Quem me livrar do corpo desta morte? Paulo e a necroforia, em Rm 7:24 por Milton L.

Torres

(publicado originalmente em Hermenutica, v. 10, n. 1, p. 5-22, 2010).

Resumo: Este artigo faz uma anlise da corriqueira aplicao do suposto costume romano de se atar um cadver aos criminosos (necroforia), como forma de suplcio, a Rm 7:24. Questionase o que o mundo antigo sabia, de fato, sobre a prtica da necroforia. Analisam-se, em seguida, os primeiros comentrios cristos sobre a passagem paulina. Finalmente, faz-se uma anlise breve das implicaes teolgicas da aplicao da necroforia passagem em questo.

Abstract: This paper analyzes the common application of a purported Roman custom of tying a dead body to criminals as a means to punish them (nekrophoria), to Rm 7:24. It questions what the ancient world really knew about nekrophoria. Then, it assesses the evidence from the earliest Christian commentaries on Romans. Finally, it analyzes the implications for Pauline theology of the application of nekrophoria to Rm 7:24.

O texto de Rm 7:24 tem desafiado a imaginao dos intrpretes. As palavras paulinas (Miservel homem que sou! quem me livrar do corpo desta morte?) provocaram a especulao de Adam Clarke (apud CHAMPLIN, 1990?, v. 3, p. 698) quanto a uma suposta prtica dos antigos romanos de atar um cadver ao corpo de uma pessoa viva. Essa interpretao se disseminou entre os exegetas da principal epstola que nos chegou da pena do grande apstolo e chegou a se tornar uma espcie de interpreo preferencial para a referncia paulina. Embora parea, de fato, que, em se tratando de Romanos, todos os caminhos levem a Roma, a soluo proposta por Clarke esbarra em srias dificuldades. Clarke entendeu a declarao paulina como se referindo s palavras de Virglio, na Eneida (canto 8, versos 478-485):
Haud procul hinc saxo colitur fundata vetusto Urbis Agyllinae sedes, ubi Lydia quondam Gens bello praeclara jugis insedit Etruscis: Hanc multos florentem annos rex deinde superbo Imperio et saevis tenuit Mezentius armis. Quid memorem infandas caedes? quid facta tyranni Effera? Di capiti ipsius generique reservent! Mortua quin etiam jungebat corpora vivis, Tormenti genus! Et sanie taboque fluentes Complexu in misero longa sic morte necabat. At fessi tandem cives, infanda furentem

Armati circumsistunt, ipsumque, domumque; Obstruncant socios; ignem ad fastigia jacrant. No distante, em vetustos alicerces De Agila, a belicosa Ldia gente Fundou cidade nos Etruscos serros: Florente prosperava, at que veio Mezncio, mau tirano a subjug-la. Por que assassnios tais e atrocidades Referirei? Sobre ele e os seus recaiam! Vivos ligava a mortos, contrapondo Mos a mos (que tormento!) e boca aberta, E em triste abrao a ptrida sangueira Nessa agonia longa os acabava. Lassos porm da infanda crueldade, Munidos cidados cercam-no em casa, Queimam-na; os vis asseclas lhe degolam.

De acordo com Aziz (1978, p. 219-220), os etruscos promoveram terrvel oposio contra o expansionismo dos colonos gregos do sul da Itlia. Os piratas etruscos faziam reinar o terror em todas as costas italianas e ameaavam os portos gregos estabelecidos naquela regio. Na famosa batalha naval de Alalia (540 a.C.), nas costas da Crsega, os prisioneiros gregos cados em mos dos etruscos sofreram um medonho castigo ordenado pelo cruel Mezncio, rei de Caere. Como se percebe do relato de Virglio, os prprios etruscos, se horrorizaram com a prtica da necroforia, ao de carregar um cadver amarrado pessoa. Acabaram, por isso, assassinando o tirano e queimando-lhe a casa. A m reputao dos piratas etruscos [listai tyrsnoi] tem origem remota. O hino homrico no. 7, dedicado ao deus Dioniso, conta como esses piratas capturaram o deus, julgando tratar-se de um jovem aristocrata, sob a pretenso de exigir resgate compatvel com o nobre aspecto do rapaz. Enfurecido, o deus se transformou em leo e acuou os marinheiros em um canto do navio. Sem sada, os piratas se jogaram ao mar e foram, em seguida, transformados em golfinhos. Apesar da notria incivilidade desses piratas, pouco h que possa ligar seu comportamento ultrajante passagem de Rm 7:24. De fato, pode-se legitimamente indagar como os cristos dos primeiros sculos interpretaram Rm 7:24 e qual era o pano de fundo, na Antiguidade, para a narrativa da prtica de se amarrar um cadver a uma pessoa. Vamos propor respostas para essas perguntas na ordem inversa em que foram formuladas.

O que o mundo antigo sabia sobre a prtica da necroforia?

Alm de Virglio, somente um outro autor latino se refere necroforia imposta pelos piratas etruscos a seus prisioneiros: Ccero. No primeiro sculo a.C., o orador romano inseriu a referncia numa obra intitulada Hortnsio (28), em um trecho que, infelizmente, foi preservado apenas por Agostinho (354-430 A.D.), em seu Contra Juliano de Eclano (IV.15.78), obra interrompida precocemente pela morte do autor (WILLIAMS, 1992, p. 260, n. 485):
Ex quibus humanae vitae erroribus et aerumnis fit ut interdum veteres illi vates sive in sacris initiisque tradendis divinae mentis interpretes, qui nos ob aliqua scelera suscepta in vita superiore poenarum luendarum causa natos esse dixerunt, aliquid dixisse videantur verumque sit illud quod est apud Aristotelem, simili nos adfectos esse suplicio atque eos qui quondam, cum in praedonum Etruscorum manus incidissent, crudelitate excogitata necabantur, quorum corpora viva cum mortuis adversa adversis accomodata, quam aptissime colligabantur: sic nostros animos cum corporibus copulatos ut vivos cum mortuis esse coniunctos. De que erros e cuidados da vida humana resulta que, s vezes, os antigos * veteres], quer fossem profetas ou intrpretes da mente divina pela transmisso dos ritos sagrados, que diziam que nascemos para expiar os pecados cometidos numa vida anterior [in vita superiore], parecem ter um vislumbre da verdade, e de que verdadeiro o que Aristteles diz que somos punidos como foram aqueles que, era uma vez [quondam], quando caram nas mos dos salteadores etruscos, foram mortos com deliberada crueldade; seus corpos vivos [corpora viva] com os mortos foram atados, to exatamente quanto possvel [aptissime], um contra o outro; da mesma forma, as almas [nostros animos], atadas aos corpos [cum corporibus copulatos], so como os vivos atados [coniunctos+ aos mortos.

Ccero, portanto, que nos fornece o pano de fundo para a narrativa a respeito da necroforia imposta pelos piratas etruscos a seus prisioneiros. Ele nos revela que a fonte desse relato Aristteles. Infelizmente, a obra em que o filsofo grego faz meno desse episdio se perdeu. Sabemos que o relato de Aristteles foi retirado de uma obra intitulada Exortao (ou Protrptico 10b, B 106-107). Apesar dessa pista, os tericos encontram-se divididos entre aqueles que acreditam que Ccero, no Hortnsio, simplesmente traduziu para o latim o trecho do Protrptico de Aristteles, como sugere Dring (1961, p. 265), e aqueles que pensam que o autor latino narrou sem a preocupao de ser fiel ao original grego, conforme contraargumenta Brunschwig (1963, p. 171-190). Disputa-se igualmente a fidelidade do texto do filsofo Jmblico (250-235 A.D.), nossa nica fonte grega para a narrativa aristotlica acerca da necroforia etrusca. Simplesmente no sabemos at que ponto, em sua Exortao filosofia (ou Protrptico 8.47-48), Jmblico est citando ou traduzindo Aristteles: , , . ,

 , , . . ' , .
devido nossa fraqueza, eu acho, e b revidade da vida, que mesmo isso parece algo de valor. Portanto, quem se consideraria bem sucedido e feliz, olhando para essas coisas pelas quais fomos constitudos pela natureza desde o princpio, como se por punio [timria], todos ns, como dizem que os mistrios relatam? Pois os antigos tm um dito inspirado que afirma que a alma paga a penalidade [didonai timrian], e ns vivemos para a expiao de certas falhas de magnitude [megaln tinn hamartmatn. Pois a conexo [syzeuxis] da alma com o corpo parece muito com algo desse tipo; pois, como se diz que, na Etrria, torturavam-se geralmente os prisioneiros acorrentando aos vivos cadveres face a face [nekrous antiprospous], atando membro a membro, semelhantemente a alma parece parece estender-se e ligar-se a todos os membros sensuais do corpo [tois aisthtikois tou smatos melesin].

Hutchinson e Johnson (2010) fizeram recentemente uma reconstituio do Protrptico de Aristteles com base nas citaes disponveis nos vrios autores antigos. Segundo eles, tratase de um dilogo no qual pelo menos trs personagens debatiam uns com os outros diante de uma plateia de jovens acerca da verdadeira natureza e valor da filosofia. Um desses personagens era Iscrates, provavelmente representativo do filsofo ateniense de reputao inferior de Plato; o segundo personagem era Herclides, representativo de um discpulo de Plato que tinha tendncias pitagricas; finalmente, o terceiro personagem parece ter sido o prprio Aristteles. Ao que parece, a parte citada por Jmblico faz parte de um dos discursos de Herclides. De qualquer forma, o texto nos informa que a narrativa da necroforia dos piratas etruscos, em Aristteles, se insere no topos da vida humana vista como punio (timria), no contexto em que a morte do indivduo deve ser interpretada como o retorno da alma para sua ptria (BOS, 2003a, p. 289-306). De fato, os intrpretes de Aristteles tm debatido longamente acerca da existncia de uma fase platnica em Aristteles (BOS, 2003b, p. 315357). Nesse caso, o Protrptico, composto por Aristteles em sua juventude, proveria a evidncia de que Aristteles, nessa poca, se teria deixado influenciar pelo dualismo de Plato. Para Shanzer (1990, p. 221-229), o tema filosfico da necroforia se refereria ao

aprisionamento dos vivos dentro dos mortos e da alma dentro do corpo. Por isso, explica Ppin (1985, p. 387-406), os piratas amarravam o prisioneiro vivo e o cadver face a face, de modo que o cadver formasse uma imagem espelhada do prisioneiro vivo. O propsito da metfora, de acordo com Doucet (1995, p. 248, n. 68), era mostrar que essa unio torturante no podia ser mitigada seno pela prtica da virtude. No contexto aristotlico da necroforia, Clemente de Alexandria (150-211 A.D.) o nico autor antigo a dar uma reviravolta em termos da aplicao da expresso ao contexto cristo. Em sua obra homnima (Protrptico 7.4), esse erudito clrigo apresenta o diabo buscando escravizar os cristos, moda dos brbaros [barbariks, que dizem que amarravam seus cativos aos cadveres at que os dois apodrecessem juntos * , ' ]. Clemente conclui, ento, que, da mesma forma, o diabo, com a corrente miservel da adorao aos demnios * ], amarra os homens aos dolos. Ento, como diz o provrbio * +, ele os leva e os enterra vivos, at que (homens e dolos) apodream juntos * , ' ]. Como se percebe, a necroforia foi, na Antiguidade, acima de tudo, uma metfora rfica e platnica para a dualidade entre alma e corpo. Nos textos analisados at aqui no encontramos o uso explcito da palavra necroforia. O que liga esses textos o contexto dos piratas etruscos. Em todos esses casos, exceo de Clemente de Alexandria, predomina o conceito dualista da relao entre alma e corpo. H, porm, outros textos em que o termo necroforia explicitamente empregado. Nesse caso, a expresso tem geralmente uma acepo mais mundana, referindo-se principalmente conduo do corpo para o sepultamento. Nesse seu sentido mais corriqueiro, o termo foi usado, pela primeira vez, por Polbio, no sculo III a.C. O trecho de Polbio foi conservado por Plutarco, em seu tratado A vida de Marcos Cato (199e), captulo 9. No relato de Plutarco, Cato se irrita com o senado romano pela demora em decidir se permitiria aos moradores gregos de Roma que conduzissem seus prprios defuntos ao local de sepultamento ou se isso deveria ser feito exclusivamente pelos coveiros romanos. Apesar disso, j no sculo I a.C., a expresso foi usada sete vezes por Filo de Alexandria, principalmente no sentido metafrico de que a alma carrega ou sustm o corpo (Legum allegoriarum 3.69.5; 3.74.2; De agricultura 25.8; De migratione Abrahami 22.2; Som. 2.237.7; In Flaccum 159.5; Quaestiones in Genesim 2.12d.5).

No sculo I A.D., temos trs autores que fazem referncia ao termo necroforia. Um deles Incio, que usa essa expresso em sua epstola aos esmirneanos. O escritor cristo no o conecta, porm, prtica dos estruscos (LIGHTFOOT, 1990?). Para Incio, necrforo quem nega a divindade de Cristo. No captulo 5, pargrafo 2, afirma: . , , , , .
Pois eles pensam tambm o mesmo concernente a ns. Porque, que benefcio tenho se um homem me louva, mas blasfema o meu Senhor, no confessando que Ele veio em carne [sarkophoron]? Porm, o que no o afirma, com isso o nega completamente e portador de um cadver [nekrophoros].

Alm de Incio, o termo usado, como j foi dito, por Plutarco. O historiador Apiano completa a lista do sculo I, usando-o duas vezes em sua obra A guerra civil (4.4.27.27 e 30), ambas em referncia ao sepultamento dos mortos. No sculo II, a palavra reaparece na obra Onomastikon (7.195.8), do gramtico Jlio Plux, ao se referir narrativa de Tulcdides (A guerra do Peloponeso 7.87.2) de que os cadveres dos gregos derrotados em Siracusa eram to numerosos que no se podia sepultlos. Eram simplesmente deixados amontoados, a apodrecer. No sculo IV, Epifnio usa o termo trs vezes em sua discusso sobre a relao entre o corpo e a alma, seguindo o precedente de Filo de Alexandria. Na obra Contra as heresias 433.5; 434.9 e 471.19, o escritor cristo compara o corpo a uma roupa de pele [dermatinous chitnas] que a alma tem que levar, como se por punio [timria], como os coveiros tm que carregar os cadveres que pretendem sepultar. No mesmo sculo, Gregrio Nazianzeno, em um livro de poemas cristos intitulado Carmina dogmatica, inclui um poema em versos hexmetros sobre a alma (De anima 8.446 456) em que tambm usa o termo nekrophoros. Em outro livro de poemas, intitulado Carmina moralia, volta a usar a palavra em um poema sobre a natureza humana (De humana natura 14.755-765). Ainda no sculo IV, Anfilquio emprega a palavra duas vezes em um sermo sobre a ressurreio de Lzaro (In Lazarum 3.116-118), aplicando-a morte, o transporte desgovernado que carrega o corpo [h nekrophoros dysnios apophora]. Finalmente, Teodoreto usa o termo duas vezes, em sua obra apologtica Eranistes (96.4), no mesmo sentido usado por Incio trezentos anos antes. No sculo V, o lexicgrafo Hesquio emprega o termo duas vezes para explicar a definio de duas palavras (palavra 1736 com a letra O e palavra 190 com a letra T) em seu

Lxico, um dicionrio grego daquela poca. Trata-se dos termos oulaphphore e tarph. O primeiro um verbo que significa transportar cadveres, oulaphos sendo o grito de morte atribudo ao deus Ares, a divindade da guerra. O segundo definido como uma grande cesta (kophinos megas) usada para o transporte de cadveres (nekrophorikos). O termo s volta a aparecer no sculo VIII, em uma homilia sobre a natividade, ora atribuda a Teodoro Estudita ora, a Joo Damasceno. Conforme empregado ali, o particpio feminino nekrophorousa aplicado mirra, considerada como importante perfume no processo de embalsamento dos cadveres. Trata-se de um pequeno comentrio sobre esse perfume com base em Ct 5:1. O termo aparece ainda no sculo XI, na obra historiogrfica Alxias, atribuda imperatriz Ana Comni, de Constantinopla. De novo, o contexto se refere meramente ao transporte do corpo para o sepultamento. Nesse mesmo sculo, o termo usado na definio de tarp, atade (palavra 523 com a letra T), no Etimolgico Gudiano, um dos mais antigos dicionrios etimolgicos da lngua grega de que se tem notcia. O termo aparece cerca de dez vezes no sculo XII, sempre em referncia aos costumes morturios, e em alguns esclios antigos, desaparecendo depois disso. Portanto, pode-se afirmar que muito do que os antigos gregos e romanos, inclusive os cristos, sabiam acerca da prtica da necroforia vem das discusses acerca da dualidade entre alma e corpo ou do contexto neutro da prtica de se carregar o corpo morto para o sepultamento. No segundo caso, a palavra irrelevante para o contexto paulino; no primeiro caso, trata-se de uma expresso de dualismo entre corpo e alma que, conforme pode ser visto a seguir, parece no ser a melhor explicao para a passagem de Romanos. Resta-nos, portanto, indagar se algum intrprete cristo que tratasse especificamente de Rm 7:24 fez a ligao entre a declarao paulina e a narrativa aristotlica acerca da necroforia dos piratas etruscos.

O que os primeiros cristos disseram sobre Rm 7:24? Nos trs primeiros sculos da era crist, os nicos autores a citarem a passagem de Rm 7:24 foram Clemente de Alexandria (duas vezes) e Orgenes (14 vezes). Clemente (150-211 A.D.) situa o texto justamente na discusso da dualidade entre alma e corpo. Em Miscelneas 3.18, discute acerca da opinio filosfica sobre a relao entre alma e corpo, conforme esta expressa no Fdon, de Plato:

 ' , ' . , .
Portanto, tambm a a alma do filsofo despreza o corpo e foge dele. Ela busca, porm, ficar sozinha. No consente ele *Plato+ com o divino apstolo, que diz: miservel homem que sou, quem me livrar do corpo desta morte? a no ser pela unidade das coisas que arrastam o corpo da morte para o vcio, diz em outras palavras.

Em sua segunda citao da passagem paulina, tambm em Miscelneas (3.77), Clemente discute a relao entre a lei e o pecado. Sua concluso de que o corpo a sepultura da alma (taphos destin eti ts psychs), o que nos remete, mais uma vez, para a noo aristotlica de que a vida uma espcie de punio (timria). Orgenes, por sua vez, faz amplo uso de Rm 7:24. Primeiramente, ao rebater as crticas de Celso doutrina do pecado original, no Contra Celso 7.50, recorre a Sl 51:5; 58:3; Rm 8:20 e Ec 1:2, e, ento, afirma: , .
Quem sabe se o viver morrer e o morrer, viver? Ele [quem estima corretamente o valor da vida humana] ousa dizer a verdade no verso a nossa alma est abatida at o p (Sl 44:25) e no verso me puseste no p da morte (Sl 22:15), consoante tambm ao verso quem me livrar do corpo desta morte? (Rm 7:24). Tambm est dito que transformar o nosso corpo de humilhao (Fp 3:21).

Mais frente, na mesma obra (8.54), ao discutir a declarao de Celso de que os homens deveriam se submeter a certos seres que so os guardadores de nossa priso [tisin epimeltais toude tou desmtriou] em vez de mortificarem o corpo como faziam os cristos, Orgenes chama esses seres de demnios e recorre passagem de Sl 116:15, para afirmar que preciosa aos olhos do Senhor a morte de Seus santos. Orgenes volta, ento, a citar Rm 7:24, afirmando que no apenas em aparncia *eiki] que entregamos o corpo para o torturar *strebloun] e espancar [apotympanizein], mas o fazemos de fato porque almejamos a virtude, a piedade e a santidade. Por isso, conclui ele, dizemos que uma boa coisa no amar a prpria vida *agathon deinai phamen kai to m philosein]. Diante do argumento de Celso de que a mortificao que os cristos impunham ao prprio corpo lhes

dava a aparncia dos criminosos *tn listn], Orgenes responde que, ao fazerem isso, se assemelhavam tambm ao Salvador, que foi contado entre os malfeitores *meta anomn elogisth]. Percebe-se, portanto, que, nas discusses de Orgenes contra Celso, a expresso livrar-se do corpo desta morte significa principalmente entregar a vida por amor ao evangelho e submeter o corpo purificao de suas propenses para o pecado. Da mesma forma, em sua Exortao ao martrio 3.8-11, Orgenes cita Rm 7:24 duas vezes e explica a morte como sendo despir o corpo *ekdysasthai to sma]. Nesse contexto, ele argumenta que quem livrado do corpo desta morte deve tambm dizer graas a Deus por intermdio de Cristo Jesus, nosso Senhor. Por outro lado, em sua Homilia sobre Jeremias (20.7), Orgenes usa o verso em contexto bastante diferente. Ali, livrar-se do corpo desta morte significa abandonar o caminho longo e espaoso e entrar no caminho apertado e estreito. Nesse sermo, Orgenes lamenta que o que ama o corpo [ho de philosmatn], o abastado [ho polys] e o descrente na vida eterna [ho apistn ti mellonti aini] incapaz de repetir as palavras de Rm 7:24, porquanto, em vez disso, se congratula por estar no corpo da morte *kai epi ti einai em ti tou thanatou smati]. Percebe-se que, neste caso, ocorre um enfraquecimento do dualismo entre alma e corpo em favor da ideia de que o corpo desta morte se refere a uma vida pautada pelos prazeres mundanos; ou seja, um tipo de vida que, em ltima anlise, conduz morte. Essa interpretao reforada pelo modo que Orgenes cita a mesma passagem paulina em seu Comentrio sobre o evangelho de Mateus (15.12). Ali, Orgenes contrape o corpo desta morte vida que se encontra oculta em Cristo, em referncia a Cl 3:2-3, passagem em que Paulo admoesta o cristo a pensar nas coisas do alto porque sua vida j est oculta em Cristo. Neste contexto, o corpo desta morte seria uma metfora para a vida sensual daquele que no tem o Salvador. Mais frente, no mesmo comentrio (15.27), Orgenes retoma a interpretao dualista quando trata da declarao paulina de que havemos de julgar os anjos (1 Co 6:3). O autor estabelece, primeiramente, um contraste entre homens e anjos, e, ento, no intuito de enfatizar a humanidade de nossa raa, recorre passagem de Rm 7:24, colocando-a no contexto de 2 Co 5:1-4: Sabemos que, se a nossa casa terrestre deste tabernculo se desfizer, temos da parte de Deus um edifcio, casa no feita por mos, eterna, nos cus. E, por isso, neste tabernculo, gememos, aspirando por sermos revestidos da nossa habitao celestial; se, todavia, formos encontrados vestidos e no nus. Pois, na verdade, os que estamos neste tabernculo gememos angustiados, no por querermos ser despidos, mas revestidos, para que o mortal seja absorvido pela vida. Nesse contexto, o corpo desta morte se torna

equivalente nossa casa terrestre deste tabernculo *hmn oikia tou sknou], contrastando com nossa habitao celestial [oiktrion hmn to ex ouranou]. Orgenes escreveu um Comentrio sobre romanos. No trecho que trata de Rm 7:24, o autor declara: , .
Quando deplorando a fraqueza humana que arrasta e estravia o racional e o provoca ao oposto, fala o verso miservel homem que sou! E, quando livrado do corpo chamado corpo da morte pelo auxlio divino, por causa das causas anteriormente mencionadas, invoca o verso graas a Deus por intermdio de Jesus Cristo.

O comentrio de Orgenes, embora bastante econmico, permite concluir que, ao tratar especificamente da passagem, fora do contexto de qualquer polmica, o autor parece mais uma vez entender a expresso corpo desta morte como significando corpo mortal ou corpo que tem a propenso de sucumbir s fraquezas carnais. Essa interpretao de Orgenes se encaixa admiravelmente no contexto dos captulos 7 e 8 de Romanos. Esses captulos fazem, de fato, uma reflexo bastante explcita acerca da relao entre as propenses carnais e os anelos espirituais do ser humano. Em seu Comentrio sobre os salmos (37.7), Orgenes refora o peso dessa declarao ao afirmar que o apstolo Paulo proferiu Rm 7:24 porque se sentia miservel [talaipros] pelo fato de ter perseguido a igreja de Deus. sob a motivao de reconhecer a prpria pecaminosidade e no desejo de vencer as prprias propenses carnais que o apstolo apela para a salvao e no no intuito de optar pela morte em detrimento da vida. Entretanto, percebe-se que h, mesmo em Orgenes, considervel tenso entre a interpretao do dualismo entre corpo e alma e a interpretao do contraste entre o corpo mortal e o corpo espiritual. Em sua Seleo de salmos (12.1201), Orgenes volta a colocar a frase paulina em um contexto propositalmente ambguo: , . , . , .

Portanto, de fato, Paulo, aps dizer miservel homem que sou! Quem me livra r do corpo desta morte?, acrescenta: graas a Deus por intermdio de Jesus Cristo. Mostra, assim, que o Senhor quem livra o miservel. Com efeito, tinha corpo de morte aquele que agora diz: eis que me levantarei *ou ressuscitarei+ (Sl 12:5).

Ao conectar Rm 7:24 com o Sl 12:5, Orgenes torna difcil determinar se est afirmando que o Messias triunfou sobre a carne e, por isso, pode se levantar para salvar o oprimido ou se, em outra perspectiva, o Messias ressuscitou aps ter vivido como homem e ter provado a morte. Essa dvida se torna ainda mais evidente quando nos damos conta da proximidade das duas possibilidades no contexto cristo. Afinal de contas, o batismo comparado morte para a vida carnal e ao renascimento para uma nova vida. Vencer o pecado na carne , nesse sentido, equivalente a um tipo simblico de morte. Justamente quando Orgenes discute o tema da novidade de vida *kainots zs], em seu Comentrio sobre o evangelho de Joo (20.25), o autor afirma que, pela graa de Deus, fomos sepultados juntamente com Cristo [synetaphmen Christi] e ressuscitamos juntamente com Ele [kai synanestmen auti], cita Rm 7:24 e coloca toda essa temtica na perspectiva daquilo que considerado aporrteros, isto , deveras misterioso e impossvel de compreender ou descrever. Ainda em seu Comentrio sobre o evangelho de Joo (39.374-375), Orgenes reconhece a complexidade da questo da interpretao dessa intrigante passagem paulina: ' , , , ' ' . , , .
Ora, se algum pudesse penetrar [anatrechein] em palavras profundssimas [tous bathyterous logous] e saber o que dito pelo homem no verso me puseste no p da morte (Sl 22:15) e por Paulo no verso quem me livrar do corpo desta morte ? (Rm 7:24), consideraria o modo como a palavra cumprida. A morte no seria considerada o seu cumprimento, quando algum, cansado em sua ateno e guarda da palavra ou descuidado acerca de sua observncia, no mais a guardasse. Ento, consideraria a morte no em relao a outro, mas em relao a si mesmo. preciso, alm disso, considerar que a lei eterna uma doutrina, aplicando a ns a palavra que sempre dita: se algum guardar a minha palavra, no ver a morte eterna.

Concluso Aps a anlise de diversos textos antigos, pode-se chegar concluso de que a interpretao de que, em Rm 7:24, o apstolo Paulo estivesse se referindo a um antigo costume de atar cadveres a pessoas vivas como forma de suplcio deveria vir de trs possveis fontes. Em primeiro lugar, essa explicao poderia ter por base a aplicao ao texto de Romanos de um notrio episdio da histria grega em que supostamente os piratas etruscos teriam imposto a seus prisioneiros gregos essa forma de tortura. Em segundo lugar, essa explicao poderia encontrar algum tipo de sustentao no emprego da palavra grega nekrophoria que, embora seja usada corriqueiramente para se referir ao transporte de cadveres para o sepultamento, tambm poderia metaforicamente aplicar-se cruel forma de castigo que contemplava uma ntima ligao entre o corpo vivo e o corpo morto. Finalmente, apoio para essa interpretao poderia vir do modo como os primeiros cristos entenderam a passagem paulina. Depois de investigados exaustivamente os trs tipos de textos antigos mencionados anteriormente, pode-se chegar a algumas concluses que, se no desabonam, pelo menos desaconselham a aplicao do contexto da necroforia a Rm 7:24. Em primeiro lugar, deve-se reconhecer que a necroforia, no sentido de atar um cadver a uma pessoa viva, no era uma prtica romana como advogado por alguns, mas um episdio atribudo por gregos e romanos histria etrusca. Em segundo lugar, no h nenhuma evidncia histrica de que a prtica tenha sido, de fato, desenvolvida pelos etruscos. As fontes antigas, principalmente a passagem aristotlica que primeiramente narrou o suposto episdio, consideram-no geralmente de uma perspectiva essencialmente metafrica e aplicam-no noo do dualismo entre corpo e alma, em que a vida vista como uma tortura alma, mediante a qual esta se v acorrentada a um corpo pecaminoso e em putrefao. Em terceiro lugar, mesmo quando nenhuma referncia feita ao episdio etrusco, a palavra grega nekrophoria, se usada em um sentido que ultrapasse a ideia do mero sepultamento de um cadver, tambm se refere ao dualismo entre corpo e alma. Finalmente, o modo como os cristos se referiram ao texto de Rm 7:24, nos primeiros trs sculos da era crist, no nos permite concluir que o primeiro auditrio de Paulo tivesse conseguido estabelecer uma relao mais do que fortuita entre a expresso corpo da morte e a suposta prtica etrusca da necroforia. Os primeiros cristos entendiam a passagem em dois contextos principais: como uma referncia ao dualismo entre alma e esprito, e como uma referncia ao contraste entre a vida santificada (esprito) e a vida sujeita s propenses carnais (carne). Embora seja possvel que

alguns de seus leitores considerassem a possibilidade de que Paulo estivesse expressando seu desejo de que sua alma fosse libertada de sua priso corporal, o contexto da tenso entre vcio e virtude ou pecado e obedincia, que permeia os captulos 7 e 8 de Romanos, parece suficientemente forte para que esta interpretao seja prefervel. Se este for o caso, Paulo pode simplesmente estar afirmando que, diante do combate que travava com suas propenses carnais, ele desejava ser liberto de seu carter humano e mortal, isto , do corpo desta morte. Os argumentos em favor dessa interpretao so persuasivos: em primeiro lugar, no h qualquer evidncia de que o dualismo da narrativa aristotlica jamais tenha sido explicitamente associado a Rm 7:24; em segundo lugar, o prprio conceito de necroforia nunca aparece no contexto da passagem paulina; em terceiro lugar, o Protrptico de Clemente de Alexandre apresenta uma aplicao da necroforia que inteiramente compatvel com um contexto de dualismo entre carne e esprito para Rm 7-8 (muito mais, de fato, do que o de um dualismo entre corpo e alma); em quarto lugar, o mais antigo comentrio sobre o livro de Romanos, escrito por Orgenes no sculo II, definitivamente favorece esta ltima interpretao; e, finalmente, o topos da oposio entre a virtude (esprito) e o vcio (carne) pertence a uma tradio filosfica to rica e longa quanto aquele do contraste dualstico entre corpo e alma (TORRES, 2007). Embora se reconhea que os dois primeiros argumentos sofram das deficincias comuns ao assim-chamado argumento do silncio, como um todo, a evidncia aqui apresentada deve ter, pelo menos, dois corolrios: primeiramente, descartar uma relao explcita entre o episdio aristotlico dos piratas etruscos e Rm 7:24; e, em segundo lugar, advogar a plausibilidade do dualismo entre carne e esprito (em vez do dualismo entre corpo e alma) para a interpretao da passagem em questo.

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