S.N.S.P.A FACULTATEA DE COMUNICARE SI RELATII PUBLICE David Ogilvy CURSUL: FILOSOFIE TITULAR CURS: PROF.UNIV.DR.

VASILE MACOVICIUC

I RAPORTURILE FILOSOFIEI CU TIINA

"n timp ce n tiin e vorba despre lucruri chiar atunci cnd se vorbete despre om (omul adic e privit ca lucru, aa cum face deseori i psihologia, care nceteaz atunci s fie o disciplin filosofic), n filosofie este vorba despre om, chiar atunci cnd se vorbete despre lucruri". (Constantin Noica) Trim, fr ndoial, ntr-o lume n care cunoaterii tiinifice i se acord un credit necondiionat; rosturile filosofiei sunt estompate sau chiar puse - dintr-o pripeal confortabil - definitiv sub semnul ntrebrii. n acelai timp prelungirile tehnice ale tiinei produc, la scar planetar, consecine incontrolabile pe termen lung, provocnd ngrijorri legitime cu privire la nsui destinul speciei umane. Tocmai de aceea, dac, pe de o parte, mitul tiinei marginalizeaz rolul i puterile filosofiei n cultura contemporan, este evident c, pe de alt parte, tocmai efectele civilizatorii ale tiinei actuale solicit limpeziri teoretice de ordin filosofic i o disciplinare socio-istoric potrivit unor principii i matrici valorice pe care numai filosofia le poate ntemeia. Filosofia este - alturi de tiin, religie, art - un domeniu specific al culturii, o manifestare specializat, a spiritului uman. Etimologic, nseamn "dragoste de nelepciune". Pe lng aceast accepiune, la gnditorii greci filosofia mai este definit i n alte moduri. Astfel, din punct de vedere al obiectului, filosofia este "cunoatere a celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt" - deci a temeiului existenelor, a naturii celor ce sunt -, precum i "cunoatere a celor divine i omeneti", a realitii ultime, necondiionate, originare, de ordinul esenei prin care se legitimeaz tot ceea ce este sau poate s fie. Din punctul de vedere al scopului imediat, "filosofia este pregtire pentru moarte", oferind modele de via demn, repere i criterii valorice; evident, ntruct nu trim orict, nu putem tri oricum. Definiia provenit din scopurile i aspiraiile mai ndeprtate ale filosofiei ndeamn fiina uman la "asemnare cu divinitatea, pe ct i st omului n putin" [1], adic la autoperfecionare spiritual i mplinire moral. Aceste teme de reflecie sunt abordate sistematic i n termeni conceptuali n cadrul domeniilor specializate ale filosofiei: ontologia (teoria general a existenei), gnoseologia (teoria general a cunoaterii), axiologia (teoria general a valorilor), antropologia (teoria filosofic ce-i propune interpretri de sintez asupra condiiei umane), praxiologia (teoria general a aciunii) .a. I.Kant consider c "domeniul filosofiei (...) poate fi redus la urmtoarele ntrebri: 1) Ce pot s tiu? 2) Ce trebuie s fac? 3) Ce pot spera? 4) Ce este omul? La prima ntrebare rspunde metafizica, la a doua morala, la a treia religia, iar la ultima antropologia. Dar, n fond, toate aceste ntrebri s-ar putea reduce la antropologie, cci primele trei ntrebri se raporteaz la ultima. Deci filosoful trebuie s poat determina: 1) sursa tiinei umane; 2) sfera aplicrii posibile i utile a ntregii tiine, i, n fine, 3) limitele raiunii. Ultima problem este cea mai important, dar i cea mai dificil".[2] Desigur, multe din ntrebrile filosofie sunt puse i soluionate de ctre oameni n cadrele gndirii i experienei cotidiene, sub presiunea situaiilor de via. ns filosofia este o sfer a creaiei spirituale specializate care se ndeprteaz sensibil de problematizrile i opiniile contiinei comune, fiind, deci, calitativ altceva dect acestea. Karl Jaspers face o distincie ntre nceputul filosofiei - ce se refer la aspectul istoric - i originea filosofiei neleas ca "izvorul de unde nete n mod constant impulsul de a filosofa".[3] Aceast surs original - prin care ne este accesibil filosofia trecutului i legitimm filosofia contemporan - cuprinde mai multe aspecte: mirarea, starea de uimire i curiozitate din care se nasc ntrebrile i cunoaterea; ndoiala n privina cunotinelor dobndite ndeamn ctre analiza critic i desprinderea unor certitudini; rvirea, dezorientarea i sentimentul pierderii de sine l oblig pe om s-i pun ntrebri grave privitoare la sine nsui i la condiia sa de fptur limitat, expus incertitudinii existeniale i tragicului. De aceea, impulsurile ctre filosofare se afl n orizonturile - pline de simboluri, ngrijorri i chiar disperare - ale vieii cotidiene. 1. Simul comun i nevoia de filosofie

FILOSOFIE -TIIN

Preocupat de probleme curente, omul obinuit trateaz viaa firesc, cu ajutorul unor deprinderi eficiente. Apsat de griji i sperane, nu-i ngduie maturizare gustului pentru speculaie. De obicei, orizontul interogaiilor sale privitoare la om i lume se ntlnete, uneori pn la confundare, cu sfera trebuinelor nemijlocite - ca nivel, coninut i soluii. Problematizarea - cnd, cum i ct este - se ivete n marginea evenimentelor deosebite (n bine sau n ru) i, de cele mai multe ori, doar n msura n care acestea cer un oarecare efort spre a fi integrate n obinuine. n general, judec n termeni de aciune i utilitate. Sensul vieii nu este obsesie, nici dezlnuire pasional, cci energiile fizice i sufleteti sunt orientate spre scopuri care nu permit pierderea n reflecie. Jocul cu argumentele prea abstracte sperie, distrage de la actele ce sunt trite ca obligaii i, de aceea, va fi, pe ct posibil, ocolit. Instinctul de autoconservare funcioneaz suficient de bine. Acest om are simul relativitii; activitile cotidiene l iniiaz n fragilitatea celor omeneti i n puterile hazardului, modelndu-i nelepciunea de via. Muli oameni consider c prea mult teorie despre existena uman nu poate aduce dect prilejuri de ndoial sau chiar necazuri. Nu e vorba n aceast atitudine de o incapacitate: nu ne surprind, oare, refleciile ascuite i inteligente ale celui mai obinuit om? Este, aici, mai mult o calitate dect o infirmitate: viaa este considerat ca valoare n mod intuitiv, meritnd a fi trit chiar n lipsa unor motive adnci; viaa, deci, e situat mai presus dect toate ideile despre ea. Acest filon de robustee i alte asemenea din simul comun arareori pot fi ignorate de opticile spirituale specializate. Vieii cotidiene i este specific o legtur nemijlocit ntre teorie i practic, ntre cunotine i aciune; trim sub impulsul satisfacerii trebuinelor; de aceea, alegerea scopurilor i a mijloacelor nu poate fi suspendat la nesfrit pentru a face loc refleciei deliberative; se apeleaz la cunotine i instrumente valorice deja fixate i cu eficien verificat. Din aceste motive, viaa subiectiv cotidian oscileaz ntre decizii bazate pe motive momentane, trectoare, inconsistente i decizii determinate de temeiuri rigide, dei rareori fixate conceptual (tradiie, obiceiuri). Contiina comun se comport n raport cu lumea receptacular: cunoaterea realului - neleas ca oglindire a acestuia n simurile i gndirea omului - rmne la stadiul constatrii i descrierii necritice a unor corelaii empirice, a constatrilor factuale, a unor moduri de manifestare exterioar, fenomenic. Realismul bazat pe "logica simurilor" se mbin cu preocuparea pentru latura normativ a vieii i aciunii. "Simul comun - remarc Lucian Blaga - apare ca o realitate psihologic spiritual. Simul comun reprezint o medie just echilibrat de reaciuni intelectuale proprii unei colectiviti umane, aceasta neleas mai curnd ca mas omogen, difuz i fr limite precise, dect ca o organizare difereniat i cu un profil deplin caracterizat. Simul comun se constituie n virtutea unor idei asimilate de individul uman, ncetul cu ncetul, prin convieuirea cu semenii si. Simul comun este deci n individ un exponent al sociabilitii acestuia i se manifest ntr-o seam de atitudini i judeci ce implic anumite norme adoptate de colectivitatea uman. Colectivitatea se supune unor astfel de norme de obicei fr a-i da seama de ele. Cu ct normele implicite ale reaciunilor intelectuale angajeaz o colectivitate mai vast, cu att simul comun devine un factor mai redutabil n viaa de toate zilele a individului uman, ce face parte din colectivitate".[4] Nu exist, desigur, o stare pur i permanent a simului comu. Dei formele specializate de manifestare spiritual (tiina, filosofia, religia, arta) depesc normele, judecile i prejudecile curente, ele modific, prin asimilare, coninuturile vieii i gndirii cotidiene. De pild, fr ca simul comun s aib luri de poziie tiinific, el este i poate fi ptruns de achiziiile tiinei. Opiniile obinuite i pot ncorpora idei i atitudini specifice unui sistem filosofic, n msura n care acestea se bucur de popularitate. Cu toate acestea, ns, simul comun nu-i depete condiia: e receptiv la dimensiunea practic-aplicativ, la consecinele ce-i dovedesc utilitatea n nemijlocirea vieii. Criteriul de validare este experiena. ns, "neles astfel, aservit intereselor de moment i sugestiilor unei experiene limitate, bunul sim practic este expus n permanen tuturor rtcirilor i dezminirilor pe care i le poate aduce nsi experiena de care se prevaleaz. Nu e nici o contrazicere n fond: cci experiena pe care o ntemeiaz i pe care o invoc e de fapt o experien fragmentar, superficial i pasager. ntr-un fel, expresia unui scepticism sistematic, am spune, cu privire la valoarea realitilor morale ca i a generalizrilor teoretice".[5] Bunul sim este starea neleapt a simului comun. El codific experiene, tradiii, opinii cu autoritate, deprinderi cu eficien dovedit, evidene empirice, aptitudinea de a se mula pe situaia dat, sagacitate raional i ptrundere intuitiv, pruden n anticiparea consecinelor posibile, msura ferit de excese, gustul pentru armonie ce nltur stridenele, judecat corect i precizie n situaii i chestiuni ce se prezint complicat, stufos. Autenticul bun sim nu e cel care se rezum la calcul i reinere, inocen i echilibru modest, ci acela care eman dintr-un prea plin de experien. Nu-i lipsete ndoiala, dar merge simplu, suplu i drept la int, fiind o sintez a instrumentelor de rezolvare/depire a situaiilor i/sau chestiunilor problematice; ns aceast sintez nu este una de ordinul cunoaterii, ntruct nu are coeren explicativ-interpretativ, ci este de natur practic-utilitar. Filosofia are, n raport cu simul comun i bunul sim, o funcie integratoare i o misiune ordonatoare. n interiorul cotidianului se fixeaz generalizri n prelungirea experienei colective, i se cristalizeaz luri de poziie n marginea acestora; filosofia are, ns, ca el explicaia i desfurarea unor argumente ce depesc interesul pentru finalizarea practic imediat; de aceea, devine calitativ altceva dect nelepciunea ce-i trage seva doar din orizontul gndirii cotidiene. Lipsa de transparen a tezelor filosofice n faa vieii nemijlocite este consecina unui efort constructiv: se elaboreaz un model de inteligibilitate a lumii i a omului. Exist o dispunere gradual a soluiilor pe care oamenii le confer problemelor ce le sunt apropiate sub raport sufletesc. Cele existeniale sunt mnuite efectiv, cu o doz variabil i labil de contientizare, n practica vieii. Contactele cu viaa i mediul sunt suficient de complexe, aa nct mijloacele intelectuale ce intr n aciune ntr-un

FILOSOFIE - TIIN

moment sau altul pot fi strine unele altora ca provenien i nivel de competen. Coexist credine i convingeri, nvminte obinute pe cont propriu i habitudini de grup, cunotine mai temeinice i valori impregnate prin fora educogen i sugestiv a climatului de fiecare zi, dorine i temeri .a.m.d. Stilul de via exteriorizat pe scena convieuirii sociale - cci, n fond, soluiile existeniale se confund cu practica nsi a vieii, indiferent de imaginea prealabil pe care o are fiina uman cu privire la sine - nu se contureaz chiar ntmpltor. Temeiurile sale trebuie cutate la alte niveluri. Astfel, soluiile empirice, proprii simului comun i bunului sim, sunt generalizri neintenionate de experien colectiv ndelungat, sedimentri de obinuine n jurul unor centre de interes. Nu poate fi vorba, aici, de valene explicative i de coeren logic, ci de aglomerri de cunotine, pilde, repere valorice spontan preuite, fragmente de nelepciune .a.m.d. propuse, de obicei, n manier apodictic; valoarea lor const mai ales n faptul c au rezistat probelor la care viaa colectiv le-a supus. Unitatea acestor elemente este dat doar de coexistena lor n spiritualitatea colectiv; mpreun, alctuiesc tabloul specific, dau tuele de culoare local, pitorescul uman, atmosfera afectiv i valorizatoare n care se mic personajele. Dincolo de acest sistem de referin, unitatea se dizolv: ntruct dispersia coninuturilor ce alctuiesc soluiile empirice cotidiene e fcut dup intenii pragmatic - vitale, se poate cu uurin constata c pot convieui neproblematic atitudini i idei care, din punct de vedere logic, se opun n semnificaii i finaliti. Soluiile empirice faciliteaz integrarea ntr-un orizont valorico-normativ mulat pe exigenele nemijlocite ale vieii; de aceea, sunt utile i eficiente, tonifiante i limpezi. Soluiile teoretice - filosofice, n contextul discuiei noastre i ncorporeaz problematica omului, o recupereaz - disociind adevratele interogaii de cele false - i insereaz n registre interpretative de maxim generalitate. Simul comun este, cum spune Blaga, "luat n rspr", depit i corectat n ceea ce are iluzoriu. Se discern anumite structuri fundamentale ale lumii spre a propune un proiect de umanitate. Se anuleaz coninuturile eteroclite ale contiinei cotidiene, deschizndu-se orizonturi de aspiraie valoric prin care ambiguitatea mijloacelor intelectuale de nivel comun ar pute fi nlturat. Soluiile teoretice, ns, nu sunt direct aplicabile. Dintr-o filosofie pot fi trase consecine practice, dar nu e vorba de simpla mnuire a unor soluii deja existente, ci de un efort de individualizare sub semnul unor principii filosofice. De altfel, viaa de fiecare zi i praxis-ul social pun mereu fiina uman fa n fa cu propriul su destin, impulsionnd filosofarea prin curiozitate intelectual, ndoial, incertitudine i angoase/drame existeniale. 2. Cunoaterea tiinific i filosofia Filosofia i tiina sunt considerate, cel puin de la Renatere ncoace, ca manifestri spirituale specifice, legate prin multiple i complexe fire una de cealalt i, mpreun, de mediul social-istoric, specializate n ceea ce privete preocuprile, temele supuse investigaiei i finalitile umane. Exagerrile reducioniste nu pot fi susinute convingtor din punct de vedere teoretic. Att ncercrile filosofiei de a-i subordona tiinele, ct i ncercrile tiinei de a se substitui filosofrii sfresc, din principiu, n eecuri. De aceea, filosofia i tiina trebuie nelese ca forme distincte ale culturii aflate n relaie de complementaritate, nu de excludere, ignorare sau anulare reciproc. Dac lum n consideraie efectele pe care le au asupra practicii umane, iese pregnant n eviden faptul c ntre ele trebuie s existe o sincronizare. Falsa opoziie dintre tiin i filosofie apare, de cele mai multe ori, atunci cnd omul de tiin nu are o pregtire filosofic temeinic, iar specialistul n filosofie nu este la curent cu rezultatele obinute de tiin. n ambele situaii este vorba de rutin profesional i de orgolii nejustificate. Filosofia se deosebete de tiin att n ceea ce privete obiectul de studiu ct i tipul de cunoatere. Ea are un obiect de maxim generalitate. O tez, teorie sau concepie filosofic se refer la lume n totalitatea ei, ofer imagini globale asupra existenei ca atare. tiinele particulare studiaz anumite sfere, domenii ale realitii - bine precizate n cazul tiinelor constituite i aflate n dezvoltare continu, sau mai puin precise, cum este situaia tiinelor de grani. Ele foreaz pn la un anume grad de adncime: de pild, fizica cuantic vizeaz un nivel mai profund de organizare a materiei dect mecanica clasic. n acelai timp, i decupeaz obiectul printr-o prism specific, surprinzndu-i anumite faete: de exemplu, omul ca fiin bio-psiho-social este obiectul de studiu al multor tiine (psihologia general i social, antropologia tiinific, anatomia i fiziologia .a.m.d.) care recurg la unghiuri analitice distincte. Totodat, se poate vorbi de metode, metodologii i tehnici care aparin unei tiine sau mai multora. Desigur i filosofia i propune, de multe ori, investigarea unei zone particulare bine determinate ale existenei, sau soluionarea unor probleme cu sfer redus de cuprindere; de pild, libertatea, ordinea i dezordinea n microcosmos, evoluia omului .a.m.d. Dar ea angajeaz i n aceste ipostaze afirmaii, trimiteri explicite sau implicite la teze ce aparin unei imagini totalizatoare asupra existenei. O problem particular capt soluii filosofice numai prin integrarea sa - evident sau nu - n contexte explicative mai largi, angajnd reflecii asupra lumii n integralitatea sa. Cunoaterea de tip tiinific tinde s fie ct mai obiectiv, ct mai adecvat domeniului de realitate pe care l vizeaz. Datele experimentale sunt astfel interpretate i generalizate nct cunotinele s surprind realitatea ntocmai aa cum este ea. Teoriile tiinifice se constituie prin re-elaborarea trsturilor de for ale fragmentului de existen studiat, n aa fel nct modelul teoretic i descrie i explic invarianii structurali, mecanismul funcional, legitile prin care este supus devenirii. Pentru a-i atinge elul, tiina presupune o desubiectivizare, o dezantropomorfizare a procesului de cunoatere. Desigur, omul care face tiin este un om "total", "ntreg", n sensul c ia contact cu realitatea printr-o multitudine de faculti psihice; este nzestrat cu structuri raionale, imaginative, afective i voliionale, cu anumite coninuturi spirituale (sentimente, valori, atitudini, etc.) ce-l caracterizeaz ca individualitate, ca unicat uman.

FILOSOFIE -TIIN

ns, atunci cnd face tiin, elementele de subiectivitate sunt "puse ntre paranteze", sunt lsate de-o parte, sunt nlturate. n schimb, sunt solicitate intens structurile raionale, logice (i prospective, cnd e cazul) pentru a interpreta ct mai fidel sectorul real studiat. Sensibilitatea, opiunile valorice, modul de a nelege omul .a.m.d. nu sunt anihilate, ci doar dominate raional; ele nu intr n aciune, pentru ca ar interveni ca factori perturbatori n explicarea realului. De aceea se i spune despre tiin c este "rece". n mod deliberat, ea face abstracie de factorul uman. Trebuie observat, totui, c tot ceea ce, aici, am numit subiectivitate (coninuturi i structuri subiective) are un rol hotrtor n geneza cercetrii tiinifice: alegerea obiectului, chiar selecia faptelor i informaiilor, ataamentul afectiv al omului de tiin de ceea ce face .a. Are, de asemenea, un rol important n ceea ce privete finalitatea i finalizarea uman a rezultatelor cercetrii, n motivaia umanist i ntrebuinarea social a acestora. Dar cunotinele tiinifice au doar coninuturi raionale cu miz explicativ. Dovad e faptul c termenii tiinifici au semnificaii precise, riguroase, univoce, denotative. Deci, n substana teoriei nu exist adaosuri subiective, ci doar sensuri cognitive prinse n relaii argumentative i lanuri demonstrative, menite s reproduc - la nivelul abstractizrilor constructive, nu doar reflectorii structura i dinamica obiectului real. De aceea, ntr-o lucrare tiinific nu afli nimic despre maniera n care creatorul su a conceput viaa: era optimist sau pesimist, credea c fiina umn e capabil s confere sens propriilor acte sau credea n predestinare, era sensibil sau nu .a.m.d. Recunoti, eventual, omul de tiin dup stilul de redactare: plcut, accesibil sau mai greoi, dar aceste aspecte sunt simple accesorii, pentru c stilul faciliteaz sau ngreuneaz receptarea, ns, n msura n care este tiinific, nu stnjenete cu nimic semnificaiile raionale i demonstraia riguroas a textului tiinific. Ceea ce conteaz n tiin sunt semnificaiile pe care limbajul le vehiculeaz, coninuturile raionale pe care le transmite; prin urmare, desubiectivizarea cunoaterii permite ca aceleai nelesuri tiinifice s fie traduse n limbaje relativ diferite - de la cele formalizate pn la cele de popularizare - , fr a se trda capacitatea explicativ. Limbajul tiinific, arat Solomon Marcus, manifest o relativ independen fa de expresie; n condiiile n care " expresia tiinific nu prezint interes n sine, ea poate fi oricnd nlocuit cu alta, echivalent; ea este un simplu vehicul al unei semnificaii". "Limbajul tiinific, reprezint, n mod optim, ipostaza raional a fiinei umane ", posed o sinonimie infinit, nu cunoate omonimia (cel puin la nivelul textului matematic, de exemplu), are o tendin de artificialitate i conven tionalism, ca "expresie a caracterului obiectiv, general i universal al semnificaiei tiinifice " care este " fix n spaiu i constant de-a lungul timpului". Limbajul tiinific are un "caracter traductibil", "tranzitiv" (n sensul c semnificaia tiinific se preteaz la a fi comunicat), "st sub semnul opoziiei dintre adevr i fals, al rutinei, al standardizrii, al stereopiei, este dominat de elemente explicabile". n acest tip de limbaj, "semnificaia unui element poate fi detectat pe baza lurii n consideraie a unui context relativ mic, este bine determinat prin definiii i manifest o tendin de independen contextual". [7] Aspirnd spe maxima obiectivitate a cunotinelor - fapt pentru care, de pild, nu ntmpltor tiinele sociale au avut mult timp ca aspiraie i ideal rigoarea explicativ a tiinelor naturii - , tiina conine i transmite constatri, descripii, explicaii. n afirmaiile anterioare, am operat, n mod depliberat, idealizri teoretice, pentru a detaa n stare pur tendinele, mrturisite sau nu, care fundeaz orice iniiativ teoretic de natur tiinific. ns n cercetarea tiinific nu exist o obiectivitate pur. Cunoaterea nu este pur nregistrativ, ci cuprinde elemente de valorizare, cel puin n selecia, ordonarea i constatarea faptelor. Cu toate acestea, obiectivitatea deplin e urmrit i procesual atins n cercetarea de bun calitate prin atenuarea interveniei deformatoare a factorului subiectiv. De aceea, disciplinele umaniste sunt mereu fascinate de modelul tiinelor "tari", riguroase, eventual matematice. O lege i/sau o teorie tiinific nu propun convingeri, nu indic i nici nu sugereaz cum trebuie trit viaa spre a fi demn, nu spun nimic privitor la atitudinile ce merit s fie luate fa de lume i semeni. Atitudinile valorico-umaniste, ideologice, morale etc - sunt luri de poziie afectiv - volitiv - raionale ce se manifest naintea , n faa, n prelungirea sau n apropierea cunotinelor tiinifice. Aceasta nseamn c dimensiunea valoric este ataat tiinei, dar nu aparine substanei spirituale ce definete cunoaterea tiinific. n situaii care se abat de la aceast afirmaie, contrazicnd-o, s-ar prea c se afl tiinele sociale; observm, ns, c i n cazul acestora, opiunile ideologice sunt cldite nuntrul tiinificitii doar n msura n care nu slbesc aciunea exigenelor de obiectivitate a cunotinelor, de adecvare a acestora la strile de fapt pe care le constat i explic, ci, dimpotriv, rmn receptive la criterii i norme de validare tiinific. Depirea formelor deformatoare la care duc opiunile prealabile ale cercettorului se mplinete prin supunerea cunotinelor la proba obiectivitii, n cel puin dou sensuri: "este obiectiv" cunoaterea care posed n sens riguros un corespondent obiectual; (ntr-o accepiune particular a acestui termen) "acest obiect"; "este obiectiv" ceea ce este eliberat de coloratur emoional i de prtinirea corelat cu aceasta. Potrivit celor mai noi orientri epistemologice contemporane (K. Popper, Th. Kuhn, J. Habermas .a.), este considerat obiectiv cunoaterea acceptat/acceptabil de ctre o comunitate de cercettori n funcie de argumentele experimentale, logice, teoretice i metateoretice de care dispune. Datorit particularitilor sale cognitive i metodologice, tiina acumuleaz n sfera sa de soluii certe i generale acceptabile, precise i obiective, extinzndu-i progresiv domeniul de investigaie. Ea i pune ntotdeauna probleme bine delimitate sau delimitabile pe care le rezolv n termeni controlabili experimental, raional i teoretic. Aria sa tematic este legat strns de stadii i cerine ale practicii umane sau anticip necesiti i stri ale acesteia. De fapt, cunoaterea tiinific are o finalitate practic-util imediat sau mediat. Orict de mult ar tri savantul cu iluzia c face doar cercetare de fundament, c urmrete cunoaterea de dragul cunoaterii, n ultima instan, direct sau indirect, mai devreme sau mai trziu, descoperirile i inveniile teoretico-tiinifice produc mutaii n planul raporturilor practice ale

FILOSOFIE - TIIN

omului cu natura, au un impact decisiv asupra eficienei acestor raporturi. Aadar, prin tiin urmrim s cunoatem realitatea ct mai obiectiv pentru a o putea domina ct mai eficient din punct de vedere practic. Aceasta este inta ultim a cunoaterii tiinifice. 3. Specificul modalitii filosofice de cunoatere Filosofia se deosebete de tiin prin obiect i modalitate de cunoatere. Constantin Noica menioneaz: "Omul nu trebuie prsit prea repede, iat ntia lecie pe care o profeseaz filosofia". [8] n acelai sens, Petre Andrei precizeaz: "Cunotina omeneasc n genere tinde ctre dou scopuri: 1. a explica lumea, universul din care facem parte; 2. a nelege rostul existenei noastre i valoarea ei. Aceste dou tendine ale sufletului ne ndeamn s cutm o concepie unitar i ultim despre lume". [9] Aadar, filosofia, atunci cnd formuleaz teze generale cu privire la determinaiile existenei luate n totalitatea ei, vorbete despre om: construiete modele teoretice prin care arat ce este, cu poate fi i cum ar trebui s fie omul. Filosofia contientizeaz statutul existenial al acestuia n raport cu tot ce l nconjoar; din aceste motive, este forma superioar a contiinei de sine proprii fiinei umane. Ea clarific i propune proiecte abstracte de umanitate i idealuri umane n termeni de maxim cuprindere, avnd un rol decisiv n formarea i modelarea personalitii n viaa social. Viznd tocmai asemenea aspecte, Albert Camus precizeaz c "a hotr dac viaa merit sau nu s fie trit nseamn a rspunde la problema fundamental a filosofiei. Restul, dac lumea are trei dimensiuni, dac spiritul are nou sau dousprezece categorii, vine dup aceea". [10] O concepie filosofic despre lumea fundamenteaz un anumit mod de a nelege locul i rosturile omului n univers, motivnd, astfel, anumite luri de atitudine, criterii, repere i semnificaii valorice. Punctul arhimedic al oricrei creaii filosofice l reprezint condiia uman. Generalizarea cunotinelor tiinifice i a achiziiilor practicilor social-istorice este fcut, n filosofie, prin raportarea la acest sistem de referin. Intervin, aadar, prisme valorice, coninuturi subiectiv-valorizatoare; ntruct acestea difer de la gnditor la gnditor, de la o epoc la alta, deci ntruct structurile atitudinale aparin sferei opiunilor subiective, aceleai rezultate tiinifice pot fi supuse unor interpretri variate, n aa fel nct sunt invocate pentru a susine teze filosofice deosebite, chiar opuse. Filosofia nu ia niciodat tiinele ca fiind ceea ce ele sunt i i propun s fie, ci le utilizeaz pentru fundamentarea anumitor atitudini, ca argumente n favorarea unor opiuni, idealuri i/sau ideologii. Desigur, cunotinele tiinifice particulare nu se preteaz la orice interpretare filosofic. De aceea - dei asupra tiinei sunt posibile i e contureaz efectiv multiple viziuni totalizatoare, filosofice, care i ncorporeaz cunotinele tiinifice pentru a-i construi tezele i atitudinile -, poziiile i orientrile filosofice nu au aceeai valabilitate, aceeai consisten, aceeai deschidere la confirmare de ctre practica social-istoric, i, deci, nu sunt egale n privina adevrului pe care l conin i transmit. Filosofia i asum, nuntru unei culturi, misiunea de ordonare i ierarhizare a valorilor, fiind un ghid axiologic cu finalitate moral i umanist evident. "Pentru a rspunde integral rostului su de a fi - arat D.D.Roca -, filosofia, sprijinit n primul rnd pe tiin, dar i pe o adnc experien de via (experien ce nu poate fi totdeauna tradus n date tiinifice), se strduiete s arate nu numai ce este realitatea n general i lumea omului n special, ci ea tinde s traseze i o imagine despre ceea ce trebuie s fie omul i lumea lui uman. Propune adic un ideal de realizat". [11] n consecin, tezele filosofice sunt rezultatul unor generalizri care nu sunt controlabile pn la ultimele consecine i argumente raionale, ntruct extrapolrile sale depesc experienele i cunotinele de la care se pornete, intervenind ntotdeauna factori subiectivi (emoionali, valorici .a.). Aceste coninuturi spirituale, deosebite n mare msur de certitudinile ce aparin tiinei, nu sunt totdeauna evidente; pot fi explicitate n etica ce se ataeaz teoriei generale a existenei (ontologia); cnd sunt implicite, pot fi, totui, dezvluite prin analize concret - istorice i psiho-sociologice. Menionm, n aceast direcie, efortul lui D.D.Roca de a surprinde, n "Existena tragic"' idealul uman pe care l presupune ncercarea anumitor filosofi de a explica varietatea caleidoscopic a lumii pornind de la un principiu unic, de la o esen unic, - neleas ca singur realitate autentic i inteligibil - din care sunt deduse (sau pot fi deduse) toate elementele concrete ale existenelor individuale. De pild, ideea ordinii universale absolute nu surprinde numai lumea aa cum este ea, ci i o dorin uman; omul dorete ca lumea s fie perfect ordonat i elimin hazardul din raiuni subiective. Astfel, dac acceptm c exist o ordine absolut n univers, cu alte cuvinte, c totul funcioneaz i se dezvolt conform unor legi implacabile, necesare i univoce, nseamn c realitatea se comport raional n structura ei intim, este rezonabil n raport cu omul i nu opune rezisten ncercrilor umane de a o conceptualiza de a o nelege (este, deci, inteligibil). Relaiile omului cu o asemenea lume sunt neproblematice n msura n care omul, prin cunoatere i aciune, se integreaz n univers. Aadar, este propus un ideal uman optimist, robust, chiar dac naiv: postularea unei ordini universale satisface nevoia de siguran interioar, instinctul de autoconservare; este afirmat familiaritatea omului cu lumea, cci fiina omeneasc se simte, psihologic i spiritual, la ea acas ntr-un mediu care nu-i creaz surprize, pe care l poate cunoate i aniticipa. Este, aici o viziune despre lume i om specific anumitor tipuri de societi: lente, nchise, stabile, cu tradiie puternic .a.m.d.. Am observa c, la polul opus, ideea dezordinii universale, a haosului ce domin lucrrile i viaa omului, aparine, de obicei, epocilor istorice care, sub raportul strilor psihosociologice, a mentalitilor .a.m.d. predispune la aa ceva. De pild, existenialitii tematizeaz absurdul, lipsa criteriilor valorice sigure n libertatea individual, tragicul, echivalena posibilitilor de alegere, pesimismul .a.m.d., nu ntmpltor, n atmosfera social-istoric de dinaintea i din timpul celui de-al doilea rzboi mondial, cnd iraionalul irumpe n lume i n om. De fapt, filosofia capteaz totdeauna n coninuturile sale ideatice aspiraii umane condiionate

FILOSOFIE -TIIN

socio-cultural i istoric. Direct, discret sau n secret, ea motiveaz valori, stri psihologice, moduri de raportare a omului la realitate i la sine nsui. Pentru aceasta, trebuie ns ca filosofia s nu eueze n simple viziuni despre lume i om, ci s probeze o deschidere fertil ctre argumentele tiinei. n capitolul introductiv din "Existena tragic", D.D.Roca precizeaz c ntrebri de genul: "ce este existena ca totalitate?", "cum poate fi integrat n viaa uman pentru ca aceasta s merite a fi trit?" nu pot, din principiu, s capete soluii absolute, definitive. Important este ns msura n care rspunsurile sunt formulate de pe poziii controlabile raional, n termeni ce nu eludeaz contextul cultural i istoric. Valoarea unei sinteze filosofice de asemenea anvergur depinde hotrtor de perspectiva spiritual deschis, de gradul de profunzime al stratului de contiin pe care l angajeaz; n acest sens, hotrtoare este grila valoric, prisma atitudinal, fermentul afectiv prin care sunt retopite fapte de experien curent, cunotine, fragmente din istoria gndirii etc., pentru a construi ierarhia interioar a sintezei respective. "Iat de ce o mare filosofie este, alturi de icoana intelectual a lumii, i un mod aparte de a reaciona n faa existenei considerat ca totalitate, un mod particular de a simi, o expresie integral a unei personaliti spirituale". [12] Ca atare, este important ntr-o sintez filosofic nu doar calitatea cunoaterii nglobate, ci i adaosul subiectiv, urmrindu-se, de fapt, motivarea, prin teze de maxim generalitate, a unei atitudini moral-estetice n faa lumii i vieii, discernerea a ceea ce este semnificativ pentru condiia uman n raporturile sale cu lumea. Scopul implicit sau explicit este acela de a propune o ierarhie valoric, ntr-un acord necesar cu stadiul atins de cunoaterea tiinific, o disciplin a resorturilor afective, sedimentale n atitudini, prin apel continuu la rigorile tiinei. "Se poate face tiin fr preocupri i cultur filosofic, dar nu se poate face filosofie serioas fr o riguroas disciplin tiinific a inteligenei" [13] precizeaz D.D.Roca. Desigur, filosofia propune idealuri umane, criterii valorice pentru viaa demn, jaloane prin care existena individual capt sens. ns realismul proiectelor axiologice avansate de o concepie filosofic, precum i realizabilitatea lor, sunt dependente de gradul de tiinificitate ncorporate n premisele i textura ideatic a concepiei respective. De aceea, afirmaia lui D.D.Roca, anterior citat, este valabil i se aplic oricrei orientri i oricrui sistem. De multe ori, opere temeinice (i nc valabile din punctul de vedere al atitudinilor pe care le promoveaz) sunt depite odat cu progresul cunoaterii tiinifice, prezentnd, eventual, numai interes istoric. De pild, ideea de substrat ultim i invariabil a tot ceea ce exist (Aristotel), atomismul care se bazeaz pe ideea de atom ca element invizibil .a.m.d. au fost nruite, nlturate ca interpretri eronate odat cu descoperiri legate de structura atomului. Determimismul mecanicist a fost pus sub semnul ntrebrii de cauzalitatea statistic proprie microcosmosului. Filosofia care ignor spiritul tiinific nu poate avea dect o valoare ornamental nuntrul unei culturi. 4. Nevoia de filosofie n tiina contemporan. Critica scientismului tiina actual are, fr ndoial, nevoie de filosofie. Argumentele n favoarea acestei afirmaii sunt multiple. tiina de astzi nu mai poate fi privit doar ca mijloc, riguros controlat sub raport metodologic, de procurarea de cunotine, ci ca un fenomen socio-cultural care determin destinul societilor contemporane, ntruct marcheaz profund viaa social, determinnd, ntr-o proiecie exterioar n creaii tehnice, modul de via, reprezentrile despre lume i sistemele de valori. Tehnologia este, de fapt, o meditaie concret, material, n care se ncorporeaz tiina; este, dup cum apreciaz Jean Ladrire, "faa vizibil a fenomenului tiinific". De multe ori, filosofia a jucat rolul de prototiin, anticipnd preocupri tiinifice n sfere problematice care ns nu erau investigate riguros. n acest sens, trebuie subliniat nsui faptul c numeroase tiine particulare s-au desprins i autonomizat fa de filosofie prin constituirea i rafinarea procesual a instrumentelor de cercetare pn la stadiul care a permis elaborri teoretice riguroase, aplicate strict la obiect; acestea, dei pornite din i impulsionate de gndirea filosofic, odat constituite, nu mai cad sub incidena competenei filosofice i, mai mult, pot reproa filosofiei slbiciunile n materie de rigoare. De altfel, n msura n care filosofia poate pregti terenul tiinei, poate anticipa soluii sau atrage atenia asupra unor cmpuri de interes tiinific, ea i asum, n orice caz, funcii exploratoare. Filosofia e necesar nsui actului tiinific, n msura n care specializarea acestuia limiteaz orizontul cercetrii, l ngusteaz excesiv la o asemenea fragmentare nct comunicarea cu domenii chiar relativ apropiate este distorsionat sau blocat. Ceea ce se ctig n adncime, n intensiune, se pierde n extensiune; de aceea, numai filosofia poate unifica liniile de for ale cunotinelor riguroase printr-o interpretare a universului. Astfel, actul filosofic particip la contientizarea unor idei generale, privitoare la tabloul global al existenei pe care le propun performanele tiinifice. Reputatul fizician Schrdinger menioneaz n acest sens: "Cunoaterea izolat pe care un grup de specialiti a obinut-o ntr-un cmp ngust nu are n ea nsi nici o valoare; ea nu are valoare dect n sinteza care o reunete cu tot restul cunoaterii i numai n msura n care ea contribuie realmente, n cadrul acestei sinteze, la formularea unui rspuns la ntrebarea: Cine suntem noi?". [14] Simptomatic pentru depirea fragmentarismului generat de nsui progresul tiinific este i audiena de care se bucur interdisciplinarittea. Valenele integratoare, att teoretico-interpretative ct i metodologice, ale filosofiei reuesc ns situarea eforturilor tiinifice ntr-o perspectiv uman, umanist i umanizatoare. n aceast privin, trebuie observat c tiinele particulare, utile pentru orientarea n lumea empiric, sunt nepuntincioase n faa problemelor grave pe care i le pune omul, atunci cnd se interogheaz asupra condiiei sale, asupra sensului vieii, a anselor i limitelor ce-i aparin. Prin aceasta, tiina nu este subapreciat, ci chiar recunoscut la adevrata sa valoare. Astfel, trebuie evideniat faptul c tiina contemporan i-a elaborat modele de inteligibilitate,

10

FILOSOFIE - TIIN

asupra diferitelor domenii de realitate, care nu stau sub protecia strict a unei viziuni filosofice. Se afl implicate n chiar cunotinele tiinifice linii interpretative i explicative care schimb imaginea tradiional despre cosmos, om, lucruri, structura materiei .a.m.d. cu numeroase implicaii antropologice, epistemologice i social-culturale. Aceste elemente se propun spre o asimilare filosofic. tiina cere filosofie, dar nu orice filosofie, ci numai pe cea capabil s-i expliciteze semnificaiile cognitive i umane. "Funcia metafizic, proprie filosofiei, - precizeaz Piaget - ajunge la o nelepciune i nu la o cunoatere, pentru c este o coordonare a tuturor valorilor, inclusiv a valorilor cognitive, depindu-le, ns, fr a rmne pe planul exclusiv al cunoaterii. Pe de alt parte i fr exagerare, se poate susine c tot ceea ce a fost produs ca valabil de ctre filosofie pe trmul cunoaterii nsi, - i nu intenionm ctui de puin s-i contestm imensa importan - s-a datorat fie unei reflecii asupra tiinelor deja constituite, sau pe cale de a se constitui, fie unor iniiative fericite care anticipau posibilitatea tiinelor ce aveau abia s se constituie, fapt pe care-l confirm istoria ideilor ulterioare lucrrilor lor". [15] Aadar, pentru ca necesara conlucrare dintre filosofie i tiin s aib loc, trebuie ca filosofia nsi s renune la tratarea minimalizatoare a strategiilor tiinifice, prin aceea c, uneori, "filosoful i face bucuros o imagine pozitivist despre tiin i o reduce la un catalog de fapte i de legi. Procedeele tiinei, de asemenea, nu sunt considerate de el dect ca tehnici care permit descrieirea faptelor i stabilirea legilor". [16] Or, chiar dac soluiile la temele respective sunt ntemeiate filosofic, nu e mai puin adevrat c aportul tiinei este i trebuie s fie considerabil i evaluat prin ceea ce el efectiv este: surs legitim de cunoatere sporitoare. Capacitatea de rezisten a tiinelor n faa spiritului tutelar sau speculativ al unor filosofi a luat, deseori, forma scientismului. Acesta desemneaz o caren "o anomalie a spiritului tiinific" [17] - arat Lucian Blaga. Orice tiin are un domeniu legitim asupra cruia formuleaz legi i teorii valabile ntr-un anumit sistem de referin. Performaele actuale n aceast direcie nu pot fi contestate. ns, "anomalia scientist ia fiin n general prin aceea c spiritul tiinific devine ofensiv dincolo de limitele sale fireti", "se las s fie cuprins n ispita unei expansiuni i s ncerce a lua n stpnirea sa teritorii care prin nsi natura lor i sunt exterioare". [18] Aceast depire a limitelor poate avea loc n forme latente i, pn la un punct, fertile, atunci cnd e redus la un simplu transfer de atitudini, perspective i metode, consolidate ntr-un anumit domeniu de cercetare, asupra altor domenii. Este vorba de scientism doar atunci cnd, odat cu transferul de optic i metodologie, se intenteaz i o anexare a noului teritoriu; n lipsa acestor intenii anexioniste, e vorba de un proces normal i profitabil. Scientismul apare atunci cnd omul de tiin, specializat ntr-o ramur, i revendic dreptul i capacitatea de a explica fenomene i procese situate n afara preocuprilor sale cu ajutorul ideilor i teoriei din cmpul su tiinific. n forma sa mai evident, scientismul aparine ncercrilor de a soluiona cu mijloace tiinifice probleme de ordin filosofic. Aceast anomalie const, deci, n faptul c tiina caut s se substituie filosofiei, un model explicativ de natur tiinific fiind erijat n teorie cu generalitate filosofic. Rezultatul nu poate fi dect un reducionism nepermis i pgubitor. De exemplu, teoria lui Darwin cu privire la evoluia speciilor - valabil, n anumite privine, n sistemul su de referin - s-a dovedit o eroare atunci cnd a fost transferat spre a explica mecanismele vieii sociale i ale evoluiei istorice; din principiu, ea nu poate s cuprind specificul vieii sociale. Scientismul altereaz raporturile de colaborare dintre tiin i filosofie. El pornete dinspre tiin. Excesele inverse, pornite dinspre filoaofie, sunt la fel de neavenite. Iar, pentru ca filosofia nsi s fie contient de avantajele conlucrrii cu puterile tiinei, trebuie s se raporteze la tiin nu numai pentru a-i procura informaii noi i cunotine riguroase, ci i, mai ales n epoca actual, pentru a-i cunoate valoarea, limitele i structurile specifice. Specializarea tiinific actual nu pune n umbr, ci, dimpotriv, impulsioneaz nevoia de filosofie. Mai nti, pentru c, centrndu-i interesul asupra diferitelor zone i aspecte ale universului, atinge performane cognitive, ns, n egal msur, fragmentez lumea, pierznd din vedere totalitatea: "faptul c noi suntem eliberai de vechile concepii despre lume atrage tiina ru neleas ctre o nou concepie fals tiinific, care alieneaz libertatea noastr mai mult dect o fcea vreuna din cele anterioare". [19] Prin tiin, lume este demitizat ireversibil; reactualizarea practicilor magice i a viziunilor animiste nu poate s nsemne dect o lips de cosecven a omului fa de sine nsui prin trdarea i/sau dispreul raiunii. "Dar - observ Jaspers demitizarea lumii este alterat dac se aduce ntr-nsa o stare de spirit obinut prin motenirea experienei tehnice". [20] De pild, ntrebuinm produse, aparatur, faciliti civilizatorii create de tehnica modern, fr ca s avem suportul elementar de cunotine. Deprinderile astfel cristalizate afirm un optimism latent care duce ctre mitizarea tiinei i acrediteaz opinia c aceasta, dei are de investigat nc multe domenii i aspecte asupra crora nu a ajuns s se pronune, nu va ntmpina piedici serioase, pentru simplul motiv c totul este inteligibil. Prin urmare, neexistnd n viaa social curent o "mod" a gndirii tiinifice - ci doar o folosire a rezultatelor sale tehnice -, se formeaz noi obinuine mentale i tipuri de reacie afectiv care distrug viaa cotidian prin orbirea sufletului: "vechea magie a fost nlocuit de ctre o gndire fr idei, cvasi-magic ". [21] Viziunile arhaice despre lume n cadrele crora oamenii i-au trit viaa nu au valoare pentru tiin, dar nici nu pot fi zmislite sau distruse de ctre modelele tiinifice. Ele continu s supravieuiasc i s ofere grile, matrici, simboluri prin intermediul crora oamenii descifreaz, neleg, interpreteaz i i apropie viaa, istoria, lumea. tiina a grbit simplificarea lor, distrugndu-le aura mitic, impactul psiho-spiritual, atmosfera i fora de convingere. Peste tot unde ptrunde tiina apar noi obiecte ale cunoaterii i, mpreun cu acestea, sugestia reconfortant a unei progres la infinit. Rul ncepe doar atunci cnd, n locul Existenei (Fiinei) ca atare, se pstreaz ca semnificative pentru condiia uman doar acele poriuni acele domenii, fragmente care sunt cunoscute tiinific, iar tot ceea ce momentan nu poate fi obiect al investigaiei riguroase este decretat ca non-existent sau, eventual, ca, din principii, accesibil unei cunoateri viitoare. Atunci - subliniaz Jaspers -, "n locul tiinei, se obine o superstiie a tiinei". [22] De altfel, o ntreg galerie de mari gnditori - de la Kierkegaard i Nietzsche la existenialitii francezi,

11

FILOSOFIE -TIIN

Heidegger i Gadamer - pledeaz pentru rosturile specifice ale filosofiei n cultura contemporan, refuznd reducionismele scientiste practicate de pozitivism, de filosofia analitic i, mai recent, de unele variante ale structuralismului. n acelai timp, prin P. Ricoeur, K.-O. Apel, J. Habermas, .a. se valorific o fertil complementaritate a interpretrii filosofice cu progresele cunoaterii tiinifice.

12

II ONTOLOGIA UMANULUI

"La urma urmei, ce este omul n natur? Nimic n raport cu infinitul, tot n comparaie cu neantul, un lucru de mijloc ntre nimic i tot. El este infinit de ndeprtat de ambele extreme; iar fiina lui nu st mai aproape de nimicnicia din care este scoas dect de infinitul n care-i nghiit. Puterea sa de nelegere pstreaz, n ordinea lucrurilor inteligibile, acelai rang ca i corpul n imensitatea naturii. Tot ce poate face ea este de a descifra ceva din ceea ce aparine lucrurilor de mijloc, venic disperat c nu le poate cunoate nici principiul de baz, nici finalitatea." "Iat adevrata noastr stare. Este ceva ce limiteaz cunotinele noastre ntr-un fel de margini peste care nu trecem, incapabili de a ti totul i de a ignora totul n mod absolut." (Blaise Pascal) Orice filosofie i propune s ofere un tablou al Existenei; n acest sens, folosete concepte, teze, dispuse arhitectonic, ale cror coninuturi includ, pe lng componentele de cunoatere, reacii afective i atitudinal-valorice proprii unei contiinte umane integrale. Scopul ultim al filosofiei este acela de a fundamenta sau a justifica, n termeni de maxim generalitate, deschideri privitoare la ce este i, mai ales, ce trebuie s fie omul. Condiia umn este centrul de interes al oricrui edificiu filosofic. Enunurile i teoriile filosofice nu sunt i nu pot fi neutre fa de ansele i rostul omenescului. Ele i ncorporeaz referenialuri psiho-sociale istorice, reale i/sau imaginare:sub forma unor presupoziii de ordin afectiv, moral, practic; sau sub forma implicatelor valorice, a unor coninuturi atitudinale asimilate n chiar substana teoretic a filosofrii. S ne amintim, de pild, c sistemele tradiionale de filosofie cuprindeau i o etic ce-i propunea s vorbeasc despre fiina omeneasc n general, iar etica era ntemeiat pe ontologie. Orice filosofie cuprinde, aadar, constructe (modele) axiologice specifice menite s modeleze i s remodeleze sensibilitatea uman. Prin aceasta devine sinteza spiritual a unei epoci: exprim sensibilitatea valoric a acesteia, asumndu-i un rol de ndrumare cognitiv i moral. 1. Filosofia i problema condiiei umane Orice concepie filosofic i propune o interpretare a Existenei, a naturii acesteia, pornind de la anumite enunuri privilegiate sau principii. n acelai timp, implicit sau explicit, formuleaz anumite teze prin care clarific statutul existenial specific omului i umanului. De fapt, n viziune tradiional, ontologia umanului apare ca o particularizare a ontologiei generale, deci ca o aplicaie i exemplificare a teoriei filosofice generale asupra existenei. Perspectivele moderne i contemporane produc o mutaie semnificativ n sensul "regionalizrii ontologiei", astfel nct problema structurii ireductibile a condiiei umane constituie pivotul oricrei ncercri de explicare global a existenei nsei. Aadar, discursul filosofic vorbete ntotdeauna despre om, chiar atunci cnd se refer la natur, lucruri, univers. Prin "condiia uman" - ne avertizeaz D.D.Roca - trebuie s nelegem "nu numai condiia unei fiine economice i politice care lupt alturi de semenii si pentru libertatea sa social i politic i pentru aprarea demnitii sale, ci nelegem mai cu seam condiia omului fiin spiritual, creator de valori spirituale i capabil s transforme cu ajutorul acestora realitatea ce-l privete, s-o umanizeze, transfigurnd-o". [1] Nu este ntmpltor faptul c acest gnditor situeaz n centrul refleciei filosofice "caracterul absolut problematic al vieii spirituale", "caracterul de aventur i miracol pe care-l arat civilizaia i valorile ei", "sentimentul de constant i iremediabil nesiguran n ce privete destinul nostru ca fiine cu anumite nevoi spirituale". [2] Aceste determinaii tragice ale condiiei umane sunt deduse din (i fundamentate prin) constituia esenial a realitii. inta ultim a filosofiei - precizeaz D.D.Roca - implicit a tiinelor particulare, dac acceptm necesara acumulare n timp, a fost de cele mai multe ori, dac nu mereu, cunoaterea integral a Marelui Tot al Existenei. Acest fapt poate fi constatat n mereu reluatele ncercri, din felurite unghiuri spirituale, de a explica totalitatea i varietatea caleidoscopic a lumii pornindu-se de la un principiu unic; imaginea coerent, unitar, omogen postuleaz o esen unic - drept realitate autentic, inteligibil - din care sunt deduse toate elementele concret-individuale ale Existenei. Acest ideal, conchide D.D.Roca, este nerealizabil, pentru simplul motiv c anticip orice experien, depind i extrapolnd dogmatic i necontrolat un anume tip de experien cognitiv: o raiune de fapt i nu una logic face imposibil deducia integral a existenei dintr-o lege unic - respectiv infinitatea spaio-temporal (cu devenirea ce i se ataeaz). Dac, de cele mai multe ori, tiina nainteaz mai prudent, filosofia, cu aspiraiile-i specifice, se grbete spre generalizri de amploare care depesc sfera controlabil a experienei umane, tinde, cu orice pre, spre sinteze globale. Or, idealul cunoaterii integrale implic presupoziii hazardate sub raportul rigorii i testabilitii; mai precis, se bazeaz

13

ONTOLOGIA UMANULUI

pe credina c universul este, n structura lui intim, raional i inteligibil. Se postuleaz, cu alte cuvinte, existena unui acord fundamental i total ntre esena realitii exterioare i gndire. "Omul, cnd a cutat s explice lumea care e n afar de el, postulnd-o integral raional, i, n msur i mai mare, cnd a formulat pe fa sau numai n tain idealul de cunoatere de care am vorbit, a atribuit implicit acestei lumi n afar de el structura pe care o are lumea inteligibil a ideilor. A crezut, cu luciditate sau numai instinctiv, c realitatea este, asemenea propriilor sale idei, sistem. A crezut c fenomenele lumii exterioare pot fi deduse unele din altele, ntocmai ca ideile logice; c poate stabili lanuri deductive pe care le va lega - mai curnd sau mai trziu, nu import! - ntr-un lan unic". [3] Prin urmare, lumea e conceput ca avnd o ordine desvrit ce poate fi reconstituit fr dificulti insurmontabile n plan logic, ntruct nlnuirile cauzale sunt de implicare reciproc, raporturile de coexisten i succesiune fiind semnele exterioare ale unor legturi interioare invariabile ntre fenomene; ntruct se manifest aidoma unei necesiti logice, sunt considerate ca fiind atemporale, supratemporale: temporalitatea este eliminat, schimbrile de coninut fiind doar aparente. n structura lor, aceste postulate justific afirmaii de ordin practic, moral, exprim dorine umane, fiind, de fapt, prelungiri n plan intelectual ale unor convingeri i credine ce satisfac instinctul de autoconservare. Prin ideea raionalitii integrale se atribuie existenei un sens, o finalitate, i, n consecin, un rost vieii umane de pe poziii naiv-optimiste. Dac lumea este, n structura ei intim, raional, ea este i inteligibil, nu "vrea" s fac omului icane, se comport rezonabil; deriv, de aici, ndemnul spre cunoaterea valorilor spirituale, situate n fruntea ierarhiei culturale i justificate n chiar legile inexorabile ale firii. Implicit, se accept c actul cultural este necesar, ntruct este simpl prelungire a biologicului, mbogire i aprofundare a acestuia. Relaiile omului cu lumea sunt neproblematice, omul simindu-se ca la el acas, familiar cu ceea ce l nconjoar, fapt care i tonific i-i satisface nevoia de securitate interioar, instinctul de autoconservare. Asemenea afirmaii, arat ironic D.D.Roca, "sunt nemrginit de optimiste i de reconfortante". [4] "Dac e adevrat c, pn azi, cunoaterea dezinteresat n sensul absolut al termenului a rmas un ideal, i c fundamentul prim al celei mai abstracte viziuni despre lume e cldit din secrete elemente finaliste, orice cunoatere (filosofie ori tiin pozitiv), examinat cu atenie, se va dezvlui ca fiind, ntr-un anumit sens, ca animist: imaginea despre lume, prezentat drept creaie a inteligenei absolut dezinteresate, se va dovedi a fi construit i din transpunerea n lumea exterioar a dorinelor noastre secrete...Mai ales din transpunerea acestora. Omul sper s obin pe o astfel de cale realizarea ndejdilor lui milenare...Departe de noi gndul de a combate aceast stare de fapt. Pe care o credem, de altfel, inevitabil. Ceea ce vrem ns este ca, lund cunosin de ea, s cutm s nu pierdem nici un moment din vedere c voina de a fi integral raional nu e a existenei nsi, ci a gnditorului; om de tiin sau filosof". [5] La fel de nentemeiat este i postulatul invers: iraionalitatea funciar a lumii; i el presupune o totalizare - irealizabil - a experienei, subpoziii i implicate afectiv necontrolate critic. E, i aici, o predispoziie antropomorfic a fiinei umane, stimulat de incertitudine, angoase, ndoial existenial, experiena absurdului .a. - stri ce caracterizeaz, de aceast dat, epocile tulburi, instabile, de prbuire a orizonturilor simbolice. Analizele lui D.D.Roca se preteaz la o analiz semiotic. Dup cum menioneaz I.Lotman, cultura "presupune mprirea realitii care l nconjoar pe om ntr-o lume a faptelor i o lume a semnelor, lumi ntre care se stabilesc diferite relaii (semiotice, axiologice, existeniale etc.)". [6] Procesele de semnificare i comunicare construiesc un model al lumii. Dorina uman de comunicare cu lumea - situaia n care omul se simte necesar acesteia, lumea fiindu-i familiar - se poate infiltra n proiecii antropomorfice: receptarea ntregii realitii sub aspectul virtuilor semantice sau simbolice. Lumea apare, eventual, ca un text ce poart "un mesaj semantizat (n calitate de creator al textului poate s apar Dumnezeu, legile naturii, ideea absolut, etc.). Asimilarea cultural a lumii const n studierea limbajului ei, n decodarea acestui text i traducerea lui ntr-un limbaj accesibil omului". [7] Postulatul raionalitii integrale a existenei e prezent chiar atunci cnd se accept caracterul problematic al relaiilor omului cu lumea. De pild, Eschil: "n centrul universului nu gsim firavul non-sens, ci enigma, adic un sens pe care l descifrm prost, pentru c strlucirea lui orbete". Anume situaii istorice ndeamn la conceperea lumii ca non-text, lipsite de sens, omul suferind de incapacitatea acesteia de "a-i rspunde" la solicitari prin mesaje. Citez din Camus: "Tot ce se poate spune este c lumea nu-i n ea nsi raional. Absurd ns este confruntarea dintre acest iraional i aceast nemrginit dorin de claritatea a crei chemare rsun n strfundurile omului". Iat i consecinele valorice pentru condiia uman: "Absurdul nu elibereaz, ci leag. El nu autorizeaz toate actele. Totul e ngduit, nu nseamn c nimic nu e oprit. Absurdul face numai ca toate consecinele actelor noastre s fie echivalente". n alte nsemnri, Camus precizeaz c omul este "singura fptur care vrea un sens", [8] dar postulatul iraionalitii nu-l ntemeiaz dect pe o concluzie: "elul fixat al vieii pare s fie insignifiana". [9] Cunoaterea nu reuete s fie o imagine dezinteresat a existenei. A tri nseamn a interpreta dintr-un punct de vedere uman, a da sens lucurilor n raport cu noi nine. De aceea, orice raport subiect-obiect, inclusiv cel cognitiv, implic elementul de valoare. Soluiile ontologice criticate de D.D.Roca precum i cele menionate de noi mai sus au, deci, subiacenta ntrebare: "Cum sunt posibile valorile?" Valoarea, arat Tudor Vianu, este "expresia posibilitii unei adaptri satisfctoare ntre lucruri i contiin", "expresia ideal a unui acord ntre eu i lume care poate fi oricnd realizat". [10] Cele dou soluii unilaterale de mai sus decreteaz fie necesitatea valorilor i culturii ca inclus n nsi structura raional a lumii - sensul vieii umane fiind deja dat, deci nu introdus i construit de om -, fie c le situeaz exclusiv n planul subiectivitii individuale, negndu-le orice consisten, sensul autentic fiind imposibil, datorit lipsei de comunicare dintre om i lume. D.D.Roca, n paginile de construcie i reconstrucie filosofic, evit poziiile extreme, necontrolate i incontrolabile, atunci cnd contureaz atributele pe care existena - ca - totalitate le are n raport cu

14

ONTOLOGIA UMANULUI

statutul existenial i cultural al omului. Fapt de experien e doar constatarea c lumea este, n raport cu noi, i raional, i iraional. Categoriile "raional" i "iraional" au o ambiguitate semantic cultivat sistematic i fertil de ctre autor la intersecia i, uneori, suprapunerea a trei planuri: ontologic, epistemologic i axiologic. Conjuncia lor are, mai nti, o relevan ontologic: recunoate obiectivitatea devenirii universale i, n consecin, autonomia structural-funcional a manifestrilor existenei n raport cu dorinele umane de a o conceptualiza i supune practic; raiunea i ntmplarea stupid, necesarul i contingena coexist; nu exist nici un determinism implacabil, nici haos, ci unitate a ordinii i dezordinii, devenirea creatoare; sunt prezente, chiar n aceste teze ale teoriei generale a existenei, supoziii afective: "nelinitea metafizic (...) ne d curajul blestemat s postulm, ca singur adevrat lege a firii, eterna devenire. i cea altceva este, ntr-un anume sens, filosofic vorbind, ideea devenirii eterne, dac nu i proiectarea pe fond cosmic a sentimentului de permanent insuficien interioar amintit mai sus?". [11] Teza "existena este i raional i iraional" angajeaz i sensuri logico-epistemologice: lumea se supune, dar i opune rezisten conceptualizrii; este inteligibil i neinteligibil, logic i lipsit de logic; "inteligena, urcat pe noile puncte de perspectiv, a descoperit iraionale pe care le credea complet raionalizate i asimilate"; [12] de aceea, zona neraionalizat este cantitativ mai mare dect cea supus raional, dar nu exist formule permanente ale iraionalului; inteligena "nu rmne n timp absolut identic n ceea ce privete procedeele ei i, poate, chiar n ce privete unele piese ale mecanismului ei de funcionare ". [13] Consecinele asupra modului de a nelege condiia uman au ca nucleu cteva derivate axiologice: n raport cu valorile i dorinele omului, lumea este i rezonabil i absurd, cu sens i fr sens, familiar, dar i indiferent sau iresponsabil. Rezult, aadar, o tensiune ntre natur i cultur, ntre om i existena din afara lui. Valorile spirituale au un statut fragil; nu au doar o justificare biologic, nici nu sunt fundate pe structura intim-necesar a lumii. "Civilizaia nu poate fi considerat ca rezultatul unei armonii predestinate care ar exista ntre tendinele adnci ale lumii materiale i aspiraiile eseniale ale spiritului". [14] Aceste concluzii solicit, ca pas logic urmtor, clarificarea i construirea unei atitudini moral-estetice n faa lumii i vieii. Nu se impune de la sine tuturor spiritelor o soluie standard. Atitudinile presupun totdeauna un adaos mintal, o interpretare a concluziilor menionate printr-o prism subiectiv. Faptul c existena este, n raport cu noi, i raional i iraional, i rezonabil i absurd nu justific nici atitudinile naiv-optimiste, cu o robustee necontrolat, dar nici pesimismul, dezndejdea angoasant. Acestea sunt mai mult reacii psihologice dect luri de poziie n faa realitii. n primul caz, tragicul condiiei umane este anulat prin decretarea unei raionaliti integrale a lumii - omul aprnd ca necesar universului, cum l ndeamn, de altfel, bovarysmul fiinei sale -, iar, n al doilea caz, dilueaz tragicul n corsetul sfierilor interioare frustrate de repere valorice. La D.D.Roca, sentimentul tragic al existenei i nelinitea metafizic presupun asumarea precaritilor ce in de condiia noastr, angajeaz tensiuni generatoare de eroism intelectual, curaj moral nnobilnd viaa cu demnitate. Un sistem filosofic propune un model al lumii. Interpretarea temeiurilor existenei i a ordinii universale ofer, n acelai timp, deschideri teoretice n direcia nelegerii specificului ordinii umanului. De fapt, cunoscnd i explicndui lumea, omul capt contiin de sine. "Istoricete - remarc C.Noica - ni se pare c totui ori de cte ori i-a pus problema ndreptirii proprii, filosofia s-a ridicat la trei tipuri de certitudine, care sunt tot attea luri de "contiin de sine". De la nceput ea iese deci din teoretic pur; cci luarea de contiin de sine nu e o contiin teoretic, ci un demers practic, fundamental chiar pentru exerciiul acestei cunoateri. Iar cetitudinile filosofiei se vor grupa n jurul a trei tipuri de demersuri, adic trei izvoare: contiina existenei sinelui ca om; consiina existenei ngrdite a omului; contiina posibilitii de-a iei din situaia de ngrdire a omului". [15] Aadar, prin filosofie, omul i contientizeaz i asum propriul su statut de fiin contient, liber i precar, subiectiv i practic, raional i valorizatoare. Contiina limitelor constitutive ale fiinei umane - n special, finitudinea - este surs de tragic; filosofia, ns, ncearc o resemnificare a acestora, astfel nct viaa s fie suportabil. Cele dou modele ontologice relevate de analizele lui D.D.Roca - respectiv, mitul raionalitii integrale a existenei i, la polul opus, credina ntr-o dezordine total a lumii - permit interpretri de adncime ale unor secvene istorice din filosofia european. Astfel, clasicitatea greac trateaz lumea i viaa ca texte, ca existene raionale i inteligibile. Filosofia greac este vertebrat de credina n caracterul infailibil al raiunii; de altfel, se accept un Logos care articuleaz armonic existena universal; ntr-un alt plan, se consider c omul nsui se difereniaza de celelalte specii tocmai prin dimensiunea spiritual care poate impune vieii sufleteti i trupului anumite autoconstrngeri care asigur devenirea sub semnul virtuii. Acest cult al raiunii universale i omeneti este prezent la eleai, pitagoreici, Platon, Aristotel - n interpretri metafizice, cosmogonice i morale. Ciclul elenistic nruie tocmai mitul raiunii atotputernice; stoicismul, epicureismul i scepticismul sunt ncercri trzii de a salva cderile ntr-un relativism din ce n ce mai problematic; ncrederea n raiune i ideea de ordine universal sunt invocate doar ca mijloc de compensare i de sustragere de la agresiunea unui haos extern spre a obine autonomia voinei i vieii personale. Ieirea din criz se va face prin lansarea unui nou model cultural, structurat de credina cretin. Dac raiunea se dovedete din ce n ce mai neputincioas i incapabil s ofere certitudini existeniale, acestea vor fi procurate pe calea credinei n Dumnezeu. n timp, instituia religioas - respectiv, biserica n calitate de instrument al fixrii eficiente psiho-social a credinei - va deveni infailibil. Renaterea idealizeaz antichitatea greco-roman. Perspectiva teologic asupra condiiei umane ncepe s fie nlocuit de o antropologie laic deschiztoare de noi i variate orizonturi interpretative. Pe un asemenea filon vor aprea contribuii ce se integreaz unei antologii a subiectivitii. n gndirea filosofic modern i contemporan tema

15

ONTOLOGIA UMANULUI

subiectivitii este predominant n elaborarea umanului. Pe lng gndirea politic liberal care acord un statut i un rol privilegiat individualitii, trebuie reinute refleciile lui Blaise Pascal privind fragilitatea fiinei umane, ndoiala metodic a lui R.Descartes, analiza kantian a structurilor a priori ale sensibilitii, intelectului i raiunii care fac posibil cunoaterea .a.m.d. Fenomenologia lui Husserl caracterizeaz omul ca fiina dttoare de sens. De la S.Kierkegaard la existenialiti i filosofia existenei, subiectivitatea este abordat n termenii ndoielii existeniale. De altfel orientarea existenialist exprim angoasele i incertitudinile omului contemporan; dup diagnosticul lui Nietzsche privind "moartea lui Dumnezeu" - n sensul eroziunii culturale a forei simbolice oferite de credina religioas, i ca refuz al oricrei metafizici -, omul se desparte de paradigmele absolutului i intr n criz n raport cu sine nsui. 2. Existenialismul Filosofia existenialist - prefigurat n opera lui S.Kierkegaard i mplinit ca orientare distinct de ctre J.P.Sartre, G.Marcel, A.Camus, S. de Beauvoir .a. -, precum i "filosofia existenei" - dezvoltat pe termenul culturii germane de M.Heidegger, K.Jaspers .a. - realizeaz o trecere de la problematica tradiional a filosofiei la ntrebri actuale cu privire la condiia uman. Mutaia iniiat de aceast orientare filosofic const n saltul de la filosofia naturii la cea a omului, de la filosofia conceptului la cea a subiectivitii, de la sistemele speculative la o filosofare care i asum tragicul existenial. "Originalitatea existenialismului - afirm Nicolas Herpin - este de a fi artat c rspunsurile la ntrebrile: ce este omul?, ce este lumea?, ce este Dumnezeu? sau n formularea lor kantian: ce trebuie s fac?, ce pot s tiu?, ce-mi este permis s sper? depind ntotdeauna de ideea pe care o avem despre existena uman". [16] Omul, consider aceti filosofi, ocup un loc privilegiat n univers. Existena natural ("existena-n-sine" n limbajul sartrian) este inert, imuabil, lipsit de contradicii i devenire. Omul nu are modul de a fi al lucrurilor, ci el este ceea ce se face; existena-pentru-sine (proprie umanului) se definete ca "fiind ceea ce ea nu este i ca nefiind ceea ce este". [17] Umanitatea se caracterizeaz prin proiect, puterea deprinderii de real, schiarea unei ordini viitoare, refuzul unei situaii date. Este astfel depit imaginea tradiional a unei esene umane imuabile, absolute, dat odat pentru totdeauna. Filosofia existenialist situeaz omul sub semnul posibilului, al creaiei de sine, concepnd libertatea ca dimensiunea definitorie prin care omul, opernd alegeri succesive, i modeleaz propria esen. Ni se pare c nu ntmpltor o astfel de reflecie iradiaz din i se concentreaz spre existena uman trit, i acomodeaz obiectivul pentru a distinge n masa amorf a omenirii individul concret i - dup cum afirm Sartre - refuz idealismul oficial n numele "tragicului vieii". Realitatea uman - afirm Heidegger - are "posibilitatea de a fi ea nsi sau de a nu fi ea nsi". [18] Aceasta nseamn c esena omului const n istoricitate, devenire, creaie, proiect, dar viaa concret poate s afirme aceste trsturi ale speciei, dup cum poate i s nu le afirme. Putem tri autentic, dar i inautentic. Lipsa de unitate a orientrii existenialiste se datoreaz diferenelor dintre culturile naionale care l-au adpostit i interveniilor personale - ca problematizare i stil - ale autorilor si; unificatoare sunt temele i tipul soluiilor. Existenialismul refuz s vorbeasc despre o esen uman absolut, investigheaz tragicul existenial i consider omul ca fiind o fiin ambigu, aflat ntre tendine contrarii. Calitatea de om, ireductibil, este o povar uman i este surprins n diferenierea sa fa de existena natural, obiectual. "Existena-n-sine" se refer la lucruri, obiecte, natur toate inerte, lipsite de tensiuni interioare, fr devenire; este o existen opac, masiv, mereu identic cu sine nsi. Lucrurile sunt ceea ce sunt i nimic altceva. Sfera omenescului este desemnat prin "existena-pentru-sine". Aceast existen poate fi autentic sau nu. Omul inautentic exist aidoma lucrurilor, reacioneaz nemijlocit, conform nevoilor i intereselor momentane, la mediul socio-uman. Este depersonalizat i practic rutina. i folosete capacitile omeneti numai pentru adaptare confortabil i obinerea a ct mai multe satisfacii. Este un anonim masifiat. Trecerea spre autenticitate presupune asumarea unei rupturi fa de orizontul vieii cotidiene, respectiv modificarea radical a modului de a fi. Termenii "autentic/inautentic" nu au sens valoric, ci se refer numai la faptul c omul i asum la modul grav sau nu adevratele caliti de om. Cstigarea autenticitii se face prin "salt", prin schimbarea neprogramat a modului de a percepe, pricepe i trata propria via. Impulsul ctre autenticitate poate fi dat fie de marile oboseli ale sufletului care se simte strivit de uniformitate, rutin, de aspectul mecanic al vieii, fie prin angoas, n situaiile limit (boli incurabile, catastrofe naturale i istorice, contientizarea propriei mori .a.m.d.). Astfel de mprejurri oblig omul la reflecia de sine. Angoasa cuprinde triri (afecte, emoii, sentimente) intense, tragice, pe fondul unei hiperluciditi la care se ajunge printr-o iluminare de moment, fie datorit situaiilor limit. Angoasa este de fapt o stare sufleteasc i spiritual complex, confuz,vertebrat de o spaim fr obiect precis. Tririle de tipul angoasei produc schimbarea de regim existenial: omul i pune foarte lucid, fr circumstane atenuante sau autoiluzionri, ntrebrile cruciale ale propriei viei (cine; ce; ct sunt; ce pot s sper i ce pot s fac;are sau nu viaa vreun rost?) n momentul n care aceste ntrebri sunt contientizate, se produce o ruptur intern care marcheaz definitiv spiritul omului care nu mai poate reveni la vechiul stil de via ca i cum nimic nu s-ar fi ntmplat. Din astfel de motive, majoritatea oamenilor ocolesc luciditatea, evit s triasc consecinele angoasei. Ajung la autenticitate numai cei capabili de performan n sensul luciditii i care au o voin puternic. Angoasa este ocolit din spirit de conservare, prin supralicitarea resurselor acestuia, care mpiedic omul s rmn fa n fa cu el nsui. Existena inautentic aparine celui care nu percepe ceea ce i este specific ca om, supravieuiete ca un "obiect", se pierde n lumea "anonimatului", "impersonalului", "factualului", utilului

16

ONTOLOGIA UMANULUI

i scopurilor lipsite de perspectiv. Viaa cotidian predispune oamenii la lipsa de personalitate, anonimat, tenteaz la frivolitate, facilitate, conformism. Iniial, omul este "aruncat n lume", czut n inautentic, asimilat de universul comod al cotidianului, ptruns de conformism plat i dictatura intereselor mrunte. ns aceast stare nu este o fatalitate. Pus n situaii limit (moartea, catastrofele etc.), omul are triri existeniale de tipul angoasei prin care ia cunotin de propria lui condiie, cu libertatea absolut de a-i construi viaa. "Angoasa - afirm Kierkegaard - este posibilitatea libertii; numai aceast angoas - n (lume - n.n.) formeaz (...) omul n mod absolut, devorndu-i toate limitele" [19]. Dar contientizarea a ceea ce este autentic uman se refer - alturi de proiect, libertate - la finitudine, inutilitate, absurd, lips de justificare. Omului i se relev o multitudine de posibiliti de alegere, dar toate aceste posibiliti sunt echivalente. Angoasa nseamn o pierdere n interioritatea originar a fiinei noastre pentru ca - sub orizontul "grijii", "fricii", "nelinitii" - s ne inventm viaa ca o fatal existen-ntru-moarte. Diferii filosofi abordeaz n maniere distincte saltul spre autenticitate. S.Kierkegaard, filosof de formaie protestant, vede adevratul simbol al omenescului n imaginea Crucificrii. Astfel, majoritatea oamenilor "sunt", dar nu "exist", au prezen concret, via, ns existena presupune mai mult contientizarea propriei persoane, triri sufleteti intense, structurate n jurul tragicului i disperrii. Kierkegaard sugereaz c ar exista trei stiluri de via, trei tipuri umane - stadii pe cile vieii, vrste sufleteti. Omul estetic este cel care triete clipa, degust ansele de fericire pe care viaa i le pune la ndemn, cutnd s epuizeze posibilul n goana dup placeri i confort sufletesc. Nu se ataeaz de nimic, iar viaa lui nu are coeren, fiind o simpl sum de satisfacii momentane. n realitate, el nu triete clipa, ci se risipete n ea. Prin ironie poate ajunge, eventual, la detaarea de sine, observnd inconsistena propriilor capricii. Uneori acelai efect l poate avea suprasaturarea. Omul moral (stadiul etic) este grav, i d importan, practic norme, valori, convenii colective, avnd sentimentul datoriei fa de ceilali i credina c viaa sa capt astfel un rost. De fapt, el este depersonalizat, viaa lui este rutinier, dizolvat n imperative abstracte. De multe ori, sentimentul datoriei este invocat pentru a avea contiina curat i pentru a transfera asupra altor instane responsabilitatea actelor proprii. Umorul poate duce la o asemenea distanare fa de conformismul omului etic nct s se fac saltul calitativ spre omul religios care i asum autenticitatea. Fluxurile contiinei i diversitatea experienelor vieii capt coeren prin credina n Dumnezeu. Adevrata credin este ns inconfortabil, deoarece omul, neavnd ndoieli doar n privina existenei lui Dumnezeu, pune sub semnul ndoielii tot ceea ce l privete ca persoan unic. ntre om i Dumnezeu exist o diferen calitativ infinit - cele dou regimuri existeniale, profan i divin, sunt separate de o grani absolut. A reduce Dumnezeirea la nsuiri omeneti este blasfemie, iar a-l erija pe om n Dumnezeu, atribuindu-i caliti sacre, este nebunie. Din aceste motive, Dumnezeu rmne un mister pentru credincios, o venic provocare care umilete raiunea uman. Intelectul omenesc nu poate s-i explice nimic n privina lui Dumnezeu; cnd ncearc, ajunge la paradoxuri care i msoar nevolnicia. Raional, Dumnezeu este o realitate infinit care nu poate fi conceptualizat, dovedindu-se copleitoare pentru om n toate privinele. Cunoaterea lui Dumnezeu sfrete n "scandal logic". De aceea, n raport cu Dumnezeu se pune numai problema credinei: crezi sau nu crezi, fr argumente preliminare. Din acest motiv credina autentic este nsoit de disconfort. Omul se afl ntr-o total incertitudine n raport cu sine nsui; din acest motiv, tinde spre individualizare, spre a deveni un unicat n i prin care calitatea de om este asumat ca proces. Prin urmare, omul nu este un dat imediat, definitiv, ci este ceea ce el nsui face din sine, raportndu-se la Dumnezeu i la simbolurile sacre. Omul este o prezen ambigu, mereu n criz. Dac n ceea ce privete trupul putem vorbi de stri de "sntate" i "boal", nu exist sntate definitiv a sufletului. Angoasa se datoreaz reflexului psihologic al activitii spiritului. Spiritul introduce ntotdeauna dezbinarea i incertitudinea, angoasa - adic spaima existenial -, vertijul, ameeala pe care insul o resimte prin intermediul spiritului cnd se apleac asupra prpastiei dintre el i Dumnezeu, cnd vrea s neleag infinitul. Angoasa este legat de posibilitatea i practica libertii. Libertatea pune omul n faa neantului (a posibilului) care produce spaime. Omul este o sintez trup-suflet, finit-infinit, vremelnic-venic, necesitate-libertate. ntre termenii acestor cupluri categoriale exist tensiuni i contradicii permanente, tinznd spre excluderea reciproc; spiritul uman nu-i poate armoniza. Disperarea const tocmai n contientizarea lucid a neputinei spiritului omenesc de a obine unitatea. Disperarea este o boal mortal din care omul nu se poate salva dect prin credin. Maladia disperrii se datoreaz faptului c omul nu poate ajunge la certitudini ultime n privina a ceea ce este etern n el nsui. Conform dogmelor cretine, moartea nu este definitiv, ci doar o trecere ctre via (vezi nvierea lui Lazr). Din acest unghi, moartea nu exist. n mod obinuit este considerat "maladie fatal" acea suferin care dispare prin moarte. Disperarea este o boal a spiritului ntr-un sens mai profund: ntruct pentru cretin moartea nu este definitiv, disperarea nu are sfrit, este fr de capt, infinit. De aceea, omul disperat nu are leac. Altfel spus, disperarea nu poate fi suprimat, iar moartea nu poate fi o rezolvare a disperrii care rezult din imortalitate. Chinul omenesc rezultat din aspiraia ctre absolut nu poate s dispar. Kierkegaard construiete o tipologie a disperrii, o tipologie general uman, ntruct, conform ei, nu numai cei disperai n mod manifest sunt astfel, ci toi oamenii. Exist o disperare fixat n marginile finitului: omul se mrginete s triasc ntre limitele sale, fr a lua n seam posibilitatea i provocrile infinitului. El i reduce viaa la adaptarea eficient la mediu, astfel nct viaa sa este legat de frustrri i de absena unor lucruri mrunte. O alt form de disperare vine din mirajul posibilului, al infinitului; prin imaginaie, omul plonjeaz ntr-un viitor care l satisface, adic

17

ONTOLOGIA UMANULUI

se dizolv n proiecte abstracte, astfel nct disperarea provine din lipsa de fixare asupra realitii. Condiiile concrete sunt percepute ca fiind ngrdiri tragice pentru sperana uman. O form de disperare este a celui care refuz s fie el nsui, vrea s devin altceva sau altcineva dect este. Acesta este omul care fuge de el nsui, fr a se lua n seam la modul serios. O diperare mai intens o triete cel care vrea s fie numai cel ce poate fi, adic se accept nu aa cum este, ci cum crede c ar putea s fie. Acestuia disperarea i este dat de setea de absolut. Mai mult, descoper piedici i n faptul c nu are repere exterioare n funcie de care s se modeleze. De aceea ajunge la sfidarea lui Dumnezeu. La limit, omul demonic este cel care se retrage, datorit dezamgirii, n el nsui, resemnndu-se n ceea ce privete identificarea unui sprijin posibil n satisfacerea setei sale de absolut; este mascat suferina prin reacii obinuite; n forul su interior, ns, el nfrunt pe Dumnezeu i se consider dezamgit de El. Toate formele de disperare se datoreaz ignoranei: omul nu-i cunoate - i de aceea i dispreuiete - adevrata natur. La disperare omul ajunge cnd se judec dup msura omeneasc. Msura adevrat a omului este dat, ns, numai prin raportarea la sacru; credina este opusul i singurul leac al disperrii. Finitul din om este cel care l limiteaz i delimiteaz, iar infinitul l nelimiteaz. Prin raportare la sacru, omul descoper c posed n sine un grunte de infinit i de eternitate care rodete evoluia, devenirea sa ca individ. Calitatea de om se distribuie egal tuturor oamenilor, ns nu se mparte. Pentru fiecare, natura uman este o obligaie fa de sine nsui. Prin raportare la Dumnezeu, fiecare se construiete pe sine, i cldete omenescul conform unei msuri divine, adic se ndumnezeiete ca om. Angoasa i disperarea sunt atribute specific umane prin care omul se caut pe sine nsui n limitele naturii sale, dar o face dup criterii care depesc omenescul din toate punctele de vedere. Jean Paul Sartre consider c angoasa ncepe cu contientizarea facticitii fiinei umane, factitate constituit dintr-un complex de trsturi i aptitudini structurate antinomic, ce se afl n opoziie permanent i au tendina de excludere reciproc. Sunt vizate mai ales acele componente prin care omul se integreaz n ordinea obiectual, fiind o existen-n-sine ca oricare alta. Astfel, pe de o parte, omul este trup, i, pe de alt parte, spirit. El are un trecut definitiv aezat, din care nimic nu poate fi modificat; triete ntr-un prezent proteic i inconsistent, dar este deopotriv deschidere ctre viitor; triete i acioneaz n mprejurri date asupra crora arareori i numai ntr-o msur nesemnificativ poate s decid; pe de alt parte, omul are totdeauna la ndemn exerciiul liberttii (obligaia de a alege ntre alternative). Omul i construiete viaa prin alegeri succesive, dup criterii strict personale, trebuind s-i asume o responsabilitate absolut, fr a avea vreo certitudine asupra valorii vieii; dispune, totui, de o cunotin sigur: moartea care vine cu precizie matematic. Aceste opoziii nu sunt rezolvabile. Ele tensioneaz permanent subiectivitatea individual, impulsionnd creaia, refuzul vieii vegetative. Se observ c prin anumite nsuiri (corp, trecut, concret, moarte) omul poate fi tratat ca obiect, prin urmare este integrat n sfera cuprinztoare a fiinei-n-sine. Astfel, omul "este ce este". Prin caracteristicile opuse acestora (subiectivitate, vocaia alegerii, viitor), omul se desprinde de fiina-n-sine, fiind calitativ altceva. Deci, facticitatea uman este un complex de antinomii constitutive prin care se relev c omul nu este ceea ce este, ci este ceea ce nu este. Fiina uman nu este reductibil la existena sa obiectual. Astfel spus, omenescul din om este o existen nencheiat, o ipotez i un risc. Omul i are marginile sale de sus i de jos, ambele fiind frontiere labile. Calitatea de om se experimenteaz personal de ctre fiecare n parte; ea este o sarcin individual. Mai mult, omul nsui este o fiin provizorie ce i construiete viaa sub forma unui provizorat definitiv. Omul nu este o existen masiv, compact, ncheiat. Calitatea de om const mai ales n putina de a fi. Omul este o fiin care evolueaz permanent, ntruct starea sa interioar este insuficiena. Omul nu tie de ce, pentru ce sau n virtutea crui rost se nate, triete i moare. Cnd ncearc s rspund acestor ntrebri, descoper c, de fapt, este neant. Prin contiina sa (care este calitativ altceva dect existena-n-sine), omul introduce, amplific, prolifereaz neantul n lume i n propria sa via. Libertatea este tocmai un astfel de exerciiu al neantizrii de sine, n sensul c prin ea omul se situeaz sub semnul posibilei deveniri. "Omul este condamnat (osndit - n.n.) la libertate", spune Sartre, ntruct omul este chiar libertate. El nu poate s nu fie liber, deoarece totdeauna se afl n faa alternativelor: fie c vrea, fie c nu, fie c tie aceasta, fie c nu, implicit sau explicit, ntr-o multitudine de forme, omul este permanent pus n situaia de a alege. De aceea, libertatea este o povar. ntruct Dumnezeu nu exist, dup Sartre, nu exist nici o esen uman absolut, cum nu exist nici valori definitive. Totul este posibil i totul pare a fi permis. Omul este ceea ce el nsui face din sine. ntruct criteriile valorice sunt strict subiective i provizorii, omul este o "pasiune inutil". Totui, trebuie s-i asume o responsabilitate absolut fa de ceea ce face sau nu face, dei mereu va fi frustrat de consecinele actelor sale care sunt imprevizibile, incontrolabile i deseori contrare anticiprilor. Ca atare, important este alegerea i nu coninutul alegerii. Prin opiuni succesive i responsabile de sine, individul i inventeaz propria esen. Moartea este experiena limit, dincolo de care nu mai urmeaz nimic, iar viaa se transform n destin. Reacia, n principiu justificat, fa de nelegerea tradiional a naturii umane, este localizat la nivelul individului uman, iar libertatea este conceput ca absolut i identificat cu arbitrariul subiectiv. Persoana uman se prezint ca un centru ireductibil de indeterminare, de neprevzut. Orice aleger antreneaz profund responsabilitatea individual. i tocmai prin evidenierea acestor aspecte existenialismul a jucat un rol pozitiv n demistificarea moralei: mpotriva unui dogmatism al datoriei, absolutizeaz rspunderea individului pentru ceea ce este i va fi. Existenialismul nelege omul ca o permanenent creare de sine prin acte libere, scopuri i asumare total a alegerilor, dar nu reuete s ofere temeiuri valorice, ci mai mult investigheaz drama alegerilor. Libertatea, ca dimensiune esenial a omenescului, este negativitate, puterea desprinderii de nemijlocirea vieii, proiect, schiarea unei ordini viitoare, refuzul unei situaii date .a.m.d. Cu alte cuvinte, este continu proiecie de sine, deschidere spre stri posibile, devenire, libertate de alegere.

18

ONTOLOGIA UMANULUI

Libertatea este astfel echivalent cu dreptul omului de a spune "nu" oricrei situaii concrete i de a ncerca prin alegeri subiective, responsabile, depirea realitii prezente. Lipsa unor criterii valorile, morale conduce inevitabil spre concluzia c toate actele sunt echivalente. Individul i propune norme i motive de aciune pornind doar de la el nsui, iar responsabilitatea are sens doar n raport cu sine. Libertatea "este pur i simplul faptul c aceast alegere este totdeauna necondiionat". [20] Fiecare om este, n fond, ceea ce el nsui face din sine. Prin aceasta, ns, libertatea este redus la un fapt de contiin, dei poate s nu fie n afara istoriei. Albert Camus condiioneaz autenticitatea de contientizarea i asumarea absurdului. Acest absurd nu se afl nici n lume, nici n om, ci n raporturile dintre om i lume. Este deci un fenomen de relaie i const n incongruena dintre ordinea subiectivitii (dorine, proiecte, aspiraii personale) i ordinea realitii obiective, naturale sau sociale. Absurdul const n divorul dintre om i lume, n faptul c lumea nu satisface n nici un fel setea uman de absolut, fiind structural indiferent, neutr, chiar potrivnic omului. Absurdul relev tocmai lipsa de sens a vieii - care poate fi obiect al experienei curente, ca sentiment al absurdului sau obiect al contientizrii. Sinuciderea din motivul lipsei de sens al vieii nu este o soluie, ntruct nu rezolv, ci doar distruge absurdul prin dispariia unuia dintre termenii relaiei. Sinuciderea este o laitate; nu exist nici o logic dispus s duc pn la motivarea sinuciderii. Din faptul c viaa nu are sens nu decurge n nici un fel faptul c ea nu ar merita s fie trit. Tocmai pentru c nu are nici un sens prestabilit, viaa se preteaz la primirea oricrui sens, iar experiena sensului propriei viei este obligaia i rspunderea persoanei n cauz. nainte de a contientiza absurdul, noi nvm s trim. Exist o nelepciune a corpului care se opune propriei sale dispariii, ncpnndu-se s triasc chiar dac nu exist motive pentru a o face. Prin aceste consideraii, Camus, chiar dac afirm n alte contexte c toate alternativele alegerii sunt echivalente (printr-o consecin a nsui absurdului), desemneaz viaa ca fiind prin ea nsi o valoare situat mai presus de i independent de toate concepiile i ideile noastre ce o privesc. Deci viaa merit s fie trit. Totui sperana i credina sunt forme laice sau religioase de evadare i de laitate uman, deoarece prin ele omul accept subterfugii, ricoeaz n faa unicei evidene a absurdului i a lipsei de sens al vieii. Soluia sugerat de Camus presupune permanentizarea i amplificarea contiinei absurdului, refuzul circumstanelor atenuante care ar diminua luciditatea. n consecin, recomand revolta interioar ca experien existenial i ca form de sfidare a unui destin potrivnic. De aceea, Camus conchide: "trebuie s ni-l nchipuim pe Sisif fericit". n general, ntregul existenialism propune nelegerea omenes-cului din noi nine ca o sarcin permanent ce trebuie asumat individual. Fiecare ins se gsete totdeauna singur, fa n fa cu propria sa via i cu propria sa moarte, aceasta eviden trebuind asumat ntocmai; ea mbie la refuzul autoiluzionrilor; absurdul face ca toate posibilitile de alegere s fie echivalente, ns spre deosebire de Sartre, Camus precizeaz c: din faptul c totul este posibil, nu decurge n nici un fel concluzia c totul este permis. Din chiar calitatea sa de om, fiecare trebuie s desprind anumite consecine morale. Dincolo de convenionalismul moral din viaa social, sa afl adevrata moralitate: experiena i experimentarea personal a omenescului din noi nine. 3. Pragmatismul Este evident faptul c n lumea contemporan s-a impus un primat al valorilor utilitii n sistemul valorilor vieii. Pragmatismul - orientare filosofic afirmat pe terenul gndirii americane, cu reprezentani ca Ch.S.Peirce, J.Dewey, W.James .a. - ncearc s legitimeze interesul pentru utilitate, fiind o metod i o viziune asupra lumii care depete speculativismul filosofiei tradiionale, propunnd soluii ce vor s pun de acord spiritul uman cu dificultile experienei cotidiene. n adaptarea sa la mediul natural i social - arat pragmatitii -, omul se afl n faa unor situaii problematice. Situaia problematic este acea stare obiectiv a activitilor umane ncrcat cu derut, nesiguran, confuzie, cutri .a.m.d., care solicit din partea omului judeci, alegeri, decizii n vederea nlturrii lor. Viaa este o continu transformare a situaiilor problematice n situaii neproblematice, rezolvate. [21] Problema adevrului cunotinelor noastre i a valorilor este, deci, legat exclusiv de ncercrile omului n a rspunde cu succes acestor situaii dificile pe care viaa de fiecare zi i le pune n fa. Conceptul de adevr nu mai desemneaz corespondena dintre coninutul cognitiv-informaional al enunurilor noastre i strile de fapt obiective la care se refer, ci semnific o coresponden ntre ideile noastre i consecinele, succesul, eficiena pe care ni le procur prin aplicarea lor n aciune. Adevrul unei teorii, al unei propoziii const n utilitatea la care acestea ne conduc; el nu este anterior verificrii, ci este produs de nsui procesul experienei; un enun nu are calitatea nici de adevr, nici de fals naintea verificrii sale, ci adevrul sau falsul sunt caliti pe care noi i le conferim n funcie de rezultatele, efectele obinute n aciune. Metoda pragmatic, subliniaz W.James, const n "a deturna privirile noastre de la lucrurile prime, principii prime, categorii, necesiti presupuse pentru a ne orienta spre lucrurile ultime, spre rezultate, consecine, fapte". [22] Acest principiu metodologic se cldete pe o viziune pluralist a existenei, ntemeiat pe faptul c activitatea spiritual nu reflect stri de fapt obiective; ideile, concepiile, valorile sunt "invenii" instrumente eficiente generate de voina de a tri i puse n slujba acesteia. "Adevrul - continu James - const pur i simplu n ceea ce este avantajos pentru gndirea noastr, aa cum justul const pur i simplu n ceea ce este avantajos pentru conduita noastr". [23] Prin urmare, realitatea este redus la cmpul experienei subiective, pe fondul unei viziuni pluraliste asupra lumii i adevrului; dac adevrul este echivalent cu utilul, folosina, rezult c nu exist un adevr, ci adevruri, n funcie de subiecii umani care

19

ONTOLOGIA UMANULUI

le constat. Pragmatitii afirm c nu exist un adevr esenial, ci adevruri existeniale, dependente de multiplicitatea experienelor n care este antrenat spiritul uman; practica este redus la efectele favorabile pe care le procur omului, i, de aceea, presupune doar o confruntarea a ideilor cu modul concret n care acestea satisfac ateptrile i dorinele umane. Ca atare, pragmatismul, n varianta construit n special de James, pare a susine comuna convingere: "ci oameni, attea adevruri". n acelai mod este gndit i dimensiunea faptului moral: o conduit este bun nu prin motivaie i substana social pe care le activeaz, ci funcie de utilitatea consecinelor pentru individul n cauz. Este afirmat aici un relativism al adevrului i valorilor morale. John Dewey este mai nuanat. Utilitatea nu mai este judecat n sfera arbitrariului subiectiv, ci n planul mai larg al vieii sociale. Mai mult chiar, Dewey ncearc o omogenizare a unor elemente oarecum distincte: cunoaterii, fapte, valori. i, aici, relativismul lui James este depit. "Binele" nu mai este echivalent cu dorina unui om sau a altuia, ci cu ceea ce trebuie dorit, nu const n ceea ce ne preocup pentru c ne satisface, ci n ceea ce trebuie s avem n vedere pentru c procur satisfacii ce depesc stricta eficien personal. Valoarea este identificat nu cu dorina, ci cu ceea ce este dezirabil. Impresiile i opiunile spontane nu afirm prin ele nsele valoarea moral, tocmai pentru c sunt propulsate de instincte, deprinderi, obinuine. Ele indic doar o situaie problematic, i, desigur, pot fi o rezolvare a acesteia, dar o mai atent disecare a situaiei problematice relev c aceasta necesit o desprindere a variantelor de alegere, anticiparea consecinelor, gndirea alegerii efectuate i postulate ca mijloc, n perspectiv, pentru un scop viitor. Deci ea cere o satisfacere prin emiterea unei judeci de valoare n care aprecierea modului optim de atingere a unui scop se mbin cu calificarea respectivului scop ca bun sau ru, valoros sau lipsit de valoare n strict dependen de msura n care acesta este capabil s deschid perspective spre soluionarea unor viitoare stri problematice, marcnd astfel o orientare constant a conduitei. Sigur, o asemenea perspectiv opereaz de la sine o unificare a proceselor cognitive cu judecata de valoare n faptele ntreprinse. Situarea ntregii construcii teoretice sub orizontul utilului i las puternic amprenta asupra soluiilor prefigurate. n primul rnd, face posibil reducia simplificatoare a judecilor de valoare la judecile de existen. Adevrul i valorile sunt "instrumente" de adaptare a fiinei umane la mediu. Aa cum cunoaterea tiinific urmrete rezolvarea acelor "cazuri" de care ne lovim zi de zi, iar cnd apar probleme concrete nencadrabile n vechiul sistem de gndire elaborm alte legi teoretice, i valorile au doar statutul unor instrumente indispensabile vieii n comun, perfecionabile n funcie de utilitatea corespunztoare treptei de evoluie social. Localizate sub aceeai unic i unilateral bolt (adaptarea la mediul natural i social), propoziiile prescriptive i estimative (deci valorice) se identific cu cele descriptive ntlnite n orice tiin. Deci ambele au doar coninut cognitiv, raional. Difer doar obiectul. Judecile morale se refer doar la fapte care au un anume specific, dar, privitor la metoda de cercetare i verificare, nu se deosebesc de orice alt tiin particular. Dac vizm materialul aparte la care se refer teoria moralei, subliniaz Dewey, din acest punct de vedere i cercetarea i judecile despre cartofi, pisici i molecule se deosebesc ntre ele. Deosebirea const numai n faptul c judecile morale posed valene normative; prin intermediul lor sftuim, pledm, recomandm, convingem, introducem reguli imperative actelor individuale. Ele sunt cerine referitoare la ceea ce trebuie urmat, dorit n aciunile prezente i viitoare, conferind unui act ntreprins autoritate i dreptul de a exista ntocmai. Aceste valene normative, imperative, sunt acordate judecilor de valoare de situaia problematic existent, au implicat un "trebuie" (s faci astfel) care, de altfel, le expliciteaz i coninutul. Cu alte cuvinte, fac aa pentru c trebuie s procedez astfel, i procedez astfel pentru c situaia m oblig. Dup cum se observ, Dewey este contient c n moral sunt prezente principii, valori, idealuri, dar apreciaz c toate acestea pot fi epuizate (n acelai fel) n care se raporteaz la obiectul lor tiinele naturii. Dewey a polemizat cu ncercrile de concepere a unor principii universale, ct i cu morala pur luntric a bunei intenii, [24] viznd omul n confruntarea sa dificil cu situaiile de via. Dar, legarea strns a valorii unei opiuni morale de exigenele aciunii l fac pe filosoful american s ajung la conceperea valorii morale doar ca rspuns la un stimul, i calitativ pe care l dm unor judeci pentru simplul motiv c acestea se dovedesc utile, duc la ceva care ne satisface. Confundarea binelui cu reuita depirii unei situaii conflictuale pare a reduce morala motivelor la morala consecinelor. ns asemenea dificulti sunt sesizate de pragmatiti, ceea ce este vizibil n nuanele pe care le introduc n nelegerea "utilitii". Astfel, Ch.S.Peirce, atunci cnd leag problema adevrului de efectele practice perceptibile pe care le provoac anumite cunotine, precizeaz c e vorba de repercusiuni practice raional anticipate, recunoscute de ctre "comunitatea" de cunoatere i capabile s devin un simbol de comportament. Deci nu intr n discuie o utilitate strict individualist. W.James nsui arat c utilitatea aparine consecinelor implicate n chiar natura unei teorii i, mai mult, adevrul cunotinelor const n disponibilitatea, capacitatea lor de a produce efecte, n timp ce utilitatea se confund cu funciile nemijlocite ndeplinite de acea cunotin n experien. n acelai sens, J.Dewey apreciaz c valorile vizeaz nu ceea ce dorim, ci ceea ce este dezirabil; nu ceea ce preuim, ci ceea ce merit a fi preuit; nu ceea ce ne satisface, ci ceea ce este satisfctor; nu ceea ce ne intereseaz, ci ceea ce trebuie s ne intereseze. Metoda pragmatic st la baza unei concepii filosofice pluraliste pentru care realitatea nu este ceva dat odat pentru totdeauna, static, nchis, ci proces, devenire, creaie continu, deci, un curs de fapte n plin desfurare. De aceea, soluiile moniste sunt considerate ca inexacte, contradictorii i sterile, ntruct simplific i schematizeaz plenitudinea realitii, falsific i srcesc structura eterogen a existenei, neputnd s-i integreze spontaneitatea i imprevizibilul vieii. n viziunea lui James, universul are o imperfecie procesual, iar viitorul este indeterminat; de aceea, creaia uman este posibil, fiind o aventur tragic, o asumare de riscuri, tensiuni i eforturi prin care se refuz dezertarea.

20

ONTOLOGIA UMANULUI

4. Contiin, incontient i acte de limbaj Pentru ca o analiz a activitii psihice i a vieii spirituale proprii omului s fie concludent, trebuie depit metoda psihanalizei, lund n calcul i achiziiile mai noi ale tiinelor cognitive sau teoria actelor de limbaj. De aceea, vom urmri mai nti modul clasic de a aborda contiina uman, apoi teoria incontientului propus de Freud, i, n, sfrit, sinteza lui John R.Searle cldit pe achiziiile recente ale tiinei i filosofiei. A. Omul este contient nu numai de realitatea exterioar, ci, n acelai timp, i de propria sa existen, de lumea lui interioar (subiectiv). Contiina reprezint, din punct de vedere structural, unitatea complex a unor procese cognitive, afective i volitive. Orice discurs filosofic preocupat s ofere un mod de a nelege i explica ce este contiina i contureaz soluia prin luarea n considerare a problemelor relativ distincte ale genezei i naturii contiinei. Implicit sau explicit, un filosof rezolv ntr-un anume mod aceste laturi ale problemei, iar n istoria filosofiei exist o palet larg de soluii. Perspectiva genetic este mnuit de acei gnditori care i propun s arate cum apare contiina uman pe scara evoluiei universale. Din acest punct de vedere, deosebim mai multe variante: a) reducionismul, caracterizat prin absolutizarea analizei genetice i, ca urmare, echivalent cu o nepermis identificare a contiinei cu anumite forme de materie; de pild, interpretrile care reduc psihologicul la fiziologic, susinnd c relaia dintre creier i gndire este analog celei dintre o gland i secreia sa (Buchner, Moleschott, Vogt); b) naturalismul hilozoist - afirmat de antic i pregnant de unii gnditori ai secolului XVII-XVIII - cruia i este propriu, n primul rnd, nzestrarea ntregii naturi cu o proprietate analog contiinei i vieii umane, iar, n al doilea rnd, explicarea apariiei psihicului uman exclusiv pe baza unor cauze naturale. Prima soluie reduce structura, specificul contiinei la geneza sa. Gnditorii care propun soluii hilozoiste sesizeaz statutul distinct al contiinei, dar nu-l pot explica dect transfernd trsturile acesteia asupra ntregului univers, iar geneza ei este astfel "construit" nct se reduce la transformri cantitative, fr a include diferenierile calitative i salturile de la o treapt la alta. Perspectiva structural, care urmrete elucidarea a ceea ce efectiv constituie contiina i i este specific, a condus la soluii pe care, convenional, le vom sistematiza astfel: a) dualismul - atunci cnd s-a absolutizat acest unghi de analiz, ajungndu-se la afirmarea unei rupturi ntre existena substanial i contiin, considerate ca moduri autonome de existen, fr nici o legtur ntre ele; pentru Descartes, n timp ce substana are ca atribut fundamental "ntinderea", contiinei i este proprie "gndirea", "cugetarea"; acelai postulat este prezent n teoriile paralelismului psihico-fizic (Sherrington, Klarck) n viziunea crora nu exist o legtur ntre procesele psihice i cele fiziologice; b) filosofiile pentru care spiritul este o entitate de sine sttoare, temei al ntregii existene .a.m.d.; c) empirismul - ntlnit la filosofii pentru care contiina are doar simplul rol de a introduce ordine n datele senzorial-perceptive, n vederea obinerii unei imagini "fotografice" a obiectului real; d) constructivismul - specific orientrilor gnoseologice raionaliste - care absolutizeaz caracterul creator al contiinei umane, constructivitatea cunoaterii, faptul c aceasta nu reproduce ntocmai obiectele reale, ci construiete modele subiective ale lumii. n timp ce primele dou soluii, pornind de la natura specific a contiinei, angajeaz teze ontologice, variantele ultime sunt confruntri i puncte de vedere cu privire la modul de raportare a gndirii umane la obiectul cunoaterii. "Afectivitatea, experiena realului, reflecia, personalitatea i voina sunt cinci atribute ctre care converg sau care implic semnificaiile pe care le vizeaz analiza fiinei umane contiente, aa cum se manifest ea n cadrul "contientizrii" Eu-lui i a lumii". [25] Contactul permanent cu realitatea, cu mediul extern, reprezint sursa inepuizabil a activitii psihicului uman, a re-producerii prin procese cognitive a realitii, a tririi acesteia printr-o diversitate de procese afective i a reaciilor comportamentale fa de ea prin procese volitive. Viaa psihic apare, se realizeaz i se dezvolt n procesul interaciunilor cu mediul. Ea este un cmp subiectiv de experien, fiind, n acelai timp, un model al lumii. Fenomenele de contiin sunt imagini subiective ale realitii. Ideile despre obiecte se disting calitativ de obiectele la care se refer, constituind doar imaginea subiectiv a acestora expresia informaional-cognitiva a lor. Natura ideal a contiinei a fost sugestiv exprimat de Kant cnd arta c nu este totuna s ai o sut de taleri n minte sau s-i ai n buzunar, iar la Spinoza prin afirmaia c noiunea de cine nu latr. ns caracterul ideal al contiinei nu const doar n faptul c imaginea nu este totuna cu obiectul, ci i n faptul c orice coninut senzorialperceptiv, obinut prin contactul nemijlocit cu realitatea nconjurtoare, este prelucrat prin intervenia structurilor raionale i ridicat la rangul de generalitate, de idee transmisibil printr-un limbaj cu valoare intersubiectiv. Sfera logic a noiunii de "psihic uman" este mai larg dect a noiunii de "contiin". Contiina nu reprezint dect dimensiunea cea mai evoluat a psihicului uman, definitorie pentru specificul acestuia. Din acest punct de vedere, contiina integreaz celelalte forme de manifestare psihic, le depete calitativ; corelndu-le cu procese mai complexe - cum ar fi gndirea -, le imprim caracteristici noi. Totodat, contiina orienteaz, prin dominantele sale, i structurile incontientului. Gndirea, ca activitate mental, se formeaz prin interiorizarea, sub forma unui sistem de imagini noionale i scheme logico-verbale, a unor procedee i operaii din planul activitilor umane. Odat constituit, gndirea ridic disponibilitatea de cunoatere a subiectului pe un plan superior, att din punctul de vedere al sferei de cuprindere, ct i al ptrunderii tot mai adnci n straturile reale. La un nivel mai nalt, structurile raionale nu generalizeaz pur i simplu

21

ONTOLOGIA UMANULUI

datele senzorial-perceptive, ci construiesc modele ideale n care se surprind n stare pur invarianii unor transformri reale. Ca proces de cunoatere, gndirea asociat cu alte procese psihice (memorie, imaginaie, atenie etc.) se desfoar n trei coordonate temporale (trecut, prezent i viitor), ceea ce i imprim un caracter explorator, investigativ, permindu-i corelarea i integrarea datelor anterioare cu cele actuale. Din aceasta decurge funcia anticipaiei i prediciei. Aa cum arat epistemologul elveian J.Piaget, unul din aspectele specifice ale activitii cognitive este "desfurarea sa discursiv pe traiectorii cu circuite foarte largi, n care se pstreaz permanent reversibilitatea operaiilor". [26] Prin aceasta, el subliniaz posibilitatea pe care o are gndirea de a reface, n ordine invers, procesul de analiz i sintez. O alt dimensiune deosebit de nsemnat a gndirii este creativitatea. Structurile imaginarului sunt semnificative n acest sens. Evoluia istoric a gndirii, concomitent cu evoluia civilizaiei umane i a cunoaterii n general, a determinat consolidarea funciei de simbolizare. Modalitate specific prin intermediul creia se realizeaz comunicarea intersubiectiv, gndirea este imposibil fr limbaj. Preciznd diferena dintre limb i limbaj, F.Saussure definete limba sub dublul aspect: a) ca instituie social (cuprinznd un ansamblu de convenii) pstrat prin uz, dar supus modificrilor i b) ca sistem semantic ("cod") format din inventarul de semne i de reguli dup care se realizeaz combinrile de semne. Limba include ansamblul semnelor prin intermediul crora se cunoate i se comunic ntr-o comunitate uman, precum i totalitatea normelor gramaticale - sintactice i semantice - deformare a propoziiilor i frazelor cu sens. Limbajul este acel fenomen lingvistic prin care limba exist i funcioneaz realmente, cuprinznd astfel infinitatea propoziiilor concrete enunate de indivizi pornind de la sistemul de cuvinte i reguli gramaticale specifice limbii. Limba are un coninut semantic ce nu se modific cu fiecare act de gndire individual, ci formeaz o baz stabil de la care omul pornete i prin care i realizeaz activitatea sa de gndire. Ea se relev, sub aspect semantic, ca sistem de analiz, sintez i generalizare a fenomenlor, elaborat n dezvoltarea istoric a societilor, incluznd experiena cognitiv anterioar. Semnul lingvistic se prezint ca un complex de sunete care au valoare de "semnificant", referindu-se nu la obiectul real, ci la noiune, la clasa de obiecte i la notele sale definitorii. Totodat, el include i aceea c Charles Bally numea "gndirea afectiv": ca entitate psihic, cuprinde i valene expresive, atitudinale, emoionale. Pentru om, semnele lingvistice - cu multiple funcii i dimensiuni - au valoarea unui stimul foarte complex, n stare s declaneze atitudini i reacii subiective variate. Aceasta se datoreaz i interaciunilor gndirii cu celelalte subsisteme ale contiinei umane. Dei structurile cognitive constituie nucleul n jurul cruia graviteaz ntreaga activitate a psihicului uman, dei gndirea schimb calitativ ntreaga configuraie a psihicului, nu este mai puin adevrat c asupra raiunii se exercit i influena celorlalte faculti umane, inclusiv a celor afective i voliionale. Desigur, n cazul specializrilor creatoare ale contiinei n diferite direcii, activitatea gndirii urmeaz reglri funcionale de diferite tipuri. De pild, n cunoaterea tiinific se pun ntre paranteze celelalte faculti umane, solicitndu-se intens capacitatea raional-constructiv. Dar, n general, caracterul sistematic al contiinei umane asigur interdependena ntre subsisteme ce permit angajarea complex - cognitiv i valoric - a omului n raport cu realitatea i cu sine nsusi. Prin contiin, omul, dei nu poate eluda funciile autoconservrii, le depete, instituind o lume proprie, cu scopuri, valori i idealuri prin care se produce o ruptur, un salt calitativ fa de tot ceea ce l nconjoar. B. Psihanaliza - iniiat de S.Freud - i propune studierea unui nou continent teoretic: cel al incontientului. Freud nsui i considera concepia ca fiind a treia mare umilire a omului: dup ce teoria heliocentric a exilat fiina uman la periferia universului, iar teoria lui Darwin i demonstra evoluia prin lupta pentru existen i selecia natural a unor antropoide superioare, psihanaliza relev funcia crucial a incontientului n dinamica vieii psihice, faptul c omul nu este att de raional pe ct i place s cread. Psihanaliza nu este n primul rnd o filosofie, dar a influenat puternic modul de a gndi filosofic asupra omului. [27] Metoda lui Freud este iniial o terapeutic i o psihologie, dar conine miezul unei interpretri filosofice a omului, a culturii i a istoriei, propunnd o tematic nou, necunoscut pn atunci. Impulsul a venit dinspre psihopatologie, respectiv stabilirea psihodiagnosticului n cazul nevrozei isterice de ctre Charcot - fapt care a condus la constituirea unei noi metode de tratament. ncercnd o sintez asupra contribuiilor lui Freud n analiza modului de funcionare specific a psihicului uman, putem desprinde anumite presupoziii sau enunuri de baz. Se pornete de la premisa c ntre "normal" i "patologic" nu exist diferene calitative, ci doar cantitative, legate de anumite grade de intensitate; prin urmare, cercetrile asupra cazurilor clinice dezvluie adevruri valabile i pentru (la) omul sntos; normalitatea psihicului este mai mult o convenie cultural. n al doilea rnd, se consider c toate manifestrile psihice ale omului sunt intenionale, avnd un sens care le orienteaz spre un anume coninut, scop; orice dorin anticip ideal obiectul care o satisface. Orice manifestare psihic are un sens. n viziunea lui Freud, nu numai aciunile raionale au sens, ci i cele clasate pn atunci ca neraionale, non-logice, adic nevrozele isterice, actele ratate i visele. Sensul acestora nu este evident nici mcar n viziunea psihanalitic, dar, conform acesteia pot fi i trebuie s fie tlmcite. n al treilea rnd, Freud consider c ntreaga noastr via psihic funcioneaz dup principiul plcerii i evolueaz spre afirmarea nestingherit de sine, ceea ce echivaleaz cu obinerea maximei plceri i recunoaterea fiecrei existene umane ca unice, irepetabile. n acelai timp, asupra vieii psihice a individului, n mediul istoric dat, se produc presiuni permanente dinspre sfera instinctelor. Individul natural (opus individului cultural) i cere dreptul la afirmare. Omul social tinde s-i reprime instinctele dup criterii morale, ceea ce conduce la izbucnirea periodic a zestrei ereditar-biologice incontient sau contient reprimate. Principiului plcerii i se opune principiul realitii, compus din totalitatea interdiciilor sociale, n special a celor de ordin

22

ONTOLOGIA UMANULUI

moral, precum i ipostaza lor interiorizat (autocenzura). Uneori, efectul comportamental sau fiziologic nu-i mai revendic contient cauza. Freud nu se intereseaz de analiza actelor psihice care sunt satisfcute i care nu marcheaz serios individul deoarece o dorin satisfcut dispare din sfera psihicului fr a lsa urme, revenind neproblematic ori de cte ori exist interesul de a repeta satisfacia ce decurge din ea. Sunt supuse analizei freudiene acele activiti psihice care nu sunt finalizate i care sunt stocate pentru a fi apoi reafirmate. Interiorizarea actelor reprimate este rezultatul interdiciilor morale. Dorinele interzise sunt refulate, depozitate, exilate n incontient; ele dispar din contiin, dar nu i din viaa psihic. n contextul teoriei lui Freud, incontientul are trei ipostaze: 1) "cenzurat" - autocenzura, deoarece refulrile se produc spontan, reflex, fr deliberare raional; 2) "descriptiv" - incontientul ca teritoriul de legtur, fr granie precise, ntre contientul propriu-zis i contiin; 3) "dinamic" - o structur psihic distinct caracterizat de permanente transformri ce tind spre un echilibru ideal, fr ns a-l atinge. Incontientul funcioneaz dup alte legi dect cele ale logicii. Incontientul dinamic este o structura psihic deosebit de gndirea propriu-zis, prin urmare este o zon "acontient" i din principiu necontientizabil. Incontientul nu poate fi analizat direct, ci, plecnd de la manifestrile sale (vise, nevroze, acte ratate), se formuleaz ipoteze privind modul funcionrii sale. Aceast funcionare cuprinde procese ca: amalgamarea, amestecul, fuziunea; substituirea i transferul; simbolizarea, adic resemnificarea unui anumit coninut prin investirea sa cu alte nelesuri; narativitatea, adic regizarea, re-organizarea sub forma unor anecdote, povestiri a coninuturilor refulate. Incontientul dinamic modific total coninutul i semnificaia dorinelor refulate; acestea sunt "deghizate" pentru ca satisfacerea lor s nu fie din nou mpiedicat de autocenzur. Aceste imagini deformate re-intr n viaa psihic prin acte ratate, nevroze .a.m.d. ntruct anumite dorine au fost refulate i nu au primit satisfacii, nu au fost finalizate, ele primesc soluii fictive, simbolice care aparent nu au nici o legtur cu obiectul iniial al dorinei. Aceste manifestri ale incontientului au astfel un dublu coninut: cel manifest i cel latent (neevident, care trebuie descoperit prin interpretarea celui manifestat). Coninutul latent este chiar dorina care a fost refulat n incontient n urma interzicerii de ctre autocenzur a rezolvrii ei. Freud dezvolt teoria psihanalitic n direcia unei noi viziuni despre persoana uman. Omul este conceput "stratificat" pe trei niveluri: Sinele, Eul i Supraeul. Sinele se organizeaz n jurul instinctelor (tendine, nclinaii, dorine obscure, aptitudini, preferine). Aceste energii instinctuale tind spre satisfacere imediat; majoritatea manifestrilor instinctuale sunt ns reprimate sau amnate. Prin aceast amnare se fixeaz obiectul dorinelor i este impulsionat evoluia psihic normal. ns, n acelai timp, prin acest proces de refulare se acumuleaz tensiuni interioare, energii rebele n faa tentativelor de disciplinare, care produc disconfort. Supraeul conine ipostazele principiului realitii: idealul social i idealul moral, idealul privind propria persoan. ntre Sine i Supraeu exist o tensiune permanent, cu tendin de excludere reciproc. Eul este rezultatul echilibrului dinamic dintre Supraeu i Sine: un compromis ntre pulsiunile iraionale ale Sinelui i conveniile sociale, morale, religioase, culturale, etc. ale Supraeului. Prin urmare, Eul apare ca o instant adaptativ, opernd cu teste de realitate. Eul este sfiat de o dubl team: fa de Sine i fa de Supraeu. Ruperile acestui echilibru fragil reprezentat de Eu sunt totdeauna n favoarea Sinelui. Instinctele amnate i nesatisfcute se organizeaz compact i invadeaz haotic, violent, manifestrile psihice ale omului. Astfel rezult anularea funciilor Supraeului i suspendarea Eului - adic manifestarea nevrozei. Freud aplic analiza psihanalitic tuturor creaiilor culturale, considerndu-le ca manifestri a refulrilor personale ale creatorilor. Cultura i civilizaia au funcii represive fa de manifestri instinctuale. Evoluia istoric a civilizaiei nu pare a fi dublat de un progres uman echivalent. Odat cu dezvoltarea societilor se reuete amplificarea i diversificarea formelor de represiune exercitate asupra Sinelui. Astfel, Freud afirma c starea "normal" (adic predominant) a omului civilizat este angoasa, indispoziia, care extirp anumite potene creatoare n om. n acelai timp, aceast condiie a insului civilizat, adic modelat de civilizaie i de cultur, reorienteaz i sedimenteaz energiile primitive ale fiinei umane. Fr ndoial, Freud nsui consider c viaa n mediul cultural asigur individului avantaje adaptative, civilizatorii i un sentiment de siguran. De aceea, ntre anumite limite, controlul instinctelor este necesar i dezirabil. n acelai timp, chiar energiile instinctuale posed o mare plasticitate, putnd fi re-orientate i re-semnificate n funcie de obiective care depesc ntrutotul sfera trebuinelor primare. Alii autori - precum A.Adler i C.G.Jung -, detandu-se de Freud, apreciaz c, dincolo de refulrile instinctuale, mult mai importante i semnificative sunt refulrile de ordin social. C.G.Jung dezvolt ideea de "incontient colectiv", ce se refer la arhetipuri, modele simbolice, scheme imaginative, structuri de sensibilitate, pattern-uri comportamentale .a.m.d. - o zestre ereditar motenit istoric i asimilat cultural ce condiioneaz psihicul individual. n contexte teoretice mai largi - de abordare filosofic a culturii i de ontologie a umanului -, L.Blaga propune prin "matricea stilistic" un model prin care acord incontientului funcii categoriale care fac posibil specificul ireductibil, neconfundabil, original (= stilul) al unei culturi; este vorba de moduri de a percepe, pricepe i valoriza spontan lumea, viaa, istoria, spaiul, timpul, destinul, i, totodat, de a crea universul valorilor culturale prin care omul se afirm ca fiin "ntru mister i revelare". C. Dihotomia contient - incontient - accentuat mai ales de psihanaliza lui S.Freud - nu mai poate fi susinut, pe msur ce tiinele cognitive au valorificat cercetrile mai noi referitoare la interaciunile dintre procesele neuronale i activitatea psihic a omului. Abordarea complex a sistemului spirit/creier, permite lui John R.Searle s neleag contiina drept fenomenul mental central, subliniind c noi avem toate strile de contiin interne, subiective i

23

ONTOLOGIA UMANULUI

calitative, stri mentale intrinsec intenionale, credine i dorine, intenii i percepii. Contiina i intenionalitatea sunt interpretate ca procese biologice cauzate de ctre procese neuronale de nivel inferior ce se desfoar n creier, i nici unele nici altele nu sunt reductibile la ceea ce sunt celelalte; n plus, contiina i intenionaliattea sunt legate ntre ele n mod esenial, astfel nct nu nelegem noiunea de stare intenionat dect n termenii accesibilitii sale la contiin. Searle distinge ntre acele caracteristici ale lumii care sunt intrinseci, n sensul c exist independent de orice observator, i cele care sunt relative la observator (sau un utilizator oarecare din afar). Folosind aceast distincie pentru clarificarea unor teme de filosofie a spiritului, precizeaz: "contiina i intenionalitatea sunt intrinseci i ineliminabile, iar calculul (computation) - exceptnd rarele cazuri n care este frumos i bine efectuat de ctre un spirit contient - este relativ la observator". [28] Dintr-un asemenea unghi, descrierea contiinei normale (= acum se manifest n viaa de toate zilele) surprinde anumite caracteristici structurale. 1) Contiina uman i afl expresia ntr-un numr limitat de modaliti; dincolo de cele cinci simuri - vz, tactil, miros, gust, auz - i al aselea ("simul echilibrului"), mai avem senzaii corporare ("sensibilitatea proprioceptiv") i fluxul mictor al gndirii - compus din cuvintele i imagini, elemente de tip flash, emoii, sentimente; desigur, nu exist nici un temei a priori pentru care contiina s fie limitat la aceste forme; aceste modaliti finite au fost dezvoltate i au cptat pregnan n evoluia speciei, ns empiric se poate constata c omul posed i alte modaliti senzoriale, chiar dac atrofiate (viziuni, vedenii .a.); n general fiecare modalitate se poate prezenta sub o form plcut sau dezagreabil. 2) Strile contiente non-patologice nu ni se prezint dect n cadrul unei secvene unificate; unitatea orizontal const n organizarea experienelor contiente pe un fragment scurt de timp (de pild, memoria iconic activat n desfurarea oral sau mental a ueni fraze); unitatea pe vertical se refer la cunoaterea simultan pe care o putem avea asupra diferitelor caracteristici, dominante, fixri etc. ale unei stri contiente; de fapt este aici luat n discuie fenomenul pe care Kan l numea "unitatea transcedental a apercepiei". 3) Consiina este n mare parte, dar nu n totalitate, intenional: "n general, n orice stare contient, starea este dirijat ctre un lucru sau altul, chiar dac lucrul ctre care este ndreptat nu exist". [29] Searle caracterizeaz intenionalitatea n termenii evidenei empirice - n msura n care mai totdeauna contiina este contiin a ceva -, fr a valorifica ntemeierile fenomenologiei husserliene. n consecin, consider suficient s sublinieze faptul c "experienele mele contiente, spre deosebire de obiectele experienelor, se produc totdeauna dup o anumit perspectiv, sau un anumit punct de vedere", ceea ce nseamn c orice intenionalitate este aspectual, obiectul fiind vzut sub anumite aspecte i nu sub altele; deci, "orice vedere este o " vedere ca (i)". 4) Strile de contiin sunt nsoite de un sentiment subiectiv; subiectivitatea implic n mod necesar aspectul "ce efect face (determin - n.n.) aceasta " propriu strilor contiente". 5) n acest punct, Searle avanseaz o tez puternic: "singura fiin capabil s aib stri intenionale contiente este capabil s aib stri intenionale i nimic mai mult; i orice stare intenional incontient este cel puin potenial contient". Consecina teoretic imediat postuleaz c o discuie asupra intenionalitii nu este complet dect dac angajeaz i problema contiinei. 6) Searle generalizeaz structura figur-fond (cu ajutorul creia psihologia formei analizeaz experienele perceptive) pentru ntreaga sfer a contiinei: "tot ceea ce constituie coninutul pe care mi concentrez atenia se va produce pe fondul unui Arierplan (Backround, Arrire-plan) care nu este (n) centrul ateniei mele; i cu ct cmpul ateniei mele este mai ntins, cu att atingem limitele contiinei mele acolo unde Arierplanul va fi totuna cu condiiile limit". Deci, strile contiente sunt structurate pe contexte posibile. 7) "Fiind dat caracterul temporal, social, unificat, intenional, subiectiv al contiinei, mi se pare c cea mai rspndit caracateristic a strilor obinuite i normale de cunoatere imdiat i contient este ceea ce voi numi "aspectul de familiaritate" ". [30] Prin aceast formul, Searle vizeaz, de fapt, "actele de recunoatere" (=identificare) asupra crora insist diferite variante ale epistemologiei empirice. Ca fenomen scalar, "aspectul de familiaritate", fr a avea caracteristicile unui sentiment distinct, face posibil cea mai mare parte a organizrii i ordinii care afecteaz experienele contiente; categoriile preexistente implic o asimilare familiar a experienelor i, eventual, a unor noi structuri conceptuale. 8) Strilor contiente le este specific "revrsarea", ntruct au o referin care se afl dincolo de coninutul lor imediat i, prin urmare, aceste coninuturi tind s se rspndeasc, s se reverse, s se propage, conectndu-se cu alte gnduri care n parte le aparin i, n acelai timp, ntr-un alt sens, nu fac parte din ele. 9) n interiorul cmpului contiinei trebuie - tocmai c este o eviden care ni se impune - s se disting lucrurile care sunt n centrul ateniei de cele care se situeaz la periferie; aceast deosebire (centru-periferie) nu poate fi suprapus distinciei contientincontient; Searle consider c este fals s se presupun c la periferie ar fi dispuse coninuturile incontiente. 10) Printre atributele structurale ale strilor contiente sunt i condiii cu valori de limite: dei n momentul refleciei nu avem gnduri relative la variabile de localizare specific, totui ni se pare c toate aceste lucruri care sunt vizate aparin caracterului situat, localizrii spaio-temporale i sociobiologice a strilor contiente prezentate; dar localizarea poate ea nsi s nu existe pentru orice obiect al contiinei, nici chiar la periferie. Importana fenomenului de limit a contiinei poate fi evaluat n cazurile de depresie: sentimentul de dezorientare devine copleitor atunci cnd sunt afectate posibilitile i/sau chiar dorinele de localizare spaio-temporal. 11) Dispoziiile emoional-afective nu sunt prin ele nsele intenionale; mai mult: ele nu constituie niciodat coninutul complet al unei stri mentale, ci, mai curnd dau tonul sau culoarea ce caracterizeaz ansamblul unei stri de contiin sau al unei nlnuiri de stri. Explicabile pe baze neurobiologice, dispoziiile (=toanele) sunt constante simple, mai ales pentru c nu au o intenionalitate esenial. 12) n sfrit, o ultim dimensiune se refer la plcere/neplcere; fiecare pare extras din fluxul contiinei, i capabil s aib o anumit unitate i coeren, comport elemente de plcere, durere sau subdiviziuni ale acestora.

24

ONTOLOGIA UMANULUI

John R.Searle enumer anumite presupoziii de origine cartezian a cror valoare i utilitate o respinge; aceste "erori tradiionale" [31] i nchipuie c: toate strile contiente sunt contiente (contient) de sine; contiina poate fi cunoscut prin intermediul unei nsuiri speciale, precum introspecia; cunoaterea propriilor noastre stri contiente este incorigibil, astfel nct nu putem s ne nelm asupra acestui subiect. Faptul c Searle consider aceste presupoziii ca fiind lipsite de temei are drept consecin o anume flexibilitate n teoria actelor de limbaj; pe de alt parte, prefigureaz o interpretare a incontientului rebel fa de modelul freudian. Astfel, teza propus de Searle susine c "noiune de stare mental incontient implic accesibilitatea la contiin", [32] ceea ce presupune c: o stare intenional incontient trebuie totui s fie intrinsec mental, i trebuie s aib o anumit form aspectual. Conform acestui "principiu de conexiune", "nu nelegem noiunea de stare mental incontient dect ca fiind coninut posibil al contiinei, ca genul de lucruri care, cu toate c sunt non-contiente, i se poate s le fie imposibil s ajung la contiin pe diferite poriuni, este totui genul de lucruri care ar putea s fie sau ar fi putut s fie contiente". [33] Axiomele care ntemeiaz credibilitatea acestei interpretri pot fi exprimate astfel: a) exist o deosebire ntre intenionalitatea intrinsec i intenionalitatea "ca i cum"; doar intenionalitatea intrinsec este n mod autentic mental; b) strile incontiente sunt intrinseci; c) strile intenionale, care pot fi contiente sau incontiente, au totdeauna forme aspectuale; d) trstura aspectual nu poate fi caracterizat exclusiv, n mod exhaustiv, complet n termeni de predicate psihologice la persoana a treia, comportamentale sau chiar neurofiziologice; nici una din aceste stri nu este suficient pentru a furniza o analiz exhaustiv a formei aspectuale; rezult, aadar, c se menine o lacun inferenial ntre poriunile atitudinilor epistemologice pentru care un oarecare aspect este prezent, i ontologia aspectului propriu-zis. Searle nu introduce n discuie accepiunea in-contientului ca structur psihic a-contient i necontientizabil, ci doar termenul de "necontient"; de aceea, pledoaria sa n sensul unitii vieii spirituale presupune c ontologia strilor mentale incontiente, atunci cnd sunt incontiente, se bazeaz n ntregime pe proprietile obiective ale creierului capabile s provoace gnduri (contiente, subiective). Aadar, distincia dintre strile mentale contiente i cele incontiente nu este ntre specii de stri mentale, nici ntre dou moduri de existen, ci vizeaz doar feluri de a percepe diferit acelai proces: "imagine naiv a strilor incontiente confund capacitatea cauzal de a provoca o stare intenional contient cu starea contient nsi, adic confund latena cu manifestarea". Deci, "ontologia incontientului este ontologia unei neurofiziologii capabile s genereze contientul, i cu asta punct". [34] Pe lng analiza relaiilor dintre contient i intenionalitate, Searle are n vedere i raporturile dintre Arierplan (Backround, Arrire-plan) i Reea (Network, Rseau). ntr-o prim accepiune, Arierplanul cuprinde ansamblul de capaciti, aptitudini i cunotine practice generale care, dei nu sunt n i prin ele nsele intenionale, permit s funcioneze n interiorul lor strile noastre mentale (adic fenomenele intenionale, cum ar fi semnificaiile, comprehensiunile, interpretrile, dorinele, experienele). [35] O prim consecin: orice reprezentare (n limbaj, gndire, experien) nu parvine la reprezentare dect dac dispune de un ansamblu de capaciti non-reprezentaionale. Alt consecin: fenomenele intenionale nu-i stabilesc condiiile de satisfacere dect relativ la un ansamblu de capaciti care nu sunt ele nsele intenionale. n elaborarea sa complet, "Arierplanul" include i "Reeaua" (respectiv structurile intenionale). Liniile de sens ale conceptului de "Arierplan" sunt precizate astfel: 1) strile intenionale nu funcioneaz n mod autonom; ele nu determin (nu-i hotrsc, nu stabilesc) condiiile de satisfacere n mod izolat; 2) fiecare stare intenional, pentru a putea s-i ndeplineasc funcia, solicit o Reea de alte stri intenionale; condiiile de satisfacere nu sunt determinate dect relativ la Reea; 3) Reeaua singur nu-i este suficient siei; Reeaua nu funcioneaz dect relativ la un Arierplan de capaciti; 4) aceste capaciti nu sunt i nu pot fi tratate ca stri intenionale suplimentare sau ca fcnd parte din coninutul unei stri intenionale particulare; 5) aceleai coninuturi intenionale pot stabili diferite condiii de satisfacere (precum condiii de adevr) relativ la diferite Arierplanuri i, relativ la un Arierplan oarecare, ele nu hotrsc n mod absolut nici una. Searle consider c examinarea comprehensiunii frazelor este modul cel mai simplu i evident de a vedea c reprezentarea propune un Arierplan de capaciti; de pild, aceeai expresie literar poate s aduc aceeai contribuie n enunul literal a tot felul de fraze i, cu toate acestea, chiar dac aceste fraze ar fi nelese literal, expresia va fi interpretat diferit, potrivit cu frazele; prin urmare, relaia dintre semnificaia frazei enunate, coninutul a ceea ce spune locutorul i ceea ce locutorul las s se neleag fcnd enunul dezvluie tocmai funcia Arierplanului n configurarea efectiv a sensului (ca stare mental intenional, ca intenionalitate semnificant a enunului i ca putere de semnificare actualizat de acestea). Pe scurt, se poate spune c distincia categorial dintre "Arierplan" i "Reea" are n vedere o dominant: n timp ce Arierplanul este constituit din fenomene (=ansamblul de capaciti) care nu sunt intenionale, Reeaua cuprinde tocmai fenomenele (=stri) intenionale. Caracteristicile sunt re-concentrate de Searle n patru teze care evit confuzia categorial: [36] 1) strile intenionale nu funcioneaz n mod autonom i nu-i stabilesc (=determin) n mod independent condiiile de satisfacere; 2) fiecare stare intenional, pentru a putea funciona, are nevoie de ansamblul de capaciti ale Arierplanului; condiiile de satisfacere nu sunt determinate dect relativ la un ansamblu de capaciti; 3) printre aceste capaciti, exist unele care sunt capabile s genereze alte stri contiente; acestora din urm li se aplic condiiile 1 i 2; 4) acelai tip de coninut intenional poate s determine diferite condiii de satisfacere atunci cnd se manifest n diferite token contiente, relative la diferite capaciti ale Arierplanului; relativ la anumite Arierplanuri, el nu determin nici o condiie de satisfacere n ntregime. Intenionalitatea contiinei - deci simplul fapt c aceasta vizeaz totdeauna "ceva" - legitimeaz intenionalitatea derivat a construciilor lingvistice (enunuri, discursuri .a.). Prin

25

ONTOLOGIA UMANULUI

urmare, actele de vorbire/comunicare sunt nelese drept comportamente intenionale, guvernate de reguli intrinseci. Aceast legtur indisolubil dintre intenionalitatea contiinei i inteniile comunicrii lingvistice este explicitat de ctre Searle prin principiul exprimabilitii; acesta stabilete c se poate totdeauna s fie spus ceea ce se vrea s se spun; ceea ce se intenioneaz a fi spus poate fi spus, sau, n formularea lui Searle: Whatever can be meant can be said. "Orice limb dispune de un ansamblu finit de cuvinte i de construcii sintactice prin intermediul crora ne putem exprima, dar dac o limb dat, sau orice limb n genere, opune exprimabilului o limit superioar, dac exist gnduri pe care ea nu ngduie a le exprima, acesta este un fapt contingent, iar nu un adevr necesar". [37] Potrivit acestui principiu, nu exist rmi inexprimabil, nu pot fi ntlnite intenii care, cel puin n principiu, s rezulte la a fi comunicate. Menionm, ns, c Searle propune s nu confundm ceea ce un locutor vrea s semnifice cu tipurile de efecte, pe care urmrete s le produc asupra auditorilor si; pe de alt parte, principiul de exprimabilitate nu presupune n nici un fel c tot ceea ce poate fi spus este i/sau poate fi, prin chiar aceasta, accesibil nelegerii de ctre alii. Acest principiu stabilete doar c orice intenie semnificant poate s-i gseasc o exprimare exact n limbaj; altfel spus, afirm c sensul pe care locutorul l d enunrii sale poate s fie totdeauna explicitat prin construcii lingvistice, chiar dac pentru aceasta va trebui ca s inventeze, mbogind astfel limba; deci, pentru orice semnificaie X, i pentru orice locutor L, ori de cte ori L vrea s semnifice (intenioneaz s transmit, dorete s comunice etc.) X, este posibil s existe o expresie E, astfel nct E s fie expresia exact sau formularea exact a lui X. n deschiderea acestui principiu, John R.Searle analizeaz cu predilecie actele de limbaj care posed un sens literal (serios, grav); n aceast categorie intr cazurile n care locutorul "vrea s spun ceea ce spune" (He means what he says), avnd, n acelai timp, intenia de a produce un efect asupra auditoriului prin intermediul recunoaterii acestei intenii de ctre auditor. n prelungirea "jocurilor de limbaj" analizat de L.Wittgesten i a tipologiei propuse de J.L.Austin, J.R.Searle subliniaz c: "n primul rnd, a vorbi o limb nseamn a realiza acte de limbaj, acte precum: a formula afirmaii, a da ordine, a pune ntrebri, a face promisiuni, .a.m.d., i, ntr-un plan mai abstract, acte ca: a se referi, a predica; n al doilea rnd: aceste acte sunt n general fcute posibile prin evidena anumitor reguli care administreaz ntrebuinarea elementelor lingvistice i se realizeaz conform acestor reguli". [38] Discursul teoretic asupra contiinei este, astfel, folosit pentru a legitima analiza taxinomic a comunicrii lingvistice, iar intenionalitatea actelor psihice este explicitat prin investigarea tipurilor de intenii care articuleaz utilizrile cotidiene ale limbajului. 5. Noi strategii teoretico-metodologice J.Habermas constat o schimbare de paradigm n filosofia actual: trecerea de la o filosofie a contiinei i subiectivitii la o filosofie a limbajului. Dac, prin tradiie, semnele lingvistice erau considerate doar ca instrumente i accesorii ai reprezentrilor, n reflecia mai nou, impulsionat de un evident interes tiinific, aceste semne sunt privite drept componente ale unui univers autonom al semnificaiilor (sensului); n locul relaiilor dintre subiect i obiect, ncep s fie studiate raporturile sistemelor de semne cu strile factuale. Structuralismul metodologic, semiotica, hermeneutica sunt n acest context, deschideri teoretico-metodologice cu virtui integratoare asupra a tot ceea ce ine de "activitatea simbolic" a omului (P.Ricoeur .a.), de acea creativitate care poate fi numit "comportament simbolic" (N.Chomsky .a.) sau "atitudine (facultate - n.n.) uman de a semnifica" (F.de Saussure, E.Benveniste, Cl.Hagge .a.). Prin amploarea lor, aceste contribuii se integreaz discursului filosofic despre condiia uman. De fapt, cunoaterea contemporan de sine a omului este mediat de limbaje/semne/simboluri/texte care alctuiesc bolta valoric a culturii i civilizaiei. 5.1. Structuralismul Metoda structural propune scheme conceptuale riguroase, cu o aplicaie larg i cu vocaie interdisciplinar. Ea se preteaz la rigoare tiinific n procesul descrierii i explicrii anumitor domenii de realitate, fiind posibil i construirea de modele formale. Metoda structural studiaz arhitectura i funcionalitatea totalitilor organizate (care se deosebesc de totalitile sumative). Prin sistem nelegem un ansamblu de elemente aflate interaciune i cu proprieti, nsuiri i funcii specifice, ireductibile la nsuirile componentelor. Chiar dac Ludwig von Bertalanffy consider c aparatul conceptual propriu teoriei generale a sistemelor poate "s nlocuiasc teoria filosofic a categoriilor" [39], este evident c ne aflm n faa unei paradigme tiinifice capabile s explice complexitile (auto)organizate i izomorfismele. Sistemul are proprietatea integralitii i a autoreglrii, exist i funcioneaz ca un tot omogen, unitar. Prin structur se nelege, n sens tradiional, modul de construire, de compunere i aranjare a elementelor astfel nct s rezulte sistemul; se vizeaz configuraia spaial direct perceptibil; ea se situeaz n planul realitii i preexistent modelului cognitiv care apare n urma unui proces de reflectare, re-producere. n sens modern, prin structur se desemneaz schema funcional a sistemului, adic invarianii care asigur stabilitatea, funcionarea i autoreglarea acestuia; structura este rezultatul unei reconstrucii logice a realului, adic un model teoretico-explicativ fr corenspondent n realitate, existente n plan epistemic, menit s releve n stare pur relaiile de solidaritate i dependen ntre prile sistemului. Noiunea de "structur" nu poate fi supus unei definiii inductive, bazate pe compararea i abstragerea nuirilor comune tuturor accepiunilor pe care termenul le are n ntrebuinarea sa uzual. Chiar atunci cnd este folosit cu intenii tiinifice exprese, aceast noiune dovedete rezonane semantice distincte n funcie de circumstane.

26

ONTOLOGIA UMANULUI

Pentru a nltura echivocul, Raymond Boudon sugereaz c termenul "structur", apare de obicei, n dou contexte fundamental diferite. "ntr-un prim tip de contexte, cuvntul "structur" este folosit fie pentru a sublinia caracterul sistematic al unui obiect - astfel spus, pentru a indica un ansamblu de caractere interdependente -, fie pentru a sublinia c metod are drept efect descrierea unui obiect ca sistem. n acest caz, noiunea de sistem apare, la drept vorbind, n cadrul unei teorii a sistemelor. Vom spune atunci, pentru a fixa limbajul, c apare n contextul unei definiii intenionale. Al doilea tip de contexte este caracterizat de faptul c noiunea de structur este inserat ntr-o teorie destinat s dea seam de caracterul sistematic al unui obiect. Vom spune c n acest caz termenul de "structur" apare n contextul unei definiii efective". [40] n primul caz, termenul doar marcheaz faptul c un obiect este identificat ca posednd proprietile unui sistem, noiunea de structur reducndu-se la asociaiile ei sinonimice prin care se expliciteaz ("organizare", "difereniere", .a.), viznd caracteristicile unei totaliti ireductibile la suma prilor; funcia sa este pur terminologic, servind la formularea distinciilor ce ar putea fi descrise i n ali termeni: obiectul este identificat ca sistem i i se evideniaz nsuirile prin diferenierea de obiectele-agregat. n al doilea caz, cuvntul "structur" nu indic faptul c obiectul este un sistem i c el trebuie considerat ca atare, ci este integrat ntr-o ipotez teoretic, fiind vorba de o construcie logic menit s dea seama de caracteristicile aparente ale sistemului; deci, o teorie ipotetico-deductiv verificabil se aplic unui sistem cu scopul de a-i determina i explica relaiile interne; modelul este obinut prin constructivitate logic, permind accesul la anumite coerene de ordinul esenei dincolo de incoerena fenomenic. Dac structura se refer, n contextul unor definiii intenionale, la realiti sistematice care pot fi descrise empiric prin simpl diferen, contextele efective impun o modificare a perspectivei, apelnd la constructe ipotetico-deductive - deschise verificrii - cu ajutorul crora demonstreaz existena unei coerene interne neevidente, i totodat, circumscrie mulimea de elemente prin care obiectul poate fi supus unei descrieri fenomenice. Totui, dincolo de asemenea distincii legitime, pot fi stabilite acele dominante care lmuresc sensul operaional, tehnic, al termenului "structur". "La o prim aproximare - arat Jean Piaget -, o structur este un sistem de transformri care, n calitatea sa de sistem, comport existena unor legi (n opoziie cu proprietile elementelor acestui sistem) i care se conserv sau se dezvolt prin chiar jocul transformrilor sale, fr ca acestea s duc la depirea granielor sistemului respectiv sau s apeleze la elemente exterioare. Intr-un cuvnt, o structur cuprinde trei nsuiri: de totalitate, de transformare i de autoreglaj. La prima aproximare, dar care poate fi tot att de bine o faz ulterioar, cum poate fi i una care s urmeze nemijlocit descoperirii structurii, aceasta trebuie s poat fi formalizat". [41] Aceast accepiune modern a structurii, pe baza creia se elaboreaz o metod de cercetare, s-a impus n momentul n care Saussure arat c procesele de semnificare lingvistic nu se reduc la diacronie, nu pot fi nelese prin recurs la empirie i/sau istorie, ci presupun un raport funadmental ntre semn i sens, ansamblul semnificaiilor formnd o reea de raporturi bazate pe distincii i opoziii. Schimbarea de perspectiv este operat prin nlocuirea noiunii pozitiviste de fapt lingvistic prin cea de relaie; de la cercetarea atomar a elementelor izolate se trece la identificarea interdependenelor caracteristice ansamblurilor; accepiunea empirist a cunoaterii este depit prin creditarea tiinific a constructivitii teoretice. Seriei complexe, difuze i confuze de evenimente verbale singulare, contingente, i se substituie descrierea raporturilor (dintre unitile limbii) n plan sintagmatic (= succesiunea nuntrul nlnuirilor vorbite) i paradigmatic (=raporturile de substituire posibil); este, astfel, vizat articularea (organizarea) formal a limbii, descripia naintnd ctre o reducere a limbii la componentele semnificante (pe baza crora se constituie i funcioneaz ca limb), iniiind definirea acestora prin relevan mutual; structura const n repartizarea i combinaiile posibile ale unui numr finit de asemenea uniti elementare. Interpretnd limba ca form pur i sistem de valori ce nu cunoate dect ordinea sa proprie, Saussure iniiaz, de fapt, o nou perspectiv teoretico-metodologic: primatul ntregului solidar care nu poate fi redus la caracteristici sumative. Dei apeleaz la termenul de "sistem", Saussure prefigureaz principiul "structurii" - care va fi afirmat ca atare de coala fonologic, n frunte cu R.Jakobson .a., n deceniul trei al secolului nostru. Forma lingvistic este o structur ntruct: implic o unitate global care nglobeaz prile; aceste pri sunt integrate ntr-un aranjament formal ce se supune anumitor principii constante; totodat, respectivele pri constitutive ndeplinesc funcii specifice; n sfrit, prile sistemului sunt uniti la un anume nivel determinat, putnd ns a fi tratate i ca subuniti ale unor segmentri de nivel superior. Atributul discontinuitii limbii evideniaz jocul unitilor discrete: distincii lexematice care permit s se ntocmeasc inventarul noiunilor desemnate; deosebiri de morfeme ce ntemeiaz sistematizarea claselor i subclaselor formale; deosebirile fonemelor - ca baz a distinciilor fonologice non-semnificante; deosebirile dintre trsturi ("merisme") care ordoneaz fenomenele n clase. Prin urmare, limba ca sistem presupune c nimic (nici un semn) nu semnific exclusiv prin sine nsui, ci numai n interiorul unui ansamblu structurat. Altfel spus: conveniile socio-culturale - mai precis: regulile unui cod -organizeaz sistematic un numr finit (definit) de elemente pe baza crora se formeaz semne, grupuri de semne i o varietate nedefinit de enunuri, fiind astfel posibil afirmarea aptitudinii umane de a semnifica. Spre deosebire de investigaiile psiho-sociologice care pot surprinde, pe baza unor generalizri, doar modul efectiv n care omul comunic ntr-o colectivitate anume, analiza de tip structural permite s se rspund la ntrebarea: "cum este posibil" comunicarea interuman ntr-un anume mediu socio-cultural? Cu alte cuvinte, e vorba de condiiile indispensabile oricrui act de comunicare verbal sau scris. Saussure introduce, pentru aceasta, o distincie ntre Limb i Vorbire. Limba este un ansamblu de semne i reguli de operare cu acestea, astfel nct pe baza lor s se formeze

27

ONTOLOGIA UMANULUI

enunuri, fraze i discursuri cu sens (inteligibile). Ea este un model construit de teoretician, viznd acele condiii necesare, de ordin sintactic i semantic, pe care le aplic contient sau nu orice vorbitor real sau posibil atunci cnd vrea s comunice i s fie neles. Limba este deci o structur, un cod. Ea nu are realitate efectiv. Vorbirea (propriu-zis sau fixat prin scris) este o actualizare a codului lingvistic, de ctre oameni reali, n contexte concrete de comunicare variind de la individ la individ n funcie de orizont cultural, aspiraii, stare psihologic, intenii i mprejurri concrete. Ca "instituie social" (Saussure), limba scap premeditrii i variabilelor capricioase ale multiplelor contexte reale, aa nct individul nu o poate modifica i nu-i poate exprima creativitatea dect n spaiul de joc al conveniilor colective de semnificare/comunicare: supunerea n bloc a membrilor grupului fa de codul lingvistic confirm faptul c limba este autonom i funcioneaz aidoma regulilor unui joc. Studierea limbii deschide perspective metodologico-teoretice apte s surprind anumite dominante valorico-atitudinale, specificul unor colectiviti umane, constantele gndirii i sufletului omenesc la scar transindividual. Aadar, chiar dac limba este obiectul unei cercetri tiinifice riguroase, cunoaterea sa nu este dect un mijloc n vederea apropierii unui obiect mult mai cuprinztor, care nu mai aparine lingvisticii, depete interesul strict si posibilitile acesteia: universul sensului - deci cultura i omenescul n sens larg. De altfel, F. de Saussure, lund n considerare evidenta distincie dintre sfera lingvisticii i sfera semnelor non-lingvistice, apreciaz ca necesar discutarea modului n care societatea folosete mai multe tipuri de coduri; aceast nou tiin general a sistemelor de semne este numit semiologie. Lingvistica poate fi considerat pivot al unei asemenea direcii de cercetare tocmai prin rigoarea dovedit n abordarea semnelor dintr-un punct de vedere structural. "Structura - subliniaz L.Hjelmslev este trstura constitutiv a unei limbi, aa cum ntr-o form general (nedeterminat - n.n.) este a unui sistem. Structura const n faptul (aparine faptului - n.n.) c prile sistemului depind unele de altele i nu exist dect n virtutea acestei dependene, i c, n aceeai msur, dependenele, la rndul lor, depind unele de altele. Cine spune structur spune dependen ntre isprvile unui sistem (adic ntre prile unui sistem i ntre dependenele pe care acestea le angajeaz). Aadar, a studia o structur nseamn a studia (inter - n.n.) dependenele ". [42] Aceast accepiune structurii sedimentat de lingvistic - are o valoare paradigmatic pentru alte tiine socio-umane. Pentru Saussure, semnul este o entitate cu dou faete: semnificantul i semnificatul, respectiv "imaginea acustic" i conceptul. Dualitatea semnificant-semnificat este reluat de Hjelmslev n termenii distinciei expresieconinut; fiecare din aceste planuri se despic n form i substan; n timp ce forma este accesibil descrierii simple i exhaustive prin criteriile de coeren epistemologic a lingvisticii, substana se refer la acele aspecte ale fenomenelor lingvistice care nu pot fi descrise dect prin recurgerea la premise extralingvistice. Prin semn se va nelege, n acest caz, "solidaritatea dintre forma expresiei i forma coninutului caracterizat prin faptul c o substituie ntr-un plan cere una i acceai schimbare n planul opus" [43] - deci, printr-o relaie de dubl implicaie. Dac Saussure atribue semnului o natur psihic, Hjelmslev elimin interpretrile psihologiste, analiznd semnul att cu ajutorul funciilor interne (care l constituie ca semn) ct i al funciilor externe - ceea ce permite o ndeprtare de accepiunea strict lingvistic i ansa unei extensii n direcia interpetrii funciei semiotice. Modelul lingvistic al lui Saussure a gsit aplicaii n foarte multe domenii. De pild, Claude-Lvi Strauss descoper c, n civilizaiile arhaice, relaiile de nrudire se structureaz potrivit anumitor reguli i interdicii de combinare similar regulilor care permit sau interzic combinarea termenilor ntr-o anumit limb. Structura expliciteaz scheme de imaginaie i gndire, modele de sensibilitate etc. pe care, de obicei, le folosim i aplicm n mod intuitiv. Modelul lingvistic este n prezent extins n sensul unui structuralism de tip semiotic. Semiotica studiaz totalitatea proceselor de semnificare i/sau comunicare pe care omul le utilizeaz n raporturile sale cu realitatea cultural i natural. n semiotic, semnul are o accepiune mult mai general, iar codurile sunt gndite prin analogie cu cele lingvistice, fr a se reduce la acestea. Omul transmite semnificaii printr-o multitudine de ci: semne lingvisitce, olfactive, vizuale, culori, expresivitatea feei, gestic, sunete, mbrcminte, forme obiectuale, bunuri culturale, .a.m.d. Exist, deci, o pluralitate de limbaje care pot fi investigate tiinific, pregtindu-se astfel terenul unei reflecii unificatoare asupra pluralismului valoric pe care se ntemeiaz orice cultur i civilizaie uman. Dincolo de mitul limbajului, lingvistic structural a prefigurat modele tiinifice exemplare pe terenul tiinelor socio-umane; n consecin, numeroase tiine vor fi tentate s urmeze - chiar s imite - calea deschis de lingvistic; paradigmele tiinelor naturii vor fi nlocuite cu un adevrat imperialism lingvisitc. Conceptul de structur latent neleas ca nucleu legic de compoziie a unui ntreg - este nsuit de antropologie (Cl. Lvi Strauss), filosofie (M.Foucault, L.Althusser, etc), psihanaliz (J.Lacan), poetic (Tzvetan Todorov, Roland Barthes, J.P.Ricards i muli alii). n timp, se configureaz tot mai precis un structuralism metodologic i un structuralism ce aspir la interpretri globale, de ordinul viziunilor filosofico-ideologice. Analiza de tip structural presupune practicarea anumitor rigori metodologice: 1. regula imanenei - nchiderea sistemului pentru a face o analiz a elementelor componente, interne; sistemul este explicat prin el nsui (prin factori imaneni) i nu prin apel la factori exteriori (transcendeni); 2. regula comutrii - inventarierea elementelor componente, punnd accent pe deosebiri i nu pe asemnri (ntruct ceea ce se aseamn e reductibil la un acelai indice); imaginm o schimbare de semn, i dac acesta este esenial, definitoriu, va antrena modificri de semnificaie la nivelul ntregului; 3. regula ierarhiei sistemelor - nu exist un sistem absolut i nici un element absolut; un sistem poate fi considerat subsistem i element n raport cu sistemele supraordonate; 4. regula variaiei diacronice - structurile nu sunt invariabile, ci au o genez, o evoluie ulterioar, trec prin faze de destructurare i restructurare. n general, metoda structural

28

ONTOLOGIA UMANULUI

angajeaz o cunoatere desubiectivizat, ntruct prin construirea de modele i, eventual, formalizare elimin orice coninuturi subiective i valorizri. Nu exist o filosofie unitar de tip structuralist, ci doar elemente de filosofare structuralist; acestea se obin prin absolutizarea regulilor metodei structurale, atunci cnd sunt extinse dincolo de sistemul de referin n care sunt valabile, conturnd astfel postulatele unei interpretri globale a lumii i omului. E vorba nu de o filosofie propriu-zis, ci de o ideologie structuralist: un set de credine, teze i interpretri ce vin n prelungirea fireasc a practicii tiinifice; omul de tiin e tentat ca, atunci cnd ajunge la anumite certitudini n domeniul su de studiu, s extind i s aplice respectivele explicaii i asupra altor domenii. Este aici un stil de filosofare nespecializat la care oamenii de tiin sunt predispui. Asemenea situaii sunt anomalii ale spiritului tiinific, respectiv tiina se erijeaz n concepie filosofic i tinde s se substituie filosofiei. Filosofarea structuralist este interesat de detectarea structurilor (invariaiilor existenei). De asemenea, uneori propune o imagine static a universului, putnd justifica n plan socio-cultural atitudini conservative i/sau conservatoare. Michel Foucault - entuziasmat de performanele metodei structurale - apreciaz c anumite probleme ca: "sensul vieii", "fericire", "condiie uman", "libertate", "umanism" .a. sunt iluzii ale culturii moderne i teritorii ce nu se preteaz la abordri teoretice, ci aparin sferei ideologiilor. nsui conceptul de om este o invenie cultural recent creia tiinele umane i anun deja dispariia. Atitudinea sa este numit antiumanism teoretic (a-umanism teoretic). n cultur, arat Foucault, intereseaz studiul structurilor, al epistemei. Prin aceasta se ctig un spor de rigoare: n societate i istorie exist o diversitate de coduri i procese de semnificare, ansambluri de rigori, norme, interdicii i permisiviti pe care omul le pune n aciune atunci cnd acord semnificaii lumii i propriei sale condiii. Fr ndoial, codurile sunt constrngtoare. Ele constituie stratul de profunzime al culturii i istoriei umane. O asemenea interpretare trebuie, ns, mbinat cu recunoaterea subiectivitii i creativitii individuale i colective, ntruct structurile circumscriu nivelul competenei, iar creaiile culturale implic i nivelul performanei n deschiderea anumitor coduri. De fapt, istoria i cultura nu pot fi nelese la adevrata lor dimensiune dect dac este luat n ecuaie factorul uman, subiectiv, creator de noi coduri existeniale i valorice. 5.2. Semiotica Alturi de structuralism, semiotica stabilete noi strategii teoretico-metodologice menite s contribuie la clarificarea orizonturilor valorice ale culturii i civilizaiei. Premisa de baz a semioticii const n faptul, evident i pentru o gndire nespecializat, c "omul tiete ntr-o lume semnificant. Pentru el, problema sensului nu se pune, sensul exist, se impune ca eviden, ca "sentimentul de a nelege", n mod foarte firesc. ntr-un univers "alb", n care limbajul ar fi pur denotaie a lucrurilor i a gesturilor, n-ar fi posibil s ne pune ntrebri despre sens: orice ntrebare este metalingvistic". [44] Aadar, iscodirea sensului nu poate fi satisfcut dect prin parafraze i lanuri de aproximaii traduse n enunuri de diferite tipuri. Aceast transpunere dintr-un limbaj n altul relev certitudinea conform creia sensul nu este altceva dect nsi posibilitatea de transcodare. Universul socio-uman este investigat de semiotic din perspectiv coplementar celor de tip axiologic, sociologic sau filosofic, chiar dac uneori cercettorii, din exces de zel i deformai profesional, instituie false polemici i neavenite exclusivisme. Aici se face deliberat abstracie de natura specific a domeniului valoric supus cercetrii, decupndu-se un obiect al teoriei ce-i propune un anume tip de descriere n vederea construirii modelului de inteligibilitate. Pentru semiotician este lipsit de importan - iat o tacit supoziie metodologic - dac structura care organizeaz universul sensului exist ca atare, este imanent semnelor, sau este simplu postulat necesar investigrii: important e construirea unui model formal cu valoare explicativ i testabil empiric. Semiotica procedeaz constructiv la formularea de legi, invariani, regulariti, eclipsnd parial problema valorii. Ea aspir la statutul de teorie a sistemelor de semnificani i a mecanismelor semnificrii. De aceea, n msura n care apropierea de sensuri i valor se face n limitele propuse i permise de coduri, universul sensului este atacat doar tangenial; pentru a-i surprinde coninuturile umaniste, este necesar i intervenia practicilor interpretaive de tip hermeneutic. Ferdinand de Saussure concepea semiotica (semiologia) ca metatiin a vieii semnelor n cadrul vieii sociale, pornind de la premisa c lumea poate fi conceput ca un univers de semne nluntrul crora limbajul natural nu este dect un caz particular. Desigur, pentru acest autor, pivotul l constituie lingvistica, dincolo de aceasta circumscrierea domeniului semioticii fiind suficient de ambigu, zona de preocuprii fiindu-i redus la eventuale aplicri ale psihologiei sociale. Roland Barthes se expliciteaz: semiologia studiaz sistemele de semne, indiferent de natura, coninutul i limitele lor, de la imagini, muzic, gesturi, la spectacole, protocoale, vestimentaie .a.m.d. Cu toate acestea, Roland Barthes recunoate rolul privilegiat al limbajului natural ca substan n care, prin analiz, se convertesc toate celelalte sisteme de semne. Se impune, ca eviden nespecializat, c sensul nu este prezent doar n limbajele naturale, ci i n cele artificiale, n elaborrile vizuale i obiectuale ale omului contemporan, n forme, procese, evenimente. Chiar dac decodarea lor se face n limbaj natural, nu e permis, totui, transferul structurii sensului lingvistic n domenii a cror specificitate este dincolo de orice ndoial. Este semnificativ n acest sens pledoaria lui Francastel pentru autonomia limbajului plastic i insuficienele reduciei acestuia la calitatea de simplu complement sau substitut al limbajului uzual.

29

ONTOLOGIA UMANULUI

ns, chiar dac acceptarea limbii ca obiect exemplar al studiului semiotic dovedete din chiar punctul de pornire o sensibilitate valoric atrofiat, poate fi, ca premis metodologic, profitabil n anumite privine: ca referenial comun feluritelor demersuri particulare sau ca impuls pentru gndirea analogic. De altfel Francastel nsui, analiznd ordinea imaginarului figurativ, e nevoit s constate c s-ar putea s se dezvolte, cam n maniera lingvisticii, o tiin a ordinilor sau a codurilor figurative. n spaiul culturii - luat n sens larg, nu doar axiologic - totul are dimensiunea semnificant. "Semiotica studiaz procesele culturale ca PROCESE DE COMUNICARE. i totui fiecare din aceste procese pare s subziste doar pentru c dincolo de ele se statornicete un SISTEM DE SEMNIFICARE". "Definim (...) proces de comunicare drept trecerea unui Semnal (ceea ce nu nseamn n mod necesar" un semn") de la o Surs, cu ajutorul unui Transmitor la un Destinatar (sau un punct de destinaie)". Semnalul funcioneaz ca simplu stimul, att timp ct nu intervine decodarea, interpretarea de ctre destinatar. Or, "Procesul de semnificare se verific doar cnd exist un cod. Un cod este un SISTEM DE SEMNIFICARE care cupleaz entiti prezente i entiti absente. Ori de cte ori, pe baza unor reguli subiacente, ceva MATERIALMENTE prezent n raza de percepie a destinatarului INE LOCUL la altceva se realizeaz o semnificare". [45] De aici rezult autonomia sistemului de semnificare, n calitate de construct semiotic, independena lui fa de orice act posibil sau real de comunicare prin care s se actualizeze. n schimb, orice form de comunicare funcioneaz ca emitere de semne cu mesaje subordonate unor coduri subiacente. Semnele se caracterizeaz prin trei dimensiuni: sintactic - atunci cnd se are n vedere capacitatea de asociere, modul de combinare a expresiilor, relaia unui semn cu altul; semantic - referitoare la relaia expresiei (semnului) cu obiectul denotat, desemnat, semnificat; pragmatic - atunci cnd se vizeaz relaia semnului cu semnificaia, importana, utilitatea sa pentru subiectul care l utilizeaz. Semnificaia urmrit de actul comunicaional nu este intuitiv i supus capriciilor receptorului, ci este accesibil numai prin intrarea n aciune a regulilor i codurilor prin care semnele au coninutul conveniei culturale respective. n consecin, se poate spune c semiotica i asum problemele sensului ntermenii descriptivi-explicativi ai teoriei codurilor, ceea ce permite clarificri substaniale, dar i limite pe msur. Cci, n general, sensul se concretizeaz tocmai n semnificaia anume - precis, sau imprecis n contururi, dar localizabil - pe care obiectivaiile culturale i/sau obiecte (generic, spus) integrabile cultural le capt n funcie de utilitatea i, uneori, utilizarea specific pe care o dovedesc n anumite contexte; este vorba, deci, de o funcionare concret a sensului. Or, teoria codurilor ofer instrumente doar pentru o luare parial n posesie a acestor dimensiuni. La temelia actelor de comunicare se afl diferite procese specifice de semnificare, intrnd, astfel, n aciune coduri cu structuri diferite. Lund n considerare acest fapt i, n subsidiar, achiziiile unor tiine particulare, U.Eco reuete s inventarieze diferitele domenii particulare ale practicilor sociale care se preteaz la abordri semiotice distincte. Limita inferioar a semioticii, zoosemiotica, studiaz comportamentul, analog comunicrii, propriu animalelor; dei neculturale n coninutul i semnificaia lor, semnalele i codurile cu semnificaie biologic a diferitelor specii pot fi studiate astfel nct s fie relevante chiar pentru eventuale perspective teoretice asupra statutului mesajelor culturale. Avantajul const n aceea c fundeaz posibilitatea "de a defini componentele biologice i naturale ale comunicrii omeneti i (...) de a verifica dac, la nivel animal, exist comportamente care, ntr-o oarecare msur, s poat fi definite drept "culturale" i "sociale". Aria semantic a acestor termeni se afl astfel lrgit i, implicit, noiunea noastr de cultur i de societate". [46] Chiar dac surprinztoare, aceste afirmaii conin un unghi promitor, dei irelevant sub raport axiologic. Oricum, ele sunt plauzibile, n msura n care inem cont de faptul c semiotica, atunci cnd studiaz fenomenul comunicrii, nu consider intenionalitatea ca o condiie sine qua non a acestuia. Semnalele olfactive au, pe lng dimensiunile conotative, i funcii refereniale; pot fi indici ai compoziiei chimice, indici de calitate, cantitate, semnale de alarm .a.m.d. Comunicarea tactil - studiat de psihologi - poate fi limbaj ce nlocuiete pe cel natural, sau tip de comportament social specific prin codificare (srutul, plmuitul etc. sunt structuri semnificative ntr-un spaiu social-istoric). Comunicarea paralingvistic e fundal semnificant pentru cea lingvistic: tipul de voce, intensitatea sunetului, rsul. Semiotica medical - simptomul, ca dat obiectiv i ca rezultat a verbalizrii de ctre pacient, are un semnificat. Kinesica i proxemica studiaz, n prelungirea antropologiei structurale, codurile naturale i sociale implicate n gesturi: stilul de mers, ritualuri, etichete, expresia feei .a.m.d. Codurile muzicale, chiar dac subiective pot fi integrate n coduri culturale i de sensibilitate evidente: stiluri i tipuri de muzic, de pild. Limbajele formalizate, limbile scrise, alfabetele necunoscute, codurile secrete, limbile naturale sunt tot attea obiecte de studiu semiotic. De pild, gramatica generativ a lui Chomsky pornete de la un set minim de reguli prin care se poate explica producerea, generarea frazelor corecte gramatical ntr-o limb dat. Limba e considerat ca format dintr-un numr finit de uniti i reguli cu ajutorul crora vorbitorul formuleaz, iar destinatarul nelege, un numr infinit de enunuri variate. Codul comunicrii constituie nivelul competenei, iar actualizarea lui n enunuri inteligibile, sau, n orice caz, cu sens, constituie performana. n prelungirea lui Chomsky, semiotica actual este preocupat nu numai de studiul procesului de comunicare i/sau semnificare, ci i de procesul producerii de semne n spaiul unei culturi: fie prin invenii de cod, fie prin comutri de cod. Sistemul obiectelor este parte a semioticii, ntruct obiectele sunt considerate ca fapte de comunicare. Este reuit, de pild, analiza pe care U.Eco o face, n "Structura absent", arhitecturii. n sens mai larg, Abraham Moles constat: "Lumea noastr se caracterizeaz prin intervenia unor mediatori din ce n ce mai rspndii, ntre om i societate, mediatori care transform nsi natura relaiilor sociale. Raporturile individului cu mediul social trec categoric, de acum ncolo, prin obiecte i produse, devenind expresiile cele mai tangibile ale prezenei societii n

30

ONTOLOGIA UMANULUI

preajma sa, din clipa n care ele au luat locul "lucrurilor naturale". Psihologia vieii sociale se va orienta spre studiul relaiile individului cu lucrurile, pentru c lucrurile sunt produsele sociale mult mai determinate i mai actuale dect fiinele care le-au realizat (...) Este normal s se numeasc cultur acest mediu nconjurtor artificial pe care omul i l-a creat prin intermediul organismului social: s fixm, mai nti, extensiunea acestui termen. Mediul nconjurtor artificial depete evident cu mult ceea ce fotii notri profesori de istorie numeau Art i tiin: pentru "ei", cultura nseamn, n esen, ceea ce era nchis n Biblioteci, n Muzee i n Coduri. De acum ncolo se va ngloba un ntreg inventar de obiecte i de servicii purtnd amprenta societii, produse ale omului, n care acesta se reflect: forma unei farfurii sau a unei mese reprezint expresia societii nsi, sunt, la fel ca i cuvintele dintr-o limb , purttoare de semne i trebuie considerate ca atare". [47] Ca purttoare de valori ale vieii cotidiene, obiectele modific structurile psihologice ale omului contemporan, avnd impact i asupra relaiilor interumane, asupra stilului de via, conduitei i mentalitilor. Dup cum remarc Umberto Eco, codurile culturale sunt mai mult fenomene de comportament i de valori dect sisteme de semne sau de comunicare. Includem aici: viziunile, modelele asupra lumii proprii unor colectiviti umane, modul n care sunt articulate valorile; codurile dominante ale unui model cultural - de pild, mentalitatea cavalerilor evului mediu, cel al creaiei romaneti din epoca luminilor n Frana etc.; modelele de organizare social analizate de Lvi Strauss (legturile de rudenie n comuniti arhaice); tipuri de nvare a culturii n diferite societi: "unele culturi se consider drept o anumit sum de procedee, utilizri, texte, altele drept un ansamblu de norme i reguli. n primul caz e judicios ceea ce exist, n cel de-al doilea - exist ce este judicios", deci accentul n educaie este pus, fie pe modelul exemplar, fie pe reguli i coduri; fie pe impunerea obiectului deja validat, fie pe lege. Tot n cercetrile semiotice de acest gen trebuie incluse i studiile de tipologia culturii. Cultura este definit ca "suma ntregii informaii neereditare mpreun cu mijloacele de organizare i pstrare a acesteia". [48] Culturalizarea lumii, respectiv ridicarea ei de la starea de stimul la cea de semn (n sens semiotic), conduce la dou mari tipuri culturale: 1) culturi n care lumea este vzut ca fiind un text; 2) culturi n care lumea nu are calitile unui text - adic omul impune lumii structura culturii, i confer calitatea de text. n acest context, vom nelege prin "text" informaia fixat ntr-un mod determinat - eventual prin semne - astfel nct s fie introdus n memoria colectiv. Cultura poate fi considerat, arat I.Lotman, ca sum a textelor ce pot fi privite la dou niveluri diferite: 1) ca mesaje bine definite; 2) ca realizare a codurilor cu ajutorul crora aceste mesaje sunt decodate ntr-un text. Codurile unei culturi pot fi clasificate n funcie de raportul fa de semn. Evenimentele i fenomenele pot fi apreciate ca non-semne (dac sunt fapte pur i simplu ale vieii materiale) sau ca semne (dac au, n plus, un sens social). Ca atare, orice model social mparte realitatea nconjurtoare ntr-o lume a faptelor i o lume a semnelor, ntre ele stabilindu-se relaii existeniale, axiologice .a.m.d. Un fenomen, pentru a cpta semnificaie cultural, deci pentru a avea calitatea de semn, trebuie inclus n sistemul culturii respective; dac prin aceast integrare este asociat cu un nonsemn cruia i se substituie i, deci, l nlocuiete, d natere valorii semantice, iar dac se pune n raport, se asociaz cu un alt semn, cultura este de tip sintactic. Primul tip cultural are coduri bazate pe atribuirea de semnificaie ntregii realiti, n timp ce n cazul tipului sintactic este reabilitat activitatea practic, interesele concrete nefiind sacrificate de dragul unei semnificaii simbolice. Aa cum am spus, semiotica permite o interpretare a lumii reale (constituit din fenomene, procese, acte .a.m.d.) prin analogie cu semnul lingvistic. De pild, atunci cnd se consider c un fenomen concret are calitatea de semn, el poate avea fie o dimensiune semantic, fie una sintactic. Virtuile sale semantice const n semnificaia (cognitiv sau valoric) ce i se ataeaz, respectiv se presupune c el se substituie unui neles neevident pe care l vehiculeaz. Dimensiunea sintactic const n disponibilitatea sa (a fenomenului respectiv) de a se asocia cu altele. n funcie de acceptarea sau refuzul dimensiunilor sintactice/semantice, sunt posibile patru tipuri de combinaii. Acestea vizeaz modele ideale prin care se surprind anumite moduri de raportare (prin cunoatere i valorizare) a omului la propria sa condiie i la existen n general. Astfel, culturile de tip semantic (simbolic) acord poriunilor de realitate i ntregii existene virtui i caliti semantice. Lumea real are nelesuri, semnificaii, tlcuri, fenomenele sunt indicii a ceva scuns, iar omul are menirea de a decodifica mesajul care i este transmis. De pild, culturile religioase presupun c toate componentele realului nu sunt altceva dect semne ale divinitii. Omul trebuie s lectureze "cartea lumii" i s nvee din ea. n ritualurile religioase, divinitatea se arat (n strile de extaz) sau d semne (benefice sau malefice) de iertare sau nu. Natura este o hierofanie (concretizare sau ntruchipare a divinitii). n culturile de tip folcloric, anumite ntmplri i fenomene ascund aciunea unor spirite, duhuri. Acestea dau omului de tire, l nva, ajut, sftuiesc. ntmplrile vieii i situaii reale trebuie decodificate, ntruct sunt simptome prin care i se transmite ceva omului. De exemplu, moartea este presimit i anunat din timp. n aceste culturi, natura nsi este participant la strile sufleteti ale omului: plnge, sufer, se bucur. Cei iniiai n aceste coduri pot lectura, dincolo de aparenele unor manifestri naturale banale, mesaje prin care sunt ndrumai sau iniiai. n culturile de tip semantic, exist o familiaritate funciar a omului cu lumea; acesta se simte ca la el "acas", este "ateptat", sau refuzat; omul se integreaz, prin modul de a concepe viaa, moartea i temporalitatea, n marile cicluri universale, cosmice. A acorda lumii virtui semantice este echivalent ce a spune c fiecare poriune a realitii, inclusiv omul, ascunde i anun ceva mult mai semnificativ i valoros dect simpla sa prezen. Culturile de tip sintactic sunt cele ce consider existena ca avnd numai o ordine sintactic, aidoma regulilor de combinare din sintaxa lingvistic. Fiind asemantic, trateaz fenomenele i actele ca fiind ceea ce sunt i nimic altceva. Dac culturile semantice presupun nelesuri ascunse, culturile sintactice nu vd faptele dect ca simple fapte. Dac n

31

ONTOLOGIA UMANULUI

cultura medieval funcioneaz, pe lng simbolurile religioase i alte tipuri de simboluri: embleme, titluri etc., ca semne ale nobleei, rangului, viei de neam etc., n cultura de tip sintactico-asemantic conteaz nu emblema, rangul, ci ceea ce efectiv eti i ceea ce ai imediat. Domin, deci, spiritul pragmatic. Singura valoare admis e cea a utilitii i folosului personal. Lumea este desemantizat (nu mai are tlcuri i sensuri, ci se constituit din procese i fenomene care trebuie cunoscute ntocmai spre a procura bunstarea). Existena este dezvrjit, adic e vzut neutral. De aici decurg o serie de consecine: spiritul individualist i ntreprinztor ce nu e las sedus de nelesuri "mai nalte" (neevidente), ci se implic eficient ntr-o realitate concret: stimularea progresului tiinific i tehnologic; nclinaia mentalitilor spre agreabil i refuzul produciilor spirituale care problematizeaz excesiv. Calitile "sintactice" se concretizeaz n disciplinarea vieii colective, conceperea realului ca avnd o coeren interioar (ordinea firii), recunoaterea totalitilor ca analoge mecanismelor i totalizrilor sumative. Exemple: tipul de cultur european din perioada centralizrii i concentrrii puterii n "statele naionale"; statele de tip monarhic sunt aidoma unor agregate, ntre indivizi stabilindu-se reguli (cu drepturi i ndatoriri) similare celor dinluntrul unui text. "Sintaxa social" se confund cu organizarea i integrarea individului n consonan cu exigene de ordin socio-politic (fie i n formule totalitare sau tiranice). A avea valoare semantic este echivalent cu a transmite, a purta, a fi vehicolul unui mesaj sau al unei semnificaii care depete semnul pe care l aveam n vedere (fenomen, act uman, gest, indiciu etc.) A avea valoare sintactic este echivalent cu a avea puteri ordonatoare, organizatorice; semnul face parte din ceva mult mai important dect el nsui, fiind, de aceea, subordonat; cultura asemantico-sintactic are ca dominant gustul pentru fapte i eficien. Semnele naturale fac parte din nlnuiri ale firii, iar cele umane (individual, actele, dorinele etc.) sunt integrabile ntr-o totalitate social-statal fa de care este total subordonat; individul este parte a clasei, statului, familiei etc., iar acestea exercit asupra lui presiuni. Tipul de cultur asemantic i asintactic refuz, spre deosebire de modelul anterior, i ideea de ordine, organizare, coeren combinatorie. De aceea, propag indeterminismul, ideea haosului, societatea fiind conceput ca antinatur i simplu mediu artificial creat de om. Lipsa calitilor semantice (att pentru lume ct i pentru activitile umane) ndeamn spre atitudini de tip sceptic (relativitatea absolut a valorilor i cunotinelor), pragmatic (intereseaz utilitatea nemijlocit i nu nelesurile mai adnci), individualist (retragerea n sine sau, la polul opus, expansiunea nestingherit a dorinelor strict personale). Este o cultur caracteristic epocilor i societilor de criz: antichitatea elenistic i cea de dup al 2-lea rzboi mondial. ntr-o form incipient, aceast cultur ce desemneaz realul i lumea omului caracterizeaz i iluminimsul european: societatea alieneaz omul care este bun de la natur; civilizaia este artificial i schimb n ru fiina uman; iluzia slbaticului bun i a ntoarcerii la natur. Societatea este rezultatul unui contract ntre indivizi; ea este nenatural, nefireasc i nefavorabil mplirii fireti a omului. Cunoaterea societii i a naturii se bazeaz, n acest model cultural, pe ideea tiinei ca simpl convenie. De pild, aceast idee (a tiinei ca artificiu, construcie arbitrar cu utilitate practic) este caracteristic i unor orientri din filosofia actual a tiinei. Culturile sintactico-semantice trateaz lumea ca pe un text analog celui lingvistic; domin raionalitatea, att n funcionarea naturii, ct i a societii. O cultur concret are anumite dominante, caracteristici specifice care sunt ncadrabile n unul sau altul din cele patru modele. ns, culturile, de obicei, nu sunt omogene (mai ales cele moderne) i, de aceea, pot fi practicate mai multe modele culturale, n funcie de mentaliti, grad de cultur, stiluri de via, orizonturi simbolice, stratificare social .a.m.d. Aceste modele pot explica i viziunile personale asupra lumii i vieii, i, mai mult, chiar stilurile artistice. De pild, pictura religioas dup canoane bizantine sau folclorice aparine unui model semantic; poezie modernist, n care este respectat sintaxa, dar la o prim impresie textul este ininteligibil, dificil, abscons, obscur, se integreaz n modelul asemantico-sintactic. Stilul artei dadaiste i stilul cubist sunt exemplificri pentru modelul asemantico-asintactic. Arta clasic, inteligibil n straturi succesive de receptare, aparine modelului sintactico-semantic. Un alt domeniu dispus la o abordare semiotic l reprezint arta. ns, paradoxal, "pentru semiotic, literatura nu exist". [49] - constat Julia Kristeva. Desigur, "nu exist" ca obiect estetic, dar exist ca practic semnificant. Prin urmare, literatura - arta n general - nu e privit sub aspectul realitii valorice a produselor creatoare, ci ca obiect al cunoaterii, deci ca limbaj, text i scriitur ce dispun, sub raportul productivitii semantice, de funcia artisticitii. Acest obiect are, totui, un statut privilegiat, ntruct este exemplar n direcia studierii "creativitii care schimb regulile" (codul), n opoziie cu "creativitatea guvernat de reguli". Nu ntmpltor, textul estetic, prin modul special n care mnuiete codurile i vehiculeaz mesaje, este considerat de Umberto Eco ca tip exemplar de invenie semiotic. El implic o manipulare a expresiei care provoac (i este provocat de) o reordonare a coninutului, producnd un discurs rezistent la traducerea n limbajul obinuit, original prin viziunea asupra lumii, astfel nct solicit intens activitatea interpretativ a receptorului. "Codurile - remarc Umberto Eco - sunt sisteme de ateptri". [50] ns, constat Gadamar, "experiena operei de art depete ntotdeauna n mod fundamental orice orizont subiectiv de interpretare". [51] De aceea, gustul depete codurile, dei le presupune i nglobeaz, iar rostul esteticii filosofice, care pledeaz pentru o hermeneutic integratoare a artei, este i acela de a desconspira imposibilitatea reducerii gustului la cod. Se poate lesne observa c afirmaiile lui Eco traduc note valorice pe care estetica filosofic le are dintotdeauna n atenie. Modul de organizare i construcie, tehnicile formale profileaz un tip aparte, special i specific, de apariie a sensului. Acest ireductibil este, ns, pus n termenii operaionali, discriptivi-explicativi, ai funciei poetice i literaritii. tiina literaturii nu trebuie s studieze literatura, ci "literaritatea", adic ceea ce face dintr-o oper dat oper literar: procedeele artistice, formale. Accentul cade pe

32

ONTOLOGIA UMANULUI

nelegerea artei ca form, iar analiza formei este redus la analiza relaiilor dintre elementele de limbaj. Studiul riguros al polisemiei, intraductibilitii i valorii semantice proprii simbolului estetic este consecina fireasc a autonomiei fenomenelor estetice. Aplecarea asupra procedeelor lingvistice i a relaiilor dintre semne n interiorul textului are capacitatea de a releva mecanismul prin care autorul creaz valoarea estetic, i, evident, aduce n discuie problema funciei specifice a limbajului n art. Menionm, ns, c analiza modului de structurare a limbajului n textele artistice nu epuizeaz specificul valorii estetice. Textul literar, compoziia plastic etc. sunt elemente foarte importante ale operei artistice dar nu se confund cu aceasta; efectul artistic rezult din corelarea textului cu ansamblul complex al concepiei despre via i ideatic-etice. Procedeele artistice proiecteaz o lume de motive, personaje i intrigi; unitatea de sens a operei este efectul construciei unificate prin comunitatea ideii sau temei. Invenia formal lrgete cmpul de posibiliti expresive, fiind subordonate transmiterii unui mesaj uman transfigurat afectiv. ntruct simbolul n art nu este neutru din punct de vedere axiologic, perspectiva structuralist-semiotic are avantajul de a evidenia pregnant tehnicile formale i logica intern a semnelor prin care artistul comunic. Mai ales n raport cu arta contemporan, cercetrile de acest gen iniiaz o nou pedagogie a lecturii, circumscriu un orizont de sensibilitate a lumii operei de art n care trebuie s se nscrie capacitile intelectual-afective ale receptorului valorii estetice. Tocmai de aceea integrarea lor n planul mai general al esteticii filosofice este nu numai posibil, ci i necesar. Dei autonom, limbajul artistic vehiculeaz semnificaii umane, social-istorice complexe, iar descifrarea lor solicit, desigur, concentrarea asupra structurii operei, dar, n egal msur, i situarea sa n contexte explicative mai largi (ideologice, morale .a.m.d.). Prin urmare, adevrata utilitate a demersului semiotic apare atunci cnd nu i se absolutizeaz puterea explicativ, cnd nu este considerat un scop n sine, ci apeleaz la o fructuoas jonciune cu estetica filosofic i alte moduri de abordare a simbolului artistic (psihanaliz, psihologie, sociologie etc.). Semiotica poate fi tratat, n primul rnd, ca tiin, aidoma oricrei tiine, cu un grad de generalitate ce-i permite s poat atinge stadiul de fundament, baza teoretic, pentru disciplinele care studiaz domenii particulare de semne; nutrete, de fapt, ambiia de a reui o unificare, mult dorit, a tiinelor. Privit dintr-un alt punct, semiotica se dovedete a fi instrument, set de principii i concepte menite s introduc rigoare n cercetrile tiinifice particulare ale domeniilor culturii. Oscilaia ntre cele dou ipostaze ni se par a fi fructuoas. Ea asigur descripia i analiza diferitelor practici semnificante, reuind propunerea unei tipologii a semnelor. Dup cum afirm Julia Kristeva, gestul de baz al semioticii este de a formaliza i produce modele, izomorfe sau analoge structurii unui alt sistem studiat. ns, cunoaterea valorilor nu poate fi epuizat prin detectarea structurilor care le vehiculeaz i a codurilor care le fundeaz orizonturile de semnificaie. Aa cum remarc Ludwig Grnberg, semiotica i metoda structural au puncte comune cu axiologia i, de aceea, pot conlucra fertil, cel puin din cteva motive: valorile, ca semnificaii umane, sunt ncorporate n semne; aa cum valoarea nu este reductibil la bunuri, nici semnificaiile nu sunt reductibile la semnificani; sunt desconspirate analitic i constructiv modele care, n realitatea cultural, au o funcionalitate latent i neevident; se pune accentul pe totaliti purttoare de sens .a. n msura n care semiotica i structuralismul anuleaz sistematic istoricitatea i problema subiectivitii, apare un risc: "transformarea unei reducii operaionale ntr-o reducie ontologic i a unui postulat metodologic (separarea sincronicului de diacronic i a conceptului de experien trit) ntr-un postulat metafizic (conform cruia structura exclude definitiv i absolut principiul istorismului i raportarea la subiectivitatea uman)". [52] Este evident c, ntr-o anumit msur, demersurile semiotice au merite incontestabile n nlturarea tendinelor de psihologizare a valorilor, i a unor mituri: "autor", "creaie", "oper", "receptor". Sporul de rigoare obinut nu trebuie, ns, nici el mistificat. De pild, din punct de vedere semiotic, opera literar este mai valoroas cnd exprim un mesaj mai complex i bogat, fapt ce poate fi circumscris prin relevarea articulrii semnificaiilor n text. O asemenea constatare este fertil ntr-un plan (cel al decodificrilor), dar fr consisten pentru judecile de valoare, cci doar estetica vine cu criterii axiologice. De aceea, travaliul semiotic este avantajos n raport cu valorile numai dac este continuat i controlat prin tehnici hermeneutice. Sensul nu poate fi apropriat dect prin luarea n ecuaie a subiectivitii (ocolind, desigur, pericolul subiectivismului!). Studiul universului semnificaiei - mai ales prin teoria codurilor - lumineaz, adncete, dezvluie aspecte ce in de producerea, funcionalitatea i receptarea valorilor, dar nu poate nlocui demersul axiologic. Tocmai pentru c, n semiotic, dispare omul. Sau, mai bine zis, doar transpare n constructe descriptiv-explicative. Subiectivitatea e privit, numai aa cum transpare din strategia textual. Autorul, ca entitate biografic i subiect al enunrii, receptorul empiric i lumea operei se sustrag semioticii, n aceeai msur n care sensul trit nu se las explicat doar prin condiiile semantice generale care l fac posibil. Domeniul valorilor constituie una din graniele naturale ale semioticii, un prag pe care, se pare, deocamdat nul poate depi. Nu ntmpltor Umberto Eco precizeaz c n teoria raportului emitor-receptor omul e o ficiune metodologic, nu un subiect concret: "subiectul oricrei activiti semiotice nu este altul dect rezultatul segmentrii istorice i sociale a universului, chiar acela pe care cercetarea naturii Sistemului Semantic Global l-a pus n eviden. Acest subiect se prezint n teoria codurilor ca un mod de a privi lumea". [53] i continu: "n aceast carte, semiotica a avut subiectul su (n dublu sens, de "tem" i "protagonist"): i acesta este SEMIOZA. Semioza este procesul prin care indivizii empirici comunic, iar procesele devin posibile datorit sistemelor de semnificare. Din punct de vedere semiotic, subiectele empirice pot fi doar identificate ca manifestri ale acestui dublu aspect (sistematic i procesual) al semiozei. Aceasta nu este o aseriune metafizic: este o opiune metodologic". Este, aici, deschis invitaia pentru reflecia filosofic. Desigur, centrarea interesului pe sistemele semnificante nu clarific cine i de ce semnific i comunic;

33

ONTOLOGIA UMANULUI

problema omului dispare, dar, s nu uitm c aceasta e doar o premis metodologic; ea devine periculoas pentru filosofie doar dac se erijeaz n tez filosofic i are pretenia unei relevane ontologice. ns, n interiorul acestei supoziii - prezente, repetm, doar n sfera metodei - e posibil o explicare riguroas a praxis-ului uman ca fiind, prin natura lui, semnificant, productor al unui univers cognitiv i valoric autonom, mult mai bogat dect cel cu care ne-a obinuit tradiia filosofic, un univers cu o funcionalitate ce normeaz incontient i autoregleaz iniiativele creatoare individuale. Mediul valoric este, dar, nu numai creat de om, ci i constrngtor n raport cu omul. Semiotica ridic vlul iluziei, explicnd modelele cu care oamenii, n istorie, opereaz difuz, intuitiv. 5.3. Hermeneutica Structuralismul i hermeneutica sunt metode i strategii teoretice opuse, cu tendine de excludere reciproc, ns n ultima instan, complementare. Ele au n comun faptul c se refer la totaliti, ambele pun accent pe identificarea sensului, fiind preferate concretizrile textuale. ns, n timp ce structuralismul i semiotica i propun s descrie i s explice, prin elaborarea de modele, modul n care se articuleaz sensul (adic reeaua de raporturi stabile care fac posibil existena sensului), hermeneutica se preocup de apariia efectiv a semnificaiei (prin concretizarea sensului). Tocmai n virtutea acestui specific, hermeneutica [54] recupereaz tema subiectivitii umane. De altfel, unul din creatorii hermeneuticii moderne, Wilhelm Dithley, afirm c esena omului const n subiectivitate i spiritualitate; viaa spiritului se concretizeaz n opere (tiinifice, morale, religioase, filosofice, artistice...). Pentru a cunoate omul, trebuie aadar avut n vedere analiza operelor sale n care pulseaz viaa spiritului (aa cum este el condiionat istoric). Dithley afirm un dualism teoretico-metodologic ntre tiinele naturii i tiinele spiritului. Acestea s-ar deosebi radical sub raportul metodei i al tipului de cunoatere. n tiinele naturii obiectul ne este i rmne exterior; de aceea, l cunoatem din afar, ca pe ceva strin, fiind solicitate intens, n aceast cunoatere, doar structurile logice. Pe baza experimentului real sau mintal, constatm, descriem i explicm invarianii unui domeniu de realitate; miza este identificarea legilor naturale. Aceste legi sunt acele raporturi necesare, eseniale, generale, stabile i repetabile n anumite condiii, pentru toate obiectele dintr-o clas de obiecte. n studiul naturii, cazurile individuale nu conteaz, fiind privite ca simple concretizri sau exemplificri ale unei legi generale. Aspiraia explicaiei const n identificarea raporturilor cauzale proprii obiectului studiat. Cunotinele obinute sunt neutre din punct de vedere afectiv, nu ne angajeaz viaa interioar; mai mult, obiectul tiinelor naturii ni se dezvluie progresiv. n domeniul tiinelor spiritului, obiectul vorbete despre noi nine ntr-un fel oarecare: el ni se adreseaz, solicit implicare, transmite expres sau latent un anumit mesaj pentru simplul motiv c n el se afl ncorporat (codificat) viaa unui spirit. Prin urmare, obiectul tiinelor spiritului este ntotdeauna individual, unic - din acest motiv nu se preteaz la operarea de generalizri. n acest domeniu nu exist legi. Cunoaterea este personalizat, individualizat, nu poate atinge maxima obiectivitate pentru simplul motiv ceste marcat definitiv de propriul nostru mod de a simi i gndi. n raport cu obiectul tiinelor spiritului avem triri egocentrice, personale, ce exprim modul nostru spontan de a reaciona n faa stimulilor externi. Tririle ne exprim ca structur temperamental, sunt fixate pe propria persoan, mai mult, angajeaz instinctul de conservare. n acest caz, prin "triri" se va nelege: emoii, intuiii, sentimente, senzaii plcute sau neplcute, stri afective difuze legate de aciunea nemijlocit a obiectului asupra propriei noastre fiine. Procesul de cunoatere ncepe cu nelegerea. Aceasta se manifest tot la nivel psihologic i presupune, spre deosebire de simplele triri, distanarea de noi nine, de interese i egoisme pentru a obine descentrarea subiectivitii i comunicarea direct cu obiectul. n prelungire, nelegerea cuprinde transpunere nluntrul obiectului (chiar dac obiectul este subiectivitatea unei persoane sau o oper de art). Transpunerea ncepe cu acomodarea la noul univers spiritual pentru a putea reconstitui prin propriile triri strile spirituale ale altuia, aa cum sunt ele fixate de obiectul respectiv. Prin urmare, nelegerea const n retrirea concreteei semnificante a obiectului. Viaa spiritual care structureaz obiectul i redobndete, prin nelegere, concreteea. Procesul presupune ns abilitatea celui care l ntreprinde de a fuziona cu alt spirit individual, precum i puterea imaginaiei de a nvia atmosfera psihologic i spiritual a obiectului. Se observ, c spre deosebire de tiinele naturii, n acest caz, cunoaterea nu este pur raional: obiectul este receptat ca fiindu-ne apropiat, iar cunoaterea lui nu poate fi dect participativ (presupune complicitatea afectiv cu obiectul). Interpretarea este ultima faz a cunoaterii hermeneutice, ce ncheie i desvrete actele de nelegere, manifestndu-se la nivel spiritual. Ea const n codificarea n i prin limbaj a coninuturilor de sens care au fost retrite, ceea ce poate fi descris ca o contientizare verbalizat a mesajului pe care o alt subiectivitate (persoan) ni-l transmite prin intermediul obiectului. Interpretarea presupune elaborarea unui model subiectiv menit s reconstituie atmosfera spiritual i sensul operei. Dac explicaiile sunt generale, interpretrile vizeaz numai obiecte individuale. n timp ce explicaiile demonstreaz, interpretarea monstreaz, arat, dezvluie sensul individual. Explicaiile sunt universal valabile, fiind supuse distinciei adevratului-fals i deci supunndu-se verificrii experimentale i logice; interpretrile sunt plurale, marcate de subiectivitatea celui care nelege. ntruct sunt subiective, interpretrile pot fi mai expresive, adecvate sau nu obiectului real, dar niciodat nu pot fi strict adevrate sau false. Verificarea interpretrilor este de aceea nesemnificativ; se poate vorbi numai de "temeinicie", de "completitudine", ambele caliti viznd gradul de supunere al subiectivitii noastre la obiect. Dup traiectul interpretrii, putem clasifica practicile hermeneutice n: hermeneutici

34

ONTOLOGIA UMANULUI

reconstitutive (sau restitutive) ce urmresc reconstituirea sensului originar al unui obiect (reproducerea fidel a ceea ce obiectul este i ceea ce vrea s fie); hermeneutici teleologice, n cadrul crora nelegerea i interpretarea sunt operate din perspectiva unor presupoziii, ipoteze i sisteme de ateptri iniiale; se realizeaz decupaje n obiect pentru a confirma o viziune prealabil. n ambele cazuri, pstrarea individualitii pe parcursul "empatiei" fa de obiect, se realizeaz prin corecia cu ajutorul modelului hermeneutic al desubiectivizrii: att controlul ct i fenomenul controlat sunt pri indispensabile n compoziia nelegerii. H.G.Gadamer consider c hermeneutica nu este o simpl metod, ci o filosofie, adic o viziune global despre lumea omului. Fenomenele nelegerii i interpretrii sunt realiti socio-umane efective, iar hermeneutica nu este doar o sum de tehnici de cunoatere, i surprinde o determinaie esenial a existenei umane. Orice cunoatere de sine a omului include cu necesitate un anumit mod de acceptare, nelegere i interpretare a lumii. n acelai timp, interpretarea lumii exterioare este realizat ntotdeauna dintr-un punct de vedere omenesc, ceea ce presupune c se activeaz pentru cunoatere un anumit mod de nelegere i asumare a condiiei umane. De aceea, orice cunotin tiinific are un preambul hermeneutic. Cunoaterea tiinific raional are iluzia c, aplicnd reguli metodologice, poate s explice lumea aa cum este ea efectiv, ns totdeauna aceast cunoatere utilizeaz presupoziii subiective pe care nu i le expliciteaz. naintea tiinei raionale, alturi de ea, n prelungirea teoriei se afl mereu un context de cunoatere subiectiv alctuit din judeci i prejudeci, mentaliti, credine, stri de spirit, atitudini, aspiraii i iluzii aparinnd unei anume viziuni globale trite despre lume i om. Aceste coninuturi subiective sunt rezultatul nelegerii i interpretrii nemijlocite a lumii nconjurtoare precum i a propriei sale condiii i misiuni n lume. nelegerea i interpretarea nu aparin planului epistemic i metodologic, ci nivelului nemijlocit, existenial. Acest nivel este purttor de sens, prin urmare, tiina este condiionat de universul psihic i spiritual specific unei societi, format din coninuturi subiective preexistente i necondiionate de cunoaterea raional, coninuturi care aparin sferei prereflexivului. De fapt, H.G.Gadamer valorific anumite deschideri prezente n hermeneutica filosofic a lui Heidegger. Acest gnditor urmrete s descrie, s expliciteze determinantele fiinei umane n scopul descoperirii sensului existenei ei. Prin nelegere i interpretare, punnd ntre paranteze aspectele nesemnificative, provizorii, ntmpltoare, se descoper c fiinarea uman [Dasein] este caracterizat prin "faptul-de-a-fi-n-lume" (nu n sensul c omul ar fi asimilabil lumii, precum obiectele, nici n sensul c omul se identific cu lumea), n sensul c omul este corelat lumii, se afla n lume ca parte a ei, punndu-i ntrebri despre sine i lume. Prin urmare, limbajul este i/sau instituie un raport ontologic cu lumea. ntre om i lume exist o presupunere reciproc, dar i o antinomie (tensiune, contradicie), pentru c omul fiineaz altfel dect restul firii. O alt determinaie a fiinrii umane const n "faptul-de-a-fi-mpreun", adic fiina uman, dei este unic, niciodat nu este singur n lume. Comunicarea, viaa de relaie, este o condiie esenial a fiinrii umane. Din "a-fi-mpreun" i din "a-fiina-mpreun" decurge cu necesitate c nelegerea i interpretarea aparin mediului existenei umane ca fapte de via. Insul uman apeleaz la nelegere i interpretare pentru c Altul (semenul), Cellalt, sunt prezeni n orice zon a existenei care ni se prezint spre cunoatere i comunicare. "Faptul-de-a-fi" orienteaz spre "deschidere-ntru" (spre) cellalt, ntr-un anumit sens. Deschiderea se manifest ca fric: senzaia omului de a fi aruncat ntr-o lume care i este strin i care nu l dorete; dar prin nelegere (comprehensiune) i interpretare omul contientizeaz c este un "fapt-de-a-fi", respectiv c se afl sub orizontul posibilului i este supus devenirii. ntr-o prim instan, cunoaterea de sine a omului limpezete evidena c "a-fi-n-lume" i "a-fiina-mpreun" se prezint sub forma neautenticitii: respectiv, omul poate s fie el nsui sau nu. n orizontul cotidian omul este acaparat de obiecte, limbajul ia forma vorbriei, iar comunicarea cu Altul mbrac forme impersonale, fiecare se descoper ca un Anonim. Interpretarea fiinei umane, problematizarea ei permite desprinderea de impersonal prin angoas. Spre deosebire de simpla fric, angoasa produce rupturi interioare. Prin angoas, fiinarea uman i asum temporalitatea de care se ataeaz faptul de "a-fi-n-lume-ntru-moarte" - adic descoperirea finitudinii. Dac la nivel inautentic (impersonal) omul triete ca i cum nu ar muri niciodat, angoasa existenial i releveaz moartea ca prezen ntotdeauna ctiv (moartea ca prezen nc absent). Astfel, temporalitatea uman este caracterizat prin "grijade-a-fi", adic incertitudinea profund ce nsoete fiinarea autentic. Metoda i filosofia hermeneutic sunt apte s surprind determinaiile ireductibile ale condiiei umane, mai ales prin restituirea unui univers al sensului surprins n plurivalena sa creat i trit istoric i social. Demersul filosofic asupra valorilor este, mrturisit sau nu, de natur hermeneutic, ntruct accentul cade pe trire, nelegere i interpretare. Metodele structuraliste, semiotice, iniiaz, fa de fenomenul respectiv, un comportament de tip explicativ, sau, mai bine zis, descriptiv-explicativ. Cele dou atitudini teoretico-metodologice sunt, ns, complementare. Aa cum remarc Paul Ricoeur, explicaia i interpretarea pot fi situate pe un arc hermeneutic unitar. Mai nti, pentru c ambele prefer textele adic discursurile fixate prin scriitur. Acestea sunt posterioare actelor efective de semnificare i comunicare; mai mult, le conserv n i cu mijloacele sistemelor de semne. Desigur, semiotica apeleaz ntr-o mai mare msur la constructe teoretice, astfel nct concreteea semnificativ a textului dispare, mai ales datorit ocultrii autorului, receptorului i a mediului, circumstanei ce condiioneaz orizontul de semnificaii i intenii proprii discursului fixat n i prin text. Trebuie, ns, observat c un risc analog e posibil i pentru optica hermeneutic: acordnd prea mare credit dimensiunilor menionate, poate eua n ipoteze care subiectiveaz n exces mesajul. Deci, supralicitarea universului de semnificaii ntreinut de oper, excesul de creativitate i intervenie n captarea sensului este un pericol care pndete att poziiile

35

ONTOLOGIA UMANULUI

semiotice ct i pe cele hermeneutice. Tocmai de aceea, important este ca tentativele explicative i/sau comprehensive de apropiere a sensului s restituie orizontul de semnificaii al textului, i nu pe cel proiectat asupra textului. ntruct dominant este operaia de transcodaj, adic trecerea dintr-o reea de semnificaii n alta, explicaia i nelegerea, interpretarea pot conlucra pe direcii care duc la corijri reciproce. De altfel, nsi problema interpretrii trebuie pus n ali termeni dect la Wilhelm Dilthey. Antinomia pe care acesta o ipostazia ntre explicaie, pe de o parte, nelegere i interpretare, pe de alta, nu mai funcioneaz; deplasarea explicaiei din tiinele naturii n planul modelelor lingvistice solicit transformri profunde n modul de a concepe actul interpretativ. Acesta este, aadar, confruntat cu un model de inteligibilitate ce aparine tiinelor umane. Chiar la Dilthey opoziia puternic se afl ntre explicaie i nelegere, din dorina de a separa, sub raportul obiectului i metodologiei, dou sfere de realitate - natura i spiritul - fa de care trebuie luate atitudini diferite de ctre subiectul cunosctor. Spre deosebire de aceast opoziie, cea dintre explicaie i interpretare este mult atenuat. Cci, dac nelegerea presupune, printr-un soi de complicitate afectiv, transpunerea n psihicul celuilalt, interpretarea se aplic, conform unor rigori ce nu anihileaz totui intervenia subiectivitii, acelor manifestri ce sunt fixate n opere, documente .a.m.d. Or, puterea de semnificare a acestora este oarecum independent de inteniile subiectului ce se fixeaz n i prin ele. Dac, de obicei, procedeele hermeneutice porneau de la textul trit, marcat, n orice caz, de o subiectivitate, cele structuralist-semiotice vizeaz preponderent relaiile interioare textului care fac posibil apariia sensului. Dar, ntruct interpretarea urmrete actualizarea disponibilitilor semantice ale textului, travaliul explicativ de tip semiotic i structuralist pregtete actul interpretaiv. Semiotica este cazul aparte al modului n care tiina poate contribui la elucidarea unor aspecte ce aparin filosofiei culturii i ontologiei umanului. Riscul permanent este cel al unei reducii. Dac omul de tiin face filosofie dinuntrul certitudinilor pe care i le ofer o anume tiin, rezultatul este un scientism care i mascheaz opiunile ideologice sau se las manipulat de acestea. Extinderea de explicaie la care e tentat i de care se las ademenit o tiin nu este nc filosofic, ci o ideologie, n sens larg, venit n prelungirea practici tiinifice. Aceast practic, n msura n care este fertil sub raportul rigorii tiinifice, genereaz i starea reconfortant ce ndeamn la coerene cu grad sporit de generalitate. Dincolo de aceste exese, n tiin sunt certitudini de care filosofia are nevoie. n aceti termeni ni se pare c poate fi pus i relaia dintre abordarea filosofic i cea semiotic a culturii. n timp ce prima este, deseori, nereceptiv la nnoiri i apr cu gelozie universul valorilor semiotica i revendic drepturi pe care nc nu le are i pe care rigoarea instrumentelor sale nu le poate nlocui. Adevrul const numai n complementaritatea perspectivei semiotice cu perspectiva axiologic.

36

III FILOSOFIA TIINEI

"n cazul filosofiei tiinei, putem admite cu generozitate c, indiferent de orientarea cercettorului individual, ea are un scop clar: nelegerea presupoziiilor, mijloacelor, rezultatelor i obiectivelor cercetrii tiinifice n lumina filosofiei". (Mario Bunge) Gnoseologia (teoria general a cunoaterii) i epistemologia (teoria general a cunoaterii tiinifice) urmresc s clarifice chestiunile privitoare la posibilitile omului de a cunoate realitatea, la mijloacele de obinere i verificare a cunotinelor. Cunoaterea este o relaie specific ntre subiect i obiect. Subiectul epistemic este un model prin care desemnm totalitatea aptitudinilor, condiiilor pe care trebuie s le ntruneasc omul real pentru a fi capabil de cunoatere, adic totalitatea structurilor senzorial-peceptive i raionale normal dezvoltate. Obiectul cunoaterii nu se identific cu obiectul real, ci este un decupaj operat asupra realitii dintr-un anumit unghi, cu metode specifice. tiina, de obicei, nu pornete niciodat de la zero; ea lucreaz asupra unui set de cunotine i imagini nespecializate, judeci, prejudeci, scheme intuitive etc. care sunt deja active ntr-o cultur. Deci, cunoaterea vizeaz modul n care ni se prezint nou obiectul, propunnd o reconstrucie logic a unui anumit domeniu de realitate; ea este ntotdeauna fixat prin limbaj (noiuni, judeci ,teorii, raionamente), fiind un proces de producere de idei. 1. Disputa empirism-raionalism Una din probleme cruciale ale teoriei cunoaterii este urmtoarea: cum iau natere cunotinele veritabile?, n ce const originea cunotinelor?; cum trebuie s procedm pentru a obine cunotine valoroase: ca n tiinele naturii, pe baz experimental, sau prin procedee analoge geometriei (deducie logic)? Empirismul (F.Bacon, Feuerbach, J.Locke, David Hume .a. apreciaz c exist un nceput absolut n cunoatere: experiena, cu alte cuvinte contactul nemijlocit al simurilor cu realitatea, este sursa tuturor cunotinelor umane. Omul este o "tabula rasa" pe care experiena o umple cu cunotine. n formularea lui Locke: nimic nu este dat n intelect dect dac n prealabil a fost dat n simuri. Dintr-o asemenea perspectiv, subiectul este pasiv: el recepteaz pur i simplu aciunea obiectelor asupra propriilor sale simuri. Obiectele sunt agresive, au iniiativa. Acest rol pasiv const i n faptul c raiunea uman este pur constatativ. Ea nu pune de la sine nimic n coninuturile cognitive; realitatea se imprim n mintea omului aidoma unui sigiliu pe cear. Este, aici, imaginea cunoaterii neleas ca simpl copie, reflectare, reproducere a realului. Structurile raionale nu fac altceva dect s introduc ordine n cunotinele procurate de simuri. n aceste condiii, logica i matematica sunt simple instrumente auxiliare, cu valoare metodologic. Empiritii susin c sunt adevrate sau false, deci au valoare de adevr, numai acele cunotine care se verific direct sau indirect prin observaie nemijlocit, imediat. Asemenea cunotine sunt considerate ca fiind a posteriori (experimentale) i sintetice (ntruct aduc spor de cunoatere i informaii asupra realului). n afara acestor cunotine, empiritii accept existena unei cunoateri a priori (care este independent de orice experien real sau posibil) care, ns, este analitic. n aceast categorie intr cunotinele logico-matematice; adevrul sau falsitatea lor se stabilete prin simpl analiz logic, prin apel la legile gndirii corecte, cunotinele de acest tip putnd fi sau tautologii sau contradicii logice. Are sens, n viziunea empirist, fie cunoaterea sintetic a posteriori (pentru care adevrul se stabilete experimental, prin confruntarea cu realitatea), fie cunoaterea priori (a crei valabilitate se stabilete pe baza unor criterii raionale). Tot ceea ce este n afara acestor criterii este fals cunoatere. De pild, ntruct enunurile filosofice nu pot fi apreciate ca adevrate sau false nici pe calea experienei, nici pe calea logic, sunt false cunotine; filosofia i-a pus ntrebri i a formulat rspunsuri de natur speculativ i indecidabile din principiu, deci a mers pe ci greite; empiritii actuali ("Cercul de la Viena" al lui R.Carnap etc.) apreciaz c singura sa utilitate const n clarificarea sensului termenilor din limb. Deci, n locul ontologiei, filosofia trebuie s fie o semantic logic. Orientarea empirist a aprut n zorii epocii moderne, n perioada Renaterii, cnd tiinele trec printr-o faz analitico-experimental. A fost i rmne o epistemologice a tiinelor naturii i a tiinelor de tip experimental, ntruct acestea intr n modelul de tiin exemplar (autentic) pe care l vizeaz aceast epistemologie. Empiritii supraapreciaz rolul senzorialului i subapreciaz funciile componentelor raionale n procesul de cunoatere. Acord, implicit, simurilor virtui, capaciti raionale. Adepii acestei orientri surprind temeiul experimental pe care trebuie sl aib orice tiin autentic, ns, absolutiznd criteriile experienei n stabilirea adevrului, fixeaz o eroare: anumite modele teoretice de bun calitate nu sunt verificabile experimental (teoria relativitii, ipotezele cosmologice actuale etc.); dei adevrat, criteriul experienei este prea ngust. Empiritii au iluzia unei cunoateri observaionale pure; or

37

FILOSOFIA TIINEI

propoziiile care traduc datele experimentale i observaionale sunt formulate n funcie de anumite ipoteze, cunotine, judeci, supoziii de ordin cognitiv, cultural i afectiv care preced respectiva observaie. Nu exist, deci, o cunoatere pur constatativ. Raionalismul are ca model de tiin exemplar matematica i fizica teoretic. Este o epistemologie a tiinelor exacte, riguroase. nc prin David Hume, empirismul nsui i contientizase limitele. Respectiv, cunotinele observaionale sunt nesigure i controversabile, generalizrile empirice nu au necesitate logic. Ele ne ofer o certitudine practic, dar nu una raional. Aceste cunotine au la baz credine i obinuine rezultate n urma unor experiene repetate i concordante. De pild, ntruct experiena de pn acum ne-a artat c dup noapte vine zi, i cnd rsare soarele aerul se nclzete, considerm c i n viitor se va ntmpla astfel. Mai, mult, ntre respectivele fenomene apreciem c exist relaii cauzale, necesare. n fond, spune Hume, este vorba numai de extrapolri ale experienei trecute. n acelai sens, raionalitii consider cunotinele factuale (experimentale) ca fiind incerte i doar foarte probabile, dar nu necesare. Oricnd se poate ivi o experien care s contrazic generalizrile anterioare. Cunotinele logicomatematice sunt, ns, n viziunea raionalitilor, necesare, generale i eseniale. Principalii reprezentani sunt: Descartes, Leibniz, Spinoza, Kant .a. Raionalitii susin c nu exist un nceput absolut n cunoatere, ntruct nainte de a cunoate i pentru a putea cunoate trebuie ca s existe structurile raionale. Acestea sunt o condiie a actului de cunoatere i nu deriv din experien. n viziunea raionalitilor prekantieni, cunotinele autentice se obn prin intuiiie intelectual; printr-un soi de iluminare raional, omul poate s surprind, n virtutea zestrei sale naturale, adevrurile clare i distincte asupra realitii; ntruct aceste cunotine sunt n mod evident adevrate, ele nu mai trebuie verificate i sunt luate ca axiome de la care pornind se construiete tiina teoretic pe cale deductiv (la fel ca n geometria euclidian). Subiectul are rol activ n cunoatere, n sensul c structurile sale mentale construiesc cunotinele. i la empiriti i la raionaliti perkantieni se poate observa c este susinut ideea unei cunoateri nemijlocite: cunotinele se obin imediat, prin contact direct cu obiectul, contact mediat de simuri (la empiriti) sau de raiune (la raionaliti). Kant schimb datele problemei, iniiind orientarea criticist. El nu ntreab cum se obin cunotinele, ci cum este posibil cunoaterea. n acest sistem de referin (cnd e preocupat de condiiile posibilitii cunoaterii, de temeiul actului de cunoatere), propune o soluie de sintez. Simurile prin ele nsele nu produc cunoatere; ele procur materia prim, informaii asupra realului; fr intervenia raiunii, acestea sunt "oarbe". Structurile a priori ale sensibilitii i raiunii umane, n afara informaiilor senzorial-perceptive, sunt sterile. Cunoaterea presupune, aadar, o conlucrare ntre senzorial i raional; cunotina este un produs, rezultat n urma prelucrrii, contientizrii i remodelrii informaiilor senzorial-perceptive de ctre structurile a priori ale sensibilitii i intelectului. Orice cunoatere ncepe cu experiena, dar coninutul cognitiv nu deriv total din experien; el este rezultatul constructivitii raionale. Cunotina este un model ideatic al realului. Meritul lui Kant este de a fi artat c toate cunotinele logico-matematice sunt sintetice a priori. Ele sunt independente de orice experien si fac posibil orice experien cu obiectele reale (sunt a priori) i, totodat, ne procur informaii despre obiectele reale ca obiecte oarecare (de aceea sunt sintetice). Cele dou mari orientri gnoseologice-epistemologice tradiionale, empirismul i raionalismul, constituie nc puncte de referin direct sau mediat, polemic sau constructiv, n orientrile epistemologice actuale, att sub raport problematic ct i al soluiilor. n acelai timp, trebuie observat c, n varianta sa clasic, empirismul a dus la un eec, n msura n care considera experiena direct, observaional ca nceput absolut al cunoaterii i unic criteriu de validare a enunurilor cu un coninut cognitiv veritabil; reducerea teoriilor tiinifice doar la ipostazele lor empirice s-a dovedit a fi nepermis i ngust. Limitele empirismului clasic (Locke, Condillac, Hume etc.) s-au transmis i n relurile sale moderne (empirismul logic). Nici raionalismul prekantian, care considera ca punct absolut de pornire al cunoaterii intuiia intelectual (Descartes, Leibniz, etc.), nu a avut o soart mai promitoare, ntruct accepta, la fel ca empirismul, posibilitatea unei cunoateri nemijlocite. Aceste orientri au fost epistemologii care ofereau un model ideal de tiin n prelungirea unor tiine reale considerate ca exemplare: astfel, pe un fond de reacie antispeculativ i antiscolastic, empiritii au ca model tiinele experimentale ale naturii, n timp ce raionalitii precritici se refereau n special la matematic i fizic teoretic - acestea fiind capabile s ofere cunotine care au necesitate logic, net deosebite, deci, de caracterul probabilist al constatrilor observaionale. Kant este adeptul unui raionalism moderat: "Nu ncape nici o ndoial c orice cunoatere a noastr ncepe cu experiena"; "cronologic, nici o cunoatere nu precede n noi experiena i cu ea ncepe orice cunoatere"; dar, dac orice cunoatere a noastr ncepe cu experiena, aceasta nu nseamn totui c ea provine ntreag din experien". [1] Astfel fundamenteaz apriorismul, care neag existena unui punct zero n cunoatere, structurile a priori ale sensibilitii i intelectului - n calitate de condiii logice ale oricrei experiene posibile - prelucrnd activ informaiile furnizate de simuri. Epistemologia actual nu e preocupat att de elaborarea unor modele ideale, ct de explicarea anumitor tipuri de raionalitate specifice tiinelor actuale. n aceast direcie, regndirea modului n care se obin i se verific cunotinele este fcut odat cu reelaborarea, nu numai dect fidel, a unor teme tradiionale. n prelungirea direciei iniiate de Kant, se poate vorbi de reorientarea spre un raionalism, cu ipostaze variate i chiar contradictorii. ns, pentru a nelege mai uor contribuiile epistemologiilor contemporane la clarificarea teoretic a structurilor cognitive de tip tiinific, vom lmuri, mai nti, cteva aspecte generale privitoare la procesul de cunoatere. 2. Niveluri de cunoatere i tipuri de abstractizare Orice proces de cunoatere presupune prezena, unitatea i interaciunea a dou laturi sau momente: componente

38

FILOSOFIA TIINEI

senzoriale-perceptive i raionale. Ca atare, senzorialul i raionalul nu sunt niveluri obinuite de cunoatere, ci dou pri constitutive. Ponderea lor este ns diferit la diferite niveluri de abstractizare. Dac n cunoaterea perceptiv un rol preponderent au senzaiile i percepiile, nivelul teoretic presupune doar constructivitate logic, independent de informaiile procurate de simuri. Momentul senzorial-perceptiv cuprinde: senzaia (prin care reflectm, prin intermediul unui sim, trsturi disparate ale obiectelor); n fapt, senzaii pure nu avem nici n condiii de laborator, pentru c simurile umane se pot suplini unele pe altele; percepia reproduce trsturi specifice unui anumit obiect n totalitatea lui global, ceea ce presupune conlucrarea dintre simurile umane; reprezentarea -n timp ce percepia presupune prezena efectiv a obiectului, reprezentarea, cu ajutorul informaiilor fixate n memorie, reflect schematic, sintetic i global un obiect n lipsa acestuia. La nivel raional, noiunea reproduce trsturile ce caracterizeaz clasele de obiecte prin termeni lingvistici; noiunile iau natere prin procese de analiz i sintez, abstractizare i generalizare, fixnd acele coninuturi care in de diferenele specifice ale claselor de obiecte i fiine. Judecata const n enunuri care afirm sau neag ceva despre altceva. Raionamentele sunt nlnuiri logice, coerente de judeci. Ele pot fi inductive, deductive, analogice. Obiectul cunoaterii perceptive l constituie bogia fenomenic a lumii nconjurtoare detectat pe cale contactelor directe cu obiecte, procese, fenomene. Se surprind acele trsturi prin care se produce individualizarea unui obiect nuntru clasei sale. Percepia este doar o stare pshilogic, o cale de obinere pe calea simurilor a informaiilor primare. Pecepiile le trim aidoma sentimentelor. Pentru a deveni cunotine perceptive, este necesar intervenia raionalului care permite surprinderea, traducerea, contientizarea i comunicarea coninuturilor informaionale prin intermediul unui limbaj cu valoare intersubiectiv. n timp ce percepiile depind de aptitudinile i disponibilitile momentane ale subiectului, fiind, de aceea, bogate n determinaii i incomunicabile, cunoaterea perceptiv presupune intrarea acestor coninuturi ntr-o convenie colectiv (limbajul) menit s rein numai ceea ce este inteligibil i pentru ceilali, deci comunicabil. ntr-o prim faz, cunoaterea perceptiv este o recunoatere, ntruct presupune identificarea obiectului, ncadrarea lui ntr-o clas i, respectiv, transferul asupra obiectului individual a trsturilor comune tuturor obiectelor din respectiva clas de obiecte. De aceea, momentul cunoaterii perceptive presupune intervenia efectiv a unor niveluri superioare de cunoatere (empiric i teoretic) care o fac posibil. Cunoaterea perceptiv, este, deci, condiionat de cunoaterea anterioar, deja constituit. Dup aceast faz de identificare, urmeaz o cunoatere efectiv, respectiv traducerea n limbaj a acelor note distinctive care sunt caracteristice obiectului individual (ce acioneaz asupra organelor de sim). Cunoaterea empiric cuprinde noiuni i legit care au corespondent n realitate, n sensul c au referine perceptibile. Din punct de vedere genetic, acest nivel se formeaz prin identificarea, pe calea unor experiene repetate i concordante, a asemnrilor, a notelor comune. De obicei, se folosete inducia amplificatoare, care presupune ca, pornind de la "unii", s se trag concluzii cu privire la "toi". Acest salt logic poate fi infirmat oricnd de experiene viitoare. De aceea, cunoaterea empiric este doar foarte probabil, dar nu necesar. Ne d o certitudine practic (n sensul c dac pn acum s-au repetat anumite fenomene, presupunem c i n viitor se va ntmpla la fel), dar nu are o certitudine logic. ntruct generalizrile empirice sunt fcute pe baza unei experiene umane limitate i n funcie de anumite trebuine ale practicii concrete, ele pot fi oricnd rsturnate, i nu ntotdeauna trsturile comune pe care le rein sunt i eseniale. Un spor de rigoare se poate obine n cunotinele de tip tiinific, ntruct generalizrile sunt fcute prin prelucrarea riguroas a protocoalelor de observaii; cu toate acestea, i n tiinele experimetale nivelul empiric este caracterizat doar printr-o probabilitate logic i experimental foarte mare (n cel mai fericit caz). Nivelul empiric al cunoaterii presupune o abstractizare de tip analitic, ntruct raionalul extrage din mulimea experienelor trsturile comune i repetabile. De aceea, exist la acest nivel iluzia unei cunoateri care este simpla reproducere mental a realului. Nivelul cunoaterii teoretice cuprinde noiuni, enunuri i sisteme explicative care nu au corespondent n realitatea imediat (teoria relativitii, termenii de corp absolut solid, gaz ideal, etc.). n msura n care atam anumitor situaii reale proprieti specifice enunurilor teoretice, ajungem la judeci care totdeauna sunt n mod necesar false din punct de vedere logic. Abstractizarea teoretic este de tip constructiv. Ea presupune trecerea din experiena real n experimentul mintal. De exemplu, legea ineriei a fost formulat pn la Newton n strict legtur cu experiena real: distana parcurs de un mobil este proporional cu fora care l acioneaz. n experimentul real, aciunea forei de frecare poate fi redus sensibil, ns nu anihilat. Cu ct fora de frecare este mai mic, cu att distana parcurs este mai mare. De aceea, se trece n experimentul mintal, concepndu-se situaia limit n care fora de frecare este egal cu zero. Legea ineriei este formulat pentru aceast situaie, numai logic posibil: un corp rmne n repaus absolut sau se mic rectiliniu i uniform la infinit ct timp asupra sa nu acioneaz o for exterioar. Acest tip de abstractizare presupune constructivitatea logic a subiectului. Ea permite surprinderea n stare pur a unor raporturi i regulariti care n realitate se manifest numai ca tendin. Construirea de modele logico-teoretice ale realului face abstracie sistematic de factorii perturbatori (forele de frecare, pentru legea ineriei), aa nct legitile i invarianii reali sunt surprini n stare pur. Abia pe aceast cale este posibil explicarea sistematic i necesar a realului. Pentru ca idealizrile s poat explica efectiv anumite stri i situaii concrete, trebuie ca s le ataeze condiiile concrete de manifestare. ntre nivelurile cunoaterii exist raporturi complexe. Astfel, din punct de vedere funcional, nivelul teoretic face posibil i necesar cunoaterea de nivel empiric i perceptiv. Din punct de vedere genetic, nivele empirice i teoretice se constituie n prelungirea unei cunoateri perceptive, singura care permite contactul nemijlocit cu realitatea. Acest fapt se vede cel mai bine atunci cnd, n experiena cu anumite obiecte, nu este posibil identificarea. Este necesar, n asemenea

39

FILOSOFIA TIINEI

cazuri, introducerea unei convenii lingvistice creia i vor fi ataate, prin generalizri ulterioare coninuturi noionale (de nivel empiric). Cunoaterea comun este nespecializat, compus din cunotine fragmentare i nesistematice. Este preponderent constatativ i descriptiv; are coninuturi reflectorii, mbinate prin elemente de subiectivitate, de aceea, este lipsit de rigoare. Generalizrile sunt fcute n funcie de interesele imediate, de aciunilor individuale i colective. Legtura nemijlocit dintre teorie i practic face ca mediul imediat s nu fie cunoscut n mod dezinteresat, pentru a-i surprinde structura i funcionalitatea, ci n msura n care aceast cunoatere este indispensabil pentru depirea unor situaii problematice. 3. Conceptul de "lege tiinific" ntruct orice discuie asupra statutului epistemologic al teoriei ntr-o tiina anume angajeaz o gam larg de probleme, vom rezuma consideraiile de fa la conturarea unui rspuns urmtoarelor ntrebri: "Ce ralaie exist ntre legile teoretice i cele reale?"; "n ce condiii un enun, considerat lege, are caracter tiinific?" Este, de obicei acceptat faptul c ntre legea teoretic i, pe de alt parte stri i fenomene vizate de aceasta nu exist simetrie, sau identitate sub aspectul coninutului, de genul celei postulate de realismul naiv. Dar dificultatea abia ncepe din acest punct; soluiile propuse, de pe poziiile diferitelor orientri epistemologice dispersndu-se ntre convenionalismul neopozitivist i constructivismul neoraionalist. Conceptul generic "lege" - are o ambiguitate sistematic, semnificnd: a) un raport specific ntre laturi procese etc. ale unui domeniu de realitate; b) o propoziie-lege; c) o propoziie norm; d) propoziia-principiu (metodologic sau explicativ); e) n viaa cotidian - regul general i imperativ, obligatorie, constrngere exercitat de o autoritate, cerine de ordin colectiv sau individual, convenie .a.m.d. ns, dac vom considera legea ca expresia cea mai complex a determinrii fenomenelor - ntruct implic o sintez a tuturor celorlalte cupluri categoriale: cauz-efect, necesitatentmplare, posibilitate-probabilitate-realitate, finalitate-, putem accepta c sunt enunuri legice acele propoziii care desemneaz relaii - ntre laturile i procesele unui domeniu real n ansamblul su, ntre componente sau stri succesive ale aceluiai subsistem - simultan necesare, eseniale i generale, fiind, n consecin, relativ constante i repetabile n anumite condiii. Precizm c, ntr-o asemenea perspectiv, legile desemneaz numai acele raporturi care sunt simultan necesare, eseniale i generale pentru a le delimita de acele enunuri ce se refer la relaii generale dar ne-necesare (exist o generalitate a aspectelor secundare!) sau relaii necesare dar ne-genrale (pornind de la Hegel, se poate vorbi i de un necesar al faptelor individuale). n realitatea concret, aciunea acestor legi este mascat de factori perturbatori, ntmpltori, de ntreaga bogie fenomenic a lucrurilor i strilor individuale. Raporturile eseniale nu sunt date la suprafaa fenomenelor fiind puse n umbr de o concretee bogat n determinri fluctuante. De aceea, nu sunt accesibile observaiei directe, nici chiar celei mediate de aparatur tehnic; aciunea factorilor perturbatori - n fond, bogtia fenomenic a realului - nu poate fi suprimat. n consecin, se impune ca moment important n demersul tiinific ndeprtarea de realitatea nemijlocit printr-o reconstrucie logic a relaiilor reale pornind, eventual, de la supoziii idealizante. Legile sunt formulate, de regul, ca raporturi ipotetice de tipul "dac..., atunci...", precizndu-i astfel aria de competen i condiiile/contextele de validare. Albert Brimo consider c n tiina actual "legile sunt din ce n ce mai mult nelese ca instrumente de cercetare". [2] La rndul su, G.Hempel definete legea ca fiind un enun care "afirm existena unei relaii uniforme ntre diferite fenomene empirice sau ntre diferite aspecte ale unui anume fenomen empiric". [3] Acest punct de vedere concepe legea teoretic ntr-o legtur mult prea strns cu experiena imediat, reducnd-o eventual, la aspecte pur constatative i totodat, rupnd-o de cauzalitatea care o ntemeiaz. Faptele de observaie impun relaii repetabile; legitatea se reduce la o constatare a acestora, permite previziunea, dar nu comport prin ea nsi nici o explicaie. Abia punerea lor n conexiune, organizarea ipotetico-deductiv, ncercarea de a deduce legile i a le sesiza temeiul obiectiv le confer o necesitate logic i putere explicativ. Orice lege tiinific explic datele de observaie i regularitile empirice dintr-un domeniu, permind verificarea unor ipoteze, interpretarea unor noi date observaionale .a.m.d. Legile tiinifice sunt enunuri adevrate care, spre deosebire de generalizrile accidentale, au valoare explicativ i predictiv, i capt statutul de legi doar n cadrul unei teorii tiinifice. Hempel arat c generalizrile empirice care sunt confirmate empiric dar nu sunt ataate unei teorii au statutul de lege doar dac sunt implicate de una din teoriile deja admise; totui n acest caz, chiar dac un enun este confirmat factual i avem argumente pentru a gndi c este efectiv adevrat, el nu poate fi calificat drept lege dac exclude eventualele ipoteze pe care teoria respectiv le face posibil. De pild, teoria neovitalist pornete de la analiza capacitii de regenerare i finalitatea proprie dezvoltrii sistemelor vii, dar nu este o teorie consistent, ci o simpl constatare i generalizare empiric, ntruct nu explic aceste fapte, nu arat condiiile n care entelehiile intr n aciune, ci permite doar aprecieri post factum: "Acest fapt se datoreaz aciunii forelor vitale". n acest caz, nu putem vorbi de lege teoretic, pentru c lipsete tocmai dimensiunea explicativ i predicia necesar logic. Pentru a lua un alt exemplu, constatarea empiric fcut nc de Tucide potrivit creia cei ce supravieuiesc bolii de cium pot s-i ngrijeasc pe actualii bolnavi fr riscuri a cptat statutul de lege abia odat cu elaborarea teoriei imunitii. Hempel consider c teoriile sunt introduse atunci cnd studiul prealabil al unei clase de fenomene a relevat un sistem de relaii constante care pot fi formulate sub forma legilor empirice. Teoriile caut s explice aceste regulariti, s ofere o cunoatere mai adnc i mai adecvat a acestora, s prezic noi regulariti de acelai fel prin intermediul legilor

40

FILOSOFIA TIINEI

teoretice. Astfel, teoriile corpuscular i ondulatorie au explicat fenomenele constatate anterior i exprimate prin legile propagrii luminii n linie dreapt, refleciei, refraciei i difraciei. Conform epistemologiei lui Hempel, orice explicaie tiinific trebuie s satisfac dou condiii: 1) existena pertinenei - msura n care explicaia ne permite s credem c fenomenul se produce sau poate fi produs n condiiile indicate; 2) exigena testabilitii empirice - confirmarea de ctre fapte. Explicaia teoretic a faptelor reale const n deducerea a ceea ce trebuie explicat (expanandum, explicandum) din anumite premise (explanans, explicans) care cuprind legile teoretice i cunotinele empirice asupra condiiilor reale n care se manifest legea. n cazul explicaiei deductiv-nomologice, ntruct se pornete de la premise adevrate, concluzia este n mod inevitabil adevrat. Atunci cnd o lege teoretic nu poate s explice anumite date de observaie, se simte nevoia unei adaptri, modificri, subtilizri a enunurilor legice sau se construiete o nou lege. n explicaia de tip probabilist, pe baza informaiei coninute n explanans (care cuprinde, de data aceasta, o lege probabilist), explanandum-ul poate fi prevzut cu o foarte mare probabilitate i poate avea o certitudine practic. Semnificativ prin deschiderile spre epistemologiile contemporane este concepia lui Jacques Rueff. [4] Orice tiin are un nivel empiric (raporturile de succesiune detectabile pe calea contactului senzorial-perceptiv cu fenomenele reale; de obicei, acestea sunt acceptate ca reguli de aciune) i un nivel raional-teoretic (introducerea unor ipoteze explicative, mai ales de ordin cauzal). Teoria urmrete transformarea constantelor din succesiunea real n raporturi de cauzare. Explicaia este, ns, redus de ctre Rueff la un convenionalism epistemologic: aceste cauze prin care constatrile empirice devin inteligibile teoretic sunt create de teoretician, nefiind date n realitatea studiat. Cauzele, imaginate a fi dttoare de seam pentru anumite fenomene reale, sunt date a priori; justificarea lor se face prin concordana teoremelor, a concluziilor (obinute prin organizarea logic, valid, sintactic i semantic) cu regulile empiric-observabile. O teorie neinfirmat de fapte rmne empiric semnificativ. Ea are doar un grad de confirmare, existnd riscul unei respingeri ulterioare. Oscilnd ntre scepticismul humeist, pozitivismul actual i constructivism, ntre verificaionism i falsificaionismul lui Karl Popper, Jacques Rueff este adeptul unui relativism epistemologic, consonant, de fapt, cu liberalismul su. Dup acest gnditor, o teorie economic nu este i nici nu poate fi adevrat sau fals, ci doar semnificativ sau nu n raport cu sfera faptelor vizate. Recursul la fapte este necesar, dar nu totdeauna concludent: faptele pot fi interpretate astfel nct s confirme i construcii pseudo-teoretice. "Un model teoretic ce nu aspir la o interpretare concret efectiv verificabil nu constituie - arat J.Piaget - dect o schem logic; i, similar, un ansamblu de constatri observaionale fr o structurare de acest tip se reduce la o simpl descripie". [5] n concluzie, cteva din cele mai semnificative cercetri contemporane ne permit s precizm c: 1) legile teoretice se obin prin reconstrucia logic a realului i nu printr-o simpl separare a esenialului de neesenial; 2) testarea empiric a unei legi nu poate fi neleas ca simpl confruntare a acesteia cu presupuse observaii neutre fidele realitii, pur constatative; 3) nu orice explicaie teoretic este n concordan cu explicaiile familiare, comune; uneori apare chiar o contradicie; legile teoretice corijeaz simul comun, i nltur deformrile, deschizndu-i noi perspective asupra realului; 4) nu poate fi acceptat ca lege orice relaie constant, orice regularitate; de asemenea, nu orice cerin necesar are caracter de lege, ci numai aceea care dovedete un temei n chiar articulaia interioar a sistemului cercetat. 4. tiina - obiect al interpretrii i reconstruciei filosofice Filosofia a cercetat tiina pentru a-i oferi modele ideale, pornind de la anumite ramuri tiinifice care aveau oarecare exemplaritate (de pild, matematica i fizica teoretic). n condiiile actuale, pentru a iei din construcia apriori i a se apropia mai eficient de practica efectiv a savantului, ea proiecteaz modele de raionalitate tiinific, stiluri de inteligibilitate cu funcii preponderent descriptiv-explicative, interpretative renunnd la a pune accentul pe o normativitate exterioar disciplinelor particulare. Cercetrile integrate, generic vorbind, n ceea ce se numete "filosofia tiinei" reprezint un orizont problematic de mare actualitate n reflecia filosofic. n multe din aspectele sale, fenomenul include nnoiri tematice, revitalizarea unor interogaii de ordin gnoseologic care au nsoit mereu gndirea filosofic, deplasarea dinspre tradiionala teorie general a cunoaterii nspre investigarea specializat a cunoaterii tiinifice, dar, mai ales, apariia unor noi probleme i arii problematice pe care nsui progresul tiinific le genereaz, solicitnd soluionri e ordin metateoretic. n special n aceast ultim direcie se contureaz cel puin dou aspecte. n primul rnd, trebuie avut n vedere faptul c n tiina modern au avut i au loc mari transformri interne, care aparin revoluionrii stilului de gndire i interpretare tiinific; acest spirit tiinific se cere contientizat teoretic, mai ales atunci cnd e nevoie de o imagine clar asupra a ceea ce se ntmpl n structura explicaiei tiinifice. De aceea, probabil, impulsul spre filosofia tiinei a pornit, de multe ori, din nevoia de a iei din anumite situaii problematice n care, prin chiar evoluia sa, tiina a ajuns: de pild, crizele de cretere care au produs mutaii n fizica modern, opiunea pentru un model explicativ n condiiile n care exist mai multe teorii concurente cu privire la acelai domeniu de realitate, valoarea cognitiv i verificarea unor teorii tiinifice n care elementele de constructivitate depesc ceea ce accept modul filosofic clasic de a nelege procesul de cunoatere a realitii .a.m.d. n al doilea rnd, trebuie inut seama de impactul i statutul social-economic, tehnologic, politic i cultural pe care tiina actual le are. Or, i aceste aspecte, prin consecinele umane pe care le genereaz, solicit o contientizare i integrare filosofic. n egal msur, anumite achiziii cognitive cu statut teoretic (logica matematic, teoria general a sistemelor, cibernetica, semiotica) sau empiric (psihosociologia, psihologia genetic .a.m.d.) ofer metode i instrumente riguroase care pot fi cu succes aplicate tiinei nsi ca obiect de studiu. Apelnd la asemenea mijloace, gndirea filosofic se adecveaz mai mult i eficient

41

FILOSOFIA TIINEI

structurii i funciilor practicii tiinifice, nemaifiind un exerciiu teoetic gratuit, ci un demers interpretativ-explicativ capabil s ndrume sau s coordoneze nsi evoluia tiinei n consens cu anumite exigene de ordin general - filosofic. Prin urmare, se prefigureaz dou ipostaze relativ distincte n care i prin care filosofia se implic n studierea tiinei actuale. Mai nti, o anume filosofie se gsete ncorporat, cu sau fr intenia expres a omului de tiin, n cercetarea propriu-zis. Ea aparine nucleului valoric pe care i prin care savantul se angajeaz, adic setul neomogen al ideilor directoare, perspectivelor, motivaiei .a.m.d. Acestea pot fi prealabile cercetrii sau se sedimenteaz pe parcurs, n prelungirea practicii tiinifice. Mai semnificativ este ns filosofia instaurat ca reflex interpretativ i/sau explicativ asupra unui anumit tip de tiin, privit ca obiect pentru a-i surprinde structura interioar, modalitile de constituire i testare a enunurilor, strile de normalitate, crizele .a.m.d. Acest demers teoretic nu este interior tiinei, ci exterior ei, nu are loc n tiin, ci asupra tiinei. El se adecveaz din punct de vedere teoretic-descriptiv la tiina deja existent, deja constituit, sau poate fi orientat ca instrument metodologic i clarificator spre aspectele procesuale - autoconstituante - ale tiinei nsei. Aadar, filosofia ofer un ideal de tiinificitate, iar acesta (n funcie de cele dou accente care l direcioneaz) poate fi prezentat n formele imperativ-normative, artnd c trebuie i cum trebuie s fie tiina autentic, sau poate fi angajat, ca etaj metateoretic, n nsei cutrile tiinei de a se autodesvri. Din chiar precizrile anterioare, putem constata c sintagma "filosofia tiinei" desemneaz o gam larg de preocupri, atitudini, perspective i demersuri cognitive prin care tiina este studiat ca fenomen spiritual specific integrat n ansamblul vieii social-culturale. Ceea ce este clar e faptul c tiina nsi, n acest caz, simte nevoia s fie ncorporat n contexte explicative de natur filosofic. Dimensiunile, structurile, funciile i semnificaiile sale, pentru a fi relevante, trebuie aduse i atrase n orizontul reflexiei teoretico-filosofice. Aceste ntreprinderi ar putea fi grupate n trei segmente problematice: rolul tiinei n societate; lumea descris n/i prin tiin; fundamentele tiinei. n msura n care coninuturile acestor categorii tematice sunt supuse unor cunoateri generale i valorizatoare, ele aparin filosofiei tiinei, deci discursului filosofic, fiind deopotriv de ndreptite prin ceea ce i propun s spun, i complementare prin ceea ce spun efectiv despre statutul cunoaterii tiinifice. Cu toate acestea, centrul de interes al filosofiei tiinei este constituit din acele probleme care se refer direct la structura explicaiei tiinifice, confruntarea legilor cu experiena, cadrul conceptual n care se mic argumentarea i explicaia, articulaia logic a ideilor de baz (definiii, propoziii, reguli de inferen) etc. Anumite aspecte din acestea se preteaz la delimitri formale i tratri de sine stttoare. De pild, logica tiinei urmrete studiul formelor i mijloacelor logice utilizate n expunerea, n comunicarea i n elaborarea teoriilor tiinifice. Cu alte cuvinte, este decupat, din aceast perspectiv, doar aspectul "anatomic" al cunotinelor, tehnica lor logic-formal de structurare. Chiar dac se formalizeaz, n cazul n care analiza de acest tip descoper cerine, critici i ci de refundamentare a consistenei teoriilor, nu se iese din orizontul domeniului vizat. ns, abordarea unei discipline particulare sau a unui grup de discipline, din perspectiv filosofic, trece dincolo de acestea, apelnd la coordonate, sisteme de referin i criterii de inteligibilitate filosofic, exterioare disciplinei sau disciplinelor avute n atenie. Coninuturile studiate vor cpta astfel o nou relevan, pentru c vor fi formulate (mai bine zis reformulate) n termenii perspectivei filosofice care pun n joc un set de opiuni i linii directoare deja existente. Analiza tiinei, fcut din unghiul unor preconcepii filosofice, va reui confirmarea sau remodelarea unor ipoteze privitoare la natura intim a cunoaterii tiinifice, maniera de verificare .a.m.d. Aceast imagine prealabil, dei nu definitiv, despre tiin pe care filosofia o pune n aciune atunci cnd studiaz tiinele particulare angajeaz, direct sau indirect, o concepie despre lume ce are implicaii n planul nelegerii statutului existenial al omului. Tocmai de aceea filosofia tiinei aparine filosofiei: att atunci cnd teoreticianul adapteaz coninuturile unei tiine anume la un model concepual deja constituit i inteligibil (cu rspunsuri privind ce este cunoaterea, adevrul, ipoteza, teoria .a.m.d.), ct i atunci cnd, ntr-un discurs de sine stttor, se descrie i explic mecanismul structural i teoretic al unei ramuri tiinifice anume, detectndu-se specificitatea n raport cu altele. n ambele cazuri, obiectivul e tocmai fundamentul cunotinelor tiinifice i, pentru a-l explica n forme satisfctoare sub raport logic i teoretic, sunt introduse i aplicate concepte care, de regul, nu figureaz n corpusul enunurilor tiinifice; astfel, concepte ca: teorie, lege, experiment, explicaie, verificare, msur, model etc. aparin discursul filosofic aplicat asupra discursului tiinific. Modelul circumscris de teoria tiinei aduce un spor de claritate asupra tiinelor ce figureaz n extensiunea sa ca obiecte de studiu filosofic. Epistemologia, ca demers metateoretic, privete tiina, o descrie, analizeaz i reconstruiete ntr-o manier obiectiv, tinznd spre o cunoatere valabil structurat a cunoaterii tiinifice. n funcie de sfera de extindere, poate fi general - aplicat i aplicabil tiinei n genere, n msura n care propune modelele ideale i exemplare de tiinificitate -, sau de ramur, atunci cnd se apleac asupra modului specific de elaborare a structurilor explicative, de funcionare a experimentului i verificrii etc. Epistemologia este considerat fie ca disciplin autonom, fie ca ramur limitat n sfera filosofie tiinei. Ea i-a asimilat instrumente riguroase de ordin tiinific (logica matematic, construciile axiomatice i formale, etc.), avnd, de aceea, puncte de interferen cu metatiina, adic cu perspectivele tiinifice de clarificare i reconstrucie a tiinei (de pild, logica, reconstruciile formalizante, semantica etc.). [6] Dar aceste metodologii sunt ncorporate i, deci, subordonate unei interpretri cu rigori i consecine de ordin filosofic. Aa cum remarc Robert Blanch, "se vede c epistemologia, care este o reflecie asupra tiinei, intr ea nsi cu acest titlu n metatiin i nu poate fi distins de aceasta dect prin nuane - metatiina artnd de obicei o extrem grij de a transpune n domeniul su stilul i exigenele de rigoare ale tiinei i neputnd fi, deci, deloc practicat dect de ctre savanii specialiti, n timp ce epistemologia ia adesea, n raport cu tiina, ceva mai mult distan i conserv nc, cu toate eforturile de a-l

42

FILOSOFIA TIINEI

atenua, un caracter filosofic mai mult sau mai puin marcat". [7] Epistemologia actual ni se prezint, chiar la o analiz sumar, ca diversificat, att n privina ariei tematice ct i, mai ales, n sfera concluziilor sau tipurilor de abordare angajate. Aceast stare se datoreaz unor factori precii: climatul intelectual, tiinific i ideologic, tradiia filosofic, racordarea la diferite teze sau teorii revendicate filosofic, mediul polemic care solicit anumite delimitri i/sau insistene problematice, instanele social-culturale i ideologice de control i/sau acceptare, disponibilitile de receptare - fidel sau eronat, riguroas sau manipulatorie - a unor soluii epistemologice de ctre societate .a.m.d. sunt doar civa din parametrii care genereaz maniere felurite de nelegere i soluionare a problematicii epistemologice. n general, mediul social, prin toate aspectele sale, exercit o presiune orientativ, dei aceasta este greu sesizabil. i, invers, opiunile epistemologice produc efecte cu ecou ndeprtat, la fel de puin evidente. n condiiile n care tiina nsi a renunat la poziia de simplu factor al vieii spirituale, fiind angajat n chiar mersul vieii materiale i tehnice, impactul ideologic al epistemologiei exist, dei nu direct i n forme explicite. Aceste propagri ale epistemologiei n zone n care nu pare a fi direct interesat cresc, se accentueaz, pe msura ce se trece de la stilul tiinific spre cel filosofic de abordare a fenomenului "tiin. n timp ce primul aparine etajului autoreflexiv al unei tiine fiind legat nemijlocit de cerinele cercetrii efective, stilul filosofic este mai detaat de obiectivele i necesitile practicii curente a omului de tiin, fiind dispus i predispus la integrarea tiinei n conteste explicative mai cuprinztoare. Dac modul tiinific de a face epistemologie are un caracter mai riguros, tehnic i aplicat, cel filosofic situeaz tiina n orizonturi cognitive, valorice i valorizatoare de generalitate crescut. Chiar i n cazul epistemologiilor specializate i cu o real aderen la structura teoriilor tiinifice (logica i reconstrucia formalizat a tiinei, epistemologiile interne i de ramur etc.) nu se poate vorbi de o total neutralitate filosofic, ideologic. De pild, chiar pledoaria pentru dezideologizarea disciplinelor sociale i umane, promovat de neopozitivism, este tot o ideologie: de tip tehnocratic. De altfel, inclusiv cercetrile epistemologice care nu sunt expres i nici nu par a fi angajate filosofic capt o ntrebuinare filosofic. Exemplar este cazul lui Kuhn; teoria paradigmelor, care opteaz pentru pluralism i concuren teoretic aplicate unui domeniu de realitate, are presupoziii filosofice pe care le-au dezvluit unele reacii critice; astfel, i s-a reproat relativismul, subiectivismul, anarhismul, liberalismul .a.m.d. n acelai sens, viziunea lui K.Popper asupra creterii cunoaterii tiinifice este consonant cu liberalismul economic. Se cunoate, ns, c dimensiunile i consecinele teoretico-filosofice i/sau ideologice ale epistemologiei nu reprezint, din principiu, piedici n calea eforturilor acesteia de a propune modele riguroase de raionalitate tiinific. Cu att mai mult, n deschiderea teoretic oferit de filosofiile aderente la praxis-ul istoric i uman, componenta ideologic este stimulativ pentru aspiraia epistemologiei spre obiectivitate. Asemenea relaii ale epistemologiei cu climatul ideologico-social i cu filosofia sunt, uneori, percepute n maniere eronate. "Este o opinie comun - arat Mario Bunge - c, deoarece tiina i tehnologia sunt obiective, ele nu implic nici evaluri, nici principii morale. Aceast convingere este folosit ca scuz pentru a-i absolvi pe oameni de tiin i tehnologi de responsabiliti sociale i a lsa elucidarea conceptelor de valoare i de conduit pe mna filosofilor sau chiar a teologilor". ns, constat n continuare acelai autor, "nici una dintre cele dou aciuni nu este justificat" [8], cci, dac datele i teoriile tiinifice sunt obiective i libere de valorizri, tiina fundamental sau aplicat, trebuie apreciat valoric. Exist, dar, alturi de moralitatea intrinsec - compus din coduri normative specifice domeniului, ce urmresc atingerea i comunicare adevrului - i o moralitate extrinsec a cercetrii, referitoare la inseria sa valoricosocial. De aceea, orientrile n filosofia tiinei sunt moduri de interpretare a valorii tiinei, iar efectele lor asupra practicii tiinifice, asupra receptrii i inseriei tiinei n viaa social, asupra ideologiilor - privite n sens foarte larg sunt de netgduit. 5. Filosofie analitic Filosofia analitic - micare filosofic complex aprut la nceputul secolului al XX-lea, ntemeiat de B.Russell i G.E.Moore -, i propune s realizeze o cunoatere a lumii n ansamblul ei n competiie cu cunoaterea tiinific i cea comun. n viziunea filosofiei analitice, adevratul obiect al filosofiei ar fi limbajul, iar unica sa metod analiza logic a acestuia. Toate problemele filosofice sunt, prin urmare, reduse la probleme de limbaj, filosofia devenind o activitate de clarificare a gndirii prin analiza logic a limbajului. Expresia acestui program este sintetizat de celebrul "Tractatus Logico-psilosophicus" a lui L.Wittgenstein: "Scopul filosofiei este clarificarea logic a gndurilor. Filosofia nu este o doctrin, ci o activitate. (...) Rezultatul filosofiei nu sunt "propoziiile filosofice" ci clarificarea propoziiilor. Filosofia trebuie s clarifice i s delimiteze riguros gndurile care altfel sunt, ca s zicem, tulburi i confuze". [9] Atomismul logic, dezvoltat de B.Russell i L. Wittgenstein n cadrul colii analitice de la Cambridge, reprezint o epistemologie empirist la care Russell a ajuns pornind de la cercetrile sale din domeniul logicii matematice i al fundamentelor matematice. Russell a plecat de la ideea c, dincolo de strucura aparent a limbajului vorbit, exist o structur profund, constituit din forme standard sau canonice care pot i trebuie s fie descoperite prin studii de sintez. Analiza logic a limbajului urmrete s reduc noiunile complexe la constituienii lor simpli i propoziiile la formele lor canonice. Filosofia devine cercetarea formelor canonice ale diferitelor tipuri de propoziii i o ncercare de a descoperi relaiile sistematice de dependen dintre acestea. Prin analiz, se ajunge la stabilirea unui nivel ultim, al propoziiilor absolut simple ("de baza" sau "atomare"), care nu mai pot fi descompuse n alte propoziii, dar din care, cu ajutorul conectorilor propoziionali, se pot forma propoziii complexe. Propoziiile atomare sunt formate din elemente a cror

43

FILOSOFIA TIINEI

semnificaie este cunoscut din experien, deoarece desemneaz obiecte, nsuiri sau relaii direct perceptibile cu ajutorul organelor de sim; se susine c propoziiilor atomare le corespund, n realitatea extralingvistic, fapte atomare, formate, la rndul lor, din obiecte individuale, proprieti i relaii ale lor. Un fapt atomar const n posedarea de ctre un obiect a unei proprieti, sau ntr-o relaie dintre dou sau mai multe obiecte. ntre propoziii i fapte exist o coresponden strict; faptele sunt zugrvite de ctre propoziii, iar relaia dintre o propoziie i faptul exprimat este o relaie de identitate formal, structural sau logic. Componentele unei propoziii sunt nume ale cror semnificaii sunt tocmai componentele corespunztoare ale faptului. n doctrina atomismului logic, esenial este ideea de limbaj logic perfect, idee bazat pe corespondena strict ntre componentele propoziiei i cele ale faptului atomar. Din propoziiile atomare se pot forma (sau deriva), conform regulilor logicii propoziionale, propoziii mai complexe, numite moleculare, i, similar, din fapte atomare se pot constitui fapte moleculare corespunztoare acestor din urm propoziii. n concepia gnoseologic propriu-zis a atomismului logic se face o distincie net ntre cunoaterea direct i cunoaterea prin descriere. Vom spune c dispunem de "cunoaterea direct a ceva de care lum cunotin" fr mijlocirea vreunui procedeu deductiv sau a adevrurilor eseniale. [10] Astfel, spune Russell, prin recursul la experiena senzorial imediat se poate realiza cunoaterea direct. Cunoaterea indirect (sau prin descriere) se bazeaz pe cea direct, care ofer nelesul iniial al termenilor folosii ntr-o propoziie. "Principiul fundamental al analizei propoziiilor ce conin o descriere este urmtorul: pentru a fi inteligibil, orice propoziie trebuie s fie compus numai din elemente constitutive de care avem cunotin". [11] n aprecierea de ansamblu a atomismului, se poate reine contribuia reprezentanilor lui la dezvoltarea logici matematice, a semanticii logice, a logicii filosofice, precum i la elaborarea i aplicarea analizei logice a limbajului. ntre criticile (serioase i numeroase) care i-au fost aduse reinem pe acelea care arat c: presupusul limbaj ideal este o ficiune care nu satisface exigenele cunoateri tiinifice i comune; nu exist cunoatere absolut direct i nici un nivel ultim, ca baz absolut a ntregii cunoateri; ntre limbaj i realitate nu exist o coresponden strict; conceptele i ideile abstracte nu sunt eliminabile prin analiz, ci se dovedesc n orice situaie ca fiind indispensabile n cunoatere. Totui, n aceast variant a filosofiei analitice, exist nc puni de legtur cu problematica ontologic tradiional; dei limitat la modelul idealizat al limbajului tiinei, atomismul logic mai las loc pentru aspiraia filosofiei de a ne oferi oarecare cunoatere asupra lumii, dei nu n sensul procurrii unor informaii, ci n sensul surprinderii structurii ei generale; presupunerea existenei unor izomorfisme ntre structura expresiilor propoziionale i structura lumii las loc pentru preocupri ontologice. De fapt, cele mai potrivnice concluzii privitoare la filosofie au fost trase de empirismul logic. Aceast variant a filosofiei analitice a aprut i s-a dezvoltat n deceniile al treilea i al patrulea ale secolului nostru n rndul unor oameni de tiin interesai de problemele teoretice ale propriei lor specialiti, ceea ce explic n bun msur predilecia pentru problematica filosofic generat de ctre tiin. Tema principal a empirismului logic, ca de altfel a ntregii filosofii analitice, este cea a semnificaiei. Se distinge ntre semnificaia cognitiv, singura care intereseaz n analiza tiinei, i semnificaia noncognitiv, care este cea emoional, proprie artei, moralei i religiei. "Pentru un mare numr de cuvinte majoritatea cuvintelor folosite n tiin -, semnificaia lor poate fi indicat printr-o referin la altele. (...) Fiecare cuvnt al limbajului este raportat la altele i, n ultim analiz, la cuvinte care intervin n ceea ce se numete enunuri observaionale sau enunuri protocolare", adic enunuri plasate la nceput, asupra datului imediat, asupra a ceea ce este trit nemijlocit. Pentru reprezentanii acestei orientri, enunurile cu sens - deci cele care pot avea o valoare de adevr sunt fie analitice - cnd adevrul sau falsitatea se stabilesc pe cale logic, prin apel la legile gndirii corecte, cum este cazul tautologiilor -, fie sintetice - cnd sunt verificabile experimental. Enunurile filosofice, ntruct nu se preteaz nici unei verificri logice, nici uneia experimentale, sunt considerate ca lipsite de sens. De aici decurge atribuirea unor alte rosturi filosofiei. Totodat, ntruct enunurile analitice sunt considerate a nu aduce plus de informaii despre situaii reale, avnd coninuturi tautologice, putem spune c esena empirismului logic const n susinerea ideii c fundamentul tiinei autentice este reprezentat de cunoaterea observaional. Propoziiile protocolare sau de observaie sunt acele propoziii care exprim informaii despre realitate pe care le dobndim prin percepie. Toate celelalte propoziii ale sistemului unei tiine trebuie s poat fi reduse la sau deduse din propoziiile protocolare. Cteva citri mai extinse din afirmaiile lui Carnap sunt elocvente n privina celor afirmate pn acum. "n domeniul metafizicii, spune Carnap, analiza logic a dus la un rezultat negativ: pretinsele sale propoziii sunt cu desvrire lipsite de sens...noi susinem c ceea ce se numesc propoziii (enunuri) n metafizic nu constituie, pur i simplu, dect pseudopropoziii n faa criticii analizei noastre logice". R.Carnap distinge " dou feluri de pseudopropoziii: cele unde figureaz cuvinte despre care s-a admis din greeal c ele ar avea un sens; cele ce se compun din cuvinte individual prevzute cu sens, dar ansamblate mpotriva regulilor sintaxei, care nu creaz o fraz prevzut cu sens". Prin urmare "lucrurile sunt de aa natur nct nu pot exista propoziii adevrate cu sens n metafizic. Este o consecin chiar a obiectivului pe care ea i-l propune: a descoperi i a descrie o cunoatere inaccesibil tiinei experimentale. i, ntr-adevr, deoarece sensul unei fraze const n operaiile verificrii sale, o propoziie nu spune dect ceea ce este verificabil n ea i nu poate, aadar, s afirme dect un fapt experimental. Dac ar exista ceva dincolo de experien, acest "ceva", prin esena sa nsi, n-ar putea fi nici enunat, nici gndit, nici cerut". Iat, deci, o serie de afirmaii (sau mai curnd negaii) categorice care pun, cu acuitate, problema rolului filosofiei: "ce va rmne filosofiei, dac toate propoziiile care afirm ceva sunt de natur experimental i aparin, din acest motiv, tiinelor realului?!";

44

FILOSOFIA TIINEI

"rmne metoda analizei logice", rspunde R.Carnap. Aplicarea ei negativ conduce la eliminarea cuvintelor "care nu semnific nimic" i a pseudopropoziiilor" "care nu semnific mai mult". n aplicarea ei pozitiv, "ea servete s expun caracterul logic al concepiilor i propoziiilor care au sens; ea servete s confere o baz logic tiinei realului i matematicii". n concluzie, "n loc de a-i folosi inteligena n adevratul su domeniu (tiina) sau de a abate spre art o nevoie de a transpune, metafizicianul confund cele dou tendine, n aa fel nct opera sa nu contribuie cu nimic la cunoatere i nu d nici sentimentului vieii dect o expresie insuficient (mediocr)". [12] Limitnd dramatic rolul filosofiei la "analiza logic a limbajului tiinei", R.Carnap susine c "anumii filosofi au sugerat c nu trebuie s se exagereze hiatusul dintre sarcina oamenilor de tiin ntr-un domeniu dat i cea a filosofului tiinelor, a crui reflecie se refer la acelai domeniu; (...) dei munca omului de tiina i cea a filosofului tiinelor constituie dou sarcini teoretic diferite, n practic cmpurile lor de studiu interfereaz foarte des". Mai mult, se pretinde c "este greu de conceput ca un filosof al tiinelor s realizeze o oper semnificativ dac nu este prea bine la curent cu descoperirile tiinifice ale timpului su", ntruct "oricine studiaz filosofia tiinelor nu poate pretinde a ridica problema de fond referitoare la conceptele i metodele unei tiine, dac nu are cunotine aprofundate n domeniul ei". [13] Orientarea empirist-logic din filosofia cunoaterii este marcat de o serie de dificulti i limitri de principiu. Ei i sunt caracteristice: dogma semnificaiei empirice, a dihotomiei dintre limbajul de observaie (lipsit de ncrctur teoretic i independent de teorie) i limbajul teoretic, reducerea matematicii la un formalism fr substan extralingvistic, absolutizarea modalitii inductive de fundare a tiinei, concepia humeist despre cauzalitate i lege .a. Mai mult: demonstraia lui Quine c distincia analitic-sintetic nu este posibil dect ntr-un limbaj artificial, construit, ntruct n diferitele limbaje - ca ipostaze reale ale limbii - nu exist sinonime absolute, a fost punctul culminant care a ruinat fundamentele empirismului logic, provocndu-i o criz din care nu a ieit. n aceeai direcie acioneaz i argumentele lui Popper: "Atta vreme ct prin expresia "lipsit de sens" nu se nelege prin definiie nimic altceva dect "ceea ce este de domeniul tiinei empirice", caracterizarea metafizicii prin termenul "lipsit de sens" este banal; cci metafizica a fost definit de cele mai multe ori ca ceva neempiric". Dorina de a declara filosofia ca ocupndu-se cu pseudo-probleme este, desigur, oricnd realizabil, cci "nu avem dect s concepem "sensul" ntr-un mod destul de strmt, pentru a declara despre toate ntrebrile incomode c nu putem regsi n ele nici un "sens" ". [14] Empirismul pragmatic este reprezentat de Willard van Orman Quine care a dezvoltat o teorie holist despre cunoaterea tiinific. n contrast cu atomismul logic i empirismul logic timpuriu, care s-au concentrat asupra corelrii cuvintelor i/sau enunurilor cu experiena, W.v.O.Quine susine c adevrata unitate a semnificaiei empirice este tiina n ansamblul ei. "Sugestia mea opus", spune Quine, "care i are originea, esenial, n dostrina lui Carnap asupra lumii fizice", "este c enunurile noastre asupra lumii externe nfrunt tribunalul experienei sensibile nu n mod individual, ci numai ca o unitate corporativ". Totalitatea cunotinelor, de la cele factuale pn la cele mai profunde i generale, "constituie o estur alctuit de om, care se ciocnete cu experiena numai de-a lungul marginilor"; "tiina total este asemenea unui cmp de fore ale crei condiii limit le constituie experiena. Un conflict cu experiena la periferie ocazioneaz reajustri n interiorul cmpului...Reeavaluarea anumitor enunuri implic reevaluarea altora din cauza interconexiunilor lor logice". Se susine astfel c tiina are o dubl dependen: fa de experien i limbaj, i c devine lipsit d sens s cutm o grani ntre enunurile sintetice, care sunt valabile contingent, pe baza experienei, i enunurile analitice, care sunt valabile n general. Se respinge astfel o dogm a empirismului care consacr dihotomia analiticului i sinteticului. Respingnd "grania imaginar" dintre analitic i sintetic, Quine se declar adeptul unui "pragmatism mai complet", susinnd c "fiecare om are o motenire tiinific plus un baraj continuu al stimulilor senzoriali, iar consideraiile care l ghideaz n deformarea motenirii lui tiinifice, pentru a corespunde cu provocrile senzoriale continue, sunt, n cazul cnd sunt raionale, pragmatice". [15] Empirismul pragmatic poate fi apreciat pentru efortul de a introduce noi criterii, ce in de activitatea oamenilor, n evaluarea domeniului tiinific. 6. Falsificaionismul (Karl R.Popper) K.Popper adopt o poziie de principiu fa de empirismul logic: "analitii limbajului cred c nu exist probleme filosofice veritabile sau c problemele filosofiei, dac exist, sunt probleme ale folosirii limbajului sau ale nelesului cuvintelor. Eu cred, dimpotriv, c exist cel puin o problem filosofic care i intereseaz pe toi oamenii care gndesc. Este problema cosmologic: problema nelegerii lumii - inclusiv a noastr nine, i a cunoaterii noastre, ca pri ale lumii". [16] Filosofia i tiina se raporteaz la aceast problem cu intenii i mijloace proprii, pe ci specifice, importante fiind rezultatele i nu fixrile metodologice. Dac nu adept i practicant al unui pluralism metodologic, sigur un spirit tolerant fa de avantajele diferitelor metode i tehnici de cercetare, K.Popper i fixeaz ca obiectiv investigarea creterii cunoaterii tiinifice, tocmai pentru c dezvoltarea istoric a tiinei ofer deschideri favorabile unui discurs epistemologic de amploare, astfel nct dificultile precis localizate ale cercetrilor analitice s poat fi depite cu alt aparat conceptual i cu alte principii teoretice. El consider c problema ntemeierii cunoaterii nu poate primi soluii mulumitoare. Enunurile tiinifice - ncepnd de la cele observaionale i pn la cele generale, culminnd cu legile teoretice - sunt pur i simplu acceptate de comunitatea de cercetare, dar nu pot fi validate i testate riguros pentru a le ntemeia i dovedi adevrul. Aadar, n opinia sa, cunotinele tiinifice nu pot fi confirmate prin enunurile de baz care sunt, de fapt, propoziii simple ce traduc, fixeaz n limbaj date observaionale, iar aceste observaii nu sunt niciodat pure, doar constatative, ci sunt predeterminate de cunotine anterioare. Popper afirm c metoda inductiv este un mit,

45

FILOSOFIA TIINEI

n msura n care ntreine iluzia ntemeierii cunoaterii de la simplu la complex, a validrii teoreticului prin empiric i observaional; inducia tiinific trebuie ntotdeauna suspectat de un regres la infinit, ntruct fiind incomplet, nu poate oferi temeiul de necontestat. Aceiai dificultate este ntlnit i atunci cnd, pe baza principiului induciei, se verific valabilitatea enunurilor generale, a ipotezelor i sistemelor teoretice prin recurs la enunurile singulare. "Concepia mea - noteaz Popper (...) este n net opoziie cu toate ncercrile de logic inductiv; ea poate fi caracterizat ca o teorie despre metoda deductiv a testrii". [17] Menionm c accentul este pus nu pe confirmarea cunotinelor, ci pe infirmarea lor. Dac enunurile de baz nu sunt niciodat suficiente i concludente pentru adevrul unei teorii, ele ofer - n schimb - informaii sigure pe baza crora o teorie se dovedete fals. Deci confirmrile observaionale ale unor legi teoretice nu probeaz nimic: indic doar faptul c aceste legi au rezistat testelor i deci nu au fost (nc) infirmate. ns ntotdeauna infirmarea, adic incompatibilitatea, divorul dintre enunuri generale i informaiile observaionale, dovedete falsitatea cunotinelor teoretice. n construcia epistemologic popperian, criteriul care stabilete statutul tiinific al unei legi sau teorii l constituie falsificabilitatea, conceput nuntrul unei concepii deductive. Teoria sa despre metoda deductiv a testrii este expres antiempirist, mai ales n ceea ce privete refuzul constatrilor observaionale pure. "Metoda testrii critice a teoriilor, a seleciilor pe baza rezultatelor testelor, este, dup prerea mea - precizeaz R.Popper -, ntotdeauna urmtoarea: din ideea nou, nc nentemeiat n nici un fel - o anticipare, o ipotez, un sistem teoretic -, sunt deduse, pe cale logic-deductiv, consecine. Aceste consecine sunt comparate unele cu celelalte i cu alte enunuri, stabilindu-se astfel ce relaii logice (de exemplu, echivalen, derivabilitate, compatibilitate, contradicie) exist ntre ele. Pot fi deosebite patru direcii de realizare a testrii unui sistem teoretic: compararea logic a consecinelor una cu alta, prin care sistemul este cercetat din punctul de vedere al consistenei sale interne; examinarea formei logice a teoriei cu scopul de a stabili dac ea are caracterul unei teorii a tiinei empirice, deci dac nu este, de exemplu, tautologic; compararea cu alte teorii, pentru a stabili, ntre altele, dac teoria ce urmeaz a fi testat, n cazul c ar trece cu succes testele, ar putea fi evaluat ca un progres tiinific; n sfrit, testarea teoriei prin "aplicarea empiric" a consecinelor derivate din ea". [18] Acest ultim test este comun i variantelor empiriste, inclusiv contemporane, n msura n care se au n vedere acele consecine practice derivate sau derivabile ce se ataeaz enunurilor teoretice. Dar, n timp ce la empiriti accentul cade pe verificabilitate - din aceste motive orizontul elaborrii teoretice al tiinei fiind redus la nivelul induciei -, procedeul n cauz este, la K.Popper, tot deductiv: din sistemul teoretic vor fi desprinse (prin utilizarea unor enunuri deja admise) predicii uor aplicabile; o pondere aparte au cele care nu pot fi deduse din alte construcii teoretice deja admise, sau, mai mult, vin n contradicie cu acestea; dac consecinele singulare vor fi verificate prin aplicaii practice i experimente, rezult c, pe moment, nu avem motive s le respingem; dac, ns, sunt falsificate, adic primesc un verdict negativ, acest fapt va afecta i sistemul din care au fost deduse. Consecinele verificate, deci, cele care primesc verdictul pozitiv n aplicaii, nu pot dovedi nimic despre "adevrul", nici mcar "probabilitatea", teoriilor din care sunt deduse; deci nu se poate infera, pe cale inductiv, de la enunurile singulare la adevrul teoriei. Sistemul teoretic care rezist testelor deductive severe este coroborat: este i trebuie acceptat pentru c nc nu a fost depit de dezvoltarea progresiv a cunoaterii, dar pozitivitatea testrii poate fi, mai devreme sau mai trziu, rsturnat. "Numim o teorie coroborat att timp ct ea a trecut cu succes aceste teste. Relaiile fundamentale care stau la baza aprecierii (evalurii) pe care o numesc coroborare sunt compatibilitatea i incompatibilitatea. Incompatibilitatea o consider o falsificare a teoriei, n timp ce numai compatibilitatea nu justific atribuirea unui grad pozitiv de coroborare teoriei; simplul fapt c o teorie nu a fost nc falsificat nu poate fi considerat ca suficient. Cci se pot oricnd construi un numr orict de mare de teorii care sunt compatibile cu orice sistem dat de enunurile de baz acceptate. (Aceast remarc este valabil i pentru toate sistemele "metafizice")". [19] Iat de ce, atunci cnd se renun la testarea n continuare a enunurilor tiinifice, considerndu-le ca definitiv verificate, se iese din "jocul" tiinific; ipotezele confirmate nu pot fi, desigur, abandonate fr temeiuri, dar trebuie operat nlocuirea lor cu alte ipoteze, derivate din aceeai teorie, pn se atinge falsificabilitatea lor. Testarea teoriilor concurente conduce la selecia acelora care au rezistat severitii sistematice a testelor, dovedind c "am nvat din greelile noastre i am sporit astfel cunoaterea noastr tiinific". [20] Testarea are ca scop respingerea, infirmarea unei teorii. Prin aceasta, Popper se ndeprteaz net de ceea ce numete atitudinea dogmatic, specific variantelor verificaioniste, justificaioniste sau inductiviste. "Atitudinea dogmatic este legat n mod evident de tendina de a verifica legile i schemele noastre conceptuale, cutnd s le aplicm i s le confirmm, chiar pn la punctul de a neglija infirmrile, n timp ce atitudinea critic este printre cele gata s schimbe legile, s le testeze, s le resping, se le falsifice, dac este posibil". [21] Pentru Popper, "certitudinea absolut, este o idee limit", iar "certitudinea obiectiv pur i simplu nu exist". De aceea, urmrirea ei trebuie abandonat [22] n favoarea creterii cunoaterii. Prin urmare, n concepia lui K. Popper, ntreaga cunoatere tiinific are un caracter ipotetic: legile i teoriile tiinei nu ofer adevruri stabilite n mod sigur pe date pozitive de observaie, nu sunt certitudini; mai mult: ceea ce e considerat ca "dat" al experienei, fiind surprins n limbajul observaional, sunt ajustri afectate de caracterul ipotetic al teoriilor pe care vor s le confirme. Teoriile i enunurile tiinifice nu pot fi declarate ca "adevrate", ci doar "presupuse" a fi adevrate; scopul lor este cutarea adevrului, acesta fiind doar un ideal care direcioneaz cercetarea, descoperirea sa avnd numai o valoare normativ. "Noi cutm adevrul, dar s-ar putea s nu tim cnd l-am descoperit; nu avem nici un criteriu al adevrului, dar suntem totui cluzii de ideea de adevr ca principiu normativ; i, dei nu exist criterii generale pe baza crora am

46

FILOSOFIA TIINEI

putea recunoate adevrul - poate cu excepia adevrului tautologic -, exist ceva n genul unor criterii ale progresului spre adevr" [23] Ca atare, "toate legile, toate teoriile rmn esenialmente experimetale, sau presupuneri, sau ipoteze, chiar atunci cnd nu ne mai simim n stare s ne ndoim n privina lor". [24] Preocuparea este de a le gsi punctele vulnerabile, iar acestea nu pot fi depistate, de regul, dect n cele mai ndeprtate consecine logice, respectiv la nivelul enunurilor - teste sau al enunurilor de observaie. Trebuie observat c teoria lui Popper are ca punct de plecare istori tiinei, marcat de serii i succesiuni de infirmri ale unor cunotine tiinifice al cror adevr era n afara oricror ndoieli. "Nu a existat vreodat o teorie att de bine ntemeiat ca teoria lui Newton - scrie K.Popper - i nici nu este probabil c va mai exista; dar teoria lui Einstein ne-a fcut s considerm teoria lui Newton ca o simpl presupunere sau ipotez". Analiznd problema inductiei, se situeaz n prelungirea poziiei lui Hume: "Orict de mare ar fi numrul enunurilor de observaie, nu va putea justifica pretenia unei teorii univesale de a fi adevrat". [25] Propoziiile observaionale pot justifica doar falsitatea unei legi sau teorii. Este, aici, o reacie mpotriva inductivismului. Popper aeaz la baza falsificaionalismului su - fertil, de altfel, pentru a explica progresului cunoaterii, mai ales n tiina contemporan - o separaie net, nedialectic ntre inducie i deducie. Aceast ruptur situeaz poziia lui Popper nuntrul unui convenionalism deductivist. "Enunurile de baz sunt acceptate ca rezultat al unie decizii sau nelegeri; n acest sens, ele sunt convenii" [26] - precizeaz Popper. Prin urmare, tiina se afl sub zodia ipoteticismului (termen folosit i de autor pentru a-i defini concepia epistemologic), fiind eludate astfel, coninuturile reflectorii ce vizeaz domenii de realitatea obiectiv procurate pe cale inductiv. Desigur, exist o diferen esenial ntre limbajul i abstractizarea specifice nivelului empiric i, pe de alt parte, constructivitatea logic, idealizant a teoriilor tiinifice. Dar separaia net a acestora eueaz ntr-o subapreciere a problemei confirmrii enunurilor teoretice, a adevrului pe care acestea le exprim. 7. Epistemologia deschiderii la experien Conceptul de "deschidere" reprezint nucleul n jurul cruia graviteaz ntreaga problematic a epistemologiei lui Gonseth. "Validitatea unei opiuni - afirm acest gnditor - se confirm prin faptul de a fi conform cu ceea ce se ateapt de la ea. Opiunea pentru deschiderea la experien este,de aceea, ea nsi o chestiune de experien". [27] Din aceast perspectiv, putem observa c ntreaga concepie a lui Gonseth este receptiv la experien, dar nu rmne la aceasta, aa cum procedeaz empiritii. Dovada este nsui faptul c vizeaz tiine riguroase - aidoma matematicilor care nu au legtur direct cu experiena, dei Gonseth nu aceept nici raionalismul n varianta clasic. Punctul de vedere al experienei este ndreptat mpotriva exceselor i poziiilor extremiste n epistemologie, circumscriind un orizont de problematizare, o surs de interpretare a semnificaiilor tiinei i un cmp de punere la prob a acestora. Astfel, n viziunea sa, cunoaterea nu se realizeaz printr-o simpl presiune extern exercitat de obiecte asupra subiectului (cum susin emipritii), dar nici prin intervenia constructiv a unor structuri raionale i de sensibilitate imuabile, fixe, cu putere de a prescrie legile lor experienelor cu obiectele (aa cum susin raionalitii); rezult, ns, astfel, o interesant mbinare, altoirea unor aspecte provenite din filon emiprist cu un fond raionalist, relaborat dup dimensiunile experienei. Prin coninut i metod, aceast sintez se opune oricrei rigidizri. n faa tiinei i filosofiei este pus exigena disponibilitii de a privi i asimila adevruri noi, de a-i revizui enunurile care, ntruct nu pot fi definitive i complete, aparin unui "orizont de cunoatere" aplicat nu unei realiti n sine, ci unor "orizonturi de realitate". Modul dialectic de a nelege cunoaterea, ca permanent acomodare subiect-obiect, are profunde implicaii filosofice. De fapt, subiectul creaz, construiete cunoaterea captnd realitatea prin schematizare la diferite nivele: de la intuiii la raiune. Aceast schematizare e semnificativ, filosofic vorbind, n dou planuri: 1) cunotinele vor purta mereu marca structurii noastre mintale, aa cum o oper e ptruns de personalitatea artistului; 2) realitatea nu este redus la un nivel preexistent, ci este decupat de ctre structurile subiectului, este codificat de acestea, pentru a deveni obiect de investigaie cognitiv. Schematizarea face, astfel, jonciunea ntre structurile operatorii ale raiunii i aproximarea obiectului; este implicat aici o viziune filosofic realist, cu numeroase elemente de contact cu punctul de vedere modern al practicii. Conceptul de realitate este gndit din perspectiva unei cunoateri deschise, n devenire, rectificabile, din perspectiva revelrii obiectului prin orizonturi succesive, dependente de modul n care subiectul i-l apropie (prin interogaii .a.m.d.). n viziunea lui Gonseth, orice demers tiinific se efectueaz plecnd nu de la o situaie zero, n care savantul ar nregistra informaii pure, ci de la o situaie de cunoatere deja constituit. Intr, deci, n aciune un set de cunotine prealabile, un limbaj, procedee i tehnici deja probate. Integrarea informaiilor observaionale are nevoie i de idei directoare, ipoteze, elemente imaginate care foreaz lrgirea orizontului explicaiei. Acestea sunt puse la prob pe baza unor demersuri teoretice i experimentale, ceea ce are un reflex n chiar coninutul ipotezelor iniiale, solicitnd restructurarea lor pentru a face fa imprevizibilului i a avea plasticitatea sporit n raport cu obiectul. Noi orizonturi de realitate sunt deschise i investigate prin aprofundarea celor deja asimilate i dominate teoretic; de pild, nivelul cuantic se dezvluie n prelungirea orizontului fizicii clasice. "Problema central a oricrei cunoateri - precizeaz F.Gonseth este problema adecvrii raionamentului la real". Amintind de polaritile subiectiv-obiectiv, abstract-concret, metafizicfizic, raional-real, teoretic-experimental, autorul continu: "Dintre aceste opoziii, cea mai semnificativ dintre toate este: matematica i realitatea. Aici tensiunea dintre cei doi termeni antagoniti este cea mai mare i totui adecvarea lor cea mai profund". [28] Tensiunea este maxim pentru simplul motiv c matematica este modelul cel mai pur al

47

FILOSOFIA TIINEI

cunoaterii raionale, opus, din punct de vedere genetic, oricror cunotine experimentale, i, cu toate acestea, aplicabil experienei. Empirismul va eua n faa acestei probleme. Raionalismul va fonda rigoarea deduciei exclusiv n subiect, dar, de aceast dat apare ca dificultate ce nu poate fi depit chestiunea concordanei certitudinii formale cu experiena. O soluionare a celor dou aspecte se gsete n epistemologia genetic a lui Jean Piaget. Gonseth, de pe poziiile deschiderii la experien, afirm c, de pild, geometria nregistreaz n procesul su de constituire legi ale obiectului, detectate empiric, dar nregistrate n manier specific, schematizat: "Noiunile geometrice sunt imagini ideale care se sprijin pe realitatea obiectiv, reprezentri schematice ale cror sensuri nu sunt inteligibile dect innd cont de realitatea pe care o vizeaz. Nu exist noiunea de dreapt fr cunoaterea preliminar a unor realizri mai mult sau mai puin grosolane ale ei, ca muchia unei rigle sau urma pe care ea permite s o trasm, nu exist noiunea de punct fr intenia de a desena un loc precis, nu exist noiunea spaiului fr imaginea nscris n formele noastre intuitive. Pe de alt parte, aceste noiuni nu capt aspectul lor raional dect prin faptul axiomatizrii, adic prin actul mintal care ajunge la crearea schemei abstracte". Deci, dei empiric n semnificaie, geometria este logic n modalitatea elaborrii noiunilor sale. Nu ntmpltor se poate accepta ideea formrii geometriei prin experimentare, faz n care era apropiat de fizic. Dei intuitiv prin origine, geometria, prin axiomatizare, capt o fizionomie detaat de intuitivitate: esena geometriei "nu se afirm dect n momentul n care a primit sceptrul axiomaticului i al raionalului". [29] Mecanismul formrii matematicii va fi explicat de Gonseth prin schematizri succesive, analoge realului, similare cu cel al edificrii geometriei. Prin accentul pus pe caracterul constructiv i activ al subiectului n cunoatere, precum i prin toate celelalte implicaii ale deschiderii la experien, epistemologia lui Gonseth se adecveaz caracterului operatoriu al tiinei contemporane, respingnd, n acelai timp, variantele epistemologice convenionaliste i pragmatiste n numele unui realism filosofic. 8. Epistemologia genetic Jean Piaget precizeaz c anumite zone problematice s-au separat "treptat, de filosofie din preocuparea pentru rigoare. n lumea de azi, a venit rndul epistemologiei, iar, n cadrul acesteia, cel puin dou probleme sunt capitale: 1) acordul matematicii cu realitatea, chiar atunci cnd matematica depete i anticip experiena; 2) nelegerea i explicarea acestei depiri". De ce matematica? Pentru simplul motiv c mereu a fost i este etalon de precizie. E de ajuns s ne gndim la faptul c fizica i-a exprimat descoperirile n form matematic. Matematicienii nu invoc experiena, ci numai demonstraia raional. "De unde miraculoasa productivitate a spiritului deductiv?" - pare a fi o ntrebare cheie n opera lui Piaget. Calea dezlegrilor va fi aceea n care se afl, ca nucleu, problema reversibilitii. Aciunile reale, spune Piaget, sunt legate ntre ele printr-un determinism cauzal i temporal; trecerea n sfera posibililului e o trecere spre operaii virtuale, de la activitate la operaie logic, de la cauzalitate natural la implicaia logic. "Postulatul comun al epistemologiilor cunoscute este presupunerea c la toate nivelurile exist un subiect care-i cunoate puterile pe diferite trepte (chiar dac ele se reduc numai la perceperea obiectelor), obiecte care exist ca atare n ochii subiectului (chiar dac ele se reduc la "fenomene"), i mai ales instrumente de schimb sau de achiziie (percepii sau concepte) care determin traseul care conduce de la subiect la obiecte i invers. Primele lecii de analiz psihogenetic par ns a contrazice aceste presupuneri". [30] H.Poincar a semnalat faptul c n coordonarea aciunilor umane intervine o anumit "logic"; de pild, analiznd deplasrile reale ale subiectului, semnaleaz existena anumitor scheme de organizare similare structurilor ce intervin n activitile matematice. [31] Deplasrile subiectului se compun dup legile unei structuri algebrice, structura de grup. [32] Considernd o mulime nevid, grupul poate fi definit ca operaie binar asupra elementelor acestei mulimi care le transform n alte elemente ale mulimii i o relaie de echivalen ntre aceste elemente; precizm c un element al mulimii cruia i s-a aplicat o operaie i conserv calitatea de element al mulimii. Astfel, dac l construim pe z din x i y (x, y, z - elemente ale unei mulimi), putem ntotdeauna s-l obinem pe x opernd asupra lui y i z, precum i pe y opernd asupra lui x i z. Operaiile matematice formeaz un grup dac transformrile obinute prin una sau mai multe operaii pot fi anulate printr-o alt operaie invers. Deci, e vorba de o reversibilitate a operaiilor. Corespunztor diferitelor operaii, matematica include o diversitate de grupuri: de adunare, de multiplicare, de translaie, de rotaie, de deplasare etc. Fiecare grup are invariani specifici: mrimi care se conserv n transformrile produse de operaiile grupului. Structura de grup, descoperit nc de Galois, a permis lui Poincar s atrag atenia asupra unui izomorfism ntre acestea i coordonarea deplasrilor reale. De altfel, structura grupului s-a dovedit a fi de o generalitate i o fecunditate neateptat, fiind ntlnit n multe domenii ale matematicii. Deplasrile satisfac condiii care definesc grupul: compunerea, reversibilitatea, operaia identic general, asociativitatea (ocolul). Poincar considera grupul deplasrilor ca o condiie apriori a comportrii spaiale a subiectului: "conceptul general de grup preexist n spiritul nostru cel puin potenial. El nu se impune ca form a sensibilitii noastre, ci ca form a intelectului". [33] Cercetarea genetic a lui Piaget arat c, de pild, inteligena senzorimotorie este dominat n ntregime de organizarea progresiv a micrilor, iar acestea tind spre o structur de grup. "Dar, contrar prerii lui Poincar cu privire la caracterul aprioric al grupului de deplasri, acestea se elaboreaz treptat, ca form de echilibru al acestei organizri motorii: tocmai coordonrile succesive (compunerea), revenirile (reversibilitatea), ocolurile (asociativitatea) i conservrile poziiilor (identitatea) sunt acelea care, puin cte puin, genereaz grupul, cu titlul de echilibru necesar al aciunilor". [34] Acesta este un echilibru mobil aflat ntr-o evoluie marcat de salturi. n etapa

48

FILOSOFIA TIINEI

senzori-motorie a dezvoltrii copilului (pn la apariia gndirii i limbajului) este vorba de simple scheme de coordonare a aciunilor reale. Etapa intuitiv, preoperatorie (pn la aproximativ 7 ani) e caracterizat prin coordonarea aciunilor interiorizate, a imaginilor i reprezentrilor; schema de grup nu este constituit, lipsind reversibilitatea n forma ei complet. n medie, la 7-8 ani, iau natere operaiile logico-matematice care marcheaz nceputul etapei operatorii a dezvoltrii inteligenei; pn spre 12 ani, ns, aceste operaii - cu structuri de grup - nu sunt realizabile dect n raport cu obiectele concrete; dup aceast etap a gndirii concrete, urmeaz gndirea formal, capabil s soluioneze probleme fr referine la stri i operaii reale. Cercetarea genetic iniiat de Piaget i coala sa a adunat un bogat material experimental care a permis explicarea modului n care ia natere organizarea de grup a deplasrilor i are loc trecerea de la structurile elementare ale organizrii aciunilor reale ale subiectului, care constituie domeniul inteligenei practice, la gndirea prin imagini (reprezentri generale) i apoi la operaiile logico-matematice elementare. Structurile mentale se formeaz, aadar, prin interiorizarea schemelor de aciune cu obiectele reale. Desigur, n acest proces Piaget face deliberat abstracie de intervenia factorului social, cercetnd doar experiene individuale. Cu toate acestea, cercetrile psihogenetice ale originii operaiilor logico-matematice au o nsemntate deosebit n critica apriorismului. Apriorismul, impus mai ales prin opera lui Kant, a ncercat s justifice condiiile logice care fac posibil cunoaterea i experiena i modul n care gndirea logico-matematic anticip rezultatele cunoaterii experimental-empirice. Epistemologia genetic susine c acestea sunt produsul organizrii aciunilor i operaiilor subiectului ntr-o structur de grup. Cercetrile de epistemologie genetic se desfoar sub impulsul transformrii gnoseologiei n sensul unei rigori tiinifice controlate experimental. Pe lng cercetrile de psihologie pe care se fundeaz, epistemologia genetic ofer direcii de studiere a mecanismului creterii cunoaterii n discipline particulare (matematica, fizica, biologia, logica etc.), plednd pentru o integrare asimilatorie i complementar a acestora. De fapt, multe din concluziile sale, ptrunse de realism filosofic i neoraionalism, sunt consonante cu viziunile constructiviste actuale asupra cunoaterii. 9. Despre "obstacole epistemologice" (G.Bachelard) G.Bachelard constat i interpreteaz filosofic rupturile n i prin care s-a constituit spiritul tiinific actual. n acest sens, fizica a fost o tiin pivotal. Pn la sfritul secolului trecut, se credea nc n caracterul unificat din punct de vedere empiric al cunotinelor noastre privitoare la real, aceast concluzie fiind mprtit de orientri filosofice aflate n disput, opuse. Unitatea experienei - constat Bachelard - aprea dintr-un dublu punct de vedere: pentru empiriti, experiena este uniform n esena sa ntruct se consider c totul provine din senzaie; pentru idealiti, experiena este uniform ntruct este impermeabil, rezistent, opac la raiune. n acceptare ca i n refuz, existena emipiric era privit ca avnd o unitate de nezdruncinat. Dintr-un asemenea punct de vedere, tiina ni se prezenta ca o cunoatere omogen a lumii nemijlocite, deosebit de experienele noastre nespecializate, cotidiene numai printr-o organizare temeinic datorat activitii riguroase a unei raiuni universale invariabile; demersul tiinific pare a se desfura n parale cu simul comun, i n prelungirea acestuia, fr a iniia conflicte, rupturi radicale; n fond, tiina i experiena curent, n stiluri specifice i cu mijloace adecvate menirii lor, vizeaz aceeai realitate, propunnd cu privire la aceasta cunotine care nu intr ntr-un dezacord total; mai mult, tiina nsi primete aprobarea contiinei comune, miznd pe sanciunea final a intereselor colective. Descoperirile din fizic (n special, structura atomului, energia .a.) - observ Bachelard - ne iniiaz ntr-o lume necunoscut ale crei mesaje sunt redactate n "hieroglife", ridicnd astfel bariere psihologice i dificulti de interpretare. Sub raport epistemologic, ntrebarea esenial se refer la noile structuri conceptuale: noiunile i legile mai au suport/corespondent ontic, desemneaz lucruri i/sau stri reale? tiina secolului al XIX-lea era real prin obiectele sale de studiu i ipotetic prin legturile stabilite ntre acestea; de aceea, nu exist ndoieli n privina lumii la care se refer, cu intenii exprese de cunoatere, o anume tiin; ndoielile se refer cu precdere la statul ipotezelor formulate, astfel nct, la limit, enunurile tiinifice sunt interpretate ca fiind simple convenii raionale menite s ntemeieze explicaii, chiar dac acestea sunt nedefinite, provizorii. Descoperirile contemporane din fizic oblig la schimbri de perspectiv; obiectele abia transpar prin metafore, organizarea lor las impresia de simbol al realitii; deci fenomenul investigat este resimit ca ipotetic, n timp ce reflecia i confer un sens, instituind astfel o categorie raional de experiene. Datul senzoria-perceptiv este confuz, provizoriu, convenioanl; priza direct cu realitatea pune n dificultate vechile obinuine, produce modificri n sensibilitatea receptoare i n modul de nsuire intelectual a coninuturilor experimentale. Bachelard subliniaz c, n aceste condiii, a priori nu poate fi acceptat nici o ncredere n instruirea pe care datul imediat pretinde c ne-o ofer. "Cunoaterea tiinific este ntotdeauna reforma unei iluzii"; descripia minuioas a datului imediat este doar o fenomenologie a muncii tiinifice, corespondentul a ceea ce nainte era numit ipotez de lucru, adic doar un prim stadiu al travaliului tiinific propriu-zis. Praxis-ul tiinei i revendic un alt tip de autonomie dect n studiile anterioare. tiinele fizice i chimice, n dezvoltarea lor contemporan, pot fi caracterizate din punct de vedere epistemologic ca fiind domeniile de gndire care iniiaz o ruptur net de cunoaterea comun. Noul spirit tiinific se impune definitiv prin relativitatea einsteinian care se ndeprteaz definitiv de gndirea familiar i disloc raionalismul tradiional. Epistemologia lui G.Bachelard propune un raionalism flexibil, capabil s valorifce n planul refleciei complexitatea practicii tiinifice actuale. Cercetnd condiiile psihologice ale progresului tiinei, Bachelard, ajunge la

49

FILOSOFIA TIINEI

convingerea c "problema cunoaterii tiinifice trebuie pus n termeni de obstacole", preciznd c "nu este vorba de a considera obstacole externe, precum complexitatea i instabilitatea fenomenelor, nici de a nvinui slbiciunea simurilor i spiritului uman: n chiar actul de cunoatere, n mod intim, apar printr-un soi de necesitate funcional, ncetiniri i tulburri. n acestea vom identifica raiunile stagnrii i chiar ale regresului, aici vom dezvlui cauzele de inerie pe care le vom denumi obstacole epistemologice". Descoperirea realului este ntotdeauna procesual i recurent. n faa misterului acestui real, sufletul nu poate fi ingeniuu; este imposibil s se elimine fragmentele de cunoatere uzual; deci, "cnd se nfieaz culturii tiinifice, spiritul nu este niciodat tnr. El este chiar foarte btrn, ntruct are vrsta prejudecilor sale. A accede la tiin nseamn a rentineri spiritual, a accepta o mutaie brusc care trebuie s conteste un trecut". n faa realului, credina n ceea ce deja se tie ntunec, tulbur, stnjenete ceea ce avem ca obligaie i dorin de a cunoate. De aceea, tiina se opune din principiu prerilor curente. De fapt, "opinia gndete prost; ea nu raioneaz: traduce trebuinele n cunotine. Indicnd obiectele prin utilitatea lor, ea i interzice s le cunoasc". ntruct pe opinii nu se poate cldi nimic consistent i acestea sunt un obstacol serios, tiina ncepe prin a le distruge formulnd probleme, ntrebri rupte total de orizonturile interogative i de prerile cunoaterii comune. Pentru un adevrat spirit tiinific nu exist cunoatere dect ca rspuns la ntrebri precise i riguros formulate; nimic nu vine de la sine, nimic nu este dat; totul este construit raional. Chiar o cunoatere dobndit prin efort tiinific poate s decad, n msura n care ntrebarea abstract i fi se uzeaz, dinuind numai rspunsurile, rezolvrile, soluiile date ntr-un anume moment/context istoric. Altfel, activitatea spiritual se nchircete, se ntoarce n starea iniial de repaos, blocndu-se. De fapt, "un obstacol epistemologic se ncrusteaz pe (ader puternic la) o cunoatere neinterogat. Deprinderile intelectuale care fur utile i sntoase pot, n cele din urm, s mpiedice cercetarea". [35] Bachelard studiaz noiunea de obstacol epistemologic cu argumente din istoria diferitelor tiine i din practica educaiei. De fapt, disec minuios modul n care forele psihice antrenate nemijlocit n producerea, transmiterea i receptarea ideilor se convertesc n valor epistemologice; prealabilele psihologice i presupoziiile cognitive funcioneaz adesea ca bariere n calea naintrii cunoaterii i comunicrii, prefigurnd prin ele nsele anumite sedimentri ideatice. Bachelard propune o sistematizare categorial a surselor de obstacol epistemologic. 1) Experiena prim, iniial, plasat naintea i deasupra criticii - pune omul n faa unui dat - perceput ca fiind clar, stabil, sigur - n prelungirea cruia se constituie o cunoatere fragil mbibat de iluzii, pasiuni, dorine incontiente: descripiile naive ntrein o familiaritate romanat cu realitatea nemijlocit. Acest obstacol - contextualizabil pshio-socio-cultural - trebuie nlturat prin critic lucid, ntruct spiritul siinific se formeaz contra Naturii, mpotriva a ceea ce n noi nine i n afara noastr se integreaz impulsurilor primare i instruciunii Naturii. 2) Obstacolul "realist" - constituit prin puterea de seducie a ideii de substan, care pare limpede i simpl - creaz subterfugii naive i certitudini posesive n legtur cu bogia realului sub presiunile unui complex al micului profit. 3) Obstacolul animist se critalizeaz n jurul energiilor vieii care sunt atribuite spontan, printr-un impuls antropomorfizant, tuturor regnurilor existeniale; aceast extensie substanializat a elanului vital mascheaz, de fapt, instinctul valorizator al omului i aparine unei ndelungi tradiii n legtur cu puterile magice. 4) Libidoul - energiile instinctuale, formele inferioare ale psihicului - inspir sentimente, compensaii, seducii afective, deviaii i substituiri ale voinei de putere .a.m.d. Bachelard are n veder multe alte tipuri de obstacole epistemologice care trebuie depite pentru a institui un spirit tiinific adevrat. Acestea sunt ntotdeauna surse active de eroare, limitarea orizontului, explicativ, (auto-)iluzionare, generalizare necontrolat, valorizare inadecvat .a. De fapt, psihanaliza obstacolelor epistemologice formulate de Bachelard amintete de doctrina idolilor din "Noul Organon" al lui Fr.Bacon; ea propune o adevrat psiho-terapie i o pedagogie a cercetrii tiinifice. Interesant de observat ar fi n acelai sens modul n care Bachelard descompune analitic diferitele presupoziii care stau la temelia ideii de progres continuu n istoria tiinei. Postularea continuitii cresctoare a cunoaterii este posibil numai prin estomparea discontinuitilor evidente; rupturile, discontinuitile sunt atenuate, de pild, prin: credina n evoluia cumulativ a cercetrii depuse de o mas de anonimi pn la punctul n care omul de geniu impune adevrul final; credina n trecerea lent de la certitudinile simului comun la/ctre nivelurile ierarhizate ale cunoaterii tiinifice; prejudecata curent c tiina nu trebuie s se rup de cunoaterea comun, ci, dimpotriv, are obligaia de a o legitima i ntri, chiar dac pentru aceasta este nevoit s critice i s corijeze anumite deprinderi intelectuale; iluzia continuitii de limbaj, fr a sesiza c limbajul tiinific este ntr-o stare de revoluie semantic permanent. Cea mai energic este ns prejudecata unei continuiti istorice nefisurate; evenimentele sunt percepute ca desfurndu-se dup schemele unei povestiri; se confer istoriei unitatea i continuitatea unei cri al crei text nainteaz din aproape n aproape. n consecin, "iat axioma epistemologic consacrat de adepii continuitii: deoarece debuturile sunt lente, progresele sunt continue. Filosoful nu merge mai departe. El crede c este inutil s triasc vremu-rile noi, n care progresele tiinifice tocmai explodeaz din toate prile, fcnd "s se sparg" n mod necesar epistemologia tradiional". [36] 10. Structura revoluiilor tiinifice (Th.S.Kuhn) Modul lui Th.S.Kuhn de a nelege i practica filosofia tiinei are o larg audien, att pentru faptul c are virtui operaionale pentru practica tiinific imediat, ct i pentru c s-a impus, cel puin ca terminologie, i n alte domenii: istoria literaturii, a muzicii, istoria politicii i ideologiilor etc. Conceperea dezvoltrii tiinei ca o succesiune de perioade dominate fiecare de o tradiie i punctate de ntreruperi necumulative se preteaz la ajustri relevante pentru

50

FILOSOFIA TIINEI

sfere de activitate cultural foarte diferite. n acelai sens acioneaz i nucleul semantic al conceptului de "paradigm" care are unele zone de indeterminare n semnificaii. Astfel, ntruct acest concept este elaborat n contextul unei analize multidimensionale a tiinei, el are dimensiuni teoretico-metodologice: paradigma ca sistem de aplicaii standard al unei teorii, de opiuni epistemologice i metodologic-instrumentale; sociologice: paradigma ca "matrice disciplinar" ce asigur coeziunea unei comuniti tiinifice; istorice: paradigma ca realizare tiinific exemplar ce determin o tradiie coerent ntr-o disciplin anume. [37] Interferena acestor linii semantice este profitabil pentru analiza multor altor domenii extratiinifice, unde subiectivitatea are un cuvnt de spus. Kuhn propune un mod nou, radical deosebit de cele care au circulat n literatura epistemologic, de a vedea tiina, cu implicaii destructurante i restructurante pentru filosofia tiinei, metodologia istoriei tiinei, dar i pentru nelegerea naturii activitii n tiinele deja mature. Pentru el este clar o concluzie: exist o discrepan ntre filosoful tiinei, care ofer modele, eventual normative privitoare la ce trebuie s fie tiina, i modul n care cercetarea tiinific a fost practicat n diferitele epoci, culturi sau cum este practicat astzi. Teoria sa va cuta s umple exact aceast fisur, dnd mai mult credit afirmaiilor fcute de oamenii de tiin, chiar atunci cnd acestea nu au putut fi integrate de viziunile speculative asupra tiinei. Exist suficiente puncte de contact ntre teoria sa i falsificaionismul lui K.Popper. Astfel, ambii consider c pentru caracterizarea naturii i dinamicii unei tiine naturale conceptul de teorie tiinific este central. Aceasta, format dintr-un sistem de enunuri este supus testrii, adic se determin raportul logic dintre propoziiile teoriei i cele observaionale. Dac testele empirice nu valideaz enunurile derivate din teorie, ceea ce la Popper se numete falsificare, are loc abandonarea acesteia. n cazul succesiunii unor teorii, este posibil ca cea veche s fie considerat ca un caz particular al celei mai noi. [38] Cei care practic o anumit specialitate tiinific (grupul tiinific sau comunitatea) se disting prin urmtoarele caracteristici: au avut o formaie i iniiere profesional asemntoare, au asimilat aceeai literatur tehnic, ajungnd la o deplintate a comunicrii i consensului, ntruct se identific sub raport teoretic; au, cu alte cuvinte, aceleai referenialuri teoretico-metodologice i de psihologia cercetrii. Paradigmele sunt modele de practic tiinific acceptate i considerate ca exe mplare de grupul disciplinar; ele prefigureaz soluii concrete, ntlnindu-se, de aceea, n lucrrile clasice i n manuale. Aceste probleme i rezolvri exemplare au funcie normativ, n msura n care cunoaterea tacit pe care o includ orienteaz soluionarea de noi probleme i, n general, adaptarea neproblematic la diferite situaii experimentale. Deci, ntr-o msur, noul se las asimilat de paradigm fr dificulti aparte. De aceea, oamenii de tiin consider fundamentele practicii lor tiinifice ca fiind asigurate i n afara oricrui pericol. Acesta este stadiul de tiin normal: tiina aa cum rezult din funcionarea i aplicarea concret a matricii disciplinare (paradigma), ca o "ncercare perseverent i pasionat de a "potrivi" natura n tiparele conce ptuale oferite de educaia profesional". Aplecarea sistematic asupra domeniului de obiecte ce cade sub incidena paradigmei duce la acumulri factuale i performane cognitive menite s precizeze mai puternic paradigma nsi. Anumite probleme sunt din principiu rezolvabile; de aceea, spune Kuhn, tiina normal e aidoma unui joc de puzzle sau rezolvrii cuvintelor ncruciate. Anomaliile create de situaii neasimilabile paradigmatic creaz, dac sunt "severe i ndelungate", stri de incertitudine: atac paradigma i solicit schimbarea ei; dar "de ndat ce a dobndit statutul de paradigm, o teorie tiinific este invalidat numai dac exist o alternativ s-i ia locul". [39] Ieirea din criz se produce numai prin inventarea unei noi teorii. De fapt, n concepia lui Kuhn este o reacie violent mpotriva viziunilor cumulaioniste asupra cunoaterii tiinifice. Progresul exist, dup el, numai nuntrul unei paradigme, rupturile violente i trecerile la noi structuri teoretice fiind marcate de incomensurabilitate. Modelele teoretice sunt, aadar independente i incomensurabile, ntruct au presupoziii diferite, sisteme explicative diferite i vizeaz domenii de realitate fr legtur profund unele cu altele. Este, prin aceasta, respins concepia lui Popper despre progresul tiinific neles ca apropiere de adevr. Aceast tez a lui Kuhn omite faptul c ntre teorii succesive exist o zon de comunicare n care argumentele decid pentru cea care are funcii explicative mai puternice, fiind, deci, un progres incontestabil. Pe de alt parte, este greu de spus c, tiina normal - care frete n rutin profesional - ar fi departe de a corespunde spiritului critic i raional manifestat de adevrata tiin. De aceea, chiar dac aspectele psiho-sociologice pot fi i sunt relevante n privina genezei, aplicrii sau chiar elaborrii teoriei tiinifice, tiina, ca activitate raional, trebuie investigat epistemologic i din perspectiva unor modele de inteligibilitate, ceea ce nu nseamn, nicidecum, opiunea pentru construcii aprioriste. Simptomatic este chiar revenirea lui Kuhn asupra termenului "paradigm". "El a fost introdus n << Structura revoluiilor tiinifice >> pentru c eu, n calitatea de istoric i autor al crii, examinnd apartenena cercettorilor la o comunitate tiinific, nu am putut desoperi suficiente reguli mprtite n comun care s explice caracterul neproblematic al activitii de cercetare desfurate de ctre grup. Am tras concluzia c exemplele mprtite n comun de practica tiinific fructuoas ar putea nlocui lipsa regulilor. Aceste exemple constuiau paradigmele grupului tiinific i, ca atare, erau eseniale pentru o cercetare caracterizat prin continuitate. Din nefericire, ajuns pn aici, am permis extinderea aplicrii termenului la toate angajamentele mprtite n comun ale grupului, la toate componentele a ceea ce vreau acum s numesc matrice disciplinar". [40] Din imprecizia nelesurilor paradigmei au rezultat numeroase aspecte subiectiviste n interpretarea progresului tiinific. Curat ns de sensuri neavenite, acest termen este capabil s surprind o stare de fapt care nu poate fi contestat: att elaborrile teoretice, ct i testarea adevrului lor se desfoar n contexte social-istorice i psiho-sociale, i, de aceea, i integreaz totdeauna referenialuri colective.

51

IV FILOSOFIA ARTEI

"Suntem astzi martorii unor atacuri nu numai politice, ci mai ales artistice, asupra Artei, indiferent de formele ei concrete i chiar asupra Artei ca Form. Distana i izolarea Artei de realitate constituie fenomene supuse unor aciuni de refuz, negatoare i distructive; dac Arta mai reprezint cte ceva, atunci ea trebuie s fie real, parte i domeniu al vieii - dar al unei viei care reprezint ea nssi negarea contient a modului de via existent, cu toate instituiile sale, cu toat cultura sa material i spiritual, cu ntreaga sa moralitate imoral, cu comportamentul su clandestin i impus, cu munca i distraciile sale". (Herbert Marcuse) Estetica, teoria artei, diferitele poetici, critica literar .a. sunt demersuri legitime prin care devin inteligibile dimensiunile ireductibile, specificate valoric, ale experienei estetice - privit fie n general, ca domeniu al culturii i sfer distinct a creativitii umane, fie n particularizrile sale succesive de la specie, gen ctre o anume oper. Ceea ce primeaz i conteaz efectiv n cazul artei este, fr ndoial, contactul nemijlocit cu produsul estetic, receptarea mesajului, accesul n lumea imaginar care opune rezisten n faa oricrui efort de conceptualizare. Pe de alt parte, limpezirile teoretice, dei sunt necesare, nu pot nlocui n nici un fel aceast interpretare propriu-zis n i prin care, dincolo de ceea ce poate fi verbalizat, opera i actualizeaz linii de sens i orizonturi de semnificaie ce angajeaz multiple registre ale sensibilitii i spiritului uman. Trebuie, ns, observat c analizele teoretice - fie acestea tiinifice sau filosofice - nici nu pot avea o asemenea pretenie. Ele rspund numai unui interes de cunoatere i i pot dovedi utilitatea numai n acest plan. Faptul c pot instrui i/sau orienta actele de receptare n experiena efectiv cu operele nu este secundar, ba, mai mult, adesea este chiar obiectul expres intenionat de perspective teoretice specializate, ns, cu toate acestea, aparine mai ales sferei consecinelor. 1. Despre art n general Arta este o manifestare spiritual specific. Ea realizeaz o cunoatere a omului prin intermediul imaginilor sensibile, expresive. Creatorul i receptorul operei de art angajeaz mereu, n procesul de valorizare, o mbinare a funciilor raionale cu cele ale sensibilitii i imaginaiei. Obiectul cunoaterii artistice l constituie condiia uman, sub aspect istoric, psihologic, sociologic. Chiar atunci cnd coninutul unei opere de art vizeaz realiti indiferente din punct de vedere uman (natura moart n pictur, de pild), implicit e vorba despre om: nu sunt prezentate realiti neutre, strict naturale, ci reacii umane de ordin emoional, apreciativ n faa acestor obiecte; intervine totdeauna o valorizare ce introduce un punct de vedere uman, permitnd transmiterea unor semnificaii pe care aceste existene obiective n ele nsele nu le au. Judecata de valoare estetic (valorizarea artistic) are, n coninuturile ei, determinaii extraraionale, elemente de gust, coduri afective, astfel nct opera de art n care se ncarneaz coninuturile valorizate are un statut existenial specific. Produsul artistic se preteaz la interpretri i utilizri diferite; opera este pentru istoric un capitol de istoria mentalitilor; pentru comerciant, are o valoare de ntrebuinare i de schimb; pentru restaurator este o relicv socioistoric .a.m.d. Ea este receptat din punct de vedere estetic atunci cnd se are n vedere intenionalitatea sa valoric intrinsec. Opera nu se confund nici cu textul. Creaia artistic utilizeaz limbaje specifice i diferite genuri (cuvntul n poezie, roman, culoarea i formele n pictur, sunetul n muzic, materiale concrete n sculptur). ns opera de art, n ceea ce are ea specific, const n apariia lumii imaginare pe care o vehiculeaz respectivul limbaj (i textele) n chiar procesul receptrii. Deci, opera trebuie receptat ca oper de art, i nu ca o valoare economic, politic, educativ, documentar. Pentru aceasta e necesar s dispar interesul practic n procesul de receptare, ceea ce permite ca structurile noastre raionale, sensibilitatea i imaginaia s concretizeze, s actualizeze universul de semnificaii pe care textul l conine n sine. Mesajul artistic apare doar cnd reconstituim i reproducem, printr-o complicitate afectiv cu textul (opera), ansamblul de sensuri, tlcuri, nelesuri, personaje, atmosfer, sugestie .a.m.d.; opera finit e, deci, mai mult o schematizare, un proiect de lume care va deveni valoare estetic numai atunci cnd receptm universul imaginar, lsnd de-o parte orice trebuin de alt ordin. Sensibilitatea uman obinuit este educat astfel nct are tendina de a judeca operele de art din punct de vedere al corespondenei cu realitatea; este, aici, un instinct mimetic modelat de procesul adaptrii la mediu n vederea supravieuirii i, n acelai timp, e urmarea direct a faptului c, n viaa de fiecare zi, structurile de sensibilitate i imaginaie sunt subordonate realizrii unor scopuri precise i iniierii unor aciuni cu rezultate concrete; fiind subordonat, sensibilitatea nu se specializeaz. n via, de obicei, ea apare doar ca un fundal pe

52

FILOSOFIA ARTEI

care se desfoar procesele de gndire i aciune eficiente. De aceea, majoritatea oamenilor sunt, n faa artei, prizonierii unei prejudeci: aceea a conformitii coninutului unei opere de realitatea exterioar; se cere artei s fie fidel unor exigene de adecvare la realitate. Arta adevrat nu imit, nu reflect realitatea, ci inventeaz modele de sensibilitate i reacie uman n faa lumii i vieii. Lumile operei de art sunt imaginare, dar, n aceli timp, au coninut, mesaje, sensuri i semnificaii umane foarte concrete. Imaginarul nu trebuie neles ca evadare din real, dispre fa de acesta, elucubraie afectiv, simpl fantazare, onirism sau fabulaie, ci ca instrument special ce permite situarea n planurile de adncire ale istoriei i psihologiei umane. Prin art pot fi investigate zone i straturi ale umanului inaccesibile altor formule spirituale (religie, tiin). Marea art proiecteaza ntotdeauna modelele de reacie afectiv, valoric a omului i, n acelai timp, modele prin care fiina uman realizeaz cunoaterea de sine ntr-un anumit context socio-cultural. Esteticul nu se reduce la art. Exist numeroase domenii ce au componente estetice (frumoase) sau care se preteaz la aprecieri artistice. Exist un frumos funcional (mobila, peisajul, fiina uman i raporturile interumane). n toate aceste cazuri, frumosul este o valoare subordonat, secund, aderent. Valoarea estetic i aprecierea corespunztoare sunt urmrite n mod expres, ca scop, numai n cadrul artei. Arta este domeniul esteticului prin excelen. Ea urmrete mplinirea valorii estetice, n primul rnd. Consecinele morale, educative, politice, de cunoatere istoric .a.m.d. sunt, aici, secundare, nefiind vizate direct. De aceea, arta are o finalitate fr scop i este o atitudine nepractic. Ea antreneaz spiritul uman n mod gratuit, pentru a avea acces n mod dezinteresat la un anumit mod de a nelege i interpreta lumea i omul. Tehnicile limbajului artistic sunt specifice. Limbajul comun are ca scop transmiterea de informaii, cunotine i persuasiunea; de aceea, apeleaz uneori la mijloacele artei (vorba de duh, formularea metaforic, parabolele, etc.), dar i aici calitile estetice ale limbajului sunt secundare, subordonate; spre deosebire de limbajul tiinei care este explicativ i generalizator, limbajul artei este intuitiv. tiina conceptualizeaz cazurile individuale care cad sub incidena unor legi. n art primeaz individualul, generalul fiind sugerat. n roman, de pild, exist o atmosfer unic, situaii specifice, personaje unicat etc., dar, prin acestea, sunt vizate stri i personaje, reacii i valorizri tipice. Limbajul tiinific este denotativ, conceptele au semnificaii precise (stabilite, eventual prin definiii), demonstraiile sunt logice. Limbajul artei este conotativ. Cuvintele, n art, mai mult sugereaz dect spun. Pe lng semnificaiile curente termenii au semnificaii secunde, au aur semantic pe care receptorul o actualizeaz. Coerena textului artistic iese din canoanele logicii formale. Ea e de natur afectiv. De pild, n poezie, cuvintele au un sens raional, dar e necesar trecerea la decodificarea i lecturarea sensului afectiv, ascuns, sugerat, neevident. Limbajul tiinei se preteaz la receptri univoce. Limbajul artei este plurivoc, el are mai multe linii de sens ce sunt active n procesul receptrii. Receptorul artei oscileaz ntre mai multe linii de sens, acestea fiind implicate n coninuturile spirituale ale lumii imaginare, n mesajul unic i irepetabil vehiculat; receptorul, ns, nu se poate fixa numai pe o linie de sens n interpretare. Deci, limbajul tiinei e traductibil i finit n semnificaie; limbajul artei e intraductibil i infinit prin orizontul semnificaiilor pe care le deschide. Limbajul artei e polisemic i/sau ambiguu. Adevrata nelegere a unei opere const n starea afectiv-spiritual ce o declaneaz i susine; orice interpretare n termeni raionali este o trdare, pentru c nu epuizeaz sfera nelesurilor pe care opera le produce. Limbajul tiinei este paradigmatic; presupune ntotdeauna alegerea dintre termenii relativ echivaleni sub raport semantic. Limbajul artei este sintagmatic, ntruct tehnicile de combinare a unitilor de sens produc noi semnificaii. De aceea, de pild, poetul modern folosete alte reguli dect cele ale sintaxei obinuite. Forma n art produce prin ea nsi coninut. Dac n tiin important e ce spui i ce transmii, n art modul n care spui i mnui limbajul are implicaii chiar asupra mesajului. n consecin, regulile de operare cu limbajul permit crearea de noi sensuri, salvnd limbajul de la scleroza la care l oblig ntrebuinrile curente. Ca orizont de semnificaii nelimitate i intraductibile, lumea operei de art poate fi receptat n mai mule forme: exist un tip de receptare n care primeaz fie interese de ordin extraartistic (coninuturi morale, mesaje umaniste), fie de ordin psihologic (nevoia individual de compensare prin apel la imaginar); receptarea specific artistic a artei presupune ca, independent de alte considerente, spiritul uman s fie deschis spre oper, aa nct aceasta capt consisten, concretee, actualitate. Receptarea de tip teoretic (critica literar, estetic, filosofia), caz n care opera e privit ca obiect cultural ce trebuie explicitat i explicat, este calitativ altceva, ntruct presupune detaarea raional fa de oper, trdarea interpretrilor trite efectiv. Aa cum subliniaz Tudor Vianu, produsele artistice se difereniaz de celelalte opere culturale prin "originalitatea inutabil i "simbolism ilimitat". [1] n cazul artei, "valoarea se gsete topit n bun, valoarea i bunul fac unul i aceeai fiin; raportul dintre ele este de imanen". [2] Motivul (subiectul), transfigurat n coninutul perceptiv, "mai mult apare dect exist". [3] Valoarea estetic este, aadar, inerent raportului de apariie: receptarea adecvat renvie i ridic lumea reprezentat la rangul de lume exprimat, depind, prin integrare, sensurile logice n sensuri afective. Aceast idealitate a artei nu se identific cu irealitatea. "Idealitatea artei este areal"; [4] ntruct ea nu se opune realitii ca o irealitate, ci ca o alternativ, ca posibilitate de a lectura semnificaii neevidente ale realului n afara impulsurilor practice. Dar, privit sub raport estetic, arta nu-i propune nici s cultive iluzia nici s-o provoace, nici nu ademenete cu liberti adormitoare i dulceag-evazioniste. Este, pur i simplu, o alt realitate. Prin elementele extraestetice pe care le cuprinde, cu sau fr voia artitilor sau doctrinarilor, n msura n care acestea nu sunt considerate sub aspectul expresivitii i unitii estetice, ci ca valori separate cu coninute precise, "este evident c arta se poate ntreese cu viaa practic i are n aceast calitate o incontestabil realitate". [5] Aadar, n viziunea lui Tudor Vianu poli antinomici, care au prilejuit polemici n jurul puritii sau impuritii artei, pot fi pui de acord. Desigur, :"un obiect nu

53

FILOSOFIA ARTEI

devine pentru noi estetic dect atunci cnd l gndesc n sfera valorii respective". [6] Dar subalternarea actelor valorificatoare permite receptarea unor bunuri n acest caz, opere de art printr-o prism valoric ce nu corespunde intenionalitii valorice a bunurilor respective. Este o inadecvare fertil. Dac judec opera de art exclusiv din punctul de vedere ale mesajului educativ, moral etc. e vorba, desigur, de opacitate. Dar, dac aceste lecturi sunt subordonate criteriului estetic, aceasta va cpta adncime. Aceste valorizri "inadecvate" sunt posibile pentru c nsui obiectul valorizat se preteaz, prin coninutul valoric pe care l i prin care se structureaz, la asemenea valorificri. n funcie de ponderea trebuinelor ce intervine n receptare, se poate vorbi de o adevrat statificare a experienei estetice. n raport cu obiectul, intenionalitatea sa i msura n care reuete s fie ceea ce i propune a fi, deci din punct de vedere al nivelului de existen estetic, totdeauna cmpul artistic este neomogen; conceptul de gradualitate a valorilor - din pcate, puin valorificat de Vianu nsui n teoria sa estetic - e promitor: sugereaz existena unei ierarhii nuntrul aceluiai tip de valori funcie de adncimea gustului propus de opera nsi. n receptare, stratificarea nainteaz de la un stadiu preestetic (cu gnduri de simpl delectare sau ilustrare a unor scopuri strine inteniei estetice), la stabilirea unei distane ntre subiectivitate i oper (ceea ce Adorno numete "micare mpotriva subiectului") [7] i, n situaia cea mai fericit, "supunerea" intelectiv-afectiv la universul expresiv al operei. Distana cognitiv i unificarea afectiv cu valori artistice remodeleaz sensibilitatea, i inventeaz normele, cristaliznd-o n atitudini care pot structura, cu o eficacitate proprie, oricare din valorile culturale; "mplinind o icoan a lumii i vieii a crei fecunditate a fost de multe ori dovedit n decursul istoriei" [8], substana antropolgic i finalitile formative ale artei sunt n afar de orice ndoial. Produsul estetic este, aa cum remarc Ion Ianoi, o totalitate organiz, vie, cu virtui integratoare; valoarea sa dominant este sincretic i sintetizatoare; n consecin, impuritatea esteticului atrage dup sine o impuritate a esteticii. [9] Valoarea artistic nu este ostil altor valori, ci, dimpotriv, le asimileaz, le re-smnific, fixeaz i comunic dup norme i intenionaliti n i prin care se singularizeaz. Important este ca, prin ncorporarea i tensionarea unor coninuturi nespecifice, dominanta estetic s capete adncime, cci frumosul "nu ne apare drept altceva dect concretul semnificativ, cu condiia ca maximala semnificaie s fie perfect contopit cu i topit n (accentum; implicat, absorbit, dizolvat n) maxima concretee". [10] 2. Problema creativitii artistice Problema creativitii n domeniul artelor ridic dificulti de formulare - mai mult, probabil, dect orice alt sfer a practicii culturale -, pentru simplul motiv c trebuie precizat la ce anume ne referim astfel nct rspunsul s fie relevant pentru specificitatea acestui tip de activitate uman. Dac este vizat procesul de elaborare a operei, exist riscul explicrii coninuturilor ideatico-estetice prin circumstane empirice, psiho-sociale, biografice .a.m.d. neconcludente. Chiar o analiz a structurilor creatoare ale personalitii rmne la stadiul de simplu accesoriu, ntruct perspectiva axiologic asupra creatorului i a gestului su creator trebuie s porneasc dinspre oper. Abia atunci cnd vom lua ca prim reper produsul estetic, aptitudinile creatoare ale unui Gauguin sau Edgar Poe - beivi notorii, Van Gogh schizofren, Holderlin - nebun, Baudelaire - excentric .a.m.d. apar ntr-o alt lumin i capt semnificaii care, prin ele nsele, nu le au. "Adevrul scriitorului se afl n opera sa - remarc, pe bun dreptate, Mikel Dufrenn -, i nu n spusele portresei sau ale psihiatrului su, i acest scriitor imaginar a crui unic prestaie este de a da un nume unei opere este mai real dect personajul istoric a crui biografie i-ar explica opera i, n cele din urm, ar scuti lumea s-o mai citeasc". [11] Ca atare, creativitatea care merit n cel mai nalt grad s fie explorat este cea pe care ne-o impune opera, i nu travaliul complex depus de la intuirea i conceperea operei de art pn la finisare. Desigur, ntre cele dou planuri de analiz poate fi invocat o dialectic subtil, dar, totui, drumul invers nu deschide perspective mai eficient-explicative: procesele psihice structurate ntr-o viziune artistic personal - dac nu dorim s fie simpl schi psihologic, biografie romanat sau lucrare cu finalitate pedagogic, educativ - trebuie privite n actualizrile lor, operele de art. Exist creaii ale cror autori sunt necunoscui - ceea ce nu ne mpiedic s apreciem aceste valori estetice - , dar nu exist genii fr opere. Creativitatea, actul creaiei au dimensiune valoric numai n funcie de valoarea estetic produs. n caz contrar, provizoratul psihologic sau sociologic ridic pretenia accesului la oper, cnd, de fapt, nu-l poate acoperi. Este acceptat, de pild, faptul c semnificaiile unei opere artistice nu se suprapun cu inteniile comunicative ale artistului. Opera are o independen care-i permite - n virtutea specificului su estetic - actualizri polisemice n receptare. Artistul codific n textul literar, n imaginea plastic etc., un univers de semnificaii, o lume structurat afectiv care este indicele cel mai preios al performanei creatoare - personale obinute prin conlucrarea ereditii sale biologice i sociale, a configuraiei psihice i atitudinilor, a autonomiei proprii n gndire i simire n raport cu spaiul concret-istoric. El triete, contientizeaz i creaz: important este n ce msur prin oper. Puin conteaz, sub raportul profunzimii actului de creaie, faptul c, de pild, Goethe i considera poeziile ca fiind ocazionale. Orice perspectiv metodologic asupra obiectului estetic i a experienei creatoare este un decupaj asupra obiectului, iar, n msura n care i etaleaz virtuile, se autopredispune la exclusivism i reducie. Exemplificrile nu lipsesc: psihologismul, sociologismul, preteniile esteticii filosofice de a epuiza problemele valorii artistice, tratarea literaturii doar ca limbaj n cercetrile de poetic structural .a.m.d. Ori, plusul n explicaie se obine numai prin articularea unghiurilor de analiz, chiar dac acestea nu sunt complementare, dintr-o perspectiv filosofic intergratoare. Revenind, dup aceast menionare, la problema creativitii, considerm c cercetrile de tip structural, semiotic, informaional reuesc, prin studiul imanent al operelor de art, s surprind noi aspecte. Sugerm doar cteva puncte de

54

FILOSOFIA ARTEI

interes teoretic n care aportul acestor analize nu poate fi suplinit de psihologia creaiei artistice. Arta se situeaz n zona imaginarului, a plsmuirilor purttoare de sensuri umane i virtualiti prin care este vizat realul - ca pretext sau ca obiect al unui "comentariu" provocat de o subiectivitate estetic. Chiar dac evadeaz n reverie, fantastic, iluzoriu, absurd, imaginaia -dac nu simuleaz adncimea implicrii - capteaz, ncnt, dar, totodat, dezvluie simbolic o lume inclus n dimensiunile cele reale, n straturile ei ce rmn ascunse unei sensibiliti comune, subordonate scopurilor cotidiene. ns, imaginarul instruiete n msura n care este receptat. Acest act angajeaz, dup cum arta L. Goldmann, nivelul categoriilor i structurilor mentale, ct i nivelul coninutului, transfigurarea realitii n teme, personaje etc. Or, mai ales n arta modern, dificultile unei receptri adecvate, deseori lipsa emoiei n contact cu opera de art provin din incapacitatea de a sesiza structurile mentale, schemele logicii artistice care organizeaz universul imaginarului estetic. Se poate ajunge la situaia personajului din "Imposibila ntoarcere" care privete o zi ntreag, ntr-o grdin zoologic, o giraf, exclamnd la plecare: "Asta e ceva care nu exist"! Realitatea nu se integreaz, n acest caz, n orizontul cognitiv-imaginar ce ofer o deschidere spre asimilarea, acceptarea i nelegerea lumii, i, de aceea, este respins: realul depete imaginarul. Opera intrig sau nu intereseaz, att timp ct nu-i poate fi perceput sensul. Demersul structuralist i cel semiotic urmresc surprinderea, prin construirea de modele descriptiv-explicative, invarianilor n funcie de care se organizeaz sensibilitatea creatorului i a receptorului de art. Dezvluirea unei realiti imaginare individualizate i sensibil-evocatoare include inventarea unei noi ordini a coninuturilor minimale. Iar analizele sus menionate propun o imagine asupra modului de costruire i constituire a sensului: procedee i tehnici formale, corelaii sintactice ca infrastructur a unei meditaii transfigurate estetic asupra existenei. Depirea tendinei spre o formalizare extrem se face atunci cnd se caut elucidarea invariailor tematici, testarea unor modele semantice, ce cuprind semne artistice din clasa coninutului, apte s releve liniile unei interpretri posibile a universului imaginar, structurarea intern a dominantelor pe care apare valoarea estetic. Lumea imaginar a operei de art poart pecetea inconfundabil a personalitii creatorului. Metodologiile vizate, studiind structurile, nu neag unicitatea actului creaiei i al receptrii, ci, precum orice teorie, similar abordrii filosofice, trdeaz aceast unicitate pentru a-i surprinde mecanismele generale, fiind contiente de aceast stare de lucruri. Sunt revelatorii n acest sens observaiile lui A. Moles asupra informaiei estetice, pe care o apropie de "conceptul informaiei pesonale", considernd-o intaductibil i doar "transpozabil aproximativ". [12] Nu este, deci, eludat rolul creatorului care "personalizeaz" mesajul, opunndu-se ntrebuinrilor cotidiene ale limbajului, ci sunt doar desprinse structuri, cu oarecare grad de generalitate, ale proceselor de creaie. Structurile formale i constantele semantice ale imaginarului se disting de valoarea pe care o au operele n care sunt decelabile astfel de structuri. Se urmrete construirea de modele explicative pentru creaii distincte, dar analoge structural, sub aspectul mecanismelor de construire a sensurilor. Apare, astfel, evident, faptul c nu exist scheme standard ale funciei imaginative, care, de fiecare dat - n dependen de preferinele autorului - sunt umplute cu anumite coninuturi. Chiar formulele imaginarului se modific i diversific sub presiunea proceselor culturale, ideatice, i a configuraiei contextului istoric. Acestea modeleaz facultile umane de valorizare, stilul reaciei i participrii. "ntr-o societate prin excelen antitradiionalist - arat Adorno, referindu-se la arta contemporan -, tradiia estetic este apriori suspect. Autoritatea Noului este cea a ineluctabilului istoric". [13] Imaginaia creatoare, deosebit de cea mimetic i idealizatoare, prezent n multiple maniere stilistice actuale, permite investigarea condiiei umane contemporane - dincolo de ilustrarea unor viziuni asupra lumii i vieii, dincolo de mentalitile i convingerile cu priz la artist - prin iluminarea proceselor istorice, a semnificaiilor i consecinelor virtuale ascunse. n cazul marilor creatori, imaginarul are un puternic recul n real: convinge, fr apel la rigorile demostraiei raionale. Artistul model, dincolo de calitatea potenialului creator, se situeaz la intersecia a dou mari riscuri: cel al angajrii n coninuturi de suprafa, perisabile, i, n egal msur, cel al experimetrii formale, al modei inovaiei cu orice pre. Delimitarea valorilor autentice de impostur i de profunzimea mimat poate fi ns operat din perspectiva filosofiei artei i culturii. 3. "Opera deschis" Dac ne sium n planul unei idealizri teoretice, putem accepta c pentru antici i reprezentanii clasicismului virtuile simbolice ale artei sunt privite ca structuri eminamente funcionale. Dimensiunile artisticitii sunt ncorsetate de exigena reprezentrii, comunicrii, imitrii; n consecin, limbajul operei e conceput ca ornament, "ales" , nerezistent la traductibilitate. ncercrile renascentiste n direcia comparrii diferitelor arte - ceea ce, de altfel, dincolo de acceptarea imitaiei ca norm i obiectiv al artei, presupune recunoaterea pluralitii tehnicilor simbolice prin care aceasta este efectuat - culmineaz n opera lui Lessing cu justificarea autonomiei limbajelor artistice. Prin aceasta, este pregtit, de fapt, terenul refleciilor romantice. Critica principiului imitaiei se va face n numele primatului subiectivitii. Pentru nceput, noua orientare se impune printr-o schimbare de direcie n modul de a nelege imitaia. Astfel Karl Philipp Moritz - n opera cruia Tzvetan Todorov vede exprimat ntreaga problematic a esteticii romantice - introduce o invenie radical: "n timp ce, nainte, pentru a mpca principiul imitaiei cu faptele era suficient s se alture la "a imita" un adverb moderat, sau, suprem ndrzneal, obiectul s fie calificat n chip deosebit ("frumoasa natur, idealul"), Moritz schimb subiectul verbului i totodat semnificaia lui. Cea care imit nu mai este opera, ci artistul". [14] Natura este imitat ca principiu productor-creativ, nu n aspectele sale formal-obiectuale. Prin urmare, mimesis-ul nu e admis

55

FILOSOFIA ARTEI

dect ca poiesis. Aceste consideraii - n contextul accentului pus pe finalitatea intrinsec a operei de art, pe faptul c aceasta i are propriile sale norme, funcie de care se impune aprecierii - pregtesc concluzii elocvente cu privire la autonomia artei. Analiza modului n care frumosul se propune receptorului include, subiacent, o nou perspectiv asupra simbolului artistic. Limbajul este imaginea celui care vorbete, iar funcia expresiv depete - n art - procesul de simpl reprezentare. Dac, grosso modo, se poate spune c pentru clasici arta comunic doar altfel, n accepie romantic ea comunic altfel i altceva, adic ceea ce nu poate fi exprimat prin alte mijloace. Aceste idei eman din operele multor gnditori: Herder, Rousseau, Vico, Schaftesbury, Schlegel, Schelling, Goethe, Schiller i alii. Hotrtoare este i teoria lingvistic a lui Humboldt: n loc de a studia formele lingvistice empiric constatabile, el opteaz pentru discursul tiinific asupra actelor prin care acestea sunt produse, iar aplecarea asupra limbii ca activitate vie conduce la repunerea n drepturi a rolului jucat de factorii personali i social-istorici n procesul comunicrii. Putem afirma, pe scurt, c dup Renatere se impune tot mai mult contiinei estetice cu puterea evidenei faptul c simbolul artistic posed caliti ireductibile, unice n raport cu limbajul comun. Exacerbarea acestei autonomii este de factur estetist. Nu ntmpltor, de pild, aprecierile lui Novalis cu privire la puritatea expresiei poetice corespund perfect distinciei Kantiene dintre artele pure i cele aplicate. Ecourile unei asemenea poziii unilaterale sunt prezente n poeticile unor mari creatori contemporani. Important este, ns, de sesizat c noile reflecii estetico-filosofice i ataeaz o nou viziune asupra limbajului artistic surpins elocvent n distincia pe care Goethe o face ntre alegorie i simbol (ultimul opune rezisten la nelegerea strict raional, este intraductibil, limitat n semnificaii, .a.m.d.). Articularea elementelor de limbaj n vederea producerii unei opere ce se preteaz la interpretri multiple este condiia de existen i orgoliul artei moderne. Din totdeauna, arta a recurs la o mblnzire a logicii, cerndu-se trit i mprumutnd inefabilul, nedefinitul, imprecizia tririi. ns artistul modern lucreaz astfel cu limbajul nct s obin maximum de efecte semantice. Potenarea semnificaiilor i plurivalena liniilor de sens pare a fi postulatul practicilor artistice contemporane. Pentru a surprinde aceste caracteristici, U.Eco elaboreaz modelul "operei deschise". Ideea deschiderii operei artistice la o pluritate de receptri este surprins de Heinrich Wolfflin [15] n analiza noutii aduse de arta baroc fa de arta Renaterii. Wolfflin consider c evoluia stilului de la clasic la baroc poate fi surprins n esenialitatea sa prin cteva serii dihotomice: evoluia de la linear la pictural; de la reprezentarea bidimensional la cea n profunzime; de la forma nchis la forma deschis; de la multiplicitate (pluritate) la unitate; de la o claritate absolut la o claritate relativ. Aceste fenomene realizeaz, n acelai timp, trecerea de la tactil la vizual, de la eleatismul formei clasice la heracliteismul formei baroce. Forma clasic este clar i direct perceptibil; form baroc, prin jocul de lumin - ntuneric, curbe, linii frnte, etc. determin incapacitatea receptorului de a surprinde un efect clar. Orict de diverse ar fi variantele stilistice postclasice, ele prezint aceeai not caracteristic, ce const n faptul c toate se sustrag unei perceperi imediate i complete. Devalorizarea conturului are drept urmare o subiectivizare a efectului. Evoluia stilului de la clasic la baroc nu are loc numai n virtutea unei determinri interne a formelor artistice, ci i n relaie cu circumstane exterioare favorizante unei asemenea mutaii. Wolfflin nu este preocupat s analizeze aceast intercondiionare, dar, n principiu, nu o exclude, apreciind c ideea de frumos evolueaz n strns legtur cu schimbarea concepiei asupra universului i a modului de raportare practic a omului la realitate. Forma baroc este dinamic pentru c omul nsui se afl n contact cu o realitate n micare, infinit pe care nu o mai concepe ca avnd o ordine strict raional i alctuit din esene imuabile. Pierre Francastel menioneaz: "regsim, prin intermediul operei de art, categoriile fundamentale ale spiritului omenesc la un moment dat". [16] Transformarea polisemiei din corolar al valorii estetice n postulat al operei de art puncteaz asimilarea de ctre art a conceptelor fundamentale ale culturii moderne, care traduc o raportare specific la univers: probabilitate, posibilitate, relativitate, pluritate, ntmplare, invenie. Putem afirma c probabilitatea i invenia sunt axe explicative pentru o bun parte din cultura modern. Constructivismului tiinific contemporan i este analog un constructivism al artei. n momentul n care tiina depete nivelul empiric prin preocuparea pentru abstracii, teorii, construcii ipotetico-deductive, arta nceteaz s mai fie reflectare idealizatoare pentru a fi invenie, dei contactul cu realitatea nu este rupt. ntr-o epoc n care realitatea este explicat probabilist - cu baz ontic sau ca urmare a unei inadecvri epitemologice - i invenia asigur progresul tehnic i dezvoltarea universului conceptual, arta manifest analogii structurale cu metodologiile tiinifice. Ritmul trepidant al schimbrilor n epoca modern, viteza ca dimensiune existenial etc. creaz contextul care modeleaz facultile umane de nelegere i valorizare. Relaiile dintre lucruri nu mai sunt nelese ca strict determinate, cum le concepea viziunea unei ordini strict raionale a universului; fiecare lucru este punctul de intersecie a unor multiple intercondiionri. Aceste fapte sunt asimilate de art ntr-un mod propriu, prin stabilirea de relaii inedite ntre elementele realitii, dup cum remarc P.Francastel, inadmisibile pentru omul de altdat. Dintotdeauna realitatea artei nu s-a confundat cu realitatea propriu-zis. Aristotel recunoate acest fapt atunci cnd arat c "datoria poetului nu e s povesteasc lucruri ntmplare cu adevrat, ci lucruri putnd s se ntmple n marginile verosimilului i ale necesarului", adic "fapte ce s-ar putea ntmpla". [17] Dar, n concepia aristotelic, i, n general, n arta clasic, ntre opera de art i realitate exist o analogie. O parte din arta modern realizeaz ns o mutaie, ntre realitate i lumea operei de art existnd o diferen i chiar o divergen structural, un neizomorfism. Modelul operei deschise [18] certific aceast mutaie structural i permite o ncadrare de tip sincronic n cultura modern. Coordonatele care fac posibil relevarea analogiilor sunt probabilitatea i invenia. Noiunea de "oper deschis" nu are relief axiologic, ntruct nu poate fi considerat criteriu care s permit selecionarea operelor valoroase din totalitatea operelor de art. Gradul deschiderii nu afirm nimic referitor la valoarea estetic a operei, ci doar o face

56

FILOSOFIA ARTEI

posibil. Poetica, neleas ca ansamblu de reguli cu valoare normativ pentru creaia artistic (n clasicism), sau ca studiu al structurilor lingvistice (formalismul rus, structuralismul colii de la Praga), nu poate propune valori estetice, ci proiecte de oper. Msura n care diferite opere, care urmresc s realizeze modelul propus de o poetic sau alta, sunt valoroase din punct de vedere artistic sau nu este o sarcin a criticii artistice. Poetica este legitim numai ntruct expliciteaz printr-un model ipotetic principiile de structurare a operei artistice. Ca atare, "opera deschis" este o categorie rezultat prin analiza tiinific a realitii artistice moderne, simultan cu valoare explicativ i normativ (nu ns n sensul unei rigiditi clasice). Legitimitatea modelului operei deschise se profileaz n necesare i fructuoase feedback-uri cu problemele esteticii generale i cu ntreaga cultur modern. Axul central al acestei probleme este acceptarea mutaiilor nu numai n sfera coninutului unei culturi, ci i la nivelul structurilor prin care coninuturile sunt transmise, i, n consecin, la nivelul structurii unei receptri adecvate. n aceste condiii, "opera deschis", ca sistem de relaii, are o valoare explicativ general, fiind model al unui ansamblu de opere care, dei au o deschidere specific, au ca liant o anume modalitate a procesului de semnificare, o asemnare a structurii actului de receptare. Deschiderea de gradul nti rezult din posibilitatea operei de art de a primi o infinitate de lecturi, chiar dac opera ca atare este nchis din punct de vedere formal. n mod necesar, valoarea estetic este ambigu, deschis. Ca atare, chiar atunci cnd nu-i propune s realizeze ambiguitatea n oper, dndu-i o form deetrminat, ncheiat, artistul comunic mai mult dect crede sau chiar dect vrea. Ceea ce Umberto Eco numete "deschiderea de gradul doi" include o indeterminare a operei din punctul de vedere al formei i o articulare interioar a elementelor constitutive care germineaz un joc de relaii creatoare de polisemie. "Deschiderea de gradul doi" ridic astfel ntr-o form acut problema raportului semasiologic. Artistul, n acest caz, urmrind n mod explicit s obin o oper plurivoc, structureaz unitile de limbaj n vederea potenrii valorii lor semantice. U.Eco arat c informaia, neleas ca bogie de alegeri posibile a semnificaiei, poate fi mrit prin ruperea ordinii probabilistice a limbajului, prin dezordine, fr ns ca dezordinea s devin "zgomot". Aceast "dezorganizare" cu finalitate estetic urmrete multiplicarea posibilitilor informaionale ale mesajului. Autoreflexivitatea limbajului artistic creaz o dependen reciproc a semnelor al crei efect este ambiguzarea semnificaiilor, transformarea denotaiilor n connotaii. Mesajul determin astfel n receptare o criz a codului, ceea ce valideaz intervenia unei multitudini de coduri i subcoduri care produc variate posibiliti de comunicare. "Mesajul deschis la semiotica codurilor apare ca o form golit de sens: din punctul de vedere al logicii semnificaiilor, este inversul unei organizri precise. Aceast organizare a sa orienteaz decodificarea i alegerea sensurilor n funcie de ideologie, de mprejurrile i ali factori extrasemiotici". [19] Opera deschis permite, astfel, analogii cu modelul cauzalitii statistice. Analogia ntre deschiderea operei de art i relaia de nedeterminare din mecanica cuantic este important sub aspectul relevrii comportamentului probabilistic al raportului semasiologic n unele creaii moderne din domeniul artei. Sistemele cuantice sunt deschise la o multitudine de stri viitoare, zona posibilului fiind totui circumscris de starea actual. n mod analog, opera este deschis la o multitudine de interpretri, controlate, totui, de autor prin structur. Polisemia nu exclude comunicarea, la fel cum probabilitatea nu exclude cauzalitatea. Liniile semantice se intersecteaz i determin un comportament probabilist al semnificaiilor, la fel cum ntretierea seriilor cauzale genereaz un comportament statistic al microparticulelor. n opera de art, acest comportament al semnelor n raport cu semnificaiile nu are loc n mod natural, ci numai ntruct are o baz ontico-artistic. Artistul creaz relaiile, organizeaz dezorganizarea, introduce "parametrii ascuni". n acest sens, este instructiv analogia dintre "opera deschis" i geometriile neeuclidiene, logicile polivalente, spaiile pluridimensionale, sistemele formale. De asemenea, n ce privete natura structurii probabiliste a operei moderne, este edificatoare i analogia cu tehnica modern care este, prin excelen, invenie. "Opera deschis" - ca model al actului de invenie n domeniul artei - realizeaz o multiplicare a adevrului i a realitii n strns legtur cu crearea de noi posibiliti comunicative prin organizarea elementelor formale. Invenia se traduce tocmai prin obinerea unei combinri a segmentelor semiologice care s fie surs de semnificaii multiple. Ponderea o are modul de structurare a elementelor de limbaj, i nu alegerea acestora. Considernd S clasa semnificanilor i S1RS2 relaia normal dintre semnificanii S1 i S2, pentru clasici expresia artistic va avea forma S3RS4, S3 i S4 fiind paradigmele lui S1 i respectiv S2, accentul fiind pus pe alegerea relatelor. Pentru moderni, ns, important este ocul sintagmei produs de noutatea relaiei i nu de cea a relatelor; aadar formula va fi S1RiS2 sau S3RiS4, unde Ri este relaie a-normal, creatoare de semnificaii multiple. Dac acceptm aceast constatare ca avnd valoare de principiu, trebuie stabilit, tot la nivelul principiului, i sfera sa de aciune rodnic pentru comunicarea artistic. Trebuie s acceptm mpreun cu Eco faptul c "un mesaj total ambiguu apare ca foarte srac n informaii, deoarece dispune de numeroase alegeri interpretative, dar poate fi delimitat ca zgomot; adic l poate reduce la o dezordine pur". [20] Eco este preocupat s surprind intercondiionarea dintre form i deschidere prin stabilirea ntre care o oper i poate multiplica polisemia fr a nceta totui s aib o structur. Structura minimal este condiia existenei operei, n virtutea creia sunt posibile i dirijate interpretrile multiple. Minima configuraie formal are statul limitei care trebuie avut n vedere cnd deschiderea la semnificaii multiple devine scop explicit. Invenia este, aadar, binevenit n msura n care stimuleaz actele receptoare i interpretrile, fcnd totui posibil un control al cmpului semantic. n momentul n care acest control nu mai este posibil, comunicarea se deplaseaz spre arbitrar. Aceste dificulti apar n mod evident n analiza a ceea ce Eco numete "opera n micare" - o specie a deschiderii de gradul doi. Aceasta "se caracterizeaz prin invitaia de a face opera mpreun cu autorul". [21] Mesajul nu are o form determinat i

57

FILOSOFIA ARTEI

las posibilitatea organizrii elementelor constitutive de ctre receptor n nsui actul de consum artistic. Pentru a exemplifica aceast direcie a artei contemporane, Eco aduce n discuie operele muzicale ale unor postweberieni (Henri Pousseur, Karlheinz Stochausen, Pierre Boulez, Luciano Berio), observnd o genial sugerare a acestei direcii n neterminata oper "Le livre" a lui Mallarm. La o analiz mai atent a unor opere semnate de aceti creatori, ni se relev faptul c ele nu au o structur, ci sunt un numr de elemente - subsisteme polisemice create de autor - care n virtutea unor reguli de combinare, mai mult, mai puin sau deloc restrictive, asigur virtualitatea structurilor. Posibilitatea structurilor este ntr-adevr circumscris de autor prin regulile de combinare. Cu toate rezervele fa de un asemenea tip de oper, nu putem s nu recunoatem existena catharsis-ului n receptarea acestora sau cel puin posibilitatea edificrii valorii estetice ntr-un asemenea context. Aceast ipostaz a operei deschise confirm un anume refuz al comunicrii dspre care vorbete M.Dufrenne. [22] "Opera n micare" permite realizarea valorii estetice, dar defavorizeaz comunicarea deplasnd-o spre arbitrar, convenional, i nlocuind-o cu delectarea. Mesajele cu structur construite dup un cod riguros nu cer n mod necesar o analiz a receptrii, ntruct codul, ca depozitar al unei experiene sociale, atribuie valori fiecrui element al mesajului i mesajului ca totalitate. n acest caz, receptarea nu afecteaz cu nimic valoarea mesajului. Ins mesajele ale cror structur antreneaz o dialectic a codurilor presun analiza raportului comunicativ mesaj-receptor. Ca atare, studierea rolului activ al subiectului n procesul receptrii este inclus n metodologia deschiderii structurii operei de art ca demers care confirm plurivalena interpretrilor pe care analiza structurii o afirm. Arta clasic, dei n organizarea inedit a elementelor purttoare de sens presupune originalitatea i creaia, n esen nu realizeaz o mutaie structural, ceea ce determin ca receptarea s fie inclus n sfera de ateptri stabilit de sensibilitatea, gustul, cultura, prejudecile etc. individului modelate de un anume context socio-cultural. Rolul activ al subiectului n receptarea unei asemenea opere const n adecvarea la mesaj (care este ambiguu pentru c este estetic) i are loc pe fundalul unei regsiri a structurii habitudinilor sale. Arta modern, dup cum am artat, merge pe o divergen structural. Logica interioar a limbajului artei moderne necesit un alt mod de raportare activ a subiectului n procesul receptrii. Cnd structura operei aspir spre o rupere a convenionalismului, receptarea nsi nu poate avea loc fr o depire a ineriei estetice, fiind "o ateptare a neprevzutului" (Eco). Opera deschis de gradul doi supune contemplrii i aprecierii nu o form care s fie receptat ca ambigu, ci o form care din ea nsi produce configuraii noi, posibiliti infinite de a se metamorfoza n actul de consum artistic, fr a putea fi identificat exhaustiv cu una sau alta din nfirile sale. Stuctura unitilor de limbaj creaz o intercondiionare a liniilor semantice. De aceea, ni se pare incomplet afirmaia lui Eco conform creia "mesajul ambiguu m oblig la numeroase alegeri interpretative", [23] pentru c nu este vorba de o libertate, de alegere propriu-zis, ci de o imposibilitate de a alege o anumit linie semantic. "Destinatarul frumosului artistic este condamnat nu la, ci n libertate", [24] pentru c nu este liber s aleag din N linii de sens o linie sau alta, ci oscileaz ntre linii de sens, fiind imposibil alegerea exhaustiv a uneia. Liniile semantice ale operei de art, ca rezultat al organizrii de tip probabilist, sunt neexhaustive, echivalene, simultane, complementare. Accentul pe care arta contemporan l pune pe structura elementelor de limbaj este revelatoriu pentru perspectivele sale umaniste. Este unanim acceptat n estetic punctul de vedere conform cruia opera de art nu dubleaz tiina n ce privete coninutul, ci transmite coninuturi care pot fi vehiculate numai prin modul su specific de structurare. Complicarea organizrii formale nu este un exerciiu gratuit, ci satisface acest deziderat n concordan cu stadiul actual de dezvoltare al culturii i civilizaiei. Omul transpare n orice oper de art, dac nu ca model, ntotdeauna n calitate de creator. Modelul operei deschise, caracterizat prin invenie i probabilitate, permite crearea de noi registre, modele ale sensibilitii umane. "Opera deschis" reuete s ne pun n contact cu incertitudinile realitilor umane contemporane nu prin ilustrarea sau explorarea unui umanism, ci prin inventarea acestuia. Dac umanismul artei clasice se nscrie n repertoriul modelelor permise de o anume concepie asupra omului, umanismul artei moderne este creator, preponderent inventiv. 4. Modele structuralist-semiotice i estetic filosofic Cercetrile structuralist-semiotice ncearc s demitizeze anumite aspecte ale creaiei artistice, viznd n mod expres analiza tiinific a tehnicilor de limbaj prin care se produce, fixeaz i transmite valoarea estetic. Prin aceasta, iniiaz un gen de cercetri n care punctele de contact dintre reflecia filosofic i studiul tiinific contribuie la fertilizarea demersului teoretic asupra artei contemporane. Galvano Della Volpe reuete o demitizare a imaginii poetice, salvndu-i virtuile cognitive - specifice, desigur - de la o posibil euare n obscuritate semantic. Postulatele ncercrii sale, multe din ele comune, de altfel, perspectivelor actuale tiinificizante, radiografiaz poezia ca sens complex, construit i inventat cu ajutorul unor scheme, tehnici i trucuri ce pot fi desconspirate. Strategiile de tip lingvistic, structuralist, semiotic sunt ns, riguros specializate n modul de operare a decupajelor epistemologice din ceea ce numim "art". "Litera i semnul vor fi considerate de ctre noi ca baz a ntregii literaturi". - [25] arat Tzvetan Todorov. "Nu opera literar nsi este obiectul activitii structurale; ceea ce aceasta caut sunt proprietile acestui discurs particular care este discursul literar. ntreaga oper nu este, de altfel, considerat dect ca manifestarea unei structuri abstracte mult mai generale, ea fiind numai o realizare posibil". [26] tiina literaturii nu trebuie s studieze literatura, ci "literaritatea", adic ceea ce face dintr-o oper dat oper literar: procedeele artistice, formale. I.N.Tnianov avea dreptate cnd arta c e greit a nelege raportul dintre form i coninut dup formula: "form +

58

FILOSOFIA ARTEI

coninut = pahar + vin". De altfel, este preferat distincia material/procedeu. Dup cum remarc B.Eihenbaum, "noiunea de form a obinut un sens nou, nu mai este un nveli, ci o totalitate dinamic i concret care are coninutul n ea nsi, n afar de orice corelaie". [27] Evident, formalitii rui sesizeaz c este imposibil separarea n opera de art a elementelor lingvistic-expresive de ideile exprimate, dar sunt tentai s reduc literatura la o sum de procedee de limbaj. Accentul cade pe nelegerea artei ca form, iar analiza formei este redus la analiza raporturilor dintre elemente de limbaj. Acest fapt justific ntr-un fel afirmaia lui R.Wellek: "dei cu instrumente infinit mai fine, ei s-au ntors la vechiul formalism retoric". [28] Studiul riguros al polisemiei, intraductibilitii i valorii semantice proprii simbolului artistic este consecina fireasc a autonomiei fenomenelor estetice. Aplecarea asupra procedeelor lingvistice i a relaiilor dintre semne n interiorul textului are capacitatea de a revela mecanismele prin care autorul creaz valoarea estetic i, evident, aduce n discuie problema funciei specifice a limbajului n art. Iniial, asemenea elaborri imanente ale poeziei (n special) i literaturii (n general) erau apropiate de viziunile estetice, ns delimitrile nu ntrzie s apar. Astfel, dac iniial R.Jakobson accepta indiferena poeziei fa de obiectul enunrii, [29] n "Lingvistic i poetic" depete autotelismul pur prin recunoaterea mbinrii funciei estetice cu cea referenial. Polemiznd cu cei care l nvinuiau de "art pentru art", precizeaz c metoda structural nu duce inevitabil ctre o desconsiderare a funciilor artei n viaa social, nu subliniaz separatismul artei, ci doar autonomia funciei estetice. Din aceeai perspectiv, J.Mukarowsky precizeaz c limbajul artistic nu poate fi definit satisfctor prin nsuiri (ornamente, figuri, individualitatea expresiei .a.), ci prin funcie: "scopul limbajului poetic este obinerea unui efect poetic". [30] Acest efect este obinut prin aranjament lingvistic, prin tehnici de corelare semantic, prin depirea funciei strict comunicative, refereniale .a.m.d. Concentrarea funciei poetice asupra semnului nsui apare ca o consecin direct a autonomiei proprii fenomenelor estetice. Menionm, ns, c analiza modului de structurare a limbajului n textele artistice nu epuizeaz specificul valorii estetice. Textul literar, compoziia plastic etc., sunt elemente foarte importante ale operei artistice, dar nu se confund cu aceasta; efectul artistic rezult din corelarea textului cu ansamblul complex al concepiei despre via i ideatice. Procedeele artistice proiecteaz o lume de motive, personaje i intrigi; unitatea de sens a operei este efectul construciei unificate prin comunitatea ideii sau temei. Invenia formal lrgete cmpul de posibiliti expresive, fiind subordonat transmiterii unui mesaj uman trasfigurat afectiv. Tehnica formal a corelrii semantice mbogete universul semnificaiilor, dar tema unific totalitatea procedeelor ntr-o structur, iar valoarea estetic depinde de msura n care sensul raional trece n sens afectiv (subiectul operei este ridicat la rangul de lume estetic). Un creator poate cultiva, desigur, arbitrariul sistematic. Dar, arat U.Eco, "un mesaj total ambiguu apare ca foarte srac n informaii, deoarece dispune de numeroase alegeri interpretative, dar poate fi delimitat ca zgomot; adic l pot reduce la o dezordine pur". [31] Or calitatea estetic depinde hotrtor de i se afirm numai prin mesajul subiectivizat al operei. ntruct simbolul artistic nu este neutru din punct de vedere axiologic, perspectiva structuralistsemiotic are avantajul de a evidenia pregnant tehnicile formale i logica intern a semnelor prin care artistul comunic. Mai ales n raport cu arta contemporan, cercetrile de acest gen iniiaz o nou pedagogie a lecturii, circumscriu un orizont de sensibilitate a lumii operei de art n care trebuie s se nscrie capacitile intelectual-afective ale receptorului valorii estetice. Tocmai de aceea integrarea lor n planul mai general al esteticii filosofice este nu numai posibil, ci i necesar. Dei autonom, limbajul artistic vehiculeaz semnificaii umane, social-istorice complexe, iar descifrarea lor solicit, desigur, concentrarea asupra structurii operei, dar, n egal msur, i situarea sa n contexte explicative mai largi (ideologice, morale .a.m.d.). Prin urmare, adevrata utilitate a demersului semiotic apare atunci cnd nu i se absolutizeaz puterea explicativ, cnd nu este considerat un scop n sine, ci apeleaz la o fructuoas jonciune cu esteca filosofic i alte moduri de abordare a simbolului artistic (psihanaliz, psihologie, sociologie etc.). n raport cu arta, cele dou ipostaze ale semioticii, tiin i metod, capta accente distincte. Astfel, exist demersuri semiotice aplicate i aplecate asupra literaturii i artei; universul estetic este utilizat ca teren de ncercare/testare i confirmare pentru o teorie general a semnelor, sau ca domeniu dispus la ipoteze, inventivitate explicativ i sugestii de constructe teoretice cu virtui regulatorii pentru teoria general a codurilor. Specificul estetic nu este dispreuit, ci doar nparantezat; mai bine zis, este pus n categorii semiotice i, prin urmare, redus la literaritate, neleas ca utilizare specific a semnelor. Critica de orientare semiotic pornete de la premisa c poate atinge o cunoatere mai adnc a funcionrii limbajului i mesajului operelor de art cu ajutorul modelizrilor. Teoria general a sistemelor de semnificare i a proceselor de comunicare este antrenat n direcia sporirii gradului de inteligibilizare. Accentul nu mai cade, ca n primul caz, pe operaii descriptiv-explicative, ci pe recuperarea interpretativ a sensului. De aceea, acest travaliu semiotic pare mai dispus la integrare n perspective mai sensibile fa de i mai subtil mulate pe realitile esteticului. Cunoaterea valorilor nu poate fi epuizat prin detectarea structurilor care le vehiculeaz i a codurilor care le fundeaz orizonturile de semnificaie. Aa cum remarc Ludwig Grnberg, semiotica i metoda structural au puncte comune cu axiologia i, de aceea, pot conlucra fertil, cel puin din cteva motive: valorile, ca semnificaii umane, sunt ncorporate n semne; aa cum valoarea nu este reductibil la bunuri, nici semnificaiile nu sunt reductibile la semnificani; sunt desconspirate analitic i constructiv modele care, n realitatea cultural, au o funcionalitate latent i neevident; se pune accentul pe totaliti purttoare de sens .a. n msura n care semiotica i structuralismul anuleaz sistematic istoricitatea i problema subiectivitii, apare un risc: "transformarea unei reducii operaionale ntr-o reducie ontologic i a unui postulat metodologic (separarea sincronicului de diacronic i a conceptului de experien trit) ntr-

59

FILOSOFIA ARTEI

un postulat metafizic (conform cruia structura exclude definitiv i absolut principiul istorismului i raportarea la subiectivitatea uman)". [32] Studiul universului semnificaiei, mai ales prin teoria codurilor lumineaz, adncete, dezvluie aspecte ce in de producerea, funcionalitatea i receptarea valorilor, dar nu poate nlocui demersul axiologic. Tocmai pentru c, n semiotic, dispare omul. Sau, mai bine zis, condiia uman nu este luat i/sau privit ca sistem de referin al procesului cognitiv i, de aceea, doar transpare din strategia textual. Autorul, ca entitate biografic i subiect al enunrii, receptorul empiric i lumea operei se sustrag semioticii, n aceeai msur n care sensul trit nu se las explicat doar prin condiiile semantice generale care l fac posibil. Se poate spune c nici nu exist (de fapt, nici nu este posibil) o lectur obiectiv a unei opere literare chiar dac aceasta e privit doar ca text, independent de orice angajare subiectiv. Lectura hermeneutic nu face altceva dect s confirme sistemul de encoding al textului, dar nu poate fi epuizat de o decodificare cu mijloace semiotice. Codul, ca instrument cu valoare operaional, relev doar condiiile necesare care pot explica praxis-ul comunicaional. Detectarea lui deschide itinerarii de lectur i fundeaz scenarii interpretative. Numai finalizarea hermeneutic ofer relevan teoretic constructelor semiotice. ntruct valoarea estetic este deschis (n sensul fixat de U.Eco), operele de art nu permit dect lecturi subiective, adic de tip hermeneutic. Interpretarea este adevrata luare n posesie a textului (ca mesaj), ntruct caut modele de coeren a sensului, totaliti de sens, acolo unde semiotica nu permite dect totalizri de semnificaii. M.Dufrenne observ c ansamblurile semnificante sunt concepute, n semiotic, dup modelul limbajului, iar codul este o generalizare expansiv a ceea ce Saussure i Hjemslev neleg prin limb. Prin urmare, arta nu este avut n vedere expres, nici nu poate avea un tratament special (chiar dac se bucur, totui, de unul difereniat). Decupajul sistemelor semiologice se face dup alte criterii dect cele semantice i valorice. Exist domenii, chiar din cele pe care semiotica i le asum, care solicit mai nti un praxis nonlingvistic i nu devin semne dect ca urmare a unei decizii culturale mediate de limbaj. Nu ntmpltor sunt refuzate de ctre semiotic semnele care nu sunt esenialmente semnificante, sau, dac sunt, nu n maniera limbajului. Mai mult: decupajul operat n aceste sisteme dup modelul codului lingvistic circumscrie obiectul epistemologic, dar, "cutnd s tie cum semnific semnul, semiologii tind s escamoteze ce semnific acesta", [33] uitnd contiina dttoare de sens. Astfel, privilegierea limbajului datorit obinuinelor civilizaiei actuale i prestigiului tiinific al lingvisticii face ca opera s fie redus la text: "sensul nu este sensibil, vizibilul vizibil dect prin intermediul a ceea ce este spus". [34] Lectura nsi este una vorbit, adic tradus n limbaj. Or, expresivitatea "este mai puin n analiza operei dect n prezena ei" [35] ca lume. Prin urmare, codul nu epuizeaz sfera semnificaiilor artistice. Mai mult chiar, e dificil de spus c mai este operant pe acest teren. Dufrenne propune o alt clasificare a cmpurilor semiologice: lingvistice, acolo unde se formuleaz mesaje cu ajutorul codului; infra-lingvistice, pentru sisteme care nc nu sunt semnificante, au un cod, dar nu transmit mesaje, iar semnificaia se reduce la informaie; supralingvistice, respectiv, suprasemnificante, ntruct transmit mesaje, dar fr cod. Arta, ntruct i asum semnificaiile n forma expresiei, aparine ultimei categorii. Limitele demersului semiotic apar astfel mult mai clar. "Codul nu se las cunoscut dect prin mesaje, sistemul prin produsele sistemului". [36] Dar, ntruct teritoriul artei este plural (diferitele arte, din care unele se preteaz la corespondene, altele blocheaz orice ncercare de traducere) i neomogen (operele ce aparin aceluiai gen, de pild), codul nu este identificabil. "n timp ce limba se manifest n ansamblul discursurilor i impune fiecruia cteva lucruri n comun prin care acestea se constituie ca totalitate omogen, ansamblul operelor unei anumite arte nu prezint caractere n care s-ar releva un sistem". [37] Praxisul artistic este ntotdeauna anarhic; fiecare oper impune propriile-i norme, anuleaz tradiia; n consecin, continuitatea istoric, ine mai mult de un ritm vital. Regularitile convenionale i exigenele imanente operei nu pot avea necesitatea constrngerilor de cod. n egal msur, codul receptorului ine mai mult de iniierea i pregtire n faa artei, nicidecum de experiena perceptiv ca atare; este doar un preludiu al acesteia, cci n contact cu opera codul nu este sesizat ca un cod, ci ca existen i structur a operei singulare. De aceea, conchide Dufrenne "obiectul estetic nu poate fi justificat de categoriile lingvisticii". [38] De fapt, ceea ce respinge Dufrenne este numai imperialismul lingvistic n cercetarea semiotic. n viziunea sa, atent la modulaiile valorice ale zonei esteticului, creaia artistic nu dispune de cod analog limbii, dar aceasta nu nseamn lipsa total a codului; numai c acesta nu este nici definit, nici riguros, intrnd n funciune doar ca preparativ a realitii estetice, dup experiena creatorului i, n calitate de convenie, n faa receptorului. Codul este, cum Dufrenne nsui constat, opera contiinei reflexive, el traduce un model trit difuz i obscur de ctre contiina naiv, concret: deci, nu aparine ca schem i instrument prealabil actului crator i/sau perceptiv, ci este un construct. Devine operant numai dac suport o convertire sau mutaie interpretativ. n acelai sens, observm c U.Eco situeaz arta pe terenul textelor hipercodificate; pe lng regulile de competen, rol decisiv au i conveniile neexplicitate, invenia i numeroase alte determinante non-codificate; codurile i, ca urmare, structurile expresive sunt mereu puse n criz. "Codurile - remarc U.Eco - sunt sisteme ale ateptri". [39] ns, constat Gadamer, "experiena operei de art depete ntotdeauna n mod fundamental orice orizont subiectiv de interpretare". [40] De aceea, gustul depete codurile, dei le presupune i nglobeaz, iar rostul esteticii filosofice, care pledeaz pentru o hermeneutic integratoare a artei, este i acela de a de conspira imposibilitatea reducerii experienei estetice la cod. Demersurile structuralist-semiotice au meritul de a dezvlui ci i tehnici prin care actele de receptare trebuie i pot s se supun/adecveze la opera de art, asumndu-i rigori pe care opera nsi le conine n orizonturile sale de sens. n faa unui produs artistic impresionismul psihologic, proiecia subiectiv, arbitrariul interpretativ, ptrunderea ocazional a mesajului i simpla stimulare imaginativ nu se justific. Inefabilul valorii estetice nu trebuie invocat ca

60

FILOSOFIA ARTEI

argument n favoarea provizoratului i improvizaiei percepiei i interpretrii unei opere. Prin urmare, orientarea cercetrii ctre obiectualitatea artistic este motivat i dezirabil. Limitele sunt evidente numai atunci cnd decupajul operat asupra operei de art nu mai este privit sub aspectele sale ipotetice, deci, ca un construct teoretico-metodologic, i se refuz orice integrare hermeneutic i axiologic. Sub acest aspect, deseori, cercetarea tiinific a cmpului estetic eueaz n constructivism logic sau ntr-un pozitivism lipsit de orizont i respiraie. Chiar un adept al metodei structurale de talia lui M.Bahtin constat c "poetica se ine scai de lingvistic". De fapt, orientarea ctre analiza structurii obiectului s-a impus consiinei estetice moderne mai ales prin direcia fenomenologic. Max Dessoir sesiza c trirea estetic presupune o dependen de constituia obiectului i, prin urmare, acesta trebuie cercetat independent: "impresia estetic este deci - privit teoretic - consecina necesar a unei stri de fapt obiective". M.Geiger opteaz pentru intuirea esenei, a legitilor generale n obiectul individual, ntruct, atunci cnd valoarea estetic este sesizat numai pe calea analizei tririlor contemplatorului de art, n loc de "ce este un lucru" se spune doar "cum acioneaz el psihologic". Pentru cercetarea valorii date (ca fenomen) contemplatorului n ceea ce are esenial, "trebuie s fi adus obiectul n situaia potrivit pentru a putea intui n el o esen general, i mai trebuie s fi adus n prealabil i subiectul cunosctor n situaia potrivit pentru a putea exercita n genere intuiia adecvat".[41] nuntrul esteticii fenomenologice, problema structurii obiectului estetic este pus n cu totul ali termeni dect cei specializai n disciplinele tiinifice. Se pot ns, intui, ntre anumite limite, unele corespondene posibile. n estetica sa fenomenologic, Roman Ingarden consider opera de art ca fiind "un produs schematic, doar n anumite privine univoc determinat, coninnd i numeroase zone de indeterminare", att n ce privete subiectul, ceea ce este reprezentat, ct i calitile afective. Fiecare zon a operei se preteaz la un numr limitat de mpliniri posibile; opera de art devine obiect estetic doar atunci cnd aceste linii de sens se actualizeaz, se concretizeaz n i prin receptri corespunztoare. Aceast distincie este folosit de Ingarden pentru a deosebi valorile artistice de cele estetice. Valorile artistice aparin operei de art i depind de structura formal a acesteia; ca atare, sunt date n mod absolut i nu se modific n funcie de receptare; de fapt, const n capacitatea operei de a-i circumscrie sfera concretizrilor posibile, disponibilitatea sa de a se actualiza, ca mesaj, umplndu-i prin concretee sensibil zonele de indeterminare, ntr-un numr nedefinit de experiene receptoare posibile adecvate structurii sale schematice. Astfel spus, valorile artistice aparin puterii inerente articulaiilor interioare ale operei nsei de a produce semnificaii. Deci, din punct de vedere al raportului pe care l au cu actele de cunoatere, aceste valori sunt absolute ntruct opera de art ca depozitar a unor sensuri poteniale pe care le produce i controleaz prin structura sa le ncapsuleaz n ea nsi, astfel nct nu pot fi anulate definitiv, suprimate. ns, privite dintr-un punct de vedere ontologic, existena lor este precar, nemplinit, relativ, ntruct se prezint ca instrumente indispensabile pentru apariia valorilor estetice. n schimb, valorile estetice fiineaz la modul absolut de vreme ce nu depind de vreun suport material sau formal, i sunt relative n msura n care sunt afectate de variabilele contextelor de receptare. Prin aceste distincii, este evident c Ingarden se situeaz nuntrul unei perspective filosofico-axiologice, i, prin urmare, ideile sale privitoare la caracterul schematic al operei de art i la concretizarea acesteia n procesele de receptare pot fi asimilate modelelor structuraliste i semiotice; ultimele procedeaz la descrieri, analize i constructe metalingvistice prin care dovedesc tiinific tehnicile combinatorii ce ntemeiaz schemantismele imanente operei, accentul fiind pus pe constatare, descriere i explicare, nicidecum pe apropierea de specificul valoric prin nelegere i interpretare. De altfel, Ingarden, dei consider c "doar atitudinea cercettorului i face deplin dreptate operei" ntruct depete impresiile imediate care sunt deficitare n raport cu potenialitile de concretizare ale operei, subliniaz c diferitele straturi ale produsului estetic solicit conduite adecvate de cercetare, iar "atitudinea pur teoretico-intelectual" - caracteristic subiectului cunosctor insensibil la valorile estetice (sau, n general, la valorile) care apar n opera literar (sau o oper de art n genere) - " [42] nu este o cale de acces la calitile afective i valorice irepetabile i specifice ale creaiei. N. Hartmann, consider c, deoarece frumosul apare ntotdeauna n raport cu un subiect, analiza poate porni fie de la obiectul estetic, fie de actul al crui obiect este el. Obiectul poate fi cercetat sub raportul structurii i modalitii de fiinare, sau, n al doilea rnd, pentru a surprinde specificul estetic al valorii sale. La rndul su, analiza actului se concentreaz fie pe actul receptrii, fie ctre producerea operei de ctre creator. N. Harmann are serioase ndoieli cu privire la posibilitatea de a putea limpezi actul creaiei, ntruct acesta "pare s fie un act ce exclude contiina nsoitoare a actului. De aceea cunoatem numai laturile lui exterioare i nu putem s tragem concluzii asupra esenei lui interne, pornind de la realizrile sale". De fapt, conteaz autorul pe care ni-l dezvlui opera, cci "fr s vrea, plsmuitorul unei materii obiectiveaz totdeauna i ceva din sine nsui nuntrul operei, fie i numai modul su de a vedea". Obiectul estetic se prezint percepiei adecvate n dou ipostaze: pe de o parte, ca obiect real, accesibil sensibilitii i descrierii; pe de alt parte, ca ceva ireal, ne-real, ideal ce se ivete prin obiectul real, dar nu se confund cu acesta. Structural, obiectul acioneaz unitar, ns modul de fiinare este despicat n dou planuri. "Unitatea se gsete pe planul de apariie. Ceea ce face s apar trebuie s fie real, i ceea ce apare nu poate fi real, ntruct const numai n aceast apariie a sa. De aici jocul schimbtor n felul de a fiina al frumosului: el exist i totodat nu exist. Fiina lui se afl n cumpn". Cele dou straturi ale obiectului, planul prim i planul de spate, adic: cel perceput nemijlocit i cel care este simpl apariie au moduri diferite de subzisten: fiinare-n-sine i, respectiv, fiinare-pentru-noi. Obiectul estetic neles ca "apariie", ceea ce nu nseamn aparen, simulare a realului, amgire, iluzie, exist numai pentru un subiect dispus s-i depeasc simpla percepie pentru a avea "revelaia" a ceva neevident; "sparge ca un fulger marginile nelegerii i ia astfel

61

FILOSOFIA ARTEI

caracterul "apariiei" n sensul neobinuit" , ntruct amnuntele sensibile i afirm puterea de a mijloci ptrunderea contiinei receptoare n ceea ce nu are prezen efectiv, i, n acelai timp, "fac s apar nesensibilul, fondul ascuns". Arta opereaz o de-realizare, ntruct suspend realul i l depete, instituindu-i autonomia specific. "Faptul "apariiei" este (...) ca atare indiferent fa de real i de ireal. Ceea ce apare se prezint lipsit de greutate terestr, fr rspundere fa de adevr i neadevr, fr pretenie de adevr. De aceea i este sesizat doar ca apariie. E adevrat, el este cu totul "obiect", dar numai intenional, adic un obiect care se reduce la faptul de a fi obiect, aadar nu are, ca obiectul cunoaterii, o fiin supraobiectiv". Aadar "apariia" nu depinde numai de modul n care noi ne raportm la obiect, ci i de intenia care structureaz obiectul nsui: ca obiect n i prin care fiinaz valori estetice "nu subzist n sine, ci numai pentru un subiect care percepe estetic". Altfel spus, obiectul care prin natura i structura sa este destinat unei percepii estetice solicit un receptor, subiectul, prin care s-i actualizeze menirea, adic s se mplineasc i s se afirme ca obiect estetic. Valorile estetice sunt condiionate de un subiect; acesta iniiaz (sau desvrete) raportul de apariie de care atrn (sau cruia i sunt inerente) valorile estetice (individuale, cci aparin numai obiectului n cauz). Opera de art, ca tip exemplar de obiect estetic "este obiectivaie, adic proiectarea unui coninut spiritual n planul obiectelor". Spre deosebire de cele dou forme ale spiritului viu (cea personal-subiectiv i cea istoric-obiectiv), obiectivaia , ca produs al spiritului "subzist ntr-o anumit desprindere de viaa spiritual, este oarecum scoas dintr-nsa i astfel scutit de transformarea ei, poate duce aadar lng ea o existen n sine". Suportul obiectivaiei estetice, adic "materia este, potrivit caracterului artei, piatra, bronzul, culoare de pe pnz, cuvntul, scrisul sau sunetul. ns acestea ar rmne mute i nu ar putea fi purttoare de coninut spiritual fr aciunea reciproc a spiritului viu. Aceasta, const n recunoatere, n nelegere. Ceea ce a fost nchis n materie i oarecum depus n ea trebuie din nou scos la iveal, liberat, pus n micare, renviat; el trebuie reintegrat spiritului viu". Semnificaiile valorice ale artei sunt captive n materie, n articulaiile limbajului, n text, sunt susinute de acestea i, n acelai timp, le transfigureaz: "apariia" lor depinde de aciunea spiritului viu, personal sau istoric. n analiza spiritului obiectivat care, dup cum am observat, se deosebete de cel viu, nemijlocit implicat n viaa spiritual, N.Hartmann distinge patru termeni: materia modelat (1) i coninutul spiritual (2) strns unite chiar prin modelarea materiei, ns numai pentru un spirit viu (3). Ultimul termen se refer la funcia spiritului creator (4). "Spiritul productor modeleaz materia; el i adaug astfel coninutul spiritual, n acelai timp ns l i ncuie ntr-nsa, astfel nct spiritul care l recepteaz la timpul su trebuie mai nti s l "deschid" din nou, adic s-l redobndeasc dintr-nsa; prin aceasta devine limpede c spiritul receptor are de adus, din partea sa, i o contribuie spontan: el trebuie s renasc interior, n nelegere i n intuiie, ceea ce fusese produs de cel dinti, trebuie s-l reproduc. Contribuia aceasta i realizarea aceasta abia izbutesc s fac s i "apar" coninutul spiritual". N.Hartmann analizeaz limba ca fiind situat, n acelai timp, n planul spiritului viu obiectiv ntruct este vorbit, intermediaz comunicarea i nelegerea: cuvntul "este oarecum moned de schimb a comerului spiritual" servete fugitiv momentul i dispare, fiind uitat, dar i obiectivaie, iar ca obiectivaie "prezint amndou straturile fiinei caracteristice obiectivaiei: ptura real sensibil, tonul pe care-l auzim i coninutul spiritual, semnificaia, sensul". Tehnicile de producere, n poezie, a detaliului intuitiv cu mare putere semnificant sunt puse n slujba ncapsulrii unei limbi spirituale, puternic individualizate care i ateapt receptorul complice pentru a intra ntr-un raport de "apariie". Modul de existen al obiectului estetic prezint inevitabil dou planuri; ca obiect este unitar, ns, sub raport ontologic, este o totalitate indiscutabil i indisociabil a ceva real i a ceva ireal, "non-sens ontic oarecum", subliniaz Hartmann; aceast "despicare" inevitabil constituie nsi condiia existenei istorice a obiectului estetic. Dar, sub aspectul structurii globale a coninutului, adic a formei interioare, el are straturi multiple. Aceast pluritate de straturi aparin coninuturilor planului din spate i, pentru obiectul estetic, reprezint, "condiia estetic a adncimii i a bogiei sale, a plintii lui de sens i de semnificaie, n acelai timp ns, i nu n ultimul rnd, condiia valorii estetice, a frumuseii". De pild, distingnd anumite straturi n opera poetic (dram), Hartmann situeaz cuvntul n planul prim, cel din fa; apoi, ca straturi intermedialbile, (de apariie) ceea ce se poate numi concreteea sensibil, un corespondent greu de definit a ceea ce n pictur i sculptur ine de vizibilitatea sensibil i, prin mijlocirea acestui strat, cel compus din conduite, aciuni, intenii; mai profund este stratul modelrii sufleteti (etosul omului, meritul i vina, conflictul presimitor al valorilor .a.); ultimul strat se afl la limitele exprimabilului. De fapt, Hartmann supune arta unor exigene ontologice i i acord semnificaii ontologice: rostul acesteia este de a restitui, pentru om, nu un adevr al faptelor, ci un adevr al vieii, adic o concordan precis cu viaa real, dar nu n detaliu i n ceea ce are loc o singur dat (n individual), ci n principial i n esenialul omenesc. Pe aceleai traiectorii sugereaz analogii fr importan din punct de vedere estetic, dar cu tlc metafizic ntre straturile obiectului estetic i straturile ontice generale ale lumii reale. "Trebuie s spunem lucrurile clar: n fond, n obiectul estetic revin acelai straturi care alctuiesc i edificiul lumii reale. Pe scurt i simplificnd, ele sunt patru: lucrul (sensibil, viaa, sufletul, lumea spiritual; numai c aici fiecare este despicat mai departe, i anume despicat foarte diferit n diferitele arte".[43] Chiar aceste sumare trimiteri la estetica filosofic relev c aceasta i poate integra strategii tiinifice de tip semiotic, structuralist, lingvistic .a. ale cror performane n explicarea unor dimensiuni ce in de ontologia obiectului estetic nu mai pot fi puse la ndoial; ns, cu toate acestea, aspectele valorice i problema semnificaiei metafizice a experienei estetice nu pot aparine dect discursului filosofic. Este foarte greu, dac nu chiar imposibil din cauza multitudinii de idei i experiene care definesc arta contemporan, de surprins limitele ntre care arta secolului nostru i precizeaz specificul axiologic i se implic n raport cu profunzimile condiiei umane printr-o net distanare de

62

FILOSOFIA ARTEI

atitudinile care, contient sau nu, i reduc semnificaia la un mimetism facil sau jocul formal. Cert este ns c, dincolo de justificrile i respingerile cu care i este ntmpinat evoluia, au avut loc mutaii de tehnic artistic, mod de structurare, funcionalitate social, adapatare la nivelul actual al culturii i civilizaiei, care oblig la evidenierea unor noi dimensiuni ale umanismului acestei arte. Dificultile unei caracterizri globale a coordonatelor acetui umanism ireductubil i a rolului su n spiritualitatea modern, dei au surse multiple, se pare c n principiu sunt meninute de faptul c fenomenul artistic contemporan este abordat preponderent din perspectiva criticilor i istoricilor de art, tentativele esteticii filosofice fiind nc timide i nesemnificative. Clarificrile asupra specificului artei moderne aduse din aceste unghiuri particulare, lipsite de relevana i generalizarea filosofic necesare, eforturile rodnice ale "esteticilor" de tip tiinific (informaional, structuralist, semiotic) rmase din principiu la surprinderea unor aspecte pariale, precum i tezele generale ale esteticii filosofice, cu prejudeci n raport cu arta modern i, n general, rezistent la nnoirile tiinificizante ale celorlalte estetici ateapt nc sinteza capabil s depeasc unilateralitile spre a oferi fundalul filosofic stabil absolut necesar pentru a descrie i aprecia virtuile acestui umanism propus, impus i explorat prin experiena artistic. Este evident c dimensiunile valorice ale artei moderne pot fi i trebuie s fie explorate i din perspectiva structurii oprei de art, a modului n care artistul combin elementele de limbaj, tocmai pentru c aceast perspectiv este apt s evidenieze valenele specifice ale umanismului estetic n raport cu cel filosofic, moral, politic .a. Problema este de actualitate i de o importan capital, fie i pentru simplele motive c: (a) exist o inerie a subiectivitii receptoare, care, manifestndu-se n principal n raport cu modul modern de a face art, duce la respingeri nejustificate i la opacitate n faa coninuturilor evident angajate ale acesteia; (b) arta, fiind un mijloc eficace de influenare i formare a contiinei individuale i colective, nelegerea rolului specific al modului de structurare a limbajului n arta actual contribuie la formarea unor tipuri de atitudine existenial i a unor stiluri de gndire problematizatoare adaptate la noile orizonturi culturale i de civilizaie contemporan. Numai jonciunea perspectivelor menionate - tiinifice i filosofice - este apt s confere esteticii calitatea de hermeneutic demitizant a experienei estetice, a structurilor, valorilor i deschiderilor sale ctre omul contemporan. 5. Experiena estetic i violena simbolic Henri Meschonnic sugereaz existena a dou moderniti paralele: pe de o parte, radicalizarea fa de tradiie stimulat de mitul rupturii; pe de alt parte - i oarecum complementar -, excesul prin care i face loc mitul noutii. Herbert Marcuse, n termeni de origine freudian, nclin s vad ca tendin i ans a artei actuale desublimarea; estetica tradiional, cu intenie clasic, atribuie artei funcii cognitive, cathartice, miznd pe o mpcare cu realul; sublimarea/transfigurarea realului prin mitul armonizrii frumosului cu binele i adevrul face ca inclusiv atunci cnd opera acuz direct realitatea, s fie evident c, dei "artisul acuz realitatea", "acuzarea anesteziaz teroarea"; prin desublimare, arta renun s mai atenueze ocurile omului cu lumea (societatea), devenind o for real cu funcii antirepresive: "arta sfideaz principiul esenial al raiunii: reprezentnd ordinea sensibilitii, ea face apel la o logic tabuat, logica satisfacerii care se opune logicii reprimrii ", [44] neacceptnd regulile i valorile principiului realitii. De fapt, aceste poziionri ale artei deja autonomizate n cmpul socio-cultural i istoric - refuz, negare, dezvluire, contestaie .a.m.d. - sunt ctigate prin invenii formale, n sens larg. Consecinele - complexe, de altfel - unei asemenea direcii - definite prin distanare, ruptur i experimentare/invenie tehnic-formal - pot fi i au fost nsuite de teorie n felurite moduri. O interpretare filosofic ampl ne ofer, de pild, estetica lui Mikel Dufrenne, care pornete de la premisa c valoarea estetic const tocmai n receptarea efectiv a ceea ce opera intenioneaz s fie; se acord, astfel, un statut privilegiat percepiei nemijlocite, corectate de imaginaie i prin exigenele supunerii sensibilitii noastre la universul de semnificaii care singularizeaz opera de art. Arta - n opinia lui Dufrenne - se preteaz la o percepie "sauvage", normat de cultur, capabil ns s sparg carapacea obinuinelor pentru a ngdui revenirea la o quasi-imediatitate, privilegiind astfel accesul la o experien a Naturii (neleas ca real debordant, putere a sensibilului n devenire). Aceste idei, angajate n planul unei posibile ontologii a umanului, sunt dublate de un contestatarism de aceeai factur: desfiinarea artei ca instituie, situarea paralel a revoluiei politice i a revoluiei culturale n aa fel nct fiecare s-i rezolve propriile probleme interne, democratizarea accesului la art (creaie i receptare) prin revenirea la o inocen a percepiei. Dei n analiza specificului ireductibil al esteticului Dufrenne accept ca punct de pornire i sistem de referin operele de art aa cum sunt recunoscute cultural, este contient de faptul c rostul esteticii nu este numai acela de a clarifica, ci i de a orienta praxisul creator. Problema depirii constrngerilor metodologice ale fenomenologiei i a restriciilor tematice adiacente este o constant a gndirii lui Dufrenne. Ea poate fi subsumat preocuprilor sale n sensul circumscrierii a ceea ce putem numi graniele politice ale teritoriului esteticii. Astfel, estetica tradiional nu era obligat s-i determine frontierele, ntruct acestea erau ca de la sine nelese: arta cuprinde ansamblul operelor de art i se reduce la faptele artitilor. Este, aici, camuflat o ideologie estetic n msura n care se pregtete i justific, sau numai se face posibil, comercializarea valorii estetice, publicul fiind redus la calitatea de contemplator pasiv sau client. Reducerea artei la ceea ce este consacrat ca atare prin instane sociale a meninut artitii nchii ntr-un ghettou economic i cultural. Or, constat Dufrenne, practicile artistice actuale nu mai pot fi adunate sub incidena unui concept represiv. Pledoaria sa pentru democratizare

63

FILOSOFIA ARTEI

prin intermediul unei arte populare nu se confund cu proliferarea artei de mas, care, de obicei, este n mod voluntar mediocr; reaciile mpotriva unor simptome patologice din arta contemporan (experimentarea cu orice pre, extenuarea materialului, dematerializarea obiectului, reflexivitatea narcisist i paralizant) sunt direcii de politizare a esteticii, respectiv, de asumare a unei funcii critice i militante. De fapt "fenomenologia experienei estetice ncurajeaz revoluia artei, descriind o percepie i o creaie "sauvage", mai mult ca situaie limit, cci cultura i n mod deosebit codurile ne sunt totdeauna investite, inoculate, condiionate, dar habitudinile i sedimentrile pot fi pe moment ndeprtate, aa cum sunt n vis, unde opereaz procese primare, sau n srbtori, unde interdiciile sunt nclcate". [45] Democratizarea radical presupune o nou extensie a conceptului de art, o reevaluare a cmpului su semantic; pivotul l constituie percepia, aa cum a fost evideniat prin analiz fenomenologic: elementar, primar, primitiv n sensul de arhaic i natural, originar, slbatic prin supunerea la concretee, spontan, pre-reflexiv n sensul de nealterat conceptual .a.m.d. Ea sugereaz o primitivitate inocent a omului i culturii i familiaritatea cu natura. Arta are puterea de a propune o anume privire a unei lumi non-administrate, n msura n care imaginarul celebreaz regsirile sale cu realul i prin realul spontan perceput. Politizarea de stnga [46] presupune refuzul oprimrii i denaturrii sensului antropologico-ontologic al experienei estetice, ceea ce ndeamn, mai nti, la pierderea inocenei creatorului: acesta nu crede n neutralitate, nu ignor destinul i efectele operelor. Semnele angajrii vizeaz "proclamarea morii artei, cea ce nseamn refuzul concepiilor tradiionale asupra artei, operei, artistului, legate de ideologia dominant; refuzul comercializrii care face ca opera s intre n circuitul consumului, pervertindu-i ntrebuinarea i denaturndu-i sensul; cutarea unui contact cu publicul astfel nct acesta s nu fie imobilizat i aservit, retras ntr-o aprare pasiv; tentativele de a nsera arta n viaa cotidian i de a o introduce n srbtoare; n sfrit, introducerea n opera nsi a temelor politice propriu-zise: denunarea societii i a ideologiei sale, exaltarea luptelor revoluionare, organizarea evenimentelor sau producerea de obiecte care se asociaz acestei lupte". [47] Se poate constata c reflecia lui Dufrenne asupra naturii i omului - sugerat de tema percepiei i a prioriurilor are o finalitate politic -, rmnnd, ns, structural orientat de estetic. Reacia sa mpotriva stilului tehnocratic inerent civilizaiei actuale - vag umane prin artificializare, represiune, raionalitate tehnologic i principiu al eficienei -are mereu n fa experiena estetic n calitate de model a ceea ce poate fi activitatea uman liber. De fapt, ceea ce propune este o re-umanizare prin impunerea, la nivelul tririlor, a unei raionaliti de tip estetic, spontan-axiologice. Ideologia, neleas ca set de reprezentri imaginare legate de raporturile trite ale oamenilor fa de condiiile lor reale de via, aparine clasei dominante; ea se concretizeaz n instituii, obiceiuri, practici, fiind tentacular, invadatoare, disimulant. n msura n care se insinueaz n substana culturii - cu efecte ca: pretenia culturii dominante de a fi singura adevrat, etern, universal valabil - aceasta difuzeaz stiluri de via alterate i manipulate: trebuinele, dorinele, tipurile de reacie sunt pervertite, astfel nct afirm, incontient, coerena i inteniile imperialismului ideologic al clasei conductoare. Presiunile ideologice oblig i arta la instituionalizare: valoarea sa este consacrat de experi, mutilat prin instane de legitimare, autorizat i recomandat spre consum prin grupuri de presiune (academii, conservatoare, universaliti, critic), astfel nct particip la nsi reproducerea sistemului cultural n sensul ideologiei dominante, devenind simbol de stratificare social, ntruct consumul su distinge i onoreaz (colecionarul, amatorul, savantul). Codurile perceptive sunt emasculate, orientate de reguli; distorsionarea percepiei cultiv reprimarea plcerii. Utopia, care, de obicei, aparine guvernailor, nu se confund cu utopiile care imagineaz lumii irealizabile. Ea rmne ancorat adnc pe terenul trit al vieii social-istorice i politice, nscndu-se tocmai prin trirea realului ca intolerabil, sufocant, i, n consecin, revendicarea altei realiti pe msura omului. Utopia nu este o antiideologie, cci ar trebui s-i nsueasc tocmai carenele ideologiei, dar are capacitatea de a denuna resorturile cele mai intime ale ideologiei dominante. Funcia critic, n calitate de msur a libertii asumate prin art, depinde tocmai de aceast situare n pre-real, n alte dimensiuni trite ale realului, de deschiderea altei lumi i revelarea lumii ca alta prin acea percepie "sauvage", critic, printr-o anarhie a afectivitii, a lumii praxisului, cunoaterii i ideologiei. Imaginarul redescoper posibilul ce se impune n perceia realului; el nu anuleaz, ci dezvlui realul; contest prin ce i cum anim, nu prin ce concepe. Este, aici, punctul care difereniaz opinia lui Dufrenne de cea a lui Adorno sau Marcuse, att n privina capacitii artei de a contesta o societate represiv, ct i a statutului experimentalismului actual. Violena utopic se exteriorizeaz n comportamente i obiecte care demistific, dar nu demonstrativ, abolete codurile i aneantizeaz socialul prin ruptur, dar fr patosuri constructive, afirm revoluia ca o afacere sufleteasc a vieii, dar fr a se voi o contrareacie, fertilizeaz psihologiile, dar fr a birocratiza aciunea contestatoare. Utopia investete realul cu un alt sens pe care l i triete. Contestaia la nivelul tritului, ca strategie a utopiei, substituie revoluiei de mine aciunea de azi. Revoluia cultural pregtete psihologic i se asociaz revoluiei politice. Politizarea artei nu altereaz, ns, sensurile ireductibile ale experienei estetice. Din aceste motive, Dufrenne accept fr rezerve funcia critic (ntruct aceasta poate fi asumat direct de ctre art), dar este precaut cu funcia militant: n msura n care aceasta accentueaz o estetic a coninutului, reapar riscurile apologetice ale ideologizrii instituionalizante. Arta, n viziunea lui Dufrenne, poate i trebuie s-i fac propria ei revoluie. Si o face n msura n care devine efectiv o art popular neadaptat la mediul hiperideologizat al societii hiperindustrializate, ci este capabil s oblige mediul la re-adaptare. O asemenea art poate s schimbe practicile sociale, relaiile umane, ntr-un cuvnt, tritul social; schimbnd viaa, se schimb, indirect, dar efectiv, sistemul nsui. Este, de fapt, concluzia utopic a lui Dufrenne. Arta revoluioneaz i este revoluionar n msura n care este ea nsi revoluionat: "promoveaz o contra-cultur, cu adevrat popular, rebel la autoritatea normelor i codurilor capabil de invenie permanent sub semnul jocului i al

64

FILOSOFIA ARTEI

plcerii". Ideea lui Dufrenne sugereaz nu doar crearea unei psihologii de rezisten prin atitudine estetic, ci i o generalizare a creativitii. n sensul menionat de Escarpit, "o revoluie cultural nu e altceva dect un mod de a vedea o revoluie pur i simplu. Ideea fundamental a unei asemenea revoluii este suprimarea nu numai a noiunii, dar i a faptului de "consum", cultural, pentru a nlocui cei doi termeni prin acela de "producie" cultural extins la toate grupurile i sub-ansamblurile societii". [48] Funcia critic a noii arte const n faptul c libereaz, rezist la agresiunile mediului, propulsnd un imperialism creativ ce ptrunde ntregul cmp social pentru a-i imprima starea, gustul, anarhia i puterea esteticitii. Ea pune n criz tendinele actuale de intelectualizare excesiv a artei; autoreflexivitatea, pe lng faptul c este paralizant pentru arta nsi,nu are putere demistificatoare; mai mult, ea introduce o nou segregaie, nlocuind elitismul bunului gust ataat ideologizrii artei cu elitismul bunei cunoateri i caracterul represiv al discursului. Este, ntr-o alt ipostaz, aceeai opinie care l difereniaz pe Dufrenne de Adorno i Marcuse. Remitologizarea ontologiei umanului ntemeiat pe o hermeneutic fenomenologic a experienei estetice conduce ctre un umanism contestatar, ndreptat mpotriva dominaiei simbolice n societile de consum. Dufrenne vizeaz schimbarea tipului de raionalitate prin expansiune social a praxis-ului artistic convins c, "desigur, trebuinele i dorinele pot fi i sunt manipulate i pervertite. Dar ideologia nu le zmislete, ci le folosete", [49] iar "sinceritatea perceptiv nu este credin ideologic".[50]

65

V FILOSOFIA RELIGIEI

"Contiina unei lumi reale i semnificative este strns legat de descoperirea sacrului. Prin experiena sacrului, spiritul omenesc a surprins deosebirea dintre ceea ce se relev ca real, puternic, bogat i semnificativ, i ceea ce nu posed aceste caliti, adic fluxul haotic i primejdios al lucrurilor, apariiile i dispariiile lor ntmpltoare i lipsite de sens". (Mircea Eliade) n epocile de criz i/sau pe durata unor tulburri interioare persistente, oamenii recurg la filosofie sau la religie n cutarea unor tehnici de salvare. Nu este vorba de un refugiu oarecare, ci de urgena [re]dobndirii echilibrului existenial prin situarea i judecarea omului ca ntreg - i posesor al unui "sens", "rost" al vieii - nuntrul unei viziuni globale despre sine i lume. Prin urmare, credinele religioase nu pot fi explicate - aa cum propune un ateism plat - prin ignoran i fric. Pornim de la premisa c religiile nu satisfac numai - i nu n primul rnd - o trebuin de cunoatere, i, prin urmare, mpotriva religiei nu pot fi invocate la modul serios descoperirile tiinifice. Dac exist un conflict, atunci acesta poate fi localizat ntre interpretarea religioas a lumii i omului, i, pe de alt parte, o interpretare filosofic ateist a cunotinelor tiinifice. Deci, opoziia posibil se afl nluntrul filosofrii, ntre principii interpretative, credine, opiuni valorice i atitudini polare. De altfel, religia nsi ofer premise de interpretare a semnificaiilor tiinei contemporane. Nu ne propunem discutarea - n ceea ce urmeaz - a posibilitii unei filosofii religioase n sensul riguros al termenului, ci doar evidenierea ctorva trsturi distinctive ale religiei din unghiul unei interpretri filosofice lipsite de prejudeci iniiale. 1. Religia privit ca filosofare La fel ca i filosofia, religia este o manifestare spiritual foarte complex care, prin arie problematic i finaliti, acoper o gam larg de interogaii i trebuine umane. Religiile sunt, de fapt, ncercri de filosofare asupra lumii i omului, nchegate ns, dup alte rigori dect cele ale filosofiei propriu-zise. Aceste concepii sunt ntemeiate pe distincia sacru-profan. Sacralizarea este atitudinea prin care se acord credit psihologic necondiionat unor realiti considerate ca absolute. ntotdeauna existena uman concret, individual i colectiv, funcioneaz i evolueaz numai n raport cu un orizont simbolic (valori, semnificaii, norme, nelesuri) care este absolut, originar, necondiionat, inalterabil i considerat ca scop suprem al actelor concrete, imperativ "sfnt" pentru aciune. Fa de reperele sacre nu se accept ndoiala i contraargumentele; ele sunt obiecte de devoiune necondiionat. Sacralizarea are sens larg, fiind practicat i n legtur cu coninuturi laice (idealizarea unor evenimente istorice, personaliti, creatori, mitizarea actual a unor evenimente istorice, personaliti, creatori, mitizarea actual a unor personaje .a.m.d.). De aceea, nu orice sacralizare este de tip religios. Cea religioas are un anume specific ce const n coninuturile i valorizrile aparte pe care le propune. Religiile introduc o dedublare a lumii. Pe de alt parte, lumea divin - populat cu personaje, semnificaii care depesc realitatea nemijlocit; pe de alt parte, lumea imediat, profan, precar sub raport valoric, a omului. Nivelul sacru cuprinde totdeauna ceea ce este autentic, valoros, cu adevrat semnificativ, modelul absolut a crui exsten nu depinde de nimic. Sacrul religios desemneaz lumea divin (diviniti) care are funcii creatoare, orientative i de supraveghere continu n raport cu lumea real. Sacrul este, n unele religii, dincolo de lumea real, n afara acesteia (este transcendent), iar n alte religii se situeaz n straturile de adncime inaccesibile direct, imperceptibile, ale lumii profane. n ambele cazuri, divinitatea e caracterizat prin hierofanie, n sensul c se ntruchipeaz, se arat, se face vizibil prin anumite fenomene reale (procese naturale, fpturi, indivizi umani, situaii .a.m.d.) care sunt semne ale divinitii. Hierofania nu e niciodat total. Ea cuprinde mai multe indicii, faete i "artri" pariale ale divinitii. Nivelul sacrului religios devine accesibil doar prin intermediul anumitor ritualuri i tehnici spirituale. Religia se deosebete de magie i mitologie. Magia este un utilaj spiritual specific societilor arhaice ( i cu ndelungat supravieuire istoric), care are coninuturi din surse foarte diferite i cu semnificaii eterogene; magia este sincretic, pentru c este caracterizat printr-o fuziune a valorilor. Prin anumite componente ale sale, ea va evolua spre art, n msura n care vor fi specializate coninuturile i formele spectaculare, ceremoniale. De obicei ritualurile imitative reproduc, sub forma unui spectacol gratuit, procese, acte, ocupaii ntr-o succesiune logic i semnificativ fr ca aceasta s aib o finalitate practic, utilitar. Obiceiurile folclorice (cntece, dansuri, motive ornamentale etc.) sunt, astzi, receptate numai prin dimensiunea lor spectacular - estetic, ns iniial au fost ritualuri cu semnificaie magic; aceast

66

FILOSOFIA RELIGIEI

semnificaie s-a pierdut, rezultnd n receptare o art popular. Prin coninuturile de cunoatere efectiv a realitii (pe calea experienei selective), anumite ritualuri antreneaz raporturi cauzale, logice, obiective, fiind de aceea, la baza originii istorice a experimentului tiinific (de pild, unele ritualuri de medicin popular). Orice ritual magic este eficient n msura n care antreneaz procese i tehnici psihologice complexe, care pot fi considerate ca prime ipostaze istorice-culturale ale experimentului psihologic. E vorba de procese ca: obinerea unei concentrri acute cu rezultate benefice; declanarea autosugestiei i implicarea fenomenelor de sugestie i sugesttibilitate; funcia autoreglatoare pe care psihicul o are n raport cu sine i cu structurile biologice .a.m.d. Numai anumite elemente din ritualul magic vor evolua spre religie, respectiv acelea prin care sunt invocate i implorate anumite fore, spirite etc. distincte de realitatea uman i natural. Specializarea acestor coninuturi demonologice (demonice) vor circumscrie religiozitatea ca tip de spiritualitate sensibil deosebit de magie. Miturile nu sunt nc religii dect ntr-un sens foarte larg. Ele propun explicaii i interpretri cu privire la anumite domenii i ipostaze ale existenei n direct legtur cu realitatea psiho-cultural a colectivitilor umane aflate n faze concrete de evoluie istoric. Lumea mitic propune explicaii i modele exemplare anumitor trebuine concrete de ordin colectiv. Miturile au funcionalitate valoric, au eficien, n msura n care semnificaiile lor sunt practicate efectiv. Prin ele se concretizeaz opiuni, repere, motivaii, sensuri i justificri valorice pentru viaa individual i colectiv; au funcie integrativ i orientativ; asigur coeziunea de grup. ntre lumea mitului i cea real, dei exist diferene (cea mitic fiind sacr), sunt raporturi de comunicare i resemnificare n ambele sensuri. Lumea mitului exprim nevoia uman de orientare i fundamentare valoric a lumii, vieii i actelor umane. De aceea, semnificaiile mitice sunt direct legate de experiena grupurilor sociale i exprim n forme idealizare, atitudini i valorizri concrete. Religiile opereaz o net separare, pn la dedublare, a celor dou niveluri de existen, cel al sacrului i cel al profanului. Lumea divin este postulat prin intermediul credinei. Credina este un fenomen psihologic indispensabil vieii umane. Ea const n fixarea afectiv a anumitor cunotine, teze, judeci/prejudeci, explicaii, valori, simboluri. Prin aceasta se obine sentimentul de securitate interioar, respectiv de siguran n raport cu viaa i lumea. Credina, la nivelul vieii cotidiene, funcioneaz n forma acordrii de credit i ncredere fr verificare. De aceea, chiar tiina (i filosofia) sunt practicate sub form de credine, ntruct sunt preluate anumite certitudini fr a fi testate. Aceste credine sunt ns deschise la experien. Credina de tip religios este cea prin care se postuleaz existena i experiena divinitii i a lumii divine. "Crede i nu cerceta" trebuie interpretat n sensul c este necesar s accepi i s crezi n existena divinitii, ntruct actul raional (al cunoaterii i explicaiei) este insuficient i neconcludent n raport cu absolutul; este nevoie, deci, ca dincolo de argumentele raionale s existe un ataament afectiv fa de lumea divin; prin aceasta raiunea nu este anihilat, ci doar completat cu planul sensibilitii; decretul afectiv are, n acest caz, semnificaii valorice. Credina religioas, n funcie de gradul de elaborare, de coninuturile spirituale pe care le postuleaz i modurile efective de manifestare, poate avea diferite grade de intensitate. La un pol este credina ce utilizeaz semnificaii i experiene laice, fiind, de aceea, naiv i robust, tolerant i eficient sub raport adaptativ n viaa cotidian. De obicei, acest tip de credibilitate nu e dezinteresat, ci are mereu finaliti practice i implicaii imediate pentru viaa individului; raportul cu divinitatea, direct sau indirect, apare ca un soi de contract. Mai mult, fr a anula problemele concrete ale vieii (interese, scopuri), divinitatea e invocat mai ales n situaii problematice i n raport cu anumite interogaii care pentru fiina uman sunt i par indisolubile (problema infinitului, scurtimea vieii, justiia moral etc.). La cellalt pol, se situeaz o credin intens, fixat numai pe coninuturile ideatice i valorice ale concepiei religioase, o credin n stare pur creia, de cele mai multe ori, i se ataeaz stri de tip mistic i exteriorizri ce suspend dialogul. Religia rspunde unor trebuine umane foarte complexe: 1. nevoi de ordin gnoseologic - cunoaterea realitii dincolo de aparenele sale; religiile ofer imagini globale i unitate ale lumii, principii i temeiuri ale existenei umane i universale; 2. nevoi de ordin spiritual i psihologic (nevoia de ideal, de compensare psihologic, de purificare interioar .a.m.d.). Marile religii propun proiecte de umanitate autentic. Lumea divin e nzestrat cu atribute i caliti omeneti idealizate. Lumea divin este o form spiritual prin care omul se cunoate pe sine nsui i i propune repere de autoperfecionare, etaloane absolute ce au menirea de a propulsa experiena profan a omului. Actul credinei e cel prin care se instaureaz un proces de automodelare psihospiritual i moral a omului. Lumea divin propune, deci, i conine modele de via demn, o interpretare a rosturilor specifice condiiei umane n raport cu universul. Sunt, aici, repere axiologice i criterii valorice. Mai mult: este oferit o motivaie temeinic actelor umane. De aceea, religia a avut i are o for simbolic ce s-a dovedit eficient istoric i ferment de mare creaie spiritual. Lumea divin este i o instan moral, n sensul c propune anumite tipuri de conduit, exclude altele, mparte recompense i pedepse, fiind un soi de frn moral. Religiile propun, n acelai timp, soluii la o serie de dorine umane, iluzorii (nemurirea, de pild). Scurtimea vieii individuale, care este o surs de reflecie tragic, este anulat prin ideea unei viei de apoi. Religiile i mitologiile sunt, de obicei, antitragice, pentru c anuleaz, convertesc, deturneaz sau re-semnific toate acele situaii care genereaz tririle tragice. Cel puin intuitiv, fiina uman e tentat s caute sens (rost, tlc, neles) n tot ceea ce i se ntmpl. Credina religioas anuleaz hazardul din lume i din viaa individual, fapt ce are efecte reconfortante i creaz sentimentul de securitate interioar. Fiinele divine sunt principii ale ordinii i binelui. Lor li se opun principiile destructurante ale dezordinii i haosului. Lumea are o finalitate, un scop ultim de natur divin. Cursul vieii individuale nu e simpl nsumare de experiene, ci are coeren interioar sugerat prin ideea de destin. Sub raport practic i spiritual, lumea divin are funcii compensatorii. Prin actul credinei sunt invocate puteri absolute exact atunci cnd puterea uman este neputincioas. Compensaiile de ordin sufletesc sunt vizibile n experiena religioas a unor secte:

67

FILOSOFIA RELIGIEI

deficitul afectiv al raporturilor interumane din lumea conteporan genereaz experiene religioase care practic un soi de psihoterapie de microgrup social. Sub raport psihologic, credina religioas are funcii purificatorii i chiar curative (terapeutice), pentru c antreneaz i declaneaz procese complexe de ordin psihic: sugestie, autosugestie, reechilibrarea strilor sufleteti, funciile autoreglatorii ale concentrrii, efectele unei interpolri ce ndeamn la cunoatere de sine lucid i la eforturi de automodelare. Religiile satisfac i trebuine umane de ordin estetic nu numai prin ritualurile pe care le practic, ci mai ales prin modul n care soluioneaz trebuinele de ordin sufletesc prin intermediul formulelor artistice. Filosofia specializat este, de obicei, caracterizat prin fondul su interogativ, mai ales prin modul n care problematizeaz, soluiile fiind provizorii, relative i valabile doar n anumite sisteme de referin. Filosofarea religioas este caracterizat prin atenia acordat soluiilor, pe care le propune ca fiind definitive, stabile, absolute. n filosofarea de acest tip, trebuie fcut o distincie ntre problemele pe care le abordeaz i, pe de alt parte, soluiile acestor probleme. Problematica general i uman este aceeai n filosofie i religie. Difer, ns, procedurile interpretative, instrumentele de investigare teoretic, mijloacele conceptuale i argumentative, precum i soluiile propuse. Religiile, de obicei, postuleaz aceste soluii i le canonizeaz n sensul c circumscriu rigori, norme, valori, stiluri de via .a.m.d. precise i ca fiind singurele valabile. Ca filosofare, religia vizeaz: probleme de ordin cosmogonic/cosmologic cu privire la origine, structura, evoluia i finalitatea universului; probleme de ordin ontologic, prin care explic natura existenei i a omului; factori fundamentali prin care lumea apare ca unitar; probleme de ordin antropologic. n acest sens, concepiile religioase sunt modele ale cunoaterii de sine a omului. Toate aceste tipuri de probleme filosofice sunt soluionate astfel nct au o dimensiune teleologic (n sensul c se acrediteaz ideea unei finaliti n dezvoltarea universal, a unor scopuri ultime, la scara uman i a ntregii existente). Prin implicaii i consecine valorice, o concepie religioas are funcii modelatoare, proiective i propulsive. Religia este, ca manifestare spiritual, un mijloc de autoconstituire, autoconstruire i perfecionare a omului (ca individ, colectivitate i specie) n raport cu repere generale ale existenei exterioare. Religia releveaz (reveleaz) nivelul autentic al existenei prin situarea credinei ca surs de certitudine absolut tocmai acolo unde raiunea omeneasc se mbib cu ndoieli i suport marile ei provocri i umiliri: polarizarea tensionat existenial finitudine uman - infinit (sau "ne-finire", cum spune Eminescu). Aceast problematizare de limit a inteligibilitii este nsuit, deseori, n maniere specifice chiar de ctre oamenii de tiin. De fapt, cunoaterea tiinific produce nu numai certitudini, ci inevitabile ndoieli, ntruct totdeauna rmne ceva ireductibil, misterios n lume i om care opune rezisten oricrui efort de conceptualizare; credina este, n aceste condiii, legitim. De pild, Einstein - refuznd religia fricii, religiile morale i n general, caracterul antropomorfic al dogmelor religioase apreciaz c "religiozitatea cosmic constituie impulsul cel mai puternic i mai nobil al cercetrii tiinifice": "cunoaterea existenei a ceva de neptruns pentru noi, a manifestrilor celei mai adnci raiuni i a celei mai luminoase frumusei, ce sunt accesibile raiunii noastre numai n formele lor cele mai primitive, aceast cunoatere i acest simmnt constituie adevrata religiozitate"! [1] 2. Mari religii Orice cultur este un sistem de judeci i prejudeci, o bolt simbolic format din modele exemplare, valori, criterii ce exprim aspiraii validate social. Acestea sunt transformate n idealuri; prin credin i convingeri de via li se acord credit nelimitat, sunt numite "sfinte". Sacrul cultural nu poate fi redus la sacrul de religios; aadar religiile sunt particularizri specifice ale sacrului cultural. Din punct de vedere psihologic, sacrul religios [2] creaz credinciosului sentimentul i/sau certitudinea c este o fiin dependent, derivat, creat. Fiinele sacre au caliti i energii nemrginite, copleitoare pentru intelectul omenesc; de aceea, produc triri complexe, chiar contradictorii: supunere, team, admiraie, iubire, spaim, posternare. n acelai timp, contactul pe calea credinei sau pe cale ritual cu divinitatea energizeaz fiina real n toate privinele, i amplific calitile, puterile, aptitudinile. Sacrul religios este postulat prin intermediul unei credine care const ntr-o fixare afectiv definitiv, absolut. Dac credina laic este deschis la i ntemeiat pe experien, cea religioas are o alt intensitate i o miz diferit: este o form de cunoatere a celor nevzute, postuleaz dincolo de orice ndoial i ntemeiaz existena divinitii. Prin sacrul religios se desemneaz nivelul existenei autentice, originare, autonome, incoruptibile, care i afl temeiul n ea nsi, perfect, unitar, neafectat de temporalitate. La polul opus, profanul cuprinde realitatea nemijlocit a omenescului: existena profan este condiionat, derivat, imperfect, deci relativ, supus eroziunii temporale, plural i provizorie. Religiile salvrii (mozaismul, cretinismul, islamismul) consider omul ca fiind o fptur pctoas, czut din starea paradisiac, iar miza credinei const tocmai n redobndirea acestei stri originare prin mntuirea de pcate. Alte religii (brahmanismul, budismul) accept metempsihoza, respectiv strmutarea sufletului dintr-un corp n altul, capacitatea sufletului nemuritor de a-i schimba purttorul material, fiecare revenire n lumea concret fiind nsoit de suferin; calea credinei urmrete eliberarea de suferin i desvrirea spiritual. Cretinismul devine religie autonom odat cu definitivarea dogmelor de baz i producerea rupturii dogmatice definitive fa de practicile credinei mozaice. n toate variantele, Cretinismul este credina n Isus Hristos - fiu i mesager al lui Dumnezeu, venit pe Pmnt pentru a rscumpra omenirea din capcanele pcatului originar, i a-i arta omului calea mntuirii. Isus are o dubl natur (fire): divin i uman; s-a ntrupat de la Sfntul Duh i din Fecioara

68

FILOSOFIA RELIGIEI

Maria i S-a fcut om. ntruparea nu presupune numai aspectul fizic - aparena trupului omenesc -,ci n-omenirea (enanthropesis - slluirea lui Dumnezeu n trup). Cele dou naturi nu sunt echivalente; cea divin primeaz; ele constituie o unitate, dar nu se amestec, rmn distincte. Dogma Sfintei Treimi este, de asemenea, comun tuturor formelor de cretinism: Tatl, Fiul - adic nelesul ultim al existenei umane i universale - i Sfntul Duh - principiul energetic al vieii. n privina acestei dogme apar diferene de interpretare; disputele privesc ns mai ales dogma Filioque. Dogmele cretine sunt stabilite n cele opt Concilii (Sinoade) ecumenice, dintre care numai primele apte sunt recunoscute de biserica Ortodox. n anul 325, la Niceea, s-a luat atitudine mpotriva arianismului. Adepii lui Arie negau natura divin a lui Isus, afirmnd c El ar fi doar prima creatur i instrument al Puterii divine. n replic, se afirm dogma dublei naturi a lui Isus. Tot acum este formulat Crezul. n 381 (Constantinopole) se definitiveaz dogma Sfintei Treimi prin introducerea Sfntului Duh; 451, Calcedonia: se ia atitudine mpotriva monofiziilor; acetia negau natura uman a lui Isus, absolutiznd doar natura Sa divin; se reafirm dogma dublei naturi. Anul 431 (Efes): mpotriva nestorienilor - care considerau c Fecioara Maria, fiind creatur, nu-i putea nate Creatorul -, se decide divinizarea Sfintei Fecioare; 553, Constantinopole: se reia critica nestorianismului, arianismului, mofiziilor, respingndu-se poziia lui Origine care propune ierarhizarea Sfintei Treimi. Al aselea sinod ecumenic (680-681 Constantinopole): critic orientarea monothelist care considera imposibil aciunea unei duble voine (uman i divin) n persoana lui Isus privilegiind partea divin a acestei voine. Anul 787, Niceea: este criticat micarea iconoclast i se opune interpretarea simbolic a icoanelor (n opoziie cu fetiurile i imaginile pgne). La Constantinopole (879-880), se discut dogma Filioque pe care o accept biserica apusean, dar o respinge biserica rsritean. Conciliul se ncheie fr a se ajunge la o concluzie. n 1054, fr o ntlnire prealabil, cele dou biserici se excomunic reciproc. Schizma dureaz pn n anul 1965 cnd excomunicarea este anulat de al doilea conciliu ecumenic catolic (Vatican II); gestul este repetat de biserica rsritean. Ruptura - care mai persist nc ntre catolici i ortodoci - are fundamente ecleziastice i dogmatice. Sugerm cteva dintre acestea. n ortodoxie, cele trei ipostasuri ale Sfintei Treimi dezvluie n egal msur un Dumnezeu unic; nu este acceptat ierarhizarea valoric nuntrul Sfintei Treimi. Se afirm astfel un monoteism foarte riguros (un Dumnezeu n trei ipostasuri). Lumea este considerat ca fiind plin de Duh, care se afl deopotriv n om i n jurul su. Monoteismul este susinut de o teologie mistic, potrivit creia Dumnezeu nu poate fi cunoscut: Dumnezeu nu este nici...,nici...,nici..., nu este obiect al intelectului, ci un Dumnezeu viu pe care l reveleaz credina (rdcinile teologiei negative se afl la Filon din Alexandria i Dionisie Areopagitul). n catolicism este acceptat o ierarhie valoric descrectoare nuntrul Sfintei Treimi, ceea ce implic o maxim distan ntre om i Dumnezeu, iar imediata apropiere este rarefiat de Duh. Pentru a susine monoteismul, se apeleaz la instrumentele dialecticii i logicii; teologia speculativ praticat de catolicism este una din sursele filosofiei europene moderne. n catolicism se postuleaz posibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu. n ortodoxie, Dumnezeu este nenscut, Fiul este nscut din Tatl, iar Sfntul Duh purcede numai de la Tatl, eventual i prin Fiul. n catolicism, Sfntul Duh purcede de la Tatl, dar i de la Fiul; din aceast dubl cauzalitate rezult intensa sacralizare a lui Isus, care este mai ales judectorul. n ortodoxie, fr a fi negat natura divin a lui Isus, acesta este privit ca fiind Mielul, adic este receptat mai ales prin valorile afectivitii i ale iubirii nemijlocite. Lumea i omul ortodoxiei au o sacralitate intrinsec ce decurge din calitatea lor de creaii ale lui Dumnezeu; de aici decurge cultul pentru misterul vieii i taina existenei, inclusiv Tainele rituale. Isus exprim simbolic (parabolic) starea paradisiac, adevrata fire a omului. Fiul Omului i asum toate calitile i limitele omeneti (prin kenoz), n afar de pcat, relevndu-i natura divin numai cu ocazia minunilor, urcarea la cer .a.; de aceea Isus se teme de moarte. n acelai timp, prin miracolul ntruprii, firea (natura) dumnezeiasc s-a comprimat, acomodndu-se la nivelul omului, indicnd calea ce face posibil viaa fr pcat. Dumnezeu nu mntuiete omul de la distan, ci identificndu-se cu acesta n ceea ce are autentic, devenind astfel un Dumnezeu viu ce se las trit n i prin chiar viaa oamenilor; roadele ntruprii Logosului divin trec asupra oamenilor numai dac trupul a fost unit cu dumnezeirea divin. Cum natura este sfnt - ca oper divin, omul este dup chipul lui Dumnezeu, i, deci, are ceva sacru n el nsui. Pe calea credinei, voina profan a omului decide ca el s fie prta la propria sa ndumnezeire, activndu-i acele aptitudini, caliti, nsuiri prin care este dup chipul lui Dumnezeu. Credina este calea mplinirii dumnezeiescului din om, fapt pentru care Isus este simbol; fiecare individ trebuie s-i asume i s-i urce Golgota interioar prin care chiar suferinele capt sens. Astfel, morala ortodox este implicit, prezent n simboluri i parabole; nu exist un cod moral riguros. Fiecare credincios va face ceea ce personal crede c se cuvine. n credin, conteaz altarul interior, deoarece Dumnezeu este pretutindeni prezent; omul trebuie doar s se purifice pentru a fi un receptacol al lucrrii Duhului Sfnt. n catolicism, lumea i omul sunt exclusiv profane; lumea este o colecie de obiecte demitizate de tiin. Calea credinei este un mijloc prin care insul depete omenescul - care este iremediabil profan. Din aceasta decurge mitul occidental al supraomului i regula ce impune celibatul preoilor. n ortodoxie, sfinenia este mplinirea omenescului, desvrirea lui n limitele sale. Prin urmare, codul moral este foarte riguros n catolicism, format din imperative categorice. n aceeai msur, credina individual este gestionat instituional. n ortodoxie, se recunoate tradiia Sfinilor Prini, a marilor creatori de texte religioase, tradiie refuzat n catolicism alturi de componentele mitico-magice ale ritualului prezente n bisericile ortodoxe graie ideii de mister,

69

FILOSOFIA RELIGIEI

tain. Bisericile ortodoxe sunt autocefale (din cauza fragmentrii politice a spaiului geopolitic al ortodoxiei), organizat naional, fr a intra n concuren cu puterea laic cu care colaboreaz. n catolicism, organizarea bisericii este supranaional. Papa este considerat suplinitorul direct al lui Isus pe Pmnt, fiind, prin urmare, infailibil n probleme de credin. Preotul ortodox este numai un intermediar ntre Dumnezeu i enoriai; cel catolic este, cel puin n momentul confesiunii, suplinitor al Fiului Omului. Ideea de predestinare nu joac nici un rol n ortodoxie, mntuirea este oricnd la ndemna individului, ceea ce evit acumularea de tensiuni interne i refulri individuale. Legtura dintre Dumnezeu i credincios este esnial afectiv. n catolicism, domin distana care polarizeaz pe Dumnezeu fa de om. Pentru credinciosul ortodox, credina este individual, biserica este o instituie social, mai degrab slab, ce permite libertatea individului n alegerea drumului su ctre mntuire, prin biseric. Catolicul consider c nsui liberul arbitru personal este predestinat, ceea ce favorizeaz dirijismul instituional strict i, ntr-un alt plan, practica indulgenelor. Protestantismul, a treia variant a cretinismului este mprit n trei biserici: lutheran, calvin i anglican. Protestantismul apare iniial ca reacie anticatolic; refuz tradiia, componentele mitico-magice i fastul ritual; n schimb, propune revenirea la Biblie pentru a-i descoperi sensurile iniiale i nvturi pentru via. Din punct de vedere dogmatic, protestantismul acord un rol absolut predestinrii. Dumnezeu are autonomie total de voin, mntuiete pe cel care l alege, iar omul nu are dreptul de a judeca alegerea aceasta i nici nu poate impune nimic prin ceea ce face. Din aceasta decurge maxima incertitudine a credinciosului n privina propriei mntuiri. Credina este nsoit de angoas, dar n plan practic consecina acestei nelegeri a mntuirii duce la obligaia omului de a cunoate creaia, rezultnd impulsul puternic ctre cunoaterea raional i experimental a lumii. Prin urmare, cunoaterea tiinific n-ar satisface doar curiozitatea intelectual, ci este destinat organizrii riguroase logic i eficiente a aciunilor n vederea obinerii unui maxim de profit. Ignorana i lenea sunt pcate de neiertat. Aptitudinile i calitile personale sunt daruri dumnezeieti ce trebuiesc folosite; rezult, de aici, modelarea unei individualiti egocentrice, voluntare, care refuz existena vegetativ. Rezultatele muncii nu sunt destinate s satisfac plceri, trebuine sau capricii individuale, ci implic datoria moral de a le re-investi (capitaliza) spre a fi multiplicate, aducnd astfel un imn de slav lui Dumnezeu. Max Weber consider c prin aceste consecine protestantismul formeaz spiritul capitalist modern. Islamismul este centrat pe credina n Allah, considerat singura putere voluntar i creatoare din Univers conform unui monoteism exclusivist. Relaia credinciosului cu Dumnezeu este fundamentat mai ales pe team i supunere necondiionat. n centru, se afl figura proorocului Mohamed (570-632), cel care a primit revelaia Coranului. Obligaiile credinciosului: participarea n rzboiul sfnt pentru rspndirea credinei (care a permis unitatea cultural a lumii turco-arabe i nlturarea credinelor mitice locale); efectuarea celor cinci rugciuni zilnice cu faa ctre Mecca; ajutarea sracilor i bolnavilor; cel puin un pelerinaj la Mecca; srbtorirea Ramadanului; cele trei zile de Bairam. Islamismul structureaz viaa familial i aciunea politic. Statul i instituiile, de providen european, transplantate n mediul islamic, i schimb sensibil funciile socio-culturale. n islamism, omul este considerat ca nimicnicie n raport cu singura putere voluntar, cea a lui Allah. Prin urmare, omul este liber s ntreprind orice cu condiia pstrrii aparenelor sociale. Micile lipsuri personale nu-l pot cobor mai mult pe om n faa lui Allah, ci numai n faa comunitii omeneti n care individul se integreaz. Sacrificiul personal pentru Islam conduce automat la mntuire. De maxim importan pentru musulman este apartenena sa la comunitatea creia i se devoteaz. n religiile salvrii (cretinism, islamism, mozaism), omul este considerat ca fiin pctoas, czut din starea paradisiac, miza credinei fiind redobndirea adevratei firi. Religiile de tipul brahmanismului i budismului sunt centrate nu pe ideea eliberrii de pcat, ci pe aceea a eliberrii de suferin prin i pentru obinerea desvririi personale. Brahmanismul structureaz nelegerea universului i a omului pe baza paralelei dintre dou cupluri categoriale: Brahman - Maya, Nirvana - Samsara . Brahman este o divinitate impersonal, abstract, suflet i voin a universului, spiritul universal. Brahman este autoexistentul, o substan spiritual acorporal, acalitativ, temeiul existenei reale i posibile, absolutul cosmic din care fiecare fiin posed o prticic numit Atman (sufletul individual). Brahman este existena nemanifestat, originar, suficient, siei, este lumina luminilor, cauz i scop a tot ceea ce exist. Aceast divinitate impersonal a creat lumea n mod gratuit, printr-un joc magic cu iluzia pentru propria sa satisfacie. Maya desemneaz nivelul realitilor concrete, plurale, fenomenice, imperfecte, instabile care nu-i au temeiul n ele nsele. Lumea i viaa sunt Maya - adic iluzie. Trebuie precizat c "iluzie" nseamn aici nimicnicie, vremelnicie, prelnicie; lumea, fiind Maya, este format exclusiv din realiti aparente, inconsistente. Brahma, provenind din Brahman, este divinitatea nceputului creaiei. Brahma este nsui principiul creator, constituind mpreun cu Vinu principiul ordinii, o energie centripet, pstrtorul - i cu iva - energia centrifug, principiul distrugtor, al dezordinii, haosului - triada brahmanic. Brahma, Vinu, iva sunt principii explicative pentru totalitatea lumii aparente. Tot din Brahman decurg i karma, dharma i moka; karma este principiul cauzalitii energetice a vieii. Spre deosebire de conceptul european de "destin", karma exclude fatalitatea, se refer ntotdeauna la sfera posibilului nluntrul creia se desfoar viaa omului, ca un sistem de alternative eligibile, n dinamica perpetu. Dharma - legea - este datoria, ceea ce trebuie ndeplinit. Moka este nsi eliberarea de suferin spre care se nainteaz prin cunoatere, pe ci mistice sau prin magie, prin ascetism, tehnici psiho-somatice .a.m.d. Samsara descrie ciclul renvierilor ce alctuiesc peregrinarea sufletului prin lumea concret sub forma ncarnrilor succesive, n numr limitat sau nelimitat. Acest ciclu este mecanismul pierderii sufletului n i acoperirea sa

70

FILOSOFIA RELIGIEI

de ctre aparenele lumii i vieii. Prin Samsara, sufletul devine prizonierul Mayei. Prin definiie, renvierea este regula general a existenei sufletelor desprinse din Sufletul Universal, adic din Brahman, iar eliberarea din acest ciclu alienant pentru materia spiritual este chiar ultima rencarnare care conduce obligatoriu la desvrire. ntotdeauna Samsara nseamn suferin, morile sunt aparente i exist marea spaim fa de rencarnrile viitoare, deoarece este vorba de o renviere ntru suferin, indiferent pe ce treapt a societii sau a sfineniei se va regsi individul. Nirvana este sfritul Samsarei, adic stingerea absolut. n sens mitic, Nirvana poate fi interpretat ca o stare originar, paradisiac, analog strii omului nainte de pcat n cretinism. ns, n sens metafizic, Nirvana se refer la o stare spiritual, n afara existenei nemijlocite, neverbalizat; nu poate fi acceptat deci definirea ei n termeni pozitivi - prin ceea ce este, ci n termeni negativi - prin ceea ce nu este; poate fi descris doar ca opusul absolut al strii de Samsarei (deci: repaos absolut, beatitudine venic .a.). Brahmanismul - ca religie de cast - apreciaz c omul este suficient de slab i de aceea trebuie ajutat de sacerodoi pentru a se elibera de suferin. Budismul, n schimb, pornete de la premisa c oamenii sunt egali n suferin, de care se pot elibera prin propriul efort, avnd anse egale de reuit. Realitile lumii, istoriei i existenei sunt de asemenea codificate n termenii suferinei. Calea credinei este cea prin care se realizeaz desolidarizarea sistematic, progresiv de Maya prin sustragere de la aparenele amgitoare ale lumii. Budda nu este o zeitate, ci "trezitul", "neleptul", "iluminatul", posesorul revelaiei adevrurilor fundamentale. nvtura lui susine urmtoarea nlnuire logic ce face posibil mntuirea individual: exist suferin; sursa suferinei se afl n ataamentul fa de viaa i de realitatea concret, deci n ignoran, dorin i senzualitate; posibilitatea eliberrii de suferin; curmarea efectiv a suferinei urmnd calea cu opt rspntii: credina dreapt, aspiraia, cuvntul drept, viaa dreapt, aciunea, eforturile, gndirea, concentrarea. Cele cinci virtui care stau la baza acestei ci spre mntuire (credina, brbia ca tenacitate a voinei, atenia, concentrarea i nelepciunea) aparin vieii sfinte; sfntul a trecut cele trei praguri (pori) ale eliberrii (vacuitatea - adic experimentarea golului; absena semnelor prin vidarea contiinei de coninuturi concrete, anularea stimulilor interni i externi; distrugerea dorinei). Suferina provine din dorine i plceri, din ataamentul omului fa de lumea concret. Calea credinei anuleaz setea de via, ceea ce permite desvrirea spiritual. Atunci cnd sufletul individual atinge desvrirea, se dezindividualizeaz, dizolvndu-se n Brahman (absolutul cosmic). Astfel se atinge starea de absen a suferinei n Nirvana, adic stingerea absolut. Aceast suprimare voluntar a suferinei nu se confund nici cu fericirea, nici cu beatitudinea raiului cretin; este doar o stare spiritual absolut. Trecerea n Nirvana este trecerea de la existena manifestat la cea nemanifestat. n Budism, ca i n Brahmanism, Dumnezeu este imanent lumii, calea spre desvrirea individual, conceperea divinitii fiind diferit de cea a gndirii europene din punctul de vedere al crei cele dou religii asiatice au fost catalogate deseori drept "atee", fr Dumnezeu. n fapt, este vorba de alte modele, simulacre culturale ale absolutului. Budismul s-a desprit pe parcursul rspndirii i dezvoltrii sale n dou curente majore: Hinayana i Mahayana. Denumirile vizeaz pur i simplu gradul de permisivitate prin care se obine eliberarea de suferin. Budismul Hinayana, cel al cii nguste (vehicol mic), s-a dezvoltat n sudul Indiei, n comuniti mici, nchise, bazate pe iniiere. Aceast tendin este puternic conservativ; i propune s urmeze ct mai fidel calea descris de Budda nsui. Este refuzat mitizarea sau zeificarea lui Buddha, acesta fiind nvtorul, modelul exemplar ce exprim un maximum de performan la care poate avea acces un om. Fiecare om este un Budda posibil, iar atingerea strii de iluminare depinde doar de efortul fiecruia. Budismul Mahayana, al Marelui vehicol sau "Calea larg", pune accent pe prozelitism, se vrea o religie de mas, cu structuri instituionale. Ca i n Brahmanism, omul este considerat slab, deci are nevoie de preoi pentru a se elibera de suferin. Aceast ramur a budismului valorific tendine mitico-magice existente n spaiul cultural n care s-a dezvoltat o divinizare a figurii lui Budda. Printr-un proces asemntor apare i Lamaismul, ca i curentul Zen, n spaii geografice i culturale diferite. Dao, termenul central al nvturii lui Tao-Tz, ar putea fi parial explicitat prin: calea, drumul, principiul ultim al existenei, nemuritorul, incomensurabilul, nedefinitul, nenumitul, inexprimabilul. Dao este principiul spiritual al lumii, realitatea prim, obria, stratul mumelor, principiul unitii universale, matricea tuturor virtualitilor, realitatea originar, incomprehensibilul. Dao este nsi taina: existena ca mister, nelepciunea cosmic. Dao este receptat n daoism preponderent ca principiu feminin. n confucianism, preponderena este acordat principiului masculin (tian=cerul). Ca esen a universului, Dao este golul, nimicul, neantul ce nu poate fi caracterizat spaio-temporal, dar cuprinde n venicie toate posibilitile, virtualitile, fiind astfel identificat cu unitatea primordial. Prin dedublare, rezult cele dou principii: Yin (feminin) i Yang (masculin), n i prin care Dao devine activ n ordinea lumii concrete. Cu ajutorul cuplului Yin-Yang, putem face inteligibil plinul, existena manifestat. Cele dou principii sunt contrarii, aflate n conflict permanent, cu tendina de excludere reciproc, dar n acelai timp exist n unitate. Yin i Yang sunt complementare - principiul activ i cel pasiv ce se afl la toate nivelurile existenei. Yin i Yang sunt principii inerte prin ele nsele; devin active numai atunci cnd intervine Dao n ipostaza fenomenic: Yin i Yang se manifest ca sufluri vitale, (cereti i terestre), iar Dao ca energie median. Dao se refer la starea de insuficien interioar pe care fiecare principiu o resimte n raport cu sine. Yin nu i este suficient siei, i i interiorizeaz yangul ca pe un gol, ca pe o absen. La fel, Yangul fa de Yin. Golul nu este simpl absen, lips, ci este un gol activ, productiv, ntruct genereaz evoluia. Este chiar golul care produce tensiuni interioare, este o absen activ. De pild, este evident c numai oamenii care au o stare de nemulumire fa de ei nii creaz, tind ctre ceva; n poezie, nu ceea ce se spune are semnificaie, ci

71

FILOSOFIA RELIGIEI

ceea ce se sugereaz. Absena activ este productoare de realitate. Dao este principiul de unitate, existena manifestat, nedifereniat, care nchide toate virtualitile. Dao ca energie median, de legtur ntre Yin i Yang, face ca fiecare dintre cele dou principii s tind ctre contrariul su. Yin i Yang n transformare caracterizeaz cosmosul, istoria i fiziologia omului deopotriv. Codul Yin-Yang citete universul ca i fiina uman. Deci rostul omului este de a se integra n ordinea Cerului i a Pmntului. Dezechilibrele, atitudinile exagerate, bolile etc. se datoreaz unei insuficiene: fie de Yin, fie de Yang. La scar cosmic, Yin se combin cu Yang n opt triade, pe baza crora se pot face previziuni. Modelul este complet atunci cnd se combin cte dou triade, rezultnd aizeci i patru de combinaii explicate n "Cartea transformrilor". Activismul lui Dao este prezent prin cele cinci energii cosmice, sau puteri: lemnul, focul, pmntul, metalul i apa. Aceste energii nu sunt substane materiale, ci principii vitale. Lor le corespund cele patru anotimpuri, i cele cinci puncte cardinale; omul se afl n centru. Celor cinci energii, patru anotimpuri, puncte cardinale le corespund cele cinci culori, cinci organe vitale i cinci gusturi principale. Dao este nsui nedesluitul, nedifereniatul, principiul lipsit de caliti sensibile, vidul, golul care d pregnan simbolurilor, n corespondenele energii-anotimpuri-puncte cardinale-culori-organe-gusturi. Yin i Yang alctuiesc o unitate tensional; starea de insuficien nate complementaritatea: femininul se masculinizeaz i masculinul se feminizeaz. Dao n stare fenomenic se refer la energiile mediane. Cele cinci energii prin care Dao devine activ n ordinea lumii ocurente pot fi structurate astfel: Yin - aer; est; verde; primvar; splin; acid; Yang - foc; sud; galben; var; plmni; amar; Yin - pmnt; centru (om); rou; inim; dulce; Yang - metal; vest; alb; toamn; ficat; acru; Yin ap; nord; negru; iarn; rinichi; srat. Aceast matrice reprezint de fapt un instrument ajuttor de interpretare a evoluiei la scar cosmic i individual. Se aplic n medicina chinez, obsedat de nemurire prin cutarea echilibrului dintre cele cinci principii, mditaie i hran. Tian, cerul, energia cosmic, ordinea cosmic prefigureaz o coresponden asiatic a noiunii de Logos grecesc. Este conceput n Daoism ca principiu feminin, iar n confucianism ca principiu masculin. n ambele cazuri, se afirm integrarea i familiaritatea omului cu tot ceea ce l nconjoar. De aici nevoia, exigena de a reproduce la scar microcosmic ordinea, adic de a te supune cerului i pmntului. Conform acestei idei de ordine, cel care urmeaz calea lui Dao trebuie, de fapt s se abin de la aciune, ceea ce nu conduce la pasivitate, ci la distanarea afectiv i mental pn la a fi neutri fa de propriile acte i de consecinele lor. Idealul rmne nonaciunea. Contactul cu Dao are ca prim faz depirea egoismelor, a instinctului de autoconservare, o lucid cunoatere de sine astfel nct s devii autonom n raport cu tine nsui i cu mediul. Aceasta presupune stpnirea afectelor, reprimarea bucuriei i a ntristrii deopotriv, ceea ce se poate realiza cu ajutorul ritualurilor i, mai ales, a tehnicilor psihosomatice. Urmeaz contopirea spiritului individual cu Dao, rezultnd o hiperenergizare a primului. Nonaciunea (teoria golului) este cea mai eficient strategie de existen; aplicat n tacticile de rzboi (tactica apei, tehnica vlstarului) urmrete n principal aprarea i urmrirea manipularea micrilor adversarului. Adevratul nelept nu opereaz cu polariti valorice (bine-ru, cinstit-necinstit). Acestea in mai mult de etichet (rit), de conveniile colective, i simplific, trdeaz adevrul. Al treilea termen, n afar de "bine" i "ru", ar fi "Ren" - omenia, asumarea neostentativ i demn a calitii de om ca experien interioar. Ierarhia moralei acioneaz astfel fr polariti, conform unui principiu unitar. Accentul pus pe convenii, norme, tradiie, este evident mai ales n Confucianism, n care Dao e interpretat n termenii unei religii pragmatice ce are ca valori fundamentale: cinstea, devotamentul, nobleea, meritul, corectitudinea. Aceste evaluri confucianiste au stat la temelia constituirii instituiilor i a birocraiei imperiale (confucianitii au acelai rol ca i protestanii n cretinism). n general, religia se manifest (i poate fi analizat) la dou niveluri: obinuinele, rutina social, adic instanele valorico-normative, conveniile; nivelul angajrii interioare, componena charismatic. Se poate vorbi de o religie a ritualului i de o religie experimentat individual, bazat pe convingere. n primul caz, este vorba de o experien religioas bazat pe exteriorizare, un fel de integrare conformist, dovad a respectului fa de ritualuri. n cazul al doilea, este vorba de asumarea unei ci unice, personale, caracterizat prin tensiuni, cutri, incertitudini. n general, putem ntlni urmtoarele tipuri de credin: fixarea afectiv nereflectat, spontan, profund, obinut prin socializare; de obicei, acest tip de credin este mbinat cu coninuturi profane; credina fixat pe adoraia obiectului religios, deci credina de tip mistic. Ca tipologie uman, aceste formule de religiozitate apar n modele culturale ca: vrjitorul, din comunitile arhaice; preotul, un lider profesionist, angajat ntr-o instituie prin care se propag structura dogmatic i consecinele morale ale unei religii n comuniti structurate psiho-social i atitudinal; n acest caz, accentul cade pe religia de ritual i pe componente care pot eua n rutin ntruct sunt strict obligatorii; sfntul, profetul - sunt personaje ale unei credine de tip mistic, bazat pe convingere i devoiune intens personalizat. Nu ntmpltor, aici conteaz charisma, comportamentul ascetic.

72

VI FILOSOFIA MORALEI

"Fie-mi iertat descoperirea c ntreaga filosofie moral de pn acum a fost plicticoas i a fcut parte dintre somnifere - i c prin nimic "virtutea" n-a fost mai compromis n ochii mei dect prin aceast plicticoenie a avocailor ei: ceea ce nu nseamn c a nesocoti utilitatea general a acestui caracter plictisitor". (Friedrich Nietzsche) Termenul "moral" are origine latin, "mos-mores" (cu derivatul adjectival "moralis") referindu-se la obiceiuri, obinuine, moravuri. Iniial, i termenul "etic", cu etimologie greac ("ethos"-subst., "thikos" - adj.), desemna aceleai lucruri. Specializrile ulterioare ale sensurilor permit ca, astzi, s nelegem prin etic teoria filosofic i/sau tiinific asupra moralei, adic ansamblul constructelor conceptuale prin care se explic structura, temeiul i rigorile experienelor practico-spirituale ce constituie planul moralitii trite, reale. Riguros vorbind, morala este obiectul de studiu al eticii, chiar dac n ntrebuinarea cotidian cei doi termeni par a avea aceleai semnificaii. Fr ndoial, ncercrile de teoretizare asupra fenomenului moral apar din nevoia unei justificri consistente a unui anume stil de via, i pentru a fundamenta o practic pornind de la explicaia dat omului i rostului su n lume. Se tinde, astfel, spre clarificarea problemelor nemijlocite ntr-o unitate conceptual n vederea proiectrii unui model exemplar cruia s i se adapteze realitatea uman. Etica teoretizeaz pentru a reveni n viaa nemijlocit cu un spor de cunoatere, cu un spirit al nuanelor i echilibrului apt s direcioneze subiectivitatea uman n efortul de a conferi vieii rotunjime i sens printr-o unificare valoric a situaiilor de via. 1. Generaliti introductive Morala cuprinde valori, norme, etichete, tipuri ideale i modele exemplare prin care se urmrete reglementarea raporturilor interumane. Concepiile i codurile morale prefigureaz criterii i modele valorice, etaloane ale omenescului ce se impun ca exigene n faa actelor imediate. Valorile morale exprim aspiraii validate social, adic ceea ce o societate consider dezirabil: semnificaii, nelesuri, sensuri pe care le atribuim anumitor persoane, comportamente sau aciuni. Actele de valorizare presupun totdeauna raportarea realitii nconjurtoare la anumite trebuine, nevoi, aspiraii, dorine umane. Valorizarea const n precizarea unor preferine, comportamente demne de stim. Ea presupune ntotdeauna polarizarea i ierarhizarea realitilor imediate a cror existen este pur i simplu lipsit de atribute valorice intrinseci. Lucrurile nu sunt nici bune, nici rele, nici frumoase, nici urte; numai prin raportare la sfera trebuinei umane apar diferene de rang i raporturi de opoziie ntre diferitele ipostaze ale realitii: sunt considerate valori pozitive acele acte, obiecte, comportamente etc. care, prin nsuirile lor concrete satisfac trebuinele umane i de aceea sunt preuite, preferate, cutate i dorite. Valorile, ca rezultate ale actelor de valorizare, nu au prezen nemijlocit, ci constituie o sfer ideal. Simbolurile comportamentale, exigenele i normele morale exprim coninuturi valorice propuse spre realizare. Deseori ns acestea nu se mulumesc s recomande, ci formuleaz imperative: "trebuie s", "este necesar ca s"... Codurile valorico-normative sunt acele convenii prin care o colectivitate i formuleaz i i construiete idealurile, fcnd posibil convieuirea interuman. Ele introduc autoconstrngeri tuturor reaciilor psihosociale. Prin aceasta disciplineaz i orienteaz, investesc cu sens energiile instinctuale i psihice. n mod nemijlocit, raporturile dintre oameni, la nivel de individualiti i/sau grupuri au tendina de a se manifesta ca raporturi de for, de dominaie. Fiecare ins sau grup tinde s-i afirme puterile, energiile (indiferent de modul su concret de a i le manifesta) pentru a obine avantaje, eficien, succes. Mihail Ralea constat c orice putere se supune "efectului de pant", adic tinde spre o afirmare ct mai energic i dominatoare. Fora, prin ea nsi, refuz orice restricii, devenind imperialist, tiranic. Raporturile de for intervin ori de cte ori comportamentele omeneti se las stpnite de nclinaii, tendine, instincte de autoconservare, egoism, interese mrunte. Se pot deosebi mai multe tipuri de for (cf.Mihai Ralea): fora fizic - creia, dincolo de ereditatea biosomatic, i se poate ataa tehnica; fora psihic (tria de caracter, voina, capacitatea de autocontrol); puterea economic (dat de proprietatea individual ce confer insului n cauz avantajele existeniale fa de ceilali); puterea cultural (dat de aptitudinile intelectuale, de pregtirea general i de specialitate, de erudiie, experien profesional); puterea politic - procur privilegii i prestigiu posesorilor ei (indivizi, elite ale puterii publice, partide); miza acestei puteri const n special n ocuparea instituiilor acele puncte strategice din care pot fi luate decizii menite s declaneze procesele psihosociale pe termen mediu sau lung; tot n acest domeniu intr i elitele de influen care justific, fac credibile msurile luate de posesorii autoritii publice, deci opereaz n plan psihosocial; puterea talentului i/sau a frumuseii. n toate ipostazele ei, fora poate fi conceput ca

73

FILOSOFIA MORALEI

un capital (n sens larg), care este investit nemijlocit n acte cotidiene, n raporturile cu ceilali, pentru a produce avantaje posesorilor (avere, rang social, popularitate, succes). Orice moral respinge din principiu cultul forei i egoismul, calificndu-le ca vicii, defecte personale. Morala urmrete sistematic, ntotdeauna, rsturnarea raporturilor de fore dintre oameni, corecia expansiunii forei, resemnificarea conduitelor prin apel la idealuri, norme, modele. Morala cultiv componenta uman a vieii, artnd ce i cum trebuie fcut pentru ca prin aciunile noastre s fim demni de calitatea de om. ntemeierea valorii morale este fcut diferit de la o concepie moral la alta; codurile morale se deosebesc ntre ele prin modul n care neleg autenticitatea uman i propun anumite coninuturi ca fundamente ale oricror gesturi umane. Urmnd analizele lui Mihail Ralea, putem sugera o tipologie general. Moralele simpatiei identific sursa vieii morale n ataamentul spontan al omului fa de semenul su. Accentul cade pe firescul ntmpinrii omului de ctre om, pe atracia reciproc, mil, compasiune, impulsul spre a fi util celuilalt, ntrajutorare, generozitate, iubirea omenescului din cellalt. Deschiderea omului ctre semeni se datoreaz, ntr-o asemenea viziune asupra moralei, instinctului de conservare. Prin integrarea social se obine o stare de securitate interioar alturi de avantajele civilizatorii. n categoria moralelor fundamentate pe simpatie se nscriu viziunile morale arhaice, din societile tradiionale, n care raporturile dintre oameni sunt directe, legitimate prin tradiie, iar imperativele sunt implicite (multe acte nu sunt fcute din team, jen, ruine). Moralele care presupun c viaa de relaie se bazeaz pe spontaneitate sufleteasc i spirit comunitar risc s transforme sentimentele morale n criterii de validare moral. n general, sentimentele morale (emoii, afecte, stri de spirit) nsoesc actele morale, dar valoarea moral a acestor acte nu depinde de participarea sufleteasc. De aceea, n moralele simpatiei exist riscul unor confuzii: compasiunea poate fi simulat, simpatia poate fi interesat, iar, de obicei, este preferenial i conjunctural. Datorit acestor neajunsuri, moralele religioase transform iubirea semenului ntr-un imperativ, refuzndu-i simpla ipostaz sentimental: iubeti i respeci n primul rnd calitatea de om (omenescul) din tine nsui i n semenul tu. Dragostea fa de umanitate este imboldul sufletesc pentru a participa efectiv la ceea ce este sacru n fiecare om. Moralele hedoniste consider c impulsul, sursa valorilor morale se afl n cutarea plcerii, a satisfaciei. Aceste sisteme morale apreciaz c tot ceea ce ine de natura uman poate fi surs de fericire, plcere i bucurie; de aceea, omul nu trebuie s-i inhibe nici o pornire. Riscul este de a reduce satisfacia interioar la simple plceri ntmpltoare, inconsistente. n acest sens, epicureismul recomand cumptarea, msura, nelepciunea, chiar i viciile practicate cu msur putnd fi considerate virtui. Excesul de virtute (obsesia permanent de a fi virtuos) este un mare viciu. Moralele eudemoniste, n prelungirea celor hedoniste, consider c scopul vieii const n cutarea fericirii. Fericirea, ca ideal,este acea starea n care majoritatea trebuinelor noastre sau mcar cele mai importante dintre ele sunt satisfcute la maximum, pe o durat ct mai ndelungat, nedeterminat. neleas n aceti termeni, fericirea nu poate fi atins, ntruct se face abstracie, n mod sistematic, de limitele fiinei umane i de sursele suferinei. Ca stare real, fericirea const ntr-o satisfacie interioar maxim, care este posibil numai dac suspendm simul critic, facem abstracie de toate sursele luntrice perturbatoare i din afar, astfel nct atenia noastr s fie fixat numai asupra acelor stimuli care produc satisfacie. Totui, fericirea nu poate fi considerat scop expres al vieii i al actelor noastre. Ea este o consecin psihologico-spiritual ce se ataeaz neprogramat aciunilor n i prin care urmrim scopuri i valori de o cu totul alt natur. Mai mult: ca trire, fericirea include totdeauna sentimentul unei fragiliti, neliniti, incertitudini. Atunci cnd avem certitudinea unor rezultate ateptate i a unor satisfacii, fericirea se autosuspend. Deci, situaia de fericire exist numai att timp ct este prezent intuiia, intenia i/sau consiina provizoratului, a evidenei c sursele fericirii sunt mult mai puine dect cele ale nefericirii i ale suferinei. Aristotel concepea fericirea nu ca stare, ci ca una din activitile sufletului conform cu virtutea. Practicarea virtuilor este calea prin care omul i mplinete adevrata sa natur: descoper, i asum i elaboreaz calitatea de om care este o sarcin individual. Spiritul introduce restricii pentru zestrea temperamental i biologic. Viciul rezult dintr-un exces sau o lips, din prea mult sau prea puin. Virtutea este o cale de mijloc, adic este justa msur dintre exces i insuficien. De exemplu, devrata modestie ar consta n a-i cunoate n mod lucid valoarea i a i-o afirma fr ostentaie. Orgoliul, ca exces al iubirii de sine, ca i umilina - opusul la fel de excesiv al orgoliului - sunt vicii. Curajul este calea de mijloc dintre simpla temeritate i fric sau laitate; curajul presupune o just evaluare a consecinelor ce rezult din riscul asumat. Din acest motiv, curajul nu exclude temerea n faa pericolului, ci o include. Moralele virtuii pleac de la consideraia c virtutea este identic cu nelepciunea practic; ns comport i neajunsuri. La antici, de pild, virtutea moral este urmrit printr-o lupt total a raiunii mpotriva instinctelor i a unor predispoziii psihologice a cror extirpare era dorit. Astfel virtuile pot fi simulate, eund n mediocritate. Cumpnirea excesiv poate produce omul fals nelept. Moralele vitaliste consider c adevratele valori umane rezult firesc, spontan, din excesul de vitalitate. Se urmrete valorificarea tuturor surselor de energie uman. n acest sens, Nietzsche considera cultul virtuii din filosofia antic greac drept surs de castrare a omului, devitalizare a fiinei umane prin dispreul surselor de putere prin care viaa poate fi afirmat. Cultura intenioneaz s disciplineze i s domesticeasc instincte i puteri bio-psihice. Morala, n opinia lui Nietzsche comport riscul de a devitaliza interiorul uman. Nietzsche considera c sistemele morale sunt benefice doar n msura n care impun fiecrui om o disciplin a voinei. Morala este ntotdeauna constituit din convenii colective dotate cu judeci justificative care motiveaz, ntemeiaz anumite stiluri de via, dorine, caliti i defecte psihologice. Din aceste motive, morala tinde spre uniformizarea fiinei umane, adic solicit integrarea n

74

FILOSOFIA MORALEI

abloane, obinuine, deprinderi menite s aduc oamenii la acelai numitor. Rezultatul const n generalizarea unui tip uman mediocru. Moralele sunt viciate din principiu, ntruct elimin individualitatea strict a omului, i cer renunri i fac abstracie de inegalitatea funciar dintre indivizi. De aceea, mai ales n societatea modern, s-a impus morala sclavilor, adic egalitarismul uman, indistincia, mediocritatea ca etalon social, gustul mediu, goana dup confort i plcere, refuzul suferinelor fireti, lipsa de probleme spirituale, mitul egalizrii anselor i decretarea egalitii totale n drepturi. Aceast moral convine gloatei, turmei. Ea are ca scop domesticirea instinctelor umane, vlguirea energiilor vitale. ns - consider Nietzsche - adevrata moral este cea de stpn, ntotdeauna individualizat, aflndu-se dincolo de conveniile colective confortabile despre bine i ru. Adevrata moral tinde spre afirmarea vieii, lund chiar forma voinei de putere - n sens larg. Elanul vital tinde spre afirmarea de sine, spre progres interior i creativitate, avnd mize nalte i capacitatea de a-i asuma toate riscurile reale i posibile. Morala de stpn vizeaz depirea mediocritii curente prin idealul supraomului. Supraomul este, la Nietzsche, un proiect umanist: este omul adevrat, care i asum omenescul drept sarcin personal; este omul aflat dincolo de mediocritatea contemporanilor, omul care urmeaz omului actual, adic ultraomul, omul nobil, cu o voin puternic i aspr. De aceea, supraomul i refuz sentimentalismele uzuale (precum mila, autojustificarea) care sunt semne de slbiciune. Dac moralele obinuite exprim, la nivelul valorilor i normelor, instinctul de autoconservare, morala supraomului refuznd precauia, indecizia, aspirania mrunt, justificarile, acceptnd n schimb riscul total al risipei de energie i via prin care omul se produce pe sine nsui. n viziunea lui Nietzsche, omul este o fiin nencheiat, indecis. Putem spune c nsuirea de om este un risc permanent, tragicul i suferinele nu trebuie extirpate, deoarece formeaz cu adevrat interiorul uman i sunt obstacole care oblig voina i viaa la probe cu adevrat semnificative. Dincolo de ierarhiile convenionale, justificativ ale moralei curente, se afl adevrata experien a umanului. Nietzsche consider c este valoros din punct de vedere moral nu ceea ce indic o etichet social, ci ceea ce mbogete viaa, o afirm ca valoare personal. Mai mult, motivele i scopurile noastre nu ar exprima fidel actele pe care le ntreprindem; ele sunt simple simptome verbale ale unor impulsuri noncontiente. n i prin acestea energiile interioare tind spre afirmarea vieii. De fapt, supraomul aparine unei elite, este un aristocrat al spiritului. Moralele voluntariste consider c temelia actelor noastre se afl n energii incontiente, structurate n jurul voinei de afirmare. Schopenhauer aprecia c viaa omului afirm, dincolo de scopuri i motivaii, impulsurile unei fore obscure: voina de a fi. Aceasta genereaz egoismul care este sursa tuturor conflictelor umane: acolo unde domin egoismul i instinctul personal de autoconservare, convieuirea i supravieuirea sunt imposibile. Prin natura lui biologic, omul este o fiin dincolo de aprecierile morale, rebel la aprecierile morale de rutin. Maxima oricrei morale const n a nu face rul cu bun tiin, i a-i ajuta semenul pe ct i st n putin. De aceea, spune Schopenhauer, morala trebuie s corecteze egoismul biopsihic i s aduc n prim plan instinctele altruiste (care in tot de instinctul de autoconservare). Deci, nceputul oricrei morale se afl n mil i comptimire, ca o devoiuni n numele semenului. n acest sens, o prim instan moral este dat de structurile juridice, prin interdicii i sanciuni. Datorit aciunii egoismului, teama este un instrument de formare moral. Cei mai muli oameni sunt morali, n sensul c respect anumite norme i valori, nu pentru c simt o atracie special pentru valorile moralei, ci fie pentru c le este team de consecine i represalii, fie pentru c urmresc prestigiul, ctigarea preuirii, respectului din partea celorlali. Ca atare, multe conduite acceptabile din punct de vedere moral au o justificare egoist (teama de pedeaps sau interesul propriu). Adevrata moral este calitativ altceva, anume practicarea dezinteresat a unor virtui. Moralele absurdului definesc epocile de criz: dizolvarea codurilor sociale, sentimentul incomunicabilitii dintre oameni, criza de identitate, disperrile tragice, sentimentul i contiina absurdului. Aceste morale sunt individualiste. Societatea pare a fi constituit din indivizi izolai, deci atomar (atomizat). Absena codurilor colective nu justific ns dezorganizarea i absena responsabilitii. Moralitatea este resimit mai ales ca obligaie interioar: din calitatea de om deriv anumite constrngeri astfel nct nu se poate face orice, oricnd sau oricum. Moralele imperativiste pun accent pe datorie, obligaie, necesitatea integrrii sociale. Acest tip de moral definete societile arhaice, tradiionale, constituite din indivizi aflai n solidaritate total, care se aseamn i sunt interanjabili. Nu conteaz individualitatea; fiecare membru al grupului este nzestrat cu i practic ntocmai valorile colective, este integrat spontan i profund n modele i simboluri. Abaterile sunt sancionate dur, deoarece pun n pericol coeziunea colectiv. n epoca modern, un asemenea tip de moral afirm Kant. El este preocupat nu s propun norme de conduit, ci s explice cum este posibil viaa moral, care sunt condiiile absolut necesare ale oricrei morale. n acest sens, constat c cea mai bun moral are ca tem voina bun, adic o voin care i d siei legi refuznd orice coninut ocazional, personal sau exterior. Principiile ipotetice sunt cele practicate n mod curent de oameni atunci cnd exist preocupare doar pentru satisfacerea unor dorine i interese personale. Miza este obinerea fericirii, ns voina cu adevrat moral i formuleaz principii categorice (adic absolut necesare) i acioneaz n aa fel nct omul s fie considerat i tratat ntotdeauna ca scop i niciodat ca mijloc. Deci, morala trebuie s porneasc de la tratarea omenescului (a calitii de om) ca valoare suprem. Actul moral nu este doar confirmare a datoriei, ci este fcut din datorie, adic este un imbold interior n i prin care omul este consecvent scopurilor supreme. Morala urmrete dezvoltarea omenescului din noi nine. Kant punnd accent pe imperativul categoric, consider participarea subiectiv (prin triri, sentimente, emoii) ca fiind nesemnificativ din punct de vedere moral, ca pe un simplu accesoriu. Putem spune c pivotul oricrei reflecii teoretice asupra realitilor morale l constituie fondul interogativ i destinaia problematizatoare. Dac primeaz construirea n prelungirea unui ethos comunitar, deci prin idealizarea acestuia, sau printr-un apriorism speculativ a unei paradigme imperativiste, geloas de obicei fa de posibilii concureni, obtuz la dialog i complementaritate, teoria sfrete prin a

75

FILOSOFIA MORALEI

impune doar tipare comportamentale, validnd conformismul plat i mediocritatea. Este, aici, un motiv serios pentru care Nietzsche refuz duhul moralizator al concepiilor morale n numele unei schimbri de paradigm, iar existenialismele contemporane s-au mulumit cu asumarea implicit a temelor morale n cadrele ontologiei umanului, fr a ndrzni structurarea consecinelor comportamentale n formula unei etici propriu-zise. Abia atunci cnd accentul este pus pe deschiderea unor orizonturi interogative, problematizatoare, filosofia moralei ncepe s-i ia n posesie reflexiv ntreaga arie de competen. "elul eticii - noteaz N.Hartmann, nu-l constituie punerea sub interdicie i nchistarea omului ntro schem, ci ridicarea lui la deplina maturitate i capacitatea de rspundere. Exprimarea majoratului intelectual al omului este adevrata informare pe care ea o produce n om (...) Ea nu reprezint formarea vieii omului peste capul omului, ci mai degrab atragerea omului spre formarea liber a propriei viei". [1] Premisa unui asemenea demers const n acceptarea naturii deschise, contradictorii - rezistente la orice determinri sumare a fiinei umane. Morala i etica sunt dispuse tocmai la punerea n ordine valoric a acestei complexiti imprevizibile. Omul este o fiin contient de provizoratul condiiei sale. De aceea, este nevoit s-i asume un dezechilibru structural: fa de sine prin dramatizarea experienelor interioare; n raport cu lumea acceptnd misterul ca povar intelectual, refuzndu-i ns tendinele dominatoare; n tensiunile cu istoria care l fascineaz i folosete, fr a-l preiu ct merit; prin implicare n viaa proprie i n relaii cu semenii pndind ansa de a ocoli nserierea, anonimatul, nivelarea chipului spiritual, dac nu risipirea fr pricini i temei. Natura uman este, dar, mai mult o posibilitate dect o certitudine; mai mult o chestiune de orgoliu existenial dect o mplinire; un imperativ difuz, chiar confuz, care, privit mai ndeaproape, are doar configuraie pivotal i nu coninuturi limpezi. Invocndu-se aceeai imagine despre ce ar trebui s fie omul, se pot justifica deopotriv crime i aspiraii de ndumnezeire. Marginile omenescului sunt vagi. Omul este mereu n curs de instituire i constituire, cci umanizarea nu poate fi redus la hominizare. ntre Eminescu i unii contemporani, de pild, exist o distan mult mai mare dect ntre acetia i alte antropoide superioare. Calitatea de om este o sarcin individual, adic ipotez n acelai timp provizorie i definitiv prin care insul inventeaz i pune la ncercare pe cont propriu marginile omenescului. Generalitatea speciei mai bine zis genericitatea nu este doar exemplificat, ci experimentat n posibilele ei aezri. Fiecare e captivul propriilor dihnii, centru de indeteminare i imprevizibil, iradiere spiritual ntru ntruchiprile rostuirii. Fiecare se percepe ca fiin despicat ireversibil i irezolvabil n ceea ce este (pare sau crede a fi) i amgirea plinittii omeneti din cel plsmuit de i prin experiene interioare ca menit s nlture marea absen, nepermis lips activ. Agonia umanului este mai nti confruntare a individului cu sine nsui, abia apoi exerciiul colectiv: fr acest primat funcional, viaa de relaie se reduce la simplele reflexe pavloviene. Pentru hotrnicirea acestui spaiu definibil prin experimetarea omenescului din om, morala este trebuincioas, dar nu i suficient: ea ofer algoritmul omenescului schind nucleul aspiraiei legitime, dar nu-i poate stabili definitiv marginile, ntruct acestea sunt ncercate i dincoace i dincolo de imperative valorico-normative convenionale ce rvnesc la stabilirea unei ordini accidentale - istorice, adic. Marginea de sus a rnduielii umane este forat prin devoiunea f de sacru: orizonturi simbolice, obiective, autonome, absolute, plsmuiri culturale ce iniiaz omul n tainele stratului originar, incoruptibil, suficent siei al existenei. Orice cultur i produce ordinea sacrului laic i/sau religios prin ceea ce Blaga numete "iluzionri finaliste". Separaia calitativ a celor dou lumi este ferm: blasfemia care erijeaz omul n msur a sacrului, i sfruntarea insolent prin care omul i atribuie caliti cu regim sacral atrag pedepse. ntemeierea mitic i religioas a limitelor superioare ale omenescului consfinete certitudini valorice i, ca stri psiho-spirituale nsoitoare sperana, teama, iubirea, satisfacia, smerenia, admiraia, copleirea, prosternarea, cutremurarea .a.m.d. Eroziunea simbolurilor i, mai ales, a fundamentrii condiiei umane prin recurs la transcedent ngduie o expansiune a incertitudinii axiologice: ndoiala fr orizont, disperarea, angoasele, individul fiind numai ceea ce el nsui face din sine, ntruct diferena specific a speciei este nefixat definitiv i proteic sub raport simbolic. n general, productivitatea exiatenial dinspre marginile de sus ale omului este n legtur direct cu profilul valoriconormativ al modelului cultural, care hotrte statutul ontologic al teritoriilor meta-umane aflate, ns n atingerea nemijlocit cu umanul ntruct l seduce, energizeaz i oblig la disciplinarea manifestrilor. Marginile de jos ale omenescului - asupra crora se pronun psihanaliza i etologia - sunt ncercate n spaiul de toleran al tendinelor naturale rezistente la ncapsulare cultural. Despicarea n biologie i spiritualitate este sursa unor riscuri de prim instan. Dac nu contient, sigur intuitiv, insul este mereu n faa unei ambiguiti, indecizii: pn unde este omul i de unde ncepe bestia? Sfera instinctual se infiltreaz n articulaia valorilor morale pe care, chiar dac nu le structureaz, le vitalizeaz, le tonific. O prea mic elaborare a zestrei natural-biologice alimenteaz gresivitatea, atomizarea, dezagregarea sau n funcie de nclinaia dominant, produce societi anemice, duioase, vlguite, adormite ntr-un cod cultural elementar, dispuse la tnguire. Spiritualizarea intens suprim surse primare de energie, eund n cultul etichetei comportamentale. De aceea, fiina uman i societile merit a fi nelese ca un compromis dinamic ntre logica inimii i logica interesului, pe de o parte, iar, pe de alt parte, ca o just echilibrare ntre rezervoarele psihice ce-i trag seva din solul dispoziiilor instinctuale i imperativele autenticitii formulate de spirit, mai ales n ipostaza sa moral. ntre cele dou hotare difuze ale omenescului - cel de sus, marcat de paradigme filosofice, mitico-religioase .a. ale autenticitii, iar cel de jos insinuat n urgena conversiunii tensiunii tendinelor ne-, pre- i, eventual, anti-culturale - este potenial prezent ntreg spectrul suferinei dinspre limite, precariti, dar mai ales ca nsoitor al ispitirii: ncercri, tentaii, ademeniri, seducii prin care omul i ncearc destinul. Calitatea de om este mai totdeauna riscat sub semnul ispitei spre a obine satisfacii valorice (la marginea superioar), bucuriile fireti (n spaiul median) sau mplinirea

76

FILOSOFIA MORALEI

plcerilor (nspre grania cu ereditatea bio-psihic). Osnda de a ndrzni s fii este riscul constitutiv al fiinei umane. Nu ntmpltor cel mai expresiv simbol metafizic al cutrii i ascensiunii omului spre un firesc al condiiei sale este Golgota. Suferina este experiena interioar care lmurete marginile omenescului. Filosofia moralei poate doar s ncerce, adic s propun vectori axiologici care prin atracia spontan a subiectivitii concrete, prin stimularea creativitii i a resurselor de autodeterminare individual, prin instituirea unui contact viu al omului cu alternativele nemijlocite de nnobilare sufleteasc i spiritualizare a vieii iniiaz procese de structurare a registrelor omenescului. Raionalizarea moral restrnge i controleaz pluridimensionali-tatea proteic a naturii umane; peste realitatea moral care nu abolete, ci doar ocolete sau re-semnific sursele de indeterminare, este propus i impus o realitate ideal valoric n care i prin care se condenseaz finalitatea de specie, fiind posibil oricnd ntlnirea sau convergena insului cu insul i cu sine insui. Spaiile de manifestare uman sunt acoperite prin distincia dintre "moral" care se refer la tot ceea ce este susceptibil de calificare/valorizare dintr-un punct de vedere moral, adic poate fi apreciat ca "bun" sau "ru", i "amoral", adic ceea ce nu cade sub incidena unei aprecieri morale, se situeaz dincolo de sfera moralitii n afara acesteia, ca ceva neutru i indiferent la valorizare; ntr-un sens mai restrns, prin "moral" se poate desemna doar ceea ce este dezirabil, conform unui ideal de conduit opunndu-i-se, de aceast dat, "imoralul" ca sfer a ceea ce se nfieaz ca fiind contrar legilor i valorilor morale pozitive. De fapt, prin coninuturile cu care sunt investite cele dou polarizri "moral" - "amoral", "moral" "imoral", morala i, la un alt nivel, filosofia moralei schieaz articulaiile valorice i finalitatea simbolic a riscului de a fi om. Dincolo de modelele de autenticitate, dincolo de utopii, sperane ndeprtate i viziuni escatologice, rmne totdeauna i se afirm o realitate uman complex a crei ambiguitate nu poate fi suprimat, ci doar ocultat sau dispreuit. Se poate spune c "ceea ce este aproape univoc, n bine sau n ru, se detaeaz din cnd n cnd de ambivalena uman comun, i atunci deprindem experiena sfinilor i a montrilor umanitii", [2] dar a gndi i/sau a crede c i putem avea pe unii fr posibilitatea celorlali de a fi este o iluzie ntreinut de comoditate, dorin, utopie, arbitrarul logic al inimii, autoiluzionarea sau manipularea cultural. 2. Binele moral Valorile (i non-valorile) morale se refer la persoane i acte, precum i la sentimente, intenii, motivaii i atitudini legate de acestea. Prin cupluri conceptuale (generozitate - egoism; sinceritate - frnicie/ipocrizie; modestie ngmfare; demnitate - umilin/slugrnicie etc.) desemnm ceea ce este (sau poate fi) valoros i, la polul opus, negativ din punct de vedere moral. Binele ocup un loc aparte, privilegiat, n sistemul acestor categorii. ntr-un sens mult mai larg, binele se refer la multiple alte sfere ale existenei: utiliti, avantaje, obiectele satisfaciilor, bunstarea material, binele spiritual, poziia i prestigiul n societate, situaiile convenabile, starea de sntate .a. Pot fi considerate bune (sau ca aparinnd binelui) acele fenomene, condiii, raporturi, ntmplri - naturale sau sociale, materiale sau spirituale -, evenimente istorice, aciuni .a. care - n virtutea nsuirilor i a efectelor benefice pe care le pot avea - satisfac anumite nevoi, trebuine, aspiraii i exigene umane. Deci, categoria axiologic general a binelui indic tot ceea ce merit s aib un statut preferenial. Binele moral are criterii specifice de valorizare, care l deosebesc de toate celelalte ipostaze. Cnd afirmm n viaa cotidian despre o conduit c este "moral", implicit o apreciem ca pozitiv, ca fiind conform binelui. Din aceast echivalare spontan a moralitii pozitive cu binele decurg alte aspecte importante. n primul rnd, faptul c, pentru a ti ce este binele, trebuie s nelegem temeiurile vieii morale i rosturile imperativelor sale. n al doilea rnd, este evident calitatea binelui de categorie fundamental, la ale crei coninuturi particip sensurile particulare ale tuturor celorlalte noiuni morale, fr ns ca semnificaia binelui s fie obinut prin simpl nsumare. nelesurile binelui moral nu pot fi epuizate prin concretizrile sale n onoare, demnitate, modestie, generozitate .a.m.d. Funciile sale valorice sunt integratoare, de sintez i legitimare global. n sfrit, criteriile binelui au o evoluie istoric i variaz de la o societate la alta. Valorile morale desemneaz tipuri de raportare social (nu individual) preferenial, raional, volitiv i emoional fa de viaa real, n vederea constituirii unor idealuri i criterii evaluative apte s menin i s orienteze o coeziune i ordine indispensabile traiului n comun. De aceea, sunt elemente constitutive ale contiinei colective, impunndu-se ca proiecii obiective a cror prezen nu poate fi ignorat, ci atrage sau chiar constrnge. Valorile prefigureaz o ordine ideal - susinut prin semnificaii, simboluri, modele - care are o existen de sine stttoare, arat cum trebuie s fie experienele morale concrete, i, pentru aceasta, ofer modele latente de aciune. Valorile morale integraz viaa contidian i aciunile colective ntr-un determinism instituit, ntruct faptele emiprice sunt coordonate de sensuri, motivaii, criterii i idealuri ce aparin aspiraiilor legitime ale societii sau grupului social. Numai prin apel la aceast ordine ideal a Binelui pot fi atribuite sau recunoscute calitile valorice ale persoanelor i actelor. Prin fapte, relaii, reglementare moral se mplinesc exigenele unei viei trite n mod uman. Aciunea direcionat de valori i norme necesit o anume renunare la sine din partea individului, depirea nclinaiilor naturale, a sensibilitii spontane i a raporturilor de for fizic. "Morala - menioneaz Mihai Ralea - ncepe acolo unde se inaugureaz lupta intern n contiin, unde nelinitea strnit de dou soluii posibile se rezolv printr-o renunare la confortul sufletesc prezent pentru o cale mai dificil, dar mai just. Refuzul agrementului prezent, refularea plcerii de moment, rezistena la comoditatea sufleteasc n schimbul unei perspective ce pare mai dreapt, dar care poate fi problematic n reuit, iat natura conflictului de contiin ce st la baza gestului etic". [3] Binele moral exprim o realitate de alt ordin dect cea a vieii biologice i a psihologiei individuale. Prin modele de conduit i convieuire se

77

FILOSOFIA MORALEI

iniiaz i mplinete ordinea uman a vieii. Dac privim binele moral din unghiul necesitii sale sociale i al semnificaiei umaniste, ni se prezint ca fiind scopul suprem ce trebuie urmrit pentru el nsui, i nu doar pentru avantajele, foloasele personale pe care ni le procur. Urmm binele pentru c dorim s trim uman, omenete, n cel mai nalt grad, att ct ne st n putin. Dac ns abordm binele din perspectiva consecinelor i finalitii sociale i/sau individuale, ni se relev ca mijloc indispensabil oricror gesturi, acte, succese .a. pe care le dorim ca s fie i moralicete pozitiv justificate. Deci, n toate ipostazele sale, binele prezint condiiile i criteriile unei convieuiri demne pentru umanitatea din om i folositoare pentru oamenii reali. "Omul - arat Immanuel Kant - este n adevr destul de profan, dar umanitatea din persoana lui trebuie s-i fie sfnt. n ntreaga creaie, tot ce vrem i asupra cruia avem vreo putere poate fi folosit i numai ca mijloc; numai omul i, mpreun cu el, orice creatur raional este scop n sine". [4] Tratarea fiinei umane totdeauna ca scop n sine, i niciodat ca mijloc, este obiectivul imperativului categoric de a urma datoria din respect pentru legea moral. Prin "bine" contientizm o valoare moral pozitiv, dorit, cutat i practicat; sensurile sale au dimensiuni indicative, proiective i imperative, solicitndu-ne att prin orientarea pe care o propune, ct i prin obligaie, ndatorirea de a ne manifesta ntocmai. 3. Normele morale Normarea este o component indispensabil oricrei aciuni sociale. Ea const n precizarea acelor reguli care satisfac nevoia de organizare, stpnire, reglare i dirijare a operaiilor prin care pot fi atinse anumite scopuri, atenionnd, n acelai timp, asupra unor factori i aciuni care pot fi surse de perturbaii, dereglri, eecuri i situaii nedorite. Capacitatea normelor de a reglementa aciunile individuale i de grup se ntemeiaz pe valori, idealuri i criterii colective. Normele morale promoveaz anumite determinaii ale binelui (cinstea, generozitatea, modestia etc.) att sub aspectul coninutului valoric ("calitile" omeneti ce trebuie urmate), ct i al datoriei, intenionnd s armonizeze universul a ceea ce este dezirabil (semnificaiile ideale) cu situaiile concrete. Totodat, atrag atenia asupra tipurile de fapte reprobabile, negative. ntr-o accepiune general, normele morale stabilesc limite ntre care sunt i pot fi acceptate variaiuni ale comportamentelor individuale, astfel nct s fie meninute coeziunea, stabilitatea i omogenitatea societii sau grupului social. Ele propun spre realizare i imprim actelor personale un scop moral, care exprim criterii colective de evaluare i aspiraii validate social. De aceea, normele morale recomand, prescriu, interzic, permit, sancioneaz, previn, anticip i apreciaz gesturi, conduite, atitudini, fapte ale unui subiect real sau posibil. Norma moral este o generalizare a experienei colective care i dovedete eficiena i asigurarea convieuirii, fiind, de aceea, transmis, de obicei, sub forma unei reguli practice. Exprimrile sale pot fi insistent-recomandative ("fii generos"), preponderent imperative ("trebuie s fii cinstit") sau prohibitive ("nu fi egoist", "nu trebuie s fii necinstit, mincinos"). n formulri precise, aceste norme arat subiectului ce trebuie s fac i ce nu trebuie s fac n situaii concrete de via, cum trebuie s fie i se exclude s fie pentru ca manifestrile sale s intre n categoria celor "bune", admise i preuite de semeni. Spre deosebire de normele juridice care transmit obligaii cetenesti elementare, regulile morale ofer modele de perfectibilitate uman. Dei n mod nemijlocit ele cer i, n acelai timp, atribuie actelor i activitilor un grad de raionalizare, rigoare, regularitate, direcie i sens, au misiunea de a contura modele umane cu trsturi explicite i de a formula imbolduri spre practicarea calitilor prin care fiina omeneasc i poate nnobila propria sa via. Un ideal social este ansamblul coerent de laturi privitoare la modelul evoluiei istorice - asumat spontan sau deliberat - i la idealuri de via. El este o alternativ la via social nemijlocit. De aceea, prefigureaz i un model de via moral a crui aplicare este obligaie imediat. Scopurile anticipate n plan social solicit atitudini i comportamente adecvate, stiluri de participare i responsabiliti, deci o asemenea orientare valoric a raporturilo interumane nct s fie asigurate condiiile subiective indispensabile realizrii proiectelor colective. De aceea, normele morale anticip un tip uman, prescriu i propun sfaturi de conduit. Dei, de cele mai multe ori, funciile normative sunt formulate apodictic ("trebuie s ...", "este obligatoriu ca s..."), morala nu poate fi redus la sistemul datoriilor sociale, ci trebuie s ia n consideraie i omul individual, cu aspiraiile, cutrile i nclinaiile sale. n procesul individualizrii, morala i completeaz caracterul convenional de instan exterioar cu tria sau fragilitatea motivaiilor pe care le primete n psihologia oamenilor concrei. Din normare exterioar, socialmente propus i impus, morala trebuie s se constituie ca normare interioar, surs de autoconstrngeri, astfel nct coninuturile sale s devin mobiluri personale de aciune. Accentuarea aspectelor interdicionare i imperative nu este un argument pentru validitatea i exemplaritatea unui cod moral, ci, mai degrab, semnaleaz o lips. O moral care inhib prin interdicii i prin invocarea unor datorii (ndatoriri) necondiionate demonstreaz c valorile i idealurile sale nu sunt practicate spontan, prin ataament firesc. Morala fundat preponderent pe ideea datoriei reuete, n cel mai fericit caz, doar inocularea srguinei, a corectitudinii formale fa de norme, sfrind n comportamente neproblematice ce dovedesc c este interiorizat, din team, doar exigena ("trebuie s fac astfel, pentru c altfel nu se poate, nu e permis"), n timp ce fondul valoric rmne exterior subiectivitii individuale. Nu toate valorile morale sunt i pot fi concretizate n structuri normative. De pild, corectitudinea este educabil i poate fi transmis prin reguli de aciune, dar nu acelai lucru se ntmpl cu nobleea moral, care - dincolo de predispoziii interioare, temperamentale i de caracter - antreneaz orizonturi de trire moral i virtui care nu pot fi normate. Aa cum remarc N.Hartmann, "vitejia, dragostea, capacitatea de jertf sunt greu de inculcat prin educaie;

78

FILOSOFIA MORALEI

vrednicia, constana, dragostea de ordine, stpnirea de sine i controlul propriu pot fi, fr ndoial, atinse n mare msur pe calea ndrumrii pedagogice, - n anumite limite, desigur, i simul rspunderii, fidelitii, simul dreptii etc". [5] Normele au o form abstract, general, impersonal; numai prin interiorizarea dimensiunilor valorice se obine o adevrat reglementare a comportamentelor dinluntrul tririlor umane i nu printr-un conformism plat. Personalitatea uman se constituie prin armonizarea datoriei subiectiv resimit, anticipate i cutate cu datoria social, obiectiv, impus din exterior. Respectul pentru norme nu poate fi redus la simpla moral a corectitudinii, ci trebuie integrat ntr-o moral a convingerii (orientat spre semnificaii i temeiuri umaniste) i, simultan, ntr-o moral a responsabilitii fa de consecinele actelor noastre. 4. Convingerea moral n experiena moral intervin presupoziii afective, factori prereflexivi, coninuturi greu sondabile, axiome sufleteti necontientizate, impulsuri i pasiuni psiho-sociale care devin active prin judeci i prejudeci, mentaliti, convenii apreciative i repere ideale. Este simptomatic, n acest sens, faptul c durata i eficiena unui cod - care este o proiecie asupra a ceea ce trebuie s fie omul - se ntemeiaz pe sacralizarea anumitor repere axiologice (semnificaii, motivaii, criterii, eluri i norme), ataamentul spontan i acordarea unui credit necondiionat conferindu-le statutul de realiti-etalon, realiti-imperativ pentru afirmarea umanitii din om. Or, sacralizarea valorilor morale implic, sub raport psihologic, credina n ceea ce se propune i impune ca fiind efectiv valoros, temeinic, original, autentic, necondiionat, salvat de la eroziune temporal. Epocile de tranziie sunt dominate de incertitudini, relativism axiologic, individualism, dezarticulare, moravuri pragmatice i obsesia tririi clipei tocmai pentru c subiectivitatea oamenilor nu mai este receptiv la mesaje i exigenele transindividuale, de ordinul umanitii i/sau socialului. Asemenea epoci de criz istoric produc restructurri n interiorul credinei, crize de fixare, orientare i legitimare. Astfel, de la credina care - n condiii normale - promite i asigur protecie, mplinire, sperane limpezi se trece la credina prin care se caut salvarea, anse, refugii. Problematica moralei se prezint ca preocupat de reducerea distanei i tensiunilor dintre cmpul realitii morale (ceea ce este) i orizontul valorilor (ceea ce merit i, n consecin, trebuie s fie). De aceea, eficiena moralei sociale depinde hotrtor de modurile n care valorile i normele sale sunt nelese i promovate de ctre (i prin) subiectivitatea indivizilor i grupurilor. De obicei, tririle personale fuzioneaz - pn la o anumit vrst prin fora educogen a mediului i influena imitativ, apoi i prin adeziune deliberat - cu valorile, idealurile i imperativele colective, producnd certitudini subiective, idei-for ce stau la baza atitudinilor i deciziei n cele mai felurite mprejurri. Cu alte cuvinte, morala social este interiorizat, asimilat, reelaborat de ctre structurile sufleteti, manifestndu-se n forma unui set de credine i/sau convingeri personale. n calitatea de certitudini afective, acestea contureaz - firav sau precis, n funcie de personalitate - un orizont al ateptrilor fa de sine, fa de semeni, experiene, situaii de via prezente i viitoare. Ele circumscriu, deci, nivelul disponibilitilor de interpretare/apreciere a raporturilor cu ceilali, sfera criteriilor de discernmnt valoric, precum i traiectoria aciunilor ce pot fi ntreprinse. Aceast fixare afectiv i voliional are loc numai dac valorile i normele satisfac sentimentul de securitate interioar i alte trebuine subiective. Astfel, persoana uman e salvat de la relativism atitudinal i de la nesiguran, ignornd, n msuri diferite ndoiala pentru simplul motiv c i poate disciplina eforturile, opiunile i actele. n lipsa unui sentiment al stabilitii i identitii - obinut prin certitudini afective ce clarific, ordoneaz i omogenizeaz lumea interioar -, personalitatea moral nu exist, este derutat sau se dezagreg. Credinele asigur integritatea psihic luntric formeaz i remodeleaz fizionomia moral. Desigur, credina are diferite grade de intensitate i complexitate. ns, n general, este premergtoare unui contact mai substanial cu valorile. Iniial, se obine prin autoritate sau obinuin; n primul caz, intervine presiunea mediului cultural: preuirea i ncrederea acordat jaloanelor colective sau celor numite de anumite persoane exemplare iau forma credinei. Coninuturile acceptate prin asentiment se consolideaz prin repetiie, iar, dac motivaia rmne ncremenit, adic nu evolueaz, se menin ntr-o stare de suficien. Normele i imperativele care dirijeaz iniiativele individului n cauz capt, cu timpul, calitatea de postulate rigide, iar credina devine o form ncheiat i definitiv a raporturilor omului respectiv cu valorile morale acceptate, i, prin intermediul lor cu semenii; crete coeficientul de inerie afectiv i inflexibilitatea apreciativ n faa situaiilor reale. inta ultim a conduitei e vzut n respectarea fidel a prescripiilor normative, lipsind motivaia i chiar sensul autentic al valorii implicate n respectivele norme. Moravurile, ca deprinderi i prejudeci colective sancionate pozitiv, pot fi tiranice, cu o mare putere de coerciie susinute de opinii publice i reacii psihosociale intolerante. n general, credina care idolatrizeaz normele, oprindu-se doar asupra permisivitilor i sanciunilor, fr a le mai decodifica mesajul uman, mimeaz moralitatea, se cantoneaz ntr-un fanatism formal. Responsabilitatea proprie pentru acte nu este asumat dect verbal, fiind, de fapt, transferat asupra unor instane exterioare sau alterat prin invocarea unor obligaii impuse cu fora, fr consimmntul propriu. Fariseul, de pild, imit puritatea moral, dar nu o realizeaz, ntruct se rezum la respectul scrupulos, dar formal, fa de reguli, refuznd ipocrit orice aciune concret pe cont propriu. La fel simpla supunere a conformistului este dominat de teama de a nu grei fa de ceea ce solicit litera regulilor morale. Convingerea este acea credin care, confruntndu-se cu ndoiala, se deschide la ntemeiere raional, nu evadeaz din faa dificultilor prin axiome afective obscure, ci rmne preocupat de motivarea consistent a opiunii i gesturilor morale. Desigur, iscodirea insistent i problematizarea excesiv pot duce la conflicte sufleteti, scond n

79

FILOSOFIA MORALEI

prim plan fragilitatea i, eventual, relativitatea simpatiei i/sau adoraiei pentru anume semnificaii, demitiznd chiar fora de atracie a unui ideal; ns, cu toate acestea, convingerea se dovedete a fi o trire valoric de alt nivel dect simpla credin; ataamentul su este inteligent. Credina menine un raport de exterioritate ntre individ i moral: prescripiile, sfaturile i obligaiile sunt percepute numai ca instane crora trebuie s te supui. Convingerea, n schimb, instituie raporturile morale prin implicare personal: asumarea pe cont propriu a reperelor ideale colective, opiunea motivat nuanat i mulat pe realiti. Credina moral limiteaz cmpul contiinei, cultivndu-i exclusivism: ceea ce nu este neles nu exist pur i simplu sau nu trebuie s existe; fermitatea sa e deseori opac. Convingerea, n schimb, este doar delimitativ i tolerant: nelege i experiene morale cu care nu este de acord, accept i alte opinii sau rigori morale dect cele fixate afectiv. n timp ce credina prezent n moravuri pornete din i sfrete n prejudecat, convingerile pot s nzestreze chiar prejudecile cu judecat. De aceea, se poate spune c, prin intermediul convingerilor, valorile morale sunt individualizate, reuind s exprime nu numai virtualiti de aciune admise de colectivitate, ci i tendine personale de structurare i semnificare a actelor cu sentimentul unei obligaii (ceea ce trebuie fcut) i al unei aspiraii (binele). 5. Omenia Identitatea binelui cu frumosul este un ideal propus i, prin larga sa audien cultural, impus gndirii europene de filosofia greac. Aceast viziune nu calific imprudent orice comportament moralicete pozitiv ca fiind simultan i frumos, ci sugereaz doar c raporturile interumane sunt cu adevrat demne, au veritabil adncime, vibraie i apropiere omeneasca atunci cnd probeaz, pe lng contiinciozitate, i valori estetice. Dar nu toate conduitele morale sunt i frumoase. Este la ndemna oricui putina de a constata c multe din ele respir, prin modul efectiv de a se prezenta gestic, trire, limbaj - o evident lips de frumusee: seriozitatea glacial, rigiditatea, superioritatea ostentativ, plcerea peroraiilor moralizatoare .a. creaz o atmosfer apstoare, greoaie, neplcut, ceea ce face comunicarea pe moment, dificil i, n viitor, ocolit. Exist ns i defecte sau acte ndoielnice sub raport moral care pot s ncnte, s adoarm spiritul critic prin impresie plcut; versaii n lipsa de scrupule pot simula convingtor naivitatea, sinceritatea, candoarea, naturaleea nevinovat. Cu toate acestea, viaa de fiecare zi ne antreneaz spre scopuri clare i, de aceea, nu ne permite o detaare pentru a recepta conduitele celorlali, relaiile cu semenii aidoma unor privitori la teatru. Dimpotriv, ne solicit lucid i/sau grav, responsabil, aprecieri i atitudini morale. Prin urmare, chiar dac ntlnim acte morale care nu plac, reuim s trecem dincolo de aparene, dincolo de ceea ce nu este convenabil i s le considerm demne de respectul nostru. Persist, totui, nostalgia ncrcturii estetice, cci "de om bun i de vreme bun nu te mai saturi". Omenia este perceptul prin care tradiia noastr propune un model de frumusee moral. Nu e vorba, ns, de acea omenie care tolereaz i justific orice defecte i vicii prin faptul c "doar oameni suntem!", ci mndria demn i tonic: "suntem oameni!", deci nu e totul permis. Omenia - ca mod de a preui i ntmpina fiina uman - i are originea n mediile arhaice steti, n care, pe mari distane istorice, nu se produc mutaii fundamentale, ritmul evoluiei i ocupaiilor este lent, prezentul fiind o reeditare a trecutului, iar viitorul direct previzibil prin prezent. Tradiia are putere de nrurire a oamenilor, oferind scheme de conduit, reacii, mentaliti, repere i justificri valorice. Generaiile se nscriu neproblematic n vechile obiceiuri, fr nnoiri care s dezorganizeze utilajul spiritual ctigat, dar cu certe iniiative creatoare care l mbogesc i decanteaz. Continuitatea produce un cmp valoric aezat: acionnd ca factor de filtrare, nltur impuritile, finiseaz discret jaloane umaniste de adncime n care se exprim nesistematic o ntreag filosofare asupra rosturilor omului n lume. n acest spaiu social, relaiile sunt directe, stabile, cu o dinamic redus i polariti valorice neechivoce. Contactul cu natura - nemijlocit. Aceste caracteristici ale realitii umane predispun la calm, lirism, implicare afectiv, cultiv sentimentul siguranei ntre oameni, stabilitatea ethosului, disponibilitatea de a sri n ajutor. Gama fondului interior este larg: de la naiva ncredere n oameni ("omul este ca oaia, lesne se ia dup altul") la iretenia sftoas care nu atenteaz la preuirea omului (cci "iret pe iret cunoate"). Fiina uman mbin robusteea cu fragilitatea ("omul e mai slab ca o floare i mai tare ca o piatr", "mai tare ca fierul i slab ca oul") - ceea ce justific senintatea liric, modestia, lipsa de striden, ngduina (nu tolerana!), naturaleea cu for de convingere, promptitudinea tonic. Prudena vine din cumptare, tact, i nu nseamn suspiciune. Generozitatea este fireasc, nu filantropic. Atitudinea eman prospeime, nu calcul rece. Datoria moral este luntric, nu imitare a unei obligaii. Respectul celuilalt este imbold personal, nu etichet convenional. Obiceiul - rezistent la noutile improvizate normeaz raporturile morale, avnd autoritate i solicitnd respectarea ntocmai. n practic este asimilat, nefiind tratat ca "sarcin" i obligaie exterioar. Spontaneitatea se rafineaz n forme rituale, cldind pitorescul tipurilor umane. Unitatea de viziune asupra vieii este ptruns de acurateea cutumei. Fa de imperativele morale intransingente care oblig la ndeplinirea datoriei, constrngerea moral a omeniei este doar o recomandare blnd. Aa cum observ C.Noica, cuplul "se cade" - "nu se cade" nu are un sens normativ explicit: "E o simpl investire s faci aa, ncepnd cu trecerea de la ce i se cade, ce i revine din afar ca parte, aadar ce i se cuvine, la ce-i ade bine, ce i se potrivete, ce-i revine dinuntrul tu, pn la ce-i e dat s faci, adic ce trebuie, ce nu poi s faci. "Se cade" sfrete, aadar, i el la datorie". [6] n acelai sens, N.Iorga apreciaz c noiune de "frumos i urt sunt elemente de pedagogie popular", ntruct "sunt lucruri pe care nu le interzice nici un regulament, care nu pot atrage nici o pedeaps, pentru care contiina public n-ar gsi nici o condamnare i, cu toate acestea,

80

FILOSOFIA MORALEI

lucrurile care sunt astfel ngduite nu se fac. Nu se fac pentru ce? pentru c nu sunt frumoase". [7] Tradiia omeniei - n ce privete mentalitile i semnificaiile - poate supravieui doar n msura n care oamenii sunt receptivi i la dimensiunea ei sensibil, revigornd-o n conduite, stiluri de gndire i participare afectiv. Trsturile definitorii ale civilizaiei contemporane (viteza, ca dimensiune existenial; concurena; progresul tehnic; inovaia continu n toate sferele de activitate; urbanizarea excesiv .a.m.d.) remodeleaz facultile umane de valorizare, percepere i pricepere a lumii i vieii. Randamentul tehnologic i eficiena economic, de pild, sunt imitate, adesea, de cei care exteriorizeaz mentaliti ngust-practiciste i reacii morale condiionate de strictul avantaj pe care l procur. Este, aici, iluzia c "sensul vieii trebuie cutat i gsit n argumentarea nesfrit a confortului fizic i n multiplicarea crescnd a trebuinelor economice". [8] Ritmul trepidant i iraionalul multor evenimente explic (dar nu justific!) goana dup agreabil, gustul pentru valori perisabile. Mediul urban, pe un asemenea fond, cuprinde relaii multiple, fluctuante, accidentale, grbite etc. i, n afara colectivului de munc i a cercului de prieteni, bazate pe anonimat. Unitatea moral a individualitii se dezagreg prin suprapunerea i interferena variatelor planuri de formare, informare i deformare moral. Aceast complexitate a vieii atrage dup sine mobilitatea, senzaia de vitez, lipsa rgazului afectiv n relaiile fr urmri, gesturi morale dictate de avantaje proprii i etichete. Acestea sunt doar cteva situaii care fac problematic destinul omeniei, cci, n locul plenitudinii interioare, se poate instala confortul sufletesc. Este actual remarca lui D.D.Roca: "cu gndul la folosul eventual, inteligena cea mai lucid se strmteaz"; [9] viaa interioar dincolo de util, idealurile morale apar, n asemenea optici, drept "ncurc-lume i deplorabile stric-socoteal". [10] 6. Succesul Succesul este o validare explicit, preuirea acordat acelor idei, creaii, fapte .a.m.d. care sunt performane n raport cu sfera disponibilitilor valorice ale colectivitii. Aa cum precizeaz Mihai Ralea, "succesul este o apreciere favorabil, pozitiv, o aprobare ntotdeauna; deci el presupune un anumit discernmnt, o anumit aezare ntr-o ierarhie axiologic, adic o anumit ierahie de valori", fiind, "un fenomen social obiectiv i nu un fenomen personal psihologic". [11] Exist un succes discret, ce se reduce, de cele mai multe ori, la recunoaterea competenei i seriozitii pe care cineva le dovedete n profesie sau n chestiuni precise care in de aceasta, dar exist i un succes zgomotos, n care meritele sunt ntmpinate cu entuziasm i stri patetice colective. Nu introducem nici un fel de ierahie ntre cele dou tipuri. Ambele pot fi adnci, consistente, sau de suprafa. Calitatea e dat de performana apreciat i de consecinele social-umane pe care le are. n cazul succesului, ar trebui, desigur, s conteze numai meritele. ns, de obicei, ncrederea investit de oamenii n valoarea cuiva este secondat de prestigiu, onoruri, popularitate i alte efecte ce in de psihologia colectiv. Judecata de valoare inerent succesului proiecteaz, la scara colectivitii, o nevoie de mitizare a valorilor ce-i sunt proprii i a puterii de creaie pe care o are nmagazinat n membrii si. Individul merituos este, poate, doar un pretext fericit pentru ca societatea s-i srbtoreasc idealurile i fora cultural. Opinia public i legitimeaz, astfel, dorina de siguran valoric i civilizatorie, gete argumente optimiste pentru traiectoria istoric asumat. n acelai timp, este activ i curiozitatea public: persoana n cauz este admirat, iscodit n biografie, idealizat, consultat n alte chestiuni dect cele n care este priceput, ncep s i se atribuie replici, anecdote i s i se imite gesturi exemplare, este ludat, curtat .a.m.d., astfel nct alunec spre stri defectuase. "Opinia public - noteaz T.Vianu - nu ngduie o imagine diferit de aceea pe care i-a fcut-o odat despre semenul srbtorit. Orice ncercare de a varia este neneleas i respins. Succesul are impenetrabilitatea obiectelor solide". Dincolo de valorizare, opinia colectiv manifest i o nevoie de spectacol, o predispoziie spre facilitate, mbinnd seriozitatea cu gustul pentru divertisment i agreabil. Drept urmare succesul este obinut mai lesne atunci cnd, prin coeficient de originalitate i prfil concret, persoana uman ncarneaz, pe lng performane n direcia valorilor, i o serie de atribute ateptate sau acceptabile, amnunte i curioziti colaterale valoric plcute colectivitii. Afeciunea public i imaginea creat de imaginarul colectiv au putere de sugestie asupra individualitii, aa nct "individul vrea s menin imaginea care s-a format despre el n opinia public. De statornicia acestor imagini atrn durata influenei lui. Sforrile individului de nu a o altera cumva prin fapta sa dau natere pozei". [12] Masca nu e todeauna o falsificare de caracter. Fiecare om, n anumite situaii, caut s se controleze n gestic, tonalitate verbal, mimic, stri afective, ascunzndu-i slabiciunile i defectele, adoptnd mti care l protejeaz. Simulrile de acest tip anihileaz sau atenueaz efectele nocive, dureroase, tulburtoare sau deranjante ale unor stimuli, ocrotind echilibrul interior. Ele modeleaz i remodeleaz sensibilitatea moral. Nu de puine ori sunt acele nimicuri pline de importan care faciliteaz succesul. ns, dincolo de acest prag, moralitatea mtii trebuie pus la ndoial, mai ales cnd deghizarea nu are intenii ocrotitoare, ci este o deprindere eficient menit s asigure atingerea unor scopuri egoiste, a profitului personal, prin manipularea celorlai. Intrat n pielea unui personaj, individul impune o distan artificial ntre el i mediu, vrea s impresioneze i, prin striden, atrage atenia. Contagiunea psihologic i poate difuza popularitatea pn la proporiile succesului, mplinindu-se o nedorit i neavenit simulare colectiv a judecii de valoare. ns meritele nu pot fi suplinite prin nimic, nici deghizate la nesfrit. Adevratul prestigiu nu este dect meritul nzestrat cu dimensiuni sociale de ctre semeni, meritul devenit prilej de admiraie i mndrie public. De aceea, "succesul adevrat nu se poate obine fr ascetism" - spune Ralea. "Cei care vor s ajung trebuie s tie s renune. Cine nu poate sacrifica o plcere imediat, cine vinde o situaie viitoare strlucit, dar problematic, pentru c are nerbdarea

81

FILOSOFIA MORALEI

de a avea imediat o plcere, acela nu va realiza nimic din aspiraiile sale...Pofta de via imediat nu e psihologia ambiioilor". [13] Dorina succesului se mpletete cu fuga de banalitate i anonimat. Se uit, ns, prea des c exist o banalitate cotidian care nu umilete, ci edific plenitudinea unei viei, chiar dac succesul su nu poate fi dect sobru. 7. Fericirea Problema fericirii [14] este de competena moralei, ntruct depinde de calitatea moral a scopurilor i mijloacelor care ntemeiaz manifestrile omului, precum i de calificarea moral a consecinelor - imediate sau ndeprtate - care nsoesc actele acestuia. Ea a fost considerat scop al vieii (eudemonismul), fiind identificat n cutarea plcerii (hedonismul), n starea de linite interioar (ataraxia) obinut fie prin autodisciplinarea dorinelor (stoicismul), fie prin practicarea virtuilor (Platon, Aristotel .a.). La nivelul contiinei comune, este evident c fptura uman i judec viaa, momentele acesteia i faptele dup repere i ecuaii sufletei unice. ns nu ne putem mulumi cu afirmaia banal c "fiecare e fericit n felul lui", cci exist o fericire bun i o fericire rea. Exist idei despre fericire deschise spre binele public, dar i fericiri egoiste, unele din acestea trgndu-i seva din nefericirea altora. Exist eluri umaniste nalte, dar i tentaii josnice. Ele nu sunt interanjabile, nici echivalente valoric. Exist nefericiri mree i fericiri lamentabile. Prin tensiune i coninut omenesc, primele sunt cu adevrat semnificative. Cci, spune Augustin (Aurelius Augustinus), "este o nenorocire mai mic s nu obii ceea ce vrei, dect s vrei i s obii ceea ce nu se cuvine". [15] Fericirea este neleas, de obicei, ca exces de speran: se anticip imaginativ trirea satisfaciilor maxime legate de persoana proprie, dorindu-se ca - n condiii de siguran - sfera nclinaiilor s capete rezolvri optime pe o durat ct mai mare posibil. Se ascunde n acest proiect al fericirii un pact sentimental al insului uman cu sine nsui: se dorete anularea tuturor piedicilor posibile - tiut fiind c omul este temtor sau irascibil fa de tot ceea ce nu convine, tulbur echilibrul, mpiedic sau amenin - i existena mprejurrilor prielnice, norocoase; n acelai timp, se dorete starea n care ateptrile sale n faa vieii i sunt satisfcute la limita maxim. Coninuturile acestui exces de speran rmn, oricum, suficient de imprecise i eterogene; conturul lor nu poate fi precizat dect pe msur ce experienele de via oblig la realism, discernmnt i selecie, ns multe din renunri, nu se datoreaz numaidect luciditii, ci provin din prudena egoist sau teama de suferine. De aceea, pentru a valoriza fericirea, e nevoie de o schimbare de optic: s fie vzut ca satisfacie valoric. ntruct nu putem face din simple stri psihologice (sentimente, dorine, capricii, nclinaii, temeri, instincte .a.) etaloane de conduit moral, fericirea autentic presupune disciplinarea moral-valoric a vieii i, n consecin, depinde de actualizarea proiectelor prin iniiativ i trud. Idealul de via funcioneaz sub forma unui raionament ipotetic ("dac...", "atunci..."). Fericirile iluzorii omit datele reale ale problemei, idealizeaz i ipostazeaz dorine lipsite de msur, oferind, astfel, voinei eluri fictive. Ca trire, fericirea presupune "punerea ntre paranteze": izolarea pretextului real care provoac mulumirea, lipsa de interes pentru aspectele stnjenitoare, anularea spiritului critic pentru ca afectele s se intensifice prin fixarea exclusiv a interesului pe coninuturile convenabile. Aadar, starea psihologic de fericire nu e produs spontan de ctre motivul (sau momentul) ce ne satisface, ci ine de aptitudinea personal de a fi fericit, de capacitatea de a ignora bogia realitii, temporalitatea i varietatea propriilor trebuine. ntruct se simte ca aceste suspendri sunt provizorii, starea de fericire cuprinde fascinaii i tentaii uor temtoare. Presiunea realitii arat c mult mai important dect cutarea fericirii, dect provocarea, cu orice pre, a acestei stri psihologice rmne preocuparea de a nltura sursele nefericirii proprii i spectacolul nefericirii semenilor - ceea ce presupune for moral i contiina faptului c nu tot ceea ce ne-ar putea bucura merit s fie obiect al pasiunii. "O fericire continu - precizeaz Friedrich Schiller - devine o piedic pentru virtute. Numesc fericit pe cel care, pentru a gusta plcerile i bucuriile, nu e constrns s fac nedrepti, iar pentru a aciona just nu e constrns s ndure nici suferin i nici lipsuri". [16] nclinaia excesiv spre fericire ocolete cu suplee imboldurile datoriei morale, sau le mimeaz convingtor, deoarece este mai puternic impulsul de a valorifica situaiile ispititoare, de a ceda cnd se ivete prilejul satisfacerii unor dorine, plceri, capricii, tentaii i scopuri mai mult sau mai puin ndoielnice. Iubirea exagerat de sine poate mbrca, ns, i forme mult mai perverse n mobilizarea voinei: lipsa de scrupule, producerea rului cu bun tiin. De aceea, morala nu-i propune s dea sfaturi asupra modului n care putem s ne procurm fericirea, ci formuleaz acele exigene pe care le dovedete fericirea demn, autentic, artnd "cum devenim vrednici de fericire" (I.Kant). Aa cum precizeaz A.Camus, "dac nu cutm fericirea, sfrim n facilitate. Dac nu cultivm dect nefericirea, sfrim prin a ne complace n ea. n amndou cazurile, o devalorizare". [17] Pentru a evita asemenea polarizri exclusive deduse, n ultim instan, din predispoziii i sentimente, trebuie acceptat ideea c fericirea nu poate fi el care angajeaz voina, nu poate avea calitatea de scop suprem al actelor vieii, deci nu este o valoare intenionat expres, ci "mulumirea durabil a voinei prin ndeplinirea dorinelor i realizarea scopurilor" [18] valide moral. 8. Sensul vieii Cnd privim viaa din punctul de vedere al sensului, vizm faptul c ea nu este, pentru om, simpl sucesiune de proiecte, dorine, aciuni, rezultate, cutri i eecuri, ci are o anumit cursivitate, orientare i unitate valoric. "Cine caut sensul vieii - arat Tadeusz Kotarbinski - este preocupat ca aciunile lui s nu fie lipsite de scop, ba, mai precis, ca

82

FILOSOFIA MORALEI

activitatea lui s nu se epuizeze n aciuni fr importan, ci s se poat legitima prin adecvarea la un el demn de a i se sacrifica eforturile cele mai intense". [19] Erich Fromm apreciaz c "devotamentul manifestat de om fa de o cauz, de o idee sau de o putere transcendent este expresia unei nevoi de completitudine n procesul vieii", concretizndu-se n "cadre de orientare i de devoiune". [20] Sensul existenei personale exprim dorina de a conferi vieii n ansamblu un neles, un rost, o raionalitate, fiind atitudinea prin care omul trateaz viaa ca valoare ("nu triesc orict, de aceea, viaa, ca proces biologic, este pentru mine o valoare") i afirm prin ea valori ("nu triesc orict, de aceea nu pot tri oricum"), n funcie de care justific i apreciaz toate actele intreprinse. Aadar, sensul vieii se refer la capacitatea individului de a-i tri viaa n chip uman, de a-i da semnificaii pe care ea - ca proces biologic - nu le are. Opiunea pentru o anumit gril valoric, fa de care individualitatea uman simte un ataament afectiv, capt contur prin idealul de via. Numai astfel valorile sunt propuse spre realizare, sunt gndite n termenii aciunii, nefiind simple repere i criterii apreciative, ci imperative, norme pentru tot ceea ce face i sper persoana respectiv, elementele unei maniere unice de a fi. Idealul prin care dorim s conferim sens propriei viei este, de fapt, scopul global al iniiativelor i eforturilor cotidiene. De el ne apropiem asimptotic. Dirijarea relativ sistematic a conduitei, actelor i aciunilor, organizarea "clipei" dup jaloane care trec dincolo de ea determin ca viaa personal s nu fie doar totalizare sumativ a experienei, ci totalitate omogen, traiectorie modelat n timp din perspectiva unui el suprem. De aceea, viaa cu sens este viaa trit - ca totalitate, nu n mod necesar i n toate amnuntele sale - ca valoare. Cu alte cuvinte, proiecia n viitor - dup un sistem de valori i o anumit viziune a lumii - traseaz direciile aciunilor, scopurilor, atitudinilor cotidiene, armonizeaz experienele de via i le d o raiune de a fi, iar omul, pe msur ce se apropie tendenial de model, are satisfacia mplinirii personale. "Viaa - n opinia lui Erich Fromm - nu are alt sens dect acela pe care i-l confer fiecare, dezvoltndu-i posibilitile, trind ntr-un mod productiv", [21] creator, nu vegetativ. La fel de evident este, ns, i faptul c sensul nu este o nsuire a omului ca fiin natural, ci o calitate social. Sensul existenei umane este instituit de om prin aciunea nsuirilor sale psiho-sociale, are o genez la nivel istoric i individual, se manifest totdeauna ntr-un context socio-economic i cultural concret. Sistemul valorilor colective condiioneaz forme specifice de individualitate. n condiii istorice determinate, sensul are caracteristicile obiectivitii: sistemul de valori, norme, obiceiuri orienteaz aciunile i dezvoltarea la nivel social global, iar individul este format i se formeaz el nsui pe sine n aceste cadre valorice. Scopul vieii nu este ns prestabilit; st la ndemna fiecruia ca s aib i s manifeste preferin pentru un model sau altul de via. Sub acest aspect, revelatoare sunt procesele de interiorizare a valorilor, de motivare personal a sensului vieii i de exercitare a capacitii proprii de rezisten n faa istoriei. Unii oameni se integreaz n via social fr a gndi profund asupra semnificaiei pe care o dau vieii lor valorile pe care le accept. Este, ns, depit stadiul unor simple reacii psihologice spontane fa de mediu atunci cnd urmeaz o interiorizare critic a valorilor ce stau la temelia culturii i civilizaiei n respectiva societate, trindu-le ca pe o problem personal (cnd se ader la respectivul sistem de valori) sau ca pe o contradicie (atunci cnd valorile se opun altor valori). Rezult, astfel, cristalizarea unei atitudini personale (de acceptare sau respingere a valorilor pe care colectivitatea le propune i/sau impune membrilor si) i necesitatea interioar de a avea un ideal prin care se legitimeaz rostul social-uman al propriei viei. Desigur, pentru a percepe viaa ca avnd un sens, pare suficient ca cineva s aib stri de mulumire i fericire, sentimentul mplinirii n ceea ce face. Dar sensul autentic este un fenomen etico-social, cu o dubl motivare: psihologic i social. Prin urmare, sunt demne de preuit i imperios de asumat elurile care afirm omul ca valoare, sunt folositoare vieii n comun, sunt ptrunse de grija i respectul fa de umanitate. Sensul vieii depinde, fr ndoial, de modul n care optm pentru un model de via, de mprejurrile istorice, dar i de capacitatea de reacie n faa proceselor istoricosociale. nelegem prin aceast c asupra felului n care fiecare om triete viaa i pune amprenta climatul material i spiritual, mediile umane, aptitudinile proprii dovedite, aspiraiile ce pot fi finalizate, atitudinea adoptat n faa vieii, msura n care idealurile sunt clare i pot fi urmate cu mijloace la ndemn .a.m.d. Puterea de reacie personal n faa mersului istoric se concretizeaz, n primul rnd, n alegerea idealului de via, dincolo de jocul nefast al conjuncturilor, i, n al doilea rnd, prin apropierea vieii efective de acest ideal. Cnd exist consens ntre viziunea individual asupra vieii i valorile unei culturi, se poate spune c, n principiu, izbutirea n via depind n mare msur de mobilizarea capacitilor, energiei, seriozitii Dar, ntre modul propriu unui individ de a vedea viaa i idealurile grupului sau societii se poate produce un conflict axiologic. Acesta const n lipsa de acord asupra alegerii i experienei sensului vieii. Sunt posibile cteva tipuri de situaii: 1) Uneori, unii oameni opteaz pentru false valori, practicnd atitudini individualiste, egoiste, ndoielnice sub raport moral, pe care le opun celor promovate de societate. Asemenea proiecte subiectiviste intr n contradicie cu imperativele convieuirii, fiind lipsite de ideal moral i responsabilitate. 2) Cnd opiunile contravin sistemului valoric-social, dar nu au justificare strict personal, ci apr anumite interese generale, ele au nsemntate istoric. ns, eficacitatea acestor luri de poziie depete puterile unui om, fiind necesar replica unor fore colective. 3) Conflictul axiologic este difuz, cnd sunt respinse anumite valori sociale, iar aceast reacie, dei se ntemeiaz pe realiti evidente, nu reuete s opun alte semnificaii viabile, deci nu ofer alternative realiste, ci doar gesturi de nemulumire, atitudini nihiliste, stri de apatie sau dezorientare. Opiunile i deciziile valorice se recunosc n stiluri de via, avnd rosturi imperative i reglatorii n raport cu aciuni, atitudini, deliberri i comportamente zilnice. De aceea, reprezentarea anticipat a ceea ce vrem s fim (sensul dorit i asumat al vieii) are for practic. Asumarea modelului presupune postularea preferinelor pentru anumite scopuri precise, care, de fapt, sunt rezultatul alegerii printr-un apel continuu la criterii i estimri. Alturi de convingerea

83

FILOSOFIA MORALEI

c viaa (dac se ncadreaz n ateptrile noastre) are un sens, se evideniaz (n practica vieii) arta de a urmri actualizarea elului suprem n contact cu realitile nemijlocite (naturale, socio-culturale, stri bio-psihice), complexe i dinamice. Sensul real al vieii este raportul dintre ceea ce facem, rezultatele certe ale activitii nostre i, pe de alt parte, ceea ce ne-am propus s fim i s realizm. Dac viaa, ntr-o etap a sa, datorit aciunilor reuite, se ncadreaz din punct de vedere valoric n proiecia ideal, putem spune c ea realizeaz sensul i este trit cu satisfacie. Fericirea este tocmai acest efect mulumitor pe care l are n subiectivitate concordana momentan a succesului actelor noastre cotidiene cu valorile propuse spre realizare. Sigur, ea are o inevitabil doz de relativitate psihologic, ntruct, alturi de argumentele evidente oferite de i prin aciuni perseverente, intr n ecuaie, nclinaii i predispoziii apreciative strict personale (evaluarea rezultatelor, exigena fa de sine, nivelul aspiraiilor, dorinele imediate, starea bio-psihic .a.). Implicit sau explicit, a urmri un sens al vieii evhivaleaz cu aezarea la temelia existenei noastre a unei concepii despre lume i om, a-i mplini demn calitatea de fiin omeneasc. Angajarea moral ne deschide spre ceilali, formeaz nevoia de aproapele cu care convieuim, trezete i fortific solidaritatea, contiina valorii inestimabile a umanitii din om. Acele idealuri care nu sunt puse n slujba celorlali devin srace i egoiste. Dimensiunea moral a sensului vieii - n afara creia nici nu exist, de fapt, autenticitate - trebuie s fie prezent i ndeplinit exemplar n fiecare aciune cotidian, att prin scopurile imediat alese, ct i prin mijloacele folosite pentru actualizarea lor. Dac cele mai multe laturi ale idealului sunt cucerite procesual, din aproape n aproape, prin acte succesive i prin cumularea rezultatelor pozitive, practica moral este cea care poate armoniza - nemijlocit, de fiecare dat - momentele vieii, ncepnd de la cele mai semnificative la simplele eveniment curente. Tensiunile sufleteti - provenite din opoziia clipviitor, prezent-ideal, sperane valorice - realizarea/nfptuirea valorilor, precum i din recunoaterea precaritilor ce nsoesc fiina omeneasc prin lume - nu sunt anulate, nici soluionate, ci capt o structurare valoric n care primeaz coerena moral a vieii i tlcul umanist al gesturilor exemplare. De aceea, eforturile de individualizare capt sens numai n raport cu semnificaii, repere, criterii i motivaii valorice, iar - dintre acestea - cele morale feresc omul de iluzii i de suficien sufleteasc, ndemnndu-l spre construirea sensurilor, trectoare, desigur, dar demne, ntruct stimuleaz autorealizarea, mplinirea de sine i continua autodepire. Sensul vieii const n acel set de ipoteze valorice prin care omul produce un rost trecerii sale prin lume cu via cu tot, re-semnificndu-i limitele constitutive ale omenescului i propria sa finitudine. Insul - aflat mereu sub semnul provizoriului - i inventeaz propria sa umanitate, experimentndui viaa ntre srguina de a fi i nesbuina de a fi. 9. Principii etice n era tiinei Tematizrile anterioare fac parte din sfera preocuprilor perene ale filosofiei morale. Soluiile prezente n discursurile actuale asupra moralei sunt problematice; excesele spiritului analitic i teoretizator se ndeprteaz de nevoile realitilor socio-cultural de a fi legitimate valoric, fiind sensibil atrofiat capacitatea eticii de a oferi soluii axiologice la ntrebrile omului contemporan. Fr ndoial, etica trebuie neleas ca "metamoral i doctrin ntemeietoare care formuleaz principii" [22] - adic acele propoziii de baz care fac posibil i legitimeaz ordinea valoric a aciunilor individuale i colective, prefigurnd sfera posibil a comportamentelor i actelor valide din punct de vedere moral. ns, aceast finalitate este deseori pus n umbr de reflecii sterile privind condiiile de fundare a eticii nsi, sau de analize prin care sunt de-construite reguli de conduit pentru a li se pune sub semnul ntrebrii temeiurile. Pe de alt parte, se afirm un pluralism al eticii aplicate - de la afaceri la mass-media .a.m.d. - care sfresc, de fapt, n simple deontologii, lipsite tocmai de reflexivitatea ntemeietoare. Acest sfrit de secol este serios marcat de angoase existeniale structurate de fragilitatea i/sau absena sensurilor; erodarea orizonturilor simbolice tradiionale i universalizarea mentalitii pragmatice, discreditarea idealurilor suprasensibile cu temei metafizic i ndoiala axiologic ce nsoete consecinele ireversibile pentru umanitate ale tehnologiilor, prbuirea marilor ideologii, utopii i discursuri globalizante sunt indicii ale unui "vid etic" - nsoit de criza fundamentelor i de expansiunea unui individualism deprimant. Narcisismul, libertinajul, hedonismul definesc o criz de identitate i jaloneaz cutarea de sine a insului. Imperativele morale suport o metamorfoz prin care tind s nlocuiasc simplul conformism cu asumrile interiorizate. Individuaia - prin chiar natura sa - implic dezechilibre i secvene de criz ntre exigenele socializrii i, pe de alt parte, refuzul masificrii. De aceea, trecerea la o societatea post-moralist (de fapt, post-moralizatoare) angajeaz o re-elaborare a chiar motivaiei i criteriilor moralitii. "Dup epoca glorificrii emfatice a obligaiei morale rigoriste observ Gilles Lipovetsky -, a venit epoca n care aceast obligaie se eufemizeaz i-i pierde orice credibilitate ". "Etica nedureroas a noilor tipuri democratice" sugereaz noi tipuri de angajare a insului n spaiul socio-cultural. "Aa cum societile moderne au distrus emblemele ostentative ale puterii politice, la fel au anihilat i poruncile rsuntoare ale moralei. Cultura datoriei bazat pe sacrificiu a murit i au intrat n perioada postmoralist a democraiilor". Etica nu mai implic, deci, datoria n sensul tradiional - la limit, Kantian - al termenului: "dorim reguli juste i echilibrate, nu reguli care ne impun s renunm la noi nine; vrem reglementri i nu predici, "nelepi" i nu moraliti puritani; invocm responsabilitatea i nu obligaia de a ne nchina toat viaa aproapelui sau naiunii". Eroziunea moralelor datoriei - cu temeiuri laice sau religioase - desemneaz "epoca n care datoria este edulcorat i anemiat, n care ideea sacrificului eului i-a pierdut din punct de vedere social legitimitatea, n care morala nu mai pretinde s te dedici unui scop superior ie, n care drepturile subiective domin prescripiile imperative, n care leciile de moral sunt nsoite de spoturi publicitare ce exalt viaa mai confortabil, de soarele vacanei i de divertismentul mediatic". [23] Aceast rsturnare a

84

FILOSOFIA MORALEI

valorilor pare, n mare parte, s propun cultivarea egocentric i pragmatic a fericirii. Vom urmri aceast tendin a epocii contemporane aa cum este abordat i soluionat n bioetic, n sinteza teoretic a lui Robert Misrahi i n eticile responsabilitii (re-actualizate n modelul intercomprehensiunii comunicaionale de tip K-O.Apel i J.Habermas, sau, mult mai explicit, n discursul lui Hans Jonas). n opinia curent - dar nu numai - morala este receptat negativ: ca discurs moralizator sau ca apropiere (de om i via) cu iz tradiional, nchis, osificat n reguli, eventual cu ntemeiere religioas. Etica sugereaz o detaare (sau numai distanare) reflexiv. Deontologia trimite la reguli practice i obligaii concrete ce disciplineaz sever, cvasijuridic, relaiile i munca n corporaia profesional. Termenul "bio-medical" - ataat celui de "etic" - admite dou linii de sens, n funcie de accentul pus pe "bio" sau pe "medical". Bio-etica se constituie ca modalitate original de cercetare i nsuire dintr-un punct de vedere moral - deopotriv interdisciplinar, prospectiv, global i sistematic - a realitii biomedicale. "Bioetica - menioneaz Guy Durand - este studiul interdisciplinar al ansamblului condiiilor care necesit o gestionare responsabil a vieii umane (sau a persoanei omeneti) n ambiana progreselor rapide i complexe ale cunoaterii i ale tehnologiilor biomedicale". [24] n msura n care miza ultim are implicaii politice - ntruct societatea se confrunt cu propriul su viitor -, sunt inevitabile divergenele de opinii, confruntarea soluiilor i chiar limitarea libertilor; n consecin, bioetica se prezint ca fiind "cutarea soluiilor la conflictele de valoare n universul interveniei bio-medicale", ceea ce implic recursul la stabilirea unei ierarhii a valorilor, legitimat printr-o viziune global despre lume i o concepie antropologic fundamental. Marile direcii de dezvoltare mizeaz fie pe circumscrierea unor cadre de reflecie i cercetare interdisciplinar asupra consecinelor umane ale progresului tehnicomedical fie pe constituirea unei metode de analiz a situaiilor care implic dileme morale i, deci, angajeaz decizii reale, fie pe deschiderea unor noi orizonturi de reflecie i cercetare normativ n spaiul eticii propriu-zise, viznd "s orienteze aciunea, s amenajeze exerciiul libertilor cetenilor, s influeneze opiunile societii". [25] O simpl enumerare tematic dezvluie gravitatea problemelor de care etica nu numai c nu mai poate face abstracie, dar trebuie s i le asume: euthanasia, ncpnarea terapeutic, reanimarea, sinceritatea fa de bolnav, dreptul la moarte, avortul, diagnosticul prenatal, asistena genetic, euthanasia ftului, sterilizarea handicapailor, eugenismul; experimentarea pe fiine umane, pe embrion; inseminarea artificial, fecundarea artifical, banca de sperm, pruncul - (n) - eprubet; manipularea genetic; sinuciderea, asistena la sinucidere; grefa de inim, rinichi etc.; transsexualitatea; alocarea de resurse limitate, politica de sntate; contracepia; creterea demografic i controlul su; cercetarea i dezvoltarea armamentelor biologice i chimice, rzboiul; tortura; teama de moarte; poluarea. [26] Pentru a stpni valoric reflecia asupra faptelor, bio-etica pornete de la dou principii de baz: "respectul vieii i respectul autodeterminrii persoanei". [27] Acestea sunt deopotriv imperative morale globale i principii de drept; ntemeierea lor este (i poate fi) religioase, filosofic, politic, mitic .a.m.d. - ntru-un cuvnt, valoric. Guy Durand distinge trei niveluri de organizare a discursului etic: [28] Valori - care sunt de ordinul Binelui i indic atributele Fiinei (Existenei). Principii - care dau marile orientri (globale, de via i aciune), fixeaz atitudinile. Reguli - care determin aciunea, integreaz decizia. Bioetica i investete coninuturile antropologice n aceast schem astfel: Valori: viaa; caractersul sacru al vieii; autonomia persoanei. Principii: respectul vieii; interdicia de a ucide; autodeterminarea. Reguli: exigena de a alege mijloacele potrivite; informarea bolnavului. Stratul reflexiv stabilete opiunile fundamentale la ntrebri grave: ce este omul?; cnd ncepe viaa omeneasc i cnd se sfrete; ce este persoana i care este (n ce const) sensul (rostul) su? Rezolvrile morale propuse n sfera faptelor nemijlocite depind n mod hotrtor de limpezirea opiunilor valorice de baz (semnificaiile) care prefigureaz tipuri de angajare i aciunea (principii). Fr ndoial, impulsul bioeticii este dat de o stare de fapt: corpul uman este deopotriv obiectul i victima scientismului medical; viaa uman este medicalizat; tehnologiile biomedicale influeneaz cursul natural al vieii, modificnd imaginile despre via, brbat, femeie, cuplu, suferin, moarte, .a., schimbnd astfel i semnificaiile valorice. n opinia lui Jean Franois Malherbe, [29] decizia moral angajeaz trei componente de baz: valorile, respectiv ierarhiile simbolice i atitudinile; situaiile problematice concrete care solicit soluii; contiina moral - ca instan psiho-spiritual ce intenioneaz realizarea valorilor n situaia dat, adic armonizarea unor stri de fapt cu starea de drept. Neglijarea unui element n decizia moral conduce la pervertiri, perversiuni ale eticii. DE pild, morala de situaii recomand luarea deciziei n funcie de dorinele subiective proiectate asupra situaiei; exigenele libertii sunt hipertrofiate n detrimentul exigenelor de solidaritate i justiie (care sunt instane valorice). Pe de alt parte, refugiul n tradiie autoritarism sau, n lumea de azi, nlturarea incertitudinilor prin invocarea tiinei anemiaz planul moralitii trite .a.m.d. Trecnd dincolo de sfera bioeticii, Robert Misrahi re-gndete problematica moralei n funcie de angoasa generalizat din lumea contemporan: nelinitea vital cu privire la viitor i incertitudinea [a]grav[at] [i] n termenii aciunii. ntr-o civilizaie agitat i confuz, subiectul actului moral nu mai poate fi conceput ca pur contiin intelectual i ca reflexivitate a omului concret n mprejurrile date. Misrahi [30] pornete de la premisa c fiina uman este un subiect, iar acest subiect se afirm deopotriv ca un corp-subiect i contiin; corpul subiectului este n acelai timp sistem bio-chimic (= organism) i activitatea unitar (corp-subiect); organismul face posibil i "produce" corpulsubiect care, la rndul su, face posibil contiina-subiect; deci, corpul se exprim n, prin, i se las exprimat de contiin; aceast contiin-subiect i dezvolt activitatea semnificant n universul socio-cultural, pe baza corpuluisubiect - ce vorbete i acioneaz -, integrndu-se ntr-o ordine simbolic a valorilor i sensului. "Fiina uman real este un subiect integral i unificat": [31] corp ntr-o prim instan, dar i contiin iniiatoare de acte prin care produce

85

FILOSOFIA MORALEI

semnificaii i valori. Dac metoda cauzal este adecvat cunoaterii corpului-organism, unitatea subiectului complet se dezvluie prin metoda comprehensiv i descriptiv. Mai mult: "cunoaterea sistematic a omului trebuie (...) s nceap cu subiectul" [32] care ni se prezint simultan ca fiind o existen i o reflecie, o putere deopotriv afectiv i reflexiv (sau cognitiv) pentru care afirmarea dezirabilitii este n acelai timp o afirmare a sensului. Pentru acest subiect concret, dorina este dttoare de sens i presupune contiina de sine; biologicul este ncapsulat preocuprilor de umanizare a propriei viei. Dinamismul creator al dorinei depete energiile instinctuale prin inventarea unor scopuri i valori, semnificaii i limbaje, situaii, i linii de for, vertebrnd viaa cu o intenionalitate valoric. n acelai timp, subiectul trebuie s-i asume contingena. "Pe planul aciunii umane, aceast contingen se numete libertate" [33], fapt care implic problema practic a alegerii. Principii orientative pot fi despresive din moral, deontologice i etic. Morala are rostul de a determina valorile n funcie de care sunt alese i mplinite diferite aciuni posibile, mobiliznd viaa interioar n sensul responsabilitii. De aici rezult i ambiguitatea sa: proiecteaz idealuri exemplare, eund ntr-un idealism inutilizabil care alimenteaz indecizia aciunii prin "mituri" mai mult sau mai puin arbitrare. "Idealismul moral de stil platonician sau cretin implic (...) un dublu dualism radical care opune nu numai lumea etern i perfect a Ideilor i a lui Dumnezeu lumii imperfecte, corupte i muritoare a materiei i a vieii, ci mai opune sufletul pur i nemuritor corpului impur i pieritor". [34] n general, dogmatismul metafizic n chestiuni de moral nu este numai o justificare amgitoare a unor programe de aciuni deduse n mod arbitrar, ci este, prin consecine, o ntemeiere a arbitrarului nsui n postura de autoritarism moral sau politic. Trebuie observat, c, de pild, nu ntmpltor doctrina kantian abordeaz problema calitii morale a unei aciuni n termeni formali, viznd doar planul inteniilor - respectul pentru legea moral, impulsul de a aciona din datorie, i nu doar conform datoriei -, ceea ce implic excluderea oricror motive concrete, nclinaii sau interese. Desigur, prin universalitatea imperativului categoric Kant surprinde "modelul ideal al oricrei morale i definiia esenial a ceea ce orice moral, cu mai mult sau mai puina perfecie i rigoare, se strduiete cel puin s realizeze n parte", [35] ns, prin aceasta, nu este suprimat imposibilitatea n fapt i irealismul. De aceea, morala kantian este calificat de J.Kacan, drept un sadism; n general, moralele datoriei sunt imposibil de urmat tocmai pentru c sunt contradictorii i dispreuiesc concretetea subiectului. Deontologiile, pe de alt parte ncearc s nlocuiasc moralismul abstract, ambiguu i contradictoriu prin indicarea a ceea ce trebuie efectiv fcut; ele codific paleta conduitelor admisibile ntr-o sfer de activitate uman (afaceri, medicin, publicitate, contracte .a.m.d.), circumscriind sfera legitim a responsabilitilor ataate unei profesiuni, ns tocmai de aceea nu pot oferi principii de aciune sau de justificare a unor alegeri efective atunci cnd situaiile deschid posibiliti multiple i contradictorii. Deontologiile - noteaz Robert Misrahi sunt tautologice: codific implicaiile i exigenele unei profesii anume, ns aceste implicaii i exigene decurg nu dintr-o relaie logic ntre profesia deja constituit i aciunile pe care le presupune, ci dintr-o concepie (pre) determinat asupra respective profesiuni. Or nu exist o esen prestabilit i universal valabil a unei profesiuni; stilul de practicare i consecinele decurg din anumite principii care asigur structurarea socio-cultural a unei meserii, iar aceste principii depesc puterile deontologiei; deci, exigenele codificate deontologic trebuie ele nsele ntemeiate prin apel la registre reflexive mai cuprinztoare. "Vom numi etic cercetarea unui sistem de principii menite s orienteze aciunea ctre accesul la plenitudinea sensului"; reflecia asupra temeiurilor aciunii - ca sens, coninut i responsabilitate - este anterioar oricrui sistem de valori i oricrei profesiuni; "aceast anterioritate este garania caracterului su concret" [36]; este vorba de micarea concret a unui subiect care acioneaz ctre obinerea unui maximum de satifacie; spontaneitatea dorinei devine, prin reflexivitate etic, fundamentul valid al aciunilor concrete. Ca surs a aciunii i reea de semnificaii, dorina este contingent n forma sa concret; etica ncearc s surprind implicaiile; dac, n nemijlocirea ei, dorina poate s conduc la fel de bine la bucurie ca i la suferin, la nefericire ca i la fericire, rostul eticii este de a propune un el i de a defini mijloacele, opunnd aciunii spontane o reflexivitate care modific radical desfurarea i temeiurile. Sursa acestei reflexiviti se afl n experienele de criz i eec, cnd preferinele capricioase trebuie nlocuite cu ceea ce este preferabil - astfel spus, cu acele coninuturi ce sunt adaptate inteniei fundamentale a sensului. "Preferabilul nu este nicidecum um ideal abstract. El este efectiv constituit sub raport calitativ de ctre modurile de a tri, i prin coninuturile de plcere care sunt n mod clar gndibile i practicabile". [37] Sarcina eticii ar fi aceea de a stabili "condiiile existenei fericite" [38]. R.Misrahi consider "pozitivitatea" drept o prim condiie ce se refer la consistena, permanena, semnificaia reflectat i autonom a activitilor; este vorba de acea dimensiune a actelor, tonului, atitudinilor sau conduitelor care zmislesc bucuria, satisfacia, ntruct afirm realitatea efectiv i validitatea unei existene mpcat cu sine, micarea progresiv i creatoare, stpnit reflexiv, ctre coninuturi ce produc plenitudinea vieii. Un alt criteriu - reciprocitatea - este derivat din aceast pozitivitate; n msura n care este evident c non-reprocitatea poate fi surs de suferin i de (auto)distrugere, se impune - nu att din considerente morale, ct din nevoi vitale - refuzul egocentrismului i afirmarea onest a bucuriei n relaie cu altul. "Reciprocitatea desemneaz deci echivalena pozitiv a dou micri ale contiinei care unete doi subieci"; [39] fie c e vorba de amiciie sau cooperare, reciprocitatea mplinete o afirmare existenial concret, implic specificitatea personal. De aici rezult singularitatea - ca al treilea criteriu - fiinelor i situaiilor. Prin meditaia asupra celor trei caracteristici prin care poate fi evaluat aciunea - pozitivitatea, reciprocitatea i singularitatea -, etica se afirm ca "filosofie existenial a bucuriei", oferind "matricea oricrui viitor i originea oricrei ndrumri " [40] n caz de ambiguitate a situaiilor i/sau aciunilor. Aceast mediere reflexiv se muleaz totdeauna pe scopuri i mprejurri

86

FILOSOFIA MORALEI

concrete, avnd, totodat, o semnificaie general. "Nu profesiunile pot s produc morale, ntruct simplele deontologii sunt, aa cum s-a vzut, tautologice, ci dincolo de profesiuni se desfoar o etic bazat pe structurile universale ale dorinei i refleciei. Astfel, etica fiecrei meserii nu este altceva n realitate dect forma n mod necesar sigular i concret pe care o ia etica existenial n general, adic micarea reflectat ctre bucurie pe baza unei activiti creatoare singulare". [41] n opinia lui Misrahi, bioetica nu poate fi dect una din aplicaiile posibile ale acestei etici generale. Mai mult: pretenia - mrturisit sau nu - de tiinificitate a bio-eticii este respins: "este clar c tiina nu poate s prescrie nici s propun norme pentru aciune ntruct este n legtur cu "faptele" i nu cu "valorile". Aceasta nu nseamn c filosoful legifereaz n timp ce cercettorul tiinific constat. Aceasta semnific faptul c filosoful, medicul i biologul legifereaz mpreun, adic reflecteaz asupra aciunii i asupra orientrii sale, i c, astfel reflecia pe care o pun n practic este etic i filosofic, nu tiinific". [42] Mai precis: "dac filosoful se preocup de existen ca atare (...), biologul i medicul se ocup de condiiile organice ale acestei existene, adic de condiiile organice ale emergenei corpului-subiect, el nsui condiie a contiinei-subiect. ns, dac "viaa" este n acelai timp fericit sau nenorocit, i activitate energetic i organic ce o fac posibil, preocuparea tiinific pentru via trebuie s mbrace un sens i o valoare specifice: viaa n sens strict este condiia existenei n sensul su deplin". [43] n consecin, umanismul bio-eticii trebuie s fie structurat de recunoaterea omului ca subiect cu un legitim sentiment de sine, i de un anume eudemonism ntruct, apreciaz Misrahi, suferina este prin definiie un ru absolut. Un asemenea proiect etic exprim, de fapt, sensibilitatea de mas a epocii actuale, respingnd interpretrile doloriste care ni se par c, totui, au acces la alte registre - mai adnci, am spune - ale umanului. Aceast filosofie a contiinei (auto-)creatoare care s fie simultan existenial i eudemonist pare s legitimeze, totui, un individualism ngust, captivat de confort sufletesc i goana dup agreabil, lipsit de receptivitate n faa limitrilor constitutive ale omului, i fobic la sursele de tragic. Credem c orizonturile reflexive ale disperrii, angoasei, incertitudinii, morii .a.m.d. pot ntemeia un realism existenial mult mai profund i semnificativ dect claustrarea unilateral ntr-o etic a satisfaciei existeniale. Disconfortul sufletesc i reflexiv poate fi creator ntr-o mult mai mare msur dect nchiderea ntr-o fericire provizorie i mioap la evidenele omenescului n cotidian. Etica lui Robert Misrahi justific obinuinele i aspiraiile curente de acces democratic la mulumiri de sine prin care viaa pare a cpta o plenitudine a sensului. Karl-Otto Apel constat un paradox al epocii contemporane: pe de o parte, "nevoia unei etici universale" (de fapt, o macroetic, valabil, n spaiul limitat al planetei, pentru ntreaga umanitate) i, pe de alt parte, dificultile chiar disperarea i imposibilitatea - de a ntemeia o asemenea etic n termenii unei validiti intersubiective de tip tiinific, ntruct predomin "ideea scientist a unei "obiectiviti" ferite, n plan normativ, de orice norm sau de orice valoare". [44] Expansiunea planetar a civilizaiei tiinifice i tehnice exileaz puterile moralei ntr-o microsfer (familia, cuplul, vecintatea) n care nu mai pot fi controlate consecinele faste i nefaste care vizeaz nsui destinul speciei umane. Deci, problematica etic este comun oamenilor la scar planetar, iar ineficiena conservatismului moral trebuie nlocuit cu o etic a responsabilitii; n acelai timp, este evident c tiina actual nu poate - numai prin ea nsi - s legitimeze noi valori morale; eficient pentru raionalizarea instrumental (= pragmatic) i strategic a aciunilor, tiina nu poate gndi n termeni valorici scopurile ultime ale acestor aciuni. De aceea, trebuie asumat o etic a logicii nsei, care const n comunitatea de argumentare, presupunnd recunoaterea tuturor membrilor n calitate de parteneri cu egalitate de drepturi. "Etica argumentrii propus de ctre logic nu este numai o condiie de posibilitate a justificrii logice i tiinifice (empirice) a opiniilor, ci este n msur s stabileasc faptul c aceasta din urm constituie o eficien reciproc pentru toi membrii comunitii de argumentare, i astfel o datorie moral". "Etica, presupus de ctre logic drept condiie de posibilitate, implic atunci obligaia de a recurge la logic i la tiin". [45] Merit, aici, a fi observat teza complementaritii epistemologice: tiinele empirico-analitice (descriptive i explicative) presupun intercomprehensiunea hermenentic n comunitatea comunicaional a oamenilor de tiin, iar intercomprehensiunea hermeneutic implic, la rndul su, utilizarea tuturor informaiilor disponibile referitoare la fapte - ceea ce presupune apelul la tiinele empirico-analitice. ns, "n msura n care intercomprehensiunea hermeneutic este n plus o intercomprehensiune asupra trebuinelor i scopurilor, ea presupune o etic, totul fiind n acelai timp pretins, cu informaia venit de la tiina empirico-analitic, de ctre etica presupus". [46] n acest context, distincia kantian dintre ipotetic i categoric nu mai poate fi utilizat ca proiect de ntemeiere a eticii, ntruct ipoteticul de care este vorba nu este motivat de un interes patologic. Mai mult: dac se accept teza potrivit creia etica este presupus de logic, posibilitatea nsi de ntemeiere raional a eticii pare a fi compromis. Deci, fie c e vorba de fundarea logicii sau de fundarea eticii, se ajunge la un regres la infinit. Dificultile sunt ocolite de ctre K.O.Apel printr-o precizare de principiu: "n apriori-ul argumentrii rezid nzuina de a justifica nu numai toate "aseriunile" tiinei, ci, dincolo de acestea, orice nzuine umane (inclusiv preteniile implicite ale oamenilor fa de ali oameni care sunt cuprinse n aciuni i instituii)". [47] Sensul argumentrii morale se exprim prin principiul potrivit cruia "toate trebuinele umane care se las armonizate pe calea argumentrii cu cele ale tuturor celorlali oameni trebuie s fac obiectul, n calitate de pretenii (nzuine - n.n.) virtuale, preocuprii comunitii comunicaionale". Se configureaz astfel principiul unei etici comunicaionale care reprezint, n acelai timp, "temeiul unei etici a formrii democratice a voinei de baz a acordului". [48] Aceast msur fundamental nu-i trage fora numai din recunoaterea factual a celor care au adaptat un acord - "modelul contractului" -, ci se impune ca imperativ tuturor celor care i-au achiziionat, prin socializare, o competen comunicaional - n sensul c iau n ecuaie ateptrile - preteniile virtuale -

87

FILOSOFIA MORALEI

ale celorlali, adoptnd o solidarizare a voinei. "Deciziile subiective ale contiinei morale individuale care revendic tradiia cretin secularizat n liberalism i existenialism sunt acum mediate a priori cu exigena validitii intersubiective - prin faptul c fiecare individ recunoate cu uurin argumentarea public drept explicaie a oricrui criteriu posibil de validitate, i deopotriv, de constituire raional a voinei". [49] "Solipsismul metodic" este astfel, depit i n domeniul eticii. ns dincolo de simpla formulare a principiului, se afl sarcina mult mai dificil a impunerii i ndeplinirii sale pe termen lung, ceea ce, n opinia lui K.-O. Apel, implic mai nti, "s se dezvolte metoda dezbaterii morale ("deliberarea" practic n general)" i, apoi, "s se instituionalizeze n mod eficient aceast metod n condiii politico-juridice limitate". [50] Paradigma eticii comunicaionale cuprinde presupoziii idealizate. K.-O.Apel nsui recunoate c nu sunt luate n consideraie dificultile intelectuale ale instituionalizrii discuiei (dezbateri, deliberri) morale i, mai ales, se ocolete faptul c aceast instituionalizare trebuie s fie impus n situaii socio-culturale concrete care sunt structurate de inevitabile conflicte de interse. Comunitatea de comunicare este totdeauna concret, impunnd limitri n exerciiul principiului i o responsabilitate moral specific ce nu coincide cu exigenele ideale. Prin analogie cu a priori-ul filosofiei transcedentale tradiionale mai ales, de tip kantian -, se concepe - n locul unitii contiinei - comunitatea intersubiectiv de interpretare mediat de semne; presupoziiile de temelie presupun: a) o prioritate a limbajului obinuit care aparine hermeneuticii normative; b) a priori-ul comunicrii al crui principiu const n "voina de argumentare" ce aparine ntemeierii raionale a eticii; c) norma moral fundamental care recomand "s se aspire la un acord". n acelai timp, atribuindu-se un rol hotrtor dimensiunii pragmatice, se accept o dialectic prin care se insereaz "comunitatea ideal n comunitatea real", ca "posibilitatea real a societii reale". [51] Dac gndirea solitar este deficitar sub aspect comunicaional, n fapt ea depinznd de mediul discuiei/dezbaterii reale, trebuie s se presupun apartenena sa la o comunitate comunicaional real, determinat social i istoric, i, n acelai timp, trebuie s se presupun competena n sensul unei comuniti comunicaionale ideale. Aceast contradicie surprinde, de fapt, dialectica realului i a dezirabilului, confruntarea comunicrii efective cu exigenele competenei comunicaionale, iar soluia nu este posibil dect prin devenire istoric: mplinirea istoric a comunitii comunicaionale ideale n i prin comunitatea comunicaional real. "Trebuie chiar n mod necesar s se postuleze din punct de vedere moral aceast soluie istoric a contradiciei". Din acest "trebuie" decurg dou principii regulative fundamentale pentru strategia moral pe termen lung a oricrei aciuni umane: "n primul rnd, s se garanteze n toate faptele i gesturile supravieuirea speciei umane n calitate de comunitate real de comunicare, i, n al doilea rnd, s se realizeze comunitatea ideal n comunitatea real de comunicare". [52] Garantarea perpeturii speciei este un imperativ etic menit s controleze macro-efectele tehnologiei actuale. "Societatea omeneasc n ntregime poate i trebuie s fie analizat, din punctul de vedere al strategiei de supravieuire, ca un sistem de auto-afirmare", implicnd, deci, "o strategie de emancipare pe termen lung". [53] Semnul metodologic i etico-normativ al acestui principiu regulator sustrage ntemeierea judecilor de valoare din sfera capriciilor subiectivitii, sugernd posibilitatea unei autotranscenderi morale. n deschiderea acelorai principii, J.Habermas deosebete, pe de o parte, activitile instrumentale - ndreptate asupra lumii exterioare - i strategice - dispuse ctre manipularea celorlali spre a le obine adeziunea - care sunt raionale, fiind finalizate prin succes, reuit, adaptare, i pe de alt parte, activitile comunicaionale care presupun intercomprehensiunea, adeziunea ntre parteneri, imparialitatea i responsabilitatea normat n argumentare. Activitatea comunicaional presupune totdeauna c cellalt este o persoan i trebuie tratat ca atare, pe aceast baz moral fiind posibil circumscrierea a ceea ce este valabil pentru toi - deci a unui principiu de universalizare - prin dialog i dezbatere responsabil. Hans Jonas refuz utopismul de tip scientist, tehnologic sau politic, punnd accent pe analiza lucid a condiiei omului n civilizaia contempo-ran i pe recunoaterea ambiguitii structurale, constitutive, a naturii umane. Pornind de la principiul kantian al integritii individului i a vieii, Jonas formuleaz un imperativ categoric ce corespunde umanitii fragile, angoasate ce pare s devin obiect al tehnologiilor actuale: "acioneaz astfel nct consecinele actelor tale s fie compatibile cu permanenti-zarea unei viei autentic umane pe pmnt"; efectele actelor individuale "s nu fie distructive pentru posibilitatea viitoare a unei asemenea viei"; deci: "nu compromite condiiile pentru supravieuirea indefinit a umanitii pe pmnt"; "include n alegerea ta actual integritatea viitoare a omului ca obiect subordonat voinei tale". [54]

88

VII NOTE BIBLIOGRAFICE

I. Raporturile filosofiei cu tiina 1) Cf.mai pe larg - David, Introducere n filosofie, Edit.Academiei, 1977, p.29-63 2) I.Kant, Logica general , Traducere, Studii introductive, note i index de Alexandru Surdu, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1985, p.78; cf.i nota 46 de la p.207 3) Karl Jaspers, Introduction la philosophie, Traduit de l'allemand par Jeanne Hersch, Librairie Plon, 1981, p.15; cf.i p.16-18 4) Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, n Opere, vol.8, Minerva, 1983, p.81 5) Ernest Stere, Art i filosofie, Junimea, Iai, 1979, p.95 6) D.D.Roca, Oameni i climate,Editura Dacia,Cluj,1971,p.197-198 7) Solomon Marcus, Poetica matematic, Edit.Academiei, Bucureti, 1970, p.31-54 8) C.Noica, Trei introduceri la devenirea ntru fiin, Edit.Univers, 1984, p.38 9) Petre Andrei, Opere sociologice, vol.I, Edit.Academiei, 1973, p.167 10) A.Camus, Mitul lui Sisif, Edit.pentru literatur universal, Bucureti, 1969, p.7 11) D.D.Roca, Oameni i climate, Ed.cit., p.212-213 12) D.D.Roca, nsemnri despre Hegel , Edit.tiinific, 1967, p.7 13) D.D.Roca, Existena tragic , Edit.tiinific, 1968, p.23 14) E.Schrdinger, Science et hummanisme. La physique de notre temps, 1954, p.17 15) Jean Piaget, nelepciunea i iluziile filosofiei, Edit.tiinific, 1970, p.143 16) ibid., p.145 17) L.Blaga, Despre contiina filosofic, ed.cit., p.126 18) ibid., p.126-127 19) Karl Jaspers, Initiation la mthode philosophique, Traduit de l'allemand par Laurent Jospin, Editions Payot & Rivages, 1994, p.15 20) ibidem 21) ibid., p.16 22) ibid, p.17 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) 8) 9) 10) 11) 12) 13) 14) 15) 16) 17) 18) 19) 20) 21) 22) 23) II. Ontologia umanului D.D.Roca, Oameni i climate, ed.cit., p.205 D.D.Roca, Existena tragic , Ed.cit., p.11 ibid., p.53 Ibid., p.63-64 Ibid., p.63 I.Lotman, Studii de tipologie a culturii, Univers, 1974, p.27 Ibid., p.23 A.Camus, Mitul lui Sisif, ed.cit., p.24-70 A.Camus, Eseuri, Univers, 1976, p.254 Tudor Vianu, Opere, vol.8, Edit. Minerva, 1979, p.134 D.D.Roca, Existena tragic , ed.cit., p.13 Ibid., p.71 D.D.Roca, Studii i eseuri filosofice , Edit.tiinific, 1970, p.131 D.D.Roca, Existena tragic , ed.cit., p.151 C.Noica, Trei introduceri la devenirea ntru fiin, ed.cit., p.11-12 Cf.La philosophie, Les dictionnaire Marabout J.P.Sartre, L'tre et le Nant, Gallimard, 1943, p.33 M.Heidegger, L'tre et le temps, nr.f., Gallimard, 1967, p.28 S.Kierkegaard, Le concept d'angoisse, Gallimard, 1935, p.160 J.P.Sartre, op.cit., p.558; cf.i p.271 Cf.mai pe larg - Svetozar Stojanovic, Meta-etica contemporan, I, Edit.tiinific, 1971, p.24-25 W.James, Le pragmatisme, Flammarion, Paris, 1918, p.64 Ibid., p.203

89

NOTE

24) J.Dewey, Democraie i educaie, Edit.didactic i pedagogic, 1972, p.295-298 25) Henri Ey, Contiina, Edit.tiinific i enciclopedic, 1983, p.42 26) J.Piaget, Psihologia inteligenei , Edit.tiinific, 1965 27) Implicaiile psihanalizei lui Freud i post-freudiene pentru nelegerea umanului i a culturii sunt sintetizate de Florin Dru, n lucrarea Psihanaliza i cultura, Edit., Didactic i Pedagogic, R.A., 1994 28) John R.Searle, La redcouverte de l'esprit, Gallimard, 1995, p.16 29) Ibid., p.183 30) Ibid., p.184-187 31) Ibid., p.197 32) Ibid., p.210 33) Ibid., p.214-215 34) Ibid., p.235 35) Ibid., p.237-238 36) Ibid., p.239-256 37) John R.Searle, Les actes de langage, Hermann, Paris, 1972, p.56 38) Ibid., p.52 39) Ludwig von Bertalanffy, Thorie gnrale des systmes, Paris, Dunod, 1973, p.83 40) Raymond Boudon, Texte sociologice alese, Humanitas, 1990, p. 39 41) Jean Piaget, Structuralismul, Edit. tiinific, 1973, p. 7 42) L.Hjelmslev, Essais lingvistiques, Editions de Minuit, Paris, 1971, p.113 43) Maria Manoliu Manea, Structuralismul lingvistic, Edit. Didactic i Pedagogic, 1973, p.250 44) A.J.Greimas, Despre sens. Eseuri semiotice , univers, 1975, p.27 45) U.Eco, Tratat de semiotic general , Edit. tiinific i enciclopedic, 1975, p. 20 46) U.Eco, La struttura assente, Milano, 1968, p.14 47) Abraham Moles, Psihologia kitsch-ului, Meridiane, 1980, p.8 48) I.Lotman, Studii de tipologie a culturii, ed.cit., p.54,18 49) Cf. Pentru o teorie a textului, Univers, 1980, p.314 50) U.Eco, La strutture assente, ed.cit., p.96 51) H.G.Gadamer, Vrit et Mthode, Seuil, 1976, p.11 52) L.Grnberg, Axiologia i condiia uman, 1972, p.260 53) U.Eco, Tratat de semiotic general , ed. cit., p.383 54) mai pe larg, sub aceste aspect - Florin Dru, Dialectic i hermeneutic, Edit. tiinific i enciclopedic, 1990. III. Filosofia tiinei 1) I.Kant, Critica raiunii pure, Edit. tiinific, 1969, 41-42 2) Albert Brimo, Les mthodes des sciences sociales, Editions Montchrestein, 1972, p.322 3) Carl G.Hempel, Elments d'pistmologie, Librairie Armand Colin, 1972, p. 84 4) Cf. Les fondements philosophiques des systmes cononomiques, Textes de Jacques Rueff et essais rdigs en son honneur, Payot, Paris, 1976 5) Jean Piaget, Epistmologie des sciences de l'homme, Gallimard, Paris, 1970, p. 75 6) Cf. Gh.Enescu, Cornel Popa, Logica i cunoaterea tiinific , n vol. Logica tiinei, 1970 7) Robert Blanch, L'pistmologie, Paris, PUF, 1972, p. 16 8) Mario Bunge, tiin i filosofie, 1984, p.433 9) Ludwic Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Humanitas, 1991, p. 62 10) Bertrand Russell, Problmes de philosophie, Ptite bibliothque, Payot, Paris, 1975, p. 55 11) Idem, p. 68 12) Rudolf Carnap, La science et la mtaphysique devant l'analyse logique du langage , Paris, Hermann, 1934, p. 134 13) Rudolf Carnap, Les fondements philosophiques de la physique, Paris, Armand Colin, 1973, p. 183, 286 14) Karl R.Popper, Logica cercetrii , Editura tiinific i enciclopedic, 1981, p. 79, 90 15) W.v.O.Quine, Dou dogme ale empirismului, n Epistemologie. Orientri contemporane, Bucureti, 1974, p. 53, 55, 58 16) Karl R.Popper, Logica cercetrii , ed. cit. p. 59 17) Ibid., p. 75 18) Ibid., p. 77 19) Ibidem, p. 257 20) K.Popper, Adevr, raionalitate i progresul cunoaterii tiinifice , n vol. Logica tiinei, 1979, p. 110 21) K.Popper, Conjectures and Refutations. The Crowth of Scientific Knowledge, London, 1963, p. 50 22) K.Popper, Objective Knowledge. An Evolutionnary Approdeh, London, 1972, p. 79

90

NOTE

23) K.Popper, Adevr, raionalitate i progresul cunoaterii tiinifice , n op.cit., p.117 24) K.Popper, Conjenctures and Refutations, ed.cit., p.51 25) K.Popper, Objective knowledge, ed.cit., p.9,7 26) K.Popper, Logica cercetrii , ed.cit., p.113 27) F.Gonseth, La philosophie ouverte, n Akten des XIV Internationalen Kongress fur Philosophie , Universitat Wien, II, p.558 28) F.Gonseth, Les mathmatiques et la realit. Essai sur la mthode axiomatique, Paris, 1939, p.9, 32 29) Ibid., p.87-88; 245 30) Jean Piaget, Epistemologia genetic , Ed.Dacia, Cluj, 1973, p.11 31) H.Poincar, La Science et l'Hipothse, Flammarion, 1907., p.81-82 32) mai pe larg - N.Bourbaki, Arhitectura matematicii , n vol. Logica i filosofie, 1966 33) H.Poincar, op., cit., p.90; Se pare totui c H.Poincar pare dispus s accepte o genez ancestral a acestor structuri (cf.p.109) 34) Jean Piaget, Psihologia inteligenei , Ed.tiinific, 1965, p.157; problema acestor operaii, mai pe larg la p.9193 35) G.Bachelard, La formation de l'esprit scientifique. Contribution une psychanalyse de la connaissance objective, Ed.Vrin, Paris, 1928, p.16, 17 36) G.Bachelard, Le matrialisme rationnel, PUF, 1953, p.210-216; 209 37) Cf.mai pe larg - Ilie Prvu, Introducere n epistemologie, Edit.tiinific i enciclopedic, 1984, p.65-66 38) mai pe larg - Mircea Flonta, Natura i dinamica tiinei n concepia lui Th.S.Kuhn, n Thomas S.Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice , Ed. tiinific i enciclopedic, 1976, p.11-12 39) Thomas S.Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice , ed.cit., p.48, 122 40) Thomas S.Kuhn, Tensiunea esenial, Edit.tiinific i enciclopedic, 1982, p.359 IV. Filosofia artei 1) Tudor Vianu, Opere, vol.7, Edit.Minerva, 1979, p.518; 519 2) Tudor Vianu, Estetica , Edit.pentru literatur, Bucureti, 1968, p.52 3) Ibid., p.112 4) Ibid., p.113 5) Ibid., p.114 6) Ibid., p.30; 301 7) Theodor W.Adorno, Autour de la thorie esthtique: Paralipomena. Introduction prmire , Paris, Klincksieck, 1976, p.127, 128 8) Tudor Vianu, Estetica , ed.cit., p.65 9) Cf.mai pe larg - Ion Ianoi, Dialectica i estetica , Edit.tiinific, Bucureti, 1971, p.8, 13, 14 10) Ion Ianoi, Schi pentru o estetic posibil, Edit.Eminescu, Bucureti, 1975, p.56 11) Mikel Dufrenne, Pentru om, 1971, p.86-87 12) A.Moles, Thorie de l'information et prcption esthtique, Flammarion, 1958, p.133-135 13) Theodor W.Adorno, Thorie esthtique, Paris, Klincksieck, 1974, p.35 14) Tzvetan Todorov, Teorii ale simbolului, Unijvers, 1983, p.222 15) Cf. Heinrich Wllfflin, Principii fundamentale ale istoriei artei , Meridiane, 1968 16) P.Francastel, Pictura i societatea , Meridiane, 1970, p.232 17) Aristotel, Poetica, n Arte poetice. Antichitatea, Univers, 1970, p.181-182 18) Cf.U.Eco, Opera deschis, Univers, 1969 19) U.Eco, Le forme del contenuto, Milano, 1971, p.87 20) U.Eco, La struttura assente Nuovi saggi italiani, Milano, 1968, p.63 21) U.Eco, Opera deschis, ed.cit., p.46 22) Cf.M.Dufrenne, Pentru om, ed. cit., p.82-87 23) U.Eco, La struttura assente, ed.cit., p.69 24) Cezar Radu, Ontologia semiotic a informaiei estetice , n vol.Estetic, Informaie, Programare, 1972, p.112 25) Tzvetan Todorov, Poetique, n Qu'-est-ce que le structuralisme, Seuil, 1978, p.108 26) Ibid., p.102 27) B.Eihenbaum, La thorie de la "mthode formelle" , n Thorie de la littrature , Textes des Formalistes russes runis, prsents et traduits par Tzvetan Todorov, Seuil, 1965, p.44 28) R.Wellek, Conceptele criticii , Univers, 1970, p.69 29) n vol.Probleme de stilistic , Edit.tiinific, 1964 30) n Poetic i stilistic . Orientri moderne, Antologie, Univers, 1972, p.197 31) U.Eco, La struttura assente, ed.cit., p.63 32) L.Grnberg, Axiologia i condiia uman, Edit.politic, Bucureti, 1972, p.260

91

NOTE

33) 34) 35) 36) 37) 38) 39) 40) 41) 42) 43) 44) 45) 46) 47) 48) 49) 50)

Mikel Dufrenne, Esthtique et philosophie, II, Editions Klincksieck, 1976, p.76 Ibid., p.37 Ibid., p.39 Ibid., p.80 Ibidem Ibid, p.102 U.Eco, La struttura assente, ed.cit., p.96 H.G.Gadamer, Vrit et mthode, Seuil, 1976, p.11 Cf.Tudor Vianu, Istoria esteticei de la Kant pn azi, Antologie, Bucureti, 1934, p.229, 257-258 Roman Ingarden, Studii de estetic , Edit.Univers, 1978, p.305, 101, 106 Nicolai Hartmann, Estetica , Edit.Univers, 1974, p.11, 97, 39, 68, 90-98, 184-185, 318, 506 H.Marcuse, Eros et civilisation. Contribution Freud, ditions de Minuit, 1963, p.172 Mikel Dufrenne, Esthtique et philosophie, II, ed.cit., p.44 Cf.Mikel Dufrenne, Art et politique, Union Gnrale d'Editions, 1974, p.12 Ibid., p.13 Robert Escarpit, De la sociologia literaturii la teoria comunicrii , Edit.tiinific i enciclopedic, 1980, p.455 Mikel Dufrenne, Art et politique, ed.cit., p.59 Ibid., p.29

V. Filosofia religiei 1) Albert Einstein, Cum vd eu lumea, Humanitas, 1992, p.244; 240 2) Cf.o analiz specializat - Rudolf Otto, Sacrul, Edit.Dacia, Cluj-Napoca, 1992; Mircea Eliade, Sacrul i profanul, Humanitas, 1992 VI. Filosofia moralei 1) Nicolai Hartmann, Etica: Introducere, n antologia Filosofie contemporan, texte alese i comentate de Alexandru Boboc i Ioan N.Roca, Edit.Garamond, 1996, p.154 2) Hans Jonas, Le Principe responsabilit, Ed.du Cerf, 1995, p.193 3) Mihai Ralea, Scrieri din trecut, vol. II, E.S.P.L.A., 1957, p. 260 4) Immanuel Kant, Critica raiunii practice , Edit. tiinific, 1972, p.176 5) N.Hartmann, Estetica, Edit., Univers, 1974, p.365 6) Constantin Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Edit.Eminescu, 1987, p.134 7) Nicolae Iorga, Scrieri despre art, Edit.Meridiane, 1968, p.25-26 8) D.D.Roca, Existena tragic , Edit.tiinific, 1968, p.121 9) D.D.Roca, Puncte de sprijin, Edit.ara, Sibiu, 1943, eseul Mitul utilului 10) D.D.Roca, Existena tragic , ed.cit., p.122 11) Mihai Ralea, Teoria succesului, n Prelegeri de estetic , 1975, p.53 12) Tudor Vianu, Opere, vol.9, Edit.Minerva, 1980, p.501 13) Mihai Ralea, Scrieri din trecut, II, ed.cit., p.296-297 14) Cf. mai pe larg - Vasile Macoviciuc, Ispitele fericirii , Edit.Didactic i Pedagogic, R.A., 1995 15) Cf. Reflecii despre fericire , antologie ntocmit de M.Diaconu, Ed.Politic 16) Friedrich Schiller, Scrieri estetice , Edit.Univers, 1981, p.163 17) A.Camus, Eseuri, Edit.Univers, 1976, p.375-376 18) Petre Andrei, Opere sociologice, vol.I, Edit.Academiei, 1973, p.381 19) Tadeusz Kotarbinski, Meditaii despre viaa demn, Editura tiinifica, 1970, p.42 20) E.Fromm, Texte alese, Editura politic, 1983, p.239-240 21) Ibid., p.238 22) Jacqueline Russ, La pense thique contemporaine, Presses Universitaires de France, 1994, p.6 23) Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei , Edit.Babel, Bucureti, 1996, p.57, 58, 59 24) Guy Durand, La Biothique (nature, principes, enjeux), Les Editions du Cerf, 1989, p.19-20 25) Ibid., p.28 26) Ibid., p.30 27) Ibid., p.34-35 28) Ibid., p.40 29) Cf. Jean-Franois Malherbe, Pour une thique de la mdecine, Librairie Larousse, 1987, p.74-75 30) Robert Misrahi, La signification de l'thique, Synthlabo, 1995, p.27 31) Ibid., p.33 32) Ibid., p.34 33) Ibid., p.40 34) Ibid., p.44

92


35) 36) 37) 38) 39) 40) 41) 42) 43) 44) 45) 46) 47) 48) 49) 50) 51) 52) 53) 54) Ibid., p.48 Ibid., p.76 Ibid., p.86 Ibid., p.95 Ibid., p.97 Ibid., p.99 Ibid., p.103 Ibid., p.105 Ibid., p.107 Karl-Otto Apel, L'thique l'ge de la science , Presses Universitaires de Lille, 1987, p.43 Ibid., p.98 Ibid., p.99 Ibid., p.124-125 Ibid., p.126 Ibid., p.127 Ibidem Ibid., p.131 Ibid., p.133 Ibid., p.133-134 Hans Jonas, Le Principe responsabilit, Les ditions du Cerf, 1995, p.30, 31

NOTE

93

NOTE

94