pun la Anul Nou sau Boboteaz peitori, nite mti din paie i crpe, aezate pe vrful casei, al urii, sau pe cumpna fntnii. n Corni, mou de paie purta ciucuri ri, op r, clop ru, tip-n gur i o inscripie dint-on poptiro gros, ca o dul p tept, pe care scria c este petoriu lui cutare.347 n Brsul de Jos l fceau ct-on om de mare. Puneau dou lemne n cruce, nvrteau pe lng ele paie, le mbrcau apoi n stram i-i fixau pe cap cciul. ntre picioare i nchipuiau tte sarsanaul i s cunoasc c-i brbat.348 l agau ntr-un loc greu accesibil, prob de iscusin i curaj din partea depuntorului (un flcu iste, sau mai muli). Uneori, gazda vizat nu putea scpa de mitihu dect dup o sptmn, neputnd nici s-l doboare cu o jord, nici s-i dea foc. Trebuia s caute n pdure sau pe la neamuri o rud suficient de lung cu care s demoleze apariia stranie cu renume herostatic din vrful dudului, cireului sau nucului.349 n Giurtelec ppua sau motohalia purta o inscripie pe care aprea numele unei persoane batjocorite n sat sau despre care se tia c ntreine legturi ascunse cu cel vizat.350 Nu e lipsit de semnificaie nici faptul c aceste avertismente ale colectivitii sunt situate ntr-un cadru temporal cu puternice valene sacrale. Prin gesturi rituale tradiionale, comunitatea steasc i exprim dezaprobarea fa de lipsa de integrare a unora din membrii si. Aceste atitudini rituale au un mesaj cunoscut, ce se reduce, n cele din urm, la o puternic apostrof. Practic, obiceiul a disprut n ultimii ani, ceea ce se poate, de altfel, observa cu uurin n folosirea formelor verbale de trecut, de ctre informatori. 351
v. Mircea Eliade, Mitul reintegrrii, Buc., 1942, p. 81. v. Lucy Mair, op. cit., p. 50. 346 Aci-s uarice btu de Dumnezo, inf. LXXVI, 1977. 347 Inf. CXLV, 1978. 348 Inf. CLXX, 1978; XXI, 1978; XLIX, 1978. 349 Inf. CXXIX, 1972. 350 Inf. LXXIX, 1973: LXXXV, 1973. 351 Inf. CXXI, 1973; CXLVIII, 1977; CXLVIII, 1977; CXXXIII, 1971; VIII, 1977; LXXII, 1977; LXXVI, 1977; LXII, 1977; CXVIII, 1973; CXLV, 1977; LXXXVI, 1976; CXXV, 1982; CX, 1973; CXLIV, 1977; CXXXI, 1973; CXXIV, 1973.
345 344

59

Prin ritualul acestor ppui sau mitihau, comunitatea svrea i un act justiiar: i sanciona public indivizii care se abteau de la legile nescrise ce reglau raporturile dintre indivizi. Iar cstoria era considerat o etap legic-obligatorie pentru mplinirea omului i a destinului su pe pmnt. Preocuprile att de susinute pentru cstorie, n srbtorile de iarn, comport i o explicaie imediat. Dup Crciun, Anul Nou i Boboteaz, urmeaz Clegile, perioad a ciclului calendaristic cnd se fac cele mai multe nuni n sat. Era firesc ca fetele s se foloseasc de puterea marilor srbtori n vederea unui mriti ct mai apropiat.352 Pericolul c ar putea trece Clegile fr ca mritiul s aib loc apare ca o obsesie n colindele i cntecele zonei.353 Alteori, vznd Clegile aproape trecute, fata se afl n pragul disperrii.354 Ea va mai putea ncerca o influenare magic a celui ursit ajunnd i rostind o duioas implorare Zilelor, surorilor, / Nopilor ca frailor, de ziua Sfntului Haralambie sau sfintei zile de Luni, ca unei pravoslavnice zeiti care poate trimite data i ornda. 355 Dar, n afara srbtorilor din ciclul hibernal, prilejuri propice pentru practici de ornd se puteau ivi pe tot parcursul anului, sptmnii, lunii sau zilei. Erau practici aleatorii i se puteau realiza prin simpla apariie a unui spaiu sau a unui moment prielnic. n Oara de Sus, mari seara i smbt seara, fetele dezlegau cele dou vie de vie. Finalitatea acestui rit, dup cum explic nsi informatoarea, era dezlegarea din legturi, fermecturi a celei ce vroia s se mrite.356 n Cua, ori de cte ori aveau ocazia, fetele aruncau scoar-n pod i rosteau Noa, vii Vslic (o cum i era numil)?357 sau i puneau pindileu pe mtur, descntnd: Io n-adui gozuri, / Io adui feciorii358. n Giurtelec puneau pantoful cu susa-n jos ca s-i viseze drguul n timpul nopii.359 n Corni, urmrind acelai scop, fetele nu mncau nimic, de luni pn mari seara, la rsritul stelelor.360 Exista o credin, general rspndit n satele zonei, n legtur cu steaua cluzitoare a fiecrui om. Acestei stele i se adresau numeroase descntece de ursit.361 n unele variante, invocaia se realiza odat cu scuturatul zadiei ctre lun.362 Elementele de magie sideral se
352 353

V. i Viorel Rogoz, Consideraii etnografice asupra obiceiurilor augurale din zona Codru, n Tribuna, nr. 2, 12 ian. 1984, p. 5. Trage mi, gane, / Joac, nna mare, / C-or vini Clegil, / S-or mrita ftil, inf. CLVIII, 1978, sau Iaca vin Clegil, / S mrit ftil; / Iaca vin i srbtori, / S nsoar i feciori. / Suprate-s ftil / C-o trecut Clegil , v. N. Ursu, op. cit., p. 112 113 (Tmaia). 354 Mam, Clegil trec! / O m spnzur, o m-nec, / Postu mare nu-l atept, inf. XXLV, 1973. 355 De-i holti, / De-i nsurat, / De-i n ctune, / De-i la margine de lume, / Ad-l, Sfnt Rugciune!, inf. XCVII, 1981. 356 Inf. C, 1977. 357 Inf. XLVII, 1977. 358 Inf. CXLIV, 1977. 359 Inf. LIII, 1972. 360 Inf. III, 1978. 361 Inf. CLXXI, 1977; LXXII, 1972; C, 1977; CXXV, 1978. 362 Inf. CXXXIV, 1974.

60

sprijineau pe rituri de fertilitate i fecunditate, actantul folosindu-se, n realizarea demersului magic, de tri hire de gru i o ulcic de lut nou.363 Deosebit de rspndit era n Codru i procedeul celor 7 colcei.364 Pentru fiecare zi a sptmnii se numea un colac. Un bieel (funcie augural!) era pus s aleag unul dintre colcei, magiciana avnd mare grij s nu fie atini ceilali. Ziua al crei colac l-a preferat copilul era favorabil inutului pe ornd. Colceii erau copi cu 9 gtje de plop i frmntai n covat de lemn. n unele variante, n loc de gteje de plop, pinea ritual se cocea cu 9 snicle uscate din gardu bdirului365, att gardul ct i bdirul fiind considerate elemente cu puternice virtui premaritale, n concepia popular. O practic de mrit curent era descntatul fntnii n zorii zilei, fata implornd astrul ce urmeaz s rsar s-i mprumute trei raze (Tri n jne / Tri-n sprncne / Tri-n cosa prului366) din frumuseea sa nemrginit.367 Pentru visarea celui ursit, fata inea ziua n care s-a nscut.368 A ine ziua nseamn a ajuna i a spune rugciuni. Rugciunile aveau ns o alur de incantaie, erau murmurate pe un sac. Textul e laic i interesant. Practica sugereaz ntoarcerea spre un timp iniial: ziua n care zeul i-a dat voie fetei s se nasc. Buntatea lui a fost de partea ei, n ceasul acela. Cunoscut de toi informatorii, aceast experien magic aniversar se altur numeroaselor credine ale ranului din Codru, n legtur cu ideea de destin sau soart. Fore oculte stabileau ceea ce-i este rnduit omului369, nc din ceasul venirii sale pe pmnt. Cstoria nsi, ca eveniment capital al vieii, era hotrt nc din ceasul naterii individului. Din aceast perspectiv riturile prenupiale nu fac altceva dect s influeneze n bine sau ru ceea ce a fost predestinat.370 Legtura strns dintre dragoste i soart se reflect, de altfel, n ntreg folclorul romnesc. Dup cum observa recent un cercettor, romnul i spune logodnicei ursit, iar soiei consoart.371 Una dintre puinele vrji de mrit care au ca i coordonat principal unicitatea (se practic o dat n via!) e aceea legat de mutarea familiei ntr-o nou locuin.372 Dup ritul de nsufleire a noii zidiri, cnd construcia a dobndit impulsul vieii, ca n orice nceput de existen vie, sub imperiul forei vitale care s-a nscut acolo, e posibil satisfacerea magic a
363 364

Inf. C, 1981. Inf. CLIII, 1977; LXXII, 1972; CXXV, 1972; CXLV, 1977. 365 Inf. XXIV, 1975. 366 Inf. CX, 1973. 367 Alte informaii: C, 1981; CLX, 1977. 368 Inf. LV, 1972; XXXI, 1977; VII, 1977; CLXIV, 1977; CXXXVIII, 1978; C, 1976; I, 1978; LXXVI, 1977. 369 Inf. XXVI, 1973. 370 Inf. XXIV, 1975. 371 v. Ivan Evseev, op. cit., p. 90. 372 Inf. CLXVI, 1972.

61

dorinei, exprimat de tnra fat, de a-i cunoate ursitul. Eficacitatea practicii e potenat de prezena mrului, fruct cu certe funciuni magico-erotice, n folclorul romnesc.373 Pe lng rostul premarital, el este prezent n toate momentele importante ale vieii omului.374 O alt practic premarital ocazional, pe care fata o putea realiza, dup bunul plac, n serile de mari, joi i smbt era descntatul i mpunsul perinii.375 Obiectul din intimitatea fetei dobndea, n context ritualizat, funcia de substitut al viitoarei ornde.376 Imaginea strpungerii viitorului ursit aprea i n descntecul focului, practicat n aceleai seri. Ultimele dou versuri ale descntecului, practicat i n srbtorile de iarn, evideniaz certe elemente de cult phalic.377 Acionnd asupra organului viril, descnttoarea i asigur, i de data aceasta, reuita. O practic ocazional era i descntatul apei din vale la asfinitul soarelui. Textul e asemntor cu cel din descntecul fntnii. ntre momentul practicrii (asfinit!) i formula de nceput (Bun demineaa rule!) exist o vizibil discordan, explicabil, poate, printr-o confuzie din partea informatorului care, pentru a reconstitui procedeul, s-a supus unui efort de excogitaie.378 Influene benefice privind evoluia matrimonial ulterioar a tinerei fete prilejuia i activitatea de iniiere n anumite ocupaii domestice. Astfel, aflat la primul tors, eveniment ce are loc n pragul adolescenei, fata i asigura hrnicia aruncnd tortul pe ap sau n foc. Se credea c ea va dobndi o mare dexteritate ,care-i va asigura reuita n via: va fi iute ca apa ce curge i aspr ca focul ce mistuie.379 Prilej de ghicire magic a viitorului brbat se ivea atunci cnd, din neatenie, la ingurgitarea alimentelor de toate zilele, fata scpa-o-mbuctur din gur. Aceast firimitur se punea peste noapte sub pern, ca s-l viseze pe cel sortit a-i fi so. Practica eman credina subiacent c atunci cnd skepti uarice din gur, flmnd drguu, nu i-o dat msa de mncare. Prin urmare, n timpul somnului, el vine s-i ia bucica magic solicitat.380 Rituri cu caracter premarital aduceau n unele din satele Codrului, cele dou srbtori: Snzienele i Sngiorzul. Cu mai multe decenii n urm, la Hurezu-Mare, fetele mari nconjurau casa, de 9 ori, n deplin goliciune trupeasc, n noaptea de Sngiorz. Se credea c, astfel, mobilizeaz, prin

373 374 375

v. Ivan Evseev, op.cit., p. 27. v. Stanca Ciobanu, op. cit., p. 86. Inf. CXXV, 1973. 376 Alte informaii: CXXI, 1973. 377 Io mpung data m p-n vna c mare inf. CXXV, 1972; LXXXIII, 1973; XXIX, 1977. 378 Inf. CII, 1982. 379 Inf. XXVI, 1973; XXIV, 1973. 380 Inf. XL, 1973 i Arhiva de Folclor Cluj, mss. 451 (Hurezu-Mare).

62

fora erotic a nuditii, ornda.381 Din unele relatri rezult c n aceeai noapte fetele nconjurau, tot de 9 ori, o fntn.382 Practica pune n eviden rituri de fertilitate i fecunditate, specifice acestei srbtori.383 O singur informatoare aduce date n legtur cu practica inutului pe ornd, la Snziene384. n rest, aceast srbtoare prilejuiete doar practici legate de trecerea omului prin lume. Alte procedee de atragere sau legare a orndei, n Codru, sunt cele cunoscute sub numele de vraciuri,bozgoane, bobonituri. Cea relativ la sngele catamenial s-a rspndit pornind de la una din funciile lichidului vital: simbol al unirii. O pictur n mncare, butur, sau pe anumite poriuni mai vulnerabile ale trupului (ceaf!) nsemna, pentru bobonitoare, legarea pe veci a ornzii.385 O vraj, care-i leag eficacitatea de un eveniment extrem de rar, dac nu irealizabil n viaa satului, consta n prelevarea a 9 picturi de de la surori gemene care nasc copii de sex brbtesc. Cu laptele mamar fetele fceau un coc pe care flcul dorit trebuia s-l mnnce, n timp ce ele descntau.386 n structura acestei practici complexe i anevoioase, descifrm numeroase cerine rituale bazate, n subsidiar, pe ideea dependenei ireversibile a individului, receptor al puterii magice (flcul), de actantul care o manipuleaz (fata). Apar, totodat, elemente cu vdit funcie augural (copii de sex masculin, de ex.). O descnttoare din Cua rezolv problema puterii de seducie pe care fata trebuie s-o posede, apelnd, pur i simplu la un capitol al tiinelor fizice.387 Ca s poat atrage bieii fata trebuie s poarte asupra sa, ascuns, un magnet. Recomand ns precauii pe furtun sau la intrarea n biseric, deoarece cmpul magnetic, pentru logica omului arhaic, e de natur impur, i greu explicabil cu ajutorul raiunii. Boboniturile ce urmresc legarea direct i definitiv a viitorului so pot varia prin caracterul insolit sau alura de mare arhaicitate. Pentru a-l prinde pe biat, fata i leag ntr-

Arhiva de Folclor Cluj, mss. 362. Arhiva de Folclor Cluj, mss. 362. 383 V. Traian Gherman, Sngiorzul sau Bloaja un obicei agrar la romnii din Transilvania, n Anuarul de folclor V VII, Universitatea din Cluj-Napoca, Centrul de tiine Sociale, Sectorul de Etnologie i Sociologie, Cluj-Napoca, 1987, p. 89 118 i Ion Cuceu, Maria Cuceu, Sngiorzul un ritual, mana n folclorul romnesc, n Anuarul de folclor, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Centrul de tiine Sociale, Sectorul de Etnologie i Sociologie, Cluj-Napoca, 1981, p. 201 214. nrudit cu riturile de fertilitate trebuie s fi existat n Codru i ceremonialul agrar, cunoscut n Transilvania, n legtur cu srbtorirea celui care a ieit mai nti cu plugul la arat. (v. Traian Gherman, Plugul sau trasul n ap, n Anuarul de folclor, Cluj-Napoca, 1981, p. 157 200), atestat prin expresia a se bricli, conservat n memoria informatorilor mai vrstnici (XXVIII, 1977; XXXIX, 1978; CXVI, 1978; CXVIII, 1978; CXXV, 1978; CXLVI, 1978). 384 Inf. CLX, 1980. 385 Inf. XLIII, 1977; XXIV, 1973; CXLIV, 1977. 386 Arhiva de Folclor Cluj, mss. 573 (Hurezu-Mare). 387 Inf. CXLIV, 1977.
382

381

63

ascuns cravata de piciorul scaunului i, cu aceeai candoare, i administreaz praf mcinat din arpe prins ntre Sngeorzuri, rostind cuvinte de ajutorare ctre un zeu nenumit.388 O structur sofisticat are i vraja celor dou ou ascunse ntr-un loc unde nu ajunge soarele niciodat. Ea comport rmie din strvechi ritualuri iniiatice. Cele dou obiecte fragile trebuiau transportate cu grij, probabil noaptea, ntr-un loc care rmne pururi ntunecat. La captul drumului ritual, oule, numite, unul s-o reprezinte pe fat i cellalt ornda, erau ngropate, n timp ce, din gur, protagonista rostea cuvintele unui descntec de legare.389 Prin urmare, cei doi numii puteau rmne mpreun mult i bine, dac soarta celor dou ou i favoriza. Se credea c armonia, n viaa conjugal, a viitorului cuplu, va fi deplin, dac oule vor rmne intacte n ascunztoare. Ele dobndeau, astfel, un anumit grad de sacralitate, puterea de-a exprima altceva dect ceea ce erau n realitate.390 Imaginea apare i n basmul popular. Puterile voinicului sunt ascunse-ntr-un cufr (viermiori sau ou), pe fundul unui lac etc. Localizarea tainei aici se justific, dac lum n considerare faptul c att larva ct i oul sunt forme latente ale vieii. In ele zac fore necunoscute care, pentru imaginaia popular, ascund miracolul viului. Fetele din zona Codrului mai puteau obine date despre viitoarea ornd, apelnd la diveri vrjitori, uneori la mare distan de satul lor. Dar, n legtur cu sfaturile i indiciile date de un astfel de agent magic, cei chestionai manifest evidente reineri. Despre vrjitoarea din Giorocuta ni se relateaz c n-a putut s arate dect direcia din care va veni ornda.391 Unele persoane anchetate manifest reinere atunci cnd e vorba de consultarea unor ini specializai, cunoscui, prin puterile lor, n ntreaga zon. A te lua dup prerea vracilor ar nsemna desconsiderarea nvturii cretine, nencrederea n nsi puterea i buntatea lui Dumnezeu.392 Termenul ornd, n Codru, este sinonim cu urst(a) i soie (so). Expresia care sugereaz abordarea magic a acesteia implic doar primii doi termeni: a-i face p ornd, a-i cota de ursit(). Substantivul ornd se folosete doar la singular i exprim, n funcie de context, viitorul so sau viitoarea soie. n popor exist credina c, la natere, fiecrui om Dumnezo i las urnd (o singur ornd de aici, singularul). Relaiile fat-flcu, fiind eminamente relaii cu funcii pramaritale, implic, de la nceput, conceptul de ornd, n jurul cruia se centreaz ntreaga via afectiv a tinerilor n copilrie i adolescen. Ecoul unei febrile legri, pe cale magic, a fetei, de ornda sa,
388 389 390

A i s-zbat dup mine / Cum s zbate rpil p pmnt, inf. CXXV, 1982. Atunci i ne desprim / Cnd s-or depri ast doau oau., Arhiva de Folclor Cluj, mss. 415 (Hurezu-Mare). v. Mircea Eliade, Trait dhistoire des religions, Paris, 1976, p. 25. 391 Inf. III, 1977. 392 Nu-i bine i te duci i- co dinainte ce-a hi! i te lei n voai lui Dumnezo! inf. LXXIX, 1973.

64

apare i n cntecele lirice ale zonei. Pasrea-cuc incit erotic, iar cntecul su are rosturi premaritale.393 Cucul i dezvluie fetei ci ani mai are de tras pn la mriti i primete reprouri cnd cnt peste msur, lsndu-i tinerei perspectiva unei ndelungi ateptri.394 Imaginea dramatic a flcului care, scos din mini datorit fcturilor mndruei, i schingiuiete boii la plug, apare ntr-o cunoscut hore codreneasc.395 Asistm la un dialog mndru-mndr plin de verv i candoare, n care simplitatea expresiei i adncimea sentimentului fuzioneaz ireproabil. Astzi, pe msura evoluiei mentalitii pozitive i a slbirii tot mai accentuate a credinei n puterea de necontestat a magicului, n literatura oral a zonei i fac apariia piese (cntece satirice, snoave, parodii de descntec) ce ironizeaz cu asprime demersurile magice perimate ale celor care mai ncearc s-i influeneze ornda.396 Mai puin aservii vechilor concepii despre cstorie i favorizai, prin statutul lor de brbai, flcii au afiat dintotdeauna, o atitudine ostil magiei de mrit. Dezvluirile pe care acetia le fceau cu ocazia strigrii peste sat sau iuind la hor, erau stranic temute de fete. A fi surprins fcndu-i de ursit, nsemna pentru fat o mare ruine. Era proba lipsei de maturitate. n urma unui astfel de ghinion, trebuia s ndure povara unor usturtoare ironii. n prima duminic la hor, isprava ei era fcut public prin chiuituri inteligent meteugite.397 Dei rolul jucat de ceata fetelor n viaa satelor a fost deosebit de important, totui aciunile ei, ndeosebi cele situate n orizontul magiei, se caracterizau printr-o anumit discreie. Manifestrile cu specific feminin se strecurau, printre celelalte evenimente ale vieii cotidiene, pe neobservate, fr emfaz. Antrennd adeseori, n actele lor cu intenii matrimoniale, fore obscure, femeile preferau s rmn n umbr, de teama de-a nu strni reacii de aversiune din partea unor neavizai. Nu la fel stteau lucrurile n ceata flcilor. Organizat dup reguli imuabile, strvechi, ea a dinuit prin unele forme de manifestare, pn n zilele noastre. Odinioar a constituit singura form de organizare instituionalizat a tineretului stesc. n anumite perioade ale anului ea i asuma prerogative care o situau n prim planul vieii social- culturale

393 394 395

Cucule din curmtur, / Mult -am zs gur cu gur / i nu cn pst msur, / C inima m nu-i bun , inf. CXXIV, 1977. Inf. CXXIV, 1977. - Desf mndr ce-ai fcut / i nu-mni bat boii mai mult. / - Bate boii i s calce, / Ce-am fcut nu po desface; / N-am fcut, bade, i ptei, / C-am fcut ca i m iei; / N-am fcut, bade, i mori, / Am fcut ca i te-nsori., inf. XXXIII, 1980. 396 Versurile unui cntec liric pe tema mritiului, pe msura slbirii gradului de sacralitate ce nvluia vechile tradiii, au devenit o virulent parodie, la adresa celei care, adoptnd o atitudine pasiv, i mai ateapt nc ornda: D-m, mam, c-s de dat / mi ajung f ii-n ct, inf. LXIII, 1982. 397 Vai sraca lelia /Meterit-o vrajnia / i s poat mrita; / Meterit-o i cuptoru / i o iie-nvtoru., inf.CXXV, 1978.

65

a satului. O astfel de perioad era 15 noiembrie 7 ianuarie, cnd se pregteau i se desfurau srbtorile de iarn. Principiile de adunare a flcilor n ceat erau rudenia, vecintatea, prietenia i bineneles vrsta.398 Ceata se diferenia dup modul de componen i organizare, de la o localitate la alta. Finalitile urmrite erau ns comune cetelor fecioreti de pe tot teritoriul Romniei: iniierea n tainele vieii sociale (odinioar cetele aveau rolul de a-i iniia pe tineri n lupt) i pregtirea lor n vederea cstoriei. n Codru, ca i aiurea399, ceata feciorilor funciona organizat ca o mare familie. Funcia de iniiere a cetei se actualiza prin rolul ce-l aveau de ndeplinit tinerii n organizarea unor manifestri ceremoniale ca danul i colindatul. La astfel de evenimente i astzi feciorii sunt cei care anim viaa satului. Tot ei organizau i strigarea peste sat i vegheau ca toi membrii comunitii s respecte legile nescrise ale tradiiei. Ei luau atitudine mpotriva celor care horeau n postul Crciunului (perioad n care nu e permis dect colindatul) i supravegheau ca nimeni s nu joace n postul mare, postul Crciunului, i alte perioade de prohibiie a danului.400 Dup 15 noiembrie feciorii se adunau s nvee colinde, s pregteasc amnunit desfurarea colindatului n srbtorile ce vin. nvarea aceasta instituionalizat a colindelor avea un caracter ceremonial i asigura transmiterea repertoriului de la o generaie la alta. Mai trziu, sub influena colii i a repertoriului bisericesc adoptat, cetele de flci se numeau partide i rolul conductorului la deinut personajul principal al dramei religioase (viflaimul) pe care o interpretau membrii cetei.401 Uneori, Irodul de la Crciun rmnea Tizeul sau Vtaful jocului pe tot parcursul anului.402 n sat puteau exista mai multe partide care n Postul Crciunului se adunau la pes.403 ntre aceste partide se mai nfirip i astzi adevrate btlii tinerilor n epoci strvechi. Tinerii se adunau la o gazd, de regul eful cetei. Aici nvau colindele. Odinioar aceast nvare avea substrat magic. Ea era n strns legtur cu intervalul de post pe
398

404

, condamnate,

desigur, de opinia public, dar constituind un reflex al caracterului rzboinic ce definea ceata

Inf. CXXXI, 1978.

399

v. Ion Albulescu, Cu privire la ceata feciorilor, Contribuii la organizarea i evoluia cetei n sudul Transilvaniei, n Studii i comunicri, Sibiu, 1981, p. 87-96. 400 Inf. CXXXI, 1979. 401 Inf. CXXXI, 1979. 402 Inf. CXXIV, 1979. 403 Inf. CXXX, 1979. 404 Inf. CXXX, 1979.

66

parcursul cruia se desfura. Gazda era dintre oamenii mai nstrii. Faptul apare normal dac inem seama de prestigiul de care trebuia s se bucure leader-ul n rndul celorlali flci. O astfel de gazd putea s asigure spaiul i cldura necesare mai multor persoane care participau la activitatea de repetiie a cetei. Cnd tinerii aveau nevoie de sfaturi, n anumite etape de nsuire a cntecelor tradiionale, mama, tata, btrnii, precum i ali cunosctori, venii n hab, la gazda cetei, aduceau lmuririle i completrile necesare.405 n Postul Crciunului, ceata feciorilor nregistra perioada de activitate cea mai intens de pe ntreg parcursul anului. n viaa cultural a satului ea ndeplinea un rol diriguitor. Una din prerogativele ce-i reveneau era de a pzi cu strnicie respectarea tuturor normelor tradiionale n legtur cu organizarea colindatului. Cei proaspt intrai n ceat (novicii!) aflau treptat secretele pretinse de numeroasele acte i secvene rituale.406 n anumite seri partidul viitorilor colindtori nu se putea aduna din motive de ordin magic superstiios. Era evitat n primul rnd seara zilei de mari.407 Cu ani n urm, nceputul colindatului propriu-zis din seara Crciunului se fcea simultan de ctre toi tinerii din aceeai categorie de vrst. Exist mrturii, dup care, toate cetele de colindtori se adunau la o cas (la o bab). Gazda i inea ncuiai pn la miezul nopii, cnd le ddea drumul.408 Trebuie s remarcm c adunarea ritual a tinerilor colindtori ntr-o cas izolat de la marginea satului, comport elemente iniiatice evidente i trimite, n timp, la perioadele culturii i civilizaiei primitive.409
Activitatea febril a feciorilor privind organizarea i desfurarea colindatului ca act social se desfura sub semnul unor simboluri magico-religioase strvechi. Astfel ceata desfura, n chip evident, elemente de cult solar. Trei sunt formele solare pe care ceata le cultiva, n fiecare an, cu prilejul Crciunului:

1. Feciorii umblau cu Rsritu colind care prin titlu anun apariia mreului astru. De altfel cretinismul a suprapus srbtoarea naterii lui Cristos, peste cea pgn a zeului Mithra.410 2. Procesiunea ritual a feciorilor care umblau la colindat era numit de toat lumea: Roata feciorilor. A umbla cu Roata era o mare cinste pentru oricare tnr. Dar termenul Roat, n sine, este un simbol solar. El circumscrie magic discul solar, prin aezarea colindtorilor n cerc, dup intrarea n casa fiecrei gazde colindate.
405 406 407

Inf. LII, 1978. Inf. LII, 1978. Inf. CXXXI, 1979. 408 Inf. CXXV, 1982; XXVII, 1961.
409 410

Cf. V. Iakovlevici Propp, op. cit., passim. v. Paul Bl i Octavian Chean, Mitul cretin, Buc., 1972, p. 56 57 i Petre Caraman, Substratul mitologic al srbtorilor de iarn la romni i slavi, Iai, 1931, p. 34.

67

3. Al treilea element de cult solar este colacul druit cetei fecioreti. Purtnd mpletituri ce ascund vechi concepii despre via i destin, cel mai frecvent cu motive spirale, acesta reproducea, la proporii nmiit diminuate, chipul Soarelui, simbolul vieii i al luminii, la popoarele din vechime.411 Pentru ceat, colindatul era, prin tradiie, obligatoriu. Dat fiind rostul augural al colindtorilor, nimeni nu trebuia ocolit sau uitat. De aceea, trecerea cu bine a nopii de colindat, pentru tineri era o adevrat izbnd. Partidele se ludau ntre ele care ct de trziu a ncheiat colindatul, fiind considerai deosebit de vrednici cei ce au dovedit o rezisten mai ndelungat n noaptea i dimineaa zilei urmtoare nopii de Crciun.412 Colindatul era, aadar, i o prob de iniiere care trebuia trecut cu succes. Pentru caracterul iniiatic pledeaz mai multe mrturii. Astfel, o informatoare din Giurtelec relateaz c gospodarul Gvrila Nastii nu le ddea voie n cas colindtorilor pn n-o spus colinda pn la capt, orict era de frig afar.413 Rezult c la aceast ocazie tinerii trebuiau s-i dovedeasc brbia i priceperea. La colindat, copiii erau organizai n funcie de vrst: cu straia, cu steaua etc. Cei ce umblau cu mrirea erau organizai la rndul lor n cete sau partide. La intrarea n casa gospodarului ceata sau partidul se autodefinea oaste: Bun sara veseloas, / Sloboz-i- oastea noast?.414 E un reflex evident al rolului rzboinic pe care l-a ndeplinit cndva ceata tinerilor. La colindatul bieilor, dup coci, mere i nuci, se puteau altura, pn la vrsta de 11 12 ani, i fetie. Treptele de vrst superioare, specifice colindatului cu steaua, viflaimului i mrirea, admiteau doar colindtori de sex brbtesc.415 n satele mai mari pruncii pn la 14 ani i fcu roat i colindau succesiv 10 15 roate ntr-un sat.416 Formulele de adresare ctre gazd, la intrarea i mai ales la ieirea de la colindat, vizeaz bunstarea i belugul peste an, dar i norocul la peitori, acolo unde era fat de mritat.417 Dac o fat mai rsrit (mai nltu) se ncumeta s mearg la colindat, ea trebuia s se aeze n dosul ferestrei s n-o vad din cas (ct de mare-i) c-i aduceau furca i-i ddeau s toarc.418
411

v. Virginia Cartianu, Urme celtice n spiritualitatea i cultura romneasc, Buc., 1972, p. 134 sqq.

412 413

Inf. CXXXII, 1968. Inf. XXVI, 1977. 414 Inf. CXXXII, 1977. 415 Inf. CXXIX, 1978. 416 Inf. LXVII, 1977; CIII, 1978. 417 Inf. CLXX, 1978. 418 A-n bclie completeaz informatoarea XLVIII, 1978.

68

Aceast ngrdire a fetelor la colindat a fost influenat i de credina minimalizatoare, n conformitate cu care fetele sunt aductoare de nenoroc i pagub peste an. Bieii ns nu erau supui unor astfel de opreliti. Imaginea lor se nsoea, n tradiia folcloric, de aceea a binelui, belugului i rodniciei. De aceea, prin obiceiul pmntului, n Codru, fetele treceau de timpuriu la condiia de fete feciorie care, la Crciun, stteau acas i ateptau feciorii.419 Bieii de aceeai vrst cu ele continuau nc s floflnce cu straia p-n tin dup nuci i dup colaci.420 Fenomenul se explic cu uurin dac inem seama c, sub aspect biologic-sexual, fetele se maturizeaz mai devreme dect bieii. Feciorii care umblau cu roata se adunau cte 10 12 laolalt. Ei primeau de la fiecare fat colindat cte un colac mare i frumos. Fata se interesa din timp cte rnduri de feciori o vor colinda ca s tie ci colaci sunt necesari. Acest colindat, tipic de ceat, comporta elemente dramatice care-i sporeau gradul de spectaculozitate. ntre acestea, dialogul dintre un flcu (drguul fetei colindate sau vtaful cetei) i fata-gazd se bucura de mare preuire. Cei doi protagoniti, ieind n fa (n faa mesei de Crciun, ncrcat cu bucate), i nchinau reciproc cu paharul plin, n versuri ce impresioneaz prin savoarea i arhaicitatea expresiei.421 ntre cerinele impuse de datina colindatului, cele referitoare la Roat pretind tinerilor o anume conduit. Ei, spre deosebire de cei mai mici, nu sunt obligai s intre cu colindatul n toate casele. Merg doar la fete. Practic un colindat cu scopuri evident matrimoniale. Dac se ntmpl, lucru extrem de rar, ca din motive obscure, la o cas, ceata s nu fie primit la colindat, atunci, n semn de protest, corindtorii ofensai, i manifestau dezaprobarea prin forme dure de protest, adresau gazdei cuvinte obscene, smulgeau porile din ni, i spurcau fntna, casa, olaturile.422 n alte mprejurri, cnd flcii erau nemulumii de modul cum au fost primii (omenii) de gazda colindat, adresau, la ieire, urri ntoarse precum aceasta: cte atii la tietor, att fte dup cuptor423, la auzul crora gospodarul i alunga cu mtura sau cu vreo prjin din curte. Analiznd acest aspect al colindatului, Petru Caraman l numea descolindat424, obicei despre care eruditul folclorist spunea c nu e tratat la nici un popor
Inf. XXVI, 1978. Inf. CXXIV, 1977. 421 Trieti, dalb coconi, / C-on stru mndru de bni; / Io- ntii cu asta mn, / C cu asta mni-ndmn; / Nu- ntii cu mna stng, / i te mnnce o strg; / Da- ntii cu mna dreapt, / S te mnnce o screat; / C-on phar galbn, / Anume c-i galbn, / Dinton vrf de paltin, / Din ndi, ndi, / De l-o fat feciori, / Cu bumbdi i cu cosi, / Cu mnuril pestri. / - Iar tu, de mn-i ti mulmni, / Bun plat-i dobndi; / Iar de nu mn-i ti mulmni, / Las phrelu-aci, / C l-a b cine a ti; / i c-on stru de busuioc / i ne d Dumnezo noroc!, inf. XLIX, 1978. 422 Inf. CXXXI, 1977 423 .inf. CXXVIII, 1979: CXXIX, 1976. 424 v.Descolindatul dans le sud-est europen, Extrait des comptes rendus du IV Congrs des gographes et des thnographes slaves, Sofia, 1936, p. 321 327.
420 419

69

de nici un specialist.425 n zona noastr el cunoate forme specifice de manifestare. Alturi de colindatul solemn, practicat cu demnitate i rigoare, au existat n viaa spiritual a satului i forme ce trdeaz reversul, o atitudine de hilaritate, parodie a Crciunului prznuit cu ardoare. Exist colinde cu un coninut glume, care, la o statistic minuioas par s concure colindele serioase de ceat. Numite corinde gneti426, spre surprinderea culegtorului, ele nu sunt cunoscute colindtorilor igani, ci persoanelor mai n vrst cunoscute ca firi mai glumee. De la acetia copiii le-nva cu uurin i le execut cu mare plcere. Versurile, care sunt la origine balade, cntece satirice .a. i care au devenit colinde ntr-o faz trzie din istoria colindei, vorbesc, la modul aluziv, despre o escapad a doi tineri ndrgostii, scpai de sub supravegherea prinilor, despre un pop care-i bate (abrictulete) preoteasa, despre o cea ltrtoare i o u scritoare care par s ncurce planurile unei tinere neveste427, despre oameni lenei ori proti sau, pur i simplu, despre colindtori care nu i-au nvat, cum se cuvine, colinda, i gospodari care nu i-au primit cum trebuia colindtorii, dei poziia social le-o permitea.428 Tot de fenomenul descolindatului pare s se lege, la un anume moment al evoluiei sale, i teatrul popular cu mti, practicat de ceata colindtorilor din Codru, pn n apropierea zilelor noastre. Apare limpede c jocurile cu mti de altdat i-au schimbat n ntregime vechile rosturi mitice sau magice. Oamenii se-mbrac (adic se mascheaz) n noaptea Anului Nou, de cele mai multe ori n igani (categorie social mprumutat mtilor datorit libertilor licenioase pe care le permiteau astfel de travestiuri) i colind ntocmai ca la Crciun, numai c vorbele lor sunt pline de haz, iar urrile sunt uneori de-a dreptul obscene.429 Cndva n inutul Codrului s-au practicat travestiri ceremoniale cu mti de animale. Cteva expresii populare din limbajul locuitorilor acestor meleaguri ne dovedesc acest lucru. ranul din Codru, aflat n situaia de-a califica o persoan care danseaz prost, fr nici o armonie, nsoindu-i jocul cu figuri groteti, n contratimp cu ritmurile muzicii, fie datorit lipsei de talent, de ureche muzical, sau consumului de alcool, fie, datorit lipsei de sim al umorului, n cazul celor mai puin dotai intelectual (debili mintal), folosete o comparaie: joac de gneti c joac danu maloncii.430 Nimeni dintre subiecii anchetai de noi n
V. G.T. Kirileanu, Coresponden, Buc., Ed. Minerva, 1977, p. 400. Inf. CXXIV, 1977. Ele sunt interpretate adesea n ceata feciorilor, mergnd de la o cas la alta, motiv pentru care D. Pop le numete cntece de colindat (Folclor din zona Codrului, p. 359),iar n alte pri Corinde de pst ogrzi (I. Chi ter) .a. Ct privete semnificaia unora dintre ele, a se vedea D. Pop, Cu privire la istoria colindei romneti, n Studia Universitatis Babe-Bolyai, Philologia XXVI (1981), fascicola 1, p. 7. 427 Inf. CXXIV, 1977. 428 Inf. CXXV, 1977; CXXIV, 1977. 429 Inf. CXXIV, 1977; CXXVI, 1978; CXXVIII, 1978. 430 Inf. XXVI, 1978; XCV, 1978; CXXIV, 1978.
426 425

70

Codru nu a putut explica ce obiect anume e desemnat prin termenul malonca. Att coninutul expresiei, ct i mprejurrile n care poate fi auzit dovedesc c este vorba de malanca431 ntlnit i astzi ntre obiceiurile de iarn de origine ucrainean din Bucovina. E posibil ca termenul s fi fost adus n zon de brbai, care, fcndu-i odinioar serviciul militar prin Galiia sau n alte inuturi nvecinate, din fostul Imperiu Austriac, l-au ntlnit n repertoriul oamenilor pe care i-au cunoscut acolo. Mai sunt i alte expresii care pledeaz pentru existena unor jocuri cu animale, de tipul caprei, n repertoriul cetei de colindtori din Codru. Trebuie s amintim dou, cunoscute n toate satele zonei: hiu-ai de turc!432, s-o fcut de turc la sat!.433 Cele dou expresii au conservat, datorit valorii figurative, numele cunoscutului obicei popular al umblatului cu turca. Chestionate n legtur cu turca mai multe persoane i-au amintit c n tineree au auzit sau chiar au vzut flci mascai care o purtau din cas n cas n noaptea Anului Nou.434 Pe la nceputul secolului XX se mai practica nc n unele sate din zon obiceiul Capra; numai c el se refugiase ntre jocurile de priveghi sau n cadrul eztorilor prilejuite de desfcutul porumbului toamna.435 Dar unele mti, ntre care i capra au fost atestate chiar de noi aa cum vom vedea ceva mai departe. Cele dou expresii n care limbajul rnesc din Codru a pstrat cuvntul turc, se folosesc, prima hiu-ai de turc!, cu nelesul hiu-ai de rs!, ca un fel de urare ntoars (de tipul celor din sfera descolindatului), iar a doua, s-o fcut de turc la sat, ca o constatare jalnic la adresa unei persoane care, ntrecnd msura buturii, s-a dat n spectacol n faa tuturor, certndu-se, mbrcndu-se extravagant, neglijent etc. Pentru tineri, astfel de expresii constituiau prilej de luare aminte, pentru c nimeni nu i-ar fi dorit smbrace inuta turcii, obiectul ironiilor i distraciei colective, al batjocurii i ridiculizrii generale. innd seama de unele implicaii strvechi ale cetelor de colindtori, am putea considera expresia hiu-ai de turc! o adevrat anatem la adresa cuiva. Dup cum au artat filologii, numele turc provine din slavul tur, care nseamn taur. Se tie c, n vechime, cu ocazia marilor ceremonii, animalul ritual era sacrificat. i astzi, n unele zone, dup terminarea colindatului, feciorii din ceat ndeplinesc un act ritual numit belitul

281

Asupra acestei coincidene ne-a atras atenia cercettorul clujean Ion Cuceu.

432 433

Inf. XVI, 1977; XXIV, 1978; XXV, 1976; LXVII, 1977. Inf. LII, 1978; LXXXIII, 1976; CXXXI, 1977. 434 Inf. LII, 1978; CXXV, 1978. 435 Vezi informaiile D. Pop, Folclor din zona Codrului, p. 45; vezi i Viorel Rogoz, Dou expresii populare din Giurtelecu Hododului, n Cronica stmrean, nr. 3666, 9 sept. 1981, p. 2; i Consideraii etnografice asupra obiceiurilor augurale din zona Codru, n Tribuna, nr. 2, 12 ianuarie 1984, p. 5.

71

turcii.436 Dar uciderea animalului n istoria civilizaiei a marcat un moment de progres pentru c, n vremuri preistorice, se practica sacrificarea oamenilor. Este interesant de amintit n acest sens obiceiul uciderii regelui ales n cinstea Saturnaliilor.437 n unele pri ale Transilvaniei, tinerilor din ceat li se spunea juni, iar obiceiul de a se aduna mpreun se numea primirea n bute a feciorilor sau obiceiul junilor.438 Se pare c termenul juni a fost general rspndit cndva i n inutul Codrului. n favoarea acestei supoziii pledeaz numeroase formule consacrate, pietrificate n vechi texte de colind.439 De altfel termenul apare n Codru i n vorbirea curent, dar extrem de rar.440 O expresie precum tnr i june ar prea la prima vedere pleonastic, cei doi termeni suprapunndu-se: june = tnr. Dar, dac inem seama de nelesul specializat, atribuit n graiul popular lui june, sintagma dobndete neles limpede: eti tnr, adic la nceputul vieii adulte, i eti june, adic faci parte din rndul (ceata) junilor, form de organizare a tinerilor cu rol i funcii recunoscute n viaa satului. Se putea spune tnr i june pentru c nu neaprat toi care erau tineri fceau parte din ceata junilor. Repertoriul colindelor de ceat, dei variat, aduce cu consecven, n discuie, teme i motive predilecte privitoare la vitejia, iscusina, brbia tinerilor aflai n situaii limit.441 De cele mai multe ori isprvile tinerilor pomenite n colind au o tent erotic evident. Astfel ntr-o colind din Brsu, flcii urmresc fetele prin pdure, cu anume intenii de jaf mrturisite: S le lum muril / S le ucm guril!442 O ipotez rzboinic, deplin favorabil eroului tnr-voinic apare n mai multe variante de colind, n care fata strig dup un flcu dibaci care s poat struni un mnz nrva, nenvat cu clria. nvingtor, ntr-o astfel de prob, este un viteaz cu nume ciudat, deintor al unor puteri ascunse: Mnicu-Ngrmdicu.443 El reuete s in n fru bidiviul neastmprat i se impune definitiv, ntre rivali, ca peitor acceptat de fat, stpna murgului. Relaia tnr-cal, dialogul vioi, nfiripat ntre cei doi, actualizeaz, n plan mitic, vechi

436 437

v. Traian Herseni, Forme strvechi de cultur popular romneasc, Cluj, Ed. Dacia, 1975, p. 268 275. v. Petre Caraman, Substratul mitologic al srbtorilor de iarn la romni i slavi, Iai, 1931, p. 13. 438 v. Ion Mulea, Obiceiul junilor braoveni, n Lucrrile Institutului de Geografie al Universitii din Cluj, Cluj, an IX, 1930, 74 p.; Traian Herseni, op. cit., Ion Albescu, op. cit., Traian Gherman, Tovriile de Crciun ale feciorilor romni din Ardeal, n Anuarul Arhivei de Folclor Cluj, 1939, p. 57 58; Ilie Moise, Butea junilor, Sibiu, 1976. 439 F-te, gazd, vsl bun, / C vin junii lui Crciun, inf., CXXXI, 1978 sau Da pndar p cine-om pune / Tt o jun i p-on june., inf. CXXIV, 1978. 440 Atta-i bine p lume, / Pn ieti tnr i june, inf. XXIV, 1976. 441 Inf. CXXXI, 1978. 442 Inf. LII, 1978. 443 Vine Lariu pcurariu; / Cum vini, / P murg sri: / - Ho, ho, ho, murgule, ho / N-ai but on tu de lapte / i m trnteti dip spate Murgu sare-n vnt, / Sare-n pmnt, / Zup cu Lariu de pmnt. / Vine Mnicu-Ngrmdicu, / Pinteni galbini uruindu, / Cisme roii tropotindu / Cum vini p murg sri , inf. LXVIII, 1977; CXXV, 1979; CLV, 1976; LII, 1978.

72

elemente de cult al calului. Este remarcabil jocul imaginar om - cal, ai crui protagoniti i mprumut reciproc dimensiunile de la o variant la alta a colindei.444 nalta consideraie, acordat calului n vechime, apare i n alte colinde de ceat. Cnd fratele este solicitat s-i cedeze sora unor peitori insisteni, el le promite acestora orice i cer: patru boi sau cinci sute de oi, cinzeci de berbeci etc., opunndu-se ns, categoric, n privina murguului, invocnd motive magic-afective: c murguu-i potcodit, cu potcoave de argint i cuie de srmintoas445 sau Io murguu nu l-oi da, c mni l-o lsat tata!.446 Tema peitorului, nsoit de numeroase rituri de iniiere, apare frecvent n colindele de ceat. Voinicul simuleaz somnul i intenia de-a pleca s doarm n vi adnci. n cele din urm accept s rmn i s doarm cu fata-n pat.447 Acelai peit ritual rzbate i n versurile colindei despre rac i broasc, doi ndrgostii, deghizai, la modul alegoric, datorit unor carene de comportare i dezvoltare.448 Textul fixeaz portretul jalnic al unui pretendent handicapat, avansnd intenii matrimoniale unei partenere, tributar i ea acelorai rebarbative deficiene.449 Atitudinea ironizatoare se desprinde i din cunoscuta P deluu lui Bujor.450 Refrenul nsui (Cucuria-i cuc!) trdeaz starea de dezorientare a peitorului care, visnd la-nsurtoare, are revelaia situaiei materiale precare a viitoarelor prezumtive-neveste. Concluzia ar fi c Toader (protagonistul) n-are de ales. Nici una nu-i de Doamne-ajut!451 P cel deal cu stnjenii, poate cea mai cunoscut colind de flcu din ntreaga zon452, aduce imaginea hrniciei tnrului ce cu-o mn opt boi mn i, pe de alt parte, a gingiei sale sufleteti: i cu una flori culege. Din ofranda florilor urmeaz s-mpleteasc o cununi, / s i-o duc la drgu. Se subnelege c pe fecior l bat gnduri de-nsurat. Prilej de laud pentru fata gazdei aduce i textul unei colinde n care peitorii vin pe sus, pe lng lun, mpletind cunun.453 nsurtoarea este finalitate i n variantele colindei La fntna lui Dnu.454 Voinicul promite murgului s-l adape prin crucia sbii i prin balu miresii.
444

n varianta citat la nota precedent, voinicul era mic de statur (Mnicu-Ngrmdicu),n alte locuri apare on voinic / Cu on cal mnic, inf. CXXXVI, 1982 etc. 445 inf. CXXXII, 1977. 446 Inf. CLX, 1982. 447 Inf. LXXXVII, 1980. 448 Inf. CXIX, 1977; LII, 1978. 449 - Da sracu rac-m-racu, / Nici-i cap de comnacu, / Nici-i lab de ndragu. / - Da sraca roasc-broasc, / Nici-i cap de-nvlitoare, / Nici-i trup de-ncingtoare!, inf. LII, 1978. 450 Inf. VI, 1974; LXXVII, 1979; CXIX, 1977. 451 Inf. VI, 1974; LXXVII, 1979; CXIX, 1977. 452 Inf. LII, 1978; CLXII, 1977; LVIII, 1978; LXC, 1980. 453 Inf. XL, 1978. 454 Inf. XXIII, 1981 i N. Ursu, op. cit., p. 122 (Tmaia).

73

Strvechi motive iniiatice rzbat i n colinda leagn-se fagii-n codru cu varianta jaje, jaje cerbu-n codru, colinde prezente n repertoriul unuia dintre cei mai valoroi cunosctori ai colindelor de ceat din ntreaga zon a Codrului.455 De altfel, analiza atent a colindelor de ceat din folclorul codrenesc duce la identificarea unor strnse legturi cu riturile de iniiere, practicate odinioar de populaia arhaic a acestor meleaguri. nsui dialogul tinerilor (ntinatu biatului la fat i rspunsul fetei ctre biat), cunoscut ca mulmnitur, comport numeroase elemente cu referiri directe la procesul de maturizare a tinerilor care, sfioi, sub imboldul marii srbtori, ndrzneau s-i fac declaraii pline de buncuviin, dar cu certe nsuiri erotice, invocnd frumuseea, vrsta fiorilor dragostei i prerogativele acesteia.456 Exist i un text, adaptat din folclorul pirilor, n care colindtorii o zoresc pe gazd s se scoale. Graba se explic prin aceea c dup al doilea cntat al cocoilor, pe tineri i pate nsurtoarea. Refrenul colindei, e construit pe modelul unor cntece lumeti de cstorie.457 Motivul erotic al peitului ritual, prezent frecvent n basmul romnesc, transpare i n variantele unor colinde laice ale zonei. Trei feciori de mprat, ntr-o colind din Cua, o peesc pe rnd pe fat. Precum n basm, cel mai mic o ctig pe fat i-i druiete o furc de tors, frumos ncrustat.458 n alte variante cei trei fii (morra, pcurra i cel mai mic ntr-aurit) fac mpreun o crju, care, dus la biseric, strnete curiozitatea mulimii. (Oamenii ne-or ntreba cine v-o fcut crja) i, implicit, le aduce satisfacia de-a fi vzui, admirai, respectai ntre ceilali flci.459 Pentru copiii mai tineri (preadolesceni i adolesceni, colindatul era i un prilej de cunoatere a satului, a locuitorilor si. Ei ineau minte de la care cas a fost primit fiecare coc.460 Numrul mare de coci era confirmarea propriei brbii, pentru c nu oricine rezista la colindat toat noaptea. Bieii mai mari alctuiau ceata feciorilor, form de organizare care, prin multe aspecte, trdeaz modelul unor confrerii de tip militar. Colindtorii erau narmai cu paloe, sbii, puti, bte. Fa de ceata lor, stenii colindai manifestau o amabilitate aparte. Se cuta cu orice pre s fie mulumii. O ofens sau o jignire, adus unei astfel de cete, putea cauza
455 456

Inf. LII, 1978. Cel mai gritor n, acest sens, este textul de, mulmnitur, comunicat de LII, cu peste 100 de versuri. 307 Coco cnt-a doua oar, / Scoal, bade, c te-nsoar! / Na, puiule, na, na, na, inf. CLXIII, 1978. 308 Inf. LXVIII, 1974. 309 Inf. CXXIV, 1982. 310 Inf. CXXXI, 1982.

74

mari neplceri: urri zgomotoase ntoarse (din sfera descolindatului), defimarea public (prin strigarea peste sat), gesturi necuviincioase n curte, cas sau tind, motiv de mare ruine pentru gospodar.461 n ajunul Anului Nou membrii cetei se mascau. n funcie de masca pe care o nchipuiau, ei puteau deveni adeseori agresivi i de aceea erau temui mai ales de copii. Repetau gesturi caracteristice personajului mitologic pe care l ntruchipau: Diavolul, Moartea, Zmeul, Hrapul, Boul, Lupul, Capra etc. Aceste gesturi aveau un pronunat caracter distractiv, dar elementele mtii, piei i coarne de animale, dini fali, fixai pe mandibula unor cranii de cal sau capr, chipuri demonice hidoase, dovedesc implicaii mitico-religioase puternice pe care le-au deinut cu secole n urm. Funciile magice ale obiceiului s-au estompat treptat att pentru performeri, ct i pentru beneficiarii ritualului. Ideea forei magice, care odinioar asigura eficiena ritual, s-a pierdut i ea. Astzi mascaii care fac mninonii, mbrcai n ptei de dibol, dosoaie largi, vrgate i narmai cu clopote de badog (jdroanje), strnind ilaritatea colectiv, sunt protagonitii unor impresionante riturispectacol. n ele s-au conservat, uor decelabile, rosturile de urare i felicitare, receptate cu vie satisfacie de toi spectatorii, participani la ceremonial: gazd, rude, vecini, ali colindtori.462 Din vechile funcii apotropaice ale manifestrilor de Anul Nou a mai rmas, ca o relicv magic, ungerea trupului cu usturoi pst tt ca i nu-i vrjasc cineva.463 La nivelul comunitii, tot funcie de aprare trebuie s fi avut n trecutul mai ndeprtat i strigarea peste sat. Ceata feciorilor, strignd n noaptea de Anul Nou, ndeprta, pentru tot anul, spiritele rele care s-ar fi putut abate asupra satului. Dar strigatul peste sat a avut i un binecunoscut rol juridic-justiiar. Confreria scoate la lumin, cu acest prilej, fapte tinuite din viaa colectivitii, care nu fceau cinste autorilor lor: adultere, furturi, siluiri, defecte fizice i morale, pe care anumite persoane cutau s le ascund sau s nu le recunoasc.464 Era, aadar, o form de judecat colectiv. Exprimnd o atitudine defavorabil feciorilor rmai sau fetelor btrne, relaiilor nelegitime ntre brbai i femei, preoi i drept credincioase, confreria contribuia la ndreptarea neajunsurilor din viaa social a comunitii, n anul care vine.465 Despre rolul i funciile cetei fecioreti n vremuri arhaice mai stau nc mrturie o seam de cuvinte i expresii conservate n graiul codrenesc. Aa ar fi frtat, frai de cruce,

461 462

Inf. CXXIV, 1976. Inf. LXXII, 1977; XCVII, 1981; XLIX, 1978; XII, 1981; XLI. 1981. 463 Inf. LXXXVI, 1976.
464 465

Inf. CXXIX, 1972. Inf. CLXIII, 1978; LXIX, 1977; CXXXI, 1982.

75

a se lega frai etc. Ele pledeaz pentru existena unor confrerii de sorginte magicreligioas, specifice societilor neevoluate. Dup Scurtu, frate de cruce i are originea n vechea superstiie de ordin religios a nfririi, practicat odinioar la romni.466 Semn c ntre tinerii din Codru a existat nfrtia (fria de cruce) este i faptul c membrii unei cete fecioreti i spuneau ntre ei frtai.467 ntr-o perioad de disoluie a acestei instituii trebuie s fi luat natere i cunoscutul adagiu popular: Nu- da sfatu la frtatu, c frtatu- mnnc capu .468 Statut de frtai par s aib i cei trei voinici din colinda Tri cocoi negri-i cntar.469 Textul exprim clar c cei trei sunt frai ntru haiducie. Variantele din Codru ale Mioriei aduc date i mai bogate, n privina frietii i frtiei. Pstorii se cheam ntre ei frai, dar nu e vorba de o frie genuin, de snge, ci, desigur, una dobndit prin jurmnt i pecetluit cu sngele fiecruia. n varianta erotic (fata de maior) ciobanii se exprim textual: dai, frai, s-o lum!470 Pentru o frie de cruce (nfrtie) pledeaz numeroasele variante codrene, chiorene, maramureene ale Mioriei, n care, chiar dac exist un oarecare grad de rudenie natural ntre ciobani (cei mai mari i-s veri primari), meniunea c pstorii ar fi frai, prin natere, nu apare nici mcar sporadic. Cercetri mai noi insist asupra ideii de frietate ntre cei trei ciobani471, iar Al. Amzulescu crede cu convingere n organizarea cetei de pstori ca o confrerie, n care pstorul cel mic, fiind preferat de fat (noi am spune c nclcnd interdicia de-a aduce femeie la stn), e pe cale s fie exclus (s ias!) din ceat. De aici pedeapsa i conflictul, conchide folcloristul.472 n lirica zonei Codru, viaa de pcurar e o prezen vie. Ciobanii se plng de izolare, absena vieii erotice i asprimea traiului. ntr-un text din Corni se face aluzie la puterea magic a ciobanului care poate deochea laptele, act magic cu consecine nefaste pentru viaa drguei din sat, care l-a acceptat pe un altul.473 Vrsta, cnd ajung tinerii vrednici s fie primii n rndul feciorilor, e marcat n limbajul codrenesc printr-o expresie consacrat: a umbla la fte. Este o perioad care urmeaz, firesc, adolescenei. Atitudinea tnrului fa de via se schimb. Preocuprile copilreti sunt abandonate, nlocuite cu altele serioase: intrarea n dan, peitul fetelor,

466 467 468

v. op. cit., p. 121 122. Inf. CXXIX, 1976. Inf. CXXIV, 1978. 469 Inf. CXXVIII, 1980. Fenomenul s-a petrecut, firete, pe o arie mai larg, nu numai n inutul de care ne ocupm. 470 Inf. CXXV, 1983; vezi cteva texte mioritice din zon la D. Pop, Folclor din zona Codrului, p. 3l8 327. 471 v. Nicolae Boboc, Motivul premioritic n lumea colindelor, Timioara, Ed. Facla, 1985, p. 26. 472 v. Noi observaii despre Mioria colind, n Revista de etnografie i folclor, Tom 24, nr. 7, 1979, p. 58. 473 ad dracu-n pcurari / C s-o uitat n utari / -o diutt laptil / -o murit drgua m., inf. CXLVI, 1978.

76

munci de rspundere n economia gospodriei. Expresia i mare de amu, umbl la fte pe care o folosesc, mai cu seam femeile, la adresa tnrului maturizat, au un efect psihic pozitiv n formarea personalitii acestuia. A mre sara n sat e un semn de brbie, iar familia ntmpin evenimentul din mers, fr comentarii sau opreliti printeti. Trecerea de la copilrie la adolescen este considerat, n viaa satului, un dat firesc, iar adulii i dau consimmntul tacit, la toate formele specifice de manifestare ale acestei etape din viaa tinerilor. Debutul acestei noi perioade de vrst e nlesnit de participarea tinerilor nc de timpuriu la viaa de eztoare. Ajuni la maturitate sexual ei cunosc n bun parte secretele vieii erotice, specificul jocurilor i manifestrilor pe aceast tem. Atunci cnd feciorul merge seara n sat, el trebuie deja s tie ce i cum s discute n casa fetei, dar, mai ales, el a fost receptiv la relatrile flcilor cu experien, privitor la momentul cel mai dificil al acestei vizite rituale: petrecutul (condusul biatului de ctre fat, la ieire). Satisfacia deplin o avea tnrul doar atunci cnd reuea s srute fata n tind, pe prisp sau n prag.474 Fetele istee se lsau greu convinse. Tnrul trebuia s uzeze de toate mijloacele pentru a pcli fata: vorbe dulci, ptrunztoare, glume, gesturi binevoitoare etc. Totul se constituia ntr-o adevrat ars amandi rneasc, pe care novicele i-o nsuea de la cei versai. Astfel iniiat, tnrul putea s se bucure de trecere n inima fetei pe care o plcea. Reflexe, ale acestui mod rnesc de a iubi, se ntlnesc, nenumrate, n lirica zonei.475 n mod obinuit, mersul la fete seara era reglementat de anumite reguli, cunoscute din strmoi i respectate ca semn al bunei cuviine. Dac la casa fetei era lumin, feciorii aveau consimmntul s intre. Mai veneau i 2 3 vecini, n poveti.476 Cnd gazda, de regul tatl, ddea semne de oboseal, flcii nelegeau c e timpul s plece. Nu se sta pn la miezul nopii, tot ca un semn de bun purtare. Dac ieeau pe rnd, semn c fiecare o place pe fat, ea i alegea dup ndemnul inimii, unul cu care s stea mai mult afar.477 Consecvent, drguul fetei rmnea ultimul, ceilali, cunoscndu-i dorina, se simeau i ieeau.478 n situaii de rivalitate, cel care se ncumeta s ias (cu mare ntrziere!) boicota, provocnd zgomote sau spionnd la ieire, tovarul rmas singur cu fata.479

474 475

Inf. CXXXI, 1978. De ex. - Spune drag mndruli / Voaie-i a umbla la ? / - Voaie iste, bdior, / Da i umbli-ncetior. Inf., CXLVI, 1978.

476 477

Inf. XCV, 1977. Inf. XXIII, 1976. 478 Inf. XXVI, 1976. 479 Inf. XXV, 1975.

77

Mai exista o categorie de feciorai care nu prea se ncumetau s intre n cas, dei, n exprimarea curent ei spuneau c merg la fte.480 Acetia sunt junii, numii n Codru n glum, desigur praci sau optinci. Ei stau mai mult pe la ferestre. Spioneaz cum procedeaz cei mari, cnd ies cu fata-n tind sau pe prag.481 Tot ei sunt acei care, rmnnd mai mult pe-afar, svresc tot felul de isprvi, mai ales la casele cu fete, care le-ar plcea, dar, deocamdat, nu ndrznesc. Ei urc plugul i rotilele pe cas sau ur (acoperiurile erau din paie de secar). La Boboteaz, i dau tot concursul pentru a pune peitori (motroate) la feciori i fete btrne. Pentru aceasta se car (prob de curaj!) pe vrful urii, n pomi stingheri sau pe cumpna fntnii.482 n noaptea de Sngeorz, ei sunt cei mai activi udtori, aruncnd ap cu vedrele peste cei ce dorm afar (pe prisp sau n ur).483 La Anul Nou schimb cu iueal porile, acolo unde e fat de mritat, sau ptrund n olaturile omului i slobod boii.484 Pracii sau optincii trec printr-o adevrat coal de iniiere ntr-ale brbiei. Cndva aceast etap a debutului n adolescen era riguros controlat de rituri specifice, cu rosturi precise de iniiere. Astzi, n perioada de involuie a ceremoniilor cu substrat magic, ei sunt considerai neserioi i admonestai pentru nzbtiile ce le svresc: furt de fructe din grdini, slnin i crnai din pod, vin din pivni etc.485 Probele de brbie crora trebuiau s le fac fa tinerii erau supravegheate i provocate de aduli iniiai, posednd o anume pedagogie ritual. otiile tinereti, cu pronunat caracter distractiv, nu sunt altceva dect relicve ale acestor strvechi probe de maturitate. mprirea convenional, dup o taxonomie original, a bieilor ajuni la pubertate, n praci i optinci, holteiai, holtei, juni i feciori, sau, cu sens peiorativ i neacoperind perfect amintitele categorii de vrst, haangi, handrali, hoomani, demonstreaz c a existat cndva o riguroas departajare n funcie de gradul de iniiere (maturizare), n devenirea tinerilor pn la statutul de brbat n toat firea.486 Participnd intens la viaa colectiv, mai ales toamna i iarna, n eztoare, flcii erau iniiatorii a numeroase jocuri preponderent erotice. Hbdit sau haba constituia cadrul ideal n care tinerii se integrau, la vremea potrivit, grupului de vrst. Cei fricoi, care

480 481

Inf. CXXX, 1977. Inf. CXXXI, 1978. 482 Inf. XXVIII, 1978. 483 Inf. XXVI, 1978. 484 Inf. XXV, 1975. 485 Inf. CXXIV, 1975. 486 Cf, Mihai Pop op. cit., p. 20.

78

ntrziau s ias-n sat, dei ndeplineau condiiile de vrst, erau ironizai, n chiuituri i expresii consacrate.487 n hbdite sau hab, flcii iniiau jocuri care culminau, de obicei, cu srutatul fetelor. Cele mai cunoscute au fost De-a ti-n ue (n care fata numit de flcu trebuia s vin la u spre a fi srutat, uneori i mbriat)488 i De-a motroaca (n care un flcu i arunca fetei o minge din crpe, iar fata trebuia s se supun srutatului489). Pe lng jocurile cu caracter erotic, n eztoare se mai practicau i altele viznd spiritul de orientare sau perspicacitatea. Aa ar fi Rece - Cald490, sau Inelu nvrtelu491. n lungile seri de iarn, ele prilejuiau o trecere mai plcut a timpului. Feciorii se bucurau mai muli ani de aceste petreceri tinereti. Ei se cstoreau mai anevoie dect fetele, dup armat, i profitau, astfel, de o perioad de libertate mai ndelungat. Integrndu-se de timpuriu n ceata flcilor, dup satisfacerea stagiului militar, cei care nu se cstoreau imediat deveneau de iure liderii ntregului grup fecioresc. Aceasta pentru c se bucurau de o consideraie aparte. Adolescenii le cutau prietenia i cutau s afle de la ei secretele vieii cazone. Aceasta, deoarece, pentru adolescent, armata nsemna o desprire dureroas, prima ruptur de familie, de prieteni i de drgu492, dar i prilej de mndrie, serviciul militar putnd fi echivalent cu un veritabil prag de iniiere a tinerilor. O contribuie fundamental i revenea cetei de feciori n organizarea jocului duminical. Acesta constituia un eveniment central n viaa comunitii, dezvolta o serie de relaii specifice, n care intrau numeroi actani. Alturi de eztoare, arat Mihai Pop, danul duminical constituia un important act cu valene premaritale n viaa satului tradiional.493 Privit din exterior, acesta oferea un spectacol pitoresc. Era prilej de cunoatere, distracie i ntlnire. Avea loc la ur, duminica dup amiaz i n srbtori. Sus la cununa urii, stteau ceatarii, pe tlpile mari (late) i n poart se aezau femei tinere i babe, ali spectatori. n faa lor stteau fetele. n fundul urii, lng ceatari, erau flcii.494 Organizarea jocului duminical prilejuia o important form de integrare a flcului sau fetei n viaa social. Dup intrarea n dan flcul era recunoscut ca membru al cetei

487

Duce-m-a sara-n hbdite, / Da m tem de pui de gte, / C gtil-s muctore / i m muc de pticioare, inf. CXXIV, 1978.

488 489

Inf. LXXII, 1978. Inf. LXXII, 1978. 490 Inf. XXVI, 1977. 491 Inf. CXXIV, 1977. 492 Inf. VIII, 1977. 493 v. op. cit., p. 20. 494 Inf. CXXXII 1975.

79

fecioreti. El i invita prietenii, cnd avea ceatari cu mncarea.495 ntreaga familie se preocupa, urmrind ca odrasla s fie apreciat, s se bucure de consideraia celorlali tineri. Feciorii invitau fetele la dans fcndu-le cu ochiul, dar erau i aa-numitele danuri alchezte, adic tocmite de fecior dinainte i acceptate de fat.496 Cndva, n Codru, e posibil ca flcii s fi practicat i Cluul. Cei care sunt desvrii dansatori se numesc i astzi clueri497. Termenul s-a mai pstrat n iuituri.498 Intrarea tnrului n dan era pregtit din timp. Iniierea se fcea la nuni i clci. Dar bieii i fetele, n jurul vrstei de 11 12 ani, aveau dan mnic.499 Prinii l acceptau, primeau chiar i ceatarul cu prnzul. Muzicantul era i el un tnr igan, n curs de formare, dar, pentru vrsta optincilor, care-l angajau, oferea melodiile ritmate, necesare deprinderii cu nvrtita, romnescul, pe ponturi i alte forme de joc, specifice Codrului.500 La 16 ani, biatul intra n dan. Aceast intrare se fcea dup anumite reguli tradiionale. De obicei, un verior lua fata, o nvrtea de cteva ori i apoi i-o da novicelui. El nu-i permitea nc s invite direct fata. Evenimentul era legat de o anumit dat ritual: n prima duminic dup Postul Mare (Pati).501 Aa cum spuneam, intrarea n dan marca, pentru tnr, ruptura de adolescen. De acum el avea dreptul la alcool i igar, nsemne ale brbiei, n vechea mentalitate.502 Danul nsui semnifica maturitate i presupunea brbie, virilitate. Strigturile, alese intenionat, n funcie de un anume mesaj, pe care-l transmiteau partenerii coparticipanilor, exprimau i ele personalitatea distinctiv a juctorului. La ur erau agreai feciorii jucui, adic plini de spirit i iniiativ, n succesiunea de fogauri ce alctuiau danul codrenesc. Vorbele rostite (iuituri) cu acest prilej aveau un pronunat rol erotic.503 Iuitura codreneasc confer dramatism i savoare spectacolului duminical al dansului. Ea era de fapt un dialog versificat ntre juctor i ceilali, sau ntre feciorii din sat i flcii venii din alte sate, la neamuri sau p vedre (didigani). Cel mai frecvent, dnuul aducea elogiu mndrei, pe care, cu mare plcere, o joac. Portretul fetei se realiza prin paralelism sintactic ntre corpul ncnttor, cu aluzii directe la prile anatomice
495

Inf. CXXXI, 1977. Pe lng masa oferit, pe rnd, de fiecare dansator, muzicanii mai aveau i o remuneraie numit plata ceatarului realizat prin contribuia feciorilor i a fetelor i adunat de tize. Inf. CXXIV, 1977. 496 Vin fecioru i spune: Veiz c joci cu mine cela dan. Apoi, de u tema alt fecior, fata nu mer, zc c-i alchezt, inf. CLXVIII, 1982. 497 Inf. LII, 1978. 498 Io m i c-s cluer / Ftile-mni zc cenur, inf. CXXVI, 1978. 499 Inf. CXXV, 1978; CXXIV, 1978. 500 Inf. CXXIV, 1978. 501 Inf. CXVIII, 1977. 502 Inf. XLIX, 1978. 503 Cf. Ivan Evseev, op. cit., p. 142.

80

ce excit imaginaia, i specii florale integrate n imagini ce exprim o rar delicatee.504 Alteori se face elogiul frumuseii i feminitii, buzele dulci nsemnnd pentru flcu mai mult dect situaia material precar a familiei din care provenea partenera sa de joc.505 Fata, la vrsta pubertii, devine i ea subiect de atracie n strigtura codreneasc.506 Alteori, n acelai context sincretic, flcii i exprim dragostea pentru mndra care sufer, nefiind convins de sentimentele celui iubit.507 Dar cele mai multe dintre iuituri aveau o tent satirizatoare sau critic. n primul rnd erau admonestate fetele boite, rumenite, machiajul i vopselele fiind desconsiderate n lumea satului.508 Alteori iuitura vizeaz talentul fetei. I se aduc elogii celei care joac bine, dar i aluzii maliioase cnd fata d semne de stngcie.509 Nici flcii nepricepui nu sunt iertai. Ei devin inta chiuiturilor celorlali.510 Nu lipsesc nici textele cu trimiteri licenioase, mascate ns printr-o perdea de vorbe cu coninut ambiguu sau eufemistic.511 Expresia dramatic-dialogat a strigturii oferea adesea elemente de etnologie juridic. Sunt dezvluite defecte fizice i morale ale fetelor nepstoare fa de normele de comportare din lumea satului tradiional, n care respectul fa de prini i limitarea anumitor manifestri erotice trebuiau s caracterizeze ntreaga lor conduit. n caz contrar calitile fizice erau adumbrite, devalorizate.512 Rivalitatea dintre flci i invidia izvort din cauza trecerii difereniate de care se bucurau n ochii anumitor fete erau prezente n strigtura de joc codreneasc.513 Uneori ameninrile la adresa rivalului erau deosebit de grave i mizau, desigur, pe efectul timorant al verbelor proferate.514

504

Din pticioare pn-n bru, / Gneti c-i stru de salsu; / De la bru pn la , / Gneti c-i stru de pomni; / De la pn-n cap, / Gneti c-i floare de mac., inf. CXLVI, 1978.

505 506

Asta fat n-are junci, / Numa nete buz dulci; / Asta fat n-are boi, / Numa nete buz moi. Inf. CXLVI, 1978. Dragi-mni-s fetil / Cnd le rsar l, / Ca la oi cornil / i vara cptil, inf. CXXIV, 1977. 507 Inf. LXXII, 1977. 508 Inf. CXLVI, 1978; LXII, 1978; LXXI, 1978. 509 Asta fat bine joac / Gneti c-o ieit din troac dar i Tne-te lle de mine / i nu zci c n-ai de cine, / De optinci i de cur / i de cte ti put, inf. CXLVI, 1978. 510 Noi jucm de-a trala-lela, / Zup n ista, zup n cela. / Noi jucm de-a trala-pala, / Zup n ista, zup n ceala., inf. CXXV, 1982. 511 Inf. LXXII, 1976; CXLVI, 1978. 512 Asta fat mni-ar plc, / De rndu de cino, / Da mni-o spus vecin-sa / C suduie p m-sa / Da, mi-ospus on om frumos / C suduie p Ristos. Inf. CXLVI, 1978 sau Mare-i nana ct-o dind, / de cu feciori n tind. / Da s uc de pocnete, / Pntu-ac nu poate crte, inf. CXLVI, 1978. 513 Joac-o, m, p mndra m / Nu trmura lng i, inf. CXXIV, 1977. 514 P Unia Diordi / Cu cutu l-om beli / -om teie unturil / i ni-om unge cismil, inf. CLVI, 1978, sau Ru m dore dup cap, / C joac-nainte-on ap. / Nu tiu apu-i o rdit, / C l-a mnca fr ptit, inf. LXXII, 1977.

81

Alturi de feciorii satului, se antrenau la joc i brbai nsurai, mai ales dintre cei care n tineree fuseser mari clueri. Iuiturile lor, deloc rezervate, invocau isprvile erotice din vremea fecioriei.515 Ceata feciorilor mai avea, pe lng atribuiile amintite la organizarea colindatului i a jocului duminical, obligaii importante i cu prilejul cstoriei unui tovar din grupul lor. Prietenii viitorului mire participau, interpretnd roluri cerute de tradiie, la ansamblul riturilor premaritale, premergtoare cununiei. Ei i nsoeau prietenul n peit, i ddeau concursul la eliminarea eventualilor rivali. Cei mai apropiai erau alei chemtori. Cunoscui i sub denumirea de vilfei, ei simbolizau o legtur ritual ntre colectivitate i familia ce urma s se ntemeieze.516 n imaginaia rneasc vilfeii erau aductori de fertilitate i bogie. Aceste rosturi ale lor erau consfinite i de prezena colacului, pe care trebuiau s-l dobndeasc prin lupt, ntr-un anumit moment al ceremonialului nupial.517 Formula ritual cu care chemtorii ncepeau i-i terminau oraia518 dovedete c ei deineau i o funcie de urare i felicitare, necesar momentului solemn n care se desfura misiunea lor oficial. Prin manifestrile diverse, prezena vie, permanent, n viaa satului, stabilirea de contacte cu grupuri de tineri din alte sate, cu ocazia trgurilor i a participrii la jocul duminical din localitile nvecinate, ceata feciorilor ndeplinea un rol major n angrenajul socio-cultural al aezrilor codreneti. n epoci ndeprtate oferea cadrul organizat n vederea desfurrii a numeroase rituri de iniiere. Se pare c n ornduirea gentilic iniierea a cunoscut o puternic dezvoltare. Ea deinea rolul hotrtor n devenirea social a tineretului, pregtindu-l sub aspect fizic i psihic, n vederea intrrii n rnd cu oamenii, prin ntemeierea unei familii.519 Pn nu demult, primele impresii despre viitorul partener de via se conturau odat cu participarea activ a tnrului n hbdite, la dan, la besric, la baluri, la lucru.520 Elementele preluate de tradiie i explicate astzi de informatori prin motivarea a o fost dat din btrni521 nu sunt altceva dect reflexe ale strvechilor rituri specifice trecerii la pubertate a tinerilor.

515

Cnd eram io tinerel / Nu era ala spcel / i nu pui teptu p iel. / Da nici al poale scurte / i nu le pui su jerunte. sau Fost-am i io cnd am fost, / N-am fost psul de post, / C-am fost mazre de dulce, / Une-am vrut m-am putut duce., inf. CXLVI, 1978. Inf. CXXXI, 1978. 517 Inf. CXXXI, 1978. 518 Noroc bun!, Noroc, noroc s le d Dumnezu!, inf. CXLIX, 1982; CXXIX, 1978; XIII, 1982. 519 v. V.I. Propp, op. cit., pag. 54. 520 Inf. CII, 1982; CXLIII, 1978. 521 Inf. I, 1978.
516

82

Criteriile de alegere a soiei depindeau, n vechiul sat codrenesc, de necesitile vieii curente: s fie sntoas ca s poat munci i nate copii.522 Fata ideal era cea frumoas i gras.523 Mai existau apoi preferine pentru fata blaie524, izvornd probabil dintr-o anume propensiune a ranului pentru curenie, puritate, imaculat. Mai nou se apreciaz mult fata care nu s boite525 i sunt abandonate criteriile de avere ce primau odinioar.526 Flcii sunt totui interesai ca viitoarea nevast s aib o diplom, o calificare, un servici.527 Rar, n unele mrturii, ntlnim concepii ce in de timpuri foarte ndeprtate, privind predestinarea ursitei, influenarea pe cale magic a flcului spre a o lua.528 Din interpretarea unor informaii, deducem c, n unele familii, prinii stabileau din copilrie ca odraslele lor s se ia.529 Dar voina biatului i a fetei sunt astzi respectate, n ciuda nelegerii dintre membrii celor dou familii.530 Preocuprile pentru cstorie n ceata flcilor sunt mult mai estompate, comparativ cu grupul de sex opus. Rar, un membru dintre brbai, apela la mijloacele magiei spre a-i realiza nsurtoarea. O singur informaie din Brsu531 dezvluie cazul unui fecior care i-a fcut pe ornd. El a inut ziua de Indrei i noaptea i-a visat sorocul. Informatoarea nsi, apreciind practica feciorului ca nepotrivit cu statutul su brbtesc, face haz de obiectul revelator din visul flcului, n care, n loc de viitoarea mireas, apare socrul care-mboard on cpti de paie p iel. Mecanismul acestui act oniric-ritual e uor descifrabil: feciorul i primete, n somn, beleaua ce i-a fost ursit spre a-i mpovra traiul pn la sfritul zilelor. n privina cstoriei, aciunile grupului de biei vizeaz mai mult aspecte ale instruirii i educrii, inerente unui tnr care urmeaz s devin so i cap de familie. Unul din rolurile principale al cetei feciorilor a fost, timp de vreo dou secole, acela de-a organiza plecarea n armat. Pentru ntregul grup social, desprirea era deosebit de dureroas. Ea provoca un moment de criz n familia i-n rndul prietenilor celui plecat. Prin numeroase acte, care ne apar ca un gen de rituri de separare, se cuta depirea cu bine a acestei etape. Se organizau petreceri cu ceatari i dan.532 Desfurarea lor scotea n eviden spiritul de tovrie, frtie, puternica solidaritate dintre feciorii satului.

522 523

Inf. XXIV, 1975. Inf. LVI, 1978. 524 Inf. LXXIV, 1978. 525 Inf. CXXIV, 1979. 526 Inf. CXXXI, 1980. 527 Inf. CXXV, 1982. 528 Inf. CL, 1978. 529 Inf. CXXXI, 1977. 530 Inf. LVI, 1977. 381 Inf. I, 1978.
532

Inf. XXIII, 1978.

83

Aflat mult timp sub stpnire strin (austriac, austro-ungar i ungar, n perioada 1940-1944), Transilvania trebuia s-i trimit uneori recruii, cu slujba la-mpratu, n diferite pri ale Imperiului, la mare distan de provincia natal. Cu ct distana de sat era mai mare i durata stagiului mai ndelungat, cu att desprirea era mai dureroas. Evenimentul e prezent n lirica zonei. n cntecele de nstrinare apare regretul dup micu i dup mndr.533 Lor le sunt adresate duioase scrisori imaginare, din care rzbate greutatea traiului printre strini. n lumea satului, cstoriile feciorilor nainte de armat nu erau ncurajate. Tnra nevast rmas cu socrii o ducea greu din cauza preteniilor soacrei i a dorului mistuitor de brbatul plecat.534 n faa ordinului de chemare, tnrul se adresa micuei s-i spele cmaa i s-i gate cufrul. El e contient c va trece prin ncercri dificile i dorete s poarte cu sine amintiri dragi de-acas. De aceea i cere mamei s-i curuiasc cmaa, mptistrind pe ea o trinitate cu mare valoare afectiv pentru un fiu de rani: micua, drgua i plugul.535 O stare psihic deprimant se desprinde din scrisorile adresate (n hori) de cei aflai n rzboi. Dorul de sat, de mndru, soie sau copii, mam i tat, i umbra amenintoare a morii, rzbat din fiecare vers.536 Atmosfera marilor srbtori de peste an e sumbr n lipsa feciorilor i brbailor, plecai n rzboi. Aceast stare de criz a satului a ptruns i n colinde. Ce hazn-i de ast sar537, Trist e satu-n srbtori538, Sui mndru-n deal la cruce539, exprim o atitudine profund antirzboinic i dorina ardent de pace a ranului din Codru. ntr-o variant a Mioriei apare imaginea familiei, n ateptarea celui dus pe front n Rusia, despre care nu se tie triete ori ba.540 n faa regimului cazon, impus de neam, flcul are o singur alternativ: evadarea n muni i viaa demn, n inima codrului.541 n astfel de piese descifrm una din cauzele haiduciei codreneti, fenomen destul de frecvent, dup cum relateaz nu numai persoanele investigate dintre cei vrstnici542, ci i coninutul unor colinde543.

533 534

Inf. LXI, 1978; CXXIV, 1978. Inf. XVI, 1980. 535 i p latu-dinainte / Scrie-mni dou-tri cuvinte. / P mneca de-a dreapta / Scrie-te p dumneta. / P mneca de-a stnga / Scriemni, mam, drgua. / i p latu dinapoi / Scrie-mni plug cu patru boi, inf. CVII, 1978; LXXXVIII, 1979. 536 Inf. I, 1978; CXXXIV, 1978. 537 Inf. CLX, 1982. 538 V. N. Ursu, op. cit., p. 145 (Tmaia). 539 Inf. CLI, 1980. 540 Inf. CLXI, 1979. 541 Inf. CVIII, 1978. 542 Inf. CXXIX, 1976.

84

Pentru relaiile de familie, cstoria feciorului constituia un punct nodal. n urma ei se nteau noi relaii de rudenie. Nenumratele cazuri de dezmotenire, alungare sau nerecunoatere ca fiu sau fiic, din cauza unei cstorii neavenite, dovedesc o puternic nrdcinare a ideii de cast, n vechea mentalitate rneasc, privitoare la acest act social. Din atitudinea colectivitii rezult c nsurtoarea era un eveniment obligatoriu n viaa omului. Prin cstorie cei doi tineri acced la demnitatea de adult. Aa cum mai spuneam, statutul de celibatar e respins de comunitate. Cei ce nu-i asigur urmaii sunt desconsiderai. Li se imput starea de oameni nemplinii. Pe de alt parte, ei strnesc mila i sunt privii cu compasiune. Singurtatea individului e considerat o grea povar. 544 Cstoria e conceput ca un eveniment ireversibil545. De aceea, ea nu trebuie ncheiat din constrngere. Lirica zonei Codru dezvluie marile nenorociri pe care le aduce o csnicie nchegat fr voia unuia dintre soi, de obicei a fetei. Impus de prini sau realizat prin vraciuri, cstoria se stric.546 De aceea trebuie ncheiat de doi care sunt unul de altul, adic ajung la concluzia c se potrivesc. Prin apariia unei noi familii, colectivitatea se ntrete. Dar, pentru a nsemna un ctig real, deplin, cstoria trebuie s respecte numeroase reguli impuse de tradiie. n primul rnd s fie rezultatul unei adnci cumpniri. Ea nu poate fi realizat n prip (sau ntre doi indivizi nematurizai, necopi), nici nu poate prilejui o aventur.547 Ea presupune schimbri i schimburi ntre dou familii (neamuri), cu consecine de ordin economic-social pentru ntreaga colectivitate.548 n plan ritual, ea este un rit unificator (1 + 1), dar, deopotriv, constituie un fenomen de relaie ntre dou entiti: neamul biatului (NB ) i neamul fetei (NF). ntre acestea, unul cedeaz un ins, cellalt l primete. Ca urmare a acestui schimb, raporturile
ntre N i N se consolideaz.549 F B

Ele sunt ns predeterminate de o serie de reguli a cror respectare

este obligatorie pentru ca noua uniune conjugal s fie recunoscut i acceptat de ntreaga comunitate. ntre rude, cstoria este interzis pn la gradul al III-lea. Se pare c nainte interdicia a fost i mai sever. Biserica a intervenit n aplicarea regulilor tradiionale, privind cstoriile, acordnd dispens n anumite situaii, pentru veri de gradul al III-lea. Ea (biserica
543 De s-a purta neamu bine, / Iel i-a ctni cu mine; / De s-a purta neamu ru, / Puca i codru-i a mneu, inf. CVIII, 1978. Tema rzboiului (ctniei) i a mndrei apare i n alte colinde, variante ale cunoscutelor Soacra rea (Amzulescu 306) sau Moneagul (Amzulescu 290). 544 545

Cstori, aci-i i hie doi laolalt. Si nu hie sngur ca o pasre strein, inf. CLXIV, 1977. Cstori, aci nu s mai poate strca pn la moarte, inf. LXXVI, 1977. 546 Inf. I, 1978. 547 Mritatu-i drum de ar / Ce cumperi nu po da iar. / Mritatu nu-i a / Cum ai lu-on mr din drum / i-l pui jos dac nu-i bun., inf. CXXXVIII, 1978. 548 Cf. Danielle Musset. Le mariage Moieni. Roumanie, Paris, 1981, p. 1. 549 v. Claude Lvy-Strauss, op. cit., p. 62.

85

ortodox!) interzice ns cstoria ntre frate-sor, veri primari i de gradul al II-lea, unchinepoat, frai vitregi. ntre doi frai, dintr-o familie, i dou surori, din alt familie, cstoriile sunt posibile doar dac au loc simultan, (n aceeai zi i la aceeai or), deci nainte ca familiile (NB - NF) s devin rude. n societile tradiionale, interdiciile transgresau oprelitile de ordin biologic i nu admiteau nici cstoria ntre rude legate spiritual: nai i finul botezat, na-fin (botezat), finul botezat i fata naii, ntre fiul finului i na etc. Nici fiul adoptat nu putea lua fata prinilor adoptivi, deoarece aceasta a dobndit calitatea de sor.550 Este o dovad n plus c relaiile de rudenie spiritual erau deosebit de puternice n lumea satului de odinioar. Azi nu se mai ine seama de calitatea de rude spirituale a mirilor, iar legea bisericeasc este respectat doar n msura n care incumb motivaii pozitive privind legile consangvinitii. De altfel, cununia religioas n-a avut rolul primordial n ntemeierea familiei din vechiul sat codrenesc. Au existat cupluri care, din varii motive, s-au cununat trziu, cnd aveau deja pruncii mari. Oricum, ele deveneau ades obiectul ironiilor colective, exprimate prin strigturi, n semn de avertizare, condamnare sau dezaprobare.551 Importana mai mic de care se bucura cununia la pop i la notar apare evident n situaia aa-ziilor miri-fugii. Cnd opreliti de tot felul se iveau n calea tinerilor dornici s se ia, acetia aveau la-ndemn o modalitate tradiional de-mplinire a dezideratului: mirele fura fata i se ascundeau. Dac nenelegerile erau ireconciliabile, biatul apela la o strategie motenit i ea prin tradiie. Cel mai bun prieten al su o peea552 pe fat i la ieirea din cas o fura. O aducea afar, unde o atepta nfrigurat drguul, viitorul brbat. Cei doi se ascundeau la rude. Odat actul consumat i adus la cunotina ntregului sat, cele dou tabere adverse (NB NF) de regul, ajungeau la o nelegere, sempcau, iar tinerii erau iertai i li se fcea nunt.553 Furatul miresei se mai practica i atunci cnd familiile celor doi nsurei nu se puteau pregti de nunt, din anumite motive.554 Practica rpirii miresei n Codru, pare s fie foarte veche. De cele mai multe ori ea fugea cu tirea mamei. Tatl, opunndu-se cu ndrjire, nu tia nimic. La auzul vetii, el

550 551

Inf. LXXII, 1977. N-am jucat a cu hire / De cnd o fost tata mnire; / Nici-atunci n-am jucat, / C s-o rupt stadila-n pat., inf. LXXII, 1977.

552 Peit cu sensul de vizit, n cadrul umblatului la fete. Nu pentru a o cere pe fat. Cf. Viorel Rogoz, Peitul i trguiala, n Cronica stmrean, nr. 4377, 25 dec. 1983,p. 2. 553 Inf. CXXXI, 1978. 554 Inf. XXXVIII, 1982.

86

mergea s-i caute fata, dar dup cutarea, uneori formal, din prima sear, furia se potolea i n 2 3 zile taberele se-mpcau.555 Prinii fetei (dup ce mama i domolea soul) trimiteau vorb celor doi fugari c se pot ntoarce. La o sptmn dup eveniment (fug) tatl fetei i invita cuscrii p omenie. Dac acetia acceptau invitaia, atunci tatl feciorului indica i celelalte neamuri apropiate care s fie chemate la osp.556 Cnd zilele se scurgeau i tinerii nu obineau tradiionala iertare, pentru fuga lor nesbuit, cei doi rmneau s triasc n continuare mpreun. Preotul refuza s-i cunune, fr avizul favorabil al prinilor.557 Dup o vreme, uneori ndelungat, prinii erau obligai s le die drumu, deoarece ncepeau s se ridice nepoii.558 Exist i cazuri cnd biatul, furnd fata, o aducea la ai si, unde petreceau noaptea ntr-un cerc restrns de neamuri. Prinii nu le ddeau, deocamdat, voie s doarm mpreun, ateptnd, probabil, s cunoasc reacia familiei i neamurilor fetei.559 Referitor la mirii fugii, n lumea satului circulau numeroase zvonuri. Cele mai multe erau comentarii maliioase i exprimau, sub masca ironiei, acordul colectivitii n faa iscusinei i isteimii flcului care a svrit raptul.560 Se tia, din experiena obtii, c nu peste mult ai miresei vor ceda i vor merge dup mniroi, cu car.561 Cauza fugii miresei se explica uneori prin aceea c un alt fecior dect cel preferat, insista pe lng prini s o mrite cu el.562 n astfel de situaii, fuga dobndea o alur real de evadare. Fata i punea, de ziua, hainele n strai, le ascundea. La sosirea nopii le scotea pe fereastr, srea i ea n urma bagajului, i dui erau.563 Practica aceasta a fugii pe ascuns este menionat i la alte popoare.564 V.I. Propp citeaz cazul tinerilor nsurei care, la aborigenii Wukas (Noua Guinee), i ncepeau cstoria lund-o la fug. Urmrii i prini, ei erau supui unor rituri severe de unificare. Pentru fat se pltea un mare pre. Cei doi protagoniti i neamurile din cele dou tabere (NB NF) i fceau reciproc, pe frunte, un semn, pn la izbucnirea sngelui din rana

555 556

Inf. CXXXI, 1979. Inf. CXXXI, 1979. 557 Inf. CXXIX, 1976. 558 Inf. CXXXI, 1979. 559 Inf. CXXXI, 1979. 560 Inf. CXXVI, 1974. 561 Inf. XXVI, 1979. 562 Inf. I, 1978. 563 Inf. LXXXIII, 1976. 564 v. N.W. Stephens, op. cit.,p. 170.

87

fiecruia. Prin aceasta se consfinea unirea i se ntrea coeziunea aprut ntre cele dou familii.565 Alteori fuga celor doi miri avea o motivaie de natur sexual. Ei ntreineau deja relaii intime, iar opoziia prinilor, n astfel de situaie, era zadarnic. Dorina i iniiativa erau n primul rnd ale fetei care, n starea n care se afla, nu s-ar fi putut prezenta n faa unui alt mire. Risca s fie dezonorat prin dezvluirea lipsei virginitii.566 Un motiv de respingere a cstoriei de ctre prini era, uneori, sntatea precar a viitorului partener de via.567 Anumite mrturii dezvluie c, n ignorana lor, prinii au desprit doi dragi, dei mirele, prin ani, s-a nsntoit i a devenit un gospodar de frunte al comunitii.568 Pmntul i averea au fost cel mai important motiv de neadeziune a prinilor, la propunerea fiului sau fiicei de a contracta o anumit cstorie. Dup fuga celor doi, prile se mpcau cu greutate, diferena de rang cntrind greu n balana iertrii. Dar, neavnd ncotro, dup un an, sau doi, prinii nenduplecai i ddeau consimmntul.569 nvingeau sentimentele de dragoste filial, nevoia de ntrajutorare i armonie n rndul familiei i neamurilor. n situaii cu totul ieite din comun cei doi fugii n-au obinut iertarea i au fost nevoii s triasc greu, fr avere, doar din munca palmelor, cte 10 ani i mai bine.570 Uneori familia nu-i da consimmntul la nchegarea cstoriei, din cauza vrstei fragede a celor doi candidai. De multe ori fata fugea, la 15 ani, cu un biat de 19. Adulii tiau c n astfel de situaii tinerii nu-i triesc din plin copilria i fecioria, c urma armata biatului i, pentru tnra nevast, rmas uneori cu un copil mic, viaa va fi deosebit de grea.571 Dar oprelitile erau zadarnice i, de multe ori, la cei treizeci de ani ai prinilor, n familie era din nou fat de mritat.572 O informatoare remarca, privitor la vrsta cstoriei, c astzi, comparativ cu timpurile dinainte, (trei-patru decenii n urm) cstoria tinde s se nchege la vrste prea naintate.573 n cazul cnd, dup fug, una din familii nu accepta mpcarea, cealalt familie le fcea tinerilor nunt. i chema i pe cei suprai, dar n rare cazuri acetia acceptau invitaia.574
565

v. V.I. Propp, op. cit., p. 385.

566 567

Inf. CXXXI, 1977. Inf. CXXXI, 1977. 568 Inf. LXXIX, 1977. 569 Inf. CXXXI, 1977. 570 Inf. CLI, 1977. 571 Necazul printelui care-i vede fiica mritat ntr-o astfel de situaie e oglindit n lirica zonei: Amrtu-i omu-atunci / Cnd i d boii p junci / i ftil dup prunci., inf. CXXIV, 1977. 572 Inf. CXXXI, 1977. 573 Amu nu s mrit pn ct trizci de ai, c crunsc p bncile colii, inf. LIV, 1977.

88

Biserica a intervenit i ea n vederea curmrii acestui obicei al tinerilor de-a fugi necununai. Cnd ajungeau la preot, fugiii primeau canoane: s plteasc slujbe, s cumpere lumnri pentru biseric etc.575 n lumea satului erau apreciate acele familii care interveneau cu nelepciune, dup fuga odraslelor, i grbeau cununia legal i religioas a acestora.576 Dac ns cele dou familii reueau s-i despart pe tineri, acetia erau comptimii de comunitate, iar gestul despririi era condamnat.577 Obiceiul furatului miresei comport i unele elemente rituale ce vizeaz dorina ardent de integrare a fetei n noua familie. Tnra fugit arunca un ban de argint, n casa viitorilor socri, n momentul cnd le trecea pragul casei.578 Argintul trdeaz intenia fetei dea se face vzut, apreciat, prin mijloace magice. Cstoria prin fuga mirilor comport aspecte particulare privind integrarea social a noii familii. n astfel de situaie, mirele pierdea dreptul de-a cere zestrea fetei, iar tnra nevast, n momentul cununiei, nu mai putea purta balul de mireas. ntre ei, cununia fiind consemnat, mirii nu se mai bucurau de fastul i bogia ceremonial specifice nunii autentice, cnd tinerii mrg cu treab bun.579 Nici nunta forat, cnd mireasa era obligat, mpotriva propriei dorini, s-l ia pe cel dorit de prini, nu trecea fr o anumit reinere de la veselie a rudelor apropiate, care cunoteau adevratele sentimente ale tinerei cununate.580 O not de tristee caracteriza spectacolul nunii, cnd fata se mrita ntre strini. Lirica zonei trimite la aceast stare izvort din echilibrul social perturbat.581 Oprelitile n realizarea cstoriei erau de natur religioas sau social. n perioada posturilor nu putea avea loc nici mcar nunta necununat. Aceeai interdicie funciona i n perioadele de doliu ale familiei.582 Tradiia interzicea fuga feciorului cu o fat situat sub gradul al III-lea de rudenie n raport cu familia sa. Cstoria cu persoane de alt neam, n orice condiii, era condamnat. Mentalitatea tradiional o considera un adevrat sacrilegiu. n Giurtelec, spre exemplu, nimeni nu s-a

574 575

Inf. XXII, 1978. Inf. XLIX, 1978. 426 Inf. LXVIII, 1977. 577 Inf. LXXII, 1977. 578 Inf. CXXV, 1977.
579 580

Inf. XLII, 1977; CLXIII, 1978. Inf. XLII, 1977. 581 Inf. CXXIV, 1977. 582 Inf. CXXXI, 1977.

89

cstorit cu persoane din Hodod sau Bogdand, unde populaia era de alt neam i alt religie.583 Se pare c la nceput conta originea persoanei cu care se intra n alian i abia mai trziu aceasta a fost nlocuit de piedici religioase.584 Interdicia cstoriei ntre doi tineri putea avea urmri dintre cele mai nefaste. Un astfel de eveniment evoc motivul arborii mbriai, prezent n colindele i horile zonei.585 Destrmarea cstoriei (divorul) nu era acceptat n mentalitatea satului tradiional. La-ntrirea acestei concepii a contribuit i religia greco-catolic care i obliga pe cei doi miri s-i joare credin pe vecie. Cu toate c astzi divorul e un fenomen frecvent i n lumea satului, atitudinea de blamare a unui asemenea act a rmas vie n snul societii rurale. Concepia general despre cstorie cunoate ns astzi o mai mare ngduin. Cstoriile cu strinii (neavenii), ocolite n trecut, au devenit astzi un fenomen firesc. n trecut se practica o cstorie exogam, dar endogam, dac inem seama c ea se consuma n interiorul aceleiai comuniti, alctuit din mai multe neamuri.586 Se practica i cstoria tinerilor n sate nvecinate, dar, referitor la zestrea fetei, se ntea un mare inconvenient. Lucrul pmntului, primit de la socri i aflat la mare distan de gospodria tinerilor, se realiza cu mare dificultate i chiar cu sacrificii.587 Piedici n calea cstoriei au existat nc din timpuri ndeprtate. Despre ele vorbete epica zonei prin numeroasele sale basme. Aici (n basme) apar, n calea protagonitilor, dificulti de comunicare, n primul rnd, de ordin biologic: ei aparin unor regnuri diferite. Este posibil ca basmele s conserve urme ce reflect prezena marilor totemuri, din epoca primitiv. Pornind de la observaia lui V.I. Propp c basmul comport alte forme de cstorie, dect cele de astzi, eroul i caut mireasa n inuturi deprtate, nicidecum n al su588, intuim c ntr-o astfel de alegere a miresei, din alt mediu i din alte pri, este posibil s se reflecte dorina de trecere la exogamie, ntr-o perioad cnd, datorit consangvinizrii, aceast practic devenise necesar. Marcat de ceremonialul complex al nunii, cstoria n lumea codreneasc, precum n alte pri, se contureaz ca un important rit de trecere. Starea de dezechilibru ntr-un neam, cauzat de pierderea unui membru, presupunea efectuarea a numeroase rituri de compensare. Ele alctuiesc, n ansamblu, ceremonialul nupial.

583 584

Inf. LXXII, 1977. v. N. Constantinescu, op. cit., p. 48. 585 Inf. CXXIV, 1977; CXXXVIII, 1978; CXIX, 1977. 586 v. N. Constantinescu, op. cit., p. 156. 587 Inf. XXV, 1975. 588 v. I. Propp, op. cit., p. 10.

90

Pe de alt parte, se adaug riturile de integrare, necesare prin venirea unui nou membru n cellalt neam. Noul ins aducea cu sine un ntreg irag de rude care se altura i mbogea substanial componena vechiului grup i sistem de relaii. Mireasa i mirele, venii n noua familie, stabileau relaii noi, nu numai cu neamul soului (soiei), ci i cu vecinii, cu ntreg satul, cnd cstoria se fcea n alt sat.589 Pentru integrare la acest nivel, existau rituri consacrate. Ele i au originea nc n uniunea gentilic. Din aceeai faz de dezvoltare dateaz situaia cnd brbatul este primit de ginta soiei sale. n acest sens basmul oglindete cu fidelitate dominana relaiilor patriarhale590, n spiritul crora ncheierea cstoriei se fcea din iniiativa brbatului. Exist dovezi arheologice c, n unele epoci istorice, la anumite grupuri umane neevoluate, femeia era chiar sacrificat la moartea soului i nmormntat spre a-l nsoi i pe lumea cealalt. Prinii i fraii mai mari au avut un rol decisiv n ncheierea cstoriei. Ei decideau dac mirele propus este de ei sau e incompatibil cu neamul lor. De altfel, antropologii au constatat c toate societile interzic cstoria ntre persoane care sunt n anumite grade de rudenie.591 n aceast privin, odrasla care candida la mritat nu avea voie s ias din vorba prinilor.592 Convingerea c aa se cade era exprimat, n lumea tradiional, prin expresia, cu intenii moralizatoare, copilul bun nu iese din vorba prinilor.593 Fata care nu avea prini se afla sub protecia i ndrumarea fratelui mare. El era rspunztor n faa lumii de soarta surorii sale. n colindele inutului apare limpede aceast sarcin ce-i revenea fratelui, cnd peitorii o asaltau pe fat, cernd-o n cununie.594 Cnd biatul era ferm decis s-o ia pe fat, el ntreprindea i primul pas cu intenii matrimoniale. Printr-o rudenie de ncredere, se interesa dac prinii fetei ar fi de-acord s-l primeasc n peit.595 Dac rspunsul era afirmativ, urma pasul hotrtor. Feciorul se nelegea cu un unchi (cel mai de ncredere), cruia i dezvluia inteniile sale. Apoi, nsoit de aceasta, ndeplinea vizita oficial a peitului. Unchiul tia ce zestre are biatul i aborda cel dinti subiectul pentru care au venit. La rndul lor, prinii fetei artau de ct zestre ar dispune odrasla, dac s-ar pune problema mritiului.596 Zestrea (al crei nume s-a pstrat n romnete din substrat) avea o mare importan. Ea influena simitor posibilitile de cstorie ale fetelor.
589

v. Nicolae Dunre, Ethnologie en perspective interdialectale, n Revue Roumaine de Linguistique, Tome XXX, nr. 5, sept-oct., 1985, p. 427. 590 v. I. Propp, op. cit., p. 427. 591 v. Lucy Mair, op. cit., p. 23. 592 Inf. I, 1978. 593 Inf.XXIV, 1975. 594 Inf. LXXIX, 1977; N. Ursu, op. cit., p. 174. 595 Inf. CII, 1982. 596 Inf. CXXXI, 1977.

91

Peitul i trguiala, ca secvene prenupiale, jucau cel dinti rol n vederea cimentrii unor noi relaii de familie prin cstorie. Cu ocazia acestor dou evenimente tradiionale avea loc primul contact ntre neamurile viitorilor miri. Preferina pentru untiul care l nsoea, de regul, pe nepot, la peit, poate fi o mrturie asupra unor importante funcii deinute de fratele mamei sau tatlui, n faza de nceput a raporturilor de familie. Trguiala urma la interval scurt dup peit.597 Se fcea ntre prinii celor doi viitori nsurei. Discuiile n legtur cu asigurarea unui viitor confortabil, sub aspect material, celor doi tineri, care urmau s ntemeieze o familie, erau considerate normale, n viaa satului i, adeseori, chiar dac nu se-ncheiau prin nelegere, nimeni nu purta mnie. Exist mai multe relatri privind nenelegerea, dezacordul ntre pri sau amnarea discuiilor matrimoniale privind zestrea, pn la punerea de-acord a participanilor (NB NF).598 Chiar dac aspectul exterior, de trguial, pare s ndrepteasc supoziia c ar fi existat o veche practic a cumprrii soiei, dovezi palpabile c, n timpuri strvechi, s-ar fi nchegat prin aceast modalitate cstoria, nu avem. Motivul nevasta vndut s-a perpetuat totui n folclorul zonei, ca un fapt marginal, excepional i impresionant ntre diversele manifestri cu caracter etnologic.599 Zestrea fetei era reprezentat prin pmnt, animale, bani. Dar, dup cum afirm n rspunsurile lor cei anchetai, cstoria se ntemeia mai demult pe dou aspecte intrinseci: s luau de avre i din plcre.600 n consecin, pn ce-i purtau cele dou familii discuiile privind averea, mai restrngnd sau mai adugnd cte ceva la zestre, tinerii se nelegeau i, dup obiceiul pmntului, fugeau, oblignd i grbind, n felul acesta, prile s ajung la o hotrre.601 De multe ori, vzndu-se n perspectiva de-a rmne fat btrn, chiar dac era mai bogat, fata ceda n faa unui pretendent cu situaie material mai modest, i fugea.602 Era i aceasta o modalitate de integrare pe plan social, n pofida preteniilor familiei i neamurilor. Ca un preambul al nunii, se practica n Codru credinarea (logodna). nainte vreme, aceasta se fcea fr preot i fr verighete. Cei doi se logodeau prin schimbul ritual de batiste.603 Era o promisiune ntre ndrgostii c vor ine unul de altul astfel nct, la vremea potrivit, s se cstoreasc. De cele mai multe ori, credinarea avea loc nainte de plecarea

597 598

v. Viorel Rogoz, op. cit., loc. cit. Inf. CXXXI, 1977. 599 Az-i trg la Marghita, / Tt omu-i mn marha, / Numa io n-am ce mna, / Da mni-oi mna nevasta., inf. LXXII, 1977. 600 Inf. CI, 1982. 601 Inf. CXXXI, 1977. 602 Inf. I, 1978. 603 Inf. CII, 1982.

92

feciorului n armat, ca o garanie c fata l va atepta. Dar erau deosebit de frecvente cazurile cnd fata nu-i inea promisiunea.604 Obiceiul schimbului de batiste, ca o garanie a dragostei neclintite ce i-o promiteau reciproc protagonitii, apare n basmele i colindele zonei. Este posibil ca, n ndeprtatul patriarhat, logodna a doi tineri s fi avut loc din iniiativa prinilor.605 n basme, dup secvena schimbului ritual de daruri (batiste), urmau, ntotdeauna, o seam de ncercri grele prin care trebuia s treac tnrul erou aflat la vremea nsurtorii. Propp arat c, de fapt, e pus la ncercare puterea numit, convenional, magic, nu fora fizic a eroului aflat n peit.606 E vorba, desigur, de gradul de iniiere i abilitate. Unirea definitiv a celor doi tineri se realiza, n satul tradiional, prin ceremonialul nunii. Acesta avea i scopul de-a apropia cele dou familii (n accepia mai larg de neamuri). Dup cum observ specialitii, ntre celelalte ceremoniale tradiionale, nunta e singura n care ambii termeni afectai aparin lumii albe607, reprezentnd, deci, zone vitale. Azi ea tinde spre funcii predominant spectaculare. Chematul la nunt constituie momentul prin care zvonul n legtur cu posibila cstorie a doi tineri se contureaz ca realitate. El st la baza unei idei profunde privind solidaritatea i ntrajutorarea de care trebuie s dea dovad comunitatea steasc atunci cnd se pune problema ntemeierii unei noi familii. La nivelul sistemului de nrudire, chematul la nunt are importante implicaii. Invitaii sunt selectai dup preferinele i obligaiile celor dou neamuri care se unesc. Acceptarea sau refuzul de a participa la nunt dezvluie optica tuturor grupurilor din neam, privitor la cstoria celor doi miri. Absena unor persoane care au fost invitate, reflect, n primul rnd, dezacordul fa de respectiva cstorie.608 Chematul la nunt ncepea prin alegerea nailor. Ei erau invitai cei dinti. Odinioar se tia cine le vor fi nai, conform tradiiei. Mirii se duceau doar s le vesteasc evenimentul i data acestuia.609 Dup alegerea nailor se stabilea ordinea n care vor fi chemate la nunt celelalte rudenii, vecinii, datornicii (cei crora familia, gazd a nunii, le-a rspuns, la rndul ei, cnd au avut nunt), ceilali steni. Socrul mare invit toate rudele cunoscute din

604 605

Inf. XCII, 1979. v. Istoria dreptului romnesc, vol. I, p. 505. 606 Op. cit., p. 389. 607 v. M. Pop i Pavel Ruxndoiu, op. cit., p. 188. 608 Inf. CXXXI, 1977. 609 Inf. CXXIV, 1977.

93

neamul lor i al viitorului cuscru. Rudele mai ndeprtate din partea miresei erau invitate de socru mic. n urma socrului, pe la toate casele treceau, dup datin, temtorii (mai recent numii i vilfei), frumos mpodobii cu terguri i palau.610 n satele codreneti, unele cu populaie restrns, la nunt era invitat toat suflarea. Dup ce i-au njghebat cocioabe la marginea aezrilor de romni, iganii au fost mereu prezeni i ei la toate manifestrile ceremoniale. Prin specificul vieii i modul de trai, ori chemai ori nechemai, ei erau prezeni i p-altu nunii, dac nu din prima clip, cu siguran n partea a doua a nopii, cnd se nfruptau din bucatele rmase.611 Dac nunta antrena ntreaga colectivitate, pentru neamuri ea era considerat obligatorie. Cu ct cineva era neam mai aproape, cu att obligaia de-a merge la nunt era mai mare. Neamurile participau la organizare (tiat lemne, adus ap, reparat i curat curtea i gospodria), dar i la restabilirea ordinii, dup trecerea ospului. Nunta, n satul de-acum cteva decenii, ncepea joi, odat cu cernutul i se-ncheia mari. n toate momentele semnificative se fcea simit prezena rudelor mirelui i miresei. n spiritul unor legi nescrise, ele ndeplineau anumite roluri cunoscute de ntreaga obte. Nune erau verioarele mirilor, vilfeii, pn la ase, erau prietenii i vecinii mirelui, ajutoare, celelalte rude.612 Soccie erau anumite femei din sat, cu prioritate din neam, care se pricepeau i aveau experien la fcutul mncrurilor.613 Ceatarii sau muzicanii erau, de regul, cei mai talentai igani din zon, interprei virtuoi ai danurilor codreneti. La nunile mari (miri din neam bogat, floi) erau aduse cte dou bande (tarafuri), ceea ce ddea amploare, spectaculozitate i mai mult fast petrecerii.614 Invitaii erau aezai la mas dup criterii ce vizeaz o anume ordine ierarhic, n funcie de rolul ce-l interpretau n cadrul complexului ceremonial al nunii: n centrul ateniei colective, mirii i naii, apoi socrii, fraii, unchii, invitai mai de vaz, gospodari de rang n sat. Tineretul era aezat n alt parte a gospodriei (alt odaie) sau intra la mas mai devreme i apoi se apuca de dan.615

610 611

Inf. LXXIV, 1978. Inf. CXXXIII, 1979. 612 Inf. CXXXI, 1977. 613 Inf. I, 1978. 614 Inf. CXXXI, 1977. 615 Inf. XXIX, 1977.

94

Cei 2 3 igani care ziceau de joc, unul la vioar, altul la braci (contralu) i un gordn (la contrabas) primeau fiecare cte un colac cu bort (simbol solar). Colacii se introduceau pe gtul contrabasului (gordunii).616 Spectacolul se desfura astfel sub semnul soarelui (luminii) i al abundenei (pinea de gru). Abunden semnificau i mncrurile rituale pregtite de soccie, vinul i uica n cantiti ndestultoare, dup rangul social ce-l deineau cei ce le ofereau. Privite ca act ritual, bucatele nunii semnificau bogie n viitor pentru familia ce se nchega sub semnul lor ceremonial. Caracterul ritual al mesei de nunt (osp ritual) reiese i din faptul c neiniiaii (copiii de vrst fraged) erau inui la distan n momentele de maxim amploare (cntecul ginii etc.) din desfurarea sa. Astfel, un act ceremonial precum danu ginii, nsoit de texte licenioase care trimit, n chip evident, spre primul act sexual, ce urmeaz s se consume ntre miroi, i exclude pe imaturi (copii i fetie), admind doar aduli (oameni n toat firea, iniiai).617 Momentul central al petrecerii de nunt era atins prin nceperea danului miresii. Toi participanii la osp erau obligai s cinsteasc mireasa, dup puteri. Darul ritual era acordat de fiecare ntr-o anume ordine cerut de tradiie. Mai nti mireasa era jucat de na. Rolul primordial pe care acesta l avea n viaa celei ce, prin puterea ceremonialului nupial, devenea nevast, pare a fi strvechi i fundamental. Dup na, mireasa e jucat de socrii, cumnai, unchi, veri, vere etc. Trebuie remarcat c mireasa putea fi jucat i de femei: na, soacr, cumnat etc.618 Rudele mai apropiate i manifestau apartenena de neam fa de miri printr-o cinste mai mare ca valoare material. Starostele meniona ntotdeauna gradul de rudenie sau raportul de afinitate al celui ce juca mireasa fa de miri i sublinia contribuia pe care a adus-o n organizarea nunii.619 Pentru a ndeplini condiia de spectacol ceremonial complex i adevrat, nunta presupune respectarea, de ctre organizatori, a tuturor verigilor rituale ndtinate; de la buna nelegere asupra zestrei, contribuiei fiecruia dintre cuscrii, la cheltuielile pretinse de osp, pn la asigurarea unui cmin, fie chiar provizoriu, celor doi nsurei. Simplificarea spectacolului nupial, prin renunarea la anumite secvene din desfurarea sa, strnea reacii de dezaprobare i ducea la blamare din partea constenilor i comilitonilor venii la petrecere. Aceast nemulumire constituia de fapt o pledoarie n
616 617

Inf. CXXXI, 1977. Inf. XXVI, 1973. 618 Inf. XIX, 1978. 619 Inf. CLXXII, 1979.

95

favoarea tradiiei, mpotriva nclcrii tiparelor tradiionale i nerespectrii regulilor din cadrul nescris al obiceiurilor de familie. Nunta, n complexitatea ei, trebuia s exprime o mare bogie de episoade i un moment de nalt solemnitate spre a se bucura de nalta consideraie a colectivitii participante. Memoria comunitii steti a reinut, ca neavenite, cele cteva ntmplri extrem de rare, cnd, n loc de mireasa cerut i dorit de mire, prinii acestuia au reuit s-l cunune cu o sor a ei, care nu avea pretendeni.620 De altfel, episodul mireasa substituit, din ceremonialul nunii, trimite spre una din probele de maturitate i isteime de care trebuia s dea dovad mirele la vrsta nubilitii. Proba identificrii tinerei, pe care eroul i-o dorete soie, apare i n basm, trimind spre numeroasele rituri de iniiere, necesare pentru a dobndi calitatea de adult, om nsurat sau om cu stare (cu scaun la cap).621 Cstoria n vatra satului, ca i cea dintre tineri din neamuri de vaz, este apreciat n lirica zonei.622 n strigturile de nunt colectivitatea i exprim solidaritatea i afeciunea pentru cei doi nsurei. Expresii precum: ucu-i mniroii noti, ucu-u mn-ireasa noast, ucu-lu mniril nost623 reflect tocmai aceast atitudine. Cei doi tineri se afl ntr-o situaie special, aceea a despririi de libertile tinereii i a trecerii ntr-o stare nou, necunoscut pentru ei. ntr-o astfel de mprejurare, fiecare individ dintre membrii comunitii steti se simea obligat s ajute la integrarea noii familii. Numeroasele rituri, acte i practici, ce se desfurau cu acest prilej aveau ca finalitate continuitatea n plan economic, social, biologic.624 Scopul lor era, deci, perpetuarea neamului. Desprinderea tnrului de familie ducea la ndeplinirea unor rituri compensatorii: dansuri reciproce, gesturi de bunvoin (afabile) etc. n Codru, ca de altfel ntr-o arie mai larg din Transilvania, cei doi tineri aflai n momentul cstoriei se numesc mniroi.625 Ei sunt nsoii n permanen de tinerii satului, prietenii i prietenele din feciorie. Confreria feciorilor a avut din timpuri strvechi rolul de a conduce mirele, iar ceata fetelor (n ultima vreme nsoit, n permanen, de anumii feciori de ncredere) conducea mireasa.626 Prin oraii i iuituri specific locale li se transmitea viitorilor soi cum trebuie s se poarte de-acum nainte. Prin urmare, ceata tinerilor ndeplinea

620

Inf. CXXV, 1983; LVIII, 1978; LXXII, 1972.

621 622

Inf. CXXIX, 1976. S cunoate p uli / C n-is mniroii de di; / S cunoate p umblat / C ni-s mniroii din sat., inf. LXVII, 1977. 623 Inf. XXV, 1976. 624 v. I. euleanu, op. cit., p. 64. 625 Inf. CXXI, 1973; CXXIII, 1973; CXXIV, 1978; CXXV, 1978; CXXVI, 1978; CXXX, 1983; CXXXI, 1978. 626 v. Octavian Buhociu, op. cit., p. 45.

96

i cu acest prilej un rol important n perpetuarea tradiiei. Ei rosteau cuvinte de-ncurajare i, prin laudele aduse frumuseii i potrivirii dintre cei doi eroi ai momentului, transmiteau un mesaj cu puternice efecte mobilizatoare, psihostenice.627 Obiceiul legrii drumului628 n faa nuntailor pare s fi avut o funcie strveche, iniiatic, prin faptul c pretindea brbie i pricepere n a surmonta piedicile ivite, dar i una simbolic pentru c le atrgea celor doi atenia c, pe calea vieii, vor avea i momente dificile. Pentru a putea depi aceste momente grele, ei vor fi obligai s fie unii la bine i la ru. Acesta trebuie s fie i mesajul unor rituri privind mncatul din acelai blid629, butul din acelai pahar630 i consumul din aceeai pine cu miere631. Integrate n ceremonialul religios, aceste rituri par s fi existat, cu mult nainte, n tradiia popular.632 Pinea i mierea nu sunt numai simboluri ale comuniunii, ci ele semnific deopotriv bogie i dulcea n via. Dat fiind momentul de mare complexitate prin care treceau cei doi miri, riturile componeniale sunt i ele numeroase i variate. Unele se refer la prima mpreunare. De patul nupial se legau jdroanje (clopote, tlngi, clopoei), fapt care azi are doar un efect distractiv, genereaz ilaritatea i buna dispoziie colectiv.633 Odinioar, rolul lor a fost, cu certitudine, unul magic. Cndva, prima mpreunare a mirilor comporta o evident doz de nesiguran, era considerat primejdioas i rolul zgomotelor era acela de-a alunga spiritele malefice.634 Acelai el avea n lumea arhaic i procesiunea copiilor la Blagovetenie, cnd nconjurau casa, curtea i gospodria.635 Consumarea primului act sexual ntre miri a pstrat, ns, din vechime, practici i interdicii severe. n basm fata era dezvirginat de un ajutor nzdrvan. Era o deflorare iniiatic.636 Pentru un rol asemntor, atribuit naului, ar pleda astzi unele expresii conservate n graiul rnesc al zonei Codru637 sau n strigturile nupiale cu trimiteri licenioase638. Coninutul unor variante ale cntecului ginii, trimite i el spre o astfel de ipotez.639

627

Bumbulu de argint, / Doamne, bine i-ai vujit; / Bumbulu de coroan, / Gneti c-s fcui de-o mam!, inf. LXIV, 1978; CXXXVIII, 1978. 628 Inf. CXXXI, 1978. 629 XXIV, 1975. 630 I, 1978. 631 XCV, 1978. 632 Cf. Ivan Evseev, op. cit., p. 188. 633 Inf. CXXXI, 1978. 634 Cf. V.I. Propp, op. cit., p. 423. 635 Cf. Viorel Rogoz, Obiceiuri de primvar, n Cronica stmrean, nr. 1933, 28 apr., 2979, p. 3. 636 v. V.I. Propp, op. cit., p. 420 425. 637 O dat vde nnau p.a hinului, inf. CXXXVIII, 1978. 638 Nnau mre la hin / Dup-o r de-ndmn , inf. CXXXI, 1978. 639 Inf. LXXII, 1976.

97

Simbol sexual pare s dobndeasc n ceremonialul nupial i inelul, podoab destul de recent n istoria mariajului.640 Pe lng acest simbol al statutului de om logodit sau cstorit, mai nou, mirii i fac reciproc cadouri, obiecte scumpe ce se substituie batistei sau cmii nflorate de odinioar.641 Dup tradiie, reedina tinerilor cstorii se stabilea n casa mirelui sau a prinilor acestuia. Cnd mirele se mrita, adic mergea de ginere, se stabilea o reziden matrilocal.642 Este dificil de elucidat n ce msur fixarea reedinei la prinii mirelui i miresei reprezint ecouri ale strvechiului matriarhat sau influene datorate trecerii la perioada dominat de patriarhat. Cert este c schimbri ale rezidenei maritale virilocale (patrilocale) i uxorilocale (matrilocale) s-au produs n evoluia societilor arhaice. Privitor la comportamentul i aspectul fizic al mirilor, apar numeroase secvene n lirica nupial. Ele sunt nsoite de practici cu caracter preponderent magic. Astfel, privitor la nlimea mirilor, tradiia insista ca brbatul s fie mai nalt dect femeia sa.643 Vrsta mirelui trebuia s-o depeasc pe-a miresei, cu civa ani644, dar nu prea muli, n aa fel nct cei doi soi s mbtrneasc deodat. Astzi exist tendina ca vrsta cstoriei s creasc. Fenomenul e firesc pentru c tinerii fac studii. Desprirea mirilor de vechea stare e marcat n lirica zonei prin strigturi ce definesc importana momentului solemn pe care cei doi protagoniti l triesc.645 n cadrul ceremonialului, mirii erau stropii cu un stru de busuioc646, semn al fertilitii i armoniei n viitoarea csnicie. Acest stru era cutat de fetele btrne care mizau pe puternicele valene maritale ce le-a dobndit647. Ca i nu s prind nimnic648, mireasa era stropit cu lturi din tocu porcilor649, ca i nu s prind oarice de i adaug o alt informatoare.650 Viaa ulterioar a mirilor, n familie, se credea c poate fi influenat prin anumite demersuri magice ntreprinse n timpul pregtirii nunii sau prin ndeplinirea unor anumite cerine cu puternic substrat ritual. Astfel, femeia care prepara colacii de nunt trebuia s fie o

640 641

Cf. Ivan Evseev, op. cit., p. 188. Inf. III, 1977; X, 1982; XX, 1978; XCVI, 1976. 642 v. Traian Herseni, Sociologie. Teoria general a vieii sociale, Buc., Editura t. i Enciclop., 1982, p. 413. 643 Nana mare, bad mnic / Nu s cade nici-on ptic, inf. CXXIV, 1977. 644 Io fat cu uti de mur, / Iel btrn cu barba sur; / Io tnr cu mrjle, / Iel btrn fr msle., inf. CXXIV, 1977. 645 Treci mnireas poduu, / C -o luat drguu; / Treci tu, mnire, puntia, / C -o luat drgua., inf. XLV, 1977. 646 Inf. XCI, 1977. 647 CXIX, 1977. 648 Inf. XLII, 1977; XLVII, 1977. 649 Inf. L, 1978; LI, 1978; LVI, 1973. 650 Inf. XCI, 1977.

98

nevast creia-i triesc amndoi prin.651 Condiia ritual ine de credina transmiterii vitalitii pe cale magic. Darul fcut mirilor la masa de nunt pare s fi deinut cndva funcii simbolice. Astzi s-a accentuat ns caracterul de ajutorare sub aspect economic a noii familii652 sau caracterul protocolar. Gesturile i semnele mirilor erau nvestite cu un puternic caracter ritual, izvort din importana deosebit a momentului. Intrarea deodat, n biseric, pentru cununie, nsemna egalitate n drepturi, n viitorul menaj.653 Avem ns mrturii c oarecnd era obiceiul ca mirele s intre mai nti n biseric.654 n versurile lirice ale iuiturilor codreneti de nunt, mirele e atenionat asupra actului ireversibil pe care-l nfptuiete, cununndu-se.655 n acelai context se aduc elogii frumuseii fr pereche a celui ce se-nsoar, strlucirii i distinciei, atribute care-l departajeaz ntre fotii prieteni i frtai.656 n ceremonialul de nunt el este supus unor probe de isteie i perspicacitate. Una dintre ele, rspndit odinioar n ntreaga Europ657, este aceea a recunoaterii miresei adevrate dintre mai multe oferite, uneori mascate, alteori selectate datorit asemnrii fizice. Ajutorului miraculos din basme, n contextul nupial codrenesc, i se substituie vilfeii, care elimin din ceremonial momentul travestiului.658 La unele nuni din Codru se mai practic i astzi obiceiul trasului la int cu arma de vntoare, n momentul intrrii alaiului n curtea miresei (criesei, ciutei, cprioarei din oraie), cnd mirele vine s-o ia pentru cununie. Se aeaz o sticlu (de diana sau penicilin) n vrful unei prjini extrem de lungi, spre a fi nimerit cu dificultate de inta, iar alaiul nu are acces dect dup mpucarea obiectului indicat.659 Avem de-a face cu una din vechile ncercri rituale la care era supus candidatul la nsurtoare, n lumea arhaic. Proba se justific, dac inem seam c una din calitile celui care devenea printe a numeroi copii, care trebuiau aprai de fiare i hrnii cu vnat, era aceea de bun inta. Ecoul mpucturilor din alaiul de nunt evoc o astfel de vrst a omenirii. O secven cu importante rosturi rituale, de iniiere n noua via i separare de vechiul grup de vrst din care a fcut parte, este brbieritul mirelui. Momentul marca tristeea

651 652

Inf. CXXXIII, 1972. Inf. XV, 1982; XVI, 1978; XXXIII, 1978; LXV, 1978; LXXI, 1982; LXXVIII, 1979. 653 Inf. CXXXIII, 1972. 654 Inf. XXXI, 1977. 655 Cljile-s trg de ar / Ce cumperi nu po da iar., inf. CXXV, 1983. 656 Sracii vilfeii noti, / T-s negri i pli, / Gneti c-s cucuruz frip, / Numa unu-i mai frumos / i-acela-i mniril nost./ inf. XLV, 1977. 657 v. V. I. Propp,op. cit., p. 418. 658 Inf. CXXXI, 1977. 659 Inf. CXXX, 1983.

99

despririi de prietenii apropiai i intrarea solemn n rndul gospodarilor, a oamenilor aezai la casa lor.660 Primul brbierit aducea nsemnele brbiei i virilitii. Cnd biatul era dat de ginere, desprirea de ai si ctiga prin amploarea i intensitatea tririi. El tia c, dup ce va fi ginere, nu va avea voie s se-ntoarc acas. De aceea se practica obiceiul revenirii rituale a mirelui la casa printeasc prin aa-numitul mers pe omenie661. Era un eveniment obligatoriu pentru bunul mers al raporturilor de familie n Codru. Dac mirele sau mireasa nu erau invitai, la o sptmn dup nunt, la prinii pe care i-au prsit prin cununie, n lumea satului se nteau semne de ntrebare, n legtur cu eventuale animoziti ce s-ar fi putut ivi ntre familiile cuscrilor.662 n ceremonialul tradiional al nunii exista un moment de maxim ncordare: cerutul mirelui i al miresei. Oraia, rostit de un brbat specializat (staroste), invoca frumuseea vieii de june, cerea iertare apropiailor pentru eventuale greeli, exprima dorina de a nu fi dat uitrii de vecini i rudele apropiate, atrgea atenia asupra seriozitii cu care tnrul trebuie s priveasc viaa de-acum nainte.663 Ca o remarc general, trebuie s subliniem i faptul c, n viziunea satului, gineritul, ca practic matrimonial, nu se bucura de o prea nalt consideraie. Cel plecat la socrii era luat n derdere cu formule ce trdau o atitudine de ironie i zeflemea.664 De regul brbatul se nsoar. Cel care pleac de ginere nu are dreptul la decizie n cas. La el acas, nevasta conduce. n sat, ginerele preia porecla neamului soiei.665 Ca protagonist al nunii, colectivitatea i acord miresei o atenie deosebit, poate mai sporit dect mirelui. n lirica nupial portretul fizic este realizat cu mare delicatee. Frumuseea ei e de natur celest, ochii i mrgelele evoc cerul i stelele.666 Strigturile fac aluzie la zestrea pe care tnra trebuia s o posede la vremea mritiului667, sau la viaa sexual pe care viitoarea nevast o va ncepe n noaptea nunii. Versurile eman o not de ironie i satisfacie din partea iuitoarelor.668 Mireasa le recepiona, desigur, cu speran i team de necunoscut, sentimente specifice momentului sufletesc n care se afla. Ca i mirelui, nunele i transmit miresei, prin iuituri, numeroase sfaturi maritale de care va trebui s in seam de-acum nainte.669 Starea de ncordare i ateptare, specific

660 661

Inf. CXXXI, 1983. Inf. XXI, 1978. 662 Inf. CXXXI, 1979. 663 v. Caiet cu oraii scris la 18.I.1954 de ctre Brata Petre din Soconzel, n mss. 664 Iun s-o mritat!, inf. LXXIX, 1977. 665 Inf. CXXXI, 1979. 666 Inf. CXXXVIII, 1978. 667 Uiu-iu p dealu gol, / C mnireasa n-are ol; / Da i-a face mniril, / Cnd a tunde cnil., inf. CXXVIII, 1976. 668 Vai sraca mnireasa / Oare une s-a culca / P rud ca gina. / De nu s-a put sui / S-a culca jos cu puii., inf. CXXVIII, 1976. 669 Mniresuc, stru de flori, / Ie- gndu di la feciori / i -l pune la brbat, / C cu iel te-ai cununat., inf. XLV, 1977; CXXVIII, 1976.

100

momentului venirii dup mireas, este surprins i ea n versuri memorabile, integrate ceremonialului nupial.670 Prin oraia numit n Codru cerutu mnirs, n versuri de un dramatism sfietor, mireasa i ia rmas bun de la mam, de la tat / De la fra, de la surori / De la fte i feciori.671 Este momentul solemn al despririi, scldat n lacrimi i suspine. Nu plnge numai mireasa. Plnge asistena i, mai zguduitor, mama i prietenele din fetie. Starostele rostete oraia acompaniat de vioar, presrnd numeroase poante, menite s uureze sufletete asistena ndurerat i caut s accentueze c nunta, n ansamblul ei, constituie un prilej de bucurie n viaa satului. Alegoria vntorii, ndelung pregtit de mire (craiu nost) piedicile i oprelitile peste care ceata acestuia a trebuit s treac (i-am dat pst-on pod strcat / Caii ni-s-o-ntebdecat), alte peripeii (la unu mslil din gur i-o srit), apariia unui personaj de basm (Ne-am ntlnit c-o bab rupt de le, / P obraz cu ruminle), sfatul ritual al acesteia de-a intra la casa prinilor miresei, unde sunt ateptai (de-o dalb porumbi!), toate aceste elemente, prezente n oraie, demonstreaz vechimea obiceiului i conserv imagini ale ceremonialului nupial datnd din protoistorie. Prin staroste, mireasa i cere iertare i mulumete prinilor c au crescut-o i i-au purtat de grij. Raiul copilriei, fericirea anilor adolescenei, lor le datoreaz. Imaginile vrstei tinere, primii fiori ai dragostei pe care i-a ncercat n casa printeasc, prieteniile pe care le-a legat, sunt evocate cu sensibilitate i dramatism n versuri ce se ridic la nlimea artistic a unei capodopere.672 n sistemul virilocal (mireasa vine la mire), pe lng oraia de iertciune (n fapt, un rit de separare), raportul mireas-mam a cunoscut bogate reprezentri i n cntecele cu tematic nupial. n versuri remarcabile, mama se roag ctre soare, pentru fata cltoare, peste dealuri, peste muni / La prini necunoscui.673 n sufletul celor dou fiine apropiate, teama de necunoscut provoac o mare durere. n hori cu coninut nupial, fiica i implor mama s o nsoeasc pe drumul netiut. Cea mai cunoscut pies liric pe aceast tem este La na vrajni.674 Pe lng oraii i alte texte, pe mireas o nsoesc, pe tot parcursul ceremonialului nupial, practici rituale diverse. Trecerea de la starea de fat la cea de nevast este mai mult

670

Inf. CXXXVIII, 1978.

671 672

Inf. CXXXIX, 1978. Inf. CXXXIX, 1978. Alte variante ale cerutului miresei le-am notat ocazional de la Costan Ioan, 47 ani, Roiori, 1978 i Zoica Traian, 70 a. Giurtelec, 1982. 673 Inf. I, 1978. 674 Inf. CXLII, 1980.

101

pus n relief, dect aceeai schimbare de statut corespunztoare brbatului.675 Riturile i practicile referitoare la schimbarea reedinei femeii i a rupturii pariale a legturilor cu familia sa676 sunt mai numeroase dect cele referitoare la aceeai desprire n situaia cnd brbatul merge de ginere. n raport cu tnrul viitor so, mireasa trebuie s ndeplineasc mai multe condiii rituale, impuse de tradiie i mentalitate. n primul rnd, n noaptea nunii, ea trebuie gsit cinstit. nainte vreme, aceast condiie era hotrtoare n privina pstrrii sau desfacerii cstoriei.677 Culoarea n care era mbrcat mireasa simboliza i ea imaculatul. Era interzis ca n costumaia femeii-mireas s intre alte nuane. n primul rnd se manifesta o puternic aversiune fa de rou, simbolul ruinii n concepia tradiional.678 Plecarea la cununie a miresei presupunea, n vechiul sat codrenesc, ndeplinirea a numeroase rituri magice care s influeneze pozitiv soarta viitoarei neveste. Astfel, cnd cununia era deja anunat prin vestiril pe care le bgau la biseric, fata mergea ntr-un lan cultivat cu in. Culegea o smn de in (nu ini!, subliniaz informatoarea) pe care o va ine n pantof pe drumul spre cununie. n felul acesta cndu-i beteag dup-ac (la menstr!) are numa o sngur durre.679 Drumul spre altar al miresei prezenta, n concepia popular, numeroase pericole. Aflndu-se ntr-un moment critic al existenei, aceasta putea fi inta unor atacuri magice din partea rivalelor sau ale unor ruvoitori. De aceea, la plecare, era supus unor rituri cu finalitate apotropaic: o ungeau la ceaf cu lturi din tocu porcilor i cu usturoi.680 Alteori cu aceleai substane din recuzita magic defensiv, i se fcea tinerei semnul crucii pe frunte681 sau i se punea n pantofi o cantitate infim care s-o apere pe drumul spre cununie.682 Pe lng picturile prelevate din hrana porcilor (probabil mecanismul gndirii simbolice funcioneaz aici pornind de la o analogie: aa cum nimeni nu rvnete la mncarea porcilor, ba dimpotriv, lturile strnesc tuturor grea, aa nici spiritele rele nu vor atenta la mireasa care posed ca arm de aprare aceste substane insolite), pe lng sare i argint viu, mireasa mai trebuia s aib asupra ei o sut de lei, obiect augural ce va influena starea material a viitoarei familii.683
675 676

v. Lucy Mair, op. cit., p. 112. Ibidem, p. 117. 677 Inf. CXXIX, 1975. 678 Inf. XLII, 1977. 679 Inf. CXI, 1972. 680 Inf. CLXIV, 1977. 681 Inf. XXXIX, 1983. 682 Inf. CXI, 1972. 683 Inf. CXI, 1972; CXIX, 1977.

102

La intrarea i ieirea din biseric, acte magice familiare tuturor puteau influena n bine sau ru viitorul miresei. Pind sprinten n faa mirelui, ea i putea asigura supremaia n viitoarea csnicie.684 Se mai credea c, privind cu curaj ctre soare, la ieirea din cununie, protagonista i asigur o via armonioas685 i copii frumoi, n csnicie686. Putea fi influenat bineneles, tot pe cale magic, i numrul copiilor. Pentru aceasta era suficient ca mireasa s-i pun attea dejete pe tocul de la ua bisericii, la ieirea din cununie, ci prunci voia s nasc.687 Am consemnat i dou mrturii care se exclud prin finalitate. Cea dinti susine c mireasa care-i hpt nnireas fecioar (virgin), cnd sosete de la cununie, i pune attea degete sub ezut ci prunci i trebe.688 Cealalt mrturie dezvluie cazul unui ceatar care, la vremea cununiei, i-a surprins mireasa punndu-i mna dedesubt, n timpul mesei ceremoniale, ceea ce nsemna c nu va avea copii dect peste cinci ani. Ori mirele o apostrofeaz atrgndu-i atenia c lui i trebuie contralu.689 Drumul, pe care-l strbate mireasa, de-acas, la cununie i napoi, este un drum ritual i, n consecin, putea fi presrat cu numeroase primejdii.690 De aceea, trebuiau respectate recomandri i prescripii tradiionale. Astfel, ntoarcerea trebuia s se fac pe alt drum dect cel de la venirea spre biseric. Altfel mireasa risca s mearg de la brbat.691 Dar, n ton cu aspectul spectacular, spre care a evoluat nunta n zilele noastre, o alt informatoare adaug: vine p alt drum, ca s-o vad tt satu.692 Un moment ritual semnificativ, la ntoarcerea de la cununie, era legatul drumului. Un grup de feciori ntindeau o funie de cru peste drum, n aa fel ca s nu se poat trece mai departe. Naul trebuia s plteasc dezlegarea, n bancnote. Dac scotea de 25, i se rspundea: Ast nu-s valabile.. Slobozirea alaiului mai departe costa dou-trei sute. De multe ori, cnd naul refuza plata, se ajungea la ncierare ntre nuntai i tabra legtorilor.693 Dup unii cercettori, acest obicei, ca i legarea porilor miresei nainte de intrarea n curte a mirelui i nsoitorilor si, simboliza cetatea greu de cucerit, castitatea

684 685

Inf. CL, 1977; CLIII, 1977; XLV, 1977. Inf. CL, 1977; CLIII, 1977; XLV, 1977; XLII, 1982; LXX, 1980. 686 Inf. CXXV, 1983; XC, 1977; XCV, 1973. 687 Inf. LXXII, 1977. 688 Inf. CXI, 1973. 689 Cnd o fost Imbr mnire, apo s-o rstit la mnireas, cnd o fost dup mas, c u-o prins c -o pus mna su c.r, i aci nsmna c n-a av prunci n cinci ai. i-ap-o zs c lui i trebuie contralu. (Mirele era muzicant!), inf. XXV, 1973. 690 Inf. CXLI, 1977. 691 Inf. CXXIV, 1976; XXIV, 1973. 692 Inf. CXXV, 1976. 693 Inf. CLXVII, 1983.

103

miresei.694 Dar erau probate totodat brbia i vrednicia, atribute specifice riturilor de iniiere . La motivul drumului, ceremonialul nupial revine i dup ncheierea nunii propriuzise. La o sptmn de la nunt, mireasa se-ntorcea s-i vad prinii, nsoit de mire, socrii i alte rude. Aceast rentoarcere, care era primul drum al miresei napoi, se numea calea primar.695 Alte dou momente ncrcate de semnificaii rituale erau danu i furatu miresei. Danul miresei avea structura i funciile unui strvechi rit de integrare. Ne sprijinim afirmaiile pe faptul c evenimentul era pornit la iniiativa rudelor mirelui. Fiecare neam apropiat, din partea tnrului care se-nsura, o juca pe noua venit ntre ai lor, n primul rnd, n semn de acceptare i bunvoin. Darul pe care i-l fceau avea aceleai semnificaii. Noile neamuri o cinsteau n semn de preuire i din dorina de a i-o apropia sufletete. Azi se renun la dansul ritual al miresii. Preponderent a devenit aspectul material. Mirii sunt cinstii n talger, uneori banii fiind druii n plicuri sigilate.696 Faptul c s-a renunat la unul din momentele tradiionale, specific codreneti prin muzic i ritm, comport i o explicaie de ordin pozitiv. La nunile cu muli participani se ntmpla ca, n urma danului mnirs, tnra srbtorit, fiind mai firav, s se mbolnveasc sau chiar s sucombe.697 n urm cu mai muli ani, cnd la nunt participa mult tineret, danul miresei se organiza mai devreme. Aceasta pentru c junii nu participau la partea a doua a ospului, cnd se interpreta cntecul ginii i expresiile deveneau mai slobode, uneori de-a dreptul licenioase.698 n unele sate tinerii dansau toat noaptea ntr-o odaie i astfel nu aveau tangen cu aspectele ce depeau, deocamdat, vrsta lor imatur.699 n timpul danului miresei, nnaul i chemtorii erau obligai s vegheze i s apere eroina momentului care putea fi furat.700 Ceea ce astzi pare un divertisment, n trecut constituia o serioas prob de vigilen i isteie. Rpitul avea un puternic caracter ritual, urmrind ca i celelalte secvene ceremoniale ale nunii, finaliti practice bine determinate. Rpirea fecioarei, ntr-o astfel de mprejurare critic, comporta cndva rosturi iniiatice precise.
694 695

v. Ivan Evseev, op. cit., p. 208. Inf. CXXXI, 1975. 696 Inf. LXXIX, 1973; CXXXI, 1980. 697 Inf. CXXXI, 1983. 698 Inf. XXXIV, 1978. 699 Inf. CXXXI, 1979. 700 Inf. XXVIII, 1977.

104

O practic simplificat, amintind acelai furt ritual iniiatic al miresei, dar de dat mai recent, era ascunderea pantofului. Naul trebuia s-l plteasc pentru c mireasa nu avea voie s joace descul.701 Naul mai avea i obligaia de a-i plti socciei gina nstruat, jucat la masa mare.702 Ritualul coninea liberti de expresie care presupun un public adult, iniiat. Limbajul licenios face aluzii directe la primul act sexual ce trebuia s se consume ntre miri. Din unele versuri reiese c mai demult gina era coco.703 El repeta n fabul ceea ce mirele urma s ndeplineasc pe viu, n momentele urmtoare. De altfel, cocoul exprim i astzi, n viziune popular, un simbol evident al virilitii.704 ncepnd cu a doua zi dup nunt, mireasa dobndea calitatea de nor. Cel mai important raport izvort din aceast nou stare era, n familia polinuclear, raportul cu mama soului: soacra. Aluziile la traiul nurorii cu soacra sunt prezente pe tot parcursul ceremonialului de nunt. Iuiturile o atenionau pe soacr s se pregteasc deoarece primete nor tare705, adic una care nu se va lsa uor condus. Dar, ntre cele dou femei, descifrm i gesturi de bunvoin. Cnd sosete de la cununie, soacra mare o srut pe nor.706 E un semn al acceptrii. ntre ele are loc un schimb de replici care demonstreaz dorina unei viei armonioase mpreun.707 Cea dinti prob la care soacra i supunea nora era fcutul plcintelor. n funcie de aceast experien culinar, tnra nevast era ludat sau blamat. De aceea, fetele fecioare cutau s fac plcint ori de cte ori aveau prilejul n familia prinilor.708 Plcinta ideal (pe placul soacrei!) era subire, s se vad prin ea. Dac tinerei nu-i reuea, soacra o povestea i de-aici se puteau nate nenelegeri i dumnie pentru mult vreme.709 Obiceiul comport elemente strvechi, specifice patriarhatului, cnd femeia adus n cas trebuia s-i dovedeasc oportunitatea i maturitatea. Portretul fizic i moral al soacrei este bine conturat n folclorul codrenesc. Ea nu are niciodat trsturi pozitive. De altfel, cuvntul soacr este un termen de nrudire care n graiurile romneti nu posed diminutive. Fenomenul explic lipsa de afectivitate fa de acest personaj. Soacrele apar peste tot nemulumite de nurorile lenee, prea srace, neasculttoare.
701 702

Inf. CLXVII, 1983. Inf. XXVI, 1973. 703 Inf. CXXXIX, 1979. 704 Aista-i mare coco!, inf. XXVI, 1973; Aiasta nu-i ginu, / C i hpt coco cu p.!, inf. Sljan Ioan, 50 a.; Necopoi, 1979: Din coco nu faci gin!, inf. XXI, 1978. 705 Inf. I, 1978. 706 Inf. CXXIV, 1978. 707 Inf. LXXXI, 1978; CXII 1982. 708 Inf. XV, 1982. 709 Inf. XXIX, 1977.

105

Cnd soacra se plngea la vecine i nora afla, se ntea deja conflictul.710 Raportul dumnos ntre nor i soacr e surprins i n poezia liric.711 Psihologii au explicat nenelegerile i prin apariia unui sentiment de gelozie a mamei fa de cea care i-a acaparat cu totul copilul. Soacrelor nu le e strin o anume autoritate autoimpus fa de tnra fr experien care, umilit i speriat, trebuie s danseze dup cum i se comand.712 De altfel, din cauza soacrei, multe nurori fugeau de la brbat.713 ntre eresurile i ntmplrile magice privind relaia amintit, gsim i situaii deosebite, cnd soacra i ucide nora. Moartea e provocat prin posturi (o nut postul cel scurt), din cauza dispariiei unui obiect din casa de locuit. Moartea tinerei neveste e dovada vinoviei acesteia.714 ntre socrii mari i socrii mici, n mentalitatea tradiional, se fcea o anumit difereniere. Rangul socrilor mari era mai presus dect al prinilor fetei. Adjectivele calificative mari i mici relev discrepana. Familia fetei se afla n inferioritate fa de a biatului, situaie generat, probabil, de credina, n conformitate cu care, biatul (de sexul masculin) se bucura de o consideraie sporit fa de fat. Ca instituie social, cstoria satisfcea nevoi de ordin economic, biologic i psihic. Pe plan social, cuplul nou creat stabilea relaii de tip nou. Prin cstorie, cei doi protagoniti i modificau statutul, de la acela de biat fat, la un altul, care le ddea demnitate deplin ntre semeni, acela de om (brbat nsurat) nevast. Evoluia avea loc printr-o deplasare a centrului de greutate, de la sexual spre social. Desprirea de ceata flcilor i a fetelor se fcea treptat. Dup cununie cei doi nsurei mai participau un an-doi la dansul duminical. Apoi distracia nceta. Copiii i treburile de familie i acaparau. Mai dansau doar la nuni, clci i n srbtori, acas.715 Pentru femeie, mentalitatea tradiional prescria constrngeri severe dup mriti. Devenit nevast, ea nu mai avea voie s umble descoperit. Farmecele ei nu mai nsemnau nimic pentru alii. Despletirea prului era permis doar n perioade de doliu. ns, la nuni i clci, femeile se bucurau de o libertate deplin: gustau alcool, chiuiau, jucau anumite roluri, impuse ceremonial. De altfel, n organizarea i desfurarea evenimentelor nupiale, femeile ndeplineau un rol important.716
710 711

Inf. CXXXI, 1978; cf. Danielle Musset, op. cit., p. 158. Soacr, soacr, poam acr, / De te-ai coace ct te-ai coace, / Poam bun nu ti face., inf. XXVI, 1978. 712 Inf. I, 1978. 713 Inf. XXIV, 1972. 714 Inf. XXIX, 1977. 715 Inf. CXXXI, 1978. 716 Inf. XXI, 1978.

106

n primii ani dup cstorie, tinerii sunt condui de btrni. n toate treburile gospodriei hotrsc tata i mama, iar nsureii se strduiesc s nu le ias din vorb.717 Este vorba de familia polinuclear, cu numeroi membri, aa cum au fost familiile din Codru, odinioar. Imagini ale acestei familii, cu prini, copii, nepoi i strnepoi, se oglindesc n literatura oral a zonei. Colindele aduc un elogiu armoniei n relaiile dintre membrii marii familii a neamului i prevestesc un sfrit sumbru pentru acei care nesocotesc strvechile rnduieli.718Alte specii folclorice proslvesc unitatea conjugal i buna nelegere.719 Dup cstorie, femeia urma, de regul, domiciliul brbatului. De acum nainte ea era numit, n sat, dup so.720 Aa cum am mai spus, cnd brbatul mergea de ginere, situaii mai rare n sistemul familiei patrilocale romneti, el dobndea porecla neamului n care intra prin nsurtoare.721 Este o situaie inferioar pentru brbat, printre puinele ce pot fi depistate n sistemul de reprezentri arhaice ale ranului. Atribuiile soilor n csnicie erau divizate n spiritul unei tradiii milenare. Astfel, femeia, cu toate c ntr-o anume epoc a stat la baza familiei, pstreaz doar o parte din atribuiile casnice. Ea face mncare, coase, ese, mbrac familia, mulge vacile, ntreine grdina i ngrijete animalele din jurul casei.722 Brbatul, n graiul codrenesc, se numete om. Specialitii susin c aceast denominaiune se datoreaz faptului c genul masculin e considerat mai tare dect cel feminin.723 El este considerat capu cs.724 Rspunde de situaia economic a gospodriei. n toate mprejurrile afieaz o atitudine mai sobr fa de evenimentele grupului social cruia i se integreaz. El nu se implic n brfe privind cstoriile, n treburi femeieti. Manifest, de obicei, dezinteres fa de aciunile cu repercusiuni matrimoniale, n care femeile dein un adevrat control social. Brbatul prezenta, n mentalitatea colectiv, ideea de autoritate. Femeia trebuia s i se supun. Pentru a pleca la trg sau la rude era obligat s se nvoiasc.725 n absena soului nu

717 718

Inf. XLIX, 1978. v. Monica Brtulescu, op. cit., p. 50. 719 Inf. CII, 1979; CXXIV, 1978; CXXV, 1978; CXXXVIII, 1978. 720 Mri din Borza prin cstoria cu Loai lui Burn devine Mri lui Loai lui Burn sau mai trziu Mri lui Burn, inf. CXXXI, 1978. 721 Iunu lui Boldan, cstorindu-se cu Anuka lui Ianou Ilnii (a Fridului) i venind ca ginere este cunoscut n sat prin porecla Iunu lui Ianou Ilnii (Iunu Fridului) inf. CXXV, 1978; cf. Istoria dreptului romnesc, p. 500. 722 Inf. VII, 1977. 723 v. Vasile Scurtu, op. cit., p. 179. 724 Inf. VIII, 1977. 725 Inf. L, 1977.

107

avea voie s primeasc n cas alt brbat, s-l pofteasc s ad.726 Noaptea nu putea pleca nensoit.727 Nerespectarea acestor prescripii impuse de autoritatea tradiional a brbatului putea aduce mari neplceri. Soul devenea violent. n satul de odinioar, btaia era un remediu frecvent, despre a crui eficacitate ntlnim aluzii n paremiologia local: femeia nebtut, e ca grdina neudat.728 De multe ori alcoolul agrava situaiile conflictuale. Multe cstorii se menineau doar prin acceptarea de ctre femeie a unei viei umilitoare. n al doilea rnd, copiii erau cei care menineau astfel de csnicii. Pe msur ce se ridicau, ei puteau deveni un aliat de ndejde al mamei, n faa agresivitii brbatului.729 Izbucnirea certurilor i a nenelegerilor se datora, de multe ori, femeii. Lenea acesteia se repercuta n aspectul jalnic al casei de locuit i al copiilor. n aceste situaii nemulumirea brbatului era justificat.730 Referitor la femeia lene, circul n lumea satului snoave i ntmplri superstiioase. Unele se refer la pedeapsa dat de preot (o bt cu scorbanciu la Pati731), altele la personaliti mitologice cu atribuii punitive, precum Torsonocul, apariie ce amenina femeile care din comoditate nu se ndemnau la tors.732 Cnd femeia cdea n patima beiei, nenorocirea era resimit de ntreaga familie. Exist chiar o colind cunoscut n zon (la origine un cntec satiric) n cuprinsul creia, n timp ce brbaii ar cu pluguril, nevstil bat crmil! Cnd se-ntorc de la arat, nevestele zac p pat.733 Ca o reacie n faa unei astfel de situaii neplcute pentru familie, cnd defectele femeii fceau viaa insuportabil, a circulat n zon horea nevestei vndute.734 n vatra satului, alturi de cstoriile nchegate legal, prin cununie i nunt, se nregistrau frecvent i cazuri de concubinaj. Erau cstorii fr forme legale, dar, n ochii satului cei doi treceau drept so soie, pentru c respectau regulile vieii de familie. Unii erau tineri care nu mpliniser nc vrsta cununiei i, stnd mpreun, satul i trata ca atare.735 Alii menineau starea de concubinaj din motive materiale (de ex.: vduvi cu gospodrii

726 727

Inf. LXXV, 1977. Inf. XVIII, 1978. 728 Inf. LXXII, 1978.
729 730

Inf. CIV, 1978; CXXV, 1977. Inf. CXXV, 1978; CXXVI, 1978. 731 Inf. CXXV, 1978. 732 Inf. CXXVII, 1979; CXXVIII, 1973; CXXV, 1978. 733 Inf. LVIII, 1978. 734 Inf. LXXII, 1972; N. Ursu, op. cit., p. 166 167, o variant am notat i de la Costina Mrie, 76 a., Oara de Sus, 1982. 735 Inf. CXXXI, 1978.

108

separate).736 O ultim categorie stteau necununai pentru c nu simeau nevoia s-i legalizeze legtura (aici intrau mai ales familii deczute sau igani).737 Dac satul nu reaciona n nici un fel mpotriva unor astfel de cstorii, biserica, n schimb, ncerca s normalizeze situaiile tolerate. La moartea unuia care a trit n concubinaj, preotul refuza s vin la nmormntare. Situaia se rezolva prin intervenia unor rude ale defunctului la autoriti, care ddeau porunc i dezlegare, spre a-l aeza, dup datin, n lumea de dincolo.738 n nenelegerile ivite, femeia ncerca, de multe ori, s-i influeneze brbatul prin farmece, apelnd la fore oculte. Se credea c vrajba din familie s-ar datora unor intrigi de natur magic, provocate de persoane dumnoase. Dup unele mrturii, soului sau soiei i se putea pune n apa de but praf de unde scociorsc ginil. Bnd o astfel de ap vrciuit, omul nu mai putea s aib tineal n cas.739 n alte credine i mrturii, nenelegerile dintre soi, comportamentul ciudat al brbatului, sunt atribuite unor fore malefice, ascunse. n naivitatea lumii primitive, femeia i considera soul strigoi i ncerca prin formule magice, cu puternice trimiteri spre lumea impur a moroilor, s-l readuc la condiia uman normal.740 Atunci cnd soia era convins c brbatul este strigoi, csnicia se destrma. Probele vinoviei brbatului i argumentele aduse ne apar astzi surprinztor de naive. ns, n sistemul de reprezentri al omului primitiv, cauzele ntmplrilor i fenomenelor nu puteau fi explicate dect apelnd la fore oculte, malefice, obscure. Numai o astfel de explicaie putea genera i credina n soul strigoi.741 Ca i alte mrturii, acest eres n legtur cu cea mai apropiat fiin de pe lume, soul sau soia, dovedete, cu putere de convingere, c viaa omului arhaic era proiectat ntrun univers magic deosebit de viu.742

736 737

Inf. LVI, 1973. Inf. CXXXI, 1978. 738 La un astfel de caz am asistat i noi (inf. CXXXII, 1979). Alte informaii CXXXI, 1979; CXXIV, 1979. 739 Inf. CXLV, 1977. 740 Inf. XLII, 1977. 741 Inf. XLII, 1977. 742 Discuiile despre finalitatea practic a magiei, raporturile i implicaiile ei n social, au fost numeroase. Malinowski, de pild, postula legtura dintre magie i risc, aviznd c omul a recurs la magie n aciunile sale ce comportau o evident doz de nesiguran. Dar, faptul c din totalitatea aciunilor cu o finalitate nesigur, magia se circumscrie doar unora, lsnd la o parte pe celelalte, contest deplina validitate a legturii empirice subliniate. Lvy-Strauss considera c nelinitea i nesigurana sunt generate prin implicarea magiei ntr-o aciune, iar omul le resimte ca urmare a acestei prezene (v. Cl. Lvy-Strauss, Gndirea slbatic, trad. I. Pecher, Buc., Ed. tiinific, 1970, p. 88-89). Din diverse unghiuri de vedere magia a fost considerat rnd pe rnd ca o precursoare a religiei, ca o religie primitiv, sau ca o tiin rudimentar care opereaz cu categorii i mijloace specifice (v. Ethnologie gnrale, Paris, 1968, p. 972 988). Analiznd fenomenul din exterior, Jean Soustelle definete magia ca un complex de credine i practici n conformitate cu care anumii indivizi privilegiai, vrjitorii, acioneaz asupra lucrurilor ntr-o manier care se deosebete de aciunile obinuite ale celorlali oameni (apud Jean Cazeneuve, Sociologie du rite, Paris, 1971, p. 148). Ansamblu de rituri i credine, de reete i secrete, un efort de sistematizare din partea individului vedea n magie i Marcel Mauss. Etnologul francez dezvluie totodat i confuzia care intervine cu recuren n lucrrile lui Malinowski i Frazer, ntre religie i magie, precum i caracterul mai individual al magiei (v. Marcel Mauss, Manuel dtnographie, Paris, 1967, p. 255). De fapt problema raportului religie-magie a suscitat numeroase discuii. Rmne un lucru ndeobte cunoscut c cele dou domenii nu sunt cu totul

109

Am nregistrat mrturii din care reiese c soul sufer consecine nefaste ale unor aciuni vrjitoreti ntreprinse de propria soie.743 Fore nevzute se rzbun pe brbatul unei femei ce practica n mod curent vrjitoria.744 Pe Onuu lui Gavel l bate o bot noaptea, din cauz c nevasta sa, nainte de-a muri, lua laptele de la vaci.745 Privitor la relaiile dintre soi trebuie s amintim c acetia i datorau unul altuia fidelitate. Legturile extraconjugale sunt prost vzute i astzi, n inuturile rurale ale lumii civilizate. n lumea arhaic ele erau interzise sau admise, dup prescripii rituale. Cele mai condamnate pentru adulter erau femeile.746 Relaiile sexuale nainte de cstorie, precum i cele din afara culcuului conjugal, dup mriti, sunt considerate o ruine.747

exclusive i incompatibile. Ele pot coexista i coopera n acelai cadru ritual, utiliznd tehnici identice de manipulare a supranaturalului, dar deosebindu-se net n privina finalitii. Astfel, actul magic se ndreapt spre un el bine determinat, pe cnd actul religios reprezint un scop n sine. Actul magic realizeaz efecte automatice i directe, fr a recurge la un al treilea element de relaie, Dumnezeu (putere supranatural). Din punct de vedere juridic, n timp ce religia este esenialmente social, magia, mai individual, nu se bucur de acelai statut, fiind considerat ca ilicit sau chiar antisocial. Ne-o demonstreaz cu prisosin ntreg Evul Mediu. Aseriunea lui E. Durkheim c magicianul are o clientel i nu o biseric, ar putea constitui un punct de plecare n argumentarea acestei afirmaii (cf. E. Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, 1925, apud Paul Mercier, Religion et magie n Ethnologie gnrale, Paris, 1986, p. 986). Tzvetan Todorov, interpretnd, ntr-o exegez structural asupra literaturii fantastice, temele eului, ca expresie a relaiei omului cu lumea, a sistemului percepie-contiin i cele ale tu-ului, ca o relaie a omului cu propria sa dorin, observ c opoziia celor dou structuri este foarte asemntoare cu cea stabilit de Mauss ntre religie i magie (v. Introducere n literatura fantastic, Buc., 1973, p. 178). Realizarea unui anumit act magic se face, n cadrul riturilor, prin manevrarea puterii magice sau numinoase (v. Jean Cazeneuve, Riturile i condiia uman, n Sociologia francez contemporan, antologie de I. Alu i I. Drgan, Buc., 1971, p. 767 777). Existena acestei puteri e consecin a ceea ce literatura de specialitate a numit impropriu gndire magic. Dup cum remarca Lucian Blaga, aceast expresie e destul de precar, cci nu exist o gndire magic la propriu, ci numai o gndire care uzeaz mai mult sau mai puin de ideea magicului. n tendina de circumscriere abstract a ideii magicului se poate ajunge la echivalarea cu conceptul de putere sau substan magic (op. cit., p. 99). Puterea magic, imanent practicii magice, folosete, voit sau involuntar, tehnica transferului (cel mai ades transmisibilitatea prin analogie) i vrjitorul o poate obine prin nclcarea interdiciilor tabu-ului. De prin 1917 etnologii au preferat termenul de putere magic pe acela de putere numinoas creia i-ar corespunde un sentiment originar i specific i care ar avea avantajul de-a fi mai cuprinztor dect acela de mana sau sacru, deoarece el le nglobeaz. Numinosul evoc o impresie direct, o reacie spontan n faa unei puteri i e preferabil termenului putere supranatural, concept de natur intelectual, obinut antitetic din termenul natural (v. Rudolf Otto, Das Heilige, Breslau, 1917, apud Jean Cazeneuve, op. cit., loc. cit.). Manipularea puterii numinoase se realizeaz n contextul riturilor, al ceremoniilor rituale. Una din cele mai complete definiii ale ritului pn azi a dat-o Jean Cazeneuve. Dup el ritul este un act individual sau colectiv, dar care ntotdeauna, chiar i atunci cnd este destul de flexibil, are numeroase reguli care, cu siguran, constituie ceea ce exist n el ca ritual. Ritul este un act a crui eficacitate, real sau pretins, nu se epuizeaz n nlnuirea logic de cauze i efecte (v. Sociologie du rite, Paris, 1971, p. 19 sqq.) Un rol important l joac n cadrul ritului repetiia. Gesturile, actele svrite, precum i cuvntul rostit n desfurarea ritului au un proeminent caracter intenional, simbolic. Funcia ritului poate fi dedus cu uurin din nsui principiul forelor impure, magice sau sacre, prezente n procesul ritual. Tentativele de clasificare a riturilor au fost numeroase. Amintim doar cteva dintre cele mai semnificative. Cazeneuve propune o corectare a clasificrii aproape unanim acceptat n rituri pozitive i negative. Renumitul sociolog francez este de prere c ar fi mai nimerit s vorbim doar de simple atitudini rituale negative sau pozitive, deoarece n cadrul unui ritual delimitarea ntre tabuuri, prohibiii i imperative, apare deosebit de dificil i uneori incontrolabil (op. cit., p. 17). Generaliznd o distincie fcut de Lauristan R. Sharp, Cazaneuve propune dihotomia: 1. Rituri de control (coninnd interdicii i reete, mai mult sau mai puin magice, pentru a aciona asupra fenomenelor naturale); 2. Rituri comemorative (care const n a recrea atmosfera sacr, interpretnd mituri n cursul ceremoniilor complexe). Mai general s-ar putea vorbi despre rituri care se prezint ca i comportamente (pozitive sau negative) amestecate n viaa curent, cotidian, inserate n existen (diacronice) i, pe de alt parte, de rituri sau ansambluri de rituri care stabilesc o legtur ntre lumea vieii curente i lumea mitic a strmoilor sau a divinitilor, insernd n timpul istoric, modele atemporale (sincronice). (op. cit., p. 27 sqq.) Multiple sunt i clasificrile funcionale ale riturilor. n cazul lor avem de-a face destul de des cu denominri sinonimice i diviziuni tematice coninndu-se reciproc. Avem astfel rituri de neutralizare, de aprare, domestice, de fecunditate, de iniiere, de compensaie, de separare, de agregare, de pulverizare etc. (v. Arnold Van Gennep, op. cit., passim). Ca amploare, riturile au fost mprite n simple i complexe, iar ca mod de realizare, n orale i manuale, prin contact, prin absorbie i participare, i prin aciunea direct a verbului (v. Marcel Mauss, op. cit., p. 237 i Arnold Van Gennep, Manuel du folklore franais contemporain, Tome I-me, I II, Paris, 1946, p. 238). ntr-o clasificare funcional am putea integra i riturile magice cu caracter apotropaic. Materialul de teren, rod al mai multor anchete succesive ntreprinse de noi n zona folcloric a Codrului, atest importana major pe care omul comunitilor arhaice le-a acordat-o n decursul existenei sale istorice. 743 Inf. XXIV, 1972. 744 Inf. CXXII, 1973. 745 Inf. CXXV, 1978. 746 Inf. XXIV, 1973. 747 Inf. XXXII, 1977.

110

Numeroase hori din inutul Codrului evoc momentele dulci ale dragostei, pe care nevasta le triete cu un flcu sau cu alt brbat. n lirica zonei apare regretul c, din spaim sau lips de discernmnt, mierea dragostei tinuite nu mai poate fi culeas.748 Din perspectiva brbatului ndrgostit de o anumit nevast, ntlnirilor, la dramatismul dragostei trdate sau deconspirate.749 Pentru brbatul iubre femeia apare n chip de puic, puicu, porumbi, rndun, sau sub denumirile de ibovnic, itoare, mndr i mndru.750 Aadar, nu lipsesc nici aici simbolurile zoo prezente n tot spaiul romnesc.751 n graiul rnesc din Codru, femeia care greete fa de brbat este numit cu severitate coit sau curv (curvitin), cea i alte apelative dure sau acuzatoare.752 O interesant legend codreneasc propune o explicaie (cu trimiteri spre literatura apocrif!) a acestei categorii de femei proscrise, n mentalitatea satului: jidovii s-o dat s-o omoare pe Maica Sfnt. Strjil aflate prin preajm, au ascuns divinitatea sub poalele lor, n vreme ce curvil, fiind i ele de fa, nu i-au venit n ajutor. Dup acest nefericit episod, Maica Precista a lsat ca p strji i nu le tie nime, dar, despre celelalte, ar fi spus: num-o dat de- hi, apo a doua uar i v tie tt lum.753 Legenda pare s aib o anume moral, un tlc. n urma miraculosului incident, reiese c strjile, dac nu sunt dirijate de puterile cereti, sunt totui acceptate sau agreate. Pe de alt parte, femeilor care se ndeamn a pctui fa de brbat, le-ar fi trecut cu vederea o greeal, dar numai una. ngurgitarea mai multor buci, nsemna dezm i aducea, dup sine, o usturtoare blamare colectiv. Pedeapsa suportat de femeia surprins de brbat asupra faptului e deosebit de aspr. Din colinde nelegem c ei i e hrzit pedeapsa suprem.754 n unele variante, ispitele o mniruie pe nsi preoteasa satului. Gelos, popa i aplic lovituri zdravene de bici. Victima rabd cu stoicism, din dorina de a-i pstra ibovnicu.755 speciile folclorului codrenesc posed o gam variat de sentimente, de la jubilarea, nscut din farmecul

748 749

Inf. XXI, 1978. Inf. CXXIV, 1977. 750 Inf. VII, 1978; XXIX, 1977; XXXV, 1978; CXXIV, 1977. 751 v. Ivan Evseev, op. cit., p. 116. 752 Inf. XXVI, 1976. 753 Inf. CL, 1977. 754 Edificatoare sunt cele dou colinde: Mrs-o Unu cu plugu , inf. CLXIII, 1978 i Mrg plugari cu pluguril inf, XCIII, 1980. 755 Di la noi a tri cas, / Bate-i popa, preoteas; / Nu u bate cum s bate, / Da u bate cu zdiciu / i spuie ibovnicu / - Ibovnicu nu l-oi spune! / - De l-oi spune, / Sus l-oi pune! / De-oi tc, / L-oi mai av!, inf. LXXXIX, 1978 i o alt variant LII, 1978.

111

Relaiile de dragoste interzise, care se iveau destul de des n snul colectivitii, erau date n vileag cu ocazia strigrii peste sat. ntre cei strigai figureaz, ades, i preotul satului, care, dnd fru liber pornirilor trupeti, mai pctuia cu cte o credincioas.756 Unul din eroii epicii codreneti este Vlean. Din invidie sau rzbunare, o coit de nevast l ucide.757 Motivul uciderii amantului este strvechi i, ntr-o anumit ipostaz, l ntlnim nc n Grecia Antic.758 Povestea nevestei care i prsete soul i copilul fugind cu Toma, este arhicunoscut n Codru.759 Cuprins de remucri i de dorul copilului (sentimentul matern e mai puternic!), ea se rentoarce. Rzbunarea brbatului e un act de cruzime, explicabil doar prin orgoliul rnit al celui ofensat, cruia fapta femeii i ntunec minile.760 Un final mai puin sumbru, dar puternic moralizator, aduc variantele Izvor, izvora761 sau Trece-on fecior c-o nevast.762 Finalul acestora e o pledoarie zguduitoare, n versuri rscolitoare adresate tuturor nevestelor, ca s nu-i abandoneze a lor pruncu, pnt-un cne de drgu.763 Variante ale baladei Nevasta fugit am mai nregistrat n Brsul de Jos764, Necopoi765 i Oara de Sus766. Din toate se degaj cu virulen mnia brbatului nelat i ideea pedepsei exemplare pe care o merit soia fr minte. Sub influena bisericii s-au nscut, ntre eresurile zonei, credine superstiioase care proiecteaz femeia stricat ntr-o viziune apocaliptic, deosebit de crud. Pe Lumea Cealalt o mistuie, fr ncetare, focurile Gheenei. Pe pmnt, ea nu poate sta alturi de cele drepte, cnd e vorba de un pelerinaj la icoana unei sfinte mnstiri.767 Tentativele femeii care a pctuit cu diveri brbai, de a intra n cldirea mnstirii, sunt zdrnicite de o for nevzut care o arunca mereu napoi. De trei ori va ncerca zadarnic. Speriat, n faa celor trei eecuri, ea ntlnete un clugr care o ajut s se salveze, artndu-i o nuia uscat i trimind-o n pustiu (s planteze nuiaua!) . Penitena e aspr i ndelungat. Ea trebuie s poarte ap cu gura, la rdcina nuielei, pn va nverzi. Miracolul se produce i atunci vine un clugr s-o spovedeasc. Ea moare ca o martir, cu contiina mpcat: pcatele mari i grele pe care le svrise i-au fost iertate. n clipa cnd

756

La Anul Nou strga bie: Triasc popa cu Treji, c u-o spovedit acas!, o mai strga: i triasc Zina cu Gligoru Mrii Florii c uo dus la comori (loc cu pdure tnr = tietur s.n.) clrte, o: Triasc Iona cu Mriuca lui Savin, c i-o-mburdat itu,inf. CXLIV, 1977. 757 v. Horea lui Vlean, inf. I, 1978; XXIV, 1972. 758 v. Euripide, Orestia, scris la anul 408 a. Chr. 759 inf. CXXVIII, 1976; XXIV, 1972; CLXIII, 1977; cf. Amzulescu, 188, Nevasta fugit, tip II, subtip II. 760 Inf. CLIII, 1977. 761 Inf. C, 1982. 762 v. Dumitru Pop, Folclor din zona Codrului, text 267 (Amzulescu, 288, Nevasta fugit, tip. I). 763 Idem, ibidem (Bia de sub Codru). 764 Inf. I, 1978. 765 Inf. CLVI, 1982; CXXXIV, 1975. 766 Inf. CLVI, 1982; CXXXIV, 1975. 767 Inf. CXXV, 1983.

112

i d duhul, clopotele ncep s trag singure. Legenda eman credina cretin c orice rtcire, orict ar fi de grav, printr-o cin ndelungat, poate fi iertat. n convieuirea dintre brbat i femeie, pe parcursul csniciei, poate aprea necesar preluarea iniiativei n treburile casei de ctre femeie. Aceasta se ntmpl mai ales n cazurile cnd brbatul se ded unor vicii precum beia, infidelitatea, risipa. Ele pot duce la ruinarea gospodriei. Femeia ncearc ndreptarea brbatului prin mijloace magice. Cel mai uzitat ntr-o astfel de situaie era colacul pe gura mortului. Toate persoanele investigate, mai vrstnice, cunosc practica. Unele consider c acest colac trebuie dat brbatului spre a-l reduce la tcere, atunci cnd i manifest zgomotos nemulumirea vis--vis de unele aventuri ale soiei.768 Altele arat c e bun spre a-l opri de la butur, dar atrag atenia c practica nu-i atinge eficacitatea, numai atunci cnd remediul ritual a fost mplinit pe gura unui brbat decedat, iar cnd se d unei femei, pe gura unei rposate.769 Din perspectiva brbailor, colacul pe gura mortului era considerat un act de-o mare gravitate, un atentat ce nu poate fi iertat.770 Soul, descoperindu-i soia n timp ce coace colacu n bloudr, este att de mhnit, nct se desparte pentru totdeauna de ea.771 Alte practici de legare a brbatului de ctre femei, vizeaz brbia acestuia. Regula general, n cazul morii unei femei mritate, era ngroparea acesteia descheiat la toate cheotorile.772 Mentalitatea primitiv opera o legtur miraculoas ntre pierderea virilitii brbatului vduv i ncheierea nasturilor la pumneii i gtul soiei decedate. Impotena masculin mai putea fi provocat prin nnodarea brcinarului. Procedeul a fost deosebit de temut n Europa secolelor XIII XVIII, perioad n care i remediile magice propuse de magicieni au avut o mare cutare.773 n zona noastr, legarea brcinarului se fcea n mai multe ipostaze. Cel mai frecvent, era legat cu nou noduri i aruncat cu mortul n groap.774 Mai multe informatoare din Cua ne-au destinuit cauza morii unui fecior orfan. La moartea mamei, o femeie din neam, intenionnd s-l lege pe brbatul rmas vduv cu prunci, a nghemecit brcinarele i, din greeal, a luat piesa vestimentar aparinnd feciorului i-a nnodat-o de 9 ori.

768 769

I-l d ca i nu vad, cum nu vde mortu, i nu-i poarte grije., inf. LXXII, 1971; CLXV, 1979. Inf. XLII, 1977; XXXIX, 1979. 770 Inf. CII, 1972; CVI, 1982; CXXIX, 1972. 771 Inf. XXXI, 1977. 772 Inf. XXXIX, 1979; XCI, 1977. 773 v. Jean Delumeau, Frica n Occident. Secolele XIV XVIII. O cetate asediat, vol. I, Buc., Ed. Meridiane, 1986, p. 92 102. 774 Inf. XLII, 1977; XXXII, 1977.

113

Brbatul vduvoi, gsind n lad obiectul malefic (deci agentul magic nu-l aruncase cu moarta n groap, probabil, din anumite raiuni, se gndea s revin, s-l dezlege pe brbat, cnd vor fi mari copiii), l-a aruncat n foc. Din acea zi, pe feciorul su l-au apucat dureri nprasnice n vintre (locul de atingere a brcinarului) i nu peste mult timp a decedat.775 Dup unele mrturii din Corni, puterile brbatului legat pot reveni, doar atunci cnd smnu aruncat n groap putrzte.776 Dar dezlegarea putea fi obinut i prin vrjitorii.777 Ritualul de desfacere era urmtorul: se-nnoda i se deznoda brcinarul bolnavului de 9 ori. n acest timp, o femeie, n ptl goal, nconjura casa de 9 ori. Nuditatea corpului urmrea, desigur, dezinhibarea sexual a celui frustrat. n acelai ritual se mai utiliza i o coas. Dup ce spla coasa cu ap curat, descnttoarea lua apa, care ntre timp i nsuise puterile oelului, l stropea cu ea pe beteag sau i ddea chiar s bea din lichidul miraculos. Ritul dezvluie elemente pozitive psihostenice: splarea corpului cu ap, dincolo de credina c va drui puterile metalului, activiza circulaia sngelui i aducea, n timp, mpricinatului, ncrederea n forele proprii. Atunci cnd femeia i suspecta brbatul de infidelitate sau era convins c are legturi cu o alt femeie, apela la vrjitoare spre a-i lega vinovatului puterile. Giurtelecanele o cutau pe Gubia din Ceu (o femeie din Cehu Silvaniei) care, pentru plat, nnoda brcinarul suspectului i zicea: mai tare i mai tare / Il leg de vna c mai mare.778 Cu aceeai intenie de a-i domoli sau stpni brbatul, femeile svreau i alte practici sau vrji tinuite. Bota cu care-a fost msurat mortul, n vederea confecionrii sicriului, o puneau n pat cu brbatul, bineneles fr ca acesta s tie. Astfel devenea molcom, supus.779 Alteori, ca s fie asculttor, femeia i punea brbatului, n mncare, cenua unui folt care, nainte de-a arde, a fost murdrit cu flori de-a femeilor.780 Am artat cu alt prilej c sngele catamenial era folosit i de fata care dorea cu orice pre s pun mna pe un biat. Este o practic magic izvort din credina strveche a legrii prin snge. Ca brbatul s fie tcut, cnd i croia cmaa nou, femeia trecea de 9 ori cuitul nchis prin ea.781 Este evident c, n imaginaia acesteia, cuitul substituia gura brbatului (nchis).
775 776

Inf. CXXXIX, 1977; XLII, 1977; XLVII, 1977. Inf. XXXI, 1977; XXXII, 1977; L, 1977. 777 Inf. LXXII, 1977. 778 Inf. CXXV, 1972. 779 Inf. XXXI, 1977. 780 Inf. III, 1977. 781 Inf. CXXXI, 1983.

114

O ntmplare superstiioas din Corni l are ca protagonist pe nsui preotul satului. Acesta, ncurcndu-se cu slujnica, este readus pe calea cea dreapt cu ajutorul magiei. Preoteasa, apelnd la vrjitorii, i ia slujnicei urma. O duce la babe, care i descnt, act dup care popa nu mai cade n ispit.782 Conlucrarea dintre religie i magie apare i mai limpede n cazul preotului Ploscaru din Giurtelec. Nevasta (di-a-nti) a unui inginer din Braov a aflat c acest pop ti cota. Vine la preotul vrjitor care-i ia semnele aduse i 500 lei, i-l dezleag pe mpricinat. Drept urmare, inginerul va avea doi prunci i va veni personal, cu maina, s-i mulumeasc binefctorului su.783 O modalitate de dezlegare a brbatului se refer la cele nou784, sau, alteori, apte785 vie-de-vie. Primvara se dezleag viele viei din 9 mejde, iar apa cu care le-a splat descnttoarea, n timp ce rostea textul descntecului de desfcut, i este oferit suferindului, spre a se ntrema.786 Mecanismul gndirii magice e limpede i aici. Via e simbolul vieii. Ea e vie. Primvara, sevele sale ascunse ncep s lucreze dnd muguri, frunze i noi vlstare. Mdularul brbatului primete astfel, prin transfer, puterile nebnuite ale viei. n subsidiar se mizeaz i pe efectele vinului care fierbe, nvigoreaz sngele i mbat organismul omenesc. Dac soul putea ajunge victima unor demersuri magice, concepute mai ales de membre ale propriei familii, soia, n schimb, era ameninat n permanen de fcturi i bozgonituri venite din partea numeroaselor femei i fete btrne care n vatra satului nu erau nc realizate matrimonial. De aceea ele i fceau pe ornd. Pentru ca eficacitatea demersurilor ntreprinse de ele s fie anulat, n lumea arhaic a satului se practicau rituri specifice, de aprare. Fiind rituri cu caracter benefic, urmrind anularea puterilor obscure (de ntors, cotat de fctur, de desfcut etc.), ele s-au meninut pn trziu ntre membrii populaiei vrstnice a inutului studiat. ntr-un anumit stadiu de dezvoltare a societii rurale, rostul acestor practici era de-a apra sntatea i puterea de munc a omului (practici individuale sau viznd un anume individ), gospodria rneasc (roadele muncii i mijloacele cele mai preioase de obinere a acestora: animalele), precum i de aprare a ntregii colectiviti mpotriva unor fore stihiale
782 783

Inf. CL, 1977. Inf. CXI, 1973. 784 Inf. XXIX, 1977. 785 Inf. XLVII, 1977. 786 Doamne, Marie, Maic Sfnt, / Nu dezleg dii asta, / Nici paru aiesta, / Io dezleg p / De tte farmaciile (sic!) / De tte pturile (Descni 9 di deal, n ap. i co de 3 uri.), inf. XXXI, 1977. O variant interesant cunoate i III, 1977.

115

ca: Strigoii, Ciuma, Fata Pdurii care, potrivit mentalitii arhaice, populeaz universul imperceptibil, alternd, acolo unde nu s-au ndeplinit msurile rituale de aprare, echilibrul prestabilit i dorit. Practicile folclorice care au drept scop aprarea individului n faa forelor cu caracter impurificator au generat de-a lungul anilor, n universul omului tradiional, un bogat compartiment de credine i superstiii. Dintre acestea o parte au rostul de-a prentmpina sau evita primejdia ce-l amenin pe om n anume momente ale vieii, altele de-a alunga anume spirite malefice, manifestate prin boli trupeti ca: deochiul, ncuietul, mrinul, faptul, glbinarea, scrntitul, fctura, boala measc, ncazu cel ru, mnijeii etc.787 Mrturiile informatorilor anchetai dovedesc c pn n vecintatea zilelor noastre, pe lng mijloace de vindecare, manifestate prin descntece i practici specifice fiecrei maladii, omul a folosit o ntreag gam de mijloace de aprare, de imunizare n faa forelor rufctoare despre care se credea c provoac nenorociri. Astfel, pentru ca nimic s nu se prind, omul trebuia s poarte asupra lui argint viu, ndi de oltouan, lemn neprins, odolean, sare-n bocanci, s se ung la ceaf cu usturoi sau lturi din tocu porcilor, s fac semnul crucii la apariia primejdiei etc.788 Un ritual complex, n secvenele cruia descifrm prezena unei nsemnate recuzite de obiecte i substane cu caracter apotropaic, este acela al desfcutului de fctur. Agenii magici care l-au practicat n zona cercetat au fost numeroi i n jurul lor s-au creat legende sau povestiri superstiioase pstrate aproape ntotdeauna n nucleul aceleiai familii i transmise de la o generaie la alta ca amintiri ale unor momente de suferin i grea ncercare ndurate de naintai ai celor n via. De multe ori, moartea subit a unui individ dintr-un neam a generat relaii de antipatie cu membrii unui alt neam din care se presupune c face parte persoana care a inut pe ornd, provocnd decesul.789 Dat fiind scopul urmrit prin aruncarea de fcturi asupra cuiva, e lesne de neles c persoanele vizate erau cu preponderen femei. Dar tot femei sunt n majoritate i agenii care restituie sntatea celui cruia i-a fost rpit pe ci magice. Astfel, cele mai complexe metode de desfcut le practicau descnttoarele: Gahia-ndreichii Dotii, Ana i Mri Blojii din Giurtelec, Unica Trejii din Corni i Baba Ruoai din Oara de Sus. Ele se bazeaz pe rituri succesive de exorcizare. ntr-o prim etap se alung rul din mbrcmintea victimei. Haina e ntoars pe dos. Gestul ntoarcerii e simbolic i este totodat nsoit de un descntec ce se
787

Inf. XXXI, 1977; LIV, 1977; XCI, 1977; CLI, 1977; XLII, 1977; LXVIII, 1977; LXXVI, 1977; XXIX, 1977; XLIV, 1977; CXXII, 1972; XII, 1973; XCIX, 1973; XCVII, 1977; CXXXIV, 1974. Inf. CXIX, 1973; CXLVI, 1977; CXLV, 1977; XCI, 1977; XLII, 1977; CLXIV, 1977; XCVII, 1975; LXXXIII, 1973; CXXIX, 1973; LV, 1973; LIII, 1973; CXI, 1973. 789 Inf. LV, 1973; LXXIX, 1973.
788

116

repet de trei ori. Apoi, cu maiul de lut haine, se trece la baterea cmii pe sub metergrind, descnttoarea parcurgnd de 9 ori, n genunchi, distana de la un capt la cellalt al meter-grinzii. Obiectul de btut, maiul, nu e ales ntmpltor. n gospodrie cu ajutorul lui se nltur murdria din haine. Mescioara (scaun nalt cu 4 picioare) pe care se bat rufele cu maiul, prin garantul de puritate ce-l ofer, e folosit n rituri magice i n cadrul nunii. Faptul de-a bate haina celui bolnav cu maiul are i el semnificaia unei curiri, expulzri a impurului. De fiecare dat cnd descnttoarea a ajuns la u, la prag, locul comunicrii, al intrrii i ieirii oficiale (cci mai exist i ferestrele ca posibilitate de comunicare excepional i, prin urmare, n mentalitatea omului arhaic, acumulnd potene magice), mimeaz alungarea spiritului malefic printr-un gest specific, repetat de 9 ori.790 A treia sear demersul se diversific. Dup ce a ndeplinit riturile descrise, descnttoarea se aeaz n faa ferestrei, pune cmaa i maiul pe pervaz, i ia sare n mini i repet, de 9 ori, gestul aruncrii srii n afar i cuvintele unui descntec de exorcizare. Informatoarea atrage atenia asupra deosebitei dexteriti pe care trebuie s-o posede cel care descnt pentru c nu-i voaie i nghemeceti descntecu i voarvil.791 Folosirea srii n riturile defensive e pe deplin justificat. Ea a fost socotit n numeroase di ca simbol al seminiei umane.792 Pornind de la atributele sale de conservant, funcia de adjuvant n ritul ce-o asociaz cepei pare s consiste n posibilitatea meninerii n stare normal a unui echilibru care, n alte condiii, ar fi supus dezintegrrii. Descntatul srii pe fereastr i aruncarea ei cu amndou minile, de 9 ori consecutiv, poate fi interpretat ca o simbolic ndeprtare a seminei rului. Executarea ritului pe fereastr ntrete aceast ipotez, pentru c, dup cum am artat, folosirea unei atare ieiri va pune n derut spiritele nocive. n caz de recrudescen a bolii, practicile magice de desfcut trec ntr-o faz intensiv. Pe lng demersurile amintite, se efectueaz i rituri de purificare a spaiului camerei, a patului n care zace bolnava. n aceast etap, magia de desfcut i dezvluie cu claritate caracterul de concuren. De acele care vor nvinge ntre forele de opoziie care fac i desfac simultan, depinde viaa celui suferind. Agentul magic folosete usturoiul, element cu vechi i recunoscute valene apotropaice. La Compitalia romanii l foloseau pentru a-i apra mpotriva spiritelor morilor.793

790 791

Inf. XCIX, 1973. Inf. XII, 1973. 792 v. Jean Cazeneuve, Sociologie du rite, p. 97. 793 v. Petre Caraman, Substratul mitologic al srbtorilor de iarn la romni i slavi, Iai, 1931, p. 17.

117

Cu ajutorul a 9 cuie btute ntr-un cel de usturoi i apoi n fiecare din unghiurile casei i patului se ncearc epurarea ntregii matrici a locuinei de eventuale spirite malefice localizate acolo. Ultimul cui, btut n mijlocul patului, singurul loc unde s-ar fi putut refugia, n urma procesului de purificare regresiv a ntregului spaiu, demonul rufctor, semnific uciderea acestuia. n cuprinsul descntecului i practicii de desfcut, apar cu recuren o serie de cifre magice: trei, nou, nouzeci i nou. Prin statutul lor de numere impare, situate n faa unor cifre care simbolizeaz ntregul, operabilul, manevrabilul, mentalitatea arhaic le-a investit cu puternice funcii magice. ncercnd s descopere valoarea deosebit a acestor cifre pentru omul tradiional, Paul Anghel conchide: Numrul impar, prin dificultatea lui de a fi divizat, are un ce criptic, las un rest, iar aceast rebeliune aritmetic l face pe om s ia seama n bine sau ru.794 Biserica intervine i ea n riturile de desfacere, nu ns fr a conlucra cu magia. Fina i apa din care se face prescura pentru sntatea celui bolnav sunt aduse de la 9 case neadaoase i de la 9 izvoare. Se mizeaz pe eficacitatea apei, pe puterea magic a numrului, pe starea de echilibru transmis cu ajutorul finii (aa cum au trit cei doi de la cununie mpreun, vor rmne mpreun i cei ameninai cu desprirea, prin intenia cuiva.). Prescura o frmnt i o coace o persoan ndeplinind condiii rituale, n primul rnd puritate (femeie iertat).795 Alte modaliti de ntoarcere a fcturilor sunt legate de hecel, obiect care prin constituie simbolizeaz strpungerea rului.796 Un descntec scurt, adresat Maicii Sfinte, de 9 ori, urmrete aceeai finalitate.797 Evoluia rului provocat prin fcturi mai poate fi oprit prin aducerea de obiecte de la casa agentului provocator sau prin mrturisirea public a vinoviei acestuia.798 Tot pentru stvilirea bolii, celui suferind i se ntorc opincile cu gurgoii-napoi.799 Uneori, cel care desface urmrete chiar uciderea adversarului su, a celui care a provocat rul. Pentru rzbunare el se folosete de impurul emanat din cimitir: bate cuie ntr-o cruce furat, imitnd schingiuirea dumanului. ndeplinete acest demers ntr-un cuptor, stabilind, prin spaiul destinat focului, legtura cu forele rului, cu pzitorii focului venic

794 795

Op. cit., p. 12. Inf. LV, 1973; XCIV, 1973; CXXV, 1979. 796 Inf. LXXII, 1973; LXXIX, 1973. 797 Inf. LXXXIII, 1973. 798 Inf. CXXIV, 1979. 799 Inf. CX, 1973.

118

mistuitor din infern. n atmosfera acestei practici sunt descifrabile unele reflexe ale literaturii populare apocrife.800 Exist i situaii n care pentru curmarea rului intervine soul celei care sufer de fctur, ameninnd agentul magic801 sau fiind ameninat el nsui.802 Relatrile despre cazuri de fctur sunt deosebit de frecvente n memoria satului. Agenii provocatori sau descnttori sunt puini i recunoscui. Mrturisirile privitoare la redarea prin demersuri magice a sntii cuiva por fi explicate prin efectul autosugestiei, al psihoterapiei. ncrederea n puterile magicianului are consecine psihostenice. Claude Lvy-Strauss observa c un anume individ n-a devenit un mare vrjitor pentru c vindec, ci vindec pentru c a devenit un mare vrjitor.803 Legnd eficacitatea actului magic de credina n magie, acelai antropolog desprinde trei aspecte complementare ale problemei: 1 credina vrjitorului n eficacitatea tehnicii sale; 2 aceea a bolnavului pe care-l vindec sau a victimei pe care o persecut n puterea vrjitorului; 3 ncrederea opiniei colective, care formeaz n fiecare moment un fel de cmp de gravitaie prin intermediul cruia se definesc i se situeaz relaiile dintre vrjitori i cei care provoac rul.804 Sunt aspecte uor descifrabile i n contextul relaiilor generate de practicile magice de fcut i desfcut n cadrul comunitii rurale din zona Codrului.

Raportul dintre generaii (Funciile culturale ale familiei)

Cea mai veche relaie de familie a fost, cu siguran, aceea dintre mam i copil. La nceput, comunicarea ntre cei doi s-a datorat puternicului instinct de conservare a speciei. Apoi, pe msur ce societatea a evoluat, raporturile au dobndit profunde semnificaii umane, sentimentul de dragoste fa de copil devenind cel mai puternic dintre toate.

800 801 802

Inf. CXXII, 1973. Inf. LIII, 1973. Inf. XCIX, 1973. 803 v. Cl. Lvy-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, 1958, p. 198. 804 Ibidem, p. 185.

119

Imediat dup natere, dragostea mamei se rsfrnge asupra odraslei, hrnind-o i ngrijind-o, iar, pe msura formrii acesteia ca om, sentimentul devine reciproc. Dorul de mam rzbate cu putere n horile zonei Codru.805 Dorina femeii de-a avea copii apare firesc, nc din clipa cstoriei. Aceasta este i raiunea pentru care se ncheie cstoriile, n concepia rneasc. O femeie, care nu d natere nici unui copil, nu-i atinge menirea social. De aceea, cnd vremea trecea i copiii nu mai veneau, tnra nevast apela la mijloacele magiei benefice, bnd mir806 sau mncnd stratul de la iepuroaie807 (prin acest aliment ritual se rvnete chiar la fecunditatea i prolificitatea speciei respective). Avortul nu putea fi conceput de purttorii civilizaiei tradiionale. Femeile care fac i ptiard sunt proiectate ntr-o viziune folcloric, deosebit de sumbr. Pe lumea cealalt le sug er, le iluite diavolu808, ard n pgai focului809. Exista i credina c, dup 9 ani, copilul avortat (pat) se-ntoarce la mama criminal, bate la fereastr i-i cere cma. Aceasta nu mai poate scpa de el, dect prin demersuri magice complicate.810 Pe lng imaginea terifiant a avortonului ntors acas, descifrm, n subtextul acestui eres, i credina c cel nebotezat nu poate fi dect strigoi sau drac (lucru necurat). Mai exist apoi numeroase credine, practici i tabuuri, care dovedesc c preocuprile femeii, privitoare la fecunditate i fertilitate, sunt prezente nc din copilrie i adolescen. Astfel, fetele se feresc s mnnce semine, smburi de fructe, unele poame.811 Pentru a evita naterile gemelare, ele evit consumul unor fructe concrescute.812 n vederea obinerii copiilor, n viitoarea csnicie, am amintit, n capitolul precedent, i actele magice ndeplinite de mireas n cadrul ceremonial al nunii. Privitor la copil, femeia trebuie s respecte anumite interdicii, cunoscute de ntreaga comunitate, nc din perioada gravidiei. n primul rnd, femeia n alt stare nu are voie s se mire (s se minuneze!), la vederea anumitor plante sau animale. Forma boabelor de struguri, a alunelor, crtiei (guzunoiului), ar putea aprea pe obrajii copilului ce se va

805 806

Inf. CXXXIV, 1978; CXXIV, 1977 i n Dumitru Pop, Folclor din zona Codrului, text 412 (Amzulescu 11). Inf. CLI, 1977. 807 Inf. CXIX, 1977. 808 Inf. LXXVI, 1977. 809 Inf. XLII, 1977. 810 Inf. XXXI, 1977. 811 Inf. XXXI, 1977. 812 Inf. LIV, 1977, Arhiva de Folclor Cluj, mss. 451 (Hurezu Mare). Un alt informator CXXIX, 1976 explic apariia gemenilor prin repetarea actului sexual: Cnd o fcut n noapt aci o dat, nu-i bine i s-apuce i-a doaua oar. Ls pn-n ci noapt'e!"

120

nate813. Printr-o astfel de greeal explic mentalitatea popular i eventualele atavisme.814 Nici pe beivi nu-i bine s-i ia n seam gravida, deoarece i poate hi cilediu beiv!.815 Femeia nsrcinat, din precauie pentru nfiarea copilului, nu avea voie s poarte nimic n sn, ndeosebi flori despre care se tia c se prind cu uurin i apar pe epiderma viitorului ft.816 Colectivitatea, la rndul ei, trebuia s se poarte cu precauie fa de-o femeie nsrcinat. Ea nu putea fi artat cu degetul, pentru c semnul arttorului aprea la natere, pe faa nou-nscutului.817 Mai nou, unii informatori sunt de prere c gravida nu are ce cuta la filme sau la circ, pentru c iese coptilu hd.818 Tabuul s-a nscut, desigur, datorit unor imagini de groaz, chipuri urte, stranii, ieite din comun, care pot aprea pe scen sau ecran. Pe msur ce nevasta, care trebuie s nasc, se apropie de soroc, preocuprile celor din jur, n legtur cu viitoarea fiin uman, sunt tot mai evidente. n primul rnd se caut s se determine sexul viitorului ft. n acest scop, femeia, care termin de esut pnza, ncalec futeii de la rzboi i merge clrte, pn ntlnete o fiin creia i recunoate sexul: dac e coco, cine, om (brbat) nseamn c cea creia-i coat va avea prunc (biat).819 Demersul magic al celei ce vrciuiete trebuie fcut cu ochii nchii. n felul acesta, semnificantul viitorului nscut i va aprea brusc n fa, la deschiderea ochilor. Deci, orice eroare sau dubiu vor fi nlturate. Prezena futeilor de la rzboiul de esut, n cuprinsul practicii, s-ar justifica prin aceea c ei particip nemijlocit la confecionarea mbrcmintei i posed, aadar, puterea de-a dezvlui pentru cine au lucrat. Este nc una din numeroasele mrturii c n concepia ranului lucrurile i fenomenele i au propriul suflet i c ele comport fore nevzute, greu sesizabile n confruntarea omului cu universul ce-l nconjoar. Analiznd cu atenie comportamentul colectivitii fa de femeia grea, ne dm seama c n mentalitatea tradiional s-a perpetuat un adevrat cult al femeii mame. Era o mare cinste s aduci pe lume prunci. Copilul venea dintr-o lume necunoscut, n lumea alb.820 Att el, ct i mama care-i ddea via, treceau printr-o perioad critic a existenei lor. De aceea, familia i cei din jur o tratau cu grij deosebit. Altfel spus, cu toii apreciau

813 814 815

inf. XXIV, 1973. Inf. XLVII, 1977. Inf. XXIV, 1973. 816 Inf. CLXX, 1978. 817 Inf. XIX, 1978. 818 Inf. XL, 1978. 819 Inf. XLII, 1977; CXIX, 1977. 820 Inf. XXIV, 1973.

121

contribuia, pe care, prin natere, ea i-o aducea la perpetuarea neamului. Apropiaii lehuzei (mama, moaa, naa, mtui, vere) aduceau daruri, n primul rnd, prjituri i mncruri alese (delicatese).821 Cadouri primea i micuul cu ocazia botezului.822 Noul nscut se integra familiei printr-o serie de rituri. Familia svrete numeroase acte magice pentru a-l proteja.823 n legtur cu statutul noului nscut, funcionau interdicii i tabuuri, impuse de tradiie celor din jur. Lehuza, n 6 sptmni, nu avea voie s ias la holde, n grdin, dup ap, ori s se ating de brbat.824 Dac se ntmpla un deces n familie n acest interval, proaspta mam trebuia s se ain departe de haine sfinte sau de sicriu (copreu).825 Se credea c, dac nu respect aceste prescrieri tradiionale, copilul putea s primeasc baiul cel ru (epilepsie).826 Alte interdicii adresate leuzei, izvorau, se pare, din raiuni practice. Dup efortul parturiiei, femeia nu trebuia s se lase imediat prad somnului.827 Exista pericolul de-a nu se mai trezi. De altfel, interdicia somnului o ntlnim la nivelul tuturor celor 3 mari rituri de trecere: natere, nunt, moarte. Motivate magic, femeii lehuze nu-i erau permise: alimente cum ar fi buturile alcoolice, accesul la cada cu curetiu (pentru c s strc moar), mulsul vacii (sntinde laptil), atingerea pomilor (s usc).828 Aflat ntr-o perioad dup un mare efort fizic, femeii nu-i era permis s ridice nici un fel de poveri, pentru c femeil-s mai slabe de fruntii.829 Nici pieptnatul prului nu-i era admis, timp de 3 zile de la natere, ca i nu rmie cu dureri de cap, i nu-i ptice pru.830 Din punct de vedere biologic i social, naterea constituie un nceput.831 Consideraia de care se bucur n ochii comunitii arhaice cea care nate i are originea departe, n matriarhat, epoc de mare rspndire a cultului femeii mame.832 Tot att de veche pare s fie

Inf. LXXIX, 1973; CXXIV, 1973. Inf. I, 1978; LXVIII, 1978; L, 1977; LXVIII, 1978. 823 Inf. XIX, 1978; XLVIII, 1978; L, 1977; LXVIII, 1978. 824 Inf. CLXX, 1978; CLXXII, 1972; CLX, 1975; XCI, 1977; XC, 1977; XCV, 1973; CIII, 1978; CVII, 1978; CX, 1973; XXIX, 1977; XXXV, 1978; XXXVII, 1982; XXXIX, 1979; XLII, 1977. 825 Inf. CXXVI, 1973. 826 Inf. IX, 1979; LXXXVII, 1977; LXXXI, 1977. 827 Inf. XIV, 1982; XLII, 1977; XXXII, 1977; LXX, 1979; LXXIII, 1973; CXXXVIII, 1978; CXXXIX, 1978; XL, 1979; CXLIII, 1979; CXLIV, 1977; CXLVIII, 1979. 828 Inf. CXXIII, 1973; CXXIV, 1973; CXXXIII, 1973; XL, 1979; CXLIV, 1977; CLXXII, 1973; CLXX, 1978; CL, 1977; CLI, 1977; XXIV, 1973; XXXVII, 1982; XXXIX, 1979; XLII, 1977; XLVII, 1977; XLVIII, 1977, L, 1977; XXIX, 1977; XXXI, 1977; XXXII, 1977; XVIII, 1978. 829 Inf. CXLIV, 1977 830 Inf. XXVI, 1974. 831 v. Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu, op. cit., p. 184. 832 Ibidem, p. 180.
822

821

122

i credina c e bine ca femeia s nasc pe pmnt.833 Credina trebuie pus n legtur cu forele uranice care, n concepia primitiv, ajutau dificilul travaliu. Dup cum remarca recent un cercettor, sosirea pe lume a unui nou nscut nglobeaz n sine 3 ipostaze, inseparabile una de cealalt: o ipostaz ontologic, alta legat de destinul individual i a treia privitoare la integrarea obligatorie a acestui destin ntr-un grup social: familie, neam etc.834 n Codru, venirea copilului n lume i ntre semeni era marcat de un eveniment ce trdeaz elemente de fitolatrie: pomul vieii. Copilului nou-nscut i se planta un pom: pomu lui.835 Destinul celor doi (om pom) mergea de-acum mn-n mn836. Relaia ritual om plant poate fi descifrat i cu alte prilejuri. Aa ar fi dependena magic ce se stabilea ntre florile de snziene (cununie) i soarta celor pe care-i reprezentau n momentul aruncrii pe cas.837 Unul din primele rituri de integrare, cruia i era supus copilul dup venirea n lumea alb, l reprezint prima baie. E o baie cu funcii purificatoare. Odat cu ea se duc relele (primejdiile) care l-au nsoit pe nou nscut pn la sosirea n lume.838 De aceea, apa primei scalde trebuie aruncat ntr-un loc ascuns.839 Dat fiind valoarea magic aparte, pe care o incumb primul ciupit al copilului, moaa trebuia ca n ap s introduc mai multe obiecte cu valoare ritual - augural: foarfeci de aram sau de aur (pentru a alunga spiritele malefice, a apra copilul i a-i drui bogie), inel de aur (ca s nu s prind mnic de prunc).840 Aceste obiecte aveau menirea s influeneze benefic soarta copilului. Valoarea lor deosebit se credea c-i va aduce un viitor fericit, plin de bogii i satisfacii. Dar obiectele magice folosite n scald dein i-o posibil valoare poietic pe care cercettorii contemporani o desprind din suava poezie a obiectelor magice.841 Locul de aruncare a apei cu care-a fost mbiat odrasla este condiionat magic. Ideea de timp i spaiu, propice actului magic ce se ndeplinete prin baia ritual, este prezent n toate relatrile de teren. Aceast ap nu poate fi aruncat dect nspre Rsrit (spre Soare), un element cert de cult precretin. Prin urmare, dup Asfinit, copaia nu mai poate fi scoas afar.

833 Unele informatoare mrturisesc c ele nsele au nscut pe pmnt sau alte femei din familia lor. Inf. LXXIX, 1973; CXXIV, 1977; CXXVIII, 1973. 834 v. Paul Simionescu, nscrierea destinelor. Marginalii la unele obiceiuri i rituri tradiionale, n Revista de Etnografie i Folclor, T. 30, nr. 1, 1985, p. 36. 835 Inf. CXXIX, 1973; CXX, 1975; CXXXI, 1977; XXVIII, 1973. 836 Inf. XXVI, 1973. 837 Inf. CXXIV, 1977; CXXXXI, 1977; CXXIX, 1973; CXXV, 1973. 838 Inf. XXIV, 1973; XXXI, 1977. 839 Inf. LVI, 1973. 840 Inf. CXLIV, 1977. 37 v. Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu, op. cit., p. 186.

123

Dac ar fi aruncat noaptea, odat cu apa s-ar risipi i somnul copilului.842 nainte ca ciupa s fie transportat, civa stropi se arunc asupra copilului. Se crede c-n felul acesta nu-i ptrde somnu.843 Spaiul asupra cruia cade apa din scald deine, la rndul su, puternice virtui magice. Mama e fericit dac aceast ap ajunge ntre flori.844 Agreate de oameni, ele vor face ca, la rndul lui, cnd va fi mare, copilul s fie drag la tt lum.845 Capul su va dobndi frumuseea florilor.846 n Cua, apa ritual se arunc i la rdcina nucului, mai ales dac e biat, ca i trag ftil, cnd a hi mare, dup el, cum trag pruncii dup nuci.847 Oricum, dac nu se-arunc la rdcina pomului sau n grdina cu florile, apa de scald trebuie s ajung ntr-un spaiu inaccesibil piciorului omenesc.848 Dac-ar fi pat-n drum, ar clca oamenii pe ea i, drept consecin, copilul s-ar umple de bube.849 O alt credin n legtur cu apa de baie se refer la ntrirea membrelor copilului, ca s poat umbla mai repede-n picioare. n vederea acestei benefice influenri, mama trebuie s-i introduc picioarele n apa n care o splat pruncu .850 Numeroase sunt i riturile apotropaice pe care le-ndeplinete mama spre a-i pstra noului nscut somnul i a-i asigura o dezvoltare armonioas. Ca s nu se diuat i leag copilului, de-ncheietura minii, cu ajutorul unui fir rou, un bnu sau o medalie.851 Alte amulete pot fi un dioc (un fel de cap de om cu dini, fcut din cochilie de melc sau scoic i aezat n aa fel ca, la intrarea n cas, orice strin i die mai ntie cu utii de el i-apoi de ciledi852), bnui de aluminiu853, primuc roie854 sau mrgele roii.855 Orice vizitator care intr n odaia unde se gsete nou-nscutul, trebuia, la plecare, s ndeplineasc gestul ritual al ntoarcerii somnului spre copil.856 Somnul fiind molipsitor, putea fi dus. Or, printr-o simpl strmtur, acesta era ntors posesorului. Semnul, preluat din hainele persoanei aflate n vizit, trebuia s aib culoare alb, ca i hie somnu

842 843 844

Inf. LXXIX, 1973; CXXV, 1973. Inf. LX, 1978. Inf. CXXIV, 1973. 845 Inf. XLII, 1977. 846 Inf. I, 1978. 847 Inf. CXLIV, 1977. 848 Inf. XXCI, 1973; CXXIV, 1977. 849 Inf. LXXV, 1977. 850 Inf. LXXXIII, 1976; I, 1978. 851 Inf. CXXXIX, 1978. 852 Inf. CXXXI, 1978. 853 Inf. VIII, 1977. 854 Inf. CXLIV, 1977. 855 Inf. LI, 1977. 856 Inf. CXXV, 1979.

124

curat.857 Nu era bine ca n loc de strmtur s i se lase copilului un fir de pr din cap, pentru c, odat cu acesta, mititelului i-ar fi rmas i grijil donatorului.858 Somnul copilului, pierdut sau dus de alii, putea fi recuperat cu coteul porcilor, n timpul cnd animalele dormeau.859 Nu numai somnul copilului, dar i a mamei era considerat molipsitoare i, pentru a o pstra, existau practici, gesturi i tabuuri specifice. Astfel, n locul, unde mamei i-a czut o pat de lapte, nu-i era admis nimnui s se aeze. Se credea c celui care o va face i va veni lapte n sni i va trece prin dureri grele.860 Contactul femeii luze cu apa era considerat un pericol. mpotriva lui existau remedii simple, nscute din principiul magiei homeopatice. Cnd i fcea baie odraslei, mama trebuia s-i arunce cteva picturi de ap n sn.861 Cnd nu avea ncotro i trebuia s mearg la o fntn dup ap, lehuza repeta acelai gest simbolic.862 Dac femeia mergea la alt cas, n perioada lactaiei, gazdele erau obligate s-o ude pe picioare: ca i nu-i rmie a.863 O ultim situaie critic era aceea cnd se-ntlneau dou care alpteaz. Ca s nu-i ia una celeilalte laptele, n primul rnd trebuiau s-i aduc aminte864 (de starea n care se afl) sau, i mai sigur, s se mulg, una peste alta865. Dac vreuna din ele trebuie s treac i peste vale, atunci se credea c e bine s ia puin din apa peste care trece i s-i ude snul.866 Un motiv de veghe permanent asupra sntii copilului se desprinde din credina n posibilitatea schimbrii sau spurcrii de ctre anumite spirite impure. n aceast privin, nu numai mama, ci ntreaga familie instituia un adevrat sistem de aprare a fiinei att de vulnerabile. Abia sosit pe lume, aceasta devenea o ameninare pentru ntregul grup social. De aici izvora i credina c sunt att de necesare numeroasele rituri de integrare. n Codru, era considerat vinovat, pentru schimbarea copilului, o zeitate specific inutului: Fata Pdurii. Ea venea, n absena membrilor familiei, i-i aducea propriul copil, n locul celui frumos i sntos867. Din cauza acestei posibile substituiri, nu era voie s rmn leagnul nesupravegheat, timp de ase luni de la naterea copilului.868 2 3 paie furate din

857 858

Inf. CXXIV, 1977. Inf. XCI, 1977. 859 Inf. CXXV, 1979. 860 Inf. LXXXIII, 1973. 861 Inf. CLXX, 1978. 862 Inf. LXXXIII, 1973. 863 Inf. CXXV, 1978. 864 Inf. CLXIII, 1978. 865 Femeile care alpteaz s mulg, una care-i mai vte p c mai proaspt i zce: A ta i n-o duc! /A m i nu rmie! inf. CXXV, 1979. 866 Inf. I, 1978. 867 Inf. CXXIV, 1978. 868 Inf. CXXV, 1978.

125

n lipsa mamei sau altei persoane din cas, leagnul putea fi aprat i de mtur, pan, cuit sau carte de rugciuni.869 Semnele nschimbrii copilului apreau pe cap.870 El nu se dezvolta, rmnea mptilat i s flocoa.871 Nu dormea.872 Oricum, manifestarea se fcea printr-o boal trupeasc.873 Se mai credea c pruncii pot fi schimbai i prin sprit.874 Remediile magice mpotriva ntimbrii pruncului erau variate. n unele sate i se descnta.875 Un descntec ceremonial complex, repetat de nou ori n nou seri. ns practica arhicunoscut, folosit mpotriva substituirii noului nscut de ctre Fata Pdurii, era vnzarea copilului.876 De regul, copilul nschimbat se vindea pe fereastr. O femeie (mama!) din cas l da alteia afar, rostind formule consacrate. Vnzarea se fcea pe bani (o sut, un leu, cinci bani).877 Odat cu vnzarea, copilul dobndea un nume nou (de obicei Lupu sau Ursu).878 Trecerea lui prin orificiul ferestrei avea o valoare simbolic. n acesl moment el se ntea din nou. Aceast a doua natere a sa, ca i cumprarea lui de o persoan care are prunci muli i sntoi, sunt gesturi simbolice, pe a cror eficacitate magic se baza ntregul ritual al destimbatului. Eliade consider foarte veche aceast practic a trecerii copilului bolnav printrun cerc, peste o creang, printr-o deschiztur.879 n Codru, la Oara de Sus, copilul Paladii, fiind ntimbat, prinii, asistai de o descnttoare, au spat un ponor n pmnt, ca la cldar de silvoi. A rmas un fel de pod, din pmntul mnezuniei, sub care a fost efectuat sptura magic. Descntnd, agentul magic (o femeie btrn) l-a trecut pe copil prin orificiul spat sub pmnt i l-a scos afar, de nou ori la rnd.880

869 870

Inf. XXXI, 1977. Inf. XXIV, 1973. 871 Inf. CLXIII, 1978. 872 Inf. XLII, 1977. 873 Inf. CLXIV, 1977. 874 Inf. CXIX, 1977. 875 Inf. CLI, 1977. 876 Inf. III, 1977; XI, 1977; LVI, 1973; LXXII, 1973; LXXVI, 1977; LXXXI, 1973; CXXXIV, 1975; CXXV, 1978, CLXX, 1978. 877 Inf. CXLIV, 1977. 878 Inf. CXXXIX, 1973; CXXXI, 1978. 75 v. Trait dhistoire des religions, p. 218.
880

Inf. CXXVI, 1979.

126

Alte modaliti magice de recuperare a copilului ntinbat vizeaz trecerea acestuia prin gulerul cmii tatlui881, sau dezbrcarea lui n pielea goal, noaptea, ca s-l vad Luna882. Credinele n legtur cu copilul schimbat au fost, n zona cercetat, deosebit de puternice. Ele s-au perpetuat pn-n zilele noastre. Din dorina de a-i salva copiii, uneori chiar i familia preotului i vinde copilul bolnav, unui vecin, care are o familie numeroas i rezistent la maladii.883 Faptul c, n secolele trecute, muli brbai din Codru purtau nume de fiar (Lupu se ntlnete i ca nume de familie, dar mai ales porecl) a fost, cu siguran, i o consecin a practicrii intensive a vinderii magice a copiilor. Se pare c, prin astfel de nume, popoarele, care triau din vntoare, ncercau s-i asigure protecia unui animal slbatic (totem), care s completeze, n plan mitico-magic, calitile fizice ce-i lipseau omului.884 Fiind prilejoi (vulnerabili!) prin statutul lor, copiii mici erau supui i altor practici de aprare. Astfel, cnd pe epiderma copilului apreau bube (clocotici), se credea c acesta e spurcat. Muma l trecea de nou ori prin propria-i rochie i rostea cuvintele unui descntec adresat Nsctoarei.885 Cnd apreau semnele c noul nscut sufer de ncazu cel ru (epilepsie), moaa l mpungea cu indreaua n degetul cel mic i-i picura civa stropi de snge n gur.886 Dac, la vrsta cnd era deja mrior, pe copil l apuca baiu cel ru, mama l punea sub covat i srea peste aceasta de nou ori, rostind formule specifice, n funcie de sexul odraslei bolnave.887 Alte tentative de remediere magic n caz de boal se refer la introducerea copilului pe lopat, n cuptor888, sau aruncarea cmeuei peste cas i-ngroparea ei n locul n care a czut.889 Se credea c, n cuptor, copilul se purific de toate relele sau c, prin ngroparea cmii, se-ngroap i rul ce l-a atins. O modalitate de aprare a copilului mpotriva spurcrii se refer la vizita unei femei din vecini sau din neam, atunci cnd se afl la ciclu (cu flori). Aceasta trebuia s rosteasc o formul magic n faa celei care-a nscut, spre a nu prejudicia sntii copilului.890
881 882

Inf. I, 1978. Inf. CIII, 1978. 883 i preuteasa popii Glodeanu l-o vndut p prunc, inf. XLII, 1977. 884 Cf. Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu, op. cit., p. 272. 885 Inf. LXXXIII, 1976. 886 Inf. CXLIV, 1977 (Moaa satului). 887 Il leag mama su covat i zboar de nou uri pst el i zce: Doamne, Marie, Maic Sfnt, / Atunci i aiv aiesta boala asta, / Cnd poci io hi cu tine / i mni-i hi brbat! Sau, dac-i fat, la sfrit s schimb i mni-i hi mnie femie!, Inf. CXLIV, 1977. 888 Inf. CLXIV, 1977. 889 Inf. XCI, 1977. 890 Inf. VII, 1977.

127

Mama mai putea apra sntatea odraslei printr-o grij deosebit fa de mbrcmintea acesteia. Hainele copilului nu trebuiau lsate afar dup Sfinitul Soarelui.891 Ele nu se fierbeau n ciubr, ca s nu s fac clocotici, p prunc.892 Mama trebuia s vegheze ca nu cumva un incontient s legene leagnul gol. Un astfel de gest ar duce la moartea copilului.893 Numeroase erau i tentativele de-a influena pe cale magic viitorul noului nscut. Primele obiecte cu care ftul venea n contact erau hotrtoare pentru viitorul acestuia. Prin ele, familia cuta s-i influeneze pozitiv dezvoltarea ulterioar.894 Primul obiect care se punea n mna pruncului era un ban, ca s fie bogat n lumea pe care-a venit.895 Primele picturi de ap i erau date n ngalu, ca s aib glas frumos.896 Ca s fie nvat (domn) i se punea mai nti creionul n mn.897 Alteori zbiciul, ca s fie gospodar (coci).898 Fetei i se punea mai nti indreaua, ca s tie coase.899 Dac prinii se gndeau s-i fac feciorul pop, atunci i puneau, mai nti, n mn, cartea de rugciuni. 900 Alte mame i fceau copilul cu ruj pe obraz ,ca i hie frumos.901 Copilului de sex brbtesc i se punea, cu prioritate, n mn, ciocanul, ca s fie meter, iar fetiei, furca i fusul, ca s fie mare torci.902 Era considerat o ntmplare fericit dac fetei, n copilrie, i trecea o zlmzdr (salamandr) peste picior sau mn. Era semn c aceasta va ti trca.903 Pentru mam, att biatul ct i fata, erau la fel de dragi. Se pare ns c naterea unui ft de sex brbtesc era mai dorit. nc de la cununie, miresei i se punea n brae un prunc (biat), ca s aib biat mai nti.904 Termenul nsui de biet pare s se fi format pe teren romnesc,905 ceea ce ntrete afirmaia noastr, privitor la importana sporit ce i s-a acordat.

891 892

Inf. CV, 1978. Inf. LXXXIII, 1976. 893 Gndirea magic opereaz prin analogie: dac leagnul e acceptat n clipa de fa gol, atunci el va continua s rmn gol i n viitor. Inf. CXXV, 1982. 894 Inf. CXXV, 1982; CXXVI, 1978; CXXIV, 1982. 895 Inf. CXLIV, 1976. 896 Inf. LXXII, 1976. 897 Inf. XII, 1973. 898 Inf. LXXV, 1977. 899 Inf. CL, 1977. 900 Inf. CL, 1977. 901 Inf. CXIX, 1977. 902 Inf. CLXX, 1978. 903 Inf. LXXII, 1977; CXLII, 1977; XLV, 1977. 904 Inf. VII, 1977. 905 Biet de la a bia (mbia) = cu sensul de crescut de la o baie la alta, v. Vasile Scurtu, op. cit., p. 85.

128

i n ceremonialul botezului, biatul se bucur de privilegii i atenii n plus fa de fat.906 Legtura tainic, afectiv, ce se stabilete ntre mam i odrasl, se exprim cel mai pregnant prin legnatul copilului i prin cntecul de leagn. Acest cntec se ncadreaz n sfera mai larg a cntecelor ce oglindesc relaii de familie. Prin cntece, mama prezice viitorul fiului sau fiicei (aa cum l-ar dori!). Aadar, momentul are o puternic valoare auguralafectiv. Ritmurile muzicale i kinestezice (legnatul) aduc un efect linititor.907 Cntecele de leagn contribuie, totodat, la formarea urechii muzicale a micuului. Refrenele precum liu-liu-liu, abua-bua-bua, sau nani-nani908 sunt general rspndite. Ele probeaz vechimea deosebit a acestui raport cu virtui formative: mam copila. La venirea pe lume, copilul mai stabilete o relaie strns, considerat n concepia popular ca un adevrat raport de rudenie, legtura cu cea care l-a moit. Se pare c n Codru a existat odinioar, ca i n Chioar, i moaa de neam.909 Preferina celor de-un neam, pentru o anumit moa, i existena n sat a mai multor femei care practicau moitul, ntresc aceast ipostaz.910 Numele moaei este format pe teren romnesc.911 Cum copiii adresau apelativul mou celui mai btrn brbat din familia polinuclear, apare limpede c cea mai vrstnic femeie, soia moului, a ndeplinit rolul de moa sau moa de neam. Funcia moaei era, nc de la-nceput, una de natur magic. Prin tierea ombilicului, prima baie, acordarea numelui, ea oficia rituri de separare. Ajuta copilul s se desprind cu bine de lumea neagr i s se integreze cu bine n noul mediu. n viaa satului, moaa era deintoarea unor mari secrete. Ea tia care s-au nscut cu ci roie, deci strigoi, i pe ce sunt lsai.912 Ea auzea ce-i urau ursitorile fiecrui nou nscut i, prin urmare, cum i va fi viaa.913 Dar, despre toate acesta, atta vreme ct cel moit tria, nu avea voie s vorbeasc.914 Moaa nu era pltit cu bani.915 ntre ea i copil se statornicea o legtur sufleteasc, de rudenie spiritual. Din atitudinea familiei fa de moa desprindem deosebita cinste i
Inf. CXIX, 1977. v. Gheorghe Oprea i Larisa Agapie Folclor muzical romnesc, Buc. Editura Didactic i Pedagogic [1983], p. 219. 908 Onufrie Vineler arat c acest nani din cntecele de leagn l are la origine pe mama, v. Nan, nene, n Studia Universitatis BabeBolyai, s. Psichologia, 2, 1979, p. 59. 909 Cf. Mihai Pop, Cuvnt nainte la Antologie de folclor din jud. Maramure, vol. I, Baia-Mare, 1980, p. 10. 910 Cf. Graiul, entografia i folclorul zonei Chioar, Coordonatori Gheorghe Pop, Ion Chi ter, Baia-Mare, 1983,p. 250. 911 v. Vasile Scurtu, op. cit., p. 16. 912 Inf. XXIV, 1973. 913 Inf. I, 1978. 914 Inf. CXLIV, 1977. 915 Inf. XCI, 1977; CXXVI, 1978; CXXIV, 1978; CXXV, 1978; CXXXIII, 1973.
907 906

129

consideraie de care se bucura. Cnd copiii creteau mriori, mama i trimitea s-i duc cte ceva (bunti) moaei.916 n vechea mentalitate se credea c soarta copilului era hotrt nc din clipa naterii.917 Ca s-i mearg bine i s nu triasc zadarnic, btrnii considerau c omul are nevoie de tri ceasuri n via: unul cnd se nate, altul cnd se cstorete i al treilea cnd moare.918 Cine n-are noroc din natere, n-are pn la sfritul zilelor.919 Am nregistrat i credina c fiecare se nate sub o zodie920, n ceas bun sau ru921 i c fiecare-i are steaua lui922. Aceast stea cade atunci cnd moare omul. Credina e general rspndit. Trebuie s amintim i faptul c naterea n zile de srbtoare era considerat benefic.923 n legtur cu unele semne particulare ale nou-nscutului, moaa era cea care hotra la ce-i vor sluji. Dac ftul se nscuse cu degete lungi la mini, obstetriciana stabilea c va fi ceatar.924 Dac, n prelungirea coccisului, copilului avea o cutiri (un fel de coad), moaa putea s decid extirparea acesteia pentru c ea simboliza coada strigoiului.925 Uneori aceast intervenie chirurgical eua i copilul murea.926 Profesia moaei comporta, aadar, i o mare doz de risc. Unele legende superstiioase vorbesc despre moiri neavenite, n lumea celor necurate, a strigoilor. O astfel de ntmplare miraculoas are loc n urma ctorva cuvinte nechibzuite, aruncate, ntr-un moment neprielnic, de ctre moaa satului, ntr-o noapte, pe cnd se ntorcea acas de la rosturile sale. Ieindu-i, de mai multe ori, n cale, o broscoaie, protagonista se scap de-i ureaz, n spiritul meseriei sale, ca atunci s poat fta, cnd o va moi ea. A doua noapte se prezint un om s-i cear serviciile. A avut mult de mers pn la patul betejii. Soul acesteia a insistat s intre pe-o gaur, sub pmnt (hai, bab, bag-te p-aci!). Spre stupoarea sa, acolo zcea broasca din noaptea precedent, prefcut n femeie. Legenda explic natura locuitorilor subpmnteni (brbatul era Ucig-l Toaca). Insolita familie se ocupa cu

916 917

Inf. XCV, 1978; CXXIV, 1978. Inf. LXXII, 1976; CXXIX, 1977. 918 Inf. CL, 1977. 919 Inf. CXXXVIII, 1978. 920 Inf. VIII, 1977; LXXXV, 1973. 921 Inf. CXXIX, 1976. 922 Inf. CXXV, 1983. 923 Inf. CXXXIII, 1974. 924 Inf. CIII, 1978. 925 Inf. LVI, 1973. 926 Inf. XXXI, 1977.

130

schimbarea copiilor proprii, cu copii din lumea de sus, deoarece ai lor erau ri i nu pridideau cu urletele i cu plnsul.927 Tainele, pe care le nregistra interpretndu-i rolul, erau, pentru moaa satului, o grea povar. Despre acestea n-avea dezlegare s vorbeasc nimnui. Una dintre ele trimite la complexul Oedip. Este Povestea celui din hurdu din care reiese c, la naterea unui copil, ursoil (ursitorile) au hotrt c cel care s nate n ceasu aiesta a omor p tat-so i-a hi una cu m-sa.928 Motivul n-a fost studiat n folclorul romnesc, dei bogia materialului, ca i valoarea acestuia, ar merita o tratare monografic.929 Dup aprecierea unei moae anchetate, copiii care se nasc astzi sunt mai precoce dect cei de odinioar.930 Dup mam i moa, al treilea element cu care nou-nscutul intr n relaie este tatl. Rolul magic al acestuia e aproape estompat. Se pare ns c mai demult el a participat activ la naterea copiilor. Astfel, unii informatori i mai amintesc c n copilrie au vzut brbai nconjurnd cu mare repeziciune casa, cu o coni n cap, n timp ce nuntru femeia lor ntea.931 Probabil mecanismul magiei cuta mprtierea durerilor, aa cum se-mprtie albinele de la stup. Astzi, tatl mai ndeplinete doar gestul obligatoriu de acceptare a propriei progenituri: ridic noul venit spre grind, n semn de recunoatere i ca o urare de bun augur (pn-acolo s creasc!).932 Cnd copilul era bolnav, tatl participa indirect la riturile svrite de femei, n vederea vindecrii acestuia: copilul era trecut de 3 sau 9 ori prin gulerul cmii brbteti.933 Dobndea, n felul acesta, puterile i fora de rezisten a tatlui. n lirica zonei Codru, sentimentele de afeciune ale tatlui pentru fiu sunt imperceptibile. n acest compartiment al vieii folclorice atotprezent este mama. Tatl apare doar n unele colinde, pentru a-i obliga fetele s se mrite, mpotriva propriei voine, una la Rsrit, alta la Asfinit.934 De altfel, fetele nu se mrit, ci tatl le d.935

927 928

Inf. LXXV, 1977. Inf. LXXII, 1977. 929 Cf. Adrian Fochi, Una din universalele necunoscute ale folclorului romnesc, n Revista de etnografie i folclor, Tom. 20, nr. 2, 1984, p. 131-143. 930 Amu pruncii care s nasc, s uit-n sus. Mai demult n-o detis utii pn la sptmna s mintioi amu!, inf. CXLIV, 1977. 931 Inf. CXXIX, 1976; CXXXI, 1974. 932 Inf. CXXV, 1983. 933 Inf. I, 1978. 934 Inf. I, 1978. 935 Inf. XCVI, 1979.

131

Imaginea tatlui mai apare, tot ntr-o lumin defavorabil, i n colinda n grdin supt-on nuc.936 Cucu (tatl) i-a prsit cei trei puiori, iar turtureaua, nduioat, vine s-i creasc.937 n plan social ns, tatl este cel care deine supremaia. El este capu cs, tat de familie etc.938 De altfel, neamul la romni este patrilinear, legtura de rudenie se stabilete mai nti dup tat, apoi dup mam i numai n lipsa tatlui poate aprea doar rudenia dup mam.939 Este explicabil n aceast situaie de ce taii i doresc biei n primul rnd, iar nevasta apare fericit, dac-i druiete brbatului cel puin un fiu care s-i duc numele mai departe.940 Botezul pruncului de sex masculin se bucur ades de mai mult fast dect al fetielor. Este o confirmare c tatl i recunoate progenitura drept urma. Rudeniile particip in corpore la astfel de manifestri.941 Lipsa copiilor aducea n familie un sentiment de frustrare. Prinii fr copii sunt deplni n basme. Ei apar n cutarea unei soluii a fecunditii. Evenimentul e explicabil, dac inem seam c trecerea la patriarhat a generat un sentiment de groaz prinilor fr copii, care triau n perspectiva dureroas a stingerii neamului.942 O practic foarte veche a familiilor sterpe era nfierea unui copil Se spunea c -au luat un copil de suflet.943 Sintagma dezvluie, pe lng gingie, i legtura de rudenie spiritual deosebit de puternic, ce se ntea prin nfiere. Copilul de suflet era, n mod obinuit, din acelai neam, dintr-o familie cu mai muli copii.944 Adoptarea unui copil de la stat nu era bine vzut, fapt ce demonstreaz c ideea de neam trebuie s triumfe i n cazul adopiunii. De obicei se cuta un nepot.945 Era preferat biatul, dar se acceptau i fete.946 nfierea se fcea cu consimmntul familiei donatoare.947 nfiatul primea numele nfietorului, dar pstra n continuare legturi cu familia n care s-a nscut.948

936 937

Inf. XX, 1978. Inf. CXXXVII, 1978. 938 Inf. CXXIV, 1983. 939 v. Istoria dreptului romnesc, vol. I, p. 499 i Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu, op. cit., p. 112. 940 Inf. CXXXI, 1983. 941 Inf. XXVI, 1974. 942 v. Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu, op. cit., p. 180. 943 Inf. CXXXI, 1979. 944 Inf. VIII, 1977; XCVIII, 1979; CI, 1982; CXVII, 1982. 945 Inf. XX, 1978. 946 Inf. CXLVIII, 1979; CLXII, 1978. 947 Inf. CXLIII, 1979. 948 Inf. LXXXIX, 1979.

132

Cu toate c n concepia rneasc pruncii dau un sens vieii, nu-l las pe om s triasc n van, motenind agoniseala de-o via a prinilor, totui familiile cu muli copii erau comptimite n sat.949 ndeosebi cnd nu prea aveau avere. O poziie inferioar ocupa, n viaa satului, copilul natural. Numit prunc din flori950, sau cptil951, el era privit cu reinere n colectivitate, ca de-altfel i fenomenul care l-a generat: concubinajul952. Exprimnd o anume delicatee sufleteasc, expresia prunc din flori (la alte neamuri bitang sau bastard cuvinte peiorative) demonstreaz, aa cum a remarcat Mircea Eliade, o credin, cndva, n posibilitatea producerii fecunditii de ctre plante.953 Ideea expliciteaz deplin tabuul impus tinerelor fete de a nu consuma semine sau smburi din fructe.954 Perioada de la natere pn la vrsta nsurtorii, copilul i-o petrecea n casa printeasc. Este epoca n care i se contureaz viitoarea personalitate. n comunitatea rural nu avea loc o educare dirijat n mod explicit de aduli. Prinii, bunicii i fraii mai mari deveneau pe parcurs modele de urmat.955 Instruirea i formarea aveau ns loc ntr-un cadru larg, alturi de ceilali copii: frai, surori, veri, vere i vecini. Prinii (mama!) l supravegheau atent doar pn n etapa primilor pai. Apoi, cea mai mare parte a timpului, micuul i-o petrecea ntre copii. Aici vedea, afla i auzea totul; cunotea treptat lumea cu secretele ei.956 O lume mrginit la mediul nconjurtor: de la spaiul casei, la hotarul satului. Ea i se dezvluia tot mai pe-neles, pe msura trecerii anilor. La nceput, copiii erau tuni la zero.957 Cnd, pe moalele capului, li se lsa prul mai lung, nsemna trecerea la o nou etap de vrst.958 De altfel, considerat n ansamblul ei, copilria nu era altceva dect o lung perioad de pregtire pentru viaa adult.959 Este adevrata vrst a iniierii. Jucndu-se, copilul trece, treptat, prin toate ipostazele vieii sociale. Jocurile sale au totodat menirea s-l fortifice, s-i cleasc organismul, s-i dezvolte atenia i gndirea, sprijinite pe un singur precept pedagogic: legea imitaiei.

949 950

Inf. XXVI, 1973; XXXII, 1977; LXII, 1982. Inf. LX, 1982. 951 Inf. XIV, 1982. 952 Inf. XXII, 1978; XXXII, 1977; LXII, 1982. 953 v. Mircea Eliade, op. cit., p. 262. 954 Tudor Arghezi considera expresia copil din flori de o mare delicatee una din gingiile sufletului romnesc, apud. Valeriu Anania, Amintiri la statura ceasului de-acum, n L-am cunoscut pe Tudor Arhgezi, Bucureti, Editura Eminescu, 1981, p. 44. 955 Inf. CXXXI, 1982. 956 Inf. XXV, 1973; LII, 1978, CXI, 1973, CXXIX, 1976; CXXXI, 1982. 957 Inf. CXXIV, 1977. 958 Inf. LXXIV, 1976. 959 Cf. Danielle Musset, op. cit., p. 27.

133

La nceput, n mod incontient, puiul de om era supus unor practici ritual-magice care aveau menirea s-l apere. Apoi, atras de cei mari, datorit statutului su de puritate i inocen, se integra treptat n viaa social.960 Pe parcurs, descoperea c, n anumite momente ale ciclului calendaristic, el poate deveni un personaj. i atunci se pregtea deliberat, dup formule consacrate pe care i le nsuea temeinic, s ntmpine importantul eveniment: colindatul la Crciun961, nconjuratul prunilor, la Anul Nou962 sau al casei, la Blagovetenie963, ieirea cu spatele spre soare, n ziua de mrior (1 Martie)964, aruncarea coroanelor pe cas la Snziene965, sau a crbunilor aprini prin ocol, n Lunea oarecilor966 etc. O adevrat coal a vieii, mereu n mijlocul naturii, nsemna, pentru copii, vechea ndeletnicire rneasc a pzitului vitelor. Aici tinerii se cunoteau i se apropiau unii de alii. De la cinci pn la douzeci i cinci de ani, pe cmpuri i prin pduri, se desfura un adevrat program de iniiere n lupt, n dragoste, n celelalte forme ale culturii nescrise a satului. De la formule magice pentru ndreptarea vremii (Ploi, ploi 967), jocuri cu animale (Rndunica968, Vulpea969, Capra970, Cocoul971, Cocostrgul972, Gsca973, Lupul974, Furnicile975, Cioara976, Calul977, Cinele978), tehnici i strategii militare (Bodiu cu cloca979, De-a tupu980, Om srac981, Psrica zboar982, De-a coada vacii983, Lupul i mielul984, Mare-i tina la Moldova985, De-a minc-n l986, Zdiciu i pleasna987, Dea fripta988, De-a msua989, D-a dua990, De-a-ngliua991), la reguli i prescripii
960 961

v. i Ion Cuceu, Asupra funciilor rituale ale povestitului, n Anuarul de folclor, I, Cluj-Napoca, 1980, p. 75. Inf. XII, 1973; XXXVIII, 1976; XLV, 1976; LIII, 1973; LXXXIX, 1973; CXX, 1976; CXXI, 1973; CXXXI, 1979; CLXVI, 1973. 962 Inf. LVIII, 1982; XC, 1977; CXXXIV, 1975; CXXV, 1982; CXXVIII, 1973; CXXIV, 1982. 963 Inf. XXIV, 1973, XLVIII, 1977; XVII, 1982. 964 Inf. XXIII, 1979; XLVI, 1979; LVII, 1982. 965 Inf. XXXI, 1977; CXXIII, 1973; CXXIV, 1978; CXXV, 1978. 966 Inf. XIV, 1982; XVI, 1982; LXIII, 1982; LXIV, 1982; LXXXIII, 1973. 967 Inf. XIII, 1973; CLXII, 1979; CII, 1979; CXXI, 1973. 968 Inf. LXXXVII, 1977. 969 Inf. XCVIII, 1979. 970 Inf. XCV, 1976. 971 Inf. LIII, 1973; LXIII, 1982. 972 Inf. LXVII, 1977. 973 Inf. XLV, 1977. 974 Inf. XXXVIII, 1976. 975 Inf. XVI, 1979; CXLII, 1979. 976 Inf. CXXXVI, 1978; CXXV, 1982. 977 Inf. CXXIX, 1976; CXXX, 1977. 978 Inf. CXXI, 1973; CXXX, 1973; CXLVII, 1978. 979 Inf. CXXII, 1973; X, 1983. 980 Inf. XXXVI, 1983; XLI, 1980; XLV, 1977; CXXXII, 1967; CXXX, 1979. 981 Inf. XI, 1973; XIX, 1978; LXV, 1976. 982 Inf. CXIV, 1978; LXXXVIII, 1978; LXXXIX, 1977; CXLVII, 1977. 983 Inf. CLXII, 1978; XXXV, 1978; XXXVI, 1983; XXXVIII, 1976. 984 Inf. LXXI, 1978; LXXIII, 1973; LXXIV, 1973; LIII, 1973. 985 Inf. XI, 1973; XXXVIII, 1976; LXVIII, 1977; LXIX, 1977. 986 Inf. LIII, 1973; CI, 1979; LXXIX, 1973; CXX, 1974; CXXI, 1973. 987 Inf. XIII, 1973; XXXVI, 1983; XXXVIII, 1976. 988 Inf. XLI, 1980; LIII, 1973.

134

social-rituale (De-a mirele i mireasa992, De-a mama i tata993, De-a popa i moartea994), totul se-nva i se repet aici. La modul ludic, n toate aceste manifestri, copiii imitau preocuprile maturilor. Prin urmare, n mprejurrile vieii de adult, mutaiile ce se produceau erau n primul rnd de atitudine i nu de coninut. Dincolo de relaiile ntre copii, actualizate prin jocurile rituale enumerate, familia polinuclear se sprijinea, n formarea tinerilor ca oameni, pe aportul esenial al btrnilor. Ajuni la vrsta senectuii, bunicii i strbunicii se erijau n posesori ai unor vaste experiene de via. Retrind lumea prin poveste, deveneau pentru nepoi o surs inepuizabil de informaii culturale. Nepoii se adresau bunicilor cu apelativele mou sau tata btrn i bab sau mam btrn,995 ntre ei se stabileau relaii de afeciune, uneori mai puternice dect cu propriii prini, care erau mereu plecai la lucru. Vrstnicii rmneau adeseori acas, lng leagn sau cu micile treburi domestice.996 Multe din povetile, ghicitorile, frmntrile de limb, se transmiteau datorit acestei fericite colaborri ntre cele dou categorii de vrst aflate la antipod: (str-)moi (str-)nepoi. Btrnii erau cei care, n nopile lungi de iarn, edeau n povesti.997 Cndva se punea focul n mijlocul casei, iar familia numeroas, aezat pe sumane n jurul acestuia, petrecea, pn dup miezul nopii, ascultnd poveti sau ntmplri miraculoase din gura unor htri i talentai naratori.998 Copiii ascultau cu interes, stimulai de autoritatea pe care o conferea vrsta nelepciunii. Conjunctura creat, dramatismul ntmplrilor, care sporeau curiozitatea auditoriului, precum i receptivitatea tinerilor, i-au druit familiei dimensiuni sociale i funcii culturale ce au definit-o de-a lungul istoriei i care o mai caracterizeaz nc i astzi.

NEAMUL - O ENTITATE NTRE LUMEA REAL I MIT

(Raportul cei mori cei vii)

989 990

Inf. CXXX, 1977; CXIX, 1977; XIII, 1980; XI, 1973. Inf. CXXX, 1979; CXXXI, 1979; CXXXII, 1977. 991 Inf. CXXXII, 1977; CXXX, 1979; CXXXI, 1979. 992 Inf. CXXI, 1973; CXX, 1974. 993 Inf. CXXI, 1973; CXXVIII, 1973. 994 Inf. XXXVIII, 1976; XLI, 1980. 995 Inf. CXXV, 1983. 996 Inf. LXVIII, 1977. 997 Inf. CXXIX, 1976. 998 Inf. CXVI, 1977.

135

La nivelul celor trei entiti familie neam comunitate moartea producea un grav dezechilibru. n plan mitic ea simboliza momentul legitimei rentoarceri a fiinei, din lumea alb, ntr-o alta, mai puin cunoscut. Imaginaia arhaic o reprezint ca o mare cltorie spre Lumea cealalt, nsoit de numeroase obiecte i ritualuri. Cei rmai triesc, la plecarea mortului, un dificil moment de rscruce. Pierderea unui membru din neam provoca o acut stare de dezechilibru. Spre compensare, imaginaia omului a conceput o serie de obiceiuri funerare, viznd desprirea de cei vii, pregtirea trecerii n cealalt lume i integrarea defunctului dincolo (n mpria morilor). Dar aezarea mortului sub pmnt, dup datin, nu nsemna pentru cei rmai o desprire definitiv. Oamenii societilor tradiionale i-au creat un model al lumii999, n conformitate cu care relaiile cu lumea ndeprtat, pe care niciodat n-au vzut-o, rmn posibile i se pot actualiza, de fiecare dat, cnd un anume timp mitic (sacru) se revars n cotidian. La asemenea prilejuri, morii erau cinstii de cei vii. Rudele rmase n lumea alb comunicau cu cele plecate Dincolo. n felul acesta neamul transgresa realitatea, extinzndu-se n lumea imaginar a miturilor. Cercetri de prestigiu asupra culturii noastre populare relev aceast viziune integratoare.1000 Reacia n faa morii a generat credine i practici ce vizeaz att pstrarea, ct i refacerea echilibrului psiho-social alterat sau aflat n preajma unor evenimente care-i anun dezintegrarea. Situat ntr-o zon obscur, pentru contiina omului primitiv, moartea constituia o surs pernicioas, generatoare de spaime i anxieti. Aflat mai presus de controlul realului prin sistemul senzorial, aceast ultim ntmplare a individului, inexplicabil n planul raional-mental, a fost conexat de om, n ndelungata sa evoluie istoric, unor posibile semne din universul metapsihic, transcendental. ntr-un asemenea context, ea a dobndit sens, transgresnd, n sistemul de reprezentri al omului arhaic, necunoscutul, de la obnubilare spre iluminare. i numai ntr-o astfel de viziune poate cpta un profund neles omenesc atitudinea resemnat, ce se desprinde din expresia consacrat, specific evenimentului funerar: o murit mpcat.1001 n satul tradiional, moartea era neleas ca o desprire de Lumea aceasta i o descindere n cea de Dincolo. Dar cele dou lumi comunic (prin mit), mortul vede i
999

V. Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu, op. cit., p. 110. Cele dou jumti ale neamului, ca dou elemente ale structurii binare, nu sunt opuse i nici desprite n concepia tradiional romneasc, []. Neamul celor vii pstreaz, cum se vede [] legtura cu neamul strmoilor prin numeroase rituri ce sunt practicate fr gre n zilele nsemnate ale anului sau ale tradiiei de familie. v. Mihai Pop, Mitul marii treceri, n Folclor literar, vol. II, Timioara, 1968, p. 88. 1001 n legtur cu aceast atitudine, moartea ciobanului din Mioria poate fi considerat exemplar. Momentul respectiv din balad a suscitat numeroase discuii n literatura de specialitate.
1000

136

aude tot ce se ntmpl n urma sa. De aceea riturile i ceremonialurile funebre se desfoar sub semnul dialogului. Dac, n urma nhumrii, cel plecat tace (nu mai d semne de ntoarcere i nemulumire) nseamn c cei vii l-au ajutat s ajung cu bine i s se integreze lin n noua Lume. Prevestirea morii n vechiul sat codrenesc era posibil prin decodarea unor ntmplri (cu tlc), aprute n lumea nconjurtoare sau pe trupul omenesc: zbaterea ochiului i alte spasme musculare1002, cderea conciului1003, cntecul ciuii (cucuvelei) n pomii din ograd1004 sau al ginii cocote1005, drmarea unui perete1006, anumite imagini i ntmplri din vis.1007 La apariia unor astfel de evenimente extraordinare (plaz-ru), omul ntreprindea gesturi i rituri antimoarte: alunga cucuveaua1008, tia gtul ginii care i-o cntat de cap1009 etc. Muribundul putea s aib parte de o moarte uoar (atunci cnd murea mpcat) sau s trag din greu.1010 Se credea c durerile morii pot fi atenuate, dac bolnavul se mpca cu eventualii dumani, pe care i-a avut n via, oameni crora le-a fcut sau i-au fcut ru.1011 Acetia erau chemai la cptiul suferindului. Mureau greu cei care lsau n urm socoteli nencheiate1012, copii muli i neajutorai1013, o soie bolnav1014 i ea etc. De un mare dramatism apare, n lirica zonei, imaginea morii de primvar, construit antitetic, prin paralelism sintactic ntre metafore ale luminii i ntunericului: cnd totul renvie la via, tu s te stingi.1015 Neamurilor le revenea datoria s-i privegheze, s-i boceasc, s-i ngroape i s-i pomeneasc pe mori.1016 Spaima de moarte a celor fr copii i rude apropiate este frecvent n cntecele de jale i singurtate.1017 Dorina de a nu muri att de singur explic numeroasele cazuri de nfiere din lumea satului.

1002 1003

Inf. CXXV, 1983. Inf. CXLVI, 1977. 1004 Inf. CXIX, 1976. 1005 Inf. LXXII, 1973. 1006 Inf. CXXXI, 1979. 1007 Inf. CXIV, 1979. 1008 Inf. CXXV, 1983. 1009 Inf. CXXIV, 1983. 1010 Inf. CXXIV, 1983. 1011 Inf. CXXIX, 1976. 1012 Inf. CXIX, 1977. 1013 Inf. CXXVII, 1973. 1014 Inf. CXXXIII, 1973. 1015 Vezi horea: Nici o moarte nu-i amar / Ca moart de primvar, inf. CXXIV, 1977. 1016 Inf. LXXIX, 1973. 1017 Inf. CXXIV, 1977; LXXX, 1973.

137

Din clipa decesului, rudele mortului intrau ntr-o perioad de doliu, cu att mai sever, cu ct gradul de rudenie era mai apropiat.1018 Brbaii umblau descoperii, iar femeile i despleteau prul.1019 Ultimele dorine ale defunctului (testamentul nescris) erau respectate cu sfinenie: el lsa, cu limb de moarte, cum s-l ngroape i cum s-mpart bunurile (averea).1020 Cei aflai la captul bolnavului, imediat dup ce acesta i d ultima suflare, trimit vestitori (de obicei copii de 5 15 ani), care s vesteasc neamul c au mort.1021 Neamurile, odat anunate, i las lucrul, mbrac inuta de doliu (n cazul morii unui printe, unii dintre copii, care i-au fost deosebit de ataai, i las brbi i plete, o perioad de 6 luni) i vin s ajute la pregtirea petrecaniei.1022 Splarea i pregtirea mortului o face o persoan specializat din sat (un brbat sau o femeie srac), asistat de intimi ai rposatului.1023 Se pare c, n vremuri mai ndeprtate, ritualul splrii era ndeplinit de rudele cele mai apropiate.1024 Apa cu care a fost splat mortul trebuie aruncat acolo unde nu poate clca nimeni, pentru c, cine pune piciorul ntr-un astfel de loc amorete ca mortul.1025 De teama acestei amoriri impurificatoare, rudele se feresc s ating mortul cu mna.1026 Rudele apropiate (de sex feminin) au datoria s-i boceasc mortul (s se cnte).1027 n timpul bocirii, intensitatea i dramatismul trairii variaz, n funcie de apropierea prin snge sau sufleteasc, fa de cel pierdut. Mama, soia sau fiica s cnt cel mai tare.1028 Asistena comenteaz acest aspect dup nmormntare: O, Doamne, vnic l-o cntat!1029 Dei respect interdicii magice (nu-i voaie i te cn noapt!1030, i nu te cn dup unu care s afl nc n via!1031). Bocetul n sine nu este un act magic. El constituie, n primul rnd, o modalitate de potolire a durerii (descrcare) i, n al doilea, un dialog cu cel care pleac i, implicit, cu neamurile aflate sub pmnt.1032 Comunicarea ntre cei vii i cei mori apare limpede n procesul ritual al bocirii. Bocitoarea, cntndu-se, transmite mesaje
1018 1019

Inf. CX, 1973. Inf. LVI, 1973; XC, 1977; CXXII, 1973; CXXVII, 1973; CXXIV, 1978. 1020 Inf. CXXXI, 1979. 1021 Inf. CXXXI, 1983. 1022 Inf. XCV, 1983. 1023 Inf. CXXXI, 1983. 1024 Inf. CXV, 1982. 1025 Inf. I, 1978. 1026 Inf. LXXIX, 1983; XCVI, 1983. 1027 Inf. I, 1978. 1028 Inf. XXVI, 1982; XXIV, 1975. 1029 Inf. CXXVI, 1973; XCV, 1979. 1030 Inf. CXXXIII, 1973; CXI, 1973; CX, 1973. 1031 Inf. LVIII, 1982. 1032 Bocindu-i soul (inf. XXIV, 1975), pentru moment, bocitoarea l uit pe rposat i dialogheaz cu prinii si i cellalt so, aflai de mult timp sub pmnt.

138

precise, att asistenei ct i neamurilor plecate n C Lume.1033 Ea le atrage atenia tuturor c le vine rndul s plece Dincolo i le transmite celor din neam, aflai sub pmnt, anumite dorini din partea urmailor.1034 La sosirea n cimitir, femeile, care bocesc, trec pe la mormintele rudelor i, cntnduse, dau de veste c le mai vine unul de-ai lor i i roag s-l primeasc ntre ei.1035 Pe mortul, care nu are neamuri apropiate, l cnt femeile pltite de cei care pregtesc nmormntarea.1036 Plata acestora se fcea din bunurile lsate de mort.1037 Bocetul, prin coninutul su, n ciuda formulelor stereotipe pe care le include (ucute, micua m, O, mtue, ucu-te ), rememoreaz fapte i evenimente din viaa defunctului.1038 Moartea este personajul mereu admonestat prin bocet.1039 Alteori, mortul este sftuit cum s se poarte pn la locul de sosire.1040 Mortului i se pun n sicriu (copreu) bani (n haine), cocu (subsuoar), otav (ca aternut) i lipideu (nvelitoare).1041 Dup acelai model mitico-magic i se puneau de drum, i eroului din basm, obiecte rituale, necesare spre Trmul Cellalt.1042 La nmormntare, participa ntreaga comunitate a satului, n semn de rmas bun i spre a-l conduce pe ultimul drum (cltoria cea fr de ntoarcere). Alte manifestri cu caracter ceremonial-colectiv erau evitate n lumea satului, atunci cnd exista mort.1043 Se credea c mirii vor muri i ei, dac se cununau ntr-o asemenea mprejurare.1044 n camera mortului, oglinzile erau ntoarse cu faa la perete.1045 Probabil spre a nu fixa imaginea celui decedat. El trebuia s plece de tot. Desprirea de mort era marcat printr-un moment ritual cu evidente funcii apotropaice - priveghiul. El se organiza n noaptea premergtoare nmormntrii.1046 Participau rudele, vecinii, prietenii mortului.1047 Organizarea lui izvora din credina c mortul nu trebuie lsat singur.1048

Inf. CXLV, 1977. Inf. CXIX, 1977. Inf. XCIV, 1977. 1036 Inf. XI, 1978. 1037 Inf. LXX, 1978. 1038 Inf. CXII, 1979. 1039 Inf. LXXVIII, 1983. 1040 Inf. XXVI, 1977; vezi i Dumitru Pop, op. cit., text 344 (Arini). 1041 Inf. LXXV, 1977. 1042 v. V. I. Propp, op. cit., p. 46. 1043 Inf. VIII, 1977; CXLV, 1977; CLXIV, 1977. 1044 Inf. CXXIX, 1976. 1045 Inf. XIX, 1978; LXXII, 1973; LXXIII, 1973; LXXIV, 1973; XCV, 1982; CXXVII, 1973; CXXIII, 1973; CXXIV, 1979; XXVI, 1973. 1046 Inf. CXLIX, 1982; XX, 1978; XXII, 1978; XXXVII, 1982; XLIII, 1977; LX, 1982; LXXVI, 1977; CXXV, 1982; CLXX, 1978. 1047 Inf. XXXI, 1977; XXXIII, 1977; L, 1977; III, 1977; XVII, 1976; XC, 1977; XCI, 1977; CXIX, 1977; CXLV, 1977; CLX, 1976; CLXX, 1978. 1048 Inf. XXXIX, 1982; XXIX, 1977; CLI, 1977; CLIII, 1977; XXII, 1978; XXIV, 1975; XLII, 1977; XLIX, 1978; LIX, 1982; LXXXV, 1973; CXVI, 1977.
1034 1035

1033

139

Odat cu instalarea iluminatului electric s-a renunat la priveghi.1049 Se las doar becul aprins.1050 nainte ns, priveghiul marca desprirea de mort. Numeroasele jocuri, ce se organizau cu acest prilej, pot fi interpretate drept rituri de compensare i echilibrare. Moul i Mriua, care imitau actul procrerii chiar lng sicriu1051, simbolizau viaa care trebuie s triumfe n faa morii. Mtile (mo1052, bab1053, cal1054, capr1055, cioban1056, Mriu1057), prezente n scenariul de priveghi, erau apariii stranii, invocnd lumea umbrelor spre care se ndrepta rposatul. Cderea n fntn1058, salvarea de la nec1059, srutul1060 i mscril1061 din cuprinsul jocurilor de priveghi sunt deopotriv secvene revitalizatoare, opuse categoric morii. Elementele de cult falic, naterea i moitul babei, lng sicriu1062, vizau aceleai finaliti practice, privind ieirea din impas i perpetuarea seminiei umane. Alungarea, cu bta, a personajului ce ntruchipa Moartea1063, limpezete i mai mult rosturile arhaice ale priveghiului. Scoaterea sicriului n curte era fcut de rude apropiate, brbai.1064 Ua camerei se nchidea cu repeziciune n urma mortului, iar unul din brbai sprgea cu furie un blid de lut.1065 Aceste gesturi energice traduc, n plan simbolic, un avertisment: mortul nu mai are ce cuta n acel loc, uile i s-au nchis, tacmul i-a fost aruncat. Sicriul se aeaz, dup scoaterea din cas, n odor, cu picioarele spre vrajni, n aa fel, ca drumul s-i fie doar nainte i niciodat cu ntoarcere.1066 Aceste precauii rituale izvorsc din credina c exist i mori care se-ntorc metamorfozai n strigoi.1067 Ceremonialul nmormntrii trebuia s se desfoare, ndeplinind toate riturile prescrise de tradiie. Dac ntr-un loc se greea, aezarea mortului n lumea de Dincolo se
1049 1050

Inf. L, 1977; LI, 1977. Inf. LIV, 1977; LI, 1977. 1051 Inf. CIII, 1977; XXXII, 1977; LXXXVII, 1977. 1052 Inf. LIV, 1977; III, 1977. 1053 Inf. XC, 1977; III, 1977. 1054 Inf. CXVI, 1977. 1055 Inf. CLIII, 1977; XXXII, 1977; LI, 1977. 1056 Inf. CXVI, 1977; CXLVI, 1977; LXXXVII, 1977. 1057 Inf. III, 1977; VII, 1977; VIII, 1977; L, 1977. 1058 Inf. LXXXVII, 1977; CXLVI, 1977; CXLV, 1977; CLIII, 1977; CL, 1977. 1059 Inf. LXXXVIII, 1977; CXLVI, 1977; CXLV, 1977; CLIII, 1977; CL, 1977. 1060 Inf. VIII, 1977; XXXII, 1977; XXXIII, 1977; LI, 1977. 1061 Inf. XC, 1977; CXVI, 1977. 1062 Inf. I, 1978; XXXI, 1977, 1063 inf. CXVIII, 1977. 1064 Inf. XXVIII, 1973; CXXXI, 1982. 1065 Inf. XXVIII, 1977; XXV, 1973; LVII, 1982; LXXXV, 1973; XCIV, 1973; CXXIV, 1982; CXXVI, 1973; CXXVIII, 1973; CXXXI, 1982. 1066 Inf. CXXIX, 1973; CXXIX, 1976. 1067 Inf. XL, 1983; CLXXII, 1973; CLXIII, 1977; XXVI, 1973; XXIV, 1973; LI, 1977; LX, 1982; CXXIV, 1979; CXV, 1979; CXXVIII, 1973; CXXIX, 1973.

140

fcea cu dificultate. El ncerca s se-ntoarc printre cei vii, pentru a-i primi drepturile ce i se cuveneau dup datin. O situaie similar apare i n basm.1068 ntmplrile i legendele superstiioase despre strigoi, n Codru, au fost deosebit de numeroase.1069 Ele reflect gradul sporit de arhiaicitate a civilizaiei rneti din aceast zon, arhaicitate care s-a meninut, pn n aproprierea zilelor noastre. n vechea lume a satului, strigoiul era omniprezent. Practicile de aprare mpotriva lui se desfurau permanent (oamenii purtau argint diu asupra lor, se ungeau cu leutean sau usturoi), dar exista i credina c aciunile nocive ale spiritelor malefice cunosc o recrudescen aparte n anumite nopi: mari seara1070, noaptea de Sngiorz1071, de Arminden1072, i chiar de Pate1073. De aici, ncercrile insolite de alungare, prin mirosuri tari (usturoi, leutean), prin tulpini neptoare (rug) sau invocarea unor diviniti din religia cretin, prin formule rituale consacrate i prin puterea descntecului, practici cunoscute doar de iniiai. Apare surprinztor faptul c unii dintre informatori triesc cu convingerea c anumii membri apropiai din familia sau neamul lor au fost strigoi.1074 Ciudenii ale comportamentului din timpul vieii i apariia dup moarte a unor evenimente nefaste pentru cei rmai au generat astfel de suspiciuni.1075 Dup unele mrturii, cnd rul provocat de strigoi lua proporii (moarte n vite sau ntre oameni1076, compromiterea recoltei etc.1077), se proceda la deshumarea vinovatului i pedepsirea ritual a acestuia prin strpungere cu parul1078, ntoarcerea cu faa n jos, n mormnt1079 (spre Lumea Cealalt!), i atenuarea puterilor impure cu substane apotropaice: tmie1080, usturoi1081 etc. Pentru deplina aezare a morilor n lumea lor, n Codru, ca i n alte pri, se fcea pomenirea.1082 Pe lng funcia de integrare, pomenile mai cumulau i rosturi apotropaice, de iniiere, de fertilitate etc.

1068 1069

V. V. I. Propp, op. cit., p. 177. Inf. VIII, 1977; XXXI, 1977; CLI, 1977; LXX, 1978; LXX, 1978; LXIV, 1983; LXXXIV, 1973; LXXXII, 1973; CXXV, 1979; CXLIV, 1977. 1070 Inf. XXVI, 1973; CXXIII, 1973; CXXIV, 1979; CXXV, 1979. 1071 Inf. VIII, 1977; XXIX, 1973. 1072 Inf. CXXIX, 1976. 1073 Inf. LXXIV, 1973; LVI, 1973. 1074 Inf. XLII, 1977; CLI, 1977. 1075 Inf. XXIX, 1977; LV, 1973; LXXIV, 1973; CX, 1973; CXVI, 1977. 1076 Inf. XXIV, 1973. 1077 Inf. CXVII, 1973; LXXIV, 1973. 1078 Inf. XXIV, 1973. 1079 Inf. CXXIX, 1976. 1080 Inf. CXXVIII, 1973. 1081 Inf. XXII, 1978; XXXI, 1977; CLXIII, 1978; CXXXVIII, 1978. 1082 Inf. IX, 1982; XLIV, 1977; XLIII, 1977; CXIX, 1977; CXXV, 1979.

141

n cadrul acestor datini cu caracter comemorativ, rolul de baz l aveau neamurile. Modul de organizare i participare relev cu claritate legtura dintre spia de neam a celor vii i a celor mori.1083 Morilor li se ofer pine i mncare, la anumite date calendaristice: Joi Mari1084, Smbta lui Lazr1085, Rusalii1086, i, mai nou, 1 noiembrie1087. n astfel de zile consacrate, sunt cinstii toi morii neamului, fr osebire. Cei ce fac pomenirea se adun i ei, tot dup criteriul nrudirii.1088 Se pare c, nainte, chiar nmormntarea n cimitir se fcea innd seam de acelai temei al nrudirii. Pstrarea unui loc anume, n biseric1089, a lespezilor de piatr reprezentative pentru neamuri i familii (mai mari sau mai mici n funcie de starea social a motenilor)1090, asocierea n vederea plii Patilor1091 (ntre frai, cumnai, veri) sunt dovezi incontestabile c neamul a jucat un rol de baz n viaa satului de odinioar. Elementul fundamental, n pomenirea morilor, se leag de cultura grului, cereala de baz ntre plantele agricole ale zonei. Din gru se fceau colaci, prezeni n toate cele trei mari momente ceremoniale ale vieii: natere, nunt, moarte.1092 Importana lor este n primul rnd de natur magic, iar rostul lor funebru poate fi descifrat n chiar obiceiul colindatului. La Crciun, fetelor din neamul gazdei li se ddeau pupeze, nu colaci ca i copiilor strini.1093 Or, n Oa i Lpu, pupeza are rosturi strict de pomenire i nicidecum augurale.1094 Ultimul coc de la nmormntare nu se d nimnui. Se arunc n pod1095 sau se pune sub streaina casei1096. Practica izvorte din credina c sufletul rposatului nu s depart de cas, pn la 6 sptmni.1097 El vine acas i coat (hran).1098 Familia rposatului obinuia s dea de poman i cte-o ulcea de lapte, la sraci.1099 n zonele folclorice nvecinate Codrului se consum, la nmormntare, chiar lapte, din ulcele, cu colaci.1100

1083 1084 1085

v. Pamfil Biliu, Moii de peste an n zona Lpu, n Revista de etnografie i folclor, T. 31, nr. 2, 1986, p. 158 sqq. Inf. LVII, 1979. Inf. XXIV, 1973. 1086 Inf. CX, 1973. 1087 Inf. XLIII, 1977; CXI, 1973. 1088 Inf. CXXXI, 1979. 1089 Inf. CXXV, 1979. 1090 Inf. CXXXV, 1979. 1091 Inf. LVI, 1973. 1092 v. i Gh. I. Neagu, Cntece i jocuri de copii, Buc., Ed. Minerva, 1982, p. 9 (Prefa). 1093 Inf. CXXV, 1982. 1094 Pamfil Biliu, op. cit., p. 160. 1095 Inf. LXXII, 1973. 1096 Inf. LIV, 1977. 1097 Inf. CX, 1973. 1098 Inf. CLXIII, 1978. 1099 Inf. CXXIV, 1979; CXXV, 1979; XCV, 1973. 1100 Inf. CXXIX, 1976; CXXXV, 1979.

142

Pe hotarul dintre sate sau ntre pduri, pot fi ntlnite morminte singuratice. Era de datoria tuturor trectorilor s-i pomeneasc, pe cei ngropai acolo. n semn de pietate, drumeii le aruncau crengi pe mormnt.1101 Gestul e greu explicabil. Cteva persoane investigate presupun c cele cteva vreascuri urmau s-i in de cald mortului, n marea singurtate.1102 Dar am mai putea deduce de-aici i o tentativ de ameninare la adresa celui ngropat, care ar putea s ias afar, fiind ngropat de unul singur, de obicei n urma unei mori nprasnice. Aezarea unui strat gros de vreascuri peste mormnt ar semnifica i o mai puternic izolare. Grmada de crengi adunate n acel loc circumscria un spaiu impur, peste care nimeni n-avea voie s calce cu piciorul. Mormintele singuratice se bucurau de o atenie sporit i la alte popoare. n unele regiuni ale Europei cltorii aruncau pietre pe un astfel de mormnt.1103 Impresionant prin natura sa, moartea a nsemnat, pentru omul timpurilor trecute, o surs de permanent frmntare. Rspunsuri i ntrebri, izvorte din aceast preocupare, sunt incifrate n complexele ceremoniale ale ciclului calendaristic. Astfel, unele colinde, sunt meditaii cutremurtoare despre moarte. Nimicnicia vieii, imagini de apocalips, alegoria copacului care se usuc din rdcin i alte elemente de literatur apocrif ntregesc atmosfera colindelor aa-zise de doliu.1104 ntre ele trebuie s amintim cunoscuta Tri cocoi negri-i cntar, n care dialogul mam fiu insist tocmai asupra momentului morii i jeluirii.1105 Refuzul mamei de a-i plnge feciorul este, de fapt, refuzul de a-l ti mort de-o moarte nprasnic, departe de casa printeasc, n pribegie. Am nregistrat n zon i variante ale Mioriei cu rosturi funebre, ntlnite doar ntmpltor n prile Ardealului.1106 Este posibil ca secvena moarte nunt, notat de noi, s fi intrat n structura corinzii pcurreilor, prin contaminare livresc (cu varianta Alecsandri) prezent, de aproape un secol, chiar i n manualele colare. Aluzii, la pomenirea morilor i la funcia funerar a colacului de gru, descoperim n unele colinde din categoria celor cu puternice valene augurale.1107 Ele dovedesc c marea srbtoare a Crciunului a fost la origine i o srbtoare a morilor.

1101 1102

Inf. LXXXIII, 1973. Inf. CXIX, 1977; XXXI, 1977. 1103 v. Mircea Eliade, op. cit., p. 190. 1104 Inf. CLIX, 1976; XXI, 1978; XL, 1979; XXI, 1978. 1105 Inf. XVII, 1978. 1106 Inf. XXXVI, 1982; CXXV, 1982. 1107 Colaci i prinoas / La zle frumoas., inf. CXXXI, 1977; v. i Pamfil Biliu, Contribuii la studierea obiceiurilor tradiionale din zona Codru, n Tradiii maramureene, Baia Mare, vol. I, p. 120.

143

n ciclul obiceiurilor de peste an, un alt moment care se refer la moartea omului este ziua de Snziene. Aceast srbtoare din preajma solstiiului de var rspunde, la modul mitico-magic, unor ntrebri fireti privitoare la trecerea omului n nefiin. n ajunul acestei zile, tinerii adunau snopi de Snziene, i mpleteau cununie i le aruncau pe cas. Cele mai mari erau pentru cei vrstnici, iar circumferina se micora, cu att mai mult, cu ct, fiina pe care coroana o reprezenta, era la o vrst mai fraged.1108 Se credea c acela va muri cel dinti, ntre membrii familiei, a crui coroan va cdea prima de pe acoperiul casei, unde, copiii, cu mare precauie, le aruncaser, n ajunul zilei de Snziene.1109 n unele pri, coroanele aveau form de cruce sau purtau n ele semnul crucii, ca s apere casa de trsnet.1110 Prin urmare, ritualul ngloba i funcii apotropaice.

RUDENIA SPIRITUAL (NIA) n relaiile interumane din societile tradiionale, un rol deosebit l-a avut rudenia spiritual. Ea lega indivizii tot att de puternic ca nrudirea de snge. Dup unele afirmaii, aceast legtur ndeplinea un rol chiar mai pronunat dect cea biologic, n reglarea mecanismelor sociale din vechile comuniti.1111 Prezena ei poate fi descifrat n toate momentele importante ale vieii, de la natere i pn n existena de dup moarte.1112 Ea exprima, se pare, nevoia legitim de ocrotire i ntrajutorare, pe care omul a resimit-o nc din primele etape ale evoluiei sale sub semnul civilizaiei. Totodat rudenia sufleteasc, prin formele sale specifice de manifestare, dovedete c omul i-a ntemeiat aezri i a tins spre viaa comunitar, tocmai datorit acestei nclinaii timpurii spre sociabilitate i nevoii de cooperare. Viaa, n afara grupului social uman, ar fi nsemnat izolare, excludere sau pedeaps. Cile de apropiere ntre oameni au fost puternic exploatate, n toate timpurile i epocile istorice, chiar dac spaiul de manifestare era circumscris unei colectiviti restrnse. Aceast ngrdire, la nivel social, a avut i efecte benefice, prin pierderea oricrei urme de convenionalitate i a evoluat lent, pe linia spiritualizrii, pn n cel mai nalt grad. Acest proces trebuie s fi fost specific i niei, cea mai dezvoltat dintre formele rudeniei spirituale.
1108 1109 1110

Inf. LVII, 1982; XC, 1977; LXXIX, 1973; CXXVII, 1973; CXXIV, 1977; CXXV, 1977. Inf. LII 1978; LXXVI, 1977; CX, 1973; CXXIX, 1975; CLXIII, 1978. Inf. CIII, 1978. 1111 v. Istoria dreptului romnesc I, p. 501. 1112 v. Ion euleanu, op. cit., p. 47.

144

Cndva atribuiile nailor le ndeplineau prinii, dar, pe parcurs, din motive religioase au fost preluate de alte persoane.1113 Este posibil ca naii s se fi ales dintre rudele de snge apropiate. Apoi, pe msura creterii valorii spirituale a acestui tip de rudenie, s-a ajuns la rude mai ndeprtate (veri, unchi etc.) sau neutre din punctul de vedere al consangvinitii. Odat instaurat n raporturile dintre familii, nia s-a perpetuat, n timp, de la o generaie la alta, instaurnd, n snul comunitii, o autentic instituie tradiional. n viaa curent, naul aprea ca o persoan implicat n numeroase acte rituale ce se structurau armonios ntr-un adevrat sistem.1114 El iniiaz (cunun, boteaz, sftuiete) i-i pomenete (ritual) finii. Naii deineau un rol activ n viaa finilor pe tot parcursul vieii. n interiorul neamului, nia se motenea pe linie patern. Naul de botez al mirelui era i cel care l cununa.1115 Trecerea la mai multe perechi de nai este o inovaie trzie. n Codru ea a avut loc n ultimele decenii.1116 Pe lng ideea de fal i grandoare, ea reflect i un anume spirit mercantil, odat cu creterea substanial a valorii cadoului de nunt.1117 Ca instituie social (sistem), nia se manifesta ca o prezen vie la toate nivelele vieii. Ea ndeplinea n primul rnd un rol limitativ, n privina cstoriilor. Copiii nailor i finilor nu se puteau cstori ntre ei.1118 Nici naul cu fina sau naa cu finul.1119 Finii acelorai nai, sub auspiciile legturii sufleteti, se considerau rude ntre ei i se comportau ca atare.1120 De multe ori ei se ntlneau la naul comun, cu ocazia clcilor sau pentru a se sftui, n mprejurri importante ale vieii.1121 n instituia tradiional a niei, relaia stabilit ntre cele dou familii se perpetua. Naii se alegeau din hiritin (cine-o fo la strmoi).1122 n Codru se purta un respect deosebit nnailor btrni.1123 n ochii finilor (i ai colectivitii) ei trebuiau s fie buni gospodari, oameni de frunte, exemplu.1124 De multe ori, declinul economic al familiei nailor a dus la schimbarea acesteia de la nit1125, deoarece nnaii trebuiau s posede o situaie prosper, ca s-i poat ajuta pe
1113 1114

Cf. Vasile Scurtu, op. cit., p. 239. v. H. Stahl, Rudenia spiritual din nie la Drgu, n Sociologie romneasc, an I, nr. 79, iul. sept., 1936, p. 25 36. 1115 Inf. CXXXI, 1983. 1116 Inf. III, 1977; XLIX, 1978; CX, 1973. 1117 Amu pun cte patru i as nnai, numa i le ias bani c de mul n talger, inf. XCV, 1983. 1118 Inf. CXXV, 1983. 1119 Inf. XXIV, 1975. 1120 Inf. CXXIX, 1975. 1121 Inf. CXXXI, 1983. 1122 Inf. LII, 1978; LXXII, 1977; CL, 1977; XCI, 1977; LVII, 1983. 1123 Inf. CXXIV, 1979. 1124 Inf. CXXXI, 1983. 1125 Inf. CXXXI, 1983.

145

fini1126. Ajutorul consta n produse agricole sau cruie, dar, pentru a le obine, finii erau solicitai la coas, la sap, la plug pe pmnturile naului.1127 Chiar i participarea la clac le aducea o recompens mai ales finilor mai sraci.1128 Naul participa mai rar la munci fizice n gospodria finului (adusul lemnelor din pdure, pentru c finii, fiind sraci, n-aveau boi, sau la ridicarea construciilor, deoarece naul se pricepea la cioplitul i asamblatul grinzilor), dar l ajuta n permanen cu sfaturi.1129 Naii erau rspunztori n faa colectivitii de evoluia ulterioar a familiei pe care au cununat-o. Dac se iscau certuri, ei interveneau pentru mpcare.1130 Autoritatea de care se bucura naul s-a cristalizat n zictori i proverbe: i-o aflat nnau!1131, sau afla tu nnau!1132, i-o dat pst nna!1133, adic a fost pus la punct, pedepsit. Rolul naului de a da nume a fost transferat unor situaii specifice din sfera relaiilor economice: coptilu trebe botezat1134, mai ntie i botezm pruncu 1135, adic afacerea trebuie ncheiat clar, exprimnd condiiile impuse din partea ambelor pri aflate n tranzacie. S-au pstrat i astzi momente din viaa individului, cnd importana nailor iese n eviden. Obiceiul srbtoririi botezului a dobndit o amploare deosebit, accentul deplasndu-se de pe semnificantul ritual spre cel spectacular-festiv. Ospul, organizat cu acest prilej, este momentul de consfinire colectiv a integrrii, implicnd i un efort al colectivitii la aceast integrare.1136 nainte de botez nu era permis s fie numit copilul cu un nume. I se spunea doar pruncu.1137 Prin botez, el se integra n comunitatea rural. Nenumit, el nu era nimeni, i de aceea momentul primirii numelui se bucura de-o nalt consideraie. n legtur cu ritualul botezului, au existat numeroase credine i eresuri. Biserica a jucat un rol considerabil n perpetuarea lor. Astfel, copilul trebuia dus la botez numai n haine albe1138, condiie de puritate.

1126 1127

Inf. I, 1978. Inf. CXXXI, 1983. 1128 Inf. XXI, 1978. 1129 Inf. CXXXI, 1983. 1130 Inf. CXXVII, 1975. 1131 Inf. XXXIII, 1977. 1132 Inf. XXVI, 1973. 1133 Inf. LXXV, 1977. 1134 Inf. XLIX, 1978; XXXVIII, 1976. 1135 Inf. LXVIII, 1977. 1136 v. Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu, op. cit., p. 187. 1137 Inf. CXXIV, 1977. 1138 Inf. LXXII, 1979.

146

Darul, primit de copil de la na (crum), l lega pe via de donatorul acestuia. Finul nu putea iei din vorba nnaei niciodat, pentru c nnaa rspundea pentru el (n faa lui Dumnezeu), pn la judecata de Apoi.1139 Influena religiei cretine e vizibil. De altfel, actul botezului era considerat una din formele de ncretinare. Prestigiul niei ca instituie social a mai fost sporit de biseric i prin faptul c naii de botez i cununie erau nregistrai de preoi n scris. Bisericile din Codru pstreaz astfel de registre, din care putem culege informaii privitoare la motenirea niei ntre familii. Din ele reiese c dreptul de-a cununa revenea naului de botez. Dup ce naii mureau, copiilor lor le revenea acelai drept. De regul, na devenea copilul cel mai mic, care rmnea n casa btrneasc1140, dar i excepiile erau numeroase.1141 Dreptul naului de-a boteza copilul celui pe care l-a cununat era unanim recunoscut. O alt persoan nu putea ndeplini acest act, dect cu nvoirea lui.1142 n locul naelor nsrcinate, boteza mama sau alt rud apropiat.1143 Cine nu avea fini putea cere nvoire, s boteze un copil, de la naa n drept, dar, numai dac aceasta ncuviina, se ncumeta s-i preia locul.1144 n lumea cretin, botezul era considerat una din cele apte taine. Din aceast perspectiv, legtura ntre na i fini devenea i mai strns. Ea sporea apoi prin taina cstoriei i, astfel, nia, datorit viziunii ecleziastice, dobndea o aur de sacralitate. Puternica legtur sufleteasc dintre nai i fini se manifesta i n al treilea moment decisiv al vieii: moartea. Naul era obligat, prin legi nescrise, s vin la nmormntarea finului, s ajute la pregtirea ultimului drum i s privegheze.1145 Uneori participa, alturi de veri, frai i copii, la scoaterea mortului din curte.1146 Finii trebuiau s fie prezeni i ei la ceasul morii naului.1147 Unele mrturii dezvluie c finul i inea naului lumnarea.1148 Alturi de rudele apropiate, n timpul ceremonialului funebru, se luau iertciuni1149 aparte, de la naii i finii decedatului, dovad c gradul de rudenie era unanim recunoscut, inclusiv de preot ca reprezentant al bisericii.

1139 1140

inf. LXXII, 1975. Inf. CXXXI, 1983. Se pare c era o practic general rspndit n spaiul romnesc. Cf. H. Stahl, op.cit., p. 26. 1141 Inf. XXVIII, 1973; LXXXV, 1973; CXVI, 1977; CL, 1977. 1142 Inf. CXXXI, 1983. 1143 Inf. CXXIV, 1977; CXXXIII, 1973. 34 Inf. LI, 1977; XCI, 1977.
1145 1146 1147

Inf. CXXIX, 1976. Inf. CXLVI, 1977. Inf. CXLVI, 1977; CXXXI, 1983. 1148 Inf. LII, 1978; XXII, 1978. 1149 Inf. XXXIII, 1977.

147

Naii urmresc evoluia pruncului botezat, pe tot parcursul copilriei, pn la vremea cstoriei. n faa unui astfel de eveniment, tnrul le cerea prerea.1150 Ei acordau un ajutor important n organizarea nunii. Se pregteau din vreme pentru a face fa rolului important ce le revenea. Erau contieni c vor fi supui unui minuios examen critic, de ctre spectatorii nunii. Aveau grij s-i cinsteasc cum se cuvine pe nsurei. Aluzii la zgrcenia unor nnai transpar din lirica nupial.1151 Iuiturile exprim numeroase consideraii, privind calitile sau defectele celor doi protagoniti.1152 Cinstea deosebit de care se bucur naii reiese din formule i oraii, presrate pe parcursul evenimentului nupial . Chemtorii, cnd i rostesc textul invitaiei, n casa nnailor, folosesc prilejul pentru a le ura ceas bun i noroc n casa nnailor! i pentru a preciza c Nu v poftim ca p oricare, / Da v poftim de nna mare.1153 Cnd alaiul vine dup nnai, starostele nunii rostete Cerutul nnailor, moment n care cele dou gazde se situeaz n centrul ateniei tuturor.1154 Cu acest prilej se subliniaz importana prinilor spirituali, pentru viitoarea familie, precum i fala de-a participa la nitul celor doi miri.1155 n desfurarea nunii, nnaului i revine un rol activ vis-a-vis de tnra mireas. n primul rnd, el asigur paza acesteia. Dac nu e atent i mireasa e furat (sau i se fur pantoful), el i pltete rscumprarea.1156 El trebuie s-i dovedeasc puterea de discernmnt i n situaiile cnd mireasa e nlocuit cu una fals.1157 Rolul primordial, pe care-l deinea nnaul cndva, mai poate fi descifrat din desfurarea unor acte i secvene nupiale. El joac primul mireasa, semn c odinioar, mai nti, era a lui. Motivaia acestui jus primae noctis era de natur magico iniiatic. Mirele trebuia ajutat s treac cu bine numeroase obstacole. ntre ele, unul era de o deosebit periculozitate: primul act sexual cu mireasa. Probabil anumite credine magice, n legtur cu aceast prob a mirilor, au generat i obiceiul legrii unor clopote (clopoei, jdroanje) la patul nupial.1158 Funcia distractiv, cu evident tent ironizatoare, a aprut, desigur, mai trziu.

1150 1151

Inf. XCI, 1977. Inf. XLII, 1977; XLIII, 1977; XLV, 1977. 1152 Inf. XL, 1973; XXXVI, 1983; LIX,1983; LIII, 1973. 1153 Inf. LXXII, 1975. 1154 Inf. CXVI, 1977. 1155 Inf. LI, 1978. 1156 Infl CXXXI, 1983. 1157 Infl CXXIV, 1977; XCV, 1977. 1158 Inf. CLXXII, 1975.

148

Formulele obscene din cntecul ginii1159, strigturile cu trimitere direct la viaa intim a naului cu consoarta sa1160, unele proverbe, viznd relaia na - fin1161, pledeaz, toate, pentru o strveche funcie de iniiator n viaa sexual, ndeplinit de nna n cadrul nunii. Instaurat prin nrudirea sufleteasc generat de nie, relaia nai-fini se meninea toat viaa sau pn la stingerea unuia din termenii intrai n relaie. Naul avea o mare putere de influen asupra finului. n situaii critice el i povuia finul s-o apuce pe drumul cel bun1162, l oprea de la rele1163. E semnificativ sub acest aspect expresia: A lua nnaa din cui1164 cu trimiteri pedagogice destul de clare n privina educrii finului ndrtnic. ntre fini i nai aveau loc, dup datin, invitaii i vizite reciproce. Raporturile lor trebuiau s se menin n limitele bunului sim. Relaiile suspecte ntre astfel de rude erau aspru blamate n mentalitatea tradiional. De altfel, cstoria, ntre na i fin, sau ntre fin i na (i chiar ntre copiii lor), era considerat incestuoas.1165 De altfel, etimologia termenilor (na - fin) trimite la un strvechi raport de rudenie: tat fiu.1166 Nia, cu toate categoriile nrudirii, se reflect i ea n colindele zonei. Au existat, se pare, chiar colinde la nna (Io-s Ionu Sntionul)1167,ca i la nna (La spatil munlor)1168. Alteori, aceleai colinde vorbesc despre darul fcut nnaului1169 sau cununa din ramurile pomilor, destinat de nna finilor si1170. Dup modelul relaiei de rudenie nai fini, s-a nscut, cultivat de biseric, obiceiul nirii unui obiect sacru: cruce, clopot, prapur, candelabru, icoan.1171 Cel ce druia i asigura pomenirea numelui n biseric atta timp, ct va dinui ofranda fcut. Pentru omul simplu era o mare cinste, iar biserica, prin aceste daruri, i mbogea patrimoniul cu podoabe i rariti. Transgresarea, din sfera umanului, n lumea fizic ( fie ea chiar sacr!), a unei categorii de nrudire cum este nia, vine s ntreasc i mai mult importana de care s-a bucurat rudenia spiritual n viaa comunitii noastre tradiionale.

1159 1160

Inf. CXXII, 1975. Inf. XLIII, 1977. 1161 O dat vde nnau p.a finului, inf. CXXX, 1983. 1162 Inf. CXXIV, 1977. 1163 Inf. CXXVI, 1973. 1164 Inf. CXXVI, 1973. 1165 Inf. CXXV, 1979. 1166 Nna de la < nuna < nun < nunnus (nonnus) (latin graiul copiilor) = tatl meu, cel ce a crescut un copil. Na > nna (prin haplologie) v, Vasile Scurtu, op. cit., p. 240, fin < filionus (latina balcanic) < filius, ibidem, p. 256. 1167 Inf. CXXXI, 1979. 1168 Inf. L, 1977. 1169 Inf. XXXVIII, 1983, v. i Monica Brtulescu, op. cit.,p. 257 258. 1170 Inf. XXIV, 1973, v. i Monica Brtulescu, op.cit., p. 136. 1171 Inf. XXXIX, 1983.

149

LISTA DE INFORMATORI I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII. IX. X. XI. XII. XIII. XIV. XV. XVI. XVII. XVIII. XIX. XX. XXI. XXII. XXIII. XXIV. XXV. XXVI. XXVII. XXVIII. XXIX. XXX. XXXI. Andor Ana, n. 1903, Brsul de Jos, SM. Andreica Maria, n. 1903, Lipu, SM. Ardelean Florica, n. 1944, Corni, MM. Ardelean Gheorghe, n. 1920, (Diorde Unukii Florii), Solduba, SM. Ardelean Terezia, n. 1919, Bolda, SM. Baba Vasile, n. 1899, Asuajul de Sus, MM. Blaj Ana, n. 1921, (Anika Likii), Corni, MM. Blaj Mihai, n. 1913, Corni, MM. Blaj Veronica, n. 1911, (a lui Silaghi), Baba, SM. Blaj Viorica, n. 1973, (a lui Sabou Veronica), Baba, SM. Bban Onorica, n. 1959, (Onorika Anikii Petrii Titii) Giurtelec, SM. Bc Maria, n. 1904, (Mri Blojii), Giurtelec, SM. Blidar Onorica, n. 1967, (Onorika Ceatarului), Baba, SM. Boldan Maria, n. 1962, (Mri Butului), Baba, SM. Boldan Maria, n. 1933, (Mriuca Iovului),Baba, SM. Bore Petru, n. 1898, Crucior, SM. Bota Traian, n. 1907, Oara de Sus, MM. Bran Ana, n. 1910, Brsul de Jos, SM. Bran Ana, n. 1960, Brsul de Jos, SM. Bran Aurelia, n. 1941, Brsul de Jos, SM. Bran Ioan, n. 1915, (Vntu), Brsul de Jos, SM. Bran Ioan, n. 1921, Brsul de Jos, SM. Bran Vasile, n. 1930, Roiori, SM. Burnea Florica, n. 1906 (Femi lui Ianou Burnoaii), Giurtelec, SM. Burnea Ioan, n. 1904, Giurtelec, SM. Burnea Maria, n. 1935 (Mri lui Loai lui Burnea), Giurtelec, SM. Burnea Susana, n. 1872 (Burnoai), Giurtelec, SM. Burnea Vasile, n. 1929 (Loai lui Burn), Giurtelec, SM. Brata Rozalia, n. 1913 (Rozali Mikii), Cua, SM. Bretan Dumitru, n. 1909, Mriu, SM. Breban Ana, n. 1914, (Unica Trejii gnoiului), Corni, MM.

150

XXXII. XXXIII. XXXIV. XXXV. XXXVI. XXXVII. XXXVIII. XXXIX. XL. XLI. XLII. XLIII. XLIV. XLV. XLVI. XLVII. XLVIII. XLIX. L. LI. LII. LIII. LIV. LV. LVI. LVII. LVIII. LIX. LX. LXI. LXII. LXIII. LXIV. LXV.

But Florica, n. 1926, (Florika lui Iunu lui Todor), Corni, MM. But Traian, n. 1920, Corni, MM. Cadar Vasile, n. 1928, (Loai lui Toderle), Homorodu de Mijloc, SM. Chereji Florica, n. 1955, Bolda, SM. Chi Cristina, n. 1973 (a Cristinii), Baba, SM. Cioltean Florica, n. 1930, (Florica lui Cioltean), Baba, SM. Cioltean Ioan, n. 1959, (Nelu lui Cioltean), Baba, SM. Cioltean Ileana, n. 1904, (Ciolneasa), Baba, SM. Cioltean Ioan, n. 1938, (Iunu lui Cioltan), Baba, SM. Cioltean Maria, n. 1964, (Mrioara lui Cioltean), Baba, SM. Crasnai Emilia, n. 1923, (Imi Uranului), Cua, SM. Crasnai Florica, n. 1947, Cua, SM. Crasnai Maria, n. 1951, Cua, SM. Crsnean Emilia, n. 1959, Cua, SM. Crepai Marica, n. 1894, (Mrika Stirbului), Media, SM. Cone Rozalia, n. 1932, (Ruzal Konii), Cua, SM. Crian Aurelia, n. 1935, Brsul de Jos, SM. Crian Ioan, n. 1935, Brsul de Jos, SM. Cuc Florica, n. 1909, (Florika lui Andri), Corni, MM. Cuc Veronica, n. 1904, (Vironika Grebluului), Corni, MM. Cuceu Traian, n. 1903, Brsul de Jos, SM. Cuceu Viuca, n. 1958, (Fata sanitarului), Giurtelec, SM. Cucuiet Veronica, n. 1924, Corni, MM. Dan Maria, n. 1901, (Sklipa), Giurtelec, SM. Dan Terezia, n. 1931, (Trejika ndreikii lui Mnihai), Giurtelec, SM. Dnil Ileana, n. 1910, Baba, SM. Dnil Ileana, n. 1912, (Ileana Vidii), Baba, SM. Dnil Maria, n. 1965, (Mri Vidii), Baba, SM. Dnil Teodor, n. 1910, (Toaderu Dnilii), Baba, SM. Drban Floare, n. 1935, Asuajul de Sus, SM. Deac Florica, n. 1934, (Florica lui Condor), Baba, SM. Deac Vasile, n. 1959, Baba, SM. Deac Veronica, n. 1924, Baba, SM. Drle Cornelia, n. 1915, Roiori, SM.

151

LXVI. LXVII. LXVIII. LXIX. LXX. LXXI. LXXII. LXXIII. LXXIV. LXXV. LXXVI. LXXVII. LXXVIII. LXXIX. LXXX. LXXXI. LXXXII. LXXXIII. LXXXIV. LXXXV. LXXXVI.

Domua Ana, n. 192, Bia de sub Codru, MM. Domua Cornel (Cornelu lui Buz), n. 1959, Cua, SM. Domua Ioan (Ioani lui Buz), n. 1901, Cua, SM. Domua Nelu (Nelu lui Buz), n. 1963, Cua, SM. Domu Iuliana, n. 1942, Necopoi, SM. Drago Gheorghe, n. 1924, Baba, SM. Drufe Anica, n. 1898, (Nika Htii), Giurtelec, SM. Flu Claria, n. 1892, (Klaria lui Bolda), Giurtelec, SM. Flu Marioara, n. 1932, (Mrioara lui Traianu lui Bolda), Giurtelec, SM. Fechete Elisabeta, n. 1920, (Beta), Cua, SM. Fechete Mrie, n. 1903, (Mri din Grdin), Cua, SM. Gligua Alexandru, n. 1901, (mpratu), Baba, SM. Horincar Florica, n. 1934, Oara de Sus, MM. Horincar Raveica, n. 1930, (Raveika lui tefan din Dorol), Giurtelec, SM. Horincar Trejica, n. 1925, Giurtelec, SM. Iederan Iuliana, n. 1956, Cua, SM. Ienci Ana, n. 1895, (Ftoai), Giurtelec, SM. Ienci Floare, n. 1904, (Floar Nonului), Giurtelec, SM. Ionua Nelica, n. 1924, (Nelika lui ibili), Giurtelec, SM. Ionua Vasile, n. 1919,(ibili), Giurtelec, SM. Iuha Ana, n. 1888, Media, SM.

LXXXVII. Jejeran Floare, n. 1920, Stna, SM. LXXXVIII. Jiga Gheorghe, n. 1908, Necopoi, SM. LXXXIX. XC. XCI. XCII. XCIII. XCIV. XCV. XCVI. XCVII. XCVIII. XCIX. Jula Gheorghe, n. 1905, Roiori, SM. Lodin Ana, n. 1942, Corni, MM. Lodin Veronica, n. 1927, Corni, MM. Lungu Ilean, n. 1966, Giorocuta, SM. Mana Maria, n. 1930, Roiori, SM. Median Ana, n. 1896, Media, SM. Mone Maria, n. 1933, (Mri lui Mon), Giurtelec, SM. Muntean Ana, n. 1929, Necopoi, SM. Murean Florica, n. 1910, Oara de Sus, MM. Naghi Maria, n. 1925,Media, SM. Negrea Ana, n. 1895, (Ana Blojii), Giurtelec, SM.

152

C. CI. CII. CIII. CIV. CV. CVI. CVII. CVIII. CIX. CX. CXI. CXII. CXIII. CXIV. CXV. CXVI. CXVII. CXVIII. CXIX. CXX. CXXI. CXXII. CXXIII. CXXIV. CXXV. CXXVI. CXXVII. CXXVIII. CXXIX. CXXX. CXXXI. CXXXII. SM.

Negrea Ana, n. 1913, Oara de Sus, MM. Oane Ioan, n. 1895, (Nuu Nukului), Crucior, SM. Oros Ioan, n. 1909, (Nuu ndreikii), Crucior, SM. Oan Irina, n. 1897, Brsul de Jos, SM. Oan Ana, n. 1938, Brsul de Jos, SM. Oan Terezia, n. 1897, Brsul de Jos, SM. Palcu Ion, n. 1925, (Ionu Toantii Toant) Baba, SM. Pcurar Domnica, n. 1918, Soconzel, SM. Pcurar Ioan, n. 1912, (Iunu lui Moari), Soconzel, SM. Pcurar Maria, n. 1901, (Mri lui Didi), Media, SM. Pintea Ana, n. 1903, (Anika Vironii), Giurtelec, SM. Pintea Rujica, n. 1946, Giurtelec, SM. Podolac Florica, n. 1921, (Florika lui Grigor Anii), Crucior, SM. Pop Ana, n. 1913, Borleti, SM. Pop Flore, n. 1929, (Flor Bojanului), Baba, SM. Pop Floare, n. 1942, Media, SM. Pop Gheorghe, n. 1889, (Diord lui Smnion), Corni, MM. Pop Ileana, n. 1901, (Ileana Kostantii), Baba, SM. Pop Ioan, n. 1897, (Lipitiuka), Corni, MM. Pop Veronica, n. 1923, (Vironika Petrii Florii), Corni, MM. Rob Vasile, n. 1961, Oara de Jos, MM. Rogoz Eugenia, n. 1953, (Jenika Vslikii Petrii lui Kifor), Giurtelec, SM. Rogoz Gafia, n. 1894, (Gafi ndreikii Dotii), Giurtelec, SM. Rogoz Floare, n. 1901, (Floar lui Frtik), Giurtelec, SM. Rogoz Iuliana, n. 1925, (Iulika Vslikii Morikii Bbukii), Giurtelec, SM. Rogoz Maria, n. 1895, (Morika Bbukii), Giurtelec, SM. Rogoz Margareta, n. 1927, (Margareta Vslikii ndreikoaii), Giurtelec, SM. Rogoz Nelica, n. 1933, (Nelika lui Frtik), Giurtelec, SM. Rogoz Oana, n. 1920, (Unika ndreikoaii), Giurtelec, SM. Rogoz Onu, n. 1888, (Unuu Diordikii), Giurtelec, SM. Rogoz Vasile Cornel, n. 1953, (Vasil Bbukii), Giurtelec, SM. Rogoz Vasile, n. 1924, (Vslika Morikii Bbukii), Giurtelec, SM. Rogoz Viorel, n. 1950, (Viorelu Iulikii Vslikii Morikii Bbukii), Giurtelec,

153

CXXXIII. CXXXIV. CXXXV. CXXXVI.

Rogoz Veronica, n. 1921, (Vironika Vslikii lui Gligorie), Giurtelec, SM. Rus Floare, n. 1901, (Baba Rusoai), Oara de Sus, MM. Rus Terezia, n. 1912, Ardusat, MM. Sabu Cornelia, n. 1945, Hodia, SM.

CXXXVII. Sas Gavril, n. 1913, Brsul de Jos, SM. CXXXVIII. Sasca Jujica, n. 1923, Brsul de Jos, SM. CXXXIX. CXL. CXLI. CXLII. CXLIII. CXLIV. CXLV. CXLVI. CXLVII. CXLVIII. CXLIX. CL. CLI. CLII. CLIII. CLIV. CLV. CLVI. CLVII. CLVIII. CLIX. CLX. CLXI. CLXII. CLXIII. CLXIV. CLXV. CLXVI. Sljan Maria, n. 1924, Necopoi, SM. Sljan Maria, n. 1910, Necopoi, SM. Silaghi Augustin, n. 1931, (Gusti lui Floar Sii), Roiori, SM. Silaghi Ioan, n. 1917, Roiori, SM. Silaghi Maria, n. 1924, (Mria lui Ioanii Florii Sii), Roiori, SM. Silaghi Marica,n. 1901, (Marika Motocii), Cua, SM. Srbu Florica, n. 1914, Corni, MM. Srbu Mihai, n. 1913, (Srbu), Corni, MM. Stan Iosif, n. 1948 (Ioka lui Trci), Media, SM. Stru Clara, n. 1935, Iegerite, SM. Stru Vasile, n. 1891, Iegherite, SM. Suciu Ana, n. 1923, Corni, MM. Suciu Floare, n. 1903(Meteroai), Corni, MM. Suciu Mihai, n. 1900 (Mnihaiu Praskii), Corni, MM. ipo Ludovica, n. 1921 (Lodovika), Corni, MM. tef Ana, n. 1896, Pomi, SM. Talo Samson, n. 1896, Slig, SJ. Tarba Maria, n. 1917, Oara de Jos, MM. Tmian Vasile, n. 1910, Crucior, SM. Tmian Paulina (Pulina Todului), n. 1913, Mriu, SM. Tman Maria, n. 1915, Oara de Sus, MM. Tman Rozalia, n. 1928, Oara de Sus, MM. Tut Floare, n. 1930, Necopoi, SM. Temian Ana, n. 1910, (Nika ilikii lui Treji), Corund, SM. Tnc Terica, n. 1928, Brsul de Jos, SM. Todu Emilia, n. 1935, (Imi lui Todu), Cua, SM. inca Floare, n. 1910, Necopoi, SM. rlea Doinia, n. 1953 (Fata nvtorului), Giurtelec, SM.

154

CLXVII. CLXVIII. CLXIX. CLXX. CLXXI. CLXXII.

Vaida Ioan, n. 1937 (nvtorul), Iegherite, SM. Vaida Maria, n. 1917, Iegherite, SM. Vanciu Rozalia, n. 1923, Asuajul de Sus, MM. Varna Ana, n. 1908, Brsul de Jos, SM. Vere Domnica, n. 1907, Media, SM. Zoica Veronica, n. 1914 (Fska), Giurtelec, SM.

GLOSAR Expresii, sintagme i forme flexionare din graiul codrenesc

(a av) de tras = (a avea) de trit, de suferit

a se bricli = a se hrjoni a cnta cocote = a cnta cu glas de coco (despre gini)

a cota de fctur = a face demersuri magice, n vederea vindecrii unei maladii, provocat prin vrji i farmece

a durni = a dormi
a fi ntr-o pit = a face parte din aceeai categorie social, a fi solidari

a mre la pes = a merge la repetiie ( pentru a nva Vicleimul)

a mre p ominie = a merge pe osp

a s pti = a urina
a rti = a trece tortul de pe fus pe rchietor

a tri (numer. ord.)= a treia

abrictulte = comand, ctnete, d ordine

ait = acetia
ajunnd = abinndu-se de la mncare alchezte = fgduite, promise

aor = aur arduit = pornit argint diu = mercur, hidragir a = aa

badog = bucat de tabl, oal, can balig = boal epidermic (n text)

Baiul cel ru = 1. boala copilului, epilepsie; 2. Satana, Necuratul

balul = voalul

155

bni = plant, prob. busuioc

bdiciulit = examinat bdiri = primri ( nevast de primar)

bdiru = primar
beteag = bolnav

betjii (G.D.sing.) = bolnavei

Blagovetenie = Bunavestire

blstmie = lene, srcie

bloudr = cuptor, lr bobonituri = farmece bobonitoare = descnttoare bocotani = bogai

bodiu = uliul
bontnte (ind. prez. pers. III. sing. de la a bontni) = face zgomot botoloul = cocoloul bozgoane = farmece braci = contr (instrument muzical ) bugt = destul

bumbulu = prob. o plant bumdi = cercei, nasturi

bureii = boal de piele buzdugan = busuioc (prob. de la forma de buzdugan a buchetului)

ca s nu s prind mnic de prunc = ca pruncul s nu poat fi victima unor practici magice malefice ca i nu-i rmie a = ca s nu i se transfere laptele mamar cal gtat = cal mpodobit capu cs = conductorul familiei, mentorul familiei ctingan = ncet ci roie = membran, placent, boneic roie
crjle = flori (Tagetes patula) ct = spre ctolalt = unul spre cellalt

cn = recipient din lemn (pentru fin, cereale)

ceapa-ciorii = o plant (Gagea pusilla)

ceatar = muzicant cel care a omor p tat-so i-a hi una cu m-sa = cel care i va ucide tatl i se va cstori cu mama sa (v. Complexul lui Oedip) cl necurate = ale diavolului, cele diavoleti cenur = cenuotc
cheotorile = ncheieturile

cilediu = copilul, pruncul cino = frumuic

156

io adui = eu adun

ciuii (G. D. sing) = cucuvelei ciucuri = pantaloni, ndragi ciupa = copaia ciupit = mbiere, mbiat clocotici = boal epidermic coada strigoiului = v. cutiri
coal (adv.) = colea coat afar = arat la fa

mai ntie i botezm pruncu = mai nti s ncheiem trgul, s stabilim preul
cociorva = unealt folosit pentru a scoate jarul din cuptor

coci = vizitiu, birjar cocu = coc mic

cocutori = copii mici care umbl dup coci (la colindat) coit = femeie de moravuri uoare, curvitin

comnacu = acopermnt pentru cap, purtat de clugri i clugrie comlu = drojdie, obinut prin fermentarea vinului conci = coc (pe cap) copreu = sicriu cptil = copil din flori coraste = colostru (primul lapte dup ftare)
conie = couri mpletite din nuiele (de curpen) pentru familiile de albine cote = estur cu motive geometrice

cottoare = oglind
crnici = alai care umbl la Boboteaz s stropeasc gospodriile cu aghiasm credinarea = logodna

crum = prima cma pe care o va purta noul nscut, druit de na cucurijori (dimin. de la cucuruz) = tiulei curetiu = varza
curuiasc = croiasc

cutiri = noad, o prelungire a coccisului n exterior cu 1,2,3 vertebre

cutulti = pentru degustare de di = de neam mare (bogat)

de multe uri = de multe ori

de neam = din familie nstrit

De-a dua = joc de copii (cu btele) De-a fripta = joc de copii (cu palmele) De-a msua = joc de copii (cu btele) De-a minc-n l = joc cu mingea la int

157

De-a-ngliua = joc de copii (cu cuitul)

deplin = complet dibol = bivol

dic = bani, mier

didigani = peitori

dii asta = via aceasta (din) hiritin = din strmoi, din vechime dind = ghind dis = vis diin = viin
di = vi

diuti = deochi data (m) = ornda (mea) descntec de fapt = descntec de scarlatin (fapt = i farmec, vraj) detimbatului (G-D, sing.) = readucerii copilului propriu, n locul celui lsat de Fata Pdurii
dosoaie = bucat de pnz mai mare pentru crat paie, fn, iarb drnicioare = dranie (brne, scnduri) mici, folosite la construirea fntnii durglitul = 1. aciunea de a clca hainele cu durgalul (instrument din lemn); 2. rostogolitul (a se durgli = a se rostogoli)

e spurcat = e victima unor ritualuri malefice fac i ptiard = avorteaz

frtat = frate de cruce

femi gr = gravida femeil-s mai slabe de fruntii = femeile au muchii abdominali mai slabi
fermecturi = farmece

flocoat = pros, hirsut

foait = neam, vi, spi foga = unitate ritmic la jocul codrenesc, rapagu fogdu = crcium, han foituitul penelor = desprinderea fulgilor de pene de pe cotoare folt = petec frigurie = vestibul fuglu = potrniche

futei = bee subiri din lemn, folosite la rzboiul de esut; unul se aeaz lng vergea, iar al doilea de cealalt parte a rostului, fixndu-se cu o a pe sub urzeal; cei doi futei, avnd menirea de a ine rostul, alunec treptat de-a lungul ntregii urzeli
gtje = surcele,vreascuri gordan = contrabasist goz = resturi, mizerie gulul = ciurdarul gurgoii = partea dinapoi a opincilor

guzunoi = crti

158

herbm = fierbeam hic = fiic

hirbe = fierbe hire = 1. nerv (fig.), aplomb; 2. fire (pl. de la fir) hab = eztoare, aduntur de oameni la casa cuiva

hd = urt, disgraios
handrali (peior.) = feciori mai nvrst, celibatari haangi = tineri ajuni la maturitate sexual hazn = folos hbdite = eztoare

hpt = chiar
hcel = darac, drcitoare, scrmntoare, piaptn

heredie = avere herneu = pat rnesc supraetajat horil (art.) = hori, cntece hurdu = butoi
hurluiau = sreau n ajutor

hurni = drma iboste = dragoste indreaua = acul iuiturile = chiuiturile, strigturile izvoroas = cu izvor bogat i coat = i ghicete, i vrjete, i descnt
mboard = rstoarn

mptilat = pipernicit, subnutrit

mptistrit - mboldistrit = colorat, trcat p vedre = n peit ncing = scufund parial ntr-un lichid nghemecit = ncurcat nstruat = mpodobit

ntimbrii pruncului = substituirii copilului cu copilul Fetei Pdurii

ntebdecat = mpiedecat ntinatu = toastul

ntie = cel dinti zadie = nfram

jaje = rage (de la a rage)

jdroanje = talngi, instrumente populare de fcut zgomot jert =genunchi jirbdii = torturile pregtite pentru vrtelni koldui = sraci le iluite diavolu = le corupe, le pervertete

159

le sug er = le sug erpii

ls (conj. prez. III pl.) = s lase

leuroas = v. nota 180, p. 80 lipideu = cearceaf

malonca = capra, malanca, (v. nota 281, p.101).

marha = animalul, vita

Marol = personaj mitic

mscril = gesturile i vorbele licenioase mtihoi = tat vitreg

mejd = rzor, hat, v. i mniezunie mitihu = ppu din paie, crpe

mneru = albastru mnezunie = rzor, mejd, hat mnic = mic mnie (pron.) = mie mni-i hi = mi vei fi inteligeni
mnijei = negi mninonii = minuni, mscri mniruie diavolul = ispitete diavolul moroilor = strigoilor moina = chibritul motean = strmo moui = dou ghemotoace din fuior (canuri), crora li se d foc pe sob motohalia = sperietoarea, chip urt motroate = ppui din crpe mulmnitur = urare n-a hi mnic = nu va fi nimic (nu se vor lua)

mintioi =

nagr = neagr
nealcoe = mndr, ncrezut

necurat (subst. adj.) = diavol, diavolesc ncazu cel ru = epilepsie ndi = mldi nu-i voaie i te cn noapt = nu este permis s boceti noaptea o broscoaie (augm.de la broasc) = o broasc matur o r = un pic
oarzne = timpurii oltouan = altoi

on ptic = un pic
ornda = ursitul, ornduitul, viitorul/ea so/ soie ornduit = predestinat p-altu = urmrind de-aproape palau = 1. bte, jorde; 2. steaguri mpodobite (la nunt) partide = cete de flci

160

pgai = (probabil) vlvtaia

prul rtunjor = prul tuns scurt psul = fasole

pe ce sunt lsai = pentru care viciu anume sunt predestinai

pe rt = pe pajite, pe fnea. petrecanie = nmormntare pe-u-or = o vor pei

pindileu = jupon rnesc din cnep, croit din 6 lai. Mai demult avea pliuri n loc de creuri.
piri = copii care umbl la colindat cu traista png (prep.) = pe lng plaz = semn, prevestire

plaz-ru = semn ru, premoniie pomni = fragi, dude

poptiro = hrtie praci = baieti ajuni la pubertate, care se in tot timpul de otii

prilejoi = vulnerabili primuc = panglic prinoas = ofrande, daruri

prundurle = loc nisipos ptle = piele

ptrde (ind. prez. pers.III. sing.) = pierde (de la a pierde)

ptetroc = pietroc, piatr mai mare

ptit = pine
pumneii =manetele cmii

pupeze = figurine din aluat, n forma cifrei 8

pupti = motive stilizate pe esturi

rac-m-racu = joc de cuvinte in colinda Mers-o racud-a pe i-o cntat de cap = a cntat cocote, trebuie s i se taie capul rdit = ridiche
rti (ind. imperfect de la a rti), rtia,

r = rea rot'iua (dimin. de la rot'ie) = rochia

rujil = trandafirii ruminle = farduri, cosmetice

Rusliul = srbtoare, ntr-o miercuri, la jumtatea intervalului dintre Pati i Rusalii salsu = plant, prob. Vinca herbacea
sarsanaul = 1. instrumentele, sculele 2. organele genitale masculine (ciolocuuril) s ciupiasc = s mbieze s floflnce = s mrluiasc prin noroi

s lipt = se lipea s nu-mni paie = s nu-mi par s nu s diuat = s nu se deoache

161

(s te) alduiasc = (s te) binecuvnteze

susa-n jos = (n poziie) rsturnat

s strc moar = se altereaz zeama de pe varz screat = secret (adj.) (o) screat= (un) secret scrii = lad (de cereale) s-ntinde laptil = se dilueaz laptele
srmintoas = prob. mldie (din lat. sarmentosa?) scoar (N. pl. art. hot.) = achii scociorsc = scurm

scoptte = scuip
scorbanciu = biciul

silvoi = magiun
skepti uarice = scapi ceva

vnic l-o cntat = amarnic l-a bocit sleder (ind. imp. a III. sing. de la a slederi = perfora
snicle = mldie, nuiele soccie = buctrese s-o-nditat = a dobndit deprinderea de a face ceva (blamabil)

spcel = cma femeiasc nflorat, fr poale

spm = a de cusut

stice = spice
sti = ncrengtur de neam

stadila = scndura care ine patul incheiat

stnjenii = prob. Stnjeneii (flori, Iris halophila)

strg = 1. strig (de la a striga ind. prez. Pers III sg.), 2. strigoaie
strai = traist strjil = strigoile, ielele stram (N. pl) = zdrene

stratul de la iepuroaie = placenta iepuroaiei strmtur = deirtur (provenit dintr-o hain)

stru = buchet de flori sustin = suspin

itu = pres de struguri ogor = cumnat ohan = niciodat

op = hain groas optinci = adolesceni care ncep s umble dup fete por = sob utariu = itar ti = cheia

temni = chemi
tept = piept

ti h = te vei apuca

162

tilav = schilod
tineal = tihn tina = noroiul tip = lulea tistuleasc = limpezeasc tizeul = vtaful

talger = blid, farfurie trca (ind. imperfect, pers.III. sing. de la a trca) = colora, vopsea, zugrvea
trna = stlp de susinere din lemn

ttie = 1. cumnat; 2. Floare (Chrysanthemum carinatum, Pulicaria dysenterica) tu = lac

tocu porcilor = recipient n care se pstrau lturile tomnit = aranjat, copt

torci = femeia care toarce troac = cutie turti = strivi

dul = fiuic

ngalu = clopoel pat = aruncat (n sens magic)

ptur = vrji, farmece aruncate asupra cuiva - = i este uc =srut uc caierul cu moina = aprinde fuiorul cu chibritul

uruindu = zuruind
uti = ochiori

utic = unealt folosit la plivitul grului, otic utii = ochii diie = unghie ndii = unghii un dioc = un ghioc
urst() = ornduit ()

ursoil = ursitorile t = unchi vlau = tradiia, moda, obiceiul

vestiril = anunurile cstoriei (n biseric) vte = veche vilfeii = chemtorii (la nunt) vinler = paznic la vie voarvil = vorbele voorlu = clctor

vrajni = poart rudimentar vrciuite = vrjete, coat, descnt

163

zlmzdr = salamandr Zdiciu i pleasna = biciul i fichiul, joc de copii zdiera = zbiera
zua = ziua

BIBLIOGRAFIE SELECTIV

Albulescu,Ion, Cu privire la ceata feciorilor, n Studii i comunicri, Sibiu, 1981, p. 87 96

2. Alecsandri, Vasile, Poezii populare ale romnilor, Buc., Ed. pentru Literatur, 1966. 3. Amzulescu, Al. I., Balada familial, Tipologie i corpus de texte poetice, Buc., Ed. Academiei R.S.R, 1983. 4. Amzulescu, Al.I., Cntecul nostru btrnesc, Buc., Ed. Minerva, 1986. 5. Andrs, Seres, Frtia, suria - coutume roumaine, n Revue dethnographie et de folklore, T. 24, Nr. 2, 1979, p. 219 224 6. X X X, Antologie de folclor din judeul Maramure, vol. I, Poezia, redactor responsabil Ion Chi ter, Cuvnt nainte, Mihai Pop, Baia-Mare, (Asociaia Etnografilor i Folcloritilor din Judeul Maramure), 1980. 7. Bader, Tiberiu, Epoca bronzului n nord-vestul Transilvaniei, Buc., Ed. tiinific i Enciclopedic, 1978. 8. Bl, Paul i Octavian, Chean, Mitul cretin, Buc., Ed. Enciclopedic Romn, 1972. 9. Bernea, Ernest, Cadre ale gndirii populare romneti, Contribuie la reprezentarea spaiului, timpului i cauzalitii, [Buc.], Ed. Cartea Romneasc, 1985. 10. Bernea, Ernest, Poezii populare n lumina etnografiei, Buc., Ed. Minerva, 1976. 11. Biliu, Pamfil, Moii de peste an n zona Lpu (1), n Revista de etnografie i folclor, T. 31, nr. 2, 1986, p. 157 168 12. Bistrieanu, Al., Teorie i inspiraie folcloric la predecesorii lui Vasile Alecsandri, Buc., 1977. 13. Brlea, Ion, Literatura popular din Maramure, Buc., Ediie de Iordan Datcu, 1968, vol. I, II.

164

14. Brlea, Ovidiu, Eseu despre dansul popular romnesc, Buc., Ed. Cartea Romneasc, 1989. 15. Brlea, Ovidiu, Folclorul romnesc, Buc., Ed. Minerva, vol. I, 1981, 496 p., vol. II, 1983. 16. Brlea, Ovidiu, Istoria folcloristicii romneti, Buc., Ed. Enciclopedic Romn, 1974. 17. Brlea Ovidiu, Mic enciclopedie a povetilor romneti, Buc., 1976. 18. Blaga, Lucian, Despre gndirea magic, Buc., 1941. 19. Blaga, Iuliana, Contribuii la studiul formelor tradiionale de ntrajutorare n munc claca, n Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe 1978, Cluj-Napoca, 1978, p. 255 260 20. Blaga, Iuliana, Contribuii la studiul relaiilor de schimb trgurile, n Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe 1977, vol. IX, Cluj-Napoca, 1977, p. 229 236 21. Boboc, Nicolae, Motivul premioritic n lumea colindelor, Timioara, Ed. Facla, 1985. 22. Boce, Maria, Grul finalitate i simbol n obiceiurile cu caracter agrar din Valea Barcului (Bihor), n Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe 1977, vol. IX, Cluj-Napoca, 1977, p. 261 280 23. Bot, Nicolae, Contribuii la cunoaterea funciei colindelor, n Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe 1971 1973, Cluj, 1973, p. 473 488 24. Bot, Nicolae, Funciile agrare ale colindatului, n Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe 1977, vol. IX, Cluj-Napoca, 1977, p. 311 338 25. Bot Nicolae, Obiceiuri agrare i pastorale din zona Codrilor Stmarului (com. HurezuMare), n Studii i comunicri, Muzeul Judeean Satu Mare, IV, 1980, p. 327 338 26. Bot, Nicolae, eztoarea n zona Nsudului, n Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe anii 1965 1967, Cluj, 1969, p. 305 348 27. Briloiu, Constantin, Opere, V Oeuvres, Studiu introductiv, traducere i ngrijire de Emilia Comiel, Buc., Ed. Muzical, 1981, 347 p. 28. Brtulescu, Monica, Colinda romn, Buc., Ed. Minerva, 1981, 350 p. 29. Buhociu, Octavian, Folclorul de iarn, ziorile i poezia pstoreasc, Buc., Ed. Minerva, 1979. 30. Butur, Valer, Etnografia poporului romn. Cultura material, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1978. 31. Candrea, I. A., Folclor medical romn comparat. Privire general. Medicin magic, Buc., 1944. 32. Cantemir, Dimitrie, Descrierea Moldovei, Buc., Ed. Tineretului, 1965.

165

33. Caracostea, Dumitru, Lenore. O problem de literatur comparat i folclor, I., Logodnicul strigoi, Buc., 1929 (v. i n vol. Poezia tradiional romn, I, Buc., 1969, p. 311 415). 34. Caracostea, Dumitru, Problemele tipologiei folclorice, Buc., Ed. Minerva, 1971. 35. Caraman, Petru, Colindatul la romni, slavi i la alte popoare, Buc., Ed. Minerva, 1983. 36. Caraman, Petru, Substratul mitologic al srbtorilor de iarn la Romni i Slavi, contribuie la studiul mitologiei cretine din Orientul Europei, extras din Arhiva, vol. XXXVIII (1931), Iai, Institutul de Arte Grafice, Presa Bun, 1931. 37. Caraman, Petre, Descolindatul dans le sud-est europen, Extrait des comptes rendus du IV Congres des gographes et des thnographes slaves, Sofia, 1936, p. 321 327 38. Cartianu, Virginia, Urme celtice n spiritualitatea romneasc, Buc., Ed. Univers, 1972. 39. Cazeneuve, Jean, Riturile i condiia uman, n Sociologia francez contemporan. Teorie Metodologie Tehnici Ramuri, antologie de Ion Alua i I. Drgan, [Buc.], [Ed. Politic], [1971], p. 767 778 40. Cazaneuve, Jean, Sociologie du rite (Tabou, magie, sacr), Paris, P.U.F., 1971. 41. Clinescu, G., Estetica basmului, Buc., 1965. 42. Ciobanu, Stanca, Busuiocul i vrsta dragostei, n Revista de Etnografie i Folclor, T. 31, nr. 2, 1986, p. 150 156 43. Ciobanu, Stanca, Funcie premarital n repertoriul cntecelor de eztoare, n Revista de Etnografie i Folclor, T. 30, Nr. 1, 1985, p. 50 61 44. Ciobanu, Stanca, Mrul i creanga de mr prezene semnificative n complexe ceremoniale, n Revista de Etnografie i Folclor, T. 31, Nr. 1, 1986, p. 3 11. 45. X X X , Cntece i jocuri de copii, Ediie ngrijit de Gh.I. Neagu, Buc., Ed. Minerva, 1989. 46. Coman, Mihai, Izvoare mitice, Buc., Ed. Cartea Romneasc, 1980. 47. Coman, Mihai, Mitologie popular romneasc I, (vieuitoarele pmntului i ale apei), Buc., Ed. Minerva, 1986. 48. Coman, Mihai, Sora Soarelui, Buc., Ed. Albatros, 1983. 49. Comiel, Emilia, Folclorul copiilor, Buc., Ed. Muzical, 1982. 50. Constantinescu, Nicolae, Relaiile de rudenie n societile tradiionale. Reflexe n folclorul romnesc, I, Buc., Ed. Academiei R.S.R., 1987. 51. Constantinescu, Nicolae, Repere n cercetarea actual a folclorului, n Analele Universitii Bucureti, s. Limba i literatura romn, 1984, p. 9 16

166

52. Costa-Foru, Xenia, Cercetarea monogra-fic a familiei. Contribuie metodologic, Buc., 1945. 53. Creu, Vasile Tudor, Ethosul folcloric sistem deschis, Timioara, Ed. Facla, 1980. 54. Cristescu, tefania, Frecvena formulei magice n satul Cornova, n Sociologie romneasc, 1936, an. I, nr. 4, p. 11 18 55. Cristesco, tefania, Lagent magique dans le village de Carnova (Bessarabie), n Archives pour la science et la reforme Sociales, XIII, 1936, nr. 1, p. 119 137 56. Cristescu-Golopenia, tefania, Gospod-ria n credinele i riturile magice ale femeilor din Drgu (Fgra), Buc., 1940, (extras din monografia Drgu), 129 p. 57. Cuceu, Ion, Obiceiuri i credine n legtur cu ocupaiile tradiionale la Grbou, judeul Slaj, n Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe anii 1971 1973, Cluj, 1973, p. 435 456 58. Cuceu, Ion, Asupra funciilor rituale ale povestitului, n Anuarul de Folclor I, ClujNapoca, 1980, p. 66 78 59. Cuceu, Ion, Fenomenul povestitului n folclorul romnesc din Transilvania. Teza de doctorat. Cluj-Napoca, Universitatea Babe-Bolyai, 1978, 199 p. (Dactilografiat). 60. Delumeau, Jean, Frica n occident (secolele XIV XVIII). O cetate asediat, vol. I II, Ed. Meridiane, 1986. 61. Drogeanu, Paul, P., Practica fericirii, Fragmente despre srbtoresc, Buc., Ed. Eminescu, 1985. 62. Durkheim, Emile, Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, 1960. 63. Eliade, Mircea, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Buc., Ed. tiinific i Enciclopedic, 1980. 64. Eliade, Mircea, Le Sacr et le Profane, Paris, 1965, ditions Gallimard. 65. Eliade, Mircea, Mitul reintegrrii, [Buc.], Ed. Vremea, [1942]. 66. Eliade, Mircea, Yoga-essai sur les origines de la mystique indienne, Paris Bucureti, 1936. 67. Eliade, Mircea, Trait dhistoire des religions, Nouvelle dition entierement revue et corrige, Paris, Payot, 1974. 68. X X X , Etnologie gnrale, Volume publi sous la direction de Jean Poirier, Paris, Editions Gallimard, 1968, p. 972 988 69. Evseev, Ivan, Cuvnt Simbol Mit, Timioara, Ed. Facla, 1983. 70. Evseev, Ivan, Simboluri folclorice. Lirica de dragoste i ceremonialul de nunt, Timioara, Ed. Facla, 1987.

167

71. Florea, Virgil, O colecie inedit de folclor din Hurezu-Mare, n Studii i comunicri, IV, Muzeul Judeean Satu Mare, 1980, p. 301 316. 72. Fochi, Adrian, Cntecul epic tradiional al romnilor, [Buc.], Ed. tiinific i Enciclopedic, 1985. 73. Fochi, Adrian, Mioria. Tipologie, circulaie, genez, texte, Buc., 1964. 74. Fochi, Adrian, Paralele folclorice, Coordonatele culturii Carpatice, Buc., Ed. Minerva, 1984. 75. Fochi, Adrian, Una din universalele necunoscute ale folclorului romn, n Revista de Etnografie i Folclor T. 29, Nr. 2, 1984, p. 131 143. 76. Freud, Sigismund, Totem et tabou: Interprtation par la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs, trad. fr., Paris, Payot,1913. 77. Gennep, Arnold, van, Les rites de passage, Paris, 1909. 78. Gennep, Arnold, van, Manuel du folklore franais contemporain. Tome premier, I II, Du berceau la tombe, Mariage-funerailles, Paris, 1946, 824 p. + 10 hri. 79. Gherman, Traian, Tovriile de Crciun ale feciorilor romni din Ardeal, n Anuarul Arhivei de Folclor Cluj, 1939, p. 57 77. 80. X X X , Graiul, etnografia i folclorul zonei Chioar, coordonatori; Gheorghe Pop i Ioan Chi ter, Baia-Mare, C.C.E.S., C.T.C. P.M.A.M., 1983. 81. Graur, Tiberiu, Schimbri structurale i funcionale n sistemul obiceiurilor de familie, n Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei 1978, Cluj-Napoca, 1978, p. 431 444. 82. Graur, Tiberiu, Piedici rituale n structura i funcia ceremonialului de nunt tradiional, n Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe anul 1976, ClujNapoca, 1976, p. 283 294 83. Gulian, C.I., Lumea culturii primitive, Buc., Ed. Albatros, 1983. 84. Hasdeu, B.P., Studii de folclor, ediie ngrijit de Nicolae Bot, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1979. 85. Henri, Hubert, Celii i civilizaia celtic, Buc., Ed. tiinific i Enciclopedic, 1983. 86. Herseni, Traian, Forme strvechi de cultur poporan. Studiu de paleoetnografie a cetelor de feciori din ara Oltului, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1977. 87. Herseni, Traian, Sociologie. Teoria general a vieii sociale, Buc., Ed. tiinific i Enciclopedic, 1982. 88. Herseni, Traian, Teoria monografiei sociologice, cu un studiu introductiv de Dumitrie Gusti: Sociologia monografic tiinific a realitii sociale, Buc., 1934, 160 p.

168

89. Huizinga, Johan, Homo Ludens, Buc., Ed. Univers, 1977. 90. X X X , Istoria dreptului romnesc, vol. I, Buc., Ed. Academiei R.S.R.,1980. 91. Ivanovici, D., Consideraii statistice asupra vrjitoriei satului Runcu, n Arhiva pentru tiina i Reforma Social, an. X, 1932, nr. 1 4, p. 360 370. 92. Le Goff, Jacques, Pentru un alt ev mediu, vol. I II, Buc., Ed. Meridiane, 1986. 93. Lotman, I., Studii de tipologie a culturii, Buc., Ed. Univers, 1974. 94. Lvy - Bruhl, Lucien, La mentalit primitive, Paris, 1947. 95. Lvy Strauss, Claude, Gndirea slbatic, Buc., Ed. tiinific, 1970. 96. Lvy Strauss, Claude, Antropologia structural, Prefa de Ion Alua, Traducere din limba francez de I. Pecher, Buc., Ed. Politic, 1978, 486 p. (ediia fr. 1958). 97. Mair, Lucy, Le mariage, Etude anthropologique, Paris, Payot, 1974. 98. Marques Rivire, Jean, Amulletes, talismans & pantacles, prface de Paul Masson Oursel, Paris, Payot, 1938. 99. Marian, Simeon, Florea, Srbtorile la romni, I, Crnelegile, Buc., 1898, II Paresimile, Buc., 1899, III Cincizecimea, Buc., 1901. 100.Mauss, Marcel, Manuel dethnographie [Paris], Payot, 1967. 101.Mihu, Achim, Sociometria. Eseu critic, Buc., Ed. Politic, 1967. 102. Moise, Ilie, Butea Junilor, Sibiu, 1978. 103.Musset, Danielle, Le mariage Moiseni. Roumanie, Paris, 1981. 104.Mulea, Ion, Cercetri etnografice i folclorice, vol. I, Buc., 1971. 105.Mulea, Ion, Obiceiul junilor braoveni, n Lucrrile Institutului de Geografie al Universitii din Cluj, Cluj, an. IX, 1930, 74 p. 106.Muu, Gheorghe, Zei, eroi personaje, Buc., Ed. tiinific, 1971. 107.Oprea, Gheorghe i Larisa Agapie, Folclorul muzical romnesc, Buc., Ed. Didactic i Pedagogic, 1983. 108.Ory, Georges, Originile cretinismului. Eseuri critice, Buc., 1981. 109.Ozun, R., Poenaru, E., Medicin i adevr, Buc., Ed. Medical, 1976. 110.Papahagi, Tache, Mic dicionar folcloric, Buc., Ed. Minerva, 1979. 111.Papahagi, Tache, Poezia liric popular, Buc., 1967. 112.Pascu, tefan, Voievodatul Transilvaniei, vol. I Ediia a II-a Cluj, Ed. Dacia, 1972; Vol. II, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1979; Vol. III, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1986. 113.Pavelescu, Gheorghe, Aspecte din spiritualitatea romnilor transnistrieni, Craiova, Ramuri, 1944.

169

114.Pavelescu, Gheorghe, Cercetri asupra magiei la romnii din Munii Apuseni, Buc., 1945. 115.Pavelescu, Gheorghe, Mana n folclorul romnesc, Sibiu, 1946. 116.Papadima, Ovidiu, O viziune romneasc a lumii, Buc., 1941. 117.Papadima, Ovidiu, Literatura popular romn, Buc., Ed. pentru Literatur, 1965. 118.Prvan, Vasile, Getica o preistorie a Daciei, Buc., Ed. Meridiane, 1980. 119.Pop, Dumitru, Folcloristica Maramureu-lui, Buc., Ed. Minerva, 1970. 120.Pop, Dumitru, Folclor din Zona Codrului, C.T.C.P.M.A.M., Baia Mare, 1978. 121.Pop, Dumitru i colab., Folclorul Vii Gurghiului, I, n Marisia, Trgu-Mure, C.C.E.S. Muzeul Judeean Mure, 1976, p. 557 562, II, n Marisia, VII, 1977, p. 360 640; III, n Marisia VIII, 1978, p. 674 750 122.Pop, Dumitru, ntre obiceiurile calendaristice i cele legate de vrstele omului, n Studii i comunicri, Sibiu, 1982, extras, ll p. 123.Pop, Dumitru, ntre cntecele de secere i colinde, n Folclor literar, vol. II, Timioara, 1968, p. 185 192 124.Pop, Dumitru, Mitul zburtorului n poezia noastr popular, n Steaua, nr. 2, 1987, p. l4, 19 125.Pop, Dumitru, Poezii populare din Slaj, n vol. Folclor din Transilvania, I, Buc., E.P.L., 1962, p. 155 218. 126.Pop, Mihai i Pavel Ruxndoiu, Folclor literar romnesc, Buc., Ed. Didactic i Pedagogic, 1978. 127.Pop, Mihai, Mitul marii treceri, n Folclor literar, vol. II, Timioara, 1968, p. 79 90. 128.Pop, Mihai, Obiceiuri tradiionale romneti, Buc., C.C.E.S., I.C.E.D., 1976. 129.Pop, Mihai; Pop, Dumitru, Ciobanu, Valeriu, Obiceiurile n legtur cu momentele mai importante din viaa omului, n Istoria literaturii romne, I, Buc., Ed. Academiei R.S.R., 1970, p. 34 53 130.Popa, Stelua, Obiceiuri de iarn, Buc., Ed. Muzical, 1981. 131.Popa, I.I., Contribuii la studiul practicii magice n Banat, n Folclor literar I, Timioara, 1967, p. 151 182 132.Popescu, Alex., Tradiii de munc romneti, Buc., Ed. tiinific i Enciclopedic, 1986. 133.Popescu, Alexandru, Obiceiurile populare acte de comunicare, n Revista de Etnografie i Folclor, T. 30, Nr. L, 1985, p. 26 35

170

134.Propp, V.I., Morfologia basmului, Buc., Ed. Univers, 1970. 135.Propp, V.I., Rdcinile istorice ale basmului fantastic, Buc., Ed. Univers, 1973. 136.Prodan, D., Iobgia n Transilvania n secolul al XVII-lea, vol. I, Supuii, Buc., Ed. tiinific i Enciclopedic, 1986. 137.Rosetti, Al., Limba descntecelor romneti, Buc., Ed. Minerva, 1975. 138.Rusu, Liviu, Viziunea lumii n poezia noastr popular, Buc., 1976. 139.Sanie, Silviu, Cultele orientale n Dacia Romn, I, Cultele siriene,Ed. tiinific, Buc., 1981. 140.Shleanu, Victor i Popescu Sibiu, Introducere critic n psihanaliz, Cluj, Ed. Dacia, 1972. 141.ineanu, Lazr, Basmele romne n comparaie cu legendele antice i n legtur cu basmele popoarelor nvecinate i ale tuturor popoarelor romanice, Studiu comparativ, Buc., Ed. Minerva, 1978. 142.Scurtu, Vasile, Termeni de nrudire n limba romn, Buc., Ed. Academiei R.S.R., 1966. 143.euleanu, Ion, Poezia popular de nunt, Buc., Ed. Minerva, 1985. 144.Simionescu, Paul, nscrierea destinelor. Marginalii la unele obiceiuri i rituri tradiionale, n Revista de Etnografie i Folclor, T. 30, Nr. 1, 1985, p. 36 49 145.Stahl, H.H., Amintiri i gnduri , Buc., Ed. Minerva, 1981. 146.Stahl, H. Henry, Contribuii la studiul satelor devlmae romneti, [Buc.] 1958 1959, vol. II, III. 147.Stahl, H.H., Eseuri critice despre cultura popular romneasc, Buc., 1983. 148.Stahl, H.H., Rudenia spiritual din nie la Drgu, n Sociologie romneasc, an I, nr. 79, 1936, p. 25 36 149.Stahl, H.H., Tehnica monografiei sociologice, Buc., 1934, 58 p. 150.Stephens, N. W., The Family in Cross cultural Perspective, The University of Kansas, New York, Chicago, San Francisco, Toronto, London, [s.a.]. 151.Stoica, G., Paul, P., Boce, M., Dicionar de art popular, Buc., Ed. tiinific i Enciclopedic, 1985. 152.Suciu, Coriolan, Dicionar istoric al localitilor din Transilvania, vol. I (1967) II (1968), Buc., Ed. Academiei R.S.R. 153.Sulieanu, Ghizela, Psihologia folclorului muzical, Buc., Ed. Academiei R.S.R., 1980. 154.Tillich, Paul, Histoire de la pense chrtienne, Paris, Payot, 1970. 155.Ursu, Nicolae, Folclor muzical din Banat i Transilvania, Buc., Ed. Muzical, 1983.

171

156.Vduva, Ofelia, Repere simbolice n cultura popular. Pinea i alte modelri din aluat, n Revista de Etnografie i Folclor, T. 26, Nr. L, 1981, p. 57 70. 157.Vtmanu, N., Originile medicinii romneti, Buc., Ed. Medical, 1979. 158.Vlduiu, I., Etnografia romneasc. Istoric. Cultura material. Obiceiuri, Buc., Ed. tiinific, 1973. 159. Vuia, Romulus, Studii de etnografie i folclor, vol. I, Buc., Ed. Minerva, 1975; vol. II, Buc., Ed. Minerva, 1980. 160.Vulcnescu, Romulus, Etnologie juridic, Buc., Ed. Academiei R.S.R., 1970.