CLASICII FILOSOFIKI UNIVERSALE I1AAT0N02 AnANTA A' CLASICII FLOSOFIEI UNIVERSALE PLATON OPERE IV EDITURA TIINIFICA I ENCICLOPEDIC/.

BUCURETI, 1983 Ediie ngrijit de PETRU CREIA Interpretrile : la dialogurile platonice CONSTANTIN NOICA Traducerile: la Comentariul lui Hermeias la Phaidros Phaidon Phaidros Comentariul lui Hermeias la Phaidros ANDREI CORNEA PETRU CREIA GAlRIEL LIICEANU,ANDREI CORNEA RADU BEKCEA Lmuriri prela Phaidon JIANUELA TECUA.N liminare i la Phaidros GABRIEL LIICEANU note : la Comentariul lui Hermeias la Phaidros ANDREI CORNEA i RADU EERCEA Colecie ngrijit de IDEL SEGALL Prezentarea grafic a coleciei: VAL MUNTEANU Redactor: IDEL SEGALL Tehnoredactor: ANGELA ILOVAN Coli de tipar: 40,50. Pag. plane alb-negru 16. Bun de tipar 24. 05. 1983. ntreprinderea Poligrafic Cluj. Municipiul Cluj-Napoca, B-dul Lenin nr. 146. Republica Socialist Romnia Comanda nr. 545 PRESCURTRI Pentru c au intrat n uzul internaional, adoptm prescurtrile din Liddell- Scott Jones, A Greek-English Lexicon, ed. 1960: in A Aeschin., Ctes. -- l'schine, Ctesiphontem Eschil: ,-. = Agamemnon Ch. == Choephori Eu. = Eumenides Pr. = Prometheus Vinctus Supp. = Supplices (Rugtoarele) Th. = Septem contra Thebas Alem. = Alcman Anaxag. = Anaxagoras Ar. = Aristof an : Av. = Aves (Psrile) F.c. = Ecclesiazusae (Adunarea femeilor ) Fr. -~ Fragmenta Nu. = Nubes (Norii) Arist. = Aristotel: de An. = de Anima Ath. = Athenaion Poliicia (Constituia A tenienilor) Cael. = de Caelo E.E. Ethica Eudemia E.N. = Ethica Nicomachea G.C. de Generatione el Cor-ruptione H.A. ~ Historia animalium Metaph. = Metaphysica P.A. ~ de Partibus animalium Poetica Problemata Rhetorica Topica Ath., Epit. = Athenaios, Epi-lome D.L. Diogenes X,aertius Huc, Elementa^=l!A\c\i,Elcmenta E. = Enripide : El. = Electra Po. = Pr. = Rh. = Top. ^ Hei. H elena Ph. = Phoenissae Ht. = Herodot Heraclit. = Heraclit Hes. ~= Hesiod : Op. = Opera et dies (Munci i zile) Th. = Theogonia h.Hom. = hymni Homerici : h.Ap. -- hytnnus ad Apollinem h. Mere. = hymnus ad Mercurium

Iamb., V.P. == Tainhlih, de Vita Pythagorica II. = 'llias (Iliada) Od. = Odisseea Otymp., In Phd. = (ilympiodorus, In Platonis Phaedonem Commentaria Philol. = Philolaos Pi. = Pindar : Fr. Fragmenta O. = Olympia P. Pythia PI. = Platon : Ap. = Aprarea lui Sncrate Cri. = Criton Alc.l = Alcibiade 1 Chrm. = Charmides La. = Lahes Grg. = Gorgias Prt. = Protagoras Hp.Mi. = Hippias Minor Hp. Ma. = Hippia; Maior Ly. = Lysis Euthphr. = Euthyphron Mx. = Menexenos Men. = Menon Euthd. = Euthydemos Cra. -- Cratvlos PRESCURTRI Smt>. Banchetul Phd. = Phaidon Phdr. Phaidros R. ~ Republica Prm. --- Parmenide TU. = Theaitetos Sph. = Sofistul PU. Omul politic Ti. = Timaios Criti. = Critias Phlb. = Philebos Lg. = Lt/e Ep. Scrisorile Def. = Definiiile Epigr. Epigrame A Ic,2 --- Alcibiade 2 Hipparch, Hipparchos Tkg. Theages Clit. = Cleitophon Min. Minos A mal. = Atnatores Just. = De iusto Virt. De virtute Demod. = Demodocos Sis. - Sisyphos Erx Eryxias Ax, Axiochos Plin., H.N. = Plinius Maior, Historia Naturalis Piu. = Plutarh; Cat. Mi. = Cato Minor Sol. = Solon Thes. Theseus Plb. = Polibiu Pythag. = Pitagora Schol. Scholia : ad Ar.Eq. la Cavalerii" lui Aristofan E.Hipp. =-. la Hippolit" de IJuripide Simp., In Pk. = Simplicius. in Aristotelis Physica commen-taria S. = Sofocle : Ant. = Antigona O.T. = Oedipus Tyrannus

Str. = Strabo Theoc, Ep. = Teocrit, Epigr animata Th. = Tucidide X. = Xenofon : Ap. = Apologia Socraiis (Aprarea lui Socrate) H.G. = Historia Graeca Mem. = Memorabilia (Amintiri despre Socrate) Oec. = Oeconomicus Smp. = Symposium Alte prescurtri Cic. = Cicero: de Rep., de Sen., de Fin.. Tuse, Ad fam. Lucr. = Ivucretiu? Vg. = Vergilius Serv. = Servius D.K. = Hermarm Dieis Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, ed, XII R.E. = Real Encyklopdit der Klassischen AItertumswissen-schaft, Pauly Wissowa L.pr. = Iimuriri preliminare la dialogul Phaidon L.S. J. =Liddell - Scott- Jones, A Greek-English Lexicon, 1960. Iu transcrierea numelor proprii greceti am hotrt s tiansli-term forma greceasc n toate cazurile n care nu exist o form romneasc, statornicit printr-o lung i unanim tradiie (Socrate, Parmenide, Homer, Aristofan, Pericle, Alcibiade etc). Am ezitat la citeva nume, cum ar fi Phaidros, Phaidon, Theaitetos, pentru care formele Fedru, Fedon, Teetet puteau s par oarecum intrate tu uz, dar pn la uttn am renunat la aceste romnizri datorate influenei franceze i nc nu definitiv consacrate. Dam aici lista echivalenelor, cu indicaia pronunrii: < ~ ph (pronunat f), 9 = th (pronunat t), X = eh (pronunat h), PRESCURTRI x ^ o (n toate poziiile) ; w i xe, transliteratc ci, ce se pronunau ki, ke i, cine dorete poate s le pronune ca atare, <lar nu am socotit c este de dorit introducerea semnului k : vom scrie Nicias i se va putea citi, dup plac, Nicias sau Nikias), i = ai,j oi = ci, ou = u i u = y (pronunat ca u francez sau ca u german). Bibliografia dialogurilor a fost conceput pentru a da cititorului o imagine pe ct posibil complet a literaturii platoniciene i a interesului de care s-a bucurat i continu s se bucure n lume opera lui Platon. PHAIDON iNTEBPRETARE LA FHAIDON n faa unul dialog ca acesta nu ncap, poate, decit trei feluri de reacii. Primu! i cel mai nobil este tcerea. Al doilea, confirmat istoric, este de-a cuta n el o mngiere i un neles la captul vieii. Al treilea fel de-a reaciona este de-a recunoate, dup ce -ai citit, c r.u poi nici s-i dai dreptate, nici s-i refuzi ndreptirea. : Noi tim astzi, socratic, c nu tim nimic sigur. Este, n chip neateptat, unu! din cele mai frumoase ctiguri ale culturii noastre, att tiinifice ct i umaniste, ar .sta c adevrurile noastre, care tindeau s se nchid asupr-Ie, au rmas deschise. n Cartea omului i a naturii extraordinarele nouti ce s-au ivit se dovedesc nu numai deschise spre viitor, dar i solidare cu unele nvturi ca i lsate n urm, astfel net ne reamintim de ceea ce credeam c umanitatea uitase de-a binelea. Ne reamintim cumva, n sensul platonician de aci, c ara tiut" ntr-o alt existena a sufletului tot ce nvm acum? Ne reamintim c umanitatea a crezut veacuri de-a rndul, cu suport religios ori nu, n supravieuire? Bineneles c .au. Dar ne reamintim, odat cu nvturile trecute, c mintea omului a fost ntotdeauna, cu noutatea ei n snul firii, mirarea dinti i c ea nu este numai sursa oricrei mirri sortite s duc la cunoatere, dar i obiectul privilegiat contiin, raiune, spirit al cunoaterii noastre. Despre spirit este vorba n dialogul acesta, sub numele de suflet. inele individual, expresie a spiritului, nu-1 confisc pe acesta pentru sine. Se zbate i dezbate n snul lui. S-ar putea, atunci, citi opera lui Platon ca dezbaterea sinelui individual cu spiritul i mpcarea, transfigurarea, lmurirea sinelui prin regsirea celui din urm. S ncercm aceast lectur i interpretare a dialogului. , nc de la nceput vom putea spune: cartea lui Platon, astfel citit, nu este una a svririi din via, ci una a vieii, cu svrirea i sfritul ei necesar. ;is? 11 CONSTANTIN NOICA De vreo apte mii de ani, de cnd tim c omul este contient de sine, el n-a nvat nc a muri, cum spune poetul nostru. Oamenii se mpac uneori n chip demn cu sfritul propriu, dar nu vor s accepte i aproape c nu neleg sfritul altora. Este ca i cum ar presimi nelmurit c viaa ar putea fi prelungit, dac nu ntr-o modalitate pur spiritual, cel puin la nivel biologic. Fiecare simte, totui, c prelungirea la nesfrit a vieii trupeti nu ar mpca nevoile adevrate ale sufletului, orice ar fi creznd despre acesta. Atunci rmnem cu toii ne-hotrii, ntre sorii de prelungire a unei viei, cea trupeasc, i gndu! de aci al iui Socrate; c se desprinde i supravieuiete ceva din noi, cu noi cu tot. Dar ce poate nsemna cu noi cu tot" ? Dac noi nu sntem una cu fiina noastr trupeasc iar dialogul acesta o

spune n chip dezarmant pentru oricine ar vrea s-! justifice astzi n litera lui nseamn c identitatea ne este dat de altceva: de tria noastr de a trimite fptura individual proprie pn la spirit. Ce este spiritul i n ce msur mai ncape identitate personal n ci o va arta sau nu o va putea arta pe deplin dialogul. Dar lecia acestuia este c spiritul i face lucrarea prin trup. ba nc de mai multe ori dup Platon, astfel nct toat problema este cum trieti, aadar cum i dai" sufletul, cum i ari sufletul statornic; sau cum se arata el, ca spirit, n condiia sinelui individual. n argumentarea lui Socrate cum c inele individual nu este doar ceea ce pare s fie, snt dou idei centrale pe care le vom pune n lumina de pe acum, cci ele comand ntreg dialogul; i trebuie recunoscut c pest^ aceste idei lumea modern nu a putut trece, n versiunea ei firete. Prima idee, pe care se va ntemeia toat argumentare! privitoare la supravieuirea i antevieuirea sufletului, va fi c: a nva nseamn a-i reaminti. Teoria aceasta stranie a reminiscenei, care duce la afirmaia c sufletul a nvat ntr-o alt via aceea ce i reamintete acum, reapare firete fr presupoziia reincarnrii sufletului n constatarea surprinztoare a nvailor din. veacul nostru c psihologic avem structuri apriorice, lingvistic avem idei i iscusine nnscute, iar filosofic, c nu pu12 INTERPRETARE LA PHAIDON tem nelege viaa spiritului, de la hermeneutic i pn la logic, fr acceptarea unui cerc. A doua idee central din argumentarea lui Socrate va fi aceea c sufletul rezist, contest, controleaz i aproape ntotdeauna comand celor trupeti. O asemenea idee, dealtfel, nu avea nevoie s fie regsit tiinific; ea este experiena fiecrei fiine contiente de sine. Argumentarea ntemeiat pe aceste dou teme centrale, conducnd pn la mitul cu privire la soarta sufletelor dup moartea trupeasc, reprezint un document unic n istoria culturii noastre. Dar dac tema lui este, n fond, mpcarea sine- lui individual cu spiritul, atunci documentul este unic, din-' colo de valoarea lui emotiv, prin cutezana raional de f; a nfiina, adic do-a da sens vieii, prin moartea care des1 \ fiineaz. ntr-un dialog n care pn i ceea ce desfiineaz nfiineaz totul va fi ncrcat (ca niciodat la Platon, ca ntotdeauna la Heraclit) de contraste. Este vorba de solidaritatea contrariilor: via i moarte, suflet i trup, spirit i materie, form i element-coninut, infinitudine i finitudrne, venic i muritor, bine i ru, armonie i dezacord, mit i realitate. Sub raport filosofic, jocul de contraste poate s ngrijoreze, mai ales dac solidaritatea contrariilor ar nsemna i indiferena lor. Sub raport literar, el cucerete ntotdeauna. Cu un dublu joc de contraste se deschide opera lui Platon. nti, este contrastul pe care-1 resimise Phaidon dup propria sa mrturisire cnd relateaz ultimele ceasuri ale lui Socrate ntre desftarea pe care i-o trezea senintatea acestuia i mhnirea de a-1 ti n pragul morii. In al doilea rnd este contrastul, resimit i mrturisit de Socrate nsui, ntre durerea de a sta sub lanuri, n nchisoare, i plcerea pe care o ncerca acum, cnd i freca piciorui, eliberat de lan n ultima zi. Este ca i cum divinitatea ar fi mpletit, cu un tlc, contrariile (59 c 60 b). Tlcul ar putea fi unul de frumusee, de armonie pn i a contrariilor, un tlc literar, spune Socrate singur, de-clarnd c o asemenea tem ar fi fost demn de o fabul a lui Esop. C solidaritatea contrariilor poart n ea mai 13 CONSTANTIN NOICA mult dect frumusee literar o va arta ndat dialogul; dar o clip, ca deschidere, este bine s ne desftm eu aparena frumoas a lucrurilor (Nietzsche avea s spun peste veacuri: Grecii erau superficiali din adncime) i s nu dispreuim nici un aspect al lucrurilor cu tlc. De aceea, cnd Cebes i vorbete despre mirarea cuiva care a aflat c n zilele de nchisoare el, Socrate, a compus imnuri, acesta rspunde c trise toat viaa sub semnul filosofiei, care este suprema muzic" (61 a), dar nu tia cu ultima siguran nici acum ce nseamn muzic", respectiv cultivare a sufletului. tia n schimb c este nelept s treci dincolo", iar acest ndemn, s-1 urmeze pe elt l d celui ce se mirase de ndeletnicirea sa n nchisoare. S-1 urmeze n moarte? S-1 urmeze n via? Simmias, care este de fa, nelege primul lucru, ba chiar c Socrate ndeamn pe cellalt s-i curme bilele. Nu este ngduit, replic Socrate. i curm viaa vom spune doar cel care n-a tiut s moar n via, s supra-vieuiasc n snul ei; doar inele individual care s-a blocat n inele individual. Sntem n paza zeilor, proprietatea lor, nu dispunem de noi nine (62 b). Iar gndul lui Socrate poate fi tradus: sntem n paza spiritului, mai cuprinztor dect noi. De ce ns, atunci, s acceptm cu senintate, cum accept el, ieirea din condiia aceasta a vieii? Rspunsul este: Fr ncredinarea c m voi duce la ali zei, nelepi i buni, ca i pe lng unii oameni rposai, mai buni dect cei de aci, n-a avea defel dreptate s nu m revolt mpotriva morii"*. Cu un adaos, care desparte ndejdea goal de gndul adevrat: nu este sigur c regsim dincolo ali oameni, dar sigur este c regsim zei cu desvrire buni. Traducnd iari: cu ct inele individual se lrgete mai mult ctre spirit, cu att intr n comuniune cu valori i sensuri mai ridicate, incorporate eventual de ali oameni din trecut, dar cu siguran demne s se n~ stpneasc asupra sa. * Citatele folosite n Interpretarea de fa difer uneori de textul tradus. Am meninut, pentru nevoile interpret-

rii, textul tradus de noi nine. 14 INTERPRETARE LA PHAIDON Foate oare un gnd banal, ca spiritualizarea vieii", s fie astfel cheia dialogului de fa? Dar banal va fi fost gndul i pe vremea lui Platon. Banal este ntreaga lui viziune filosofic, dac o nfim rezumativ sub titlul: Adevr, Bine i Frumos. Noutatea, pn la paradox, a gn-dirii filosofice este de a face cugetele s vad altceva n tiut, nu n netiut. Dar, vznd altceva n tiut, gndirea filosofic i preface natura, pn la a-1 pune naintea noastr ca o noutate. Aa cum accesul la valorile bine cunoscute este altul la Platon dect potrivit cu simul comun,, iar valorile cunoscute nu vor mai arta nici ele la fel, acum accesul la spirit prin transfigurarea (spiritualizarea") sinelui individual va trebui s ne poarte ctre un neles adncit al spiritului. Despre accesul sinelui individual la spirit va fi doc: vorba acum, i apoi despre spirit el nsui. Accesul sinelui individual la spirit se capt prin moartea sinelui ca fiind unul nchis. n nchiderea lui, inele individual este trup; n deschiderea lui este suflet. Cine fiicsofeaz consimte unui fel de-a muri o tie i simul comun, fr a nelege condiia n care se aeaz nelepciunea, ba chiar batjocorind-o (64 b). Simul comun ns nu tie dect de o singur form de moarte, extinc-iunea final. Pentru o contiin filosofic, extinciunea poart asupra oricrei forme de nchidere: plcere obinuit, cufundare n condiia trupeasc, consimire la reprezentrile corporale n actul de cunoatere i de gndire. Exist o demen a corpului, spune Socrate (67 a), care ne separ i de comuniunea cu alii i de cea cu nelesurile nentinate de corp. Idealul condiiei filosofice este, atunci, ca disocierea sufletului de trup s fie total. Poate fi platitudine aparent, n ce spune o clip Socrate, dar platitudinea se corecteaz ndat. Pn la atingerea idealului" de extinciune total a trupului, spre a obine ca sufletul s fie separat iar aceasta va putea nsemna supravieuirea sufletului ca spirit , trebuie s vorbim de supra-vieuirea sufletului ca nefiind separat, dar n continu tendin de separare, ntr-o contiin filosofic. Socrate nu ovie s invoce purificarea pe care o practicau tehnicile spirituale din trecut (orfismul n primul rnd, dup istorici) i arat c ea const din a se15 CONSTANTIN NOICA para ct mai mult sufletul de trap, a-I deprinde pe cel dinti s se strng i adune n jurul lui nsui, desprinzndu-se de pretutindeni din tfup, i s vieuiasc pe ct poate (s. noastr), att n ceasul de acum ct i n cel de apoi, singur prin sine, desprins de trup ca din lanuri" (67 c). Am subliniat c separaia se face pe ct poate" sufletul i nu numai n ceasul de acum, ci i n cel de apoi pentru c tot dialogul va arta ct de mpletit este i rmne sufletul cu trupul n viaa de aci i, n chip neateptat, ct de solidar este el cu anumite forme de corporalitate chiar n viaa de dincolo. Iar esenial aste ca n viaa de aci separaia s se fac n vederea a ceva: a vieii intelective, a nelepciunii luminate de gnd (phronesis 69 b), altminteri virtutea omului, care svrete actul separaiei, fiind oarb. Dar cum se face separaia nuntrul sinelui individual i cum duce ea la liberarea n spirit a sinelui? inele nchis, trupul, se stinge pn la urm; iar odat cu al snt toate aparenele c se stinge i inele deschis, sufletul. Socrate este dator s arate cum crede ei c separaia total, care nseamn moarte, nu duce i la destrmarea sufletului. Ba Cebes, care aduce ntmpinarea aceasta, cere chiar mai mult dect o dovad c sufletul supravieuiete; el se ntreab cum supravieuiete el cu activitatea de gndire cu tot, cu phronesis (70 b). Pn la urm problema va fi ntreit: nu numai cum supravieuiete sufletul; :iu numai cum o face cu gndire cu tot, dar i cum supravieuiete cu viaa de gndire a sinelui individual, a omului acestuia, aadar cum Socrate rmne Socrate i dup moarte. Platon va rspunde cu teoria spiritului, la primele dou ntrebri, n timp ce a treia va rmne deschis. Ceea ce trebuie subliniat, n clipa cnd Sccrate deschide seria dovezilor despre supravieuirea sufletului, este c el nu i le d drept dovezi; nu spune s demonstrm", ci doar s plsmuim (diamythologomen) cum stau lucrurile, dac aa ori nu" (70 b). El nchipuie o argumentare, o preface ntr-o argumentare efectiv i pn la urm o d singur drept probabil numai, alunecnd n mit. Sau: argumentarea devine un exerciiu de gndire liber, n ceasul ultim, al cuiva care a gndit tot restul vieii angajat, INTERPRETARE LA PHAIDON cum a fcut Socratele platonic. Consistena n ea nsi a argumentrii conteaz aproape ca n construciile teoretice moderne fr constrngerea raional a celuilalt cu privire la obiectul argumentrii, anume sufletul i supravieuirea lui. Poi crede ce vrei, la captul dialogului; dar povestea trebuie s in, i iat c ea ine, poate mai puin pentru c este o lecie despre moarte, ct una despre via. Aa ncepe ntr-adevr argumentarea lui Socrate, cu invocarea vieii iar nu de-a dreptul a sufletului, care e permanent viu i cu aezarea morii la locul ei, care este ce! de contrariu al vieii. Dar contrariile snt ..solidare". Aceasta ar putea nsemna dou lucruri: acolo unde e via este simultan i moarte (ca n spusa lui Heraclit de care amintesc comentatorii: snt un acelai lucru ceea ce e viu i ceea ce e mort") sau, viaa se reface ntruna din moarte, fiindc ea nsi, viaa, a dus la cea de a doua: teza de aci. Solidaritatea contrariilor nu nseamn deci una de spea contradiciei dintre fiin i neant, n acest caz viaa ivindu-se din nefiina absolut, ci nefiina (sau nefiinarea) este a ceea ce a fiinat, iar renfiinarea are loc din ceea ce czuse n nefiinare.

Dac accepi acest gnd pentru om i pentru tot ceea ce are via n lume, plante ori animale atunci nu mai trebuie s te ntrebi: ce a stat la nceput, viaa sau moartea? n fiecare opoziie a gndirii greceti vom aminti-o pentru cazul de acum unul dintre termeni este mai bun" dect cellalt i n definitiv el este cel n funcie de care i al doilea termen are sens. Nu se poate vorbi de moarte dect acolo unde este via; urtul cu exemplul lui Socrate (70 c) nu are sens dect fa de frumos, injustul fa de just. Deci termenii cu un plus de valoare preced, dac ne-am pune problema anterioritii unuia fa de cellalt dintre contrarii. Numai c, o dat constituit contrarietatea, termenii trec ntr-o aparent indiferen, aa cum ce este mai mare se ivete (se nate din) ce era mai mic i, invers, ce e mai puternic se nate din ce era mai slab, ce este mai lent din ce era mai rapid i invers. Acesta este principiul generrii" pe care l invoc Socrate acum, chiar pentru contrarii care s-ar ntmpla s nu aib nume. In toate, trecerea de la 17 2 Platou, opere voi. IV. CONSTANTIN NOICA unul la altul se face ca i cum ntre ele n-ar i nici o deosebire de valoare (moral sau ontologic). ntr-un asemenea proces de generare, sau de dubl generare cum ni se spune, este prins i sufletul. Dar deosebit de nsemnat pentru argumentare este faptul c sufletul nu trece n non-suflet, ci sufletul celor vii trece n ,.sufletul celor mori" (72 a), din care ele renasc. S nu aib oare sufletul un contrariu? Peste ntreg dialogul platonician va domina acest gnd, care nu este deschis afirmat i totui se desprinde fr umbr de ndoial: sufletele nu au contrariu (dect aparent). Ele s-.t fiina lumii, fiina oamenilor cel puin, potrivit cu acest dialog, iar fiina nu are contrariu. Aa turn Platon nu ar fi spus c fiina se nate din nefiin (iar gndirea greac nu a susinut, spre deosebire de cea cretin de mai trziu, c exist natere sau creaie din nimic), el nu spune nici acum c sufletul se nate din moarte; ci sufletele celor vii, ale celor care au luat chip de sine individual, se nasc din sufletele celor mori. Dac nelegem sufletul drept spirit, atunci spiritul, n versiunea vieii i distribuit n viei umane, se nate din spiritul subzistent ntr-alt modalitate. n cazul sufletului-spirit, deci, nu este vorba numai de prevalenta unuia din termeni asupra contrariului su, ci de valena ontologic inatacabil a ceea ce este cu adevrat. Cu acest substrat, pe care nu-1 putem nelege dect n modalitatea lui ontologic, argumentarea lui Socrate capt consisten. Pe fundalul realitii durabile a sufletului sau pe temeiul unei persistene a spiritului prin i dincolo de contiinele individuale , sufletul celor vii este o renatere i nu o simpl natere. Dac ns nu am vroi s nelegem aa, ontologic, ntemeierea lui Platon, ci am strui s o interpretm i traducem n termeni antropologici, reducnd-o la condiia de via a omului, atunci '.nc procesul de dubl generare, invocat aci de Socrate, ar avea sens. Cci s-ar putea spune: n viaa aceasta chiar sau numai n snul ei, n fond sufletul nostru, ca expresie a sinelui deschis, moare ntr-un fel, lsnd ntie-iate trupului, care e inele nostru nchis, dar se reface din viaa trupului i se regsete pe sine, aa nct murim 18 INTERPRETARE LA PHAIDON statornic, cu fiecare eliberare de sub paza sufletului a trupului din noi, i renatem odat cu regsirea de sine a sufletului. Dealtfel i n acest caz sufletul nu ar muri cu adevrat, ci ar dinui mai departe, pn la renatere, drept sufletul celui mort din noi". Eti liber s nelegi aa gndul lui Socrate, sau s accepi, cum spune el acum din nou i categoric, c sufletele celor mori exist" (72 e). Iar tot aa, n dou feluri, poate fi neleas teorii reamintirii, celebra teorie a reminiscenei, care i face ivirea n acest punct al dialogului, spre a nu-1 rnai prsi Cebes o relev drept, o nvtur obinuit a lui Socrate, solidar cu ceea ce tocmai a fost n discuie: supravieuirea sau supra-vieuirea sufletului. Teoria afirm ntradevr c a nva nseamn a-i reaminti, ceea ce presupune firesc c sufletul ne-a preexistat; iar lucrul se vede (ca n Menon, dialogul la care se face limpede referin aci) prin interogarea potrivit a cuiva, care altminteri nu ar da rspunsul cel bun. dac nu ar avea inerent Iui o cunoatere i o dreapt judecat" (73 a). Mai precis nc i este semnificativ c Socrate aduce lmurirea aceasta, care ar putea favoriza teza supra-vieuirii, mai degrab dect a supravieuirii sufletului orice cunotin obinut trezete n noi o alta, nrudit ori asociat, ntr-un fel cu ea, chiar dac n-ar fi direct nrudit. n cazul nrudirii (asemnrii) dintre cunotine regsim sau putem regsi Ideea lucrurilor (n sens platonician), cci orice obiect real o exprim, dar n chip imperfect, i deci trezete amintirea ei. Dar de fapt asemnarea de aci este tot att de bine neasemnarea cu Ideea perfect; ba chiar neasemnarea, care te trimite la modelul de la care ea se abate, este o dovad nc mai bun c acest model, ca Idee, preexist n nci. Fiindc ns asemenea idei ne snt trezite de senzaie, iar senzaiile apar nc de la natere, nu nseamn oare c ideile erau dobndite nainte de natere? (75 c). Cci dac ele s-ar ivi odat cu naterea noastr, atunci nu am putea da socoteal de ele; dar ele zac n uitare n cugetul nostru i noi ni le reamintim nvnd. Aadar de pe acum se poate spune c fiina sufletului este solidar (76 e) cu fiina Ideilor, cu fiina 19

CONSTANTIN NOICA nsi la Platan ceea ce exprimam mai sus n comentariu spunnd c ontologic sufletul este, ca i fiina, permanent subzistent i fr de contrarietate. Ct despre gndul c argumentul nvrii ca reamintire nu dovedete dect antevietuirea. nu i supravieuirea sufletului, el poate fi nlturat, fie invocnd tema contrariilor, aci ivirea morii din via i a vieii din moarte, fie nelegnd c nu se descompune (prin moarte, cum se teme Cebes) dect ceea ce este compus i c. la fel cum Ideile au o nevzut identitate cu ele nsele, care nu se poate descompune, tot aa are o identitate stabil i sufletul. Dac se adaug faptul c sufletul este cel care comand trupului, atunci natura sa divin" nu poate fi dect venic. Numai c, sufletul care s-a deprins a muri n via i care a fost stpnit de grija morii (80 e) se desprinde nentinat de cele trupeti, pe cnd sufletul ntinat i va reface o ntrupare pe msura ntinrii sale. Dar, dup cum anunam, o asemenea teorie a reamintirii, care nfieaz sufletele drept omogene cu Ideile, dndu-le astfel caracter de simplitate i venicie, n msura n care sufletul celui viu se conform condiiei sale divine (ceea ce arat limpede c mpletirea sufletului cu trupul nu se desface dect n condiii ideale; c sufletul nu are propriu-zis drept contrariu trupul, ci este trupesc sau nceteaz s fie) poate fi i ea neleas n dou feluri, cum era moartea n sinul vieii sinelui individual, sau altdat moartea sinelui individual, cu eliberarea sufletului. Ne reamintim" statornic nluntrul acestei viei, dup cum murim n snul ei i ne reincarnm statornic. Ne reamintim n aceast via de lucruri pe care le uitasem. Chiar r a le fi nvat vreodat cu adevrat, le nelegem i cunoatem acum (aa cum n limba proprie adncirea ntr-un cuvnt i n etimologia lui i ofer sensuri netiute, dar pe care le nelegi i recunoti" ca i cum le-ai fi nvat altdat), prin simplul fapt c exist nrudiri ntre lucruri sau proprieti i ele ngduie aa-zisa asociaie de idei. n dialogul Menon, Platon spune: Natura ntreag fiind nrudit i sufletul avnd totul dinainte tiut (prin propria lui nrudire cu restul, vom spune), nseamn c ,nimic nu mpiedic pe cel ce are o singur reamintire, INTERPRETARE LA 1'HAIDON* fapt pe care-1 numim a nva, s !e regseasc pe toate celelalte . ..; cci a cerceta i a nva nu snt ntru totul dect reamintire" (81 d ca i 86 b). neleas deci ca asociaie de idei, reminiscena platonician ar avea sens chiar nluntrul unei singure viei, ea exprimnd acea capacitate a cugetului de-a se mbogi, prin cunoatere i dreapt judecat", din propria lui bogie implicit, fr experiena de cunoatere i nvare ntr-o alt via Aa cum sufletul ar muri i renate ntr-o singur via, el uit' i i reamintete n limitele ei, numai. Totui felul acesta de a nelege teoria reminiscenei i de-a o face acceptabil, chiar pentru cel care nu crede n nnevieuirea i supravieuirea sufletului, aadar de-a nelf-.ge totul simbolic", contravine mult prea categoric textu-ui platonician spre a putea fi acceptat ntocmai. Chiar daca moartea final i contiina condiiei de fiin muritoare trebuie s dea omului sensul morilor i renaterilor repetate din cuprinsul unei singure viei; chiar dac teza reamintirii celor nvate n alte viei" este sortit s trezeasc n noi contiina c, n viaa aceasta chiar, cunoaterea se petrece n cerc i c ne reamintim, mai degrab dect nvm ceva cu totul nou, rmne da nenlturat faptul c Socrate vorbete despre moartea final 'n fond a sa chiar i ciespre existena anterioar n. tare am fi nvat ceea ce regsim acum. Dar de moartea cui esie vorba? De cea a sinelui individual. i de antevieuirea sau supravieuirea cui? A spiritului, din care se mprtete i la care se poate ridica inele individual. C nelegem spiritul, in realitatea lui istoric, drept spirit al lumii din care faci parte (cu cunotinele, ca i cu consemnarea acestor cunotine, dobndite dinainte, n limb, n obiceiuri. n viaa spiritual a unei comuniti), sau c l nelegem drept ansamblu de legi, sensuri i rnduieli vaste ale lumii, sub care aprem i la care ncercm s ne ridicm spre- a intra n ordine, este doar un fel de a arta c oricine are mcar un neles pentru ceea ce se poate numi spirit, dincolo de felul cum. apare el n inele individual. Dar acum problema va fi: ce nseamn cu adevrat spirit, respectiv suflet care supravieuiete, dup dialogul de fa? i de 21 CONSTANTIN NOICA aceea dup ce, ntr-o prim parte a lui, Platon a artat potrivit cu interpretarea pe care am ncercat-o care snt cile de acces la spirit (anume morile succesive i renaterile, uitrile succesive i reamintirile n snul stuelui individual i al unei singure viei), acum dialogul va trebui s arate ce este spiritul n el nsui, sau, n termenii si, ce este sufletul care, fcnd cu putin viaa sinelui individual i vieile lui, se poate trage ndrt dincolo de via. Cci dac toate, i n chip deosebit oamenii, i dau sufletul" pn la urm, nu presupunem oare cu toii, rostind ca i dintotdeauna vorba aceasta, c sufletele ce s-au dat pe sine, adic au artat cum au fost ele, se pstreaz, ntr-un fel i undeva, ca un suflet a toate cuprinztor al lumii? n clipa cnd Socrate trece de la cile de acces ctre spirit la problema a ceea ce este spiritul n el nsui, mrturisete c singur se ntreab dac argumentarea de pn acum nu cumva las n urma ei unele semne de ntrebare (84 c). Iar cnd Simmias aduce ntmpinarea cum c i despre armonia produs de o lir s-ar putea crede c este ceva divin i nepieritor, dar c ea piere totui odat cu distrugerea lirei, n timp ce Cebes obiecteaz c, accep-tnd antevieuirea sufletului (pe temeiul reminiscenei) nu este defel limpede i supravieuirea lui, sau n orice caz supravieuirea dup cteva rentrupri, Socrate rostete un gnd prudent, care ar putea semna cu pariul de mai trziu al lui Pascal: dac vorbele sale snt adevrate, atunci este bine c a dobndit n ceasul ultim al vieii

convingerea supravieuirii; dac ns supravieuire nu este, atunci mcar el nu va fi tulburat pe cei din jurul su cu tngu-iala sa (91 c). Socrate ns este departe de-a se mulumi cu resemnarea din prinsoarea lui Pascal. El argumenteaz n continuare, iar acest lucru nnobileaz problematica nesigur a dialogului. Dac n fapt cei doi convorbitori ai lui Socrate snt de acord cu teoria reminiscenei, atunci spre a rspunde lui Simmias este limpede c sufletul, respectiv spiritul vom spune acum, nu este un simplu fel de arINTERPRETARE LA PIIAIDON raonie, un acord, o dispoziie (eine Siimmung, de !a Stirnme, voce, cum s-ar spune astzi n limba german). i dealtfel armonia n-ar putea fi contrar elementelor care o fac cu putin n timp ce sufletul comand elementelor trupeti ce ar pretinde s-1 alctuiasc , nici s fie mai mult ori mai puin armonie dect o alta, cum este sufletul mai bun ori mai pervers n unul ori n altul. Dar, rspunznd astfel lui Simmias, Socrate a artat numai ce nu este spiritul. Nu trebuie el acum s arate ce este spiritul cu adevrat? Intmpinarea lui Cebes, cum c poate foarte bine exista antevieuire a sufletului i pot avea loc oricte ntrupri ale lui (dar aceasta nu nseamn ca exist i supravieuire absolut a sufletului i, n definitiv, venicie a lui) va obliga cercetarea s se ndrepte tocmai asupra naturii adevrate a sufletului, de-a fi mai mult dect suflet anumit, cu una sau mai multe ntrupri, i de-a se' ridica pn la spiritul din care se mprtesc toate. Iar pentru a arta c spiritul, i odat cu ei sufletul si-neiui individual ridicat pn la spirit, nu au parte de corupie, trebuie pus tocmai marea problem a generaiei i corupiei (96 a urm.). Cum poate iei ceva de sub generaie i corupie? Ce este n fond, dincolo de tot ce se preface, i ce este n aa fel net s ntemeieze, s fac eu putin, s fie ,.cauz'' spune Platon cu un termen ce trebuie larg neles, pn la principiu i lege a lumii cart: se preface ntruna? Aici se deschide comentariul asupra acelor tratate despre natur pe care le-au scris de fiecare dat presocraticii (chiar dac titlul de Peri physeos putea varia, cGi e*;e dat de comentatorii trzii) j din care s-au pstrat de fiecare dat doar fragmente. n traducere avea s se spun: De rerum natura. Dar semnificativ este c la Platon totul va deveni: De animae natura, sau i mai bine, De animi natura, dac deosebim ntre anima i animus, suflet i spirit. Ridicarea sinelui individual la spirit este a sufletului, care, ca simplu suflet, nu poate fi cauz" a naturii i omului (orict ar spune Platon c fiecare astru i are sufletul su), n timp ce ca spirit va putea, n versiunea platoniciana a spiritului (de o fiin cu Ideile) sa fie legea, temeiul, cauza lucrurilor. 23 CONSTANTIN NOICA Analiza lui Platon este admirabil prin punerea problemei, dac nu i prin soluie. Cci tema n dezbatere nu este simpla cauz a lumii, ci pentru ce anume se nate un lucru, pentru ce piere i n ce msur este, aadar toate cauzele la un loc, plus esena. El poate atunci pleca de la explicaii materiale, care nu satisfac cele trei ntrebri, i poate trece de la aer i foc la snge sau la creier, care ar prea s dea socoteal de spirit; dar totul rmne n nedesluire. Nu nelegi nici mcar creterea organic dac rmi la materie i cerebralitate (96 c), n msura n care creterea pune n joc rapoarte i pn la urm relaii; iar n materie de relaii, chiar simple, ca acelea de adunare, nu tii bine cine se adaug cui: primul termen celui de-al doilea, sau acesta celui dinti, nici care anume din ei devine doi. Ba el spune lucrul acesta, nc mai subtil critic, c nici despre uniti i elemente nu tie cum se produc, aadar cum apar, cum dispar i cum snt ele. Singur Anaxagoras prea la nceput s-i ofere o dezlegare, cu acel Nous al su, spiritul" (cum traduc francezii), neles drept cauz universal rnduitoare, n mare i mic, una de natur s arate raiunea de-a fi, de-a suferi i de-a svri aciuni a lucrurilor. Numai c, n locul raiunii de-a fi a fiecrui lucru, Anaxagoras revenea la explicaiile prin aer, eter i ap; spiritul era absent n ele (iar exemplul de aci este semnificativ, 98 c), cum ar fi absent dac ai explica situaia n care se afl acum el, So-crate, prin oasele i muchii lui, nu prin spiritul ce-1 nsufleete i care 1-a adus aci, n nchisoare, fcndu-1 s spun aceea ce spune. Din nou trecerea pe care o face Platon de la natur la suflet i apoi la spirit devine evident. Natura, firete, ca n cazul oaselor i muchilor omului, este condiia necesar a manifestrilor omului, nu ns i raiunea lor de-a fi. Sau, cum spune adnc Platon (99 b); exist o deosebire ntre cauza adevrat i acel lucru fr de care ea nu se poate exercita drept cauz. Trebuie deci s te ridici la temeiuri (logoi), aa cum faci cnd nu te lai orbit de lucruri ele nsele. Cutnd astfel raiunea fiecrui lucru, a aflat-o n acea lume a Ideilor pe care, spune singur filosoful, a invocat-o de attea ori n trecut (locul acesta arat c dialogul PhaiINTERPRETARE LA PHAIDON don nu trebuie aezat prea devreme istoricete) i care va explica deopotriv nemurirea sufletului (100 b). Cauza, n sensul cuprinztor, a fiecrei realiti naturale i umane i pare a fi participarea lor la Ideea respectiv. Exemplele pe care le d aci Platon nu sint ns de realiti naturale, ci din lumea valorilor i n chip surprinztor pentru cei care susin c nu exist Idei ale oricror situaii reale din lumea relaiilor. Pentru frumuseea unui lucru, nu strlucirea, culoarea, forma, sau alte aspecte dau o explicaie, ci Ideea de frumusee. Poate prea ceva naiv i neiscusit s nelegi aa lucrurile, spune Platon singur (100 d), dar el adaug: dac n ce privete ,,participaia" la Idee, prezena" ei n lucru, sau ,.comuniunea" cu ea nu s-a oprit el nsui la o formulare sigur (aa cum va arta dialogul Parmenide, n care Platon va critica singur, n prima parte, formulrile puse n

joc aci i altele), n schimb n ce privete faptul c Ideea este cea care face ca lucrul s fie ceea ce este, nu are nici o ndoial. Ideea este cauz real, zadarnic cutat altundeva de filosofia naturii i de Anaxagoras. Ea nate lucruri, fie i trectoare, i le las apoi s piar, supravieuindu-le. Ideea de frumos nate lucruri frumoase, Ideea de mrime i cea de micorime fac ca lucrurile s fie mari sau mici, nu numai n ele nsele dar i n relaie unele cu altele; altminteri ar trebui s spunem c un om este cu un cap" mai mic dect altul sau tot cu un cap mai mare dect un al treilea, deci o aceeai msur exterioar ar face s apar situaii contrare; sau, cu un exemplu mai pertinent: doi" s-ar putea nate fie prin adugarea unei uniti la o unitate, fie prin njumtirea unei uniti, deci prin procedee opuse, cnd n realitate doi" ine de Ideea dualiti]. Iar fiecare Idee este de aa natur net (cum aminteam despre suflet) nu admite n ea contrariul ei. Ct despre obiecia c Socrate vorbise mai sus despre o solidaritate a contrariilor, n sensul c se genereaz unul pe cellalt, rspunsul este c lucrul, subiectul purttor, este cel care se nate dintr-un contrariu, iar nu contrariul nsui, n idealitatea sa. (Doar Cebes este i mai mare dect Socrate, i mai mic dect Phaidros). Dar de toat nsemntatea va fi c uneori chiar lucrul se mprtete n aa 25 CONSTANTIN NOICA iei de la o Idee, ca de la o calitate esenial, nct nioi e nu admite contrariul. De exemplu ,trei" nu poate fi par, aa cum nu este par Imparul nsui. Iar aa se ntmpl cu sufletele. Dup cele ce s-au artat cu privire la calitile eseniale" din lucruri, se p->a-te vorbi mai puin naiv dect la nceput. De pilda, in cazul unui corp cald, nu mai este nevoie s spunem: c!-dura este cea care l face s fie cald, ci putem spune: focul. Sau la ntrebarea, ce anume face ca un numr s ie impar, se poate rspunde: surplusul unei uniti. La fel cu trupul i sufletul. n loc s spunem c Viaa face ca trupul s fie viu, vom spune c sufletul i confer viat. Dar contrariul vieii este moartea, iar sufletul, de,i nu este Viaa nsi, nu are nici el parte de moarte, aa cum nu are parte Viaa. Nu exist o treime par; nu exist oc rece. La fel, nu exist nici suflet mort" (10G b). Sufletul este nemuritor. Nimeni nu mai are ceva de opus lui Socrate. Dar cnd Simmias spune c natura ultim a temelor discutate i omeneasca slbiciune l fac s pstreze n fundul sufletului o nencredere {apistia, 107 b), Socrate consimte c aa trebuie s fie. Cci gndul nemuririi sufletului pune doar rnduial n vieile noastre iar acum, la capt, totul pare a cobor n etici nu las celor ce snt n nerndu-iala rutii ndejdea c se vor mntui vreodat, prin moarte, de rutate. Aa vorbea Socrate i n Menon (86 b): De fapt, n ce-i spuneam, exist lucruri pe care nu le-a putea susine cu tot dinadinsul; dar c, socotindu-ne datori a cerceta ce nu tim, devenim mai buni... dect dac am crede c nici nu putem s aflm ce nu tim, nici nu sntem datori s cutm, pentru aceast (s. noastr) convingere a lupta cu toat nverunarea". S ne mulumim cu aceast lecie moral? Dar lecia moral reprezint, n fapt, o ntoarcere asupra vieii de aci, a sinelui individual. Contiina finitudinii omului nu este totul. Dar dac sufletul este venic, cum spune Platon, totul se rabate asupra condiiei umane, scond-o din [imitaie, desmrginind-o. Vorbind prin urmare despre nemu26 INTERPRETARE LA PHAIDON vire, Socrate da neles lui ,,a i muritor". Condiia general a nemuririi nu are sens fr limitaia individual. Iar atunci lecia moral se transform ntr-una de metafizic. Mitu! nsui, pe care-1 istorisete Socrate acum la finele dialogului, aduce o lecie de metafizic: el arat c i dincolo" va exista o geografie i c sufletul va tri mpletit cu o form de corporalitate, chiar dac o alta. ;.a cum n Phaidros sufletul eliberat de cele trupeti con-icmpla Ideile cu o privire totui, chiar dac alta i ea dect a ochiului omenesc. Generalul nu este cu adevrat fr o form de realitate individual. Dar inele individual trebuie, s se ridice la spirit, in aceast via. Cum se face ridicarea la spirit, ceea ce nseamn n cazul lui Platon ridicarea la Idee, se tie: prin dialectic. Poate prea curios c nicieri n dialog nu este vorba de tiina sau tehnica dialecticii, dar Phaidon este dialogul cu cea mai autentic desfurare dialectic dintre toate, am putea spune. Nicieri n alte pri convorbitorii lui Socrate nu au argumente att de puternice i de potrivnice tezelor susinute; peste tot. aproape (afar de Theaitetos) convorbitorii se mulumesc s aprobe, cnd nu snt de calitatea joas a unui Hippias i Euthyphron, sau cnd nu snt tineri i netiutori, ca n Lysis ori Charmides. De ce atunci nu este vorba, tocmai aci, de dialectic? Argumentul c teoria Ideilor este presupus, ca fiind tiut, nu poate convinge. Vom spune c nu este vorba de dialectic pentru c acum nu e n joc o simpl tiin; dialectica a devenit, cu Phaidon, o experien spiritual. Este vorba de un om care moare, nu unul ce gndete i nva pe alii s gndeasc. Este vorba de un om care i d, care i arat sufletul. Aa am fost, spune Socrate, si aa v nipmn i pe voi s ncercai a fi. Atunci opera devine: limpezirea i lmurirea sufletului pn la a se ridica la treapta spiritului, adic la acea lume care constituie adevratul loc inteligibil"" al Ideilor. Opera poate foarte bine fi numit o Fenomenologie a spiritului", n felul ei, singura a antichitii, Dar n timp ce Fenomenologia lui Hegel ducea la un spirit absolut care sa se dezmint pe sine prin obiectivarea n natur i s

27 CONSTANTIN NOICA se regseasc din natur ca spirit n om, ridicarea la Jpirit a ginditorului antic duce la o supra-natur. Ne pierdem n devenirea istoric, sau ne pierdem n jiina ?riituui. Socrate ar i trebuit s aib curajul de i spune: ,,Pmntul acesta va trece, dar cuvintele mele nu vor trece". Hegel ar fi trebuit s aib cutezana cie a crede c istoria, chiar dac nu se ncheie cu el i cu luciditatea sa, se va continua cu gndul su. Dar filosofia nu este un act, de cutezan. Este un act de supunere 1* raiune. LMURIRI PRELIMINARE DESPRE AUTENTICITATE Autorii antici nu au contestat niciodat autenticitatea dialogului Phaidon. S-a crezut ns, n filologia modern, c o ncercare de acest fel s-ar putea recunoate n textul epigramei lui Panaitios, nscris pe prima pagin a unuia din manuscrisele dialogului (Venetus, Append. class. 4, cod. I)1. In realitate, dup cum a demonstrat S. Reinach2, aceast epigram nu pune Ia ndoial autenticitatea dialogului, ci numai valoarea i puterea de convingere a argumentelor. DESPRE DATA COMPUNERII I NCADRAREA DIALOGULUI IN OPERA LUI PLATON Din 1935 nici o revizuire capital nu a modificat concluziile stilometrice ale lui C. Ritter n privina cronologiei dialogurilor lui Platon3. Este n prezent unanim acceptat ideea c grupul CratylosPhaidonSymposion (Banchetul) ocup o poziie intermediar ntre seria dialogurilor de tineree, care se ncheie cu Gorgias. i seria dialogurilor de maturitate deschis de Republica. Indiferent de cronologia relativ n cadrul acestui grup, Cratylos, Phaidon i Symposion conin primele indicii ale formrii unei doctrine independente de socratismul originar. Ideea c exist ipostaze ale realitii separate de realitatea nsi (eide chorista) idee pe care Socrate nu o avusese4 i care va ntemeia teoria Formelor (Ideilor) i axiomatica lui Platon este pentru prima dat formulat n aceste dialoguri5. Termenul post quem al redactrii lui Phaidon este anul 392e. Dac am considera, mpreun cu Robin, c Symposion preced Phaidon. ar trebui s admitem, ca termen ante quem, anul 384, la care se face aluzie n Symposiori7. Dar, aa cum a remarcat Bluck, aceasta ar nsemna s-i atribuim lui Platon o perioad extrem de ncrcat n anii care au urmat dup fondarea Academiei"8. Dimpotriv, este cu mult mai probabil ca Phaidon s fi fost scris n 386, 29 MANUELA TECUAN anul fondrii Academiei (Hackforth), sau chiar cu puin nainte (R'uck), adic ntr-o perioad mai liber, n care dac ar fi s ne ntemeiem i pe Gorgias superioritatea recent descoperit a filosofiei i strnise lui Piaton un interes exclusiv pentru aceast activitate, mai nobil dect viaa practic a politicianului. n portretul filosofului propus n Phaidon nimic nu prevestete sincretismul concepiei ulterioare, dezvoltate n Republica VI, despre fi!osoful-om de stat9. Unui din argumentele prin care Bluck a ncercat s susin anterioritatea lui Phaidon n raport cu Symposion este c introducerea direc a teoriei Formelor, n Symposion, reclam din partea auditoriului o pregtire prealabil de felul celei pe care ar fi putut s-o ofere Phaidon. Aceast deducie este corect. I se poate totui aduce obiecia c Socrate trateaz teoria Formelor ca pe un subiect cunoscut chiar i n Phaidon, cnd recurge pentru prima oar la ea (74 a), fr s ne lase deloc s alegem ntre a atribui acest fapt unei anumite strategii a discursului sau a presupune o baz istoric pentru el; caz n care discuia s-ar opri ntr-adevr aici, cci data redactrii lui Cratylos ests cel puin la fel de incert. Oricum ar fi, Phaidon aparine unei perioade pitagoreice din evoluia lui Piaton. St mrturie, n primul rnd, tratamentul excepional al temei purificrii (katharsis)10. Piaton adoptase deja n Gorgias doctrina trupului-nchisoare (soma/sema) i doctrina universului ca structur coerent (kosmos), guvernat de legea numrului (arithmos). La rndul lui, Phaidon ar putea fi privit ca un proces spectacular care va transforma aceste idei n ,,pilatrii" platonismului, cum au fost numite att teoria mortalitii sufletului cit i teoria Formelor, De asemenea, se manifest n acest dialog trsturi pe care modelul matematic al pitagoreilor avea s le impun, treptat, asupra gndirii 'ui Piaton11. Dar aceste trsturi se conjug pentru a forma un model al cunoaterii care depete deja pitagorismu;: Phaidon este, credem, primul dialog n care Piaton a ncercat s construiasc un spaiu al demonstraiei prin deli30 LMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDON mitarea premiselor, i n acelai timp primul loc unde problema demonstrabilitii n limitele unui sistem axiomatic s-a pus n filosofia greac. DESPRE TITLU I SUBTITLU Phaidon face parte din seria dialogurilor relatate12; cu excepia Banchetului, toate aceste dialoguri poart, n mod convenional, numele naratorului. Subtitlul Peri psyches (Despre suflet), care provine, ca de obicei, dintx'-o sistematizare ulterioar a operei lui Platon, d o idee aproximativ despre ceea ce credeau comentatorii antici c ar constitui subiectul acestui dialog,

n cazul de fa ea este n mod special nerelevant pentru c n Phaidon se propun mai multe ipostaze ale conceptului de psyche. Istoria acestui termen constituie ea nsi o problem. S-au perindat n cultura greac mai multe reprezentri ale personalitii, fr ca psyche s pstreze o semnificaie constant de-a lungul lor. n nchipuirea omului homeric, sufletul rezid n trup (soma) ca ,,suflare" (thy~ mos) i piere odat cu el. Psyche, partea menit s coboare la Hades, nu poate reine, ea singur, nimic din inele vital (autos): sufletul-psyche este doar un substitut al numelui, dublul" sau umbra. ncepnd cu poeii arhaici" o parte din atributele energetice ale sufletului-thymos sa transferat asupra sufletului-psyche. Dar concurena acestor noiuni nu a produs o concepie difereniat despre funciile psihice; trupul i sufletul exprimau nc o singur afectivitate" difuz14. n schimb doctrinele iniiatice puseser n circulaie un model n care individul-microcosm aprea scindat ntre componenta lui terestr (soma) i o parte divin (psyche). n viziunea orficilor i a pitagoreilor sufletul st nchis n trup ca ntr-un mormnt i numai riturile de purificare l pot izbvi din peregrinrile pmnteti. S-a demonstrat c latura moral lipsea cu totul din religia orfic15. Acest aspect al purificrii poate fi extins, credem, asupra tuturor doctrinelor eso31 MANUELA TECUAN terice. Pitagorismul a dat un sens intelectual acestor rituri prin introducerea filosofiei n rndul exerciiilor de purificare. Dar sufletul calculator al pitagoreilor, care reproduce principiul matematic din univers, nu se individualizeaz ca entitate moral16. Spre deosebire de predecesorii si, Platon nvase la coala lui Socrate c spiritul omenesc este mai mult dect manifestarea unui principiu natural i c, pentru a-I cerceta, filosoful trebuie s caute legi guvernate de altceva dect cauzalitatea mecanic din lumea fenomenelor, ncercnd s refac unitatea originar a individului, el este primul care va reuni laturile" scindate ale sufletului n jurul unui nucleu etic. Teoria sa, care a preluat elemente tradiionale extrem de eterogene, este plin de neclariti, dar aduce pentru prima dat o viziune global, coerent i umanizat a sufletului. Conceptul platonic de psyche s-a oprit, n evoluia sa. asupra unui model tripartit, construit pe tiparul tradiiei probabil populare despre cele trei categorii de oameni17. Acest model este expus pentru prima oar n Republica. n individ s-ar manifesta trei funcii, care iau forma unor dorine dorina" de cunoatere, dorina" de onoruri sau de confirmare social i dorina" de a satisface instinctele trupului. In conformitate cu aceste funcii, sufletul ar fi alctuit dintr-o parte intelectiv (logistikon), o parte afectiv (thymoeides) i o parte instinctual (epithymetikon) pri pe care, ntr-o formulare ulterioar n Timaios, Platon le va localiza n trup. mprindu-1 i pe acesta, n mod corespunztor, ntr-o zon superioar (cap), o zon medie (piept, inim) i o zon inferioar (stomac). nainte de a ajunge ns la acest model, Platon a elaborat o teorie a sufletului aparent diferit i care, la o prim examinare, se apropia nc destul de mult de pi-tagorism. Aceast teorie se construiete n jurul ideii c sufletul ar fi monoeides (simplu", indivizibil") trstur care. n Phaidon, transpune n planul epistemologic principiul imortalitii18. S-a presupus c, dac ar fi avut deja ideea tripartiiei funcionale a sufletului n perioada redactrii lui Phaidon, Platon nu ar fi putut s vorbeasc despre suflet ca entitate elementar19. Dar indivizibilita32 LMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDON tea sufletului era cerut n Pkaidon de perspectiva epistemologic i, n mod special, de argumentul reminiscenei i de argumentul afinitii, care au numai o valoare provizorie. Ipoteza unei evoluii vine n contradicie i cu faptul c elementele modelului tripartit al sufletului snt prezente de asemenea n Phaidon i nu sub o form embrionar, ci ntr-o clar subordonare fa de modelul bipartiiei trup / suflet20. Pe de alt parte, nu poate fi acreditat nici opinia contrar, potrivit creia Platon ar fi renunat s discute, n Phaidon, despre prile inferioare" ale sufletului pentru c ele s-ar lega n mod special de ntruparea lui ntr-un corp: Timaios arat suficient de clar c nemurirea uneia singure din componentele su-leiuiui nu are nimic de-a face cu repartizarea ei n trup, alturi de celelalte. Aceasta este una din contradiciile doctrinei. Sub o form sau alta, interpretrile moderne presupun c modelul tripartit ar constitui forma definitiv a teoriei sufletului. Din aceast perspectiv, Phaidon apare ca o expresie mai mult sau mai puin proprie a platonismului dup cum se apropie sau nu de concepia dialogurilor ulterioare. Dar Platon nu a creat nicieri un model universal al sufletului. In termenii si, aceast problem poate fi privit sub dou aspecte. Analiza sufletului arat c ntre prile lui exist un raport de felul celui descris rin modelul tripartit. Dar, n momentul n care sufletul ne intereseaz ca latur a omului integral, relaia lui cu trupul este cea care devine predominant; iar aceasta este o relaie de opoziie. Nu credem c Platon a ncercat vreodat s reuneasc cele dou perspective, de aceea multe elemente n dialogurile sale snt contradictorii. Ca n attea alte probleme, viziunea lui depete ns divergena tradiiilor constitutive. Pe de alt parte, fiecare dialog impune propria sa convenie. Bipartiia trup/suflet exprim, n Phaidon, o opoziie programatic ntre omul de rnd i filosof21. La nivelul de adncime, aceast opoziie era cerut n premisele diaogiilt :, care impun o perspectiv epistemologic: n cadrul argumentului reminiscenei i

argumentului afinitii, sufletul apare exclusiv ca gndire. ntregul dialog este dominat de ideea c ntre suflet i trup ar exista o incompatibilitate structural. Siste33 3 Platan, opern voi. IV. MANUELA TECUAN mul metaforic al discursului i atmosfera pitagoreic amplific n asemenea msur aceast idee, nct Phaidon a fost adeseori tratat aparte, ca un dialog ascetic" n cadrul operei lui Platon. Pe de alt parte, gndirea nu este unica ipostaz a sufletului. Afirmaia despre nemurire l vizeaz sub aspect ontologic. Singura dovad n cadrul demonstraiei propriu-zise, aceea cu care Cebes nsui se va declara satisfcut22, o constituie faptul c sufletul este indestructibil. Aadar nemurirea sufletului decurge din definirea lui ca principiu vital23. Discontinuitatea ntre sufletul-gndire i sufletul-vital este ascuns de tendina etic" a discursului; Platon nsui, care suprapune adeseori perspectiva ontologic i perspectiva epistemologic, nu-i ddea seama de ea. Acest fapt provine din lipsa unei diferenieri ntre stadiile realitii24: existena qua concept implic, pentru Plaion, existena qua substan. n loc s fi continuat procesul de formalizare nceput de eleai, el a descris statutul axiomatic al conceptelor ntr-o manier apropiat de vechiul pitagorism, care declara c nu lucrurile snt numere, ci c numerele snt lucruri25. Aceast dificultate se reflect pretutindeni n teoria Formelor; dar, cu doctrina sufletului, care exist simultan n plan ontologic i n planu cunoaterii, ne aflm chiar n centrul ei. DESPRE PERSONAJE I ISTORICITATE Aciunea" dialogului ie. discuia purtat n nchisoare ntre Socrate i discipolii si, nainte de execuie este relatat de Phaidon din Elis, unul din martorii oculari, unui grup de asculttori din Eretria fr ndoial pitagorei, din moment ce Echecrates, care vorbete n numele lor, a fost menionat de Diogenes Laer-tius26, mpreun cu alii cinci, pe lista membrilor unei coli pitagoreice locale. Deinem informaii lacunare n legtur cu Phaidon nsui. Vndut la Atena ca prizonier de rzboi, el i-ar fi obinut libertatea fugind sau dup 34 LMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDON majoritatea izvoarelor rscumprat, la recomandarea lui Socrate, de unul din discipolii apropiai27. Dup moartea maestrului s-a ntors la Elis, pentru a ntemeia o coal de filosofie pe care Menedemnos i Asclepiades aveau s o transfere la Eretria. Aulus Gellius28, Seneca29 i Dio-genes Laertius30 i atribuie redactarea unor dialoguri (lo-goi sokratikoi). Nu exist motive pentru a pune la ndoial faptul c Phaidon fusese de fa la moartea lui Socrate31 i c, deci, convenia narativ se ntemeia pe un fapt real. Is-toricitatea nceteaz ns din momentul n care Echecrates este ales drept interlocutor82; o va nlocui ficiunea unui grup de pitagored care ascult povestea lui Phaidon tot aa cum auditoriul din aceast poveste ascultase, la rn-dul lui, discuia dintre Socrate i ali interlocutori pita-gorei. Drept rspuns la una din ntrebrile introductive, Phaidon alctuiete, la 59 b sq., un catalog prezumtiv al discipolilor i prietenilor care fuseser alturi de Socrate n ultima zi. Ulterior figuraia lor, care ntrerupe dialogul n momentele cele mai dificile33, va da o imagine pentru prima oar apropiat de ceea ce trebuie s fi fost, n realitate, cercul socratic. Ins tcerea acestor personaje mai cu seam n cazul lui Antistene i al lui Euclides, care erau ntr-adevr filosofi mari i cunoscui arat limpede c, n raportul dintre convenie i istoricitate n cadrul dialogului, greutatea cade asupra primului termen. Eucides este ntemeietorul colii din Megara, iar Antistene, al colii cinice (sau, ntr-o prim form, al gimnaziului din Cynosarges). Antistene intrase n cercul lui Socrate dup un antrenament" prealabil la coala lui Gor-gias. Comuniunea cu Socrate nu 1-a apropiat ns niciodat de Platon; un examen al doctrinei este suficient pentru a nelege acest fapt. nvturile lui Antistene pregteau stoicismul. Aristippos din Cyrene, vestitul fondator al colii cirenaice, este menionat printre abseni. Pe baza informaiei c, n ziua morii lui Socrate, el s-ar fi aflat tocmai la Egina, Diogenes Laertius adaug c Platon a fost un acuzator al lui Aristippos i al hedonismului n general34. Adevrat sau nu, aceasta pare a fi opinia curent. 35 MANUELA TECUAN Cu excepia necunoscutului care intervine la 103 a i a paznicului, singurii interlocutori ai lui Socra'- pe parcursul ntregului diaiog snt Criton, Sinimias i CVbes. Mai mult, aa cum a remarcat Hackforth, se poate considera c, din punct de vedere funcional, ultimii d ,-i alctuiesc un singur personaj. Amndoi veneau din Tneba, unde l avuseser profesor pe Philolaos; dei pitagorismul !or este extrem de liber, exist o solidaritate de c'.Ml n felul lor de a-1 ataca pe Socrate i, de la distribuia replicilor pn la diferenele de opinie, metod i temperament35, portretul lui Simmias i al lui Cebes se supune unei singure alternane ritmice. Organizarea discursului ntre cei trei interlocutori-protagoniti i corul" asistenilor transfigureaz scena real i.e. nchisoarea atenian a condamnailor de drept civil artnd ct de mult din realizarea lui Phaidon ca o capodoper de literatur se datora, n fapt, tragediei attice. Datorit studiilor lui Robin, Comford, Field, Ross, Hackforth etc, istoricitatea personajului Socrate, susinut cndva de filologi36, nu mai constituie o problem real. Trsturile constante a!e maestrului ironia

enigmatic, pe care Platon i ia de acum obiceiul de a o trata ca perplexitate dialectic; modestia, am spune chiar uniiii-tatea misionarismului su37; aici n mod special, acea linite interioar fr seamn n faa morii, care-i va ndrepta ultimele cuvinte, ntr-un gest de protecie, ctre discipoli38 toate erau, fr ndoial, adevrate; acest portret va perpetua tema filosofului-printe dincolo de limitele antichitii. Dar, aa cum pe bun dreptate s-a observat. Fhaiaon aduce pentru prima oar n scenii, n locul unui Socrate care nu tia nimic n afar de propria sa ignoran"39, un filosof narmat cu convingerea nemuririi sufletului i, mai ales, cu un sistem metafizic i cu o baz axiomatic pentru a i-o susine. Este adevrat c mreia lui Socrate ar fi fost deplin dac ncrederea lui n nemurirea sufletului s-ar fi artat mai uor de clintit i c ..platonismul" tirbete, ntr-o oarecare msur, frumuseea etu: a personajului40. Exi.ct un contrast vizibil ntre limbajul argumentelor, unde Socnue formuleaz pozitiv i abstract, i familiaritatea ironic din prile nedemonstrative. Dar acest dialog, care a nregis36 LMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDON trat evenimentul morii lui Socrate, trebuia n egal msur s prezinte ..naterea" noii doctrine a Forme!-.-r. Incercnd s i-o atribuie predecesorului sau, Platon ii aducea de fapt un omagiu firesc41 i pecetluia totodat o desprire. Pe de alt pare, discuia despre limitele cunoaterii discursive, nceput la 85 c, piaseaz ntreaga problem a nemuririi individuale n sfera probabilitii; i, cu ct ne apropiem de sfrit, propoziia ci iis an eie.. . (dac ar fi ca cineva <s fie nemuritrr>") dobndete din ce n ce mai mult semnificaie. In cele din urm, Simmias nu se va lsa convins. Acest fapt este menit s arunce o nou lumin asupra certitudinii lui Socrate nsui: problema nemuririi a rmas deschis. Apoteoza filosofului introduce o a doua deviaie in portretul istoric al lui Socrate. Tema fi'osofului-preot, printe i zeu este ntreinut de atmosfera pitagoreic a interludiilor dintre argumente. Pe acest fond se desprind trei momente paradigniaiice a'e unui simbolism centrat n jurul lui Socrate. La 78 a, ntre prima i cea de-a doua parte a demonstraiei, nainte ca sori a argumentelor imor-taliti s fi nceput, Cebes i se adreseaz lui Socrate, uumindu-1 descnttor" (agathos epaidos) n semn de recunoatere a faptului c el deinea secretul de a vindeca" frica de moarte. La 89 d, ntr-un moment aporetic, c.'nd obieciile lui Cebes ncep s zdruncine ncrederea lui Socrate nsui n ceea ce privete demonstrabiiitatea problemei sale, ni se face un excurs metodologic pe care Socrate l ncheie, profetic, prin expresia: ndreptai mpotriv-mi toate argumentele voastre (...) iar eu s plec, lsnd nfipt n voi, ca o albin, acul meu" (hosper rae-litta to kentron). n pianul figurilor, acesta este un rspuns la simbolismul lebedei de la 84 c85 b. Se delimiteaz astfel un pasaj central 84 c91 c, dominat de imaginea filosofului-preot (hieros), i n care tema lui Apoilon focalizeaz trsturile ntregului discurs despre purificare. La 115 c, aproape de sfrit, interesindu-se n legtur cu ultimele prescripii pentru ceremonia funerar, Cri ton va primi cel mai enigmatic dintre rspunsurile lui Socrate: numai dac izbutii s m prindei, dac nu v scap" (eanper ge labete me hai vie ekphygo hymas). n msura n care aceste cuvinte conin o aluzie la viaa ulterioar MANUELA TECUAN a sufletului, simbolismul psrii i al zborului, implicit aici, ne poate ajuta s nelegem rolul pitagorismului n fabuloasa difuziune pe care o va fi avut tradiia despre daimonul lui Socrate. O ultim observaie se impune n legtur cu scena aciunii. Datorit ntreruperilor lui Echecrates i digresiunilor interpretative ale lui Phaidon, compoziia inelar42 este obliterat i ia natere un paralelism din ce n ce mai pronunat ntre grupul lui Socrate i grupul lui Phaidon. Acest fapt disloc n mod intenionat unitatea de spaiu: dialogul dintre Phaidon i Echecrates se desfura la Phlius, n vreme ce dialogul dintre Socrate i discipolii si a avut loc la Atena. Astfel se creaz distana istorica" necesar ntr-o asemenea relatare43. Unitatea de timp nu este n schimb afectat: referirile constante la durat n partea introductiv snt reglri ale planului cronologic menite s fixeze obiectivul, n exclusivitate, asupra ultimei zile din viaa lui Socrate44, DESPRE STRUCTURA I PRILE DISCURSULUI n Phaidon se manifest trei tipuri de discurs: un discurs demonstrativ care vizeaz imortalitatea sufletului i este situat n sfera judecilor de existen; un discurs interpretativ liber, care proiecteaz demonstraia propriu-zis n domeniul etic al judecilor de valoare prin-tr-un sistem de simboluri i echivalene (i, n final, prin-tr-un mit); un discurs teoretic al judecilor de cunoatere, care urmrete stabilirea premiselor i delimiteaz domeniul de definiie. Configuraia specific a dialogului rezult din distribuirea acestor tipuri de discurs ntre prile lui constitutive. Prima scen nfieaz un tablou surprinztor. Pentru prima oar preocupat de o art" pe care nu o exersase niciodat, Socrate i petrece ultimele ore din via compunnd". Rspunsul su la explicaiile care i se cer depete motivarea acestui fapt, chiar motivarea general a dialogului45, i-1 angajeaz ntr-o discuie pe tema conduitei umane ideale. 38 LMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDON Platon datora filosofiei eleate deprinderea de a nu distinge ntre existena lucrurilor i existena conceptelor. Pe de alt parte, doctrina pitagoreic imprimase viziunii sale acel intelectualism" specific care l fcea s spun c

ignorana este cauza profund a rului moral. n termenii si, un discurs care pune n centru reprezentarea sufletului ca entitate etic nu poate fi, aadar, dect un discurs despre filosofie i filosof. Phaidon se situeaz de la nceput n aceast sfer46; specificul abordrii rezid aici n ideea implicit c lipsa de tenm in faa morii ar constitui o trstur pertinent a adevratului filosof. In continuare, promisiunea iui Socrate de a arta c interdicia sinuciderii i dorina de a muri nu snt contradictorii47 instaureaz perspectiva general. Dezbaterea din Phaidon va porni de la ipoteza dezirabilitii morii n limitele impuse de respectul fa de zei. n cursul expunerii preliminare48, Socrate circumscrie anumite noiuni de teoria cunoaterii, precum nerelevana percepiei senzoriale, caracterul mediator al obiectelor din lumea sensibil etc, sfrind prin a construi o premis a demonstraiei ulterioare. Aceste noiuni nu angajeaz nc problema sufletului, care va fi introdus la 70 c. Ele pun n schimb la dispoziia interlocutorilor un inventar de concepte i de operaii definite n cadrul unui sistem de teoria cunoaterii. Dup cum s-a dat de neles, atitudinea filosofului este superioar pentru c aduce un bine" incomparabil sufletului om:-nesc. Socrate va ncerca s se explice descriind, n limitele sistemului su, relaia dintre suflet i cunoatere. ns perspectiva impus de el nsui la nceput modific treptat termenul final al acestei demonstraii. Ca un bun logician, Cebes observ c premisele includ ipoteza nemuririi sufletului, ca i cum ea ar fi fost deja demonstrat. Pentru Socrate, nemurirea constituie o axiom sau, n orice caz, o propoziie a! crei adevr se poate accepta fr efort. Dimpotriv, n ochii lui Cebes singura dovad a faptului c declaraiile lui Socrate49 sar ntemeia pe ceva mai solid dect o convingere personal (fie i una inspirat de daimonul su) i c ar exista,, n credina lui, o raionalitate care s-o fac transmisibil celorlali o constituia caracterul demonstra39 MANUELA TECUAN bil al propoziiei sufletul este nemuritor". Cebes introduce astfel exigena unui argument ontologic. Din acest moment perspectiva dialogului se divide. Pentru Socrate, stabilirea premiselor confirm ipoteza iniiala i.e. dezira-bilitatea morii pregtind o explicaie superioar. Pentru interlocutorii si, aceeai ipotez este ntre aceleai premise adevrat numai dac sufletul este nemuritor, cu alte cuvinte, numai daca o condiie suplimentar cu caracter ontologic poate fi inclus n aceste premise. Imor-taiitatea devine, pentru ei, scopul nsui al ntregii dezbateri. Punctul de vedere al lui Socrate, care este i acela al dialogului, rmne astfel n mare msur neexprimat. Ia natere n schimb o demonstraie secundar care va consuma cea mai mare parte a discursului i care ii ndeprteaz pe Socrate de sensul profund al nvturii saie. La fiecare ncercare de a explica superioritatea moral a filosofului, el se vede ntrerupt de noi exigene ale demonstraiei i, ca un adevrat dialectician, rspunde obieciilor care i s-au adus, avansnd un nou argument. Perspectiva lui Socrate imprim demonstraiei o micare circular. Fiecare argument i propune s rezolve integral problema nemuririi. ntr-adevr. pentru Socrate, ea pare nchis la captul fiecrui argument. ns rezumatele fcute de Cebes i Simmias corecteaz de fiecare dat aceast impresie. Simmias i Cebes atrag mereu atenia asupra punctului n care se afla Socrate i asupra distanei pe care demonstraia sa o avea nc de parcurs, i modific demersul iniial, segmentndu-1 n trepte dialectice. Aadar Socrate implic nemurirea n fiecare argument, dar este siiit s progreseze pn la ea (i acest progres poate continua la nesfrit, asemenea cursei" lui Ahile, ct vreme natura nsi a problemei las interlocutorilor posibilitatea de a aduce mereu alte obiecii). Ascensiunea propriu-zis este marcat prin dou faze: stabilirea preexistentei sufletului fa de trup, apoi stabilirea capacitii lui (dynamis) de a supravieui morii fizice. nainte de ultimul argument, ntr-un moment n care nemurirea sufletului prea ntr-adevr demonstrat, discuia ia o nou ntorstur. Odat cu cele dou contra40 LMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDON argumente de a 85 b88 b, se ridic pentru prima oar o ntrebare despre natura nsi a discuiei n care snt cu toii angajai i despre demonstrabilitatea nemuririi. Exist lucruri, observ Simmias, pe care mintea omeneasc nu le poate cunoate n mod absolut. Atta vreme ct, n cercetarea lor. nu recurgem la revelaia divin i nici nu adoptm una din soluiile existente, iat-ne constrnsi s construim un sistem deductiv individual care, spre marele nostru dezavantaj, n cazul unor astfel de probleme nu se mai poate verifica. Aceste observaii deschid un nou capitol al premiselor teoretice. ntre rspunsul mpotriva celor dou contraargumente i argumentul final50, Socrate alctuiete un discurs despre metod i clarific imaginea sistemului deductiv despre care vorbea Simmias, preciznd anumite noiuni. Pentru a examina adevrul unei ipoteze oarecare, dialecticianul trebuie s gseasc principiul" (arche) n cadrul cruia ipoteza sa poate fi demonstrat. El va postula acest principiu printro propoziie fundamental (hypothesis) i apoi va construi un sistem de adevruri necontradictorii care decurg din ea, astfel nct ele i numai ele l vor duce la concluzia pe care trebuie s-o demonstreze. Aceast adecvare garanteaz corectitudinea demersului i totodat adevrul ipotezei iniiale. Propoziia fundamental (hypothesis) admite dou verificri sau, mai exact, o verificare n ambele sensuri: a) o verificare n adncime, prin gsirea unei a doua propoziii fundamentale", fa ce care prima ar juca rolul unei ipoteze", i construirea sistemului corespunztor. Aceast metod are la baz ideca ierarhiei cauzelor" sau ,.principiilor" (archai) ntr-un ra-

ionament; i b) o verificare n extensiune, prin confruntarea tuturor afirmaiilor care pot rez^'ta din postularea propoziiei fundamentale. Propoziia fundamental este corect dac i numai dac, la riadul i:r, consecinele ei snt noncontradictorii. . ransferat in ontologie, exigena unei ierarhii n ca-orui adevrului demonstrativ va antrena teoria Formelor ntr-o serie de contradicii i dificulti irezolvabile51. For-mulnd ns exigena noncontradiciei i exigena adecvrii, Platon descoperea trsturi fundamentale ale sistemului deductiv; iar observaia c un astfel de sistem garan41 MANUELA TECUAN teaz doar verificarea teoretic a unei ipoteze, fr a viza adevrul sau nonadevrul predicatului de existen, ridic n faa noastr un model teoretic care poate fi apropiat, credem, de cel folosit uneori n tiinele moderne52. Discursul metodologic joac un anumit rol n construirea dialogului. Demonstraia propriu-zis a fost precedat de o premis general. naintea ultimului argument, care este hotrtor, o a doua discuie teoretic vine aadar s defineasc metoda de cercetare. Ideea c exist probleme a cror demorsstrabilitate nu poate fi garantat n limitele unui sistem axiomatic constituie una din cele mai importante judeci din Pkaidon. Incepnd cu intervenia lui Simmias53, umbra unei incertitudini se aterne asupra dezbaterii ulterioare. Perplexitatea auditoriului, exprimat la 88 b sq., are puterea de a instaura o limit ntre ceea ce adeseori s-a numit. n afara altor criterii, ,.partea ntii" i partea a doua" a dialogului tocmai pentru c ea marcheaz o transformare profund n contiina tuturor. Dei ultimul argument va i'i acceptat n virtutea corectitudinii lui formale pentru care Cebes este criticul cel mai bun convingerea c sufletul este nemuritor nu pare a fi mprtit de nimeni. Moartea lui Socrate este ea nsi rspunsul unic i paradoxal ntr-o confruntare fr sfrit. Mitul final (107 b115 a) apare ca o prelungire a discursului demonstrativ: odat ce s-a acceptat ideea c sufletul este nemuritor, Socrate o poate prezenta sub diferite ipostaze. Acesta este punctul de vedere al auditoriului. n fapt, mitul este o form de tranziie ntre argumentele nemuririi sufletului i discursul interior al lui Socrate. El a afirmat c moralitatea acestei viei care rezid n gsirea adevratului drum" al cunoaterii este suficient pentru a construi n individ o convingere care poate nltura teama de moarto. Nemurirea propriu-zis nu este, strict vorbind, demonstrabil. Ea ine mai curnd de domeniul revelaiei, ca orice idee care decurge din intuiia nemijlocit a Formelor. Mitul ins are un statut intermediar: dac adevrul nu poate fi redus la concept54, exist cel puin un limbaj al simbolurilor care imit, pn la un punct, imaginea inteligibilului. 42 LMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDON Expunerea premiselor generale este urmat de un discurs liber n care se vorbete despre filosof i despre profesiunea lui de credin55. Argumentele preexistentei sufletului ntrerup aceast disertaie. Ea va continua abia la 80 c, unde Socrate examineaz convingerile filosofului prin intermediul noiunii de purificare, punnd n joc un metaforism al iniierii religioase. Noi obiecii l fac s abandoneze acest discurs i s se ntoarc la demonstraia pro-priu-zis. La captul primului argument al nemuririi50 Socrate se lanseaz pentru a treia oar ntr-un discurs liber i explic relaia ascuns dintre purificare i cunoatere, mutnd-o n domeniul moral. Se ajunge astfel la tema fundamental a pedepsirii sufletului. Aici Socrate introduce, cu oarecare ironie, motivul reincarnrii n trupuri de animale. nchiderea acestei puni" printr-un nou portret al filosofului sugereaz c argumentul afinitii57 a fost suficient i c ntreaga discuie se va opri aici. Panica strnit de noile obiecii va fi cu att mai puternic. In fine, dup ce ultimul argument a fost prezentat, Socrate revine asupra discursului ntrerupt la 84 c, pentru a da o versiune metafizic-eschatologic temei morale a ..pedepsei" i a rspltirii". Acesta este mitul final. Se suprapun aadar n Phaidon dou demonstraii o demonstraie aparent, care dobndete din ce n ce mai mult importan, dar fa de care Socrate nu avea un adevrat interes, i o demonstraie de adncime. Aceasta utilizeaz premisele n direcia contrar: pornind de la ideea c simurile ne nal, c percepia adevrului este nemijlocit etc. i c sufletul este (sau ar putea fi) nemuritor, demonstraia lui Socrate se ndreapt ctre stabilirea superioritii morale a filosofului. Aceasta nu mai este ns o argumentare ascendent". Ea const dintro-serie de explicaii regresive care se opresc la mitul final. De aici se vede ns c viziunea eschatologic la care filosofia l conduce pe adevratul filosof constituia, n ochii lui Socrate, o dovad care dei el nu o spune niciodat ar putea fi folosit n sprijinul imortalitii nsi de ctre cei ce mprtesc nc ndoielile" lui Simmias. Sub acest aspect, demonstraia propriu-zis apare ca o imens retardaie. Oricum ar fi, mitul este un punct de fug pen43 MANUELA TECUAN tru cele doua perspective, i acest fapt justific, pe de alt parte, poziia Iui final n discurs. Mitul fina!:;S urmrete, fr a ajunge la ea, construirea unei ..lumi de dincolo" ca lume a inteligibilelor. Aceast viziune este pregtit n discursurile libere cu ajutorul unui procedeu specific, care const din rsturnarea sensului firesc, obinuit al noiunilor i din crearea unor dublete". Moartea-cltorie reprezint izotopia

fundamental a textului. Ea creaz cadrul acestor rsturnri. Din punct de vedere a! lumii sensibile, moartea este ..desprirea" suflatului de trup53, adic o ..plecare", o ndeprtare" etc. n raport cu lumea ..adevrat"00, ea cltorete" ns n sens contrar: moartea este, n ultim instan, apropierea sufletului de Formele pe care lea gndit. Argumentele preexistentei sufletului alctuiesc un singur corp demonstrativ ncadrat de dou puni61. Aceast grupare creaz dificulti suplimentare n cadru! controversei despre numrul argumentelor din ntregul dialog. n condiiile n care preexistenta sufletului a fost de la nceput62 acceptat, sarcina de a defini scopul unui al doilea argument care. din punct de vedere al demonstraiei propriu-.'-cise, nu aduce nici un progres este ntradevr dificil. Dar dac nu putem arata c argumentul contrariilor i argumsntul reminiscenei snt diferite, tot att de puin ndreptii am fi .susiinmd c ele formeaz un singur argument. Propunerea lui Hackforth de a nu mai vorbi cu strictee despre numrul de argumente psre a fi cea mai rezonabil soluie la nivelul demonstraiei pro-priu-zise. Din punct de vedere retoric, un fapt se cuvine ns remarcat. Pare nejustificat confirmarea argumentului contrariilor, po care c'J toii l-au privit ca pe o prob concludent, prin argumentul reminiscenei. Ins argumentul contrariilor sa ntemeiaz pe o doctrin care conine ambele laturi" ale demonstraiei63. Adevrul pe care l va stabili Socrate n acest argument, corespunde primei jumti" din teoria palingenezei, i anume, propoziiei care se refer Ia existena sufletului nainte de natere. ntrind aceast concluzie, argumentul reminiscenei nltur orice generalizare posibil61. Pe de alt parte, demonstraia este urmat, in argumentul contrariilor, de o verifi44 LMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDON care"; treptat ns, aceasta devine independent. Un singur argument conine aadar dou demonstraii de ordin diferit (bazate pe legea alternrii" i pe ,.legea compensaiei", cum se expriuiA Bluck). Raportul dintre ele este destul de neclar, dar putem recunoate n aceast ambiguitate mecanismul articulrii dintre argumentul contrariiicr, n ntregimea lui, i argumentul reminiscenei. Pentru prima parte a demonstraiei, argumentul contrariilor este decisiv. In ciuda anumitor inadecvri63, el se pstreaz n limitele unei discuii ontologice. Argumentul reminiscenei are ns o motivare superioar n afara demonstraiei propriu-zise: el propune definiia sufletului ca gndire. In raport cu ntreaga demonstraie, aceste argumente au o valoare provizorie. Preexistenta sufletului nu implic imortalitatea lui, iar ncercrile lui Socrate de a suprapune argumentul reminiscenei i argumentul contrariilor pentru a forma o demonstraie complet constituie un artificiu retoric menit s disimuleze ruptura dintre prile demonstraiei66. Demonstraia propriu-zis a nemuririi se compune din dou argumente: argumentul afinitii ntre suflet i Forme care, aa cum observ Bluck. nu are dect o valoare de probabilitate i care va fi respins fr ca Socrate s se opun i argumentul indestructibilitii. Construcia este complet diferit. Departe de a forma un corp unitar, cele dou argumente snt desprite prin mai multe segmente de discurs, iar intercalarea premisei metodologice accentueaz acest fapt. Ea produce o regrupare a argumentelor anterioare, astfel nct ultimul este izolat. Afilierea argumentului afinitii la prima parte din discursul demonstrativ amplific structura retoric specific a acestei pri. Impresia este coroborat de faptul c, din perspectiva lui Socrate, argumentul afinitii prelungea argumentul reminiscenei, completnd viziunea sufletului-gndire printr-o definiie a gndirii n obiectul ei. Argumentul contrariilor i argumentul indestructibilitii constituie argumentele reale n cadrul discursului demonstrativ. Ele vizeaz sufletul sub aspect ontologic. Argumentul reminiscenei i argumentul afinitii rspund ns unor exigene profunde ale textului. 45 MANUELA TECUAN Propunem n ncheiere urmtoarea imagine a raporturilor ntre prile constitutive ale dialogului: 1. 57 a 61 b introducerea dialogului 2. 61 b 61 c structura tematic: A, B (paradoxul lui Cebes) 3. 61 c 62 c dezbaterea propoziiei A 4. 62 c 64 c introducere la premisa teoretic 5. 64 c 66 b premisa teoretic (dezbaterea propoziiei B) 6. 66 b 69 e punte" 7. 69 e 70 c introducerea demonstraiei 8. 70 c 72 a argumentul contrariilor 9. 72 a 72 e argumentul catastrofei (verificare) 1 72 e 76 d argumentul reminiscenei 0.

1 76 d 78 b introducere (rezumat i redefinirea pro1. blemei) 1 78 b 80 c argumentul afinitii 2. 1 80 c 84 c ,,punte" 3. 1 84 c 88 b contraargumentele lui Simmias i Ce4. bes 1 88 b 91 c definirea metodei CI) 5. 1 91 c 95 a respingerea contraargumentului lui 6. Simmias 1 95 a 96 a introducere (redefinirea problemei) 7. 1 96 a 10 a definirea metodei Cil) 8. 0 1 10 a 10 c introducere la argumentul final 9. 0 0 2 10 c 10 a definirea metodei (III) 0. 0 2 2 10 a 10 b acceptarea metodei 1. 2 2 2 10 b 10 a argumentul indestructibilitaii 2. 2 7 2 10 a 10 b ncheierea demonstraiei 3. 7 7 2 10 b 11 a mitul final 4. 7 5 2 11 a 11 a ncheierea dialogului 5. 5 8 LMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDON NOTE 1 Manuscrisul T la LMURIRI PRELIMINARE. 2 S. Reinach, Panaitios critique, Bev. de PhiloL", 1916, 201209 (apud Loriaux). 8 Cf. i Hackforth. 4 Arist, Metaph., 1078 b 30. 5 Pentru respingerea ncercrilor de a recunoate asemenea elemente n dialogurile anterioare, cf. Hackforth. 6 Din motivele expuse de Bluck, App. 1. 7 i anume, scindarea teritoriului Mantineei. 8 Bluck, p. 144. 9 Hackforth observ absena oricrei trsturi politice n portretul filosofului din Phaidon; metafora politic este ns folosit. 10 Cf. 66 b69 a, S0 c84 c etc 1! Cf. Hackforth, p. 6 i passim. 12 H. Raeder, Platons philosophisches Entwickelung., Leipzig, 1855, p. 41 etc. 13 Simonides, Anacreon etc. 14 Cf. Dodds, The Greeks and the Irraticmai, p. 139. 15 Cf. Guthrie, Orphev.s and Greek Religion. p. 201. 16 Loriaux i exprim opinia c Platon ar fi .,mtelec~ tualizat" pitagorismul. Pitagorismul a fost ns, sub aspectul intelectualitii", cea mai radical dintre doctrinele grecilor. n msura n care se poate afirma c Platon face tranziia ntre filosofia lui Socrate i pitagorism, examinarea ipotezei lui Loriaux reclam n primul rnd o foarte exact definire a noiunilor. 17 Cic, Tuse, V, 3, 8 i Iamb., V. P., 58; cf. i Hackforth. 18 Cf. argumentul reminiscenei i argumentul afinitii (72 e76 d i 78 b80 c). 19 Ipotez a lui Frutiger. 20 Cf. 81 c sqq. i n. 366 la trad.

21 Cf. o explicaie destul de asemntoare la Bluck, Introd., p. 25 sq. 22 106 d. NOTE LA LMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDON 23 Cf. 105 c: Litt. ..Sufletul este ceea ce aduce viaa n trup". 2i Cf. i Calogero, Storia della logica antica, I, Bari, 1967. 25 Cf. Lasserre, The Birth of Mathemaiics in the Age of Plato, London, 1964. 26 D. L., VIII, 46. 27 Criton, Cebes sau Aleibiade. 28 Gell., II, 18. 29 Sen., Epist., 94, 41. 80 D. L., II, 105. 81 Vrsta sa n 399, anul morii lui Socrate, este nc controversat. 32 Aa cum a observai Archer-Hind, aceast alegere se datoreaz n primul rnd faptului c 2checrates era pita-goreu. Notm de asemenea interesanta teorie a lui Hack-forth, care consider c Echecrates inea locul lui Platon nsui; povestea ultimelor ore din viaa lui Soerate i-ar fi putut i relatat lui Platon pe patul de boal. 33 88 c, 102 a. 31 D. L., II, 65 i III, 36. 35 Pentru care cf. Bluck, p. 33. 36 Taylor, Varia Socratica, I, 1911; Burnet, Greek Phi-losophy, I, 3 914. 37 Casini observ cu justee ca distincia care se face aici ntre filosof i omul comun nu este nsoit de ideea dispreului fa de vulg, care se va nate odat cu stoicismul. 38 117 d-e. 39 Hackforth, p. 4. <0 Russel, Hackforth etc. 41 Cf. Hackforth, p. 15. a Dialog n dialog; cf. i Platon, Opere, III, Bucureti, 1978, p. 38. 43 A fost remarcat, n schimb,: unitatea ,,pitagoreic" a spaiului: Philus era una din cetile cu tradiie pitagoreic temeinic, iar Echecrates fusese, pare-se, discipolul lui Philolaos ca i interlocutorii principali, Simmias i Cebes. 49 4 Platon, opere voi. IV. MANUELA TECUAN 44 Nu socotim c, interpunnd relaia de comunicare PhaidonEchecrates, Platon ar fi vrut s sugereze distana de timp ntre anul morii lui Socrate (399) i anul redactrii acestui dialog, aa cum pare s cread Casini. 45 Cf. n. 52 la trad. 46 Cf. i ntrebarea ironic de la 61 c, cu care se deschide ntreaga discuie. 47 61 cd etc. Pn la 66 b. 49 Aa cum snt ele exprimate la 63 bc etc. 50 88 b102 b. 51 Cf. Vanhoutte, La methode ontologique de Platon, p. 46 sq. 52 Cf.. de pild, L. Hjelmslev, Prolegomenes une theorie du iangage, Paris, Minuit, 1968. 53 84 d. 54 Pentru comentarea acestui fapt, cf. Friedlnder, Plato, I, New York, 1958, pp. 171213. 55 66 b69 e. 56 80 c. 57 78 b80 c. 58 107 b115 a. 59 Aceast definiie a morii este dat la 64 c. 60 Alethes ge, aute he ge; cf. 108 c115 a. 61 Discursul liber care se ncheie la 69 e i discursul liber care ncepe la 80 c. 62 Adic de la 72 d, n cadrul argumentului contrariilor. 63 I.e. preexistenta" i imortalitatea"; cf. n. 215 la trad. 64 Ceea ce nu era inutil din moment ce asemenea generalizri se ntlnesc chiar n cadrul unor interpretri moderne; cf. n. 216 la trad. 65 Cf. n. 218 la trad. 66 Pentru o explicaie diferit a articulrii dintre cele dou argumente, cf. Hackforth, pp. 7980. PHAIDON [sau Despre suflet: dialog etic] ECHECRATES PHAIDON ECHECRATES Phaidon, ai fost chiar tu alturi de 57 a Socrate n ziua aceea cnd a but n nchisoare

o-trava sau ai aflat ce s-a petrecut atunci de la altcineva ? PHAIDON A ni fost chiar eu1 de fa, Echecrates. ECHECRATES Povestete-mi atunci ce a spus el nainte de moarte i cum i-a dat sfritul3. Tare mi-ar plcea s aflu, cci, vezi tu, nici un locuitor din Phlius nu se mai prea duce n ultima vreme la Atena, iar b de acolo n-a sosit de mult cineva3 n msur s ne lmureasc* ce s-a petrecut. Atta doar am auzit, c Socrate a but otrava5 i c a murit. n rest, cel care ne-a adus aceast tire nu s-a priceput s ne spun nimic. phaidon Deci n-ai aflat nici despre felul n care 58 a s-a desfurat procesul? ECHECRATES Ba da, despre asta ne-a adus tiri cineva*. i de atunci ne tot mirm de ce ntre proces i moartea lui a trebuit s treac timp att de mult1. Oare ce s fi fost, Phaidon ? phaidon A fost o ntmplare, Echecrates: soarta a vrut8 ca atenienii s ncununeze pupa corbiei pe care obinuiesc s o trimit la Delos9 tocmai n ajunul procesului. ECHECRATES Despre ce corabie vorbeti? phaidon Din cte spun atenienii este corabia cu care a plecat odinioar Teseu ctre Creta10 n fruntea celor apte feciori i apte fete11 pe care avea s-i scape cu via, ntorcndu-se el nsui teafr napoi, b Se spune c atenienii i juraser1* lui Apollon c, dac va fi ca tinerii s scape nevtmai, ei vor trimite an de an o solie13 la Delos, ceea ce au i fcut fr greeal de atunci i pn azi. Iar datina cere ca, din clipa n care solia este gata de plecare, cetatea s nu fie pngrit de nici o execuie publicu atta vreme ct dureaz cltoria corbiei pn la Delos i napoi15; 51 PLATON cltorie pe care uneori vlnturile potrivnice1* o fac destul de lung. Iar solia este gata de plecare n clipa cnd preotul lui Apollon i aeaz corbiei, la pup, o cunun1''. i, cum i spuneam, n anul acela s-a nimerit ca lucrul s aib loc chiar n preziua procesului. Aa se face c, de la ncheierea acestuia pn la executarea pedepsei, Socrate a avut un lung rstimp de petrecut n nchisoare18. ECHECRATES Dar despre mprejurrile morii lui ce ne poi spune, Phaidon? Ce vorbe s-au rostit i ce s-a petrecut atunci P19 Care dintre prietenii lui i-au fost alturi ? Ori te pomeneti c magistraii10 le-au interzis s asiste la execuie i ca Socrate a murit fr nimeni n preajmu-i! d phaidon Ba nicidecum, au venit la el prieteni destui, la drept vorbind chiar muli. BCHBCRATES Atuncea nu mai zbovi i, dac nu te cheam alte treburi, povestete-ne21 cit poi mai desluit tot ce s-a petrecut. PHAIDON Am tot rgazul, fii pe pace, i am s ncerc s v istorisesc pe ndelete2'1 cele ntmplate cu acel prilej. Cci fie c-i ascult pe alii, fie c vorbesc eu nsumi despre el, de fiecare dat simt, cnd m ntorc cu gndul1A la Socrate, cea mai mare bucurie2'1. ECHECRATES Cu aceeai inim, iubite Phaidon, te vom asculta i noi. ncearc dar s ne istoriseti ct poi mai lmurit cum s-a sfrit Socrale. e PHAIDON Ei bine%', ct am stal acolo am simit un lucru uimitor**: c nu m cuprinde nici un fel de mil, de parc n-a fi asistat la moartea unui prieten*'1. Judecind dup purtarea i dup vorbele lui, Eche-crates, Socrate mi prea c este fericit, att de nobil i de curajos i-a fost sfrit'ui28. Astfel net am ajuns s cred c de fapt cltoria lui spre trmul lui Hades este un dar al zeilor-* i c, odat ajuns acolo, l &9 a ateapt o fericire cum nimeni n-a simit vreodat30. Iat de ce n-am fost cuprins de mil, cum ar fi fost firesc n acel ceas de moarte21, dar n-am simit, ce-i drept, nici nentarea pe care mi-o ddeau convorbiPHAIDON rile noastre filosofice obinuite32, dei ce s-a rostit i cu acest prilej tot de natur filosofic a fost. Nu, am trit un sentiment cu-adevrat ciudat, un amestec rar de bucurie i totodat, la gndul morii lui, i de durere. i ceilali simeau acelai lucru, aci rznd, aci plngnd, ndeosebi Apollodoros33. Cred c-l cunoti i tii care i-e felul. ECHECRATES Cum nu l-a cunoate! PHAIDON Ei bine, dei tulburarea ciudat de care vorbesc ne cuprinsese chiar pe toi, el i czuse ntru totul prad. ECHECRATES Cine mai era de fa, Phaidon ? PHAIDON Dintre atenieni, n afar de cel pomenit, se aflau acolo Critobulos i tatl su, apoi Hermogenes, Epigenes, Eschine i Antistene, precum i Ctesippos din dana Paiania, Menexenos i nc ali civa3*. Plafon mi se pare c era bolnav35. ECHECRATBS Dar vreun strin a fost? PHAIDON Au fost Simmias din Theba, mpreun, cu Cebes i Phaidondas, iar din Mcgara Eucleides i Terpsion. ECHECRATES Dar Aristippos i Cleombrotos au fost ? phaidon Nu, ei n-au fost, se spunea c snt la Egina. ECHECRATES i cine a mai fost?

phaidon Cam acetia cred c au fost toi36. ECHECRATES Bine. i despre ce anume spui c-ai stat de vorb ? PHAIDON Am s ncerc s-i povestesc cu de-amnun-tul tot, din capul locului^1, Ne fcusem obicei, i eu i ceilali, s mergem la Socrate, mai ales ctre sfr-it, n fiecare zi. Ne adunam n zori la tribunal, acolo unde s-a desfurat procesul, cci era la un pas de nchisoare. De fiecare dat ateptam, stnd ndelung de vorba ntre noi, pn se deschidea, nu prea devreme, nchisoarea. De cum se deschidea, intram la Socrate i, de cele mai multe ori, ne petreceam mpreun cu el toat ziua39. Atunci ne-am adunat si mai devreme, cci aflasem, n seara din ajun, cnd am plecat de la-nchisoare, c s-a naboiat de la Delos corabia. NeI 53 Ht PLATON e am neles aadar s ne ntlnim cit mai devreme la locul tiut. Tocmai ne adunasem cnd temnicerul care ne deschidea*" de obicei ne-a ieit n ntmpinare i ne-a spus s ateptm afar i s intrm doar cnd ne va chema. Cei Unsprezece, ne-a spus el, i scot acuma lui Socrate lanurile i dau poruncile de trebuin pentru ca moartea lui s se petreac astzi"*1. Dar n-a zbovit prea mult i a ieit curnd s ne pofteasc ulauniru. Intrnd, l-am gsit pe Socrate tocmai scos din lan-60 a uri i pe Xanthippe (o cunoti de bun seam) e-znd alturi de el, cu copilaul lor n braei2. De cum ne-a vzut, Xanthippe a izbucnit n tnguiri** i vicreli femeieti, de felul: ,,Socrate, Socrate, nici tu cu ei, nici ei cu tine n-o s mai stai de vorb niciodat/" Socrate, privind spre Criton, i-a spus: S-o duc cineva acas." ipa i se lovea cu pumnii n piept cnd au luat-o de acolo civa slujitori de ai lui Critonu. b Iar Socrate, sltndu-se n pat, s-a apucat sa-i-ndoiasc piciorul i s-l frece ndelung cu mina i apoi, tot frecndu-l, a nceput s vorbeasc*5. SOCRATE Ciudat lucru se dovedete a fi, prieteni,. ceea ce numim plcere; ce uimitoare e natura ei prin raport la ceea ce i este, pare-se, opus, durerea46. Cum nu se nvoiesc ele s stea alturi n acelai om i totui, ndat ce alergi dup una dintre ele i o prinzi, mai totdeauna te gseti silit s o apuci i v pe cealalt, de parc, dei dou, ar fi prinse de un c singur cap. mi nchipui c Esop, dac s-ar fi gndit la asta, ar fi alctuit o fabul: cum zeul, vrnd s curme lupta dintre ele, n-a izbutit s le mpace i le-a prins capetele unul de altul; i de aceea, de cum se nfieaz una undeva, iat-o i pe cealalt47. Uitai-v la mine: dup ce, din cauza ctuelor^ mi s-a ivit durerea n picior, acuma i urmeaz, fr gre, plcerea. d CEBES Ah, Socrate, bine c mi-ai amintit. Ce e cu poeziile pe care le-ai fcut versificnd fabulele lui Esop i compunnd un imn ctre Apollon ?46 Muli m tot ntreab de o vreme, i Euenos48 chiar 54 PHAIDON deunzi, cu ce gnd te-oi fi apucat tu oare, dup ce-ai intrat aici, s compui versuri, tu care n-ai fcut asemenea lucruri niciodat50. Aadar, dac i pas ct de cit ce-o s-i rspund lui Euenos cnd o fi s m ntrebe iar, ceea ce negreit va face, spune-mi ce rspuns trebuie s-i dau. SOCRATE Ei bine, Cebes, spune-i adevrul: m-am apucat de versuri nu ca s m iau la ntrecere cu el ori cu fabulele lui (lucru deloc uor, mi dau prea bine e seama), ci ca s aflu tlcul unor vise, s dau ascultare zeilor, s aflu dac asta este cu adevrat acea art a Muzelor51 pe care visele m ndemnau struitor s o compun52. Iat cum s-au petrecut lucrurile. M-a bntuit toat viaa53 un anume vis care, sub nfiri schimbtoare, mi ddea de fiecare dat acelai ndemn54: Socrate, arta Muzelor s fie sr-guina ta"55. Iar eu, pn acum, nelegeam c ndemnul i ncurajarea din vis au n vedere tocmai ce fceam, aa cum un alergtor este ncurajat de spectatori56 : credeam c prin art a Muzelor visul nele- 61 a gea muzica" cea mai nalt, vreau s spun filosofia, ndeletnicirea mea obinuit. Acum ns, dup proces i dup ce srbtorirea zeului mi-a amnat sfritul, m-am gndit c poate visul are totui n vedere arta Muzelor n sens obinuit57 i c se cuvine s-i dau ascultare. Este mai bine, mi-am zis eu, s nu mor pn nu m supun, fcnd astfel din compunerea poemelor cerute ndeplinirea unei ndatoriri fa de zei58. i astfel am alctuit nti un imn ctre zeul b chiar acum srbtorit, apoi am socotit c poetul, dac e s fie poet, nu trebuie s cnte ntmplri adevrate, ci s nscoceasc59. ns de asta eu nefiind deloc n stare60, am recurs la povetile care mi erau la ndemn: tiind pe dinafar fabulele lui Esop, m-am apucat s le versific, aa, la ntmplare, cum mi veneau n minte. Prin urmare, Cebes, n felul acesta trebuie s-1

lmureti pe Euenos, urndu-i totodat rmas bun61 din parte-mi i dndu-i sfatul s-mi urmeze62, de e nelept, ct mai curnd. Se pare c eu m duc63 chiar azi, vezi bine c atenienii m mbie. c 55 PLATON 62 a SIMMIAS Frumos sfat, nu e vorb! Doar c eu l tiu pe om, am avut prilejul s-1 vad adesea, i nu prea cred c are de gnd s i urmeze, nesilit de nimeni, sfatul. SOCRATE Cum aa, Euenos nu este oare i el filosof?04 SIMMIAS Ba cred c este. SOCRATE Atuncea m va asculta, de bun seam, ca orice om care i d filosofiei65 dreptul ei. Bnuiesc totui c nu i va pune singur capt zilelor; neleg c nu este un lucru ngduit66. Rostind acestea. i ls picioarele din pat pe pardoseal, iar tot ce a mai spus dup aceea aa a spus, eznd67. CEBES Cum vine asta! Spui c nu e ngduit s-i iei viaa i totodat c att ateapt filosoiul, s-o ia pe urmele celui care se desparte de via?6* SOCRATE Dar voi, tu i cu Simmias, ca discipoli ai lui Philolaos69, nu tii de la el nimic? CEBES n orice caz nimica cert70. SOCRATE Nici ce pot spune eu despre aceste lucruri nu tiu dect din auzite71, ceea ce nu nseamn, bineneles, c am de gnd s in cele aflate astfel pentru mine72. Dealtfel poate celui care se pregtete s plece pe acele meleaguri i se cuvine n chip deosebit s cerceteze cu atenie tot ce privete cltoria aceasta73 i s nfieze printr-un mit credinele noastre, ale oamenilor, despre ea74. De fapt ce altceva mai bun am putea face pn la apusul soarelui?75. CEBES Atunci, Socrate, spune-ne n numele crui lucru se afirm c nu este ngduit ca cineva s-i ia singur viaa ? De bun seam am aflat, cum ntrebai tu adineaori, i de la Philolaos, pe cnd locuia printre noi, i de la alii, c este un lucru oprit. Dar o temeinic nvtur despre asta nc nimeni nu mi-a dat76. socrate Cu att mai mult e cazul s ne strduim acum. Cci poate, cine tie, de data asta te vei lmuri. E drept c s-ar putea s te uimeasc gndul c, dintre toate situaiile, singur aceasta77 nu admite nici o> distincie ; i prin urmare c nu exist nici o mpreju56 PHATDON rare n care (ca n alte domenii, unde se judec de la caz la caz i de la persoan la persoan) omul s poat considera c este mai bine s moar78 dect s triasc. De asemenea i se poate prea de mirare c cei care consider totui c moartea este preferabil vieii79 nu au dreptul80 s-i fac singuri binele acesta, ci snt obligai s atepte serviciile unui binefctor81. CEBES (surznd uor i vorbind n graiul lui de acas)82 Api Zeus s te mai priceap! SOCRATE Cum le-am prezentat eu, lucrurile pot b prea ntr-adevr lipsite de noim83, dar nu este ctui de puin aa i ele au, nu ncape ndoial, un neles. Doctrinele secrete84 spun n aceast privin urmtorul lucru: c noi oamenii ne-am afla ca ntr-un fel de nchisoare85 din ale crei lanuri nimnui nu-i e ngduit s se desfac singur i s fug. Vorb care mie mi se pare i adnc i nu prea uor de neles85, dar n care i gsete expresie ceva, cred eu, adevrat87: c ne aflm, ca unul dintre bunurile lor88, n grija i n stpnirea zeilor. Tu nu crezi tot aa ? CEBES Ba da, ntocmai. socrate i nu-i aa c i tu, dac vreuna din c fpturile care i aparin ar ncerca s se omoare fr ncuviinarea ta, te-ai mnia pe ea i, dac i-ar sta n putin, ai pedepsi-o ? cebes i nc cum! SOCRATB Poate, deci, c prezentnd lucrurile astfel nu mai e lipsit de noim89 s afirmi c fiecare dintre noi este dator fa de zei s nu i ia singur viaa, ci s atepte o constrngere divin, de felul celei care m silete azi pe mine90. CEBES n privina asta cred c ai dreptate. ns ce spuneai tu nainte91, c filosofii snt mai degrab bucuroi s i accepte moartea, asta, Socrate, pare d ciudat dac ce spuneam noi adineaori, c zeii snt stpinii notri, iar noi avutul lor, este adevrat. Cci este fr noim92 ca tocmai cei mai nelepi dintre noi s prseasc fr suprare trmul n care crmuiesc, oblduindu-i, tocmai crmuitorii cei PLATON mai buni din citi exist, zeii93. Cum ar putea s cread un astfel de om c, ajuns de capul lui, i-ar fi, el nsui, siei, un mai bun ngrijitor?94 Nu, una ca asta, c trebuie s fugi de la stpnul tu, e ar crede poate omul fr judecat ; numai acela nu i-ar face socoteala c de stpnul96 bun nu trebuie s fugi, ci s rmi la el cit poi mai mult; aa c, dac ar fugi90, ar face-o din nesocotin. Pe cnd cel chibzuit ar trebui s vrea, vezi bine, s se afle venic alturea de unul care i-e superior. i iat cum, Socrate, rezult c de crezut e tocmai dimpotriv dect ce se spunea mai adineaori : se cade ca, atunci cnd mor, cei nelepi s simt suprare, iar cei fr-de minte bucurie.

Socrate, ascultnd argumentarea lui Cebes, prea 63 a ncintat de eforturile'^ acestuia i, ntr-adevr, ntorcndu-i privirile spre noi, ne-a i- confirmat-o. SOCRATE Vedei, Cebes nu e dintre aceia care s se lase nentrziat convini de tot ce li se spune, ci caut mereu, iscoditor, argumente contrare. SIMMIAS Aa-i, Socrate, ba chiar socot c e ceva n ce zice el acum. Cci, vezi i tu, ce noim ar avea ca oamenii cu adevrat nelepi sa vrea sa scape, ducndu-se cu inim uoar de la ei, de nite stpni care le snt superiori ? Mai mult, cred c obiecia lui Cebes te vizeaz mai ales pe tine98, care te despari tocmai aa, cu inima uoar, att de noi, ct i de aceia pe care i socoteti chiar tu^drept buni crmui-tori, de zei99. b SOCRATE Avei dreptate : dac neleg eu bine, snt obligat s m apr naintea voastr ntocmai ca n faa unui tribunal100. Simmias Chiar aa. socrate Bine, atunci hai s o fac i m voi strdui ca aprarea mea fa de voi sa fie mai convingtoare101 dect a fost s fie cea fa de judectori. Vedei voi, Cebes i Simmias, dac eu n-a fi ncredinat c dup moarte o s ajung alturi de ali zei buni i nelepi103, precum i ling nite oameni care au trit cndva103, mai buni dect aceia de aici104, lipsa mea de suprare n faa morii ar fi, pe bun 58 PHAIDON dreptate, o vin. S tii ns c trag ndejde s ajung lng oameni de bine, ndejde asupra creia, dealtfel, n-a vrea s struiesc cu tot dinadinsul. n schimb ct privete sperana mea de a m duce, dup moarte, alturi de nite zei care s fie cei mai buni stpni, bine e s tii c, dac este vreun lucru pe care s-1 susin eu cu nverunare, apoi acesta este, ndejdea aceasta a mea105. Astfel c iat de ce m vd ndreptit s nu-i port morii chiar atta suprare i s am bun ndejde c pe cei care s-au svrit din via i mai ateapt ceva, i anume, potrivit unei credine vechi, ceva mai bun pentru cei buni dect pentru cei ri106. SIMMIAS Cum adic, Socrate, ai de gnd s te duci de lng noi pstrnd doar pentru tine gnduri ca acestea ? Nu vrei s ni le mprteti i nou ? Este vorba, cred eu, de un bun care e i al nostru, al tuturor10'. Unde mai pui c, dac ne conving spusele tale, ele i vor fi slujit, totodat, i drept .aprare. SOCRATE Hai s ncerc. Dar mai nti stai s vedem ce anume dorete bunul nostru Criton, cci, dac nu m nel, de mult ncearc s-mi spun ceva108. criton Doar atta, c de o bucat de vreme cel care i va da otrava109 mi tot spune s-i atrag atenia c trebuie s vorbeti ct mai puin. Zice c cei care stau prea mult de vorb se ncing i c nu trebuie ca aciunea otrvii s fie tulburat de un asemenea lucru; cei care vorbesc mult snt silii cteodat s bea din ea de dou sau de trei ori110. socrate S-i vad de treab!111 Att s fie grija lui: s fie pregtit s-mi dea de dou ori i, de va fi de trebuin, chiar de trei. criton Da, eram aproape sigur c aa ai s spui, dar prea m scie de mult cu treaba asta. SOCRATE Nu-1 lua n seam. Aadar vou, ca judectori ai mei, trebuie s v dau socoteal112 i s v art de ce cred eu c e firesc ca un om care i-a petrecut viaa ca un filosof adevrat113 s nfrunte clipa morii fr team114 i s fie ncredinat c dup 64 a PLATON aceea va dobndi acolo bunurile cele mai de pre115. Cum este oare cu putin ? Iat ce voi ncerca, Simmias i Cebes, s v lmuresc. Cei strini de filosofic au toate ansele s nu-i dea seama116 c de fapt singura preocupare a celor care i se druiesc cu adevrat este trecerea n moarte i starea care i urmeaz117. Or, dac aa stau lucrurile, n-ar fi ciudat ca, dup ce o via de om nu te-a interesat i n-ai dorit altceva, s te necjeti tocmai cnd vine clipa ? simmias (podidit de rs) Doamne, Socrate, nu-b mai de rs nu mi era acum o clip i, uite, m-ai fcut s rd. Mi-a venit s rd la gndul c, dac te-ar auzi spunnd ce-ai spus acum o clip, mulimea ar gndi c ce se spune mpotriva filosofilor118 pe drept cuviut se spune (i tot aa ar socoti, i nc cum, oamenii de pe la noi)119: c filosofii snt numai buni pentru-a muri120 i, lucru evident, ntocmai asta li se i cuvine. SOCRATE i ar avea dreptate, cum de nu. cu o rezerv ns: deloc nu i dau seama121 nici n ce sens adevraii filosofi snt numai buni pentru-a muri, nici n ce sens se poate spune c snt vrednici de-a muri i de ce anume fel de moarte. Aa c haidei s nu ne mai pese ce zice mulimea i s dezbatem lucrul mimai ntre noi122. c Noi ce zicem ? Admitem c exist ceva numit moarte ?123 simmias n modul cel mai hotrt. SOCRATE i acest ceva s fie oare altceva dect desprirea sufletului de trup ?124 Nu asta nseamn oare a fi mort: desprit de suflet, trupul s rmn singur n el nsui, iar sufletul, desprit de trup, s rmn singur cu el nsui ? Nu e aa c moartea este tocmai acest lucru ?125 SIMMIAS Nimica altceva. SOCRATE Atuncea, dragul meu Simmias, vezi dac nu cumva poi fi de acord cu mine n cele ce urmeaz, cci, pornind noi de la ele, socot c vom putea nainta d pe calea lmuririi celor cercetate126.

Spune-mi deci: dup rmerea ta i este propriu filosofului s triasc cu gndul la ceea ce poart 60 PHAIDON numele de plceri", cum ar fi de pild mncarea, butura ? SiMMlAS Ctui de puin, Soerate. SOCRATE Dar plcerea iubirii ? SiMMlAS Cu nici un chip. SOCRATE Dar celelalte feluri n care slujim trupul127, au ele oare pre n ochii unui asemenea om ? De pild dobndirea de haine sau de nclminte mai deosebit sau de orice alt fel de nfrumuseare hrzit trupului128, toate acestea crezi tu c au vreun pre n ochii lui sau crezi c, dac nu e absolut silit s se mprteasc din ele, le nesocotete ? SiMMlAS Eu unul zic c, dac este filosof adevrat, sigur le nesocotete129. e SOCRATE Aadar consideri c, n general, filosoful nu este preocupat de ale trupului, ci c, att ct i st n putin, rrnne departe de ele, ndreptn-du-i gndul numai ctre suflet ?130. SIMMIAs ntocmai. SOCRATK Atunci, chiar din aceste prime exemple, nu este limpede c filosoful, spre deosebire de toi ceilali oameni, caut s i detaeze ct mai mult sufletul de tovria trupului ? SIMMIAS Aa reiese. 65 a SOCRATE i atunci, nu e aa, Simmias, ce s cread oamenii cei muli ? C acela care nu gsete nici o plcere n asemenea lucruri i nu se mprtete din ele nu este vrednic s triasc131, c cel cruia nu-i pas ctui de puin de plcerile care se datoreaz trupului nzuiete ctre moarte132. Simmias Ce spui tu e perfect adevrat. SOCRATE i-acuma, dac trecem la nsi dobndirea nelegerii adevrului133, spune-mi: ce crezi, dac n cursul unei cercetri i cerem trupului concursul, ne este el oare piedic sau ajutor ? Adic, de pild : este un anume grad de adevr n ce ne dau vederea i auzul cnd pn i poeii ne tot spun c b nimic nu este ntocmai aa cum auzim sau cum vedem ?134 Or, dac printre simurile legate de trup nici mcar acestea dou nu snt nici sigure i nici exacte136, cu att mai puin snt celelalte, care, nu 61 PLATON ncape ndoial, le snt acestora inferioare. Tu nu crezi aa ? , simmias Ba chiar aa. SOCRATE i atuncea cnd ajunge sufletul la adevr ? j Cci am vzut c ori de cte ori pornete s cerceteze | ceva cu ajutorul trupului, acesta n chip sigur l i nal136. simmias Chiar aa este. c SOCRATB n schimb, oare nu cumva prin actul de-a gndi137 i se vdete sufletului ceva din realitate?138. Simmias Ba da. SOCRATE i cnd gndete el cel mai bine ? Cnd nu i vine nici o tulburare139 nici de la auz, nici de la vz, nici de la suferin, nici de la vreo plcere, de la nimic din toate acestea ; cnd rmne, att ct este cu putin, singur el cu sine, cnd las trupul s i vad de-ale sale140 i cnd, iari att ct este cu putin, se desface de orice legtur i de orice apropiere de el141, pentru a nzui ctre realitate. SIMMIAS Aa este. SOCRATE Nu este prin urmare i acesta un dome-d niu n care sufletul filosofului arat cel mai mare dispre pentru trup i caut s scape de el, urmrind s rmn el cu sine nsui ?142 simmias Nu ncape ndoial. SOCRATE i acum, Simmias, s vedem ce spunem mai departe. Afirmm noi sau nu existena a ceva drept n sine ?143 simmias Pe Zeus, de bun seam c o afirmm. SOCRATE Dar a ceva frumos sau bun n sine ? simmias Cum altfel! SOCRATE Dar ai vzut pn acum vreodat cu ochii ti mcar vreunul din aceste lucruri ? simmias Nicidecum. SOCRATB Atuncea s le fi perceput tu oare cu un alt sim dect acelea ale trupului ?144 i nu vorbesc numai de bine, de frumos sau de dreptate, ci, n e general, de toate, de mrime, sntate, for, ntr-un cuvnt de ce anume snt lucrurile, toate, n esena lor, de ce snt ele cu adevrat145. Oare aceasta s ne-o 62 PHAIDON poat spune trupul ? Nu stau lucrurile mai degrab altfel ? Spune-mi, nu acela dintre noi care se strduiete ct mai mult i cit mai exact s neleag ce este n sine fiecare dintre lucrurile pe care le cerceteaz se apropie cel mai mult de cunoaterea lor ?148 SIMMIAS Bineneles.

SOCRATE i cel care realizeaz n chipul cel mai pur1*7 acest lucru nu este oare cel care, n cel mai nalt grad posibil, se apropie de fiecare lucru numai cu gndirea n sine, fr s recurg, n actul gndirii, nici la vz, nici la vreun alt sim pe care s-1 antreneze n cursul procesului raional ?148 Nu este oare tocmai acela care, recurgnd doar la gndirea n sine, -pur de orice amestec, se pune pe urmele149 fiecrei realiti luate de asemenea n sine, pur de orice amestec ? Cel care, n acest scop, se lipsete150 ct mai mult de ochi i de urechi i, ca s spun aa, de ntregul lui trup, convins c orice asociere cu el tulbur sufletul i l mpiedic s dobndeasc adevrul i cunoaterea ? Iar dac ar fi ca cineva s ating vreodat realul, nu ar fi tocmai el acela ? SIMMIAS E uimitor, Socrate, ct de adevrat e tot ce-ai spus !151 SOCRATE Dac-i aa, atunci acestea toate nu pot s nu trezeasc n adevraii filosofi convingerea152 pe care, n convorbirile lor, o formuleaz cam aa: Exist fr ndoial, n cercetarea lucrurilor, o cale care s ne poat scoate la lumin153, pe noi i gndul nostru: ideea c, atta vreme ct avem un trup i ct sufletul nostru se afl plmdit laolalt cu asemenea npast, nzuina noastr, adic dobn-direa adevrului, nu va fi ndestulat vreodat, ntr-adevr, n nesfrite chipuri ne muncete trupul datorit obligaiei de a-1 hrni, iar dac se adaug i vreo boal, iat-ne mpiedicai n vntoarea noastr de realitate154. Trupul ne pngrete cu iubiri i pofte, cu spaime, cu tot felul de nluciri, cu fleacuri fr numr165, astfel net de rul lui, cum vine vorba156, nu mai ajungem niciodat s gndim cu-adevrat. Cine altul dect trupul cu dorinele lui ne aduce rzboaie, rzmerie, lupte ? Cci nu este rzboi^care s 66 a 63 PLATO N nu se nasc din dorina de a dobndi averi157, iar la dobndirea de averi numai i numai trupul ne d d ghies, robi ngrijirii sale cum sntem. El este vinovat c, datorit tuturor acestor lucruri, nu gsim nici un rgaz pentru filosofie i, culmea, de cte ori ne las totui unul, ct s ne ndreptm atenia ctre vreun obiect de cercetare, deodat iat-1 fcndu-se din nou simit, stingherindu-ne n fel i chip, tulbu-rndu-ne i nucindu-ne, astfel c nu mai sntem n stare, din pricina lui, s desluim adevrul158. Dimpotriv, avem nendoielnic dovad c, dac e s cunoatem vreodat un lucru n toat puritatea lui, trebuie s ne detam de trup i s contemplm, cu sufletul e n sine, realitile n sine. Abia atunci, aa e de crezut, ne vom nstpni pe ceea ce rvnim i spunem c este obiectul dragostei noastre : pe cunoaterea deplin159. Dar asta nu se va petrece ct sntem nc n via, ci, cum reiese din raionament, doar dup ce vom fi murit. ntr-adevr, dac mpreun cu trupul nu ne este cu putin s cunoatem, n toat puritatea sa, nimic, atunci din dou una: ori ne este pe vecie imposibil s dobndim cunoaterea, ori ne va fi posibil numai dup moarte. Cci abia atunci sufletul va rmne el cu sine nsui, desprit de trup, iar 67 a nainte nu160. De-aicea mai rezult, pare-se, i c, atta ct sntem nc n via, cea mai mare apropiere de cunoatere o vom realiza-o ori de cte ori, dup msura puterilor noastre, nu vom avea cu trupul legtur i amestec ct vreme ele nu snt absolut necesare, nelsndu-ne astfel molipsii de natura lui161, ci pstrndu-ne ct mai curai de el, n ateptarea ceasului cnd ne va dezlega de el nsi divinitatea163. Atunci, nemaifiind legai de trup i de nesbuina lui, devenii puri, vom exista, putem s credem, printre realiti i ele pure i vom putea cunoate b prin noi nine n ntregime ceea ce e fr amestec, adic ceea ce, credem noi, e adevrul163. Cci celui ce nu este pur nu-i e ngduit s se ating de ceea ce este." Cam acestea, cred eu, Simmias, snt vorbele pe care trebuie s le rosteasc ntre ei i prerile pe care 64 PHAIDON trebuie s le aib toi cei care snt, n adevratul neles al cuvntului, iubitori de cunoatere164. Oare ie nu i se pare tot aa ? SIMMIAS Ba chiar aa mi se pare, Socrate. SOCRATE Aadar dac e adevrat ce-am spus, atunci, iubite prieten, mare ndejde este ca acela ce ajunge unde m duc1 eu acum sa dobndeasc din belug, acolo i numai acolo, lucrul la care, ct am trit, am nzuit cu-atta osteneal166. Astfel nct cltoria aceasta pe care mi s-a poruncit s-o fac acum este nsoit de o mare speran, att pentru c mine ct i pentru orice om care socotete c, avnd mintea167 ca i purificat, este gata de drum. SIMMIAS De bun seam aa este. SOCRATE i oare purificarea168 nu este tocmai ce spune nvtura aceea de demult?109 Adic strada-, nia sufletului de a se detaa ct mai mult de trup, de a se obinui170 s se concentreze n sine, strn-gndu-se n el nsui din toate ungherele trupului171, de a tri atta ct st n puterea lui, i n viaa de acum i n cea care urmeaz, singur n sine nsui, desprins de trup ca de nite lanuri?172. d SIMMIAS Negreit. SOCRATE Dar aceast eliberare, aceast desprindere a sufletului de trup, nu este tocmai ceea ce se numete

moarte ?173 SIMMIAS Ba chiar aa. SOCRATE Iar eliberarea de care vorbim cine snt oare singurii care o urmresc nencetat, din rsputeri, dac nu cei cu adevrat filosofi, cnd tocmai asta, eliberarea i desprinderea sufletului de trup, este de fapt preocuparea lor ?174 Tu nu crezi c e aa ? "SIMMIAS Ba e vdit c nu poate s fie altfel. SOCRATE i atunci, cum spuneam la nceput, n-ar fi ridicol176 ca un om care s-a strduit o via ntreag s-i apropie ct mai mult felul de a tri de starea morii s se supere tocmai n clipa cnd st s-o dobndeasc? e simmias Ar fi, ce-i drept, ridicol. SOCRATE Este aadar un fapt de netgduit, s, c adevraii filosofi nu fac altceva, fcnd 65 5 Plalon, opera voi. IV. PI. A TON filosofie, dect un exerciiu nencetat n vederea ceasului morii i c, dintre toi oamenii, ci se tem cel mai puin de a fi mori. Gndete-te aa: dac, de tot certai176 fiind cu trupul, tnjesc s-i aib sufietul singur cu sine nsui i dac, pe de alt parte, n ceasul n care acest lucru se realizeaz, ar simi team i regret1", nu s-ar face ei vinovai de o grav inconsecven ? Cci ce altceva dect inconsecven ar fi s nu se bucure c merg acolo unde pot fr de gre spera s dobndeasc lucrul la care, mereu 68 a iubindu-1, au rvnit timp de o via, cunoaterea adic, i s scape de convieuirea cu acela pentru care au simit doar dumnie ?178 Cum adic ! Atia oameni, cnd au pierdut, murindu-le, o omeneasc dragoste (un iubit, o soie, un fiu)179 au vrut s-i nsoeasc, de bun voia lor, n Hades, mpini la asta de ndejdea de a~i revedea cumva acolo pe cei dragi i de a sta cu ei, iar cel care iubete cu adevrat cunoaterea i e adnc ptruns de aceeai ndejde, b c nicieri dect la Hades nu va dobndi o cunoatere demn de acest nume, acela se va supra vznd c moare i se va duce-acolo fr bucurie ? Trebuie s credem, prietene, c nu, dac l considerm cu adevrat filosof180. Cci un filosof va avea credina de neclintit c numai acolo are s aib parte de cunoaterea pur, acolo i nicieri altundeva181. i, dac e aa, n-ar fi din partea unui asemenea om, cum spuneam adineaori, o grav inconsecven dac s-ar teme de moarte ? SIMMIAS Ba zu c ar fi. SOCRATE i atunci a vedea pe cineva c-i pare ru c moare nu e oare acesta un semn suficient de clar182 c ceea ce iubete acel om nu e nelepciunea, c ci este trupul su ? i nu cumva acelai om se dovedete de asemenea a fi i iubitor de avuii i de onoruri183, fie numai de una din acestea, fie chiar de amndou ? simmias ntocmai cum zici tu. SOCRATE i, spune-mi, nu crezi c ceea ce se numete ndeobte curaj este propriu n cel mai nalt grad filosofilor, aa cum i-am definit mai sus ? 66 PHAIDON SiMMiAS Lor i numai lor. SOCRATB Dar cumptarea, ceea ce i cei muli numesc tot cumptare184, adic faptul de a nu te lsa aprig strnit de dorine, ci de a te purta fa de ele cu nepsare, fr s-i pierzi capul185, oare nu este i ea proprie numai acelora care rmn cu totul nepstori fa de trup i triesc ntru filosofic ? simmias Nu poate fi altminteri. SOCRATE ntr-adevr, dac te-ai hotr s cercetezi att curajul ct i cumptarea celorlali, ele i-ar prea lucruri ciudate. simmias Cum adic, Socrate ? socrate Toi ceilali consider c moartea este una dintre marile nenorociri186, tii asta, nu ? SIMMIAS Desigur, tiu prea bine. SOCRATE i nu-i aa c, printre ei, cei curajoi nfrunt moartea, atunci cnd o nfrunt, de teama unor i mai mari nenorociri ?187 SIMMIAS Ba aa e. SOCRATE Urmeaz c, exceptnd pe filosofi, toi oamenii snt curajoi numai cnd snt plini de fric, numai cnd se tem. Totui e fr noim s consideri c cineva e curajos tocmai din team sau din laitate188. simmias Nu ncape vorb. socrate i mai spune-mi: aceia dintre ei care trec drept oameni cu msur nu se afl n aceeai situaie?189 Oare nu i ei snt cumptai dintr-o nestpnire de un anume fel ? Orict am spune noi c nu e cu putin180, totui la fel stau lucrurile i cu temperana lor neghioab. Temndu-se s nu fie privai de unele plceri pe care le doresc, se abin de la altele, cznd n felul sta prad celora dinti. Cu toate c numesc nestpnire faptul de a te lsa condus de plceri, totui asta pesc: izbutesc s nu cad n stpnirea unor anumite plceri numai atunci cnd snt n stpnirea altora. Ceea ce seamn cu ce spuneam mai adineaori: c, n anume sens, nestpnirea i face

cumptai. simmias Aa pare s fie. socrate Numai c, minunatul meu Simmias, tare m tem c, pentru obinerea virtuii, nu acesta este 67 PLATON schimbul cel cinstit, s dai plceri pentru plceri, dureri pentru dureri, o team pentru alt team, una mai mare n schimbul uneia mai mici, de parc ar fi vorba de schimbat monede. Cred, dimpotriv, c n schimbul tuturor acestor lucruri valoare are doar o singur moned181, i aceea e "gndirea. i cred c toate, cnd sut preuite astfel, cud snt cumprate i vndute cu asemenea pre, cu cunoatere deci192, toate snt cu-adevrat ceea ce snt: curaj i cumptare i dreptate, cu un cuvnt virtute autentic193, fie c se adaug, fie c lipsesc plceri sau temeri sau orice altceva de acest fel194. i, dimpotriv, dac toate-acestea snt desprite de cunoatere i snt schimbate numai ntre ele, una pentru alta195, atunci m tem c nu snt dect umbre jucate pe-un perete, iar o asemenea virtute vrednic numai de un sclav i neavnd n ea nimic nici sntos i mei adevrat196. n realitate i cumptarea i dreptatea i curajul reprezint fr ndoial, fiecare, rezultatul unei purificri de toate acestea. Ct despre cunoaterea nsi, ea este de bun seam un mijloc de ptirificare197. i snt destule anse198 ca oamenii aceia crora le datorm instituirea iniierilor s nu fi fost nite nepricepui i ca n tainele lor s se ascund revelaia199 unei realiti: aceea e toi cei care ajung la Hades fr s fi fost iniiai n misterii vor zcea n Mlatin200, n timp ce aceia care ajung acolo purificai i iniiai vor sllui mpreun cu zeii201. Coci, dup spusa celor care se ocup de iniieri202, muli purttori de thyrs, puini bacani"203. Iar dup prerea mea acetia din urm nu snt alii dect cei ptruni de adevrata filosofic. Ca s m numr printre ei mam strduit i eu n fel i chip toat viaa, din rsputeri i fr s precupeesc nimic. Fost-a strdania aceasta a mea strdania cea bun, izbndit-am eu ceva ? Numai duendu-rn acolo voi putea s m ncredinez. Ceea ce, pare-mi-se, cu voia zeilor, se va ntmpla curiid. Aadar, Cebes i Simmias, acestea le-am avut de spus spre aprarea mea. Vedei i voi c am bune temeiuri204 ca, plecnd de la voi i de la vechii mei 68 PHA1D0N stpni de-aici, s nu simt nici preri de ru, nici rzvrtire. O s gsesc, smt sigur, si-acolo ca i-aici, stpni i prieteni buni. Iar dac aprarea pe care am rostit-o n faa voastr este mai convingtoare dect cea adresat judectorilor atenieni205, atunci toate snt bune. Astfel ncheie Socrate. Iar dup o clip : CEBES Plin de adevr mi pare tot ce-ai spus, Sccrate, numai c nvtura ta despre suflet nu este menit s-i conving prea uor pe oamenii cei ! muli, care se tem206 c, odat desprit de trup, j sufletul nu mai rmine n fiin nicieri i c, n Jziua morii unui om, se afl nimicit i piere : n clipa cnd iese din trup i se desface de el, se risipete ea o adiere, ca un fum, se pierde destrnindu-se n zbor i nceteaz s mai fiineze undeva207. Ce-i drept, dac, scpat de toate relele pe care le-ai enumerat tu adineaori, ar fi un chip ca sufletul, rmas el n de sine undeva, s se nchege la un loc prin propria-i putere208, am putea, Socrate, avea sperana, mare i frumoas, c tot ce spui tu este pe deplin adevrat. Numai c pentru a dovedi c, dup moarte, sufletul subzist i i pstreaz cumva puterea de a fptui i a gndi209, pentru aceasta este fr doar i poate necesar o argumentare bogat i convingtoare210. SOCRATE Este adevrat ce spui tu, Cebes. Cum s facem dar ? Doreti s dezbatem ntre noi211 aceste lucruri, ca s vedem dac ele pot s stea aa sau nu ? cebes Orice prere a ta n aceast privin eu a afla-o cu plcere212. SOCRATE De una bine mcar: nimeni, ascultndu-m acum, fie el chiar un autor de comedii, nu cred c ar putea s spun c snt doar un flecar care vorbete despre lucruri care nu-1 privesc213. Atunci, dac aa i-e voia, hai s ne ducem pn-la capt cercetarea. Lucrul trebuie, pare-mi-se, cercetat din acest unghi: dac, dup moartea oamenilor, sufletele lor, la Ha-des> _au_ujaTor fiin. Exist o veche tradiie, de care am mai pomenit214, potrivit creia ele fiineaz acolo, sosite de aici215, i, de asemenea, c ele revin aici, n lumea aceasta, i se nasc din mori. Iar dac 69 70 a PLATON lucrurile stau aa, adic dac216 cei vii renasc din d mori, atunci ar mai putea ucpea ndoial c sufletele noastre exist acolo ? ntr-adevr, nu ar avea cum s renasc iar din nonexisten, ceea ce pentru noi ar fi o dovad ndestultoare dac s-ar arta, fr putin de-ndoial, c cei vii numai din mori se nasc. Dac ns nu-i aa, atunci avem nevoie de alt argument217. CEBES ntocmai. SOCRATE Atunci, dac doreti s nelegi lucrurile mai uor, nu le examina doar privitor la oameni, ci i la toate animalele i plantele, ntr-un cuvnt la toate cte snt supuse naterii218. Despre acestea toate s vedem dac nu cumva se nasc, fiecare, n chipul urmtor: din contrariul su, acolo unde un e asemenea raport exist, cum ar

fi acela dintre frumos i urt, drept i nedrept i dintre foarte multe altele218. S ne gndim atunci aa : cnd un lucru are un contrariu, se nate el n mod necesar sau nu din contrariul su i numai din el ? Astfel, cnd ceva devine mai mare, nu devine el oare n mod necesar mai mare dup ce, nainte, a fost mai mic ?220. cebes Ba da. SOCRATE Iar cnd ceva devine mai mic, nu devine el mai mic dup ce, nainte, a fost mai mare ? 71 a CEBES Aa e. socratb De asemenea, nu se devine mai slab din mai puternic, mai iute din mai lent ? CEBES Fr ndoial. socratic i iari: ceva nu devine mai ru din mai bun, mai drept din mai nedrept ? .. CEBES Altfel cum? SOCRATE Ne este deci suficient ca s admitem c toate se nasc n felul acesta, lucrurile contrare din contrariul lor221. cebes ntru totul. socrate Mai departe: la toate aceste contrarii se mai poate observa ceva, i anume c ntre termenii b fiecrei perechi exist dou procese : de la unul la cellalt i, invers, de la al doilea la primul322. ntr-adevr, ntre un lucru mai mare i unul mai mic nu 70 PHAIDON are loc o cretere i o descretere223, astfel c zicem c unul crete i cellalt descrete ?224 CEBES Ba da. SOCRATE Acelai lucru pentru descompunere i compunere, pentru rcire i nclzire i toate cte se afl n acelai raport225. i chiar dac nu avem cte un nume n toate cazurile226, totui, n toate cazurile, faptele nsele se petrec n mod necesar tot aa: aceste realiti se nasc una din cealalt i ntre ele are loc un proces reciproc227. Nu crezi i tu aa ? CEBES Ba snt convins. SOCRATE i acum spune-mi: exist ceva opus vieii228, aa cum somnul este opus veghii ?229 CEBES Exist. SOCRATE Ce ? CEBES Moartea. SOCRATE Atunci, dac snt contrarii, nu se nasc ateste realiti una din cealalt i ntre ele, de vreme ce snt dou, nu exist un ndoit proces ? CEBES Altfel nu s-ar putea. SOCRATE i acum eu am s-i numesc una dintre perechile pomenite adineaori, att perechea ct i dublul proces care are loc ntre termenii ei, iar tu ai s mi-o numeti pe cealalt. Perechea mea este somnul i veghea, veghea se nate din somn i somnul din veghe, iar procesele dintre ele snt adormirea i d trezirea230. i este ndeajuns de clar ? CEBES Mi-e foarte clar. SOCRATE Atunci enun-mi corespondentele respective n cazul vieii i al morii. Nu susii tu c moartea este contrariul vieii ?231 CEBES Ba da. SOCRATE i c se nasc una din alta? CEBES Da. SOCRATE i atunci ce anume ia fiin dir ce este viu ? CEBES Ce este mort. SOCRATE Iar din ce e mort? CEBES Ceea ce-i viu, nu avem cum s nu admitem. SOCRATE Prin urmare, Cebes, ceea ce e viu, fp-\ turile vii, provin din ceea ce e mort ?232 i PLATON CEBES Aa se vdete. SOCRATE i atunci,' n Hades233, sufletele noastre au fiin ? e CEBES Aa se pare. SOCRATE Iar, dintre cele dou procese implicate, unul este evident. ntr-adevr, faptul de a muri este sau nu o eviden ? CEBES Nu ncape ndoial. SOCRATE i atunci ce zici s facem ? N-o s-i atribuim acestui fapt procesul su contrariu, o s lsm natura chioap334 n privina asta, nu ne vedem silii s-i acordm lui ,,a muri" un proces invers ? CEBES Fr doar i poate. SOCRATE i care ar putea s fie ? CEBES A renvia"235. SOCRATE Atunci, dac ,,a renate" exist cu adevrat, acesta, a renvia", ar fi procesul care duce de la cei mori ctre cei vii ? 72 a CEBES ntocmai.

SOCRATE Sntem deci de acord i asupra acestui lucru : este tot att de sigur c viii provin din cei mori ct este sigur c morii provin din cei vii. i, dac e aa, atunci avem un semn nendoielnic c nu greeam sp unind c sufletele morilor exist undeva, ntr-un loc de unde ei renasc286. CEBES Da, Socrate. Din cte-am convenit aa decurge. SOCRATK Iat dealtfel, Cebes, nc ceva care va dovedi, cred eu, c cele convenite ntre noi erau adevrate237, ntr-adevr, dac devenirea reciproc a contrariilor unele din altele n-ar avea loc ca ntr-o b micare circular, ci procesul s-ar petrece, rectili-niu i ireversibil238, numai ntr-un singur sens, atunci, cred c bine i dai seama, pn la urm toate lucrurile ar ncremeni n aceeai stare239, supuse aceleiai condiii, i orice proces generativ ar nceta240. CEBES Cum adic? SOCRATE Nu este deloc greu de neles ce vreau s spun. Dac ar exista, de pild, numai procesul 72 PHAIDON adormirii dar nu i acela, invers, al trezirii din somn, atunci vezi i tu bine c starea final a lucrurilor ar face din 'povestea lui Bndimion241 o ntmplare c de rnd i din el un om ca toi oamenii, nedeosebin-du-se cu nimic, prin somnul su, de somnul lumii ntregi242. i tot aa, dac totul ar fi numai mbinare fr dezbinare, repede s-ar mplini cuvmtul lui Anaxa-goras:,,Toate lucrurile strnse la un loc"243. De asemenea, iubite Cebes, dac tot ce este nzestrat cu via ar muri i, odat mort, ar rmne n starea aceasta i nu s-ar mai ntoarce la via, mai ncape oare ndoial c pn la urm, n mod absolut necesar, nimic n-ar mai vieui i moartea ar cuprinde totul ? ntr-adevr, dac cele vii s-ar nate din alt- ceva dect din cele moarte244, ce s-ar putea nscoci ca, ele murind, s nu se piard totul n moarte ?245 CEEES Chiar nimic, Socrate. Cred c ceea ce spui este ntru totul adevrat. socrate Pentru mine, Cebes, nu ncape nici o ndoial c aa stau lucrurile i nu cred c ne amgim246 cznd de acord asupra lor. Nu, toate acestea snt realiti: i renvierea, i faptul c cei vii se nasc din mori, i existena sufletelor celor mori247. e CEBES Dealtfel i nvtura aceea a ta, pe care"] obinuieti s o invoci adesea248 i potrivit creia nv-. targa.nu este pentru noi de fapt dect o reamintire249, i ea, dac e ntemeiat, ne silete s admitem, nu-i aa, c trebuie s fi nvat cndva mai demult ceea ce ne reamintim acum. Or, acest lucru n-ar fi cu pu- 73 tin dac nu admitem c, nainte de a ne nate n aceast form omeneasc, sufletul nostru a existat undeva n alt parte250. Astfel c si pe calea aceasta putem crede c sufletul este nepieritor. Simmias Dar, Cebes, care snt argumentele acestor afirmaii ?261. Te rog s mi le aminteti, pentru moir.tnt nu le am prea lmurit n minte. CEEES Exist o dovad minunat252 ntre toate, aceea c, atunci cnd oamenilor li se pun ntrebri, ei pot rspunde corect la orice, bineneles dac ntrebrile au fost puse cu pricepere253. Or/ dac n-ar exista n ei tiina i buna nelegere a lucrurilor254. PLATON b ei nu ar fi n stare de aa ceva i, de asemenea, dac snt pui n faa unei figuri geometrice sau a altor modele255 de acest fel, se obine dovada cea mai evident c aa stau lucrurile. SOCRATE Dac totui, Simmias, toate acestea nu te conving, vezi dac nu poi cdea de acord cu mine gndindu-te altfel256. Ceea ce te face nencreztor este c nu nelegi cum ceea ce numim nvare este de fapt o rememorare, iiu-i aa ? simmias Nencreztor? Nu snt defel. Dar simt nevoia s triesc eu nsumi257 lucrul despre care se vorbete : smi reamintesc. i iat c deja, mulumit expunerii lui Cebes, aproape c mi amintesc, ajDroape snt convins. Totui a fi bucuros s ascult acum i felul tu de a nfia lucrurile. c SOCRATE Iat cum. Am convenit, nu-i aa, c, pentru a-i aminti un lucru, trebuie s-1 fi tiut cndva258. SIMMIAS Da, negreit. SOCRATE Atunci putem cdea de acord c de reamintire este vorba ori de cte ori tiina apare n urmtorul fel: cnd cineva, vznd un lucru, ori auzindu-1, ori percepndu-1 cu vreun alt sim, ajunge s cunoasc nu numai acel lucru, ci s conceap i ideea unui altul, ceva care este obiectul unui alt fel de tiin. Cnd lucrurile se petrec aa, nu sntem oare ndreptii s spunem c i-a reamintit lucrul acela ?25' d simmias Ce vrei s spui? SOCRATE Iat, de pild: una este, nu-i aa, a cunoate un om, alta e a cunoate o lir ? simmias Firete. SOCRATE Pe de alt parte tii bine ce se ntmpl cu ndrgostiii cnd vd o lir sau o tunic sau cine tie ce alt lucru de care tinerii lor prieteni se folosesc n mod obinuit: percep lira i totodat i reprezint cu mintea imaginea biatului cruia i aparine. Acest lucru reprezint o reamintire; la fel cnd cineva, vzndu-1 pe Simmias, i amintete, de cele mai multe ori, de Cebes ; i pot desigur invoca oricte exemple de acelai fel260. simmias O, foarte numeroase, nu ncape ndoial. 74

PHAIDON SOCRATB Nu i se pare c n astfel de situaii este vorba de o reamintire ? i ndeosebi n cazuri cnd e vorba de lucruri pe care, datorit timpului i pierderii lor din vedere, ajungem s le fi uitat ?261 SIMMIAS Negreit. SOCRATE i mai spune-mi: este cu putin ca, vznd desenul unui cal sau al unei lire, s-i reaminteti de un om sau ca, vznd portretul lui Simmias, s-i reaminteti de Cebes ?262 SIMMIAS E ntru totul cu putin. SOCRATB Sau, invers, ca, vznd portretul lui Simmias, s i-1 reaminteti pe nsui Simmias ?263 SIMMIAS i aceasta. SOCRATB Atunci, reiese sau nu din toate aceste exemple c lucrurile de la care pornete reamintirea pot s fie att asemntoare ct si neasemntoare ?264 simmias Reiese. SOCRATE ns cnd ne reamintim ceva pornind de la o realitate asemntoare nu-i aa c ne gndim neaprat i dac, din punctul de vedere al asemnrii, lucrului vzut i lipsete ceva sau nu prin raport la cel reamintit ?265 simmias Asta ne vine n minte, negreit. SOCRATB Acum gndete-te dac e adevrat sau nu urmtorul lucru. Noi afirmm, nu-i aa, c exist ceva numit egalitate, dar nu egalitatea unui b cu alt b, ori a unei pietre cu alt piatr, nimic de acest fel, ci altceva, ceva de dincolo de toate cazurile concrete, egalitatea n sine266. Putem sau nu susine existena unei astfel de realiti ? simmias Putem i nc cum! SOCRATE i tim oare i ce este ea n sine ?267 simmias De bun seam. Socrate vi tiina aceasta de unde o avem?268 S provin ca oare de la obiectele menionate adineaori, de la percepia egalitii dintre bee, pietre, orice altceva ? De la ele pornind ne formm noi ideea acelui lucru ireductibil la ele ? Sau poate269 ie i se pare reductibil ? Gndete-te atunci: nu se ntmpl uneori ca nite pietre sau nite buci de lemn egale ntre 74 > 75 PLATON ele s par, rmund ele egale, unuia egale, neegale altcuiva ? Simmias Ba, desigur, se ntmpl. SOCRATE i-atuncea ie ce i s-a prut: c lucru-c rile egale snt inegale, sau c egalitatea este inegal ?270. simmias Pn acum niciodat. SOCRATE Prin urmare obiectele egale de care vorbeam i egalitatea n sine nu snt unul i acelai lucru271. SIMMIAS Din cte mi se pare mie, nicidecum. SOCRATE i totui nu-i aa c, pornind de la aceste obiecte egale, diferite de egalitatea nsi, ai conceput i dobmdit tiina despre aceasta din urm ? simmias Nimica mai adevrat272. SOCRATE Ka fiind fie asemntoare fia neasemnat o are lor273. simmias ntocmai. SOCRATE Prin urmare asemnarea sau ne asemnarea nu aduc vreo deosebire. Atta vreme cit vederea unui lucru ne determin s ne gndim la altul, fie el asemntor sau nu, ne aflm n faa unui caz d de reamintire. simmias Chiar aa. SOCRATE Mai departe : n cazul betelor i al celorlalte obiecte egale de care a fost vorba adineaori impresia noastr este c ele snt egale pe potriva egalitii n sine ? Snt ele sau nu inferioare274 egalitii n sine n gradul lor de asemnare cu aceasta din urm ? Simmias Cu mult inferioare. SOCRATE Dac e aa, atunci cnd cineva, vznd un obiect, se gudete aa : obiectul pe care l vd n clipa aceasta nzuie s semene cu o alt realitate, e dar i lipsete ceva, nu izbutete s fie la fel cu acela, i rmne inferior", ntr-o asemenea situaie putem cdea de acord c spusele lui implic n mod necesar o cunoatere prealabil de ctre el a realitii cu care spune el c se aseamn obiectul vzut, dar fa de care obiectul acesta rmne inferior?275 Simmias n mod necesar. 76 PHAIDON SOCRATE i nu ne-am gsit noi n aceeai situaie n legtur cu obiectele egale i cu egalitatea n sine ? SIMMIAS ntocmai. SOCRATE Rezult c noi trebuie neaprat s fi cunoscut egalitatea nainte de momentul n care, vznd pentru prima oar nite obiecte egale, ne-am format ideea c toate acestea doar nzuie s se identifice cu egalitatea,

dar niciodat nu izbutesc pe deplin276. " simmias Aa rezult. SOCRATE Atunci putem cdea de acord i asupra faptului c ideea aceasta nu ne-am format-o i nici nu ne-o putem forma altfel dect prin vz, prin pipit ori prin vreun alt sim, cci ceea ce spun li se aplic deopotriv tuturor877. Simmias ntr-adevr, mcar prin raport la elul argumentrii noastre, tuturor deopotriv. SOCRATE Oare din asta nu rezult ns c ideea despre nzuina mereu insuficient realizat a obiec- j tuluacestor senzaii de a se identifica cu egalitatea ne-o formm bizuindu-ne pe senzaiile nsele ?278 simmias Ba chiar aa rezult. SOCRATE Atunci cunoaterea egalitii n sine trebuie s-o fi dobndit noi cumva nc nainte de a ncepe s vedem, s auzim i s percepem prin celelalte simuri279. Altfel nu am putea s raportm la ea egalitile percepute prin simuri, spunndu-ne c toate aspir s se identifice cu ea i c toate i r-mn inferioare. simmias Din cele spuse mai nainte, nu are cum s fie altfel, Socrate. SOCRATE Dar nu ncepem noi s vedem, s auzim, s simim cu celelalte simuri imediat ce ne nastem ?280 simmias Ba chiar imediat. SOCRATE i nu spunem noi c, n chip necesar, cunoaterea egalitii trebuie s-o fi dobndit nainte de a ncepe s simim cu simurile ? simmias Ba da. Socrate Atunci mi se pare c sntem obligai s admitem c eram n posesia ei nainte de a ne nate, j simmias Aa mi se pare i mie. 75 a 77 PLATON 1 ii SOCRATE Or, dac am dobndit aceast cunoatere nainte de a ne nate i ne-am nscut cu ea281, nseamn, nu-i aa, c i nainte de naterea noastr i imediat dup ea noi am tiut282 ce snt nu doar egalitatea, mai marele, mai micul, ci i toate cte snt de acest fel. Cci ce vorbim noi acum nu se refer deloc mai mult la egalitatea dect la frumuseea n sine, la dreptatea i sfinenia n sine, la tot ce, aa d cum spuneam, poate purta, att cnd punem ntrebri cit i cnd dm rspunsuri283, pecete de realitate n sine"284. Astfel c ce am spus despre egalitate sntem obligai s spunem despre toate: c le cunoatem dinainte de-a ne nate. simmias Aa e. SOCRATE Atunci, de vreme ce am dobndit cunoaterea lor nainte de a ne nate, nseamn c, dac nu o uitm la fiecare dintre naterile noastre, ne natem mereu tiindu-le i tiindu-le trim toat viaa. Dar asta nseamn a ti: odat ce ai dobndit cunoaterea885 unui lucru s-o pstrezi i s n-o pierzi. i oare nu numim uitare tocmai asta, Simmias : pierderea a ceea ce tiam ?286 simmias Este ntocmai cum zici tu, Socrate. e SOCRATE Pe de alt parte, zic eu, dac pierdem la natere tiina dobndit nainte de ea i apoi, exc-r-citndu-ne simurile asupra obiectelor corespunztoare, redobndim cunotinele care au fost cndva ale noastre, oare ceea ce numim a nva" nu reprezint de fapt redobndirea propriei noastre tiine ?287 i oare nu am putea da pe drept cuvnt acestei redo-bndiri numele de reamintire ?288 simmias De bun seam. SOCRATE ntr-adevr, aiu considerat ca posibil 76 a ca un om care percepe un obiect prin vz, prin auz sau prin vreun alt sim s conceap mental, pornind de la el, o alt realitate, pe care o uitase; o realitate cu care obiectul sensibil, fie c i semna, fie c nu, se afl corelat. Astfel c, aa cum spuneam, din dou una : ori ne-am nscut cu toii tiind acele lucruri i continum s le tim de-a lungul ntregii noastre viei, ori aceia despre care spunem c nva. 78 PHAIDON nu fac altceva, n cursul vieii, dect s-i reaminteasc, iar a nva" nseamn a-i reaminti"289. SiMMiAs'Aa trebuie s stea lucrurile, negreit. SOCRATE Ei, ce soluie alegi, Simmias ? Ne natem tiutori sau ne reamintim n cursul vieii lucruri a cror cunoatere o dobndisem nainte de a ne nate ? simmias Pentru moment, Socrate, nu m vd n b stare s aleg290. SOCRATE Aa ? Atunci iat un lucru asupra cruia te poi hotr, asupra cruia eti n msur s mi spui prerea ta : un om care tie nite lucruri poate s dea seam de ele sau nu? simmias Hotrt c da. SOCRATE i socoteti c toat lumea e n stare s dea socoteal de realitile despre care am vorbit noi pn adineaori ?291 simmias Tare a vrea s cred, dar i mai tare m tem c mine la aceast or nu va mai fi nimeni pe prnnt n stare cu adevrat s-o fac292.

SOCRATE Prin urmare, Simmias, tu crezi c nu toat lumea are tiina lucrurilor acestora. c simmias Nu, nu toat lumea, departe de asta. SOCRATE Dar toat lumea e capabil s-i aminteasc ceea ce-a tiut odat ?293 simmias Negreit. SOCRATB i cnd au dobndit aceast cunotin sufletele noastre ?294 Doar nu dup ce ne-am nscut ca oameni. simmias Desigur nu. SOCRATE Atuncea nainte ? SIMMIAS Da. SOCRATE Prin urmare, Simmias, sufletele noastre existau i nainte de a se afla n acest chip uman, existau desprite de trup i nzestrate cu puterea de-a gndi293. * Simmias Dar nu putem noi oare dobndi tiina despre care este vorba n ceasul naterii noastre, Socrate ? Este un interval de timp rmas posibil. SOCRATE Nimic de zis, iubite prieten, numai c, d spune-mi, cnd o pierdem, n ce alt moment?296 Cci de nscut cu ea abia am convenit c nu ne nastem. 79 PLATON II O pierdem oare chiar n clipa dobiidirii ei ? O pierdem alt dat, poi s sjsui tu cnd ? Simmias Nu, nu, Socrate, mi dau abia acum seama c am spus un lucru fr sens. SOCRATE Iat atunci, Simmias, n ce punct a ajuns dezbaterea noastr: dac realitile de care noi vorbim mereu: frumuseea, binele i toate celelalte e de acelai ordin exist cu adevrat; dac, descoperind c aceste realiti, dei anterioare nou, ne aparineau, noi raportm la ele toate datele simurilor noastre; i dac, n sfrit, este adevrat c datele simurilor noi le comparm cu realitile acelea, atunci rezult n chip necesar c sufletele noastre exist dinaintea naterii noastre exact n msura n care aceste realiti exist, iar dac ele nu exist zadarnic am mai invocat argumentul acesta297. ntr-adevr, nu i se pare c lucrurile stau aa, c este n egal msur necesar i existena acestor realiti i existena dinaintea naterii a sufletelor noastre, c dac nu exist unele nici celelalte nu exist astfel ? simmias Da, Socrate, nu ncape nici o ndoial c 77 a necesitatea e aceeai. Iar a condiiona existena sufletelor noastre nainte de natere de existena realitilor de care vorbeti este o fericit reducere a argumentului, cci mi se pare c nimic nu e mai evident dect c toate lucrurile de acest fel, frumuseea, binele i toate celelalte despre care vorbeai tu adineaori au o existen ct se poate de real. Astfel c, ntru cit m privete, demonstraia este suficient. SOCRATE Dar Cebes ce zice el oare ? Cci i pe el se cade s-1 convingem. SIMMIAS Cred c demonstraia a fost suficient208 i pentru el, dei nu este om pe lume care s se lase mai anevoie convins399. Totui cred c, n ce privete b existena dinainte de natere a sufletului nostru, convingerea lui este deplin. n schimb c el ar continua s existe i dup ce murim, Socrate, asta nu mi pare nc demonstrat. Rmne nc nenlturat teama omului de rnd, aceea creia mai adineaori nsui Cebes i-a dat glas300, i anume c odat cu moartea unui om sufletul i se risipete i c astfel i gsete 80 PHAIDON capt existena lui301. ntr-adevr, ce ne mpiedic s admitem c sufletul se nate i se constituie undeva n alt parte i c exist nainte de a veni ntr-un corp omenesc, dar c apoi, cnd se desparte de acesta, piere i el, gsindu-i sfritul ? CEBES Ai dreptate, Simmias. Se pare, ntr-adevr, c din ntreaga demonstraie necesar avem doar jumtate: sa dovedit numai c sufletul nostru exist nainte de naterea noastr. Mai rmne de dovedit c sufletul exist deopotriv i dup ce murim. Abia atunci demonstraia are s fie complet302. SOCRATE Dar o avei complet nc de acum, Simmias i Cebes, numai s vrei s mbinai prezentul argument cu cel anterior, asupra cruia noi am czut de acord, i anume c tot ce e viu se nate din ce este mort. ntradevr, dac sufletul exist nainte de natere i dac intrarea lui n via, naterea lui, nu poate avea, n chip necesar, alt origine dect moartea i starea de moarte, nu tot u chip necesar trebuie el s existe i dup moarte de vreme ce urmeaz s se nasc din nou ? Iat demonstraia, cum ziceam, gata fcut303. Totui mi nchipui c tu i cu Simmias ai fi bucuroi s mai aprofundam puin i demonstraia aceasta304. Cci mi prei cuprini, copilrete, de teama c, pur i simplu, cnd iese sufletul din trup, l ia i-1 sufl vntul, risipindu-1 fr urm, ndeosebi cnd se ntmpl ca cineva s moar nu pe vreme linitit, ci n btaia unui mare vnt308. CEBES (zmbind) Atunci, Socrate, ncearc s ne liniteti cu argumente aa cum ne vezi c sntem prad fricii. Sau mai degrab nu pe noi, cci spaima nu-i a noastr, ci parc a copilului rmas cumva n noi: pe el te strduiete s-1 convingi s nu se team308 de acest bau-bau307, de moarte. SOCRATE Numai c va trebui s-1 descntai n fiecaie zi308, pn la vremea cnd i-o trece de sperietur. CEBES i de unde s-1 lum, Socrate, pe descn-ttorul minunat ce vindec de spaime309, de unde, dac tu ne

prseti ? socrate O, Cebes, Grecia e mare, nu duce lips ea de oameni nzestrai, i-apoi mai snt i-attea nea78 a 81 6 Platon, opere voi. IV. PLATON muri negreceti, pe toate cat s le cercetai n cutarea unui asemenea descnttor 310.i nu cruai nici ostenelile, nici banii: pe ce s-i cheltuii mai cu folos ? i trebuie ca aceast cercetare s o facei i asupra voastr, unii asupra celorlali: la urma urmei unde ai putea gsi mai lesne pe cei n stare de aceasta dect tot printre voi ?311. CEBES Prea bine, vom avea grij de asta. ns, acum, ai vrea tu oare s relum discuia de unde am lsat-o ? SOCRATE Dar cum altfel, nici nu ncape vorb! CEBES Minunat. SOCRATE ntrebrile pe care trebuie acum s ni le punem ar suna cam astfel: De ce natur este lucrul susceptibil s sufere acest proces al risipirii ?312 Despre care fel de lucru e legitim s ne temem c i-ar fi supus i despre care nu ? i s vedem apoi de care din aceste dou feluri ine sufletul313 i, dup cum de unul sau de altul, s ne gndim ncreztori sau temtori la soarta sufletului nostru. Nu-i aa ? CEBES Aa e, ai dreptate. SOCRATE Atuncea spune-mi, oare nu un lucru care-a fost compus i care este, prin natura lui, compus e susceptibil de a suferi acest proces : o descompunere care s corespund felului n care-a fost compus ? i oare nu este scutit de descompunere, el i doar el, un lucru care nu este compus ?314 CEBES Ba chiar aa gndesc c trebuie s fie. SOCRATE i oare nu e cel mai cu putin313 ca necompuse s fie acele lucruri care snt mereu identice cu ele nsele, mereu la fel316 i ca, invers, compuse s se afle-a fi acele lucruri care snt cnd ntr-un fel i cnd n altul i nu rmn identice cu sine niciodat ?317 CEBES Cred c ai dreptate. SOCRATE Acum s ne ntoarcem la punctul unde ne dusese argumentarea noastr dinainte. Realitatea n sine, aceea de a crei existen dm noi seama cnd punem ntrebri i cnd rspundem, cum este ea : mereu neschimbtoare, identic cu sine, sau mereu 82 PHAIDON altfel ? Egalitatea n sine, frumuseea n sine, realitatea n sine a fiecrui lucru, ceea ce exist, sufer ele vreodat vreo prefacere oarecare318, ori, avnd fiecare o unic Form n sine, snt mereu neschimbtoare, identice cu sine, nesuferind nici o schimbare, niciunde, nicicum si nicicnd?319 CEBES Snt, nu poate fi altfel, Socrate, mereu neschimbtoare i identice cu sine. SOCRATB i, pe de alt parte, care e condiia attor i attor lucruri frumoase (oameni, cai, tunici320, oricare' altele de acest fel), care a attor lucruri egale, care n general a tuturor celor crora li se poate atribui un nume identic cu al Formei lor ?321 Snt ele, ca atare, constant identice cu sine ori, tocmai contrariu Formelor322, ele nu snt, ca s spunem aa, niciodat i n nici un chip identice, nici fiecare cu el nsui, nici n relaiile lui cu celelalte ? cebes Aa cum zici, Socrate : nu rmn niciodat la fel323. SOCRATE i iari, lucrurile pot s fie pipite ori vzute ori simite cu alt sim, n timp ce realitile neschimbtoare, neavnd aspect vizibil, pot fi cuprinse numai prin exercitarea minii324. Nu-i aa ? CEBES Ce spui tu este pe deplin adevrat. socrate Atunci eti de acord s postulm existena a dou categorii de realiti: cele vizibile i cele nevzute ?325 CEBES Da, snt de acord326. SOCRATE i c ceea ce este nevzut rmne mereu identic cu sine, iar vizibilul niciodat ? CEBES i cu asta snt de acord. SOCRATE Mai departe : noi, ca ntreg, sntem alctuii pe de o parte din trup, pe de alta din suflet ?327 CEBES ntocmai. SOCRATE Cu care din cele dou feluri de realiti am putea spune noi c are trupul cea mai mare asemnare i afinitate ?328 CEBES Cu cele vizibile, cum i d bine seama oriicine. socrate Dar sufletul? E o realitate vizibil sau una nevzut ? 79 a 83 PLATON CEBES Oricum, nu pentru ochii omeneti. SOCRATE Bine, dar noi vorbeam de ceea ce este sau nu vizibil pentru natura omeneasc. Ai cumva n vedere vreo alta ?

CEBES Nu, numai pe aceea omeneasc329. SOCRATE Atuncea, dup noi, ce fel de realitate este sufletul, vizibil sau invizibil ? CEBES Vizibil nu este. SOCRATE Atuncea invizibil? CEBES Da. SOCRATE Prin urmare, nu-i aa, sufletul seamn mai mult cu cele nevzute, iar trupul cu cele vizibile ?330 CEBES Nu e chip s fie altfel, Socrate. SOCRATE Dar ceva mai demult ce spuneam noi ?331 Nu spuneam oare c sufletul, atunci cnd recurge la trup pentru a cerceta ceva, prin vz, auz sau oricare alt sim (cci a cerceta ceva cu ajutorul trupului revine la a-1 cerceta prin simuri), c sufletul este atunci trt de trup ctre ceea ce nu rmne identic cu sine niciodat i c, venind astfel n contact cu lucruri nestatornice i tulburi, este el nsui nestatornic, tulbure i ameit ca de beie ?3M CBBBS Ba chiar aa spuneam. SOCRATE n schimb cnd cerceteaz lucrurile nemijlocit prin sine nsui sufletul ia calea ctre lumea unde tot ce este este pur, etern, nemuritor, fr schimbare. i, fiind tot astfel i natura sa, se duce n aceast lume ori de cte ori rmne n de sine nsui, ori de cte ori i este cu putin, i atunci rtcirea lui ia sfrit333 i el rmne acolo, neschimbat i identic cu sine, cci neschimbtoare i identice cu sine snt i cele cu care vine n contact334. Gndire se numete experiena aceasta a sufletului335. Oare nu-i aa ? CEBES Ba e aa, este adevrat. i e frumos tot ce ai spus. SOCRATE Ei bine, potrivit argumentului dinainte i celui de acum, cu care dintre cele dou feluri de realiti crezi tu c are sufletul mai mare-asemnare i afinitate ? CEBES Ku cred c, dac merge pe aceast cale, nu este om care s nu consimt, orict ar fi de greu 84 PHAIDON de cap, c, fr cea mai mic ndoial, asemnarea suflatului este nu cu ceea ce se schimb, ci cu ceea ce rmue venic neschimbat. socrate Dar trupul ? CBBES Cu ceea ce se schimb333. SOCRATB Acum privete lucrurile i diutr-un alt unCThi337. Atta vreme ct stau mpreun, sufletul 80 * cu trupul, natura i prescrie acestuia din urm s slujeasc i s se supun, iar celuilalt s porunceasc i s stpneasc. n lumina asta tu ce crezi, care din ele e asemntor cu divinul, care cu ce e muritor ?338 Nu i se pare c st n natura divinului s porunceasc i s crmuiasc i n a pieritorului s fie rob supus ? cebes Ba da. SOCRATE Iar sufletul, cu care dintre acestea dou seamn el oare ? cbbes Socrate, este limpede c sufletul cu ce este divin, iar trupul cu ce este pieritor. SOCRATE Atunci gndete-te, iubite Cebes, dac din tot ce am spus pn acum putem s tragem urmtoarea ncheiere: c sufletul seamn ct se poate de mult cu ceea ce este divin, nemuritor, inteligibil, cu o unic Form, indisolubil i mereu ne- b schimbtor n identitatea cu sine i c, dimpotriv, trupul seamn ct se poate de mult cu ceea ce este omenesc, muritor, cu forme multiple, neaccesibil gndirii, supus disolutiei i niciodat identic cu sine338. Putem noi oare, Cebes, opune acestei ncheieri un fel de a vedea care s o dezmint ? CEBES Nu putem. SOCRATE i atunci, nu urmeaz c trupul este menit unei grabnice disoluii, iar sufletului i revine s fie ori absolut indisolubil, ori aproape aa?340 cebes Nu poate s urmeze altfel. socrate Tu te gndeti deci aa341: dup ce moare un om, partea vizibil din el, trupul su ntins, cu c numele de cadavru, n lumea vizibil342, ceea ce este destinat disolutiei, dezagregrii i irosirii, acest lucru jiu are nentrziat aceast soart, ci, dimpotriv, rezist nc destul de mult vreme. Rezist foarte mult chiar^dac moartea are loc cnd trupul se afl 85 PLATON n harul i nflorirea tinereii lui343, ca s nu mai vorbesc de unul descrnat i uscat ca o muinie egiptean344, care dinuie aproape nealterat un timp peste msur de lung; dealtfel, chiar n cazul unui d trup care putrezete, unele pri, oasele, tendoanele i tot ce e de aceeai natur snt, totui, am putea s zicem, fr moarte345. Nu ? cebes Ba da. SOCRATE i sufletul atunci ? Acest ceva nevzut care se duce ntr-o alt lume, ntr-un loc pe seama lui, nobil, pur, nevzut346, ntr-adevr pe trmul Nevzutului347, n preajma zeului cel bun i nelept348, acolo unde, dac zeul vrea, va trebui curnd s mearg i sufletul meu ? Sufletul despre care noi am convenit c e aa, c asta e natura lui, tocmai el, ndat ce s-a desfcut de trup, s fie, cum muli cred, acela care se mprtie i piere ? Departe, foarte departe e de aceasta, Cebes i Simmias, dragii mei, cci lucrurile stau mai curnd aa cum v voi spune eu acum319.

S ne nchipuim un suflet care se desparte de trupul su n stare de puritate, ca unul care de-a lungul vieii nu s-a nsoit cu el de bun voia sa, ci, dimpotriv, fugind de el, s-a adunat el nsui n el nsui, fcndu-i din aceasta un exerciiu nentrerupt, j fcnd adic, n sensul cel mai drept, filosofie, adic, de fapt, deprinzndu-se struitor s se despart eu uurin de via, cci oare nu aceasta e filosofia, 81 a o struitoare pregtire pentru moarte ? CEBES Ea este ntru totul asta360. ( socrate Iar dac starea lui, murind, este aceasta, atuncea el se duce ctre ceea ce i seamn, spre nevzut, spre ceea ce este divin i e nemuritor i nelept, spre locul unde, scpat de rtcire, de nesbuine i de spaime, de slbatice iubiri, de toate relele vieii omeneti, l ateapt, la captul drumului su, fericirea. Spre locul unde, dup cum se spune, asemeni celor care au primit iniierea, sufletul i va petrece pentru totdeauna timpul printre zei35J. Putem oare vorbi aa, iubite Cebes, ori mai bine altfel? CEBES Aa, o, chiar aa. 86 PHAIDON SOCRATE Putem ns considera i cazul cellalt, al unui suflet care, desfcndu-se de trupul su, se afl pngrit, impur, ca unul care a trit imit cu acel trup, 1-a ngrijit i 1-a iubit, lsndu-se att de mult vrjit de el nct s cread c adevrat e numai ce e corporal, numai acele lucruri care pot fi pipite, vzute, bute, mncate, iubite trupete; ct despre cele ce, nedesluite, nevzute pentru ochii notri, pot s fie nelese i cuprinse de filosofie, sufletul acesta s-a deprins s le urasc i s fug tremurnd de spaima lor352. i dac e aa crezi oare c, la desprirea lui de trup, un suflet ca acesta este el, n nsi sinea lui, curat de oriice amestec ?353 CEBES Nu, cu nici un chip. SOCRATE Cred c, dimpotriv, este mpnat354 cu un element corporal ptruns i concrescut355 n el datorit exerciiului ndelungat al convieuirii i al intimitii cu trupul. Nu ? CEBES Hotrt c da. SOCRATE Iar aceast corporalitate, iubite prieten, trebuie s o gndim ca ceva greu, compact, ca de pmnt, vizibil, astfel c sufletul ncrcat cu corporalitate, nspimntat de invizibilul meleag zis tocmai al lui Hades, Nevzutul, este atras din nou ctre trmul celor ce se vd, unde tot d trcoale356 printre monumente funerare, printre locuri de ngropciune, n preajma crora chiar ar fi fost vzute artri de umbr ale sufletelor moarte tocmai chipul n care se pot nfia asemenea suflete357 care, eliberate de trupul lor nu n stare de puritate, ci de participare la vizibil, snt prin urmare ele nsele vizibile. cebes Nu e deloc exclus, Socrate. SOCRATE Nu, chiar deloc, Cebes. i este tot att de sigur c nu sufletele oamenilor buni, ci ale celor ri smt silite s rtceasc prin asemenea locuri, ca o pedeaps pentru felul n care au trit i care n-a fost bun358. i rtcesc aa pn cnd, din dorina acelei corporaliti care i nsoete, se gsesc din nou prinse n ctuele vreunui trup359. n chip firesc un trup 87 PLATON care s corespund chiar acelui fel de a fi pe care l-au practicat n vremea vieii. CEBES Cam la ce feluri de a fi360 te referi tu, Socrate ? SOCRATE M gndesc de pild c aceia care, n loc s se fereasc de ele ct mai mult, s-au deprins cu lcomia, cu desfrul, cu beia, aceia fr doar i r ' ' poate se ntrupeaz ori n mgari ori n nite alte asemenea fpturi. Nu crezi aa ? 82 a CEBES Este convingtor ce spui, foarte convingtor. socrate Ct despre cei crora le-a plcut mai mult dect orice s fac nedrepti, s asupreasc, s despoaie, acestora li se cuvine trupul lupilor, ai oimilor, al uliilor361. Ori poate crezi c trebuie s dm acestor suflete o alt destinaie ? CEBES Nu, nu, aceasta e cea bun. SOCRATE Atunci e limpede c i n toate celelalte cazuri destinaia sufletelor va corespunde, prin asemnare, fiecrui fel de via n parte, nu-i aa ?36:; CEBES B limpede, cum nu. SOCRATE Urmeaz c, dintre toi acetia363, cei mai fericii, cei care merg n locul cel mai bun, snt b cei care au practicat aceast virtute social sau civic numit cumptare i dreptate, virtute izvort din deprinderi i din practici lipsite de filosofie i de cuget364. CEBES Pentru ce anume snt acetia cei mai fericii ? SOCRATE Pentru c, dat fiind natura lor, icre vine n chip firesc s ajung iari printre fiine grupate ntr-o comunitate bine rnduit, ca de pild albinele, viespile sau furnicile865, sau chiar s se ntoarc n lumea

semenilor lor, aprnd printre ei ca oameni de treab. CEBES Tot ce se poate. SOCRATE Ct privete lumea zeilor, la ea nu-i este ngduit s ajung celui ce n-a cultivat filcsoc fia i n-a plecat dintre cei vii n stare fde deplin. puritate : doar iubitorul de cunoatere se duce printre zei. Astfel c tocmai de aceea, prieteni, Cebes i 38 PHAIDON Simmias, cei care snt filosofi n adevratul neles al cuvntului se abin de la orice dorin a trupului, rezistnd cu drzenie i nelsndu-i-se prad. Ei nu se sperie, ca mulimea iubitorilor de averi, s-i piard bunul lor i s cunoasc srcia; i nu se tem, ca iubitorii de putere i onoruri, de lipsa de cinstire i de nume bun legate de viaa lor nenlesnit368. i-atunci se in departe de dorinele acestea. CEBES Nici nu li s-ar cuveni s fac altfel. SOCRATB Nu, chiar deloc. i tocmai de aceea, d Cebes, cei crora le pas de sufletul lor i nu triesc doar ca s-i plsmuiasc trupul, aceia spun acestor lucruri toate rmas bun367. Iar calea lor nu duce, ca a celorlali, spre nu se tie unde368. Avnd n gr.d c nu trebuie s fac nimic neconform cu filoso-fia i cu acea eliberare i puritate pe care filosofia o d, se ndreapt, urmnd-o, ctre elul nspre care i cluzete ea. CEBES n ce anume fel, Socrate ? SOCRATE O s-i spun. Vezi tu, iubitorii de cu- e noatere tiu c, atunci cnd filosofia a pus stpnire pe sufletul lor, acesta era nchis i ferecat n trupul su i c, n loc s cerceteze realitile nemijlocit i cu propriile sale puteri, era silit s le priveasc dmiuntrul temniei acesteia369 i s se tvleasc n deplin netiin; dar ei mai tiu i c tot meteugul acestei nchisori const n existena dorinelor, datorit crora parc cel mai srguincios temnicer al su este nsui cel ntemniat370. Da, cum i spun, 83 a tiu bine iubitorii de cunoatere n ce stare se afla sufletul lor cnd s-a nstpnit pe el filosofia i c dup aceea ea, filosofia, l ncurajeaz cu blndee i ncepe s-1 elibereze, artndu-i371 ct de iluzorii cunotine ne d att privirea sau auzul ct i orice sim, ncerend s-1 conving s se fereasc de a se mai folosi de ele mai mult dect strictul necesar372, mbiindu-1, dimpotriv, s se adune i s se strng n el nsui373, s nu se ncread n nimica alta dect n sine nsui, oricare ar fi, nsui n sine, obiectul asupra cruia el, sufletul nsui n sine, i exercit b gndirea, n schimb s fie convins c n examinarea 83 PLATON cu mijloace strine de sine a unor obiecte mereu, dup mprejurri, nstrinate de ele nsele nu se afl nici tm adevr374, cci asemenea obiecte snt sensibile i vizibile i ceea ce sufletul vede prin el nsui este inteligibil i invizibil. Prin urmare, n-elegnd c nu trebuie s se mpotriveasc acestei eliberri, sufletul celui cu adevrat filosof se ine ct mai departe cu putin de plceri i dorine, de suferine i de spaime. Cci el chibzuiete c, atunci cnd te bucuri cu putere sau suferi sau te temi sau doreti cu putere, rul la care eti supus nu este de fapt de ordinul celor la care te poi gndi, s te mbolnveti, s-i cheltuieti toat averea pe plceri, ci este rul cel mai mare, rul suprem, acela care scap socotelii gndului tu375. CEBES Care anume, Socrate, care e rul acela? SOCRATE Rul const n faptul c nici un suflet omenesc nu poate resimi o plcere sau o durere intens, indiferent pentru ce, fr ca n acelai timp s-i nchipuie c obiectul principal pentru care resimte plcere sau durere este absolut limpede i real, el nefiind aa376. Asta e adevrat ndeosebi despre lucrurile vizibile. Eti de acord ? CEBES Desigur. SOCRATE Ei bine, oare nu tocmai n asemenea situaii are loc cea mai puternic nctuare a sufletului de trup?377 CEBES Cum adic? socrate Aa: fiecare plcere i fiecare durere este ca un cui btut n suflet, intuindu-1 de trup, asimilndu-1 corporalului, fcndu-1 s cread c ce afirm trupul, aceea e adevrat. ntr-adevr, faptul c sufletul mprtete prerile i bucuriile trupului378 determin n el, n chip necesar, aceleai nclinri i acelai fel de cretere, de asemenea natur nct el nu ajunge niciodat la Hades n stare de puritate, ci mereu plin de corporalitatea din care a ieit. Ceea ce degrab l face s recad ntr-un alt trup, ca o smn care ncolete ntr-un alt pmnt379. Astfel c nu i este dat vreodat s slluiasc alturi 90 PHAIDON de ceea ce este divin i pur i venic pstrtor al formei sale. cebes Ceea ce spui, Socrate, e pe deplin adevrat. SOCRATE Iat deci motivele pentru care adevraii iubitori de cunoatere snt chibzuii i curajoi380. Mulimea nu pare de aceeai prere. Tu ce crezi ? Ori poate crezi c da ? CEBES Cred c mulimea nu are dreptate. socrate Nu, ntr-adevr. Sufletul unui filosof va chibzui aa cum am spus i nu va cdea n greeala s cread c,

sarcina filosofiei fiind s-1 elibereze, a lui ar fi ca, n timp ce e astfel eliberat, s se dea prad, el pe sine, la plceri i la dureri, ntorcndu-se astfel n carcera lui i svrind lucrarea fr capt a unei Penelope care ese iar ceea ce ea singur a destrmat381. Nu, ci mai degrab, potolind furtuna patimilor, sufletul urmeaz calea raiunii, neprsind-o niciodat i fcndu-i din ceea ce este adevrat i divin i nesupus prerii privelite i hran, convins c, att ct are de trit, aa se cade s triasc i c, dup ce va fi murit, va ajunge lng o realitate cu care este nrudit i asemntor, scpnd de neajunsurile omeneti. i, de vreme ce aceasta a fost creterea382 i ndeletnicirea lui, nici nu trebuie s ne treac prin gnd, Simmias i Cebes, c sufletul ar avea a se teme, la desprirea lui de trup, c se va spulbera, risipit de suflarea unor vnturi, c se va nla i se va pierde n vzduh i n deplina nefiin383. Dup aceste cuvinte ale lui Socrate s-a aternut o lung tcere3Si. Se citea pe chipul lui c, asemenea celor mai muli dintre noi, rmsese aincit n cele ce spusese. Doar Cebes i Simmias mai stteau, cu glas sczut, de vorb385, pn ce Socrate, vzndu-i, i-a-ntrebat: socrate Spunei, vi se pare c n cele spuse adineaori se afl ceva ubred? Ce-i drept, puncte ndoielnice sau contestabile386 au mai rmas destule pentru cineva care ar proceda la o revizuire mai amnunit. Despre asta vorbeai ? Dac nu, m-am amestecat degeaba. Dac ns da, dac avei nedumeriri cu privire la cele discutate, atunci s nu avei nici o ovial nici s luai voi cuvntul i s 84 a 91 PLATON expunei vederile pe care le socotii voi mai bune, d nici s m asociai dezbaterii voastre, de credei c lucrurile se vor limpezi mai uor cu ajutorul meu. SIMMIAS S-i spun drept, Socrate, tocmai asta era : e o bucat de vreme de cnd, nedumerii fiind387, ne mbiem i ne-mboldim unul pe altul s te ntrebm, mprii ntre dorina de a-i auzi rspunsul i teama de a te necji n mprejurarea grea n care te afli acum388. SOCrati (rznd uor) O, Simmias, de minune treab ! Pare-mi-se c, de vreme ce nici mcar pe voi e nu snt n stare, nu-mi va fi deloc uor s i conving pe oameni ndeobte c situaia n care m aflu acum nu este defel o npast889. Vd bine c v temei c a fi cumva, n acest ceas, posomorit390 cum nu am fost pn acuma u viaa. Tare mi-e c voi m socotii, n ce privete arta prevestirii, mai prejos de lebede391. Cci ele, cnd simt c au s moar, cnt 85 a mai des si mai puternic dect au cntat vreodat, bucuroase c se vor duce lng zeul ale crui slujitoare snt392. Numai c oamenii, care se tem de propria lor moarte, arunc i asupra lebedelor urta bnuial c acest ultim cnt al lor este unul de jale, inspirat de durerea c mor393. Fr s se giideasc la faptul c nu este pasre care s cnte cnd sufer de foame sau de frig sau de altceva, nici mcar privighetoarea, rndunica ori pupza, despre care se spune c atunci cnd cut se tnguie de suferin594. b Eu ns cred c nici aceste psri nu cnt de durere i nici lebedele care, psri ale lui Apollon, au darul prevestirii i, tiind bine dinainte fericirile385 din lumea lui Hades, cnt n ziua morii396 cu o bucurie mai mare dect orice bucurie din via. Ct despre mine, eu m cred nchinat aceluiai zeu ca i lebedele i slujindu-lS97 deopotriv cu ele i, prin harul lui, nu mai nepriceput prevestitor dect aceste psri si nu mai trist, la desprirea de via, dect ele. Or, lucrurile stnd aa, atta vreme ct ngduie, n numele atenienilor, Cei Unsprezece magistrai398, sntei datori s-mi spunei i s ntrebai tot ce dorii. 92 PHA1DON SIMMIAS Prea bine. Eu i voi spune ce m nedumerete, iar Cebes, de ce anume nu accepta ceea ce ai spus. Eu snt de prere, Socrate, i bnuiesc c i tu la fel, c atunci cnd este vorba de astfel de lucruri certitudinea este, n aceast via a noastr, ori cu neputin ori foarte greu de dobndit398. Pe de alt parte doar un om cu totul slab la fire n-ar critica n fel i chip asemenea vorbiri ori s-ar da btut nainte de a se fi istovit cercetnd lucrurile pe toate feele400. n asemenea chestiuni trebuie s realizezi una din dou: ori s afli adevrul, fie singur, fie de la altul, ori, dac asta e cu neputin, s-i alegi, dintre toate doctrinele omeneti, pe aceea care, bine socotind, se arat a fi cea mai bun i mai greu de contestat401 i s ncerci s strbai cu ea, nu fr de primejdie, ca pe o plut, ntinderea vieii. De vreme ce drumul acesta nu ne este dat s-1 facem n mai mult siguran, cu mai puine primejdii, cu un mijloc mai trainic, cum ar fi acela al unei nvturi divine402. Prin urmare nici eu, n momentul acesta, de vreme ce tu nsui m ndemni i pentru ca mai trziu s nu am a-mi reproa c astzi nu iam artat gndul meu, u-o s m sfiesc s-i pun unele ntrebri. ntr-adevr, Socrate, de cnd stau s cntresc, i singur, i mpreun cu Cebes, spusele tale ele n-au reuit cu nici un chip s mi apar satisfctoare. SOCRATE Nici vorb, prietene, se poate foarte bine ca impresia ta s fie ndreptit403. Deci spune, rogu-te, ce anume scderi i gseti demonstraiei mele. Simmias Aceea c, din cte mi se pare mie, exact aceeai demonstraie s-ar putea face privitor la relaia dintre un acord armonios pe de o parte i lira cu coardele ei pe de alta404. S-ar putea astfel spune c, ntr-o lir acordat, armonia este invizibil, incor-poral, cu desvrire frumoas, divin405, n timp ; ce lira nsi i coardele ei, acestea snt corpuri i ca atare corporale, compuse, telurice, de aceeai obrie cu pieritorul406. Ei bine, s

presupunem, c lira este sfrmat, coardele ei tiate sau smulse: cineva se poate nveruna s susin407, ntemeindu-se 86 a PLATON pe argumentarea ta, c, n mod necesar, armonia subzist, c ea nu piere odat cu lira. Cci nu e chip408, ar putea acela s spun, ca lira, cu coardele ei rupte i pieritoare, s continue s existe, iar armonia, armonia care este de obria i seminia divinului si a nemuritorului, s piar chiar nainte de ceea ce b este pieritor409. Nu, ar zice acela, este cu neputin ca armonia s nu dinuie undeva, trebuie ca lemnul i corzile lirei s putrezeasc ele mai nti, nainte ca armonia nsi s aib de pit ceva410. De fapt, Socrate, cred c tu i dai prea bine seama c, n privina sufletului, preferinele noastre merg ctre o concepie cam ca aceasta411: trupul nostru i da-torete coeziunea i tensiunea interioar unor contrarii, ca recele i caldul sau uscatul i umedul; iar sufletul este nsui amestecul i armonizarea acestora c atunci cnd ele se afl combinate ntre ele n potrivit proporie412. Dac aa stau lucrurile, dac sufletul nostru este constituit dintr-o asemenea armonizare, atunci e limpede : n mod necesar, de cte ori bolile sau alte alterri provoac n trupul nostru o tensiune sau o relaxare excesiv, sufletul, n ciuda naturii sale preadivine413, piere nentrziat ca orice alt armonizare, fie ea ntre sunete sau ntre elementele indiferent crui lucru fcut de mini omeneti414; n timp ce rmiele trupeti ale fiecrui om dinuie mult vreme, pn cnd le nimicete pe deplin focul sau putreziciunea415. d Aadar caut s vezi ce vom opune acestei teze prin care se afirm c, sufletul fiind o combinaie de elemente corporale, el este primul care piere cnd survine ceea ce poart numele de moarte416. SOCRATE (privind n felul lui ptrunztor i-apoi zmbind)il7. Ce spune Simmias este, zu, ndreptit. Hai, dac e vreunul dintre voi mai puin ncurcat dect mine, de ce nu-i rspunde acela ? Cci pare-mi-se c a zdruncinat destul de ru argumentarea mea. Zic totui, ca s ctigm i un rgaz de chibe zuire, s nu rspundem pn cnd nu auzim i obiecia lui Cebes. Dup aceea, dac vom socoti c au cntat n ton cu adevrul418, vom ceda, iar dac nu, vom 94 PHA1DON lua din nou aprarea demonstraiei fcute. Aadar, Cebes, noi te ascultm: spune la rndul tu ce anume nu-i venea la socoteal. CEBES Iat, am s spun : pentru mine argumentarea nu a fcut nici un pas nainte, obiecia pe care i-am fcut-o mai nainte419 rmne valabil. Nu con- 87 a test nici acum c sufletul nostru exista nainte de a intra n aceast form corporal420. Lucrul a fost demonstrat ntr-un fel care mi-a plcut i care, dac pot s-mi ngdui s spun asta, mi s-a prut pe deplin convingtor421. Dar c el, sufletul, ar continua i dup moartea noastr s existe undeva nu mi se mai pare la fel de dovedit. Nu c nu a crede c sufletul este o realitate mai rezistent i mai durabil dect trupul, nu, din acest punct de vedere nu snt de acord cu obiecia lui Simmias, cci snt convins c n toate aceste privine sufletul este fr doar i poate cu mult superior422. Dar atunci", mi nchipui c mi-ar spune argumentarea423, dar atunci ce ndoieli mai ai ? 424 Doar vezi c, dup ce omul a murit, chiar i partea cea mai nerezistent din el subzist. i nu i se pare ineluctabil ca partea mai durabil b s dinuie ct i cealalt?"425 Pentru a rspunde (i te rog s vezi dac rspunsul meu are un sens)426 m vd silit, n chip firesc, s folosesc i eu, ca i Simmias, o imagine427. A vorbi ca mai sus mi se pare c e cam acelai lucru cu a spune, la moartea unui btrn estor: Nu, moneagul n-a pierit, el mai txist undeva". Iar dovada s-ar gsi n faptul c vemntul pe care l purta, esut de nsi mna lui428, nu a pierit, ci mai exist. Iar pe cine nu ar vrea s-1 cread, susintorul acestui argument l-ar ntreba: Ce este mai durabil prin natura sa, c omul sau vemntul su, mereu folosit i purtat ?" Iar cnd i s-ar rspunde c omul este cu mult mai durabil429, susintorul argumentului ar crede gata demonstrat c, de vreme ce nici partea mai puin durabil nu a pierit, cu att mai mult omul nostru mai exist nc430. Eu ns cred, Simmias, c lucrurile nu stau deloc aa, astfel c s fii i tu atent la ceea ce-am s spun. PLATON ' I Oricine i d seama ct de ntng e argumentarea de mai sus. ntr-adevr, moartea estorului acestuia, care i-a esut i apoi a uzat o mulime de asemenea d veminte431, este posterioar pieirii tuturor acelor veminte, n afar de cel din urm. Acesta, vez: bine, i supravieuiete, dar nu e ctui de puin un motiv de a afirma c omul este un lucru mai netrebnic i mai slab dect vemntul432. Ei bine, aceeai imagine poate fi aplicat relaiei dintre suflet i trup, iar cine ar face-o n exact aceiai termeni433 ar face-o, cred, pe drept cuvnt. i anume spunnd c da, sufletul dureaz mai mult, iar trupul, mai netrainic, dureaz mai puin. Dar asta, ar suna rspunsul434, tocmai pentru c fiecare suflet folosete i uzeaz multe trupuri, ndeosebi cnd triete muli ani435 (cci trebuie s admitem, gndind astfel, c, dac trupul unui om curge436 i se irosete n timp ce omul continu s triasc, sufletul su nlocuiete mereu e urzeala, pe msur ce ea se tocete, cu o estur nou)437. i totui, cnd sufletul moare, el poart neaprat

ultimul vemmt esut de el, iar acesta, unul, i supravieuiete. Iar dup moartea sufletului trupul i manifest slbiciunea lui inerent, putrezind i risipindu-se degrab438. Astfel c, pe temeiul acestui fel de a argumenta, nu sntem nc ndreptii s admitem cu ncredere c, dup ce murim, sufletul nostru continu s mai existe undeva. 88 a. ntr-adevr, s presupunem c cineva i-ar face i mai multe concesii dect mine, acordndu-i nu numai existena dinainte de natere a sufletelor noastre, ci i c nimic nu ne-ar mpiedeca s admitem c ele rmn n fiin i dup moartea noastr i, continund s existe, continu i s se nasc i s moar iar i iar439. Dar atunci cu un lucru totui nu ar putea s fie de acord : cu acela c natura sufletului ar fi destul de puternic pentru ca, supus fiind la oboseala unui asemenea ir de nateri, el s nu-i piard fiina, sfrind prin a pieri definitiv n una b dintre morile sale440. Adugind c moartea aceasta final, aceast desfacere a trupului care nimicete definitiv stifletul441, nimeni nu o cunoate (cci nim96 PHAIDON nuia dintre noi nu-i st-n putin s-o perceap)442. Astfel c, totui, nimeni nu se afl ndreptit s nfrunte cu ntemeiat ncredere moartea dac nu este n msur s demonstreze c sufletul este pe veci indestructibil i nemuritor44*. Dac asta nu se poate dovedi, atunci cel ce se afl naintea morii este cu totul ndreptit s se team444 c, de data aceasta, sufletul su, desprindu-se de trup, are s piar cu desvrire. phaidon Asupra noastr a tuturor (aa cum ne-am mrturisit unii altora mai trziu) spusele acestea ale lui Simmias si ale lui Cebes au produs o impresie dezagreabil. ntr-adevr, argumentarea anterioar a lui Socrate ne convinsese pe deplin i iat-i c acum, aa ni se prea, ne tulbur din nou i ne zdruncin ncrederea. i nu numai n privina argumentelor deja expuse, ci i n aceea a ce urma s se spun1*6. Eram noi oare cu totul lipsii de discernmnt ? Ori poate problema noastr nsi nu comporta o soluie cert ? ECHECRATES In numele zeilor, Phaidon, v neleg de minune. Dup ce te-atn ascultat, uite cam ce vorbe mi venea s-mi spun: ,,De ce argumentare s ne mai lsm convini acum cnd cea a lui Socrate, plin de otita for de convingere, a fost discreditat ?"447 De fapt, aceast concepie dup care sufletul este o armonie a exercitat ntotdeauna asupra mea i exercit i acum o uimitoare atracie. Expunerea acestei preri mi-a amintit c o mprteam i euiis i iat-m din nou, ca la-nceput, avnd nevoie de o demonstraie care s m conving c sufletul unui om care moare nu moare odat cu el. Aa c mare este rugmintea noastr s ne spui cum i-a continuat Socrate argumentul. A dat i ci, cum spui c ai dat voi, vreun semn c i-a pierdut curajul?4*9 Sau, dimpotriv, venind n sprijinul argumentrii sale, i-a pstrat senintatea ? i-sprijinul acesta a fost ndeajuns de puternic sau nu ? Spune-ne toate acestea ct i st ie n putin mai exact*60. phaidon Te rog s m crezi, Echecrates, c nu o dat Socrate m-a umphit de admiraie, dar niciodat 97 PI.ATON 89 a mai mult dcct atunci, n ceasurile acelea petrecute ling el. Nu pentru c a fost n msur s rspund, din partea unui om ca el lucrul nu avea nimic extraordinar. Nu, admiraia mea a fost strnit mai presus de orice de blndeea, de bunvoina, de respectul cu care tia s primeasc obieciile tinerilor*51, apoi de ptrunderea cu care i ddea seama ce efect aveau asupra noastr argumentele invocate, n sfrit de felul n care a izbutit s ne gseasc leacul: eram ca nite nfrni, iar ci, chemndu-ne, ne-a ntors din fuga noastr, ca s relum, sub crmuirca lui i alturi de el, examinarea argumentului*5*. ECHECRATE S i cum anume ? phaidon O s-i spun. M aflam, atunci la dreapta b lui, aezat pe un scunel scund de Ung patul su, astfel c, aflndu-se mult mai sus dect mine*53, a nceput s m mngie pe cap i s-mi nmnuncheze n mina lui, pe ceaf, prul (i plcea din cnd n cnd s glumeasc pe socoteala prului meu)im. SOCRATE Aadar, Phaidon, mine, dup ct se pare, va trebui s-i tai pletele acestea frumoase455. fbaidon vSe pare c aa va fi, Socrate. SOCRATB Ba nu, dac o s vrei s-mi dai ascultare. phaidon Cum adic? SOCRATE Chiar astzi o s ni-1 tiem, i eu pe-a meu i tu prul acesta, dac nu vom izbuti s-i dm argumentului nostru o nou via i are s ne moar c n mini456. Eu, dac a fi n locul tu i n-a putea s m nstpmesc pe argument, m-a lega prin jur-mnt, ca argienii457, s nu mai port astfel de plete pn nu voi fi biruit, dnd iari lupt, argumentele aduse de Simmias i de Cebes. PHAIDON Numai c, dup cum vine vorba, nici Heracles nu-i poate dovedi pe doi deodat468. socrate Ei bine, iat-m, voi fi Iolaos: cheain-tn n ajutor ct mai e ziu !459 phaidon Bine, aa voi face, dar nu ca Heracles chemndu-1 pe Iolaos, ci dimpotriv. socrate Nu va fi nici o deosebire460. n schimb e bine ca din capul locului s ne ferim de a cdea prad unei anumite stri. PHAIDON phaidon Care anume ?

SOCRATE Aceea de a deveni urtori de raionamente", miso-logi", aa cum unii devin urtori d de oameni", mis-antropi"461. Cci nimnui nu i se poate ntmpla un ru mai mare dect s ajung s urasc argumentele462. Iar misologia i misantropia se nasc n acelai chip. Astfel, misantropia ptrunde in noi din ncredere excesiv i naiv acordat unui om pe care ni-1 nchipuim absolut sincer, necorupt i leal, pentru a descoperi apoi curnd c este un om corupt i nevrednic de ncrederea noastr. i apoi iari invers463. Dac asemenea experiene se nmulesc i n special cnd e vorba de persoane pe care le-am socotit printre cele mai apropiate i mai legate de noi, sfrim, dup attea dezamgiri, prin e a ur tot ce e om i a considera c absolut nimeni nu este necorupt. Ai observat vreodat lucrul acesta ? phaidon Da, de bun seam. SOCRATE Numai c nu este frumos464 s procedezi aa. Nu i se pare limpede c cine face astfel se angajeaz n raporturi cu oamenii fr s tie nimic despre natura lor ?465 Cci dac ar face-o cu priceperea lucrurilor i-ar da seama cum stau ele de fapt, i anume c oameni absolut buni i absolut ri se afl extrem de puini i c cei mai muli snt mijlociii. PHAIDON Cum gndeti anume ? 90 a SOCRATB Prin analogie cu ceea ce e extrem de mic sau extrem de mare466. Nu crezi c nimic nu e mai greu de gsit dect un exemplar extrem de mare sau extrem de mic, fie el de om sau de cine sau de orice altceva ? Precum i cnd e vorba de ceva rapid sau lent, urt sau frumos, alb sau negru ? Ai constatat^ nu-i aa, c, atunci cnd e vorba de asemenea caliti, extremele snt rare excepii, n timp ce exist un mare belug de cazuri intermediare ? phaidon Da, ntocmai. SOCRATE i atunci nu crezi c, dac s-ar organiza un concurs de rutate, s-ar dovedi c, i aici, cti- b gatoni ar fi foarte puini? phaidon Aa se pare. 99 PLATON socratic i cu drept cuvnt. Numai c nu tocmai aici st asemnarea dintre raionamente i oameni (tu m-ai atras iu direcia asta i eu te-ani urmat)4(i7. Nu, ea ]Joate fi descoperit mai degrab n situaiile cnd cineva care nu se pricepe la raionamente se las convins de un raionament i i confer valoare de adevr, apoi, puin mai trziu, i se pare c este fals (ceea ce el este uneori, alteori nu), apoi adevrat din nou, apoi iar fals. Este ceea ce li se ntmpl cu precdere celor care s-au exercitat ndelung n a c raiona pentru i contra aceleiai teze]468. tii ce pesc, ajung pn la urm s-i nchipuie c au dobn-dit nelepciunea suprem: aceea de a fi singurii care au neles c nici ntre realiti, nici ntre raionamente nu se afl urm de lucru necorupt i fernr""1, ci, dimpotriv, ntreaga realitate nu face decit s fluctueze470, ca ntr-un fel de Euripos471, cnd ntr-un sens, cnd n cellalt, i nimic nu are nici durat, ui ci statornicie. phaidox Aa pesc, e foarte adevrat. socrate Dar atunci, Phalidon, nu ar fi vrednic de lacrimi lucru ca, existnd. un raionament adevrat i ferm i susceptibil dea fi recunoscut ca atare, d cineva s se prevaleze de existena unora care, r-mnnd neschimbate, par cnd adevrate i cnd false ?472 i, n loc s gseasc vina suferinei sale n el nsui i n incompetena sa, s sfreasc prin a o arunca asupra raionamentelor, urmnd apoi, toat viaa, s le urasc i s le huleasc, vduvindu-se astfel de tot ceea ce, n cuprinsul realitii473, este adevrat i susceptibil de tiin ? phaidon O, ba desigur, uu-ncape ndoial c. ar fi un lucru demn de plns. socrate Atunci s ne pzim de el cu precdere e i s nu ne lsm ptruni de gndul c ar fi cumva cu putin ca nimic din ceea ce ine de raionamente s nu fie sntos. Nu, mai degrab s ne gndini c uoi sintem aceia care nu sntem nc sntoi i c trebuie s ne strdium, cu brbie, cu ardoare, s ne nstntoim pe deplin 474. Tu, Phaidon, i toi ceilali gudindu-v la viitorul ntregii voastre viei, 100 PHA1DON iar eu gndindu-m la moarte. Ku care, exact u aceast privin, risc s nu m port, n mprejurarea de fa, ca unul care nzuic ctre nelepciune, ci cu acea pornire de a ii ei cei mai tari pe care o au oamenii cu totul lipsii de lumin. ntr-adevr, cnd se afl angajai ntr-o controvers, acelora puin le pas cum stau lucrurile cu adevrat i se iulrjcbc doar n a-i face pe cei de fa s accepte teza lor475. n asta i st singura deosebire dintre ei i mine, cel din clipa asta : eu nu voi nziu dect n subsidiar s v conving de adevrul spuselor mele pe voi, ci s m conving ct mai deplin pe mine nsumi c aa stau lucrurile i nu altfel'176. Uite, iubite prieten, b cam ce socoteal mi fac (i, ia seama, cu cit folos !) : dac ce spun se dovedete adevrat, e foarte bine s m fi convins de asta. Iar dac, dimpotriv, morilor le este dat numai nimicul, atunci mcar n-am s v fiu, vou celor de fa, prea dezagreabil, umplnd cu tnguiri aceast clip dinaintea morii477. Dealtfel aceast nedumerire a mea nu va dura o venicie (ar fi de bun seam ru s fie-aa), ci va pieri foarte curnd. Iat dar, Simmias i Cebes, felul n care snt pregtit s relum vorba noastr478. Voi ns, dac o s vrei s-mi urmai staful, defel s nu v facei griji pentru Soerate : pstrai-le pe toate pentru adevr. Aa c, de vei socoti ca ce c spun eu e adevrul, mprtii-1 cu mine i voi. Iar dac nu, ndreptai mpotriv-mi toate argumentele voastre, pentru a v feri s

cdei mpreun cu mine n greeala ctre care m-ar putea duce avutul n:eu. Iar eu apoi s plec, lsnd nfipt n voi, ea o albin, acul meu479. i-acuma haidem. Dar iutii s recapitulm ce spuneai voi doi, iar, dac eu dau semne c nu in bine minte, s-mi reamintii480. ndoiala lui Simmias este, dac nu m-nel, plin de teama c, dei mai divin si mai frumos' dect trupul, totui sufletiil < ste acela^ care, fiind prin esena lui o armonie481, piere cel dinii. Ct despre Cebes' cred c el era de acord cu mine c sulfetul dureaz mai mult timp decit trupul, numai c, dup el, nimeni nu poate avea 91 101 PLATON certitudinea c, dup ce-a uzat trup dup trup, mereu, sufletul nsui, prsindu-1 pe acesta din urm, piere acuma i el. Moartea tocmai aceasta fiind: deplina nimicire a sufletului; cci trupul i aa moare mereu, de fiecare dat482. Snt oare-acestea, Simmias, Cebes, punctele pe care trebuie s le examinm ? Simmias i CEBES Da, acestea snt. e SOCRATB Bine, atunci spunei-mi: respingei toate argumentele precedente sau numai pe unele din ele? Simmias i CEBES Numai pe unele. SOCK.ATE Ce avei de spus despre teza prin care afirmam c a nva nseamn a-i reaminti i c, a aa stnd lucrurile, trebuie s admitem c, nainte de a intra n temnia trupului483, sufletul nostru exista n alt parte ? CEBES Bu, din partea mea, aa cum m-am lsat, n chipul acela minunat, convins atunci484, aa rmn i-acum la convingerea aceasta ca la nici una alta. Simmias ntocmai ca i mine, i foarte tare m-a mira s-mi schimb cndva prerea. SOCRATB i totui, prieten al meu din Theba485, vei fi silit s i-o schimbi dac strui n convingerea c armonia este o realitate compus i c sufletul este o armonie rezultnd din conjuncia tensiunilor b corporale486. Cci, mi place s cred, nu te-ai ncumeta s afirmi c existena armoniei ca ntreg compus este anterioar existenei prilor din care urma s fie compus487. Sau poate susii asta ? simmias Nicidecum, Socrate. SOCRATB Totui asta afirmi de fapt cnd susii c sufletul exist nainte de sosirea sa ntr-o form uman, ntrun trup, i totodat c exist ca un ntreg compus din pri nc inexistente. i dai seama ? Numai c nu este ctui de puin vorba aici de o armonie ca aceea dat n analogia ta488: nti exist, nc nearmonizate, lira, strunele, sunetele brute489, iar armonia prinde fiin cea din urm i c piere cea dinti490. i-atuncea cum se va armoniza aceast teorie a ta cu cealalt ? 102 PHAIDON SIMMIAS Deloc. SOCRATE Ki, dar totui, dac e vreo teorie creia nu-i sade bine discordana, aceea este teoria despre armonie. SIMMIAS Da, ntr-adevr. SOCRATE Ei bine, tu faci afirmaii discordante491. Aa c hotrte-te ce anume alegi: teoria nvrii ca reamintire sau aceea a sufletului ca armonie ?492 SIMMIAS O, Socrate, cea dinii mi pare mult mai vrednic de-a fi aleas. Cealalt mi s-a impus fr demonstraie, avnd n favoarea ei doar acea nfiare verosimil i ispititoare care o face s fie pe placul oamenilor celor muli. Snt ns perfect contient de faptul c raionamentele care i scot dovezile din simple verosimiliti snt ca nite escroci: dac nu te pzeti bine de ei, te trag pe sfoar, nu numai n geometrie493, ci n orice altceva494. n schimb argumentul nvrii ca reamintire se afl enunat pe temeiul unei ipoteze demne de asentimentul nostru495. ntr-adevr, formularea ei a fost cam aceasta: c existena sufletelor noastre nainte de ntrupare este la fel de cert ca i existena realitii ideale creia i aparine496, acea realitate care poart numele de fiin"497. Or acest postulat eu m simt pe deplin legitimat s-1 accept. Ceea ce, pare-mi-se, m constrnge s nu accept, nici de la mine, nici de la altcineva, aseriunea c sufletul ar fi o armonie. SOCRATE S mai vedem ceva, Simmias498. Dup prerea ta, st n natura unei armonii ori a oricrei alte realiti compuse s fie altfel dect elementele din care e compus? simmias Nu, desigur nu. SOCRATE Dar s se comporte ca agent sau patient fa de alte lucruri dect elementele sale constitutive ? SIMMIAS Nici asta. | SOCRATE Prin urmare nu st in natura unei ijarmonii s conduc elementele din care e alctuit, |^ci s le urmeze499. simmias Aa cred si eu. I :? a

103 PLATON SOCRATE Deci departe gndul c o armonie ar fi contrar, n micrile sau n sunetele sale sau n orice altceva, componentelor sale. simmias Departe, ce-i drept. SOCRATE Altceva acum500: oare felul fiecrei armonii nu depinde, prin nsi natura sa, de felul armonizrii care o constituie ? SiMMiAS Nu neleg. SOCRATE S te ntreb altfel: nu i se pare (n msura n care un asemenea lucru poate fi conceput) c fora i amploarea unei armonii snt n funcie de fora i de amploarea501 armonizrii care o constituie ? SIMMIAS ntocmai502. SOCRATE Cmd ns e vorba de suflete, lucrurile mai stau oare aa ? Este ct de cit cu putin ca, n comparaie cu un alt suflet, un suflet anume s fie cu mai mult sau mai puin for i amploare ceea ce este, adic suflet ? 503 simmias Nu, ctui de puin. SOCRATE Atuncea, rogu-te, ia seama mai departe. Oare nu se spune, i pe bun dreptate, c un suflet nzestrat cu raiune i cu virtute este bun, iar c un altul, nenzestrat cu ele, este ru?504 simmias Pe drept cuvnt. SOCRATE Dar atunci un partizan al teoriei c sufletul este o armonie ce va zice c snt, nluntrul sufletelor, buntatea i rutatea?* C una este nc o armonie i cellalt discordan?505 C sufletul bun a fost armonizat i c n el, fiind el armonie, exist i o alt armonie, iar c sufletul cellalt, cei care n-a fost armonizat, este i el armonie, dar e lipsit de armonia armoniei ?506 * n lot cuprinsul acestui dialog buntate i rutate corespund termenilor greci arete i kakia, tra "iwse n maci obinuit, dup francez, cu virtute i viciu. Cititorul esie rugat s dea cuvintelor buntate i rutate sensul, mu;t mai abstract dect cel uzual, de nsuiri ale unei realiti prin raport la binele i la rul (etic) r; sensul cel mai general. 104 PHAIDON SIMMIAS Nu st n priceperea mea s te lmuresc prea bine, dar cam aa ar trebui s gndeasc cineva care mprtete teoria aceasta. SOCRATB Totui am czut de acord adineaori d asupra faptului c un suflet nu poate fi suflet ntr-o msur mai mare sau mai mic dect altul607. Dar asta revine la a conveni c nici o armonie nu poate fi ceea ce este, adic armonie, cu mai mult sau mai puin for i amploare dect alta508. Nu aa stau lucrurile ? SIMMIAS Ba ntocmai. SOCRATE i c aceast armonie, nefiind cu nimic mai mult sau mai puin armonie dect alta, nici nu este mai mult sau mai puin armonizat dect ea. Aa e ? SIMMIAS Da, aa e. SOCRATE i, nefiiud nici mai mult, nici mai puin armonizat dect alta, cum poate fi participarea la armonie a uneia fa de alta: mai mare sau mai mic sau egal ?509 SIMMIAS Egal. SOCRATE Atunci rezult, nu-i aa, c nici sufletul (despre care am convenit c, n comparaie cu altul, nu poate nicidecum s fie ntr-o msur mai mare sau mai mic suflet) nu poate s comporte diferite grade e de armonizare. simmias Aa e. SOCRATE i, dac aa stau lucrurile, s-ar prea c ntre suflete nu exist diferite grade de participare nici la dizarmonie, nici la armonie, nu ? SIMMIAS ntocmai. SOCRATE i dac, iari, lucrurile stau aa, putem oare^ admite c un suflet particip mai mult dect altul la rutate i la buntate, concepute una ca dizarmonie, cealalt ca armonie ?610 simmias Nicidecum. SOCRATE Ba mai mult, iubite Simmias, dac gndim riguros sntem silii s admitem c nici un 94 a suflet, dac este armonie, nu particip la rutate511. v~aci e vdit c niciodat o armonie, n msura n 105 PLATON care este pe deplin ceea ce este, adic armonie, n-ar putea s participe la dizarmonie. SIMMIAS Nu, n-ar putea. SOCRATB ntocmai aa cum nu particip la rutate sufletul ciid este suflet pe deplin. SIMMIAS Da, aa reiese din ce-am admis pn acum. SOCRATE >i nu reiese oare i aceasta, c sufletele tuturor vieuitoarelor, dac natura lor este cu adevrat aceea de a fi toate deopotriv ceea ce snt, adic suflete, snt toate deopotriv de bune ?

SIMMIAS i dup mine chiar aa rezult. SOCRATE Dar i se poate prea ie o asemenea concluzie adevrat ? Putea oare s ne conduc raionamentul nostru la ea dac premisa noastr, aceea c sufletul este o armonie, ar fi fost adevrat?512 SIMMIAS Nu putea cu nici un chip. SOCRATE i acum alt ntrebare513. Din tot ce alctuiete fptura uman, oare ce anume exercit supremaia: sufletul, mai ales dotat cu raiune, ori altceva?514 Simmias Sufletul, nu altceva. SOCRATE i cum face el acest lucru: conformn-du-se patimilor* trupului ori rezistndu-le ? Astfel, de pild, e adevrat sau nu c atunci cnd i este cuiva cald sau sete sufletul l determin s se mpotriveasc lor i s nu bea, cnd i e foame s nu m-nnce i aa mai departe cu tot ce e trupesc ? Simmias Nimica mai adevrat. SOCRATE Dar nu am convenit chiar noi adineaori c, dac este armonie, sufletul nu poate fi o armonie * Este un prilej de a ncerca s restituim cuvintelor patim (i a ptimi, vezi 98 a) sensul lor originar, care nu se mrginete nici la pofta patimilor trupeti" sau la pasiunile sufletului, nici la suferina cuprins n ptimirea sau n ptimirile cuiva, ci cuprinde tot ceea ce, bun sau ru, plcut sau dureros, este rai svrit de cineva, ci pasiv ndurat, suportat, pit, chiar ptimit de el, ca rezultat al unei aciuni care se exercit asupra lui. n cazul de fa e vorba de tot ceea ce trupul (re)simte, de la excitaii sensoriale la concupiscen. 106 PHAIDON ieit pe dos dect felul n care snt ncordate sau slbite sau izbite sau cine tie cum altfel tratate componentele lui, el care nu este principiul lor dominant, ci doar urinarea lor?615 SIMMIAS Ba am convenit, cum altfel. SOCRATE i totui, nu-i aa, gsim c de fapt sufletul face tocmai contrariul, c el are porunca asupra pretinselor sale componente, c de-a lungul ntregii viei li se mpotrivete n aproape toate privinele i c 'stpnete asupr-le n fel i chip, cnd impunndu-le, aspru, dureri, n cursul exerciiilor gimnastice sau al tratamentului medical, cndprocednd cu mai mult blndee. i astfel, fie ameninmd, fie admonestnd, vorbete rvnelor, mniilor i spaimelor ca cineva strin de ele, dinafar lor, ca n locul acela din Odiseea lui Homer unde Odiseu Pieptul lovindu-i spunea cu asprime inimii sale ; ,, Rabd tu, inima mea, cnva i mai mult ndur al-"-.16 ai Crezi oare tu c Homer, nfind aceasta, concepea sufletul ca pe o armonie, ca pe ceva menit s fie condus de patimile trupului ori, dimpotriv, ca fiind el nsui cluzitorul i stpnul, o realitate de o natur prea divin pentru a se socoti de rangul unei armonii ?817 simmias Eu cred, Socrate, c este negreit aa cum gndeti tu. ; SOCRATE Atunci, bunul meu prieten, nu ne mai i vine ctui de puin la socoteal s afirmm c sufle-j tul este ceva de felul unei armonii. Cci ar nsemna 's fim n dezacord nu numai cu poetul, cu marele Homer, ci i cu nii noi. simmias Aa ar f'i. SOCRATE Bine. Iat deci c Harmonia, thebana, pare s ne fie, n felul ei msurat, favorabil. Dar ce facem cu Cadmos518, drag Cebes ? Cum s-i ctigm bunvoina, ce cuvinte s rostim?619 CEBES Snt convins c ai s tii s le gseti. Cit despre ce ai spus acum la urm privitor la armo95 a 107 PLATON nie,pe mine m-a uimit i m-a surprins. n timp ce Simmias ddea glas nedumeririi sale, tare m ntrebam dac e omenete cu putin s i se resping obiecia. Astfel c am rmas foarte descumpnit vznd cum nu a rezistat chiar de la primul tu atac. Aadar ctui de puin nu m-ar mira ca nici argumentul lui Cadmos s nu aib o soart mai bun. SOCRATE Bunul meu prieten, nu spune vorb mare c ai s m deochi i argumentul care st s vin ar putea s fac, biruit, calea ntoars. Dar s lsm aceasta zeilor n grij, iar mie doar att: s te ncolesc, ca un erou homeric520, i s vd bine carc-i preul argumentului tu. Iat, pe scurt, ce caui tu : tu ceri s i se demonstreze c sufletul nostru este indestructibil i nemuritor821; altfel i s-ar prea fr de noim i nerod curajul cu care filosoful nfrunt moartea i convingerea lui c, dup moarte, va gsi acolo o cu totul altfel de fericire dect i-ar fi dat la captul unei viei altfel trite622. Numai c tu susii c nici tria sufletului, nici esena lui divin, nici existena lui nainte de naterea noastr ca oameni, odat dovedite, nu implic nemurirea lui, ci doar c el dureaz ndelung, c a preexistat undeva, tiind i fcnd multe, un timp incalculabil5"1, nu ns c, n ciuda tuturor acestor lucruri, ar fi nemuritor. Ba, dimpotriv, dup tine, nsui faptul intrrii sufletului ntr-un corp de om este pentru el un fel de boal, nceputul nimicirii lui: el, trind viaa aceasta a noastr, s-ar srci de puteri i, odat cu ceea ce numim n chip obinuit moarte, ar pieri n nefiin524. Pe de alt parte mai afirmi c e indiferent dac sufletul se ntrupeaz doar o dat sau de multe ori, indiferent mcar n ce privete teama fiecruia de

moarte. Cci, dac ai mintea ntreag, este firesc s-i fie team ct vreme nici nu tii i nici nu poi s dovedeti525 c sufletul este nemuritor. Iat cam ce cred eu c susii tu, Cebes. i dac revin cu atta struin, o fac cu tot dinadinsul526, ca s nu ne scape ceva i ca s poi, de vrei, s mai a-daugi ceva sau s mai scazi. 108 FHAIDON CEBBS Nu, pentru moment nu am nimica de adugat, nici de sczut. A^a e cum spui tu, asta susin. SOCRATE (dup o lung- pauz, cit a stat cufundat n gndurile sale) Nu ceri, iubite Cebes, un lucru de nimic. Ceea ce ceri tu revine, de fapt, in n trebui s elucidm problema cauzei naterii i a cauzei pieirii527. n privina aceasta i voi povesti, dac accepi, ce ain trit eu nsumi528. Dup asta, n msura n care i se va prea c spusele mele i pot folosi la ceva, folosete-le pentru a-i forma o convingere cu privire la propria ta tez. CEBES Cum a putea s nu accept ! SOCRATE Atunci ascult, i voi istorisi pe larg ceva629. Eu, Cebes, n vremea tinereii mele, eram mptimit peste msur pentru acta form de tiin care poart numele de cercetare a naturii"530. Mi se prea c e un lucru minunat s tii, despre oricare lucru, care e cauza pentru care ia fiin, pentru care piere, pentru care este631. Astfel c, n nenumrate rnduri, mi-am sucit i rsucit mintea cu-tnd s aflu rspunsul la ntrebri ca, mai nti: s fie adevrat c, aa cum unii susin, fiinele se nfirip dintr-un fel de putrezire a caldului i a frigului?532 i oare ce ne face s gndim: sngele, aerul, focul?533 Poate nici unul dintre-acestea, ci creierul este acela care ne d senzaiile, auzul, vzul, mirosul, din care apoi ar proveni memoria i opinia, care memorie i opinie, dobndind stabilitate, ar constitui temeiul tiinei534. i apoi, invers, cercetnd eu nimicirea -acestora i, de asemenea, ce ptimete cerul i p-mntul535, iat-m n sfrit ajuns la ncheierea c, pentru o astfel de cercetare, nimeni, dar nimeni, nu este mai puin fcut dect mine. i am s-i dau despre aceasta un semn pe deplin convingtor. ntr-adevr, mai nainte credeam, cum cred i alii, c am limpedea tiin a unor lucruri. Dup aceea ns, n urma acestui fel de cercetare, mintea mea s-a-ntu-necat att de tare c n-am mai neles nici ceea ce, fr de ea, credeam c tiu636. Cum ar fi, printre altele multe, de ce anume crete omul. Mai limpede ca 96 a 109 PLATON oriice mi se prea c omul crete pentru c mnnc d i pentru c bea. Datorit hranei carnea primete un adaos de carne, oasele de oase i, tot n virtutea ei, i se adaug fiecrei pri a trupului ceea ce i se potrivete dup felul ei, astfel c, masa fiecreia sporind, omul, mic la nceput, devine mare637. Iat ce credeam atunci. Crezi ca pe bun dreptate ? CEBES Eu cred c da. socrati Atunci mai gndete-te la ceva. Eu socoteam c ajunge s crezi c, raportat la un om scund, un om nalt este mai mare ca acela tocmai eu un cap ; i tot aa un cal n comparaie cu altul. e Ori i mai limpede : mi se prea ca orice 10 este mai mare dect orice 8 prin faptul c la 8 se adaug 2 i, tot aa, o lungime de doi coi este mai mare dect una de un cot pentru ca este dublul ei. CEBES Bine, dar acum ce crezi despre toate acestea ? SOCRATE Ei bine, jur c am ajuns departe s mi mai nchipui c snt dumirit asupra cauzei acestor lucruri. Adic nu m pot deloc hotr ce s spun atunci cnd unei uniti i se adaug alt unitate638: nici c unitatea care a primit acest adaos a dceiiit 97 a doi, nici ca unitatea adugat, mpreun cu aceea creia i s-a adugat, s-au dublat datorit faptului ca una s-a adugat celeilalte639. i cum de nu ai fi nedumerit: pe cnd fiecare dintre uniti existau separate, fiecare era, n sine, o unitate, nu erau pe atunci dou. Cnd ns au fost alturate, alturarea aceasta, ntlnirea care const n juxtapunerea lor, a fcut din ele dou540. i nici cnd are loc fracionarea unitii nu m pot determina s cred c ea, fracionarea, este cauza dublrii. Cci pentru acelai lucru, dublarea, ne aflm n faa unei cauze contrare : b nti apropierea, juxtapunerea unei uniti celeilalte, acum ndeprtarea i separarea lor !Ml i nici care e cauza ce genereaz unitate nu m pot convinge c tiu cu adevrat542. De fapt, ca s nu mai lungesc vorba, ct vreme m potrivesc acestui fel de cercetare mie mi rmne netiut de ce anume lucrurile iau fiin, pier ori snt543. i-atunci, vznd c cu aceasta nu 110 PHAIDON m-mpac deloc, caut de unul singur, bjbind la ntmplare, alt cale. Dar iat c ntr-o bun zi am auzit citiudu-se dintr-o carte544, a lui Anaxagoras din cte se spunea545, gndul c acela care ornduiete lumea n ntregul ei, fiind totdeodat i cauza fiecrui lucru n parte, este Spiritul5. i m-am bucurat c de o asemenea cauz, prndu-mi-se c, ntr-un anume fel, e bine ca Spiritul s fie cauza a toate. i c, dac lucrurile stau aa, de bun seam acest Spirit ordonator care svrete ordinea lumii ntregi va fi dispunnd fiecare lucru n chipul cel mai bun cu putin. Astfel c, dac ai vrea s descoperi, pentru fiecare, cauza n virtutea creia se nate, moare i exist, ar trebui s afli despre lucrul cercetat att care e felul cel mai bun n care el exist ct i, n general, n ce const excelena pasivitii sau activitii sale. Potrivit acestei doctrine, omului, fie c d este vorba despre el nsui, fie despre restul lumii, nu i-ar reveni s cerceteze dect excelena i perfeciunea647. Precum i, n mod

obligatoriu, pentru c este obiect al aceleiai tiine, ce este mai ru618. Iat ce gndeam eu, n bucuria mea, socotind c mi-am gsit n Anaxagoras dasclul care s-mi arate, potrivit cu mintea mea, cauzele celor care snt. Astfel, n primul rnd, s-mi spun dac p-mntul este plat sau sferic549. i nu doar s-mi spun, ci s-mi i explice pe deplin cauza lucrului i e caracterul ei necesar550, adic, pentru c de mai bine este vorba, de ce este mai bine ca pmntul s fie aa i nu altfel. Iar dac ar susine c pmntul este aezat n centrul lumii561, mi-ar explica pe deplin de ce este mai bine ca el s fie aezat aa. i, odat lmurit n privina aceasta, mi-ar ajunge atta, n-a mai dori s aflu o alt specie de cauzalitate552. i tot aa, cnd ar fi vorba de Soare i de L,un i de celelalte 98 a astre, despre vitezele lor relative, despre punctele lor de ntoarcere i despre tot ce se petrece cu ele, m-a mulumi s aflu doar att: de ce, pentru fiecare dintre ele, cel mai bine este s svreasc i s ptimeasc tocmai ceea ce svresc i ptimesc. Cci niciodat nu mi-ar fi trecut prin minte c cineva iu PLATON care susine c acestea au fost ornduite de Spirit ar mai putea invoca alt cauz a lor dect aceea c dac sct aa cum snt55a este pentru c aa e cel mai bine pentru ele. Prin urmare, de vreme ce el arat i cauza fiecrui lucru i a tuturor laolalt, eu socoteam c nvtura lui const n a expune amnunit ce anume este mai bine pentru fiecare lucru n parte i totodat care este binele lor comun i atotcuprinztor664. Pentru nimic n lume n-a fi renunat la astfel de ndejdi. Am luat crile lui cu lcomie i m-am apucat s le citesc pe nersuflate, ea s aflu ct mai repede ce este cel mai bine i ce cel mai ru555. Speran minunat de la care, prietene ai meu, am fost trt foarte departe. ntr-adevr, naintnd cu cititul, descopr c autorul meu nu face cu Spiritul nimic, nu i atribuie nici un rol cauzal, nici mcar unul parial, n ordinea lumii, invocnd drept cauze aciuni ale aerului, eterului, apei i ale altor numeroase i ciudate lucruri856. Mi se prea c Anaxagoras se afl exact n situaia unui om care, dei ar susine c. toate cte le face Socrate le face n virtutea spiritului su, atunci cnd ar trece la enunarea cauzelor fiecrui act al meu ar declara, de pild, c, dac acum stau aezat aici, asta se datoreaz faptului c trupul meu este alctuit din oase i din muchi; c oasele snt solide i au ntre ele comisuri care le separ unele de altele, n timp ce muchii, ca unii care au proprietatea de a se ntinde i de a se relaxa, acoper oasele, mpreun cu carnea i cu pielea, care le ine pe toate la un loc. Aa stnd lucrurile, ce m face pe mine n stare, de pild, s mi ndoi acuma membrele ? Micarea oaselor n articulaiile lor, provocat de destinderea i de ntinderea muchilor. Iat crei cauze datoresc faptul c m aflu astfel ndoit, n locul acesta. Tot aa, pentru a explica conversaia mea cu voi, ar invoca alte cauze, de acelai ordin, sunetele glasului, micrile aerului, reaciile auzului i altele nenumrate ca acestea. Dar, fcnd asta, ar neglija s numeasc adevratele cauze : faptul c, atenienii socotind ca e mai bine s m osndeasc, 112 PAIDON i eu am judecat c e mai bine s rmn locului, aezat aici, i c este mai conform dreptii s atept i s ndur apoi pedeapsa de ei poruncit. Cci, m jur pe Cine657, cred c acum demult aceste oase i aceti muchi s-ar afla prin prile Megarei sau Beoiei, 99 a duse acolo de o anume concepie despre ce este mai bine558, dac na fi avut ncredinarea c e mai drept i mai frumos ca, n locul scprii i al fugii, s m supun pedepsei hotrt de Cetate859. Nu, pe acelea ar fi prea din cale-afar s le numim noi cauze. Da, dac cineva ar spune c fr asemenea lucruri, fr oase, fr muchi, fr cte mai am, n-a fi n stare s execut ceea ce cred de cuviin, atunci ar rosti un adevr. Dar a pretinde c ceea ce svresc i svresc cu spiritul meu se datoreaz unor astfel de cauze i nu faptului c aleg cel mai binele, b nseamn s i iei fa de limb o nemsurat de larg libertate. nseamn s nu fii n stare s faci distincia ntre ceea ce este cauz n sensul strict al cuvntului i ceea ce apare ca indispensabil pentru ca o cauz s se poat exercita ca atare560. Or muli, bjbind ca printr-un ntuneric681, tocmai pe acest din urm lucru l numesc, cu un termen impropriu, cauz. i de aceea, iat, unul, nconjurnd cu un vrtej pmntul, consider c stabilitatea lui s-ar datora aciunii cerului562 ; n timp ce altul i d aceluiai pmnt nfiarea unui mare capac pe care aerul l susine, un fel de temelie ori suport563. Ct despre puterea datorit creia cea mai bun dispoziie a acestor lucruri este e cea actual realizat, pe aceasta nu se strduiesc s o cunoasc; i nici nu le trece prin cap c poate nu e strin de ea o anume trie divin664. Convini c au descoperit un Atlas mai puternic dect cel tiut, mai fr moarte i mai n stare s susin ca pe un ntreg tot ce cuprinde lumea, i nchipuie c binele, adic ceea ce leag565, de fapt nici nu leag nimic, nici nu susine. Ca s descopr o cauz de acest fel i cum anume opereaz ea bucuros m-a fi fcut colarul oriicui. Dar am rmas lipsit de ea, pentru c nu m-am priceput nici s-o descopr singur, nici s-o aflu de la alii688. i atunci, ca totui so gsesc, d 113 8 Plat. on, opere voi. IV. J PLATON i i

am plecat din nou n cutarea ei. Oare ai vrea, iubite Cebes, s-i povestesc strdaniile mele din cursul acestei de a doua navigri ?567 CEBES Vreau mai mult dect orice. SOCRATB Ei bine, dup acest eec al meu n studierea lumii am socotit c trebuie s m feresc de a pi ca cei care privesc i observ o eclips de soare ; unii se pare c i pierd vederea dac privesc, e direct, chiar astrul i nu doar un reflex al su n ap sau n ceva asemntor568. i m-ain gndit s nu pesc i eu la fel, cuprins de team c, tot aintindu-rni ochii asupra lucrurilor, tot ncercnd s vin cu ele n contact uznd de fiecare sim al meu, sufletul meu s-ar putea s orbeasc pe deplin569. Astfel c am crezut c nu am alt cale dect s m refugiez ntre raionamente i s ncerc s vd n ele adevrul lucru-100 a rilor570. De bun seam comparaia mea nu este potrivit dect ntr-o privin, cci nu merg pn la a admite c acela care cerceteaz realitile prin raionamente recurge la imagini ntr-o msur mai mare dect acela care cerceteaz lucrurile nemijlocit671. Oricum, eu pe aceast cale am luat-o. In fiecare caz n parte aez, drept ipotez, afirmaia ce mi se pare cea mai greu de zdruncinat572. Dup aceea, ceea ce mi se pare c concord573 cu ea l consider adevrat, i nu numai n materie de cauze, ci n tot restul574; iar ce nu concord l consider fals. Dar simt nevoia s-i explic mai clar ceea ce spun, cci am impresia c deocamdat nu m-ai neles. CEBES O, nu, ce-i drept, nu foarte bine. SOCRATE i totui, spunnd ce spun, nu spun b nimica nou. Kste de fapt ceea ce nu ncetez nicicnd s spun, cu tot prilejul, i am fcut-o i n cazul argumentului de adineaori. Aa i acum: ajunge s ncerc s i art tipul de cauz la care m-am strduit s ajung i iat-m din nou pornit s folosesc aceleai vechi formule, repetate de attea ori, i gsiudu-mi n ele punctul de plecare675. Adic _n..ipoteza mea c exist un Frumos n sine, un Bine n sine, un Mare" n sine i toate celelalte576. Iar dac tu mi concezi acest punct de plecare i te ari de acord cu exis114 THAIDON tenta unor asemenea realiti, atuncea sper ca, pornind de aici, s i pot arta, fcndu-te s o descoperi, cauza pentru care sufletul este nemuritor577. CEBBS i conced tot ce vrei, numai grbete-te s-ajungi la el. SOCRATE Atunci examineaz ce rezult din existena acelor realiti i vezi dac vei fi de acord cu mine578. Eu snt convins c, dac u afar de Frumosul n sine exist i altceva frumos579, singura cauz pentru care acei lucru e frumos este participarea lui la Frumosul n sine; i la fel pentru rest. Accepi, drept cauza cutat, o asemenea cauz ? CEBES Da, o accept. SOCRATE Numai c, dac lucrurile stau aa, mie u-nuia nu-mi mai intr n cap deloc cauzele celelalte, cauzele acelea savante, i m vd cu totul nenstare s le neleg. Iar dac cineva ncearc s-mi dea drept cauz a frumuseii unui lucru fie culoarea lui nflorit, fie forma sa, fie indiferent ce de felul acesta, eu m lepd de toate, tulburat de toate580. i rmn, ntr-un chip simplu, fr ntortocheri, poate naiv, la explicaia mea: c nimic altceva nu confer acelui lucru frumusee dect prezena n el a Frumosului n sine, sau comuniunea cu el, sau indiferent ce alt form de relaie cu el, cci n privina asta nu snt nc foarte ferm681. Ferm snt numai n a susine c toate cele frumoase snt frumoase numai datorit Frumosului, cci acesta mi se pare, i pentru mine i pentru un altul, rspunsul cel mai sigur583. tiu c inndu-m bine de el nu risc s.cad. Ce siguran e n a putea rspunde, ie nsui i oricui: Frumoase snt cele frumoase prin Frumos l" Nu crezi i tu aa?583 CEBES Ba tot aa. SOCRATE i nu crezi, de asemenea, c prin Mrime cele mari snt mari i cele mai mari mai mari, c prin Micime cele mai mici snt mai mici ? CEBES Ba da. SOCRATE nseamn, nu-i aa, c n-ai fi de acord cu cine ar afirma n faa ta c ceva este mai mare sau mai mic dect un altceva prin cap" ! Ba, dimpotriv, ai mrturisi aa: Din parte-mi nu susin 101 a 115 PLATON' dect att: c orice lucru mai mare dect altul este mai mare numai i numai prin Mrime i c este mai mare tocmai datorit Mrimii; c orice lucru mai mic dect un altul este mai mic doar prin Micime i c este mai mic tocmai datorit ei". Cci desigur i-ar fi team, dac ai susine c ceva este mai mare sau mai mic prin cap", c cineva potrivnic i-ar putea obiecta aa: nti c, admind ce spui, realitile snt mai mari sau mai mici datorit unuia i aceluiai lucru ; al doilea, c ceea ce face ca ceva mai mare s b fie mai mare este ceva mic, anume capul584. De minune lucru, fr ndoial, ca ceva s fie mare n virtutea unui lucru mic !" Ei, nu te-ai teme, spune drept CEBES (rznd) Cum de nu!

SOCRATE Prin urmare i-ar fi team i s declari c zece e mai mare dect opt prin doi" i c ,,doi" e cauza faptului c l ntrece pe opt, n loc de a susine c e mai mare prin Cantitate i datorit Cantitii ? i cred c aceeai team te-ar reine s declari c o lungime de doi coi este mai mare dect una de un cot datorit nu Mrimii, ci datorit jumtii sale58S. CEBES Negreit. SOCRATB Mai departe! Nu tc-ai feri s afirmi c, adunnd unu cu unu, cauza pentru care rezult c doi ar fi nsi adunarea, ori mprirea n cazul mpririi ? Eu cred c, dimpotriv, ai declara sus i tare aa : Dup tiina mea, singurul fel n care ceva, oriice, accede la existen este participarea lui la esena proprie a fiecrei realiti la care particip586; astfel, n exemplele date, nu vei putea gsi nici o alt cauz a producerii lui doi dect participarea lui ia Dualitate887. Nimic n lume nu va putea vreodat deveni doi fr aceast participare, nimica unu fr a participa la Unitate". Iar tuturor acelor mpriri i adunri i subtiliti de felul acesta tu zi-le rmas bun688, lsnd asemenea rspunsuri unora dect tine mai savani. d Iar tu, temndu-te de inexperiena ta ca de propriai umbr689, rspunde, ca s rmi n bun siguran, finndu-te neclintit de ipoteza noastr690. Iar dac cineva s-ar lega chiar de ea, respinge-i demersul591. 118 PHAIDON i-i da nici un rspuns nainte de a fi examinat dac ntre consecinele care deriv din ea se afl, dup tine, acord sau dezacord592. Apoi, end va trebui s dai seam de ipoteza nsi, recurge la acelai procedeu : gsete-i, drept baz, o alt ipotez, aceea dintre cele supraordonate care i se va prea ie cea mai bun593, i aa pn ce vei ajunge la ceva satisfctor594. Totodat ai grij s mite mpotmoleti, ca profesionitii controversei, n confuziile care rezult din tratarea laolalt i a principiului i a ceea ce decurge din el595. F asta numai dac vrei s descoperi ceva care s fac parte dintre realiti. Iat ntr-adevr un lucru pentru care oamenii acetia parc n-au nici o preocupare, nici un gnd ; cu nelepciunea lor iscusit, cu ajutorul creia amestec totul de-a valma, uu snt n stare dect s fie pe propriul lor plac. Tu ns, de vreme ce faci parte dintre fi'osofi599, vei proceda, snt sigur, aa cum i spun eu acum. SIMMIAS i CEBES Spusele tale snt adevrul nsui. ECHECRATES i zu aveau dreptate, Phaidon. Spusele lui Socrate mi s-au prut de-o limpezime admirabil chiar pentru unul cu o minte mai de rnd. phaidon Aa e, Echecrates, i aa li s-a prut i celor de fa atunci. ECHECRATES Ca i nou, atunci abseni i ascul-tndu-te acum. Dar ce lucruri s-au mai spus dup aceea ? phaidon Aadar i-au exprimat acordul'97, admi-nd att existena real a fiecrei Forme cit i faptul c tocmai prin participarea lor la Forme celelalte lucruri poart numele Zor598. Apoi, dac-mi aduc bine aminte i socrate Bine, dac acesta e punctul tu de vedere, atunci, afirmnd c Simmias este mai mare dect Socrate i mai mic dect Phaidon, nu cumva afirmi c n Simmias coexist mrimea i micimea?699 cebes Ba da. socrate De fapt cred c eti gata s admii c, n formularea Simmias este mai mare dect Socrate", ce spun cuvintele nu coincide cu adevrul faptului800. 102 a 117 PLATON 103 a Cci fr ndoial Simniias nu este mai mare datorit naturii lui de Simmias, ci datorit mrimii pe care se ntmpl s o aib601. Pe de alt parte, el nu este mai mare dect Socrate pentru c Socrate e Socrate, ci pentru c, prin raport la mrimea lui Simmias, Socrate are o anumit micime602. CEBES E adevrat. SOCRATE i nici Phaidou nu este mai mare dect Simmias pentru c Phaidon e Phaidon, ci pentru c, prin raport la micimea lui Simmias, Phaidon are o mrime. CEBES Aa este. SOCRATE Prin urmare despre Simniias se spune totodat c este mare si mic pentru c, aflndu-se la mijloc, el i d unuia, ca s o depeasc, micimea lui, iar celuilalt mrimea lui, care i covrete micimea. (Apoi zmbind) Ia te uit, parc a fi pe cale s redactez un contract603. Totui cred c lucrurile stau cam aa cum am spus. CEBES Da, snt convins c da. SOCRATE De fapt, spunnd ce spun, elul rneu este s obin acordul tu. Cci pentru mine nu numai Mrimea n sine nu admite niciodat s fie i mare i mic n acelai timp: nici mrimea ce se afl n noi604 rm admite niciodat micimea i nu consimte s fio depit ! Din dou una : ori atunci cnd se apropie de ea contrariul ei, micimea, fuge i i las locul, ori, prin nsi sosirea acestuia, piere. Dar nu consimte s rmn pe loc .i s

primeasc micimea n ea, devenind altceva dect a fost605. Eu, de pild, dac primesc n mine micimea i o accept, continui s fiu ceea ce snt, adic tot Socrate, ns mic, n timp ce Mrimea nu-si poate ngdui, rmnnd ceea ce este, adic mare, s devin mic. i, tot aa, micimea din noi nu consimte niciodat nici s devin nici s fie mare, precum nici un alt contrariu nu poate s rmn ce este i totodat s devin i s fie contrariul su : ori pleac ori, ndurnd aceasta, piere006. CEBES Mi se pare c e ntru totul aa. phaidon La aceste cuvinte unul dintre cei de fa,, nu-mi mai aduc aminte care, a luat cuvntul. 118 PHAIDON [Un glas] Dar bine, n numele zeilor, nu ai czut voi de acord, n argumentrile voastre anterioare807, asupra a ceva exact pe dos dect ce se spune acuma, i anume c mai marele se nate din mai mic i mai micul din mai mare, c pentru orice contrariu a te nate nseamn, n chip absolut, a te nate din contrariul tu ? i iat c acuma se declar, dac nu m-nel, c un astfel de lucru nu s-ar putea produce niciodat. SOCRAT.B (care ntorsese capul s-l asculte) Bine c nu te-ai ferit s ne-aduci aminte de asta. Numai c treci cu vederea deosebirea dintre ce spunem acuma i ce spuneam atunci. Atunci spuneam c dintr-un lucru anume se nate contrariul su, acum c contrariul nsui n-ar putea deveni niciodat propriul su contrariu008, indiferent dac e vorba de contrariul care se gsete n noi sau de cel considerat n propria sa natur609. Atunci vorbeam, dragul meu, despre lucrurile care posed contrariile i le ddeam chiar numele acelor contrarii. Acum vorbim despre nsei contrariile care, prin prezena lor n lucruri, dau acestora numele prin care snt desemnate, adic nsei numele lor610. Or tocmai despre contrariile nsele spuneam c nu e cu putin ca vreodat unul s ia natere din cellalt611. (Apoi privind spre Cebes) Nu cumva, Cebes, te-a tulburat ceva din ce-a spus el ? CEBES Nu, nedumerirea lui n-o am, dar nici nu pot s zic c nu m tulbur o seam de alte lucruri. socrate Admii sau nu c am czut de acord, fr restricie, asupra afirmaiei c niciodat un contrariu nu va fi propriul su contrariu?612 CEBES Admit ntru totul. SOCRATE Atunci hai s mai examinm nc ceva, poate vom cdea i asupra lui de acord. Exist ceva pe care l numeti ,.cald" i ceva pe care l numeti rece" ?013 cebes Da, exist. socrate Snt ele acelai lucru cu ceea ce numeti zpad" i\,foc"?611 119 PLATON 104 a CEBES O, nu, cu nici un chip. SOCRATE Aadar caldul este altceva dect focul, zpada altceva de-ct recele ? CEBES Da, snt altceva. Socrate Atunci, dac bine neleg, tu consideri c niciodat zpada, fiind cu adevrat zpad, dac va primi n ea, cum vorbeam noi adineaori, caldul, nu va putea rmne, fiind cald, ce era, adic zpad. Dimpotriv, la apropierea caldului, fie se va retrage,, fie va pieri615. ----CEBES ntocmai. SOCRATE La fel i focul. La apropierea recelui, ori i va ceda locul ori va pieri; niciodat nu i va putea ngdui, primind recele, s rmn, fiind rece, ce era, adic foc. CEBES Adevrat spui. socrate Aadar n anumite cazuri ca acestea816 nu numai Forma nsi este socotit vrednica de a purta n venicie propriul su nume, ci numele acesta se aplic deopotriv i unei alte realiti, care, fr s fie Forma nsi, pstreaz, atta vreme ct exist ca atare, jcaracterul Formei respective617. Poate prin exemplele urmtoare spusele mele vor deveni mai limpezi. Astfel: imparul este oare menit s poarte venic numele pe care i-1 dm noi acum ?618 CEBES Fr ndoiala. socrate Oare ns (i aceasta-i ntrebarea mea) numai imparul este n situaia asta ? Oare nu exist i o alt realitate care, fr s fie unul i acelai lucru cu imparul, dar avnd o asemenea natur c niciodat imparul nu-i lipsete, trebuie totui s poarte mereu, alturi de numele ei propriu, i pe acela al imparului ?" Este ceea ce eu zic c se petrece cu triada i cu multe altele619. Dar s examinm numai triada. Eti sau nu de prere c se cuvine ca mereu s poarte numele su propriu i pe acela al imparului, cu toate c imparul nu se identific cu triada ? Dealtfel asta este natura nu numai a triadei, ci i a pentadei i a ntregii jumti a numerelor820; c, fr s fie identic cu imparul, fiecare dintre ele este venic impar. La fel i cu diada, cu tetrada, cu tot restul celeilalte serii. 120 a numerelor : fr s fie identic cu parul, fiecare dintre ele este venic par. Bti de acord sau nu ? CEBES Firete, cum altfel.

SOCRATE Atunci s fi atent la ce vreau eu acuma s-i art621. i anume, n chip vdit, nu numai primele noastre contrarii se exclud reciproc, ci i toate realitile cte, nefiindu-i ele nsele reciproc contrarii, au nluntrul lor contrariile822, astfel nct i ele se arat inaccesibile caracterului contrariu celui pe care l conin i, la apariia lui, ori pier ori se retrag62*. Oare nu vom declara c triada, dect s consimt ea a deveni, rmnnd triad, un numr par, ar fi n stare mai degrab s ndure oriice, chiar moartea? CEBES Chiar aa. SOCRATE i totui diada nu este contrariul triadei. CEBES Nu, desigur. SOCRATE Deci nu numai Formele contrarii nu suport s se apropie una de alta, ci exist i alte realiti care nu suport nfruntarea contrariilor624. CEBES Nimic mai adevrat. SOCRATE N-ai vrea atunci, dac vom fi n stare, s determinm natura acestor realiti?628 CEBES Din toat inima. SOCRATE Oare nu e cumva vorba, Cebes, de acele realiti care, cnd se nstpnesc pe uu lucru, l silesc nu numai s dobindeasc propria lor form, ci i forma a ceva care are venic un anumit contrariu?626 CEBES Ce vrei s zici? SOCrate Ce am mai spus chiar adineaori i tu tii deja: c orice realitate pe care se nstpnete caracterul triadei este, n chip necesar, nu numai trinitar, ci i impar627. CEBES Nu poate fi altfel. socrate Ei bine, spunem noi, unei asemenea realiti nu va putea niciodat s i se impun caracterul opus acelei forme care se realizeaz n realitatea respectiv628. CEBES Nu, de bun seam. SOCRATE i acest caracter care se realizeaz ru este imparul ? CEBES Ba el este. 121 PLATON socrate Iar contrariul su nu este parul ? CEBES Ba da. socrate Astfel c niciodat caracterul parului nu va cuprinde triada, e CEBES De bun seam niciodat. SOCRATE Astfel c triadei i este refuzat orice participare la par. CEBEvS Orice participare. socrate Aadar triada este non-par629. CEBES Da. SOCRATE Propuneam aadar s definim natura acelui fel de realiti care, iefiind ele nsele contrariile a ceva, totui nu snt receptive la un contrariu. Astfel, n exemplul de acum, triada, care nu este contrarie parului i totui nu-1 accept, cci l aduce n etern contrariul su ; aa cum e diada prin raport la impar 105 a i focul prin raport la rece i foarte multe altele. S vedem acum dac accepi urmtoarea determinare : nu numai contrariul nu este receptiv la contrariu, ci i acea form, indiferent care ar fi ea, care aduce un contrariu n orice obiect n care s-ar nscrie, acea form nu va primi n ca contrariul a ceea ce a adus650. Dealtfel n-ai dect s-i reaminteti (cci nu se afl nici un ru n a auzi acelai lucru de mai multe ori) : pentada nu va admite niciodat parul, nici decada, dublul pentadei, imparul. Dealtfel dublul nsui este i el, la rndul lui, contrariul a ceva631, dar totui nu va primi nici caracterul imparului. i de asemenea nici tripla jumtate [3/2], nici celelalte fraciuni de b acest fel, comportnd adic jumtate, nu vor primi caracterul ntregului, aa cum nu-1 vor primi nici treimea [1/3] mpreun cu celelalte fraciuni de felul ei632. Cred c m-ai urmrit i c eti de acord, nu ? CEBES Snt cu totul de acord i te urmresc. SOCRATE i acum ntoarce-te la punctul nostru de plecare i raspunde-mi, fr' s repei cuvintele cuprinse n ntrebarea mea, ci numai imitndu-m633. lata despre ce e vorba. Alturi de rspunsul acela sigur despre care am vorbit nti634 mi se vdete, n lumina spuselor noastre de mai sus, nc] o siguran. S presupunem c m-ai ntreba: ,,Ce anume trebuie 122 T-KAIDON lucru s-ar instala el aducndu-i s existe n trup pentru a-1 face cald?" Ei bine, eu nu-i voi mai da rspunsul acela sigur i naiv de mai-riainte : Cldura", ci, n lumina celor mai adineaori spuse, ntr-un chip mai subtil: ,,Focul"635. Tot aa, dac m-ai ntreba ce anume intr n trup pentru a-1 face bolnav, nu-i voi rspunde c boala, ci febra. Iar dac este vorba de ce anume face ca un numr s fie impar, nu-i voi rspunde c imparul, ci monada636; i aa mai departe. Spunemi ns daca, de pe acum, ai neles unde vreau s ajung. cebes Am neles prea bine. socrate Atunci rspunde-mi ce anume trebuie s^existe n trup penrvT1! tace viu. ............."

CEBES Sufletul637. SOCRATE Aa este mereu ? CEBES Dar 'cum altfel ? SOCRATE Prin urmare, pe orice pni sufletul, el vine ntotdeauna via ?638 CEBES Aa vine. SOCRATE Exist oare sau nu exist un contrariu al vieii ? CEBES Exist. SOCRATE Care? CEBES Moartea. SOCRATE i nu rezult oare din ce am czut mai nainte de acord c niciodat sufletul nu va primi n el contrariul a ceea ce-a adus ? CEBES Ba rezult foarte clar. socrate Alt ntrebare : cum am numit noi ceea ce nu admite n sine forma parului ? CEBES I^-am numit ne-parul. SOCRATE Dar ceea ce respinge justiia, dar ceea ce respinge cultura ? CEBES Ne-cultui639 i ne-dreptul. SOCRATE Bine. Dar,..ceea ce exclude moartea040, pe acela cum l-am numit ? CEBES Ne-muritorul. socrate Sufletul nu primete n sine moartea aadar ? 123 PLATON CERES Nu, n-o primete. SOCRATE Ueci sufletul este ne-muritor ? CEBES Ne-mu rit or641. SOCRATIC Bine deci. Crezi ca putem s considerm asta drept dovedit ? cebes Pe deplin dovedit, Socrate. socratic Altceva acuma, Cebes. Dac s-ar dovedi e, in. mod necesar, ue-parul e indestructibil, nu ar decurge c i triada e indestructibil ?642 133 a CEBES Altfel nu se poate. socratic i dac s-ar dovedi c i ne-cadul e n. chip necesar indestructibil, oare cnd cineva ar aduce cldur asupra zpezii zpada n-ar reui s scape, sal-vndu-i netopit esena ? Cci n-ar putea nici s piar, nici s rmn locului, pentru a primi n ea cldura. cebes E adevrat. socratic i de asemenea, socot, dac s-ar dovedi c ne-refrigerabilul este indestructibil, atuncea niciodat, end recele ar veni asupra focului, focul nu s-ar stinge i nu ar pieri, ci s-ar feri, rmnnd teafr. CEBES Nu ar putea fi altfel. Socrate Dac-i aa, atunci nu sntem constrni b s spunem acelai lucru despre ue-muritori ? Dac ne-muritorul este i el indestructibil643, atunci este cu neputin ca, la venirea morii, sufletul s. piar. Cci niciodat, potrivit celor spuse, sufletul nu ar primi moartea n el i niciodat nu va fi un suflet mort. Aa cum triada, ziceam noi, nu va fi niciodat par, aa cum nu poate s fie par imparul., i nici focul rece, i nici rece cldura din foc. Dar", va obiecta cineva, ce oprete imparul evitnd, aa cum am czut de acord, s devin par c ce l oprete s piar i s-i ia locul parul ?" n faa unei asemenea obiecii nu am avea cum s ripostm c imparul nu piere. Cci, ntr-adevr, ne-parul nu este indestructibil644. Altminteri, dac am fi admis indestructibilitatea neparului, ne-ar fi fost uor s susinem c, la apropierea parului, imparul i triada pleac i se duc. i am fi susinut acelai lucru cu privire la foc i la cald i cu privire la tot restul. Nu crezi si tu asa ? 124 PHAIDON CEBES Ba cred ntocmai. SOCRATE Atuncea hai s revenim acum la cazul nemuritorului. Dac admitem c i el este indestructibil, atunci sufletul nu ar mai fi doar ne-muiitor, ci i indestructibil. Deci nu ne mpcm cu ase a, ne trebuie alt argumentaie ! CEBES Ba, ct vreme de asta e vorba, nu ne trebuie deloc646. Cci ar fi greu de tot s gsim o realitate care s fie rebel nimicirii ct vreme ne-muri-torul, care este venic, ar fi supus ei lut SOCRATE Oricum, ct privete divinul, i Forma nsi a vieii, i orice alt realitate s-ar mai dovedi nemuritoare, toat lumea ar putea cdea de acord c ele nu pier niciodat647. cebes O, da, oamenii toi i, nc mai deplin, i zeii snt convins. SOCRATE i de vreme ce ne-muritorul este i indestructibil, cum ar putea fi sufletul altfel dect i el indestructibil, fiind ne-muritor ? CEBES Altfel nu poate fi. socrate i atunci, cnd asupra omului sosete moartea, ceea ee moare, putem crede, e ceea ce este n el muritor ; iar nemuritorul din el, teafr i neatins de nimicire, pleac i se ndeprteaz*48, lsndu-i morii locul su. CEBES Aa se arat a fi.

sc-crate Aadar, drag Cebes, sufletul, mai mult dect orice altceva, este nemuritor i indestructibil. Iar sufletele noastre cu adevrat vor exista, n casele lui Hadess4fl. CEBES n ce m privete, Socrate, nu am nimic de adugat la acestea i nici vreo pricin de a nu fi pe deplin convins de raionamentele tale. Dar dac Simmias sau altul au ceva de spus, ar face bine s nu tac. Cci altdat cnd ar mai putea vreunul dintre noi, dornic de asta, s spun sau s aud ceva cu privire la ce discutm noi acum? Pentru care prilej ar mai putea amna ? Eu altul nu mai tiu. simmias Nu, nici eu, n lumina celor spuse, nu am vreo pricin de a nu fi convins. ns mreia subiectului pe care l tratm i puina cinstire n care in 107 125 PLATON slbiciunea omeneasc m silesc s pstrez, n sinea mea, o urm de nencredere n cele susinute aici660. SOCRATE i bine faci, iubitul meu Simmias, nu numai n ce privete deduciile noastre, ci i, n special, n ce privete ipotezele de la care am pornit661. Orict de credibile vi s-ar prea ele, totui e bine s le supunei unui examen i mai riguros. Astfel c, dup ce le vei fi cntrit n chip mulumitor, vei urma, bnuiesc, irul raionamentelor att de departe ct st n putin omului sa le urmeze. i, dac rezultatul v va da o certitudine, cercetarea voastr se va fi ncheiat652. SIMMIAS Aa este. SOCRATE Totui, prieteni, este un lucru asupra cruia cred c merit s reflectm acum cu toii653. Dac sufletul este ntr-adevr nemuritor, se cere ca el s fie ngrijit inud seam nu numai de acest rstimp pe care l numim via634, ci de ntreaga ntindere a timpului. Cci a nu-i acorda aceast ngrijire poate s par acum o primejdie cumplit655. ntr-adevr, dac moartea ar nsemna desprirea de tot i de toate, ce noroc ar fi pentru cei ri ca, odat mori i desprii de trup, s se despart, cu relele lor cu tot, i de suflet! Dar n clipa n care sufletul se arat ca fiind nemuritor, nu se mai afl pentru el nici o alt scpare i nici o alt mntuire dect n strdania de a deveni ct mai bun i ct mai nelept656. Cci, cobornd la Hades, sufletul duce cu el numai atta: cultura lui ntru bine i felul n care s-a purtat n via657. i, conform unei tradiii658, nimic mai mult dect acestea, cum au fost, nu-i este mai prielnic sau mai duntor celui plecat din via, nc de la sosirea lui n lumea de dincolo. Iar tradiia aceasta, iat, v-o mprtesc. nc din timpul vieii, fiecrui om i este hrzit un daimon care, dup ce omul a murit, are n seam s-1 duc spre locul obtesc de judecat, undeva658. Dup ce snt judecai, acelai daimon are sarcina s i cluzeasc pe toi cei venii de aici, fiecare pe al lui, la Hades660. Iar, dup ce au avut acolo parte de ce trebuia s aib parte i dup ce-au zbovit acolo timpul cuvenit, o alt cluz i aduce din nou aici661. 126 PHA1DON Lucrurile acestea se petrec ns n multe i lungi ntoarceri ale timpului862. Dar cltoria pe cellalt trm nu este aa cum zice Telephos al lui Eschil, pentru care simpl e calea 108 a ce duce la Hades663. Mie ns nu mi pare nici simpl, nici una singur. Dac ar fi aa, la ce-ar mai fi nevoie de cluze : cine s-ar putea rtci n vreun loc al aceluiai drum ? Se pare ns, dimpotriv, c are nenumrate rspntii i rscruci. Judec aa ntemein-du-m pe riturile i pe obiceiurile de aici, din lumea noastr664. Iar pe aceast cale sufletul cumptat i nelept se las cu supunere cluzit, contient de ce se'petrece cu el. Dimpotriv, cel pe care patimile sale l leag de trup, acela despre care spuneam nainte c s-a lsat ndelung robit de trup i de lumea vizibil, b sufletul acela doar cu greu i cu sila sa las dus pe drumul su de ctre daimonul iui hrzit, i numai dup multe mpotriviri i suferine665. i apoi, dup ce ajunge acolo unde snt i celelalte, sufletul nepurificat i care-a svrit lucruri cum ar fi participarea la omoruri vinovate sau la alte fapte din aceeai stirpe cu acestea i comise de suflete din aceeai stirpe, de sufletul acesta toi se feresc i se ndeprteaz, nimeni nu vrea nici s-i in tovrie pe drum, nici s-1 cluzeasc. i astfel el rtcete singuratic, prad tuturor nedumeririlor, pn la mplinirea unor c timpuri la sorocul crora, n virtutea unei necesiti, este dus n lcaul ce i se cuvine666. n schimb sufletul care i-a petrecut viaa n curenie i cumptare i care a gsit acolo zei nsoitori i cluzitori este deja statornicit n locul care-i revine dup merit667. Acele regiuni ale pmntului snt dealtfel multe i minunate, cci pmntul nu este, nici ca alctuire, nici ca mrime, aa cum l nfieaz cei care obinuiesc s trateze despre el. Aa am fost ncredinat' de cineva668. simmias Ce anume vrei s spui, Socrate ? i eu am d auzit i tiu multe despre pmnt, dar nu acestea de care te-ai lsat tu convins. A fi bucuros s le aud. socrate Dar cum de nu, drag Simmias, doar n-am nevoie de cine tie ce minune a lui Glaucos609 127 PLATON ca s i le pot nfia. Ce mi se pare ns mai anevoios dect nsi svrirea minunii lui Glaucos este s dovedesc c snt i adevrate ! Nici nu m prea vd n stare, nici, chiar dac a fi, nu cred c, fa de ct de mare este subiectul, mi-ar mai ajunge atta ct

e mai am de trit. n schimb nimic nu m mpiedic s v spun cum snt eu ncredinat c arat pmntul i care snt trmurile sale. SIMMIAS Ajunge i att. SOCRATB Ei bine, convingerea mea este, n primul rnd, c, dac pmntul se afl n centrul lumii 109 a i este rotund670, atunci el nu are nevoie, ca s nu cad, nici de aer, nici de vreo alt asemenea constrn-gere. Ca s-1 rein, suficient este faptul c, n toate direciile sale, cerul este identic cu sine nsui; precum i propria stare de echilibru a pmntului. Cci un obiect echilibrat aezat n centrul unui mediu omogen nu are cum s se deplaseze, nici cu mult, nici cu puin, n nici o direcie: aflndu-se ntr-o stare de indiferen, va rmne neclintit671. Din ce cred eu, acesta este primul punct. SIMMIAS Este o convingere ntemeiat. SOCRATE i acum al doilea punct. Eu cred c pmntul este uria i c noi, cei care locuim n jurul b mrii dintre Coloanele lui Heraclcs i Phasis672, ocupm din el numai o mic parte, ca nite furnici, ca nite broate n jurul unei bli673; n alte locuri ali oameni, muli ali oameni, locuiesc multe alte regiuni la fel cu a noastr. Cci pretutindeni pe ntinderea rotund a pmntului exist un mare numr de caviti de toate formele i mrimile n care s-au adunat ap, aburi i aer874. Dar adevratul pmnt este pur675 i se afl n cuprinderea pur a cerului, c acolo unde se afl i astrele, n regiunea numit de cosmografi eter". Iar materiile de care am vorbit, apa. aburii, aerul, nu snt dect o drojdie a acestui eter, o drojdie fluid care se adun venic n vile adinei ale pmntului676. Astfel c noi, care slluim n ele, nu tim care c adevrul i ne nchipuim c ne aflm undeva sus, la suprafa. ntocmai ca un locuitor al hului marii care ar crede c triete 128 PHAIDON la suprafaa ei i i-ar nchipui, desluind prin ape scarele i celelalte astre, c marea este cerul lui. S ne nchipuim c, fiind o fiin nceat i neputincioas, el niciodat n-a ajuns la suprafaa mrii pentru ca, ieind din ea i nlndu-i capul deasupr-i, s vad trmul de aici, s vad cu ct este mai pur i mai frumos dect patria lui; i c nici n-a auzit vreodat de la altul care s l fi vzut. Aa i noi. I,ocuind ntr-una din scobiturile pmntului credem c ne aflm pe suprafaa lui i-i zicem aerului cer", ca si cnd el ar fi chiar cerul strbtut de astre677. i, tot la fel, fiind noi neputernici i nesprinteni, nu ne aflm n stare s rzbim pn la marginile din urm ale aerului678. ns, dac unul dintre noi ar utea merge pn acolo sau dac, crescndu-i aripi, ar zbura pn acolo i ar scoate capul deasupra, ar vedea aa cum petii de la noi, scond capul din ap, vd cele de aici da, ar vedea i el ce este n lumea aceea. i dac felul n care sntem fcui ne-ar da puterea s ndurm privelitea aceea, atuncea ne-am da seama c acela este cerul cel adevrat i adevrata lumin i cu adevrat pmntul. Cci pmntul unde ne aflm i stncile lui i toate cte snt aici snt alterate i mncate, aa cum snt, de apele srate, lucrurile mrii. Acolo, n mare, nu crete nimica vrednic de luare-aminte, nimic despre care s putem spune c e mplinit : scorburi de stnci, nisipuri, un noian de tin i, unde se mbin cu pmntul, lagune mltinoase. Nimica, absolut nimic care s sufere asemnare cu frumuseile din lumea noastr. Dup cum, a rudul Ier, acele din nalt ar arta i ele, n comparaie cu ale noastre, nespus mai frumoase. Nu tiu dac se cade s dezvolt acum un mit679, dar cred c merit s ascultai, Simmias, cum snt cele ce se afl la suprafaa pmntului, sub cer. simmias O, dar am fi fericii, Socrate, s ascultm mitul acesta. socuatb Ui bine, dragul meu, iat ce-am auzit. Inti c, vzut de sus, pmntul este multicolor i seamn cu acele mingi fcute diu dousprezece buci de piele colorate diferit680; are i el culori 129 9 Plaion, opere voi. IV. PLATON 111 a bine distincte, despre care culorile folosite la noi de pictori pot da o anumit idee. Acolo sus ntregul pmnt este fcut din astfel de culori, ba nc mult mai strlucitoare i mai pure: aici e purpuriu i de o frumusee uimitoare, acolo auriu, dincolo, ct e alb, este mai alb dect e creta i dect zpada ; i celelalte culori intr de asemenea n alctuirea lui, ba nc mai multe i mai frumoase dect ne-a fost dat nou s vedem. i chiar cavitile pmntului, acelea despre care am vorbit, pline cum snt de ap i de aer, se arat i ele ca avnd un fel de culoare,, aa cum strlucesc prin ntinderea pestri a celorlalte culori, astfel c pmntul se nfieaz n ansamblu ca o singur suprafa nentrerupt i bogat colorat. Iar pe acest pmnt, fcut aa, tot ce crete este deo frumusee aualoag681: copacii, florile, roadele. i tot aa i munii; iar pietrele au, n aceeai proporie, o frumusee mai mare a lustrului, a transparenei, a culorilor. Din toate acestea pietrele de la noi, cele care ne plac att de mult, sardoniile, iaspurile, smaraldele i toate celelalte682, snt doar ndri. Acolo, n deprtarea aceea, toate snt ca pietrele noastre de pre, dar nc mai frumoase dect ele. Pricina st n faptul c pietrele acelea snt nepngrite, nu snt, ca cele de la noi, roase de srtur i corupte de putreziciunea pe care o aduc toate cte se revars aici, aducnd cu ele, pietrelor i pmntului deopotriv, vieuitoarelor i plantelor, urenie i boli683. Pmntu cel adevrat se bucur de toate aceste podoabe nestemate, nu mai puin dect de aur, de argint, de toate

cte snt frumoase. i toate acestea, nenumrate i mree i risipite pretutindeni, snt la lumin prin nsi firea lor, neascunse, alctuind o privelite vrednic de ochii unor fiine fericite684. Se afl acolo i un mare numr de fiine, ndeosebi oameni. Unii locuiesc n mijlocul uscatului, alii, aa cum noi trim la marginea mrii, triesc la marginea aerului, alii s-au aezat, n vecintatea uscatului, pe insule nconjurate de aer. Pe scurt, ceea ce este apa i marea pentru noi i pentru nevoile noastre e aerul pentru cei de acolo. Iar ce este pentru noi 130 PHAIDON aerul este pentru ei eterul. Clima lor este att de temperat nct ei nu sufer de boli i au o via mult mai lung dect cei de aici685. Iar vederea, auzul, cugetul i toate celelalte faculti ale lor le ntrec pe ale noastre cu att cu ct aerul ntrece n puritate apa i eterul aerul. i au i ei crnguri ale zeilor i temple n care zeii locuiesc cuadevrat i oracole i profeii, precum i nfiri nemijlocite ale zeilor, crora i ei li se nfieaz deopotriv688. i oamenii aceia c vd soarele, luna i stelele aa cum sut ele cu adevrat687. Iar la toate acestea se adaug tot ce-i mai trebuie tmei depline fericiri. Aceasta este, n ntregul ei, natura pmntului i ce-1 nconjoar. Ct despre regiunile interioare ale pmintului, ele snt numeroase i se afl pretutindeni n jurul lui, corespunznd fiecare uneia din caviti. Dintre acestea, unele snt mai aduci i mai deschise dect cea n care trim noi; altele, tot mai adnci, d au deschiztura hului lor mai ngust; altele n sfrit snt mai puin adnci dect a noastr, dar mai largi. La fund, n pmnt, toate aceste vi comunic ntre ele, n numeroase locuri, prin guri, unele mai nguste, altele mai largi, i au ntre ele ci de trecere. De aici prisosul de ap curge dintr-una n alta, ca n nite vase de amestec688; i ruri de o lungime nemsurat, cu ape care calde, care reci, ce curg venic pe sub pmnt; i mult foc, i lungi ruri de foc ; i numeroase ruri de noroi lichid, unele mai limpezi, altele mai nmoloase, semnnd cu ceea ce snt, n Sicilia, rurile de noroi care curg naintea lavei i, e dup aceea, rurile de lav689. De acestea se umplu toate regiunile subpmntene, fiecare dup cum, dc-fiecare dat, are loc sensul curentului; iar toate aceste micri de cretere i de scdere se datoreaz unui fel de oscilaie care se produce n interiorul pmntului690, oscilaie care rezult dintr-un fenomen ca cel pe care urmeaz s-1 descriu. Printre hurile pmntului exist unul ndeosebi care este cel mai mare i care strbate ntregul adnc al pmntului691, cel despre care vorbete Homer atunci 112 131 PLATON cnd spune : Foarte dcparlc-n pmnt, acolo unde se afl Hul cel mai uduic632, acela cruia i el, n alte locuri, i ali poei i dau numele de Tartar093. Ctre acest hu se adun curgerea tuturor rurilor i din el se ntorc, fiecare dobiidin-du-i caracterul propriu dup natura terenului pe care l strbate. Iar cauza care face ca acolo s fie i obria i captul a tot ce curge este faptul c aceast mas lichid nu gsete acolo un loc n care s se b poat stabiliza694; de aici oscilaia i clocotul lichidului care urc i coboar. Aceleai micri le face n juru-i aerul i suflul su : ntovrete valul i n drumul su spre acele regiuni ale pmntului i cnd se ntoarce aci napoi; este ca atunci cnd respirm i suflul e mereu n micare, expirat i inspirat; c aa i acolo, suflul de aer, oscilud cu masa lichid produce, i intrnd i ieind, vnturi cumplite i uriae685. Cnd valul se retrage ctre regiunile pe care le numim inferioare696, el strbate pmntul i atinge, umplndu-le, inutul fluviilor subterane ; ceva asemntor cu irigarea. Invers, cnd valul prsete adncul i urc nvalnic ncoace, inundate suit meleagurile noastre. Iar plinul de ape se scurge prin canalele de trecere i prin pmnt; i fiecare vn, ajungnd n regiunile unde o duce mersul ei, d natere la mri i lacuri, la ruri i izvoare. Apoi apele prsesc din nou prile noastre i se cufund sub pmnt i, dup d un numr mai mare sau mai mic de mai scurte ori mai lungi ocoluri, se arunc n Tartar. Uneori ajung la un punct aezat mult mai jos dect cel unde s-a produs irigaia, alteori doar puin mai jos, fapt este c intrarea apelor se face ntotdeauna mai jos dect ieirea697. Anumite ruri se ntorc ntr-un punct opus celui de unde au nit, altele de aceeai parte693. Exist i unele care fac un circuit complet, nfu-rindu-se o dat sau de mai multe ori n jurul pmn-tului, ca nite erpi, cobornd astfel ct mai jos cu putin nainte de a se azvrli n abis699. Totui, e fie ntr-un sens, fie ntr-altul, coborrea nu se poate 132 PHAIDON face dect pn la centru, dincolo de el niciodat, cci partea pmntului care se afl de o parte i de alta a centrului este, pentru amndou valurile, punctul de plecare al unui urcu700. Exist asemenea ruri n mare numr, lungi, felurite. ntre ele se disting cu precdere patru. Cei mai mare i cel al crui curs descrie cercul cel mai dinafar este cel numit Ocean701. Fa n fa eu Oceanul i curgud n sens invers este Aheromu7"2, care strbate nite regiuni pustii, dar curge mai ales l: sub pmnt, ajungnd n lacul Aherusias703. Acolo sosesc sufletele celei mai mari pri a celor mor'i i acolo rniu

atta ct le este sorocit, unele mai mult, altele mai puin, pn cnd snt trimise iari spre alte nateri n fiine vii. Un al treilea ru izvorte la mijloc ntre primele dou704 i, chiar n apropierea locului unde izvorte, cade ntr-un spaiu vast, ars de un foc uria, i formeaz acolo un lac, mai mar-: dect marea inuturilor noastre, n care clocotesc ap i noroi. De acolo cursul lui tulbure i noroios ncepe b s descrie un cerc atingnd diferite puncte i n special marginile lacului Aherusias, ns fr s-i amestece apele cu el705. Apoi, dup ce d numeroase ocoluri sub pmnt, se azvrle ntr-o parte mai joas a Tartarului706. Acesta este rul numit Pyriphlegethon, din ale crui lave nesc fragmente ici i colo, n punctele unde rul atinge, pe dedesubt, pmutul707. Fa n fa cu Pyriphlegethon se afl al patrulea ru, care ajunge nti ntr-o regiune care este, din ct se spune, de o cumplit slbticie i n ntregime de un albastru ntunecat708, regiune numit stygian ; dealtfel acest c ru formeaz lacul Styx, n care se vars dup ce, trecnd prin inutul acela, apele lui au dobndit proprieti redutabile709. Apoi se cufund n pmnt i curge circular n sens contrariu Pyriphlegethoimlui710, n calea cruia iese de partea cealalt a iacului Aherusias'11. Nici apele lui nu se amestec cu alte ape ; i el, dup^ un curs circular, se arunc n Tartar de partea opus Pyriphlegetlionului. Din cte spun poeii nu- d mele acestui ru este Cocytos712. Aceasta este alctuirea natural a acestor inuturi. -a PLATON 114 a Dup ce morii au ajuns n locurile unde a fost adus fiecare de daimouul su, ci snt judecai, att cei care au avut o via frumoas i sfnt, ct i ceilali. Cei care se socotete c au dus o via mijlocie pleac mai departe, pe Aheron, n brci hrzite lor, cu care ajung pn la lac713. i rmn s locuiasc acolo i s st- purifice, ispindu-i vinile, cte le-au avut, prin pedepse care le aduc dezlegarea i primind, n schimbul faptelor lor bune, rspltite meritate de fiecare714. Alii ns, vzudu-se mrimea pcatelor lor, snt socotii fr leac. K vorba de cei care au comis repetate i grave furturi n temple, sau multe omoruri fr ndreptire i lege, sau orice alte crime de acest fel715. Potrivit soartei ce li se cuvine, acetia snt azvrlii n Tartar716, de unde nu mai ies niciodat717. Alii, ale cror greeli snt considerate grave, dar nu ireparabile : oameni care, sub imperiul mniei, au uzat de violen fa de tatl sau de mama lor, dar s-au cit apoi ct au trit; ori alii care, n condiii analoge, au svrit un omor ;718 acetia, i ei, snt supui necesitii de a fi aruncai n Tartar, unde rmn timpul cuvenit, dup care i azvrlu afar de acolo, pe unii, pe ucigai, valurile Cocytosului, pe ceilali, cei ce i-au brutalizat prinii, valurile Pyri-phlegethonului, care i poart, i pe unii i pe alii, pn la lacul Aherusias, unde ncep s strige i s cheme, unii pe cei pe care i-au ucis, alii pe cei asupra crora au ridicat mna: i cheam, i implor, i roag s-i lase s treac pe lac, s-i primeasc la ci. Bac izbutesc s-i nduplece, trec i suferinele lor nceteaz ; dac nu, snt iari dui n Tartar i de acolo iar adui de ruri i nu scap de aceste ptimiri piu nu izbutesc s-i nduplece victimele719. Cci a-ceasta e pedeapsa hotrt pentru ei de judectori720. Ct despre cei a cror via a fost recunoscut de o deosebit sfinenie, acetia snt lsai slobozi s plece, ca dintr-o nchisoare, din locurile subpmntene i se duc sus, n slaurile cele pure, statornicindu-se deasupra, n naltul pmntului. i, printre acetia, 134 PHAIDON cei care s-au purificat ndeajuns prin filosofic triesc n eternitate total desfcui de trup .i ajung la lcauri i mai frumoase, pe care nu mi-ar fi uor s le descriu721, ca s nu mai vorbesc c nu m iart timpul. Aadar iat, dragul meu Simmias. Dac inem seam de cele artate, trebuie s facem tot ce ne st n putin pentru a ne mprti, cit sntem n via, din virtute i nelepciune. Frumoas e rsplata, iar sperana mare. Firete, nu se cade ca un om cu bun- d sim s se nveruneze n a susine c lucrurile stau ntocmai aa cum leam nfiat eu. Dar ceea ce se cuvine s susin cu toat drzenia este e, de vreme ce sufletul, nu-ncape ndoial, e nemuritor, soarta i slaurile lui vor fi cam aa cum am spus. Creznd asta, cred c merit s i asumi oarecare risc. Cci e un risc frumos i tot ce ine de el trebuie s ni-1 repetm ca pe o incantaie. Iat de ce zbovesc de atta vreme asupra mitului722. n orice caz, innd seam de acestea, omul care, de-a lungul vieii, i-a e luat rmas bun de la plcerile i de la podoabele trupului, pe care le socotea strine de el i duntoare, omul care, dimpotriv, i-a dat toat silina s nvee ceva, care, n loc de podoabe strine, a vrut pentru sufletul su podoabele sale adevrate : cumptarea lT5 a i dreptatea, curajul, libertatea i adevrul, omul acesta trebuie s aib ncredere n soarta sufletului723. El ateapt astfel pregtit, gata s porneasc pe drumul ctre Hades ndat ce o s-1 cheme soarta. Voi, Simmias, Cebes, ceilali, voi, firete, vei porni i voi cndva, fiecare, pe acest drum, dar nu acum. (Apoi, cu o brusc schimbare de ton) Ct despre mine iat, ceasul a venit i, cum ar zice un erou de tragedie724, soarta mea m cheam. Mai e foarte puin i trebuie s merg s mi fac baia : cred c^e mai bine ea, nainte de a bea otrava, s m spl, s nu mai dau femeilor de lucru cu splarea unui le725. criton Fie cum zici, Socrate, spune ns ce b anume^ dispoziii lai, acestora sau mie, cu privire la copiii ti sau la orice altceva ? Ce s facem oare ca sa-i fie n msura cea mai mare de folos ?

1 135 PLATON SOCRATB Nu vreau s facei dect ceea ce v-am spus mereu, nimica altceva: s avei grij de voi niv. i atunci totul va fi bine i pentru mine i pentru-ai mei i pentru voi, chiar dac acuma nu fgduii nimic. Dimpotriv, dac nu avei grij de voi, dac nu vei voi s trii mergud pas cu pas pe urmele celor vorbite de noi i altdat i acum, atunci oricte i orict de tari fgduine ai face acum, ele vor fi zadarnice726. CRITON Desigur, ne vom strdui din rsputeri s facem cum spui tu. Am vrea ns s tim i cum ai vrea s te nmormntm. SOCRATE ntocmai cum dorii. Firete ns, numai dac izbutii s m prindei, dac nu v scap727. (Spu~ nnd asta ncepu s rd potolit i, ntorendu-se spre noi, adug) Nu reuesc cu nici un chip s l conving pe Critou c eu, Socrate, snt acesta de acum, care st de vorb cu voi, care ncearc s pstreze bunul ir al celor spuse. Pentru el, Socrate este ns cel pe care o s-1 vad peste-un ceas ca pe un trup fr via si despre care, iat-1, m ntreab cum anume s-1 ngroape. Iar ceea ce m-am ostenit s v nfiez pe larg acum, ca, dup ce voi bea otrava, nu voi mai fi aicea, lng voi, ci voi pleca spre acele netiute bucurii ale preafericiilor728, acestea toate el le socotete vorbe spuse doar aa, ca s v linitesc pe voi i totodat s m linitesc pe mine. Astfel c v rog s fii chezai fa de Criton tocmai pe dos dect se gndea s fie el cheza naintea judectorilor mei. UI afirma, sub jurmnt, c n-o s plec729; voi, tot sub jurmnt, iicredinai-1 c, odat mort, n-am s rinn aici, c voi pleca. Poate aa lui Criton o s-i fie mai uor cnd o s vad trupul meu ori ars, ori ngropat i n-are s se supere prea tare la gndul c ndur chinuri cumplite, nici nu va spune, n cursul funeraliilor, c pe Socrate l expune, pe Socrate l petrece, pe Socrate l ngroap. Cci, s tii bine, Criton, bunul meu, reaua folosire a cuvintelor nu este numai o greeal de limb, ci i un chip de a 'face ru sufletelor730. Aa c tu s fii voios, s-i spui ca nu pe mine m ngropi, ei numai trupul meu, 133 PHAIDON i s-1 ngropi cum i-o plcea ie mai mult i cum vei 116 , socoti mai potrivit cu obiceiul. Dup acestea Socratc s-a ridicat i a trecut n alt ncpere, s se spele. Criton l-a urmat, spunndu-ne s ateptm acolo. Si ani ateptat, vorbind ntre noi despre ce auzisem, cntrind iari gnduri i, din cnd n cnd, cindu-ne pentru ct nenorocire putuse s sc-abal peste noi, socotind c pierdem nimica mai puin dect un tat si c de-acuma nainte ne vom petrece zilele orfani. """"Socrate, dincolo, i-a fcut baia, apoi i-au fost t> adui copiii (avea doi biei nc mici i unul mai mare), au venit femeile din familie i, n prezena lui Criton, a stat cu ele de vorb i le-a fcut ce recomandri avea s le fac, apoi le-a spus s se retrag, mpreun cu copiii, iar el s-a ntors ntre noi. Lipsise mult i soarele era acum aproape de apus731. Socrate, mbiat, se aez, dar n-a apucat bine s schimbe cteva vorbe cu noi c slujitorul Celor Unsprezece s-a i nfiat la el732. Si/ujiTORUiv Mcar de tine nu voi avea s m c plng, ca de alii care, cnd vin s le aduc otrava, cci aa este porunca, se mnie pe mine i m umplu de blesteme. Tu, ns, am vzut eu bine n toat vremea asta, eti, dintre toi ci au venit aici, omul cel mai generos i mai blnd i mai nobil. Snt ncredinat c nici n clipa asta nu pe mine te vei supra, ci pe aceia care te-au adus aici. i-acuma, rmas bun, doar nelegi ce veste i aduc. i ncearc s nduri ce ai de ndurat ct poi mai bine. (i, podidit de plns, s-a-ntors s ias). SOCRATE (ridicn ochii spre el) i ie, rmas bun733. Vom face precum zici. (i, a'dresnu-ni-se nou:) Ce om cu frumoase purtri! Tot timpul cit am stat aici a venit pe la mine i cteodat sttea de vorb cu mine, ca omul minunat care se afl; iar acum, cu ct generozitate vars lacrimi pentru mine ! Dar, haide, Criton, s-i dm ascultare. Dac este pregtit, s aduc cineva otrava. Iar de nu, s-o pregteasc cel ce are grija asta. I 137 e oriton Stai, Socrate, din cte vd, soarele nc lamineaz munii. Iar, din cte tiu, unii au but otrava mult vreme dup ce li s-a spus s-o fac i nc dup ceau mucat i au but mbelugat sau chiar s-au bucurat de dragostea pe care mai doreau s-o fac. Hai, nu da zor, e nc timp destul. SOCRATIC Este firesc ca cei de care spui s fi fcut toate acestea, nchipuindu-i c se-aleg cu vreun folos, iar dac eu nu am s fac nimic din toate 117 a astea este de asemenea firesc, de vreme ce socot c n-am nimic de ctigat lund otrava cteva clipe mai trziu. Cel mult ca s m simt, n propriii mei ochi, ridicol, c m ag aa de via, zgrciudu-m cu ceva care de fapt s-a isprvit. Haide, ascult-m i f ce te-am rugat ! La acestea, Criton a fcut un semn ctre un slujitor care-i sttea n preajm, iar acesta iei i, zbovind o vreme, se ntoarse cu cel care urma s dea otrava. O aducea, pregtit, ntr-o cup. SOCRATE Ei bine, dragul meu, tu te pricepi la treaba asta, spune-mi ce s fac. slujitorul Nimic alta dect s bei i dup a-b ceea s te plimbi pn ce ai s-i simi picioarele ngreunate. Atunci ntinde-te, iar ce urmeaz vine de la sine.

i i ntinse lui Socrate cupa, care o lu. A luat-o, Echccratcs, cu un calm perfect, fr nici un tremur, fr nici cea mai mic alterare a culorii sau a expresiei chipului, i, intuindu-l pe acela cam pe sub sprncene, cu tiuta iui privire ca de taur73i: SOCRATE Spune-mi, te rog, libaiuni se pot face sau nu din butura asta?735 slujitorul Noi pregtim numai att ct credem c ajunge de but. SOCRATE neleg. Dar mcar e ngduit i este c chiar o datorie s adresm o rugciune zeilor pentru buna noastr petrecere de aici n cealalt lume. Asta i rog i fie ca aa s se ntmple. Dup cuvintele acestea, fr ovial, fr stng-cie, fr tulburare, goli cupa. Pn n aceast clip, cea mai mare parte dintre noi izbutisem s ne inem, de bine de ru, plnsul. 138 PHAIDON Acuma, ns, vzndu-l c bea, c a but, n-a mai fost chip. N-am fost n stare s m stpnesc nici eu, au prins s-mi curg lacrimile valuri pe obraz. Acoperin-du-mi fata, m sleiam de plns, dar nu-l plngeam pe el nu, m plngeam pe mine, nefericirea mea de a vedea c pierd un prieten ca acela. Chiar mai curnd ca mine, Criton, vznd c nu i poate ine lacrimile, s-a sculat s plece, iar Apollodoros, care i pn atunci plnsese fr ncetare, acuma ncepu s hohoteasc de durere i mnie, n aa hal c toi care ne aflam acolo am simit c inima ni se zdrobete, n afar de Socrate. SOCRATE Ce purtare e aceasta, oameni de mirare ! i eu care le-am gonit pe femei tocmai s nu ajung s i piard astfel firea. Cci eu aa am nvat, c se cuvine s murim n reculegere i pace736. Hai, linitii-v, i fii stpni pe voi. Cnd l-am auzit aa, ne-am linitit i-am izbutit s ne oprim din plns. n acest timp Socrate se plimba, pn l-am auzit spunnd c simte o greutate n picioare737. Atuncea s-a ntins pe spate, cum l sftuise omul. Iar acesta i atingea din cnd n cnd picioarele, s vad ce-i cu ele. Apoi i-a strns cu putere degetele de la un picior, ntrcbndu-l dac simte. Socrate a rspuns c nu. Dup aceea l-a strns ceva mai sus, de pulpe, i dup-accea tot mai sus, artndu-ne astfel cum se rcea mereu mai mult i cum nepenea. Continund s l ating, ne-a explicat c, atunci cnd o s fie i inima cuprins, va muri. Rceala i ajunsese aproape pn ctre mijloc, and Socrate, dezvelindu-i faa un moment (cci i-o acoperise), spuse vorbele acestea, carc-au fost cele din urm. socrate Critou, i snt dator lui Asclepios un coco, v rog s nu uitai s i-1 dai738. 118 a 139 PLATON criton Da, aa vom face. Gndete-te, mai ai ceva de spus ? La ntrebarea asta ns n-a mai fost rspuns. Dup cteva clipe l-a scuturat im fior i paznicul i-a descoperit faa: privirea devenise fix. Criton, vzndu-l aa, i-a nchis gura i ochii. Aceasta fost-a, Echecratcs, moartea prietenului nostru. Un om despre care putem spune fr ovial c, dintre ci am cunoscut n vremea lui, a fost de bun seam cel mai bun i, ndeobte, cel mai nelept i cel mai drept. NOTE 1 Autos (,,chiar tu"/chiar eu"). n opinia lui Loriaux, evidenierea formei pronominale autos (poziie emfatic i repetare) ne ndreptete s considerm ca mrturia ar li autentic. Problema autenticitii este ns mai puin relevant la nivelul ntregului dialog (cf. L. pr.J. Ca element de deschidere, pronumele autos are n primul rnd .funcia de a instaura convenia narativ. Aici, ca i n Banchetul, introducerea ordoneaz planurile discursului ca pe nite momente diferite ntre polii unei comunicri. Verbul de prezen paragignesthai (a fi de fa"), frecvent n aceast seciune, face parte de asemenea din seria elementelor de integrare. Ele vor modifica, treptat, convenia lecturii. 2 Replica are funcia unui proemiu pentru ntregul dialog. n succesiunea lor, cele dou ntrebri indirecte ale lui Echecrates pregtesc a) teoria general a sufletului i b) tema armoniei necesare ntre gndire i act care, la .nivelul demonstrativ al discursului, constituie verificarea" acestei teorii. 3 Opoziia ntre doi poli ai comunicrii ncepe s se contureze aici a) prin folosirea direcionalului (Athenazc, la Atena") i b) prin faptul c apelativul xenos (strin"), care se aplic pretutindeni neatenienilor (cf. i 59 c), desemneaz aici, dimpotriv, orice persoan care vine din Atena. Din punctul de vedere al lui Echecrates spaiu! na-laiunii este Phlius, iar din punctul de vedere al Ir. Tiiai-don spaiul naraiunii este Atena. 4 ..S ne lmureasc" (saphes ti angeilai). Atragem -atenia asupra numeroaselor ocurene ale adverbului saphes <clar", limpede"), alturi de ali termeni cu sens deno-tativ puternic (alcouein, angellein, phrazein, pynthanesthai) care au n comun ideea transmiterii de informaie: frecvena lor este specific tragediei. 5 Otrava". Spre deosebire de alte dialoguri, Platon evita aici uzualul koneion (cucut"), nlocuindu-1 prin

,<-'# 141 MANUELA TECUAN pharmakon (otrav", dar i leac"): medicamentum pro veneno (D. L., II, 135; cf. Wohlrab). Acest eufemism ncearc s ascund contrastul dintre discuiile ulterioare despre moarte i evenimentul nsui al morii lui Socrate. 6 Ar fi fost bine ca Echecrates s se fi artat mai puin tiutor: deinem foarte slabe informaii n legtur cu procesul lui Socrate. Dar refuzul su exprim, n mod; evident, intenia de a cuprinde materialul acestui dialog ntre anumite limite. Dealtfel, una din ipostazele discursului va fi pledoaria prin care Platon tindea s anuleze sentina mpotriva lui Socrate i s conteste relevana ntregului proces. 7 Adic treizeci de zile dup informaia lui Xenoon (Mem., IV, 0, 2). Mirarea" lui Echecrates joac rolul unui element clin metatext deoarece ea solicit relatarea explicit a unei tradiii locale. n realitate ea nu este dect un pretext pentru incursiunea mitic (58 bc) ce va juca, la rndul ci, un rol analog la nivelul urmtor: pregtirea temei lui Apollon. 8 A fost o ntmplare" ... soarta a vrut"; n text, tyche tis... etyche gar (fors quaedam... forte enim acci-dit Wohlrab, ad 1.). Paronomasia i-a izbit i pe antici (Simp., In Ph., 79 etc), dup cum se remarc n comentariile moderne. Traducerea nu poate conserva figura etimologic din original. Ea red n schimb ambele nelesuri aici posibile (Loriaux) ale conceptului de tyche: pe acela obinuit coinciden", ntmplare" (cf. Wohlrab, Bur-net, Casini) i pe acela paradoxal voin divin",, pronie", soart" (cf. Hackforth). Se poate face o legtur ntre prezena lui Apollon i un anumit gen de eficacitate" divin, coninut n tyche, tynchanein etc. (cf. A. Zimmermann, Tyche bei Platon, Diss., Bonn, 1986). 9 Piaton se refer la un episod dintr-o lung suit de ceremonii, dedicate anual naterii lui Apollon. Ele se numeau Delia pentru c, dup tradiie acest miracol se ntmplase la Delos. n relatarea lui Phaidon se insereaz acum expresii din tehnica ritualului. 10 Executnd, pentru a treia i ultima oar n istoria mitic a Atenei, un ordin care figura printre condiiile 142 NOTE LA PHAIDON de pace ale regelui Minos i care era menit s rzbune moartea fiului su Androgeu. Se cerea ca intervalul s fie de nou ani, iar ictimele n numr de paisprezece. Atenienii credeau ntr-adevr c vasul trimis n fiecare _a" la Delos este o relicv sacr: ei au pstrat pn n vremea lui Demetrios din Phaleron (= 317307) corabia cu treizeci de rame pe care cltorise el (= Teseu) mpreun cu ceilali tineri; prile putrezite de vreme le-au aruncat, punnd n loc unele mai puternice". (Piu., Thes., XXIII). 11 In text. tous dis hepta ekeinous, adic, aa cum interpreteaz Wolf, acei faimoi de dou ori apte". Vezi "Vg., Aen., VI, 1433 (Couvreur, ad !.). Exprimarea lui Piaton este aadar mai puin explicit dect la nceput. Acest detaliu situeaz nedumerirea" lui Echecrates la locul ei cuvenit n ierarhia verosimilului, dovedind ct de familiarizat era publicul lui Platon cu astfel de istorii. 'Tradiional sau nu, formula ilustreaz predilecia lui Platon pentru o segmentare matematic a spaiului, n care dublul i elementul doi joac un rol fundamental [c. i C. Froidefond. La double fraternite d'Eteode et de Polynice (Les Sept contre Th'ebes, v. 576579), n REG", 1977, 211 222]. 12 Juraser". Forma verbal euxanto, care apare n text, are rezonane homerice (cf. mai ales II., I, 43, care se refer de asemenea la Apollon). Gestul de rug convine un simbolism arhaic: obligativitatea anumitor micri constituia o garanie de eficacitate. (Pentru descrierea caracterului su contractual, cf. L. Gernet, Antkropologie de ia Grece ancienne, Maspero, Paris, 1975). 13 Solie"; n text, theoria termen tehnic i ritual: .legatio h.e. legai homines nomine publico missi ad sacra procuranda festosque dies concelebrandos" (Ast-ad 1.). Ceremonia lui Apollon este atestat a) ca festivitate anual (i.e. ziua naterii lui Apollon) n luna Thargelion i b) din patru n patru ani, n luna Anthesterion. Pentru raportarea acestor date la momentul morii lui Socrate (mai 399), cf. E. Villa, ad. l. 14 In text, kathareuein ten polin kai demosiai medena apoktinnynai. Adverbul demosiai ,,n numele" (sau pe 143 MANUELA TECUAN banii") statului", Chantraine, 274 este logat de consolidarea tradiiei democratice (ef. Hdt., I, 30; Ar., Ar.,, 396; D., 22, 20 etc). n schimb, verbul kathareuein (a purifica") i ntreaga lui familie au un sens religios consacrat prin tehnica ritualului (11, XXII, 462 etc). Expresia kathareuein ten polin (litt. a purifica o cetate") evoc aadar actul colectiv al expierii ca pa un moment obligatoriu n evoluia riturilor cetii democratice. Prin folosirea ei, Platon se integra n mentalitatea tradiional. (CI. Piu., Sol., XII: (Epimenide) a iniiat cetatea (n

misterii) i a consacrat-o prin ceremonii, acte de purificare colectiv i aezminte sacre i cnd ea a nceput s se plece la glasul dreptii i s se arate ncreztoare n solidaritatea cetenilor, i-a ntemeiat instituiile"). 15 napoi" (deuro): adic la Atena, dei personajele din acest plan al naraiunii se afl la Phlius. Fraza conine trei segmentri ale duratei: din punct de vedere a> al anterioritii (epeidan, dup ce", din clipa n care"); b) al simultaneitii (en chronoi toutoi, n acest rstimp"); c) al posterioritii (prin an..., pn ce nu"). Preocuparea de a circumscrie timpul joac un rol deosebit n. sintaxa acestui discurs. 16 Potrivnice": n text, apolabontes. Verbul apolam-kanein are un sens tehnic i arat c o corabie nu poate nainta din pricina vntului (cf. Hdt., II, 15; Th., VI, 22 etc.). Revine ntrebarea dac ocurenele verbului tynchanein (redate, n traducere, prin uneori", s-a nimerit" etc> evoc scurgerea indiferent a timpului sau, dimpotriv, sugereaz ideea unei potriviri" divine. 17 Aceast fraz deine o poziie deosebit n discurs datorit caracterului ei totodat analitic i rezumativ: elemente care, n mod obinuit, ar trebui s informeze capt aici un statut simbolic. n felul acesta, Platon izoleaz prima meniune a lui Apollon cu ajutorul limitelor de fraz, anticipnd importana acestui motiv. 18 Aceast prim parte a dialogului conine referiri, expresii i aproximri constante ale timpului i ale duratei, dar fr ca vreo analiz s separe planurile cronologice. 144 NOTE LA PHAIDON Procedeul arunc o lumin asupra gradului de deschidere a dialogului. In legtur cu tripla relaie ntre data procesului lui Socrate, anul redactrii lui Phaidon i momentul implicat n naraiune, cf. L. pr. 19 Funcia introducerii este s apropie personajul lui Socrate pn la a-1 face prezent (cf. L. pr.). S-au relatat pn acum mprejurrile morii lui Socrate; de aici ncolo discursul se va ndrepta asupra faptului ei. (Pentru aducerea naraiunii, dintr-un trecut apropiat, n ziua execuiei, cu ajutorul determinativului auton, cf. Wohlrab, Ferrai etc). Aceast trecere se realizeaz prin diverse simetrii: aceeai segmentare a spaiului narativ fa lechthenta/ta prachthenta (ce vorbe s-au rostit i ce s-a petrecut"; cf. i 57 a i n. 2); reluarea anumitor structuri lexicale (verbul de prezen, folosirea pronominal a apelativului aner, adverbul saphes etc). Paralelismul construciei confer acestei succesiuni marcate trsturile unui raport de opoziie. 20 Magistraii": hoi archontes. E vorba despre Colegiul Celor Unsprezece (hoi hendeka) alei prin tragere la sori (kleroi) la Atena (Arist., Ath., 52, 1). Data nfiinrii acestei instituii este nesigur (509 .e.n., anul reformei clisteniene sau chiar mai nainte). n dreptul atic, funcia acestor magistrai avea 1) un aspect penitenciar erau administratori de nchisoare sau, dup cum se exprim Flace-liere, efi ai poliiei" i 2) un caracter juridic, ns limitat la cteva categorii de procese: furt, proprietate, denun prin urmrire" (endeixis) i probabil prin apagoge i ephegesis (mprind aceast ultim nsrcinare cu tes-moteii). Procesul lui Socrate se bazase pe un text al acuzrii" (enklema, PI., Ap., 24 b) plin de neclariti formale. In lipsa unei mrturii directe, se poate deduce c Socrate a fost judecat pentru crim mpotriva statului; din punct de vedere tehnic, aceasta era, n consecin, o grapke (un proces public) i anume, aa cum se specifica mai departe n procedur, o graphe asebeias (un proces public de impietate)". (L. Dyer, Plato. Apology and Crito, Boston, 1885, p. 23 sq.). Aadar nu se poate ca acest proces s fi fost naintat Colegiului Celor Unsprezece. Calitatea n care ti l supravegheau pe Socrate este. fr n145 10 Platon, opere voi. IV. MANOELA TECUAN doial, aceea de directori ai nchisorii" (desmophylakes). Acesta era un titlu nalt din punct de vedere ierarhic, dar se bucura de o impopularitate corespunztoare (X., H.G., II, 3, 54 etc; cf. i infra, 85 b). 21 Faptul c Phaidon nu i se adresa lui Echecrates numai, ci unui grup aa cum rezult din forma de plural a pronumelui (hemin; cf. infra, hymin, s v istorisesc") completeaz paralelismul planurilor naraiunii: Phaidon n faa pitagoreilor din Phlius repeta paradigma lui Socrate n faa discipolilor i prietenilor si. 22 n text, diegesasthai. Datorit lui Platon. verbul diegeisthai, atestat de timpuriu cu sensul lui curent ,,a descrie"( a povesti n amnunt" (Heraclit. B 1 etc.),, a cunoscut o evoluie interesant n teoria genurilor. Noiunea de narativitate (diegesis) se precizeaz pe de o parte prin opoziie cu conceptul de mimesis (imitaie) ;i, pe de alt parte, paralel cu desprinderea unor categorii secundare n cadrul dihotomiei epos/melos, care a dominat teoria literar greac. Raportul ntre mimesis i diegesis (imitaie/naraiune) a nceput prin a transpune, aadar, opoziia unor criterii practice, de coninut, n domeniul tehnic i abstract al mecanismelor expresiei. Meninndu-se ns ca un dublet al raportului iniial (epos/1melos), el a generat o serie de confuzii terminologice fa se vedea sintagma diegematike mimesis la Arist.. Po., 1959 a 12, b 33 etc; aa se explic i simplicitatea clasificrilor ulterioare

 cf., de ex. Proclos, n sec. V e.n.). Platon este singurul care a descris opoziia mimetic/diegematic din punct de vedere al pertinenei n interiorul unui sistem literar posibil (R., 392 d394 d). El a creat astfel premisele unei abordri teoretice care nu a fost ns continuat. Din aceast perspectiv, faptul c Phaidon folosete forma diegesasthai pentru a-i caracteriza discursul devine semnul unei anumite interiorizri a procesului literar. Ea se cere raportat la construcia ntregului dialog, adic la alternana mimetic/diegematic pe care Platon o ilustreaz aici fr s o discute. (Notm o folosire similar a aceluiai verb n Prt., 310 a). 23 In grecete, to memnesihai {IM., faptul de a-mi aminti"). Ocurenele verbului mimneskein se cuvin a fi re146 NOTE LA PHAIDON marcate, mpreun cu ale tuturor derivatelor de la radicalul ,.memoriei" sau amintirii", deoarece, prin semnificaiile lui periferice n textul lui Platon, el trimite invariabil la teoria reminiscenei (anamnesis cf. infra, 72 e sqq.). Trstura mnemotehnic introduce deci o a doua determinare fundamental n discurs. Ea confer trsturii diegematice adncimea unui nou raport, de tipul mythos/logos, ale crui limite se vor fixa pn la sfritul introducerii. 24 Cea mai mare bucurie". Traducerea red n felul acesta superlativul lui hedys- Remarcm, ca pe un fapt excepional, echivalena posibil ntre radicalul plcerii (hedy-) i ideea pe care o exprim rom. bucurie". 23 Nu mprtim opinia c acest pasaj ar deschide o nou parte" din introducere (Loriaux). Ca segment de discurs, el corespunde ntocmai rspunsului de la 58 ac, fiind determinat de ntrebri fa de care se afl n acelai raport. 26 Am simit un lucru uimitor": thaumasia epathon. Limba greac reunete mirarea i admiraia ntr-un semni-ficant comun: thauma. Platon a transformat aceast particularitate ntr-un instrument pentru exprimarea caracterului paradoxal al revelaiei. 27 Sintagma thanatoi paristasthai (litt. ,,a fi la cp-tiul cuiva n ceasul morii") pune n joc un ansamblu de reprezentri care inea de lumea arhaic a riturilor de ngropciune. Mila, bocetul etc. fac parte ntr-adevr din scenariul morii unui prieten; dar Socrate era mai mult dect att. Acest context este menit s creeze o tensiune ntre statutul simbolic al filosofului i iminena morii lui Numeroasele ocurene ale verbului paragignesthai n introducere culmineaz ntr-un simbolism funerar: ducndu-se n ultima zi s-1 vad, cu toii aveau sentimentul c Socrate este mort. 28 Fericit" (eudaimon). Aceast descriere a fericirii" (eudaimonia) pare s evoce o imagine tradiional de tip eroic, care era frecvent n lirica arhaic (cf. de pild, pentru adverbele adeos i gennaios litt. fr team" i cu noblee",, i.e. cu curaj" motivul rzboinicului care 1& 147 MANUELA TECUAN moare tnr). Perplexitatea lui Phaidon atest ns o transformare n structura acestei mentaliti: pentru Platon, starea de har" (eudaivionia) rezulta dintr-un anumit raport ntre cunoatere" i moarte". (n ceea ce privete eudaivionia ca expresie a cunoaterii, cf. Friedlnder, 70 71). Importana excepional a temei eudaimon aici (ArcherHind) nu poate fi separat, credem, de celebrul motiv al daimon-ului lui Socrate. Ea se manifest sub dou aspecte: a) selecia lexical. Fa de sinonimele makario-tes (fericirea' ca o contiin de sine a divinitii Lexikon der Alten Welt) sau eutychia (buna reuit" op. cit.), compuii eudaimon i eudaimonia (fericire" sau faptul de a fi ales") reprezint o serie de tip posesiv care se refer cel mai adesea la soarta pe care destinul o face oamenilor" (Chantraine, 246); b) poziia. Textul original se compune dintr-o singur fraz, n care Phaidon a telescopat agentul i subiectul uimirii" sale, astfel net funcia acestuia din urm s treac, de la persoana naratorului (egoge, eu"), asupra lui Socrate. Centrarea enunului n jurul noului subiect este marcat n original prin poziia iniial a termenului eudaimon (fericit"; cf. i repetiiile care ncadreaz fraza: eleos eiseeijeleeinon eiseei (nu) m cuprinde nici un fel de mil"/(;i-)am fost cuprins de mil"; oute gar/oute an c nu"/.,dar nu... nici"). 29 Este un dar al zeilor". Phaidon intensific efectul expresiei theia moira (sortire divin" etc), exprimndu-se printr-o dubl litot: me ... aneu theias moiras (litt. nu ... fr [ca acest fapt s vin dintr-]o mprire a zeilor"). Caracterul emblematic al sintagmei iheia moira s-a impus nc din antichitate, aa cum o dovedesc diversele interpretri i transpuneri ale acestui pasaj (X., Ap., 32; Cic, Tuse, I, 29, 7 etc. cf. Ferrai, ad l.)- Pentru Burnet, ea i conserv n exclusivitate caracterul religios, dar evidena altor texte (X., Mem., 2, 3, c; Arist., E. N. 1099 b 10) o impune ca pe o expresie colocvia (Von CmpCanart). Nu este singurul loc n care Pi aton ntrebuineaz sintagma theia moira (cf. Men., 99 e; Ap.,, 33 c). Nu tim ns dac a creat-o el nsui. (Cf. i P. Impara, Proteus", 1973, 41-56). 148 NOTE LA PHAIDON

 Termenului cltorie" i corespund, n text, dou forme ale verbului a merge": ionta (care face parte din subiect) i ienai (predicat). Este prima formulare a celei mai importante izotopii din Phaidon: moartea-cltorie. Apariia ei grupeaz elementele din enun ntr-un sistem de relaii care poate fi tradus astfel: ftosie Paralelismul negativ dintre cele dou structuri ale enunului are la baz relaia dintre cltorie (A) i captul ei (B) care este o relaie de rsturnare (cf. n. 175). ntregul discurs va oscila ntre aceste dou lumi posibile. 31 n text, en toi paronti penthei. Phaidon nu rostete aici cuvinte legate direct de moarta (fapt remarcabil), ns face o sugestie n acest sens prin substantivul penihos (durere", jale", uneori doliu"). Se creaz astfel o ambiguitate ntre folosirea metonimic (doliu" > moarte'') i sensul comun al lui penthos: suferina" (supra) i jalea" fac parte din scenariul ritual al morii. Punndu-le mrci diferite (mil/+iale), Platon l scoate din rndul oamenilor obinuii pe Socrate (care este obiectul lor). 149 MANUELA TECUAN 12 n text, en philosophiai onton (litt. a fi n filosofie" ; hiperbat Curtius). Datorit numrului mare de ocurene, aceast formul red cel mai bine, credem, imaginea colii filosofice aa cum a impus-o Platan. Paradigma cercului de discipoli o constituia, pentru orice grec, clubul" lui Pitagora. Ea se caracterizeaz att prin statutul privilegiat al grupului cit i prin existena unor coduri restrictive foarte puternice i, de aceea, poate fi raportat la modelul he-tairiilor arhaice (caste de vrst, caste profesioniste etc). Formula en philosovhiai einai are proprietatea de a crea o relaie aproape material intre termenii cei mai abstraci; prin aceasta, ea transfer n domeniul cunoaterii o trstur religioas a confreriilor arhaice: intimitatea (koinonia)-ntre membrii grupului. Astfel descris, uniunea ntre discipoli i maestru coninea pe de alt parte o polemic implicit la adresa sofitilor, a cror conduit n interiorul colii" avea un caracter tehnic, iar n afara ei un. aspect comercial. 33 Apollodoros din Phaleron, obscur discipol al lui So~ erate cunoscut, se pare, pentru fanatismul (X., Mem., III, 2, 17) mai curnd dect pentru capacitile lui (X., Ap., 28; Piu., Cat. Mi., 46 etc). Dilema acestui personaj conine-un pattern de tragedie: ..sub umilina n care se nvluia transpare trufia de a-i imita maestrul'' (Ferrai, ad l). Porecla ho manikos exaltatul" susine aceast interpretare. (Aici, intensivul care i nsoete numele se afl ntr-o poziie care arat ntotdeauna un climax Denniston apud Loriaux, ad l). Cazul su poate aminti de Aias al lui Sofocle. n Banchetul, Platon l va alege drept narator,. 34 Eschine socraticul i Antistene cinicul snt aici singurii cu adevrat nsemnai dintre ateniem (cf. L. pr.; dar numele celui de-al doilea lipsete din unele manuscrise,, iar editorii nu au putut ajunge la o concluzie sigur). Critobulos: personaj distins, cunoscut cel mai bine ntre-fiii iui Cri ton n mare msur datorit frumuseii sale, se spune, remarcabile: Cf. X., Smp. i Oec, etc. Tatl su": Criton. Dialogul care i poart numele a impus figura prietenului modest, practic i atent. Prin caracterul di.-jresiv al spuselor sale, el se va deosebi aici de ceilali (care snt angajai numai n discuia despre suflet). Criton reprezint. 150 NOTE LA PHAIDON polul opus pe o ax semantic principal, n calitatea sa de helikiotes kai demotes (camarad de vrst i concetean din acelai dem") al lui Socrate. Relaia Socrate/Criton nu se va stabili la nivelul discursului, ci la nivelul gestual al comportamentelor. Hermogenes: fiul lui Hipponicos i fratele lui Callias; singurul descendent srac al unei familii din cele mai de vaz (PI., Cra., 386 sqq. etc). n Cratylos, Platon l face s susin teza limbajului natural. A asistat la procesul lui Socrate, artndu-se a fi un martor util: de la el, se pare, i deinea Xenofon informaiile. Epigenes: fiul lui Antiphon. Era probabil foarte tnr n 399. Ctesippos i Menexenos erau veri i, dup cum rezult din Lysis (206 d), i legau anumite afiniti. Dar numai Ctesippos a intrat n viaa politic. Platon l prezint ca pe un tnr talentat i insolent (Euthd.y 273 ab). Despre Menexenos, cf. dialogul cu acelai nume. 35 Caracterul excepional al acestei meniuni nu ridic probleme legate de adevrul ei care este incontrolabil ci de motivarea n text. De asemenea nu putem folosi aici observaia c Platon este ntotdeauna absent din dialoguri {cu singurele dou excepii din Apologia (Aprarea) lui Socrate: 34 a 1, 38 b 6), deoarece acest fapt se bazeaz pe o ait convenie literar. Dup moartea lui Socrate, discipolii si s-au mprtiat n lumea greac, rememornd destinul analog al pitagoreilor. Persecuia lor completeaz tabloul calamitilor care devastaser Atena la sfritul secolului cinci. Platon, care .,a avut revelaia dezintegrrii Atenei prin destinul lui Socrate" (Freidlnder, 8), nu vorbete nicieri despre curajul i credina celor care au fost alturi de maestru n ultimele zile. Dar menionarea insolit a numelui su pare s lumineze brusc un sentiment de culpabilitate ascuns n adncimea textului. Pentru o interpretare diferit, cf. H. J. Lavely, Boston Univ. Jour-Jial", XXII, 2, 1974, 32 36. 36 Dintre atenieni.. . vreun strin" : n merare se impune perspectiva atenianului. aceast enu-Cei mai cunoscui snt Eucleides, dialectician din Megara i Aristippos. fondatorul colii din Cyrene (cf. L.pr.) care lipsea. Simmia? i Cebes: tineri pitagorei din Theba, probabil discipoli ai lui Philolaos. Amintirea lor nu s-a conservat prin 151

MANUELA TECUAN lucrri filosofice, ci datorit unei admirabile fideliti fa de Socrate: dup moartea acestuia viaa lui Simmias a devenit, se pare, o cltorie comemorativ. Ei snt interlocutorii principali n acest dialog. Ficiunea" filosofic era mai uor de pus sub autoritatea unor persoane reale ale cror idei nu erau foarte cunoscute pentru contemporanii iui Platon (cf. i Loriaux, ad 1.). Phaidondas: fcea parte, probabil, din acelai grup; numele su nu mai este atestat nicieri. Terpsion: cunoscut n primul rnd pentru. c se afla n societatea lui Eucleides din Megara. Plutarh consemneaz o istorie curioas legat de el. Naraiunea din Theaitetos este n ntregime citit de sclavii acestui filosof. Cleombrotos din Ambracia, necunoscut. Trdarea celor abseni avea s fie recuperat printr-o tradiie ulterioar despre sinuciderea destul de spectaculoas a lui Cleombrotos n urma lecturii acestui dialog. Cam... toi": fr ndoial c Platon nu avea de gnd s ntocmeasc un document citnd aceste nume. Se poate chiar ca selecia lor s fi fost impus de aceea a cetilor, care joac un rol mai important. Megara i Theba aveau o tradiie filosofic ilustr. n schimb, proasta reputaie a Eginei extinde reproul absenei lui Aristippos, care este aproape personal, asupra doctrinelor hedoniste. 37 Cea de-a treia seciune a introducerii se va fixa asupra imaginii lui Socrate din ultima zi. Atragem atenia asupra relurii verbului diegeisthai (a povesti") la nceputul ei (cf. supra, n. 22). 38 Tribunal" (dikasterion)/nchisoare" (desmoterion). Procesul lui Socrate se desfurase ntr-una din cele zece reedine (dikasteria) n apropiere de Agora, deoarece cazul su era de competena tribunalelor heliastice (sau populare), n topografia imaginar a Legilor (X, 909 a), Phaidon s-ar putea referi aici, dintre cele trei corpuri de nchisoare, la aa-numita Cas de pocin" (sophronisterion), care era situat foarte aproape de Consiliul Nocturn" (syllogos nykterinos, loc. cit.) i nu la nchisoarea condamnailor de Stat (Ferrai), deoarece aceasta din urm -; afla ntr-un loc pustiu i cel mai slbatec cu putin" (Pl op. cit.). Relaia de distan ntre tribunal i nchisoare simbolizeaz, o form particular a relaiei ntre proces i. 152 NOTE LA PHAIDON moarte care, n cazul lui Socrate, transpunea paradigma Filosofului ntr-un ,,limbaj" al evenimentelor. 39 Reamintim c n lumea greac nchisoarea nu era dect un loc de detenie aadar de ateptare, i nu de ispire a pedepsei. Numai n utopiile lui Platon (cf. Lg., X. 909 a sq.) imaginea nchisorii este oarecum apropiat de cea modern (cf. nota lui L. Robin la pasajul citat din Legile i Reverdin, La religion dans la cite plaonicienne, Paris, 1945, p. 223). 40 Verbul hypakouein (litt. a rspunde") pare s fi avut aceast accepiune (i.e. a deschide ua") i n afara argoului nchisorilor, Cf. PI., Cri., 43 a. Nici pentru temnicer" nu se folosete un termen specializat: thyroros nseamn de obicei portar". 41 n acest caz, verbul parangellein (litt. ,,a transmite" un ordin sau un mesaj) se refer la un ansamblu de gesturi prescrise, prin care se aducea la cunotin condamnatului sau i se ddea semn c urmeaz s fie executat. Scoaterea lanurilor face parte din aceast procedur. La nivelul metaforic al discursului, menionarea ei anticipeaz a) tema eliberrii sufletului (cf. Gallop, ad l.) i b) tema trupului-nchisoare. Referitor ia Cei Unsprezece, cf. supra, n. 20. 42 Xanthippe: mpreun cu Apollodoros, ea este personajul cel mai nervos i nestpnit (cf. perifraz introductiv comun: cred c-1 cunoti..." / o cunoti de bun seam").Copilaul": i anume dup toate probabilitile cel mai mic dintre cei trei copii ai lui Socrate: Lamprocles, Sophroniscos i Menexenos (cf. X., Mem., II, 2, 1; D. L., 1, 2, 6 etc). Dar formularea paidion autou {copilaul su") poate s arunce o rezerv asupra identitii mamei; sursele sint extrem de confuze n aceast privin. (Pentru confruntarea lor, cf. Loriaux. ad l). " A izbucnit n tnguiri"; n text, aneuphemese: cf. infra. 117 d. Verbul euphemein (a rosti cuvinte de bun augur" > a pstra tcerea ritual", a se reculege") face parte din vocabularul religios. Aneuphemain (litt. a pronuna"), ,,a da un strigt de bun augur") este un compus 153 MANUELA TECUAN rar, care se gsete i n primele versuri ale Iliadei. (Pentru alte locuri, cf. Loriaux). El este un hapax n textul lui Platon (Ferrai). nelegerea sensului exact pe care i are n acest pasaj a fost ndelung discutat. Se pare c aneuphemein nu poate fi aici dect un sinonim eufemistic al lui threnein (,,a se tngui", a plnge"; cf. i notele explicative din Suda i Lexiconul lui Photios). Pentru o opinie diferit, cf. Burnet. Pentru threnos, cf. infra, n. 393. 44 Comportamentul Xanthippei este acela al unei bocitoare profesioniste (strigtul boe i lovirea pieptului kope). Desigur, gestul prin care Socrate i ndeprteaz soia nu conine nici o tez filosofic" (cf. i Loriaux). In context, el este mai curnd echivalentul unei atitudini religioase de felul celei care, de pild, l obliga pe Eteocle s pedepseasc panica femeilor din cetate (A,, Th., v. 165 sqq.). Pe de at parte, alternana ntre bocet i cuvnt inteligibil din episodul Xanthippei constituie o pri-

m anticipare a principiului ritmic pe care se articuleaz acest dialog simbolizat, de asemenea, prin raportul ntre aneuphemein de aici i euphemia de la 117 d. 45 Ultimul element din scenariul acestei introduceri const din descrierea exact a poziiei lui Socrate. Cf. i infra, n. 67. Am adoptat interpretarea lui Burnet pentru a traduce construcia anakathizomenos eis ten klinen (sltn-du-se n pat"), care ridic anumite probleme. 46 Plcere" (io hedy) / ..durere" (to lyperon). Discursul lui Socrate se deschide cu un paradox n stilul apologurilor populare, al pildelor (ainigmata) etc. El revine astfel la tema amestecului" ntre durere i bucurie (cf. supra, 59 a) cu un rspuns ironic. (Distana introdus de punctul de vedere (eoiken, Hackforh) trebuie interpretat, credem, n acest sens). Nu am putea s vedem aici o anticipare a temei contrariilor (Burnet) fr s limitm n mod peremptoriu sensul exclamaiei lui Socrate. ntreaga lui vorbire din introducerea dialogului este enigmatic. Intre aceast ironie evaziv i tonul argumentrii propriu-zise exist un contrast izbitor. Se cuvine s remarcm, de asemenea, echivalena ntre termenii atopon (ciudat", absurd") i hau-maston (uluitor", cf. i supra, n. 26) pe care o impune aceast fraz, deoarece ea va modifica pe parcurs puter154 NOTE LA. PHAIDON nica relaie sinonimic ntre atopon i alogon (iraional"). Acest efect l-au consemnat chiar anticii: Atopon (absurd) nu nseamn numai alogon (iraional), ci i thaumaston (uluitor) i paradoxon (de neconceput). Aa a spus Platon n Phaidon" (din Lexiconul aticistului Vhomasus). 47 ,,Fabul". Folosirea termenului mythos referitor la Esop nu trebuie considerat din punctul de vedere al teoriei genurilor (cf. infra, 60 d, unde aceleai pilde se numesc Zor/oi), ci ca o prim aluzie la aporiile limbajului tiinific. Pasajul este alctuit din trei enunuri: a) o sentin cu caracter popular; b) indicarea fabulei" (mythos) ca element ntr-un sistem de transformri; c) aplicarea acestui sistem asupra lui (a). Dar sentina a) nu se va transforma n fabul (b), ci ntr-un mit" cu caracter matematic (o variant posibil pe tema raportului dintre dublu i jumtate). Aceast deviere ee poate urmri n vocabular; termenul care nseamn cap" (koryp'ne) era folosit i n matematic, cu sensul de unghi" (Plb., I, 26 etc). Pe de alt parte, el se reia (datorit facilitilor create de uzul cataJiretic: cap" > vrf", capt" etc.) i i modific funcia gramatical n aa fel net relaia singular (i.e. capul" de care snt legate amndou)/plural (i.e. capetele" fiecreia dintre ele) ajunge s ncorporeze o experien uman (durere sau plcere) n lumea ..mitului" (durere i plcere; cf. de asemenea sintagma diallaxai polemounta (s curme lupta dintre ele"): n primele mituri ontologice, polemos (rzboiul) simboliza alternana principiilor contrare n natur). La baza transformrilor se afl o anumit distribuie a paralelismului ntre verbele lambanein (a apuca, a prinde") i haptein (a fi/pune n contact"). Primul este exprimat numai n (a) i prezint aciunea din punctul de vedere al agentului de unde tis lambanei, lambanein {o prinzi", ,,s o apuci") = fapt paradoxal iar al doilea este exprimat i n (o) i n (c) i descrie relaia ntre termenii considerai (hedy i lyperon) de unde hemmeno dy' onte (a: dei dou, ar fi prinse ..") = fapt obiectiv, iar theos synepsen (b: le-a prins capetele unul de altul") = explicaie mitic. Cf. i schimbarea subiectului general: tis (.,cineva") > theos (zeul"). Aadar termenul mythos funcioneaz ca ax ntre (a) i (c) i totodat msoar deviaia ntregii secvene. 155 MANUELA TECUAN 48 Versificnd'1 i compunnd" corespund unei singure forme verbale: enteinas. Pasajul a fost discutat deoarece nici unul din cele dou sensuri ale verbului enteinein ,,a face versuri" i ,,a compune muzic" nu se potrivete in ntregime: este tot att de greu de crezut c Socrate se referea la punerea n versuri a unui poem deja fcut sau ia punerea pe muzic a unei fabule. Sntem de prere c cele dou complemente determin verbul n mod independent. Dar enteinein fcea parte i din terminologia geometric a pitagoreiior (a nscrie", Casini)j ceea ce poate da un sens mai adnc folosirii lui n acest context. Exist mrturia c Socrate ar fi versificat fabule (cf. D. L,, II, 5, 42), dar nu i c ar fi scris un imn ctre Apolon. 49 Euenos din Faros: poet elegiac i sofist, contemporan cu Socrate. Rspunsul ironic al lui Socrate, culminnd cu epitetul antitecli-nos (liti. rival"', cf. infra: s rn iau la ntrecere cu ei") arat foarte clar locul su n opinia iui Pieton. Cf. i Ap., 20 b. Ne-au parvenit fragmente din poemele sale. 50 Socrate tria cu ,?.tta intensitate n mediul conversaiei, net nimeni nu i i-ar putea mcar nchipui scriind. (...) La Platon, pe de alt parte, faptul sau necesitatea de a scrie arat ct de irezistibil era el mnat spre creaie, adic spre ceva pentru care Socrate nu simea nici o chemare" {Friedlnder, 110). Se afl aici un ecou al diferenei originare" ntre maestru i discipol, care avea s conduc, prin efectul ei prohibitiv asupra lui Platon, la una din cele mai interesante speculaii despre menirea cuvntului i statutul operei literare (Lg., 300 a, 685 a; Ep., II, 314 c, VII, 344 cd etc. cf. i Friednder, p. 112 sqq.). 51 Art a Muzelor": n text, mousiken. Termenul este aproape intraductibil datorit separaiei care se prezint n cultura greac ntre statutul profesional al artelor (technai) i libertatea filosofiei de a se extinde uneori n

domeniul lor. Fvlousika face parte din domeniul lui Apollon i se folosete adesea pentru a desemna orice lucru asupra cruia prezidau Muzele, cptnd astfel trsturi de -cultur i umanism-" (Hackforth, 37). Precizm c rom. art" (care conine i referirea corect la muzic") acoper numai 156 NOTE LA PHAIDON partea tehnic" a conceptului grec de mousike. Partea lui cea mai nobil i mai adevrat" (Loriaux, 40) ar fi ceea ce Platon nsui numea filosofic" (R., VIII, 548 bc) adic ceva care poate conferi creaiei un sens independent de materialitatea obiectului creat (spre deosebire de conceptul modern de art"). 52 Socrate invoc 1) un impuls de natur epistemologic (apopeiras, s aflu") i 2) o obligaie religioas cu caracter contractual (aphosiosas, s dau ascultare zeilor"). Dar motivarea sa prefigureaz totodat a) tema cunoaterii, care va fi premisa teoretic general (cf. L.pr. i injra, 64 c -66 b) i b) tema purificrii, care va determina att alternana ritmic a prilor n discurs, ct i convergena seciunilor demonstrative n planul de adncime. Platon disimuleaz, n explicaia lui Socrate, problema redactrii propriului su dialog. Nuana dubitativ (litt. dac nu cumva" Loriaux; n cazul n care" Casini) a propoziiei din continuare (<s aflu> dac..."; n original, inciden) introduce racursiul autobiografic. 63 ,,Toat viaa" (en tei parelthonti hioi): Kackforth este de prere c ne-am afla aici la grania faptului istoric" (p. 38). Dac ntr-adevr introducerea acestui dialog conine csa mai fidel apropiere de persoana istoric a lui Socrate aa cum l cunoatem din propriile sale cuvinte" (Friedlnder, 172), trstura biografic se explic prin aceea c raportul ntre Platon i Socrate sttea la baza motivrii ntregului dialog. Fe de ait parte, ntre fragmentul din continuare i marele pasaj autobiografic (G a sqq.) dinaintea argumentului final exist o afinitate care ine da coerena textului. 54 Visul se nfieaz aadar ca discurs (logos cf. elegon, litt. mi spunea"), dar este perceput la nivelul simului comun (en allei opsei, ,.s;ib nfiri schimbtoare"), n plan ontolesic, el face tranziia ntre jocul de aparene al lumii (cf. i p;., P., VIII, v. 95 sqq.) i stabilitatea adevrului. (Cf. i folosirea tehnic a verbului phoitan (litt. a frecventa") ca predicat al visului obsesiv Dodds (apud Loriaux, ad l.). Aceeai invariant este coninut n funcia epistemologic a mitului platonic (cf. Lg., 803 b). 157 ^M MANUELA TECUAN 53 In text, mousiken poiei kai ergazou. Folosirea a dou verbe a face"' poiein i ergazesthai a ridicat anumite dificulti. Unii comentatori l urmeaz pe Robin, conside-rnd construcia lui ergazesthai intranzitiv (cf. Hackforth: ,,be diligent, and make music"). Dimpotriv, pentru Verde-nius (Dirlmeier, Burnet etc.) complementul mousiken determin ambele verbe. Adoptm aceast soluie deoarece: 1) tautologia se poate explica astfel mai bine poiei indic aspectul intenional (s compui"), iar ergazou, aspectul tehnic (s practici", Loriaux; s execui", Casini) al aceleiai activiti i totodat 2) formula se integreaz ntr-un context dominat de verbul a face": ergazesthai + prattein (valori periferice) / poiein (valoare central). Din punct de vedere tipologic, aceast formul este eterogen. Socrate vorbea, n mod evident, despre un vis oracular (chrematismos, lat. admonitio, cf. Dodds, apud Hackforth, ad l.) n intenia de a reintroduce tema lui Apollon. Dar absena unui intermediar al voinei divine (cf. de exemplu, II., II, 1 sqq.) este caracteristica aa-numitelor vise de incubaie, pe care le-ar fi avut cei ce dormeau n templul lui Asclepios. Pe de alt parte, tautologia i imperativul simplu fac parte din inventarul formulelor orale de magie (incantaie, exorcism etc). 56 Comparaia nu are valoare deosebit deoarece aceast imagine era uzual: currentem, ut aiunt, incitarem (Cic, ad Fam-, XV, 15, 3). 57 a) ndeletnicirea mea obinuit" / b) n sens obinuit". Termenul demode (litt. ca toat lumea") apare numai n (b), ca marc suplimentar care scoate n relief absena unei mrci pentru sensul conferit de Socrate (a) aceleiai sintagme (mousiken poiein). Acesta este un procedeu de rsturnare prin care a face filosofie" (a) devine sens de baz, iar a compune" (b), sens derivat (de unde i oscilaia termenului demode ntre o valoare peiorativ: ,,ca vulgul", Casini, una ironic: Bluck, sau una neutr: Hackforth). n realitate, sensul a) se ntemeiaz pe o presupoziie cu totul izolat de tipul philosophia = mousike. Ea a fost pus adeseori pe seama pitagorismului, n care mousike > katharsis > philosophia; dar pitagoreii limitaser moiisike la un domeniu fa de care severitile lui Platon 158 NOTE LA PHAIDON snt infinite: muzica de flaut (auletike). Acea modelare a sufletului" (psyches epimeleia) spre care inteau, deopotriv, philosophia i mousike nu datoreaz pitagorismului, credem, dect o perspectiv comun. 58 Se ntreptrund n aceast concluzie dou registre ale vocabularului religios: a) discursul solemn, guvernat de verbul lui Apollon (peitho: cf. peithomenon, m supun") i care delimiteaz ntregul dialog ca pe un interval sacru (i.e. srbtoarea zeului) i b) un discurs familiar, care pare n perfect acord cu naivitatea obinuit a lui Socrate i totodat cu onestitatea lui n problemele religioase" (Bluck, 40). Notm reapariia motivului moriicl-torie: vie apienai (s nu mor", litt. s nu plec", cf. supra, 58 e59 a i n. 30).

5a Mythous all'ou logous (litt. ntmplri adevrate i nu nscociri"). Aceast afirmaie este un ecou al proastei preri pe caro o avea Platon despre ficiune i despre poei. Ironic sau nu, ea arunc o nou lumin asupra lui mousiken poiein de mai sus: filosof ia i creaia artistic snt considerate mpreun dintr-un punct de vedere pe care am fi nclinai s-1 numim literarntruct l putem descrie prin opoziia ntre realism" i ficiune"dar care, pentru Platon, nu era dect una din manifestrile raportului general ntre adevr i aparen. 60 n text, kai autos auk e mythologikos. E stabilit faptul c Socrate (....) nu era un mitolog, un narator de poveti" (Friedlnder, 172). BJ ,.Urndu-i ... rmas bun": formula de salut errosthai se preteaz la diverse interpretri. Pentru Loriaux, ea conine o oarecare ironie; Casini o apreciaz n schimb ca pe un prim indiciu al detarii i al senintii ulterioare a filosofului etc. n discurs, aceast formul separ introducerea propriu-zis de expoziia tematic a dialogului (61 b). Cf. i Hackforth. Este singura dat n acest dialog cnd Piaton folosete un verb diferit de chairein pentru a exprima salutul. 62 S-mi urmeze": n text, eme diokein. Sensul verbului se poate reface pe dou paradigme: a) s-mi urmeze doctrina", i.e. pentru c ea singur l-ar face filosof (i, am 159 MANUELA TECUAN putea aduga, pentru c un filosof trebuie s rmn dup ce eu voi fi disprut); b) s-mi urmeze exemplul", deci s se apropie de moarte. Se realizeaz astfel, simultan. dou intenii diferite: 1) ironizarea unui pretins filosof care ar reprezenta succesiunea" lui Socrate i 2) deschiderea marii discuii despre moarte. Oscilaia marcheaz nceputul discuiei. Loriaux a propus un al treilea sens: ,rEuenos trebuie s se grbeasc s-1 mai vad n via pe Socrate". Acest sens nu este nici confirmat de context i nici nu respect convenia general a dialogului (Socrate trebuie s moar n aceeai zi etc). 63 M duc": Platon folosete aici un compus (apeimi) al aceluiai verb a merge". Reintroducnd astfel tema cltoriei, ei o aeaz n poziie marcat (chiar la nceput). 64 Condiia filosofului (61 c69 e) nu se ncadreaz n prima definiie philosophia = mousike (cf. supra, 60 e sq., n. 57), ci ntr-o a doua, conform creia philosophia = melete thanatou (pregtire pentru moarte"; cf. intra, 80 e 31 a). Acest dialog pune n discuie cteva ipostaze ale conceptului de philosophia filosofia ca form de cunoatere, filosof ia ca agent, al iubirii, filosofia ca mijloc de purificare etc. i din perspectiva lor un nou nivel al lecturii este posibil. Nicieri ns, termenii philosophia i philoso-phos nu au neles canonic. 65 Filosofiei". Perifraz toutou tou praginatos din original (Uit. acestui domeniu") arat c, referindu-se ia fi-losofie, Socrate avea n minte un anumit fel de a tri" (Burnet) pe care discursul l poate imita slujinda-se de mobilitatea dialogului, adic de cuvntul viu" (Fried-lnder) i nu de adevruri definitive sau doctrine sistematice. Loriaux, care consider c Platon ar fi intelectuali za t" pitagorisnval (cf. L. prj atribuie filosofici ca mod de via" o origine pitagoreic. n opinia noastr, aceast idee reflect, dimpotriv, un pragmatism absolut strin de celebrele interdicii care au produs modelul pitagoreic, i influena eticii lui Sperate ne furnizeaz o explicaie mai fireasc. Pe da alt parte, numeroase alte contexte dovedesc, n acest caz, transfigurarea concepiei originare (cf., de exemplu, formaiile lexicala exclusiv platonice de tipul en philosophiai einai supra, n. 32). 160 NOTE LA PHAIDON c6 Nu este... ngduit" (ou themiion). Nu exist referiri directe la sinucidere n nici unul din codurile legislative cunoscute din lumea greac. Pentru autorii clasici, ea este ns una din pornirile nedemne de un om liber, i se pare c nici eroismul nu putea da pre sacrificiului necondiionat al propriei persoane. Sanciunea religioas l situeaz automat pe sinuciga n ultima categorie de criminali, contestndu-i, n parte, dreptul la funeralii. Existau pedepse locale primitive nc tierea minii drepte a sinucigaului, de pild (Aeschin., Ctes., 244) iar Platon le cunotea foarte bine pe cele din Atena (cf. Lg., 873 c: izolarea cadavrului n afara unui perimetru ngduit; privarea incintei funerare de inscripii i de podoabe, etc). Aici ns el caut sprijinul unei doctrine nu foarte cunoscute pitagoreice, dac ar fi s dm crezare peripateticianului Clearchos (cf. Hackforth, p. 38) sau poate chiar inexistente (cf. n. 76) pentru a justifica ceea ce n ochii oricrui atenian trebuie s fi prut evidena nsi. Explicaia rezid, credem, n faptul c discursul adoptat cerea demonstrarea progresiv a fiecrei afirmaii. Termenul themiton presupune o instan competent i reclam ca interdicia sinuciderii s fie susinut printr-o argumentare. 67 Din acest moment, obiectivul nceteaz s se apropie de Socrate (cf. supra, n. 19), ale crui cuvinte au fixat cadrui general al discuiei. Atitudinea sa evoc imaginea btrnului rege Oedip pe pietrele fntnii din Colonos: eroul eznd" era, fr ndoial, o apariie insolit pentru publicul de tragedie al Atenei. 68 Cebes formuleaz un paradox ai crui termeni snt: A) interdicia de a muri pentru care se va invoca autoritatea mai multor doctrine i B) dorina de a muri, care aparine concepiei socratice despre filosofie ca melete thanaou. Discuia ulterioar este programat ntre aceti parametri. Verbul hepesthai (s-o ia pe urmele...") este denotativ i lipsit de ambiguitile lui diokein de la 61 b (n. 62).

63 Philolaos: pitagorician din secolul al cincilea. Numeroasele fragmente grupate sub autoritatea sa (D. K., I, A, 44) dau o imagine-standard a formei n care circula pita161 11 Platon. opere voi. IV. MANUELA TECUAN gorismul mediu n lumea greac. Este posibil ca Philolaos s se fi stabilit la Theba pentru un timp (cf. 61 e) n urma persecuiilor care mprtiaser secta din Grecia Mare (cf. Hackforth). Acolo i-ar fi atras pe Simmias i pe Cebes printre discipolii si. 70 Nimica cert": n text, ouden saphes. Ar fi riscant s deducem din acest ouden saphes (cf. de asemenea 81 e 8) ceva referitor la convingerile religioase ale lui Philolaos" (Hackforth, ad h). Pe de alt parte, termenul sap/ies (litt. clar", sigur") nu face aluzie nici la presupusa severitate a lui Platon fa de esoterismul limbajului pitagoreic. 71 Din auzite": ex akoes. Termenii din sfera semantic a informaiei orale (cf. supra, n. 4) relev, cu ironie socratic, faptul c exist o similitudine ntre cunoaterea filosofului i cunoaterea omului comun. Dup ce s-a sugerat existena unei teorii pitagoreice despre sinucidere, Socrate va face propria sa demonstraie (62 bc), ntemeiat pe elemente tradiionale (cf. infra, n. 87). Philolaos ... (eu)": schimbul de informaie pe care l sugereaz acest pasaj ne face s credem c doctrina secret" de la 62 b nu aparine pitagorismului (cf infra, n. 84). 72 Deoarece dialogul socratic este o cutare n comun" al crei progres decurge din capacitatea interlocutorilor de a ine pasul", verificndu-se prin ntrebri i rspunsuri: ntre dialogurile de maturitate, Phaidon possede un veritable enseignement sur la methode dialoguee" (Van-houtte, La methode ontologique de Platon, 1956, p. 32). 73 Tema cltoriei este reluat sub form nominal, prin substantivul apodemia (plecare", cltorie"), care conine i ideea trecerii unei granie (L.S.J.; cf. Lo-riaux). 74 Verbele diaskopein (s cerceteze cu atenie") i mythologein (s nfieze printr-un mit") mpart dialogul n demonstraie i mit. Sensul lor nu depete aceast tipologie elementar a prilor de discurs. "5 Heliou dysmon. Execuia urma s aib loc dup apusul soarelui, deoarece exist la atenieni obiceiul ds 162 NOTE LA PHAIDON a nu omor niciodat un condamnat n timpul zilei" (OI., 9, 20). 76 Se poate ca temeinica nvtur" asupra creia insist acest pasaj s nu existe, n realitate, n pitagorism. Repetarea sintagmei biazesthai heautou (a-i lua singur viaa"), care descrie sinuciderea ca ps o violare a propriei persoane, ar putea s acrediteze faptul c ea a fost preluat dintr-un vocabular tehnic; dar nu exist mrturii literare n sprijinul acestei presupuneri. Oricum ar fi, doctrina invocat nu constituie dect un punct de plecare pentru demonstraia lui Socrate. 77 Aceasta" (touto). Ne alturm lui Wohlrab n a susine c pronumele touto nu se poate referi nici la o doctrin socratic de tipul este mai bine s moar dect s triasc" (infra; sau moartea este preferabil vieii"), nici la o doctrin non-socratic ce afirm contrariul, ci nu-mai la interdicia sinuciderii, deoarece numai despre ea s-a vorbit mai sus. Cf. i Archer-Hind i Loriaux. :s Pentru ntregul pasaj 62 a sq., traducerea a adoptat leciunile lui Bonitz i Wohlrab; pentru alte soluii, cf. Loriaux od l. Din punctul de vedere al lui Cebes, reunirea propoziiilor A i B (supra, n. 68) d natere unui paradox. Dificultatea pasajului provine din faptul c Socrate ncearc s se situeze n perspectiva lui Cebes, formulnd el nsui obiecia, dar totodat i continu propriul raionament. Paralelismul sintactic i lexical isos... thau-maston soi phaneitai / thaumaston isos soi phainetai (s-ar putea s te uimeasc gndul c..." / i se poate prea de mirare c") exprim aceast dedublare. Unii comentatori consider, pe urmele lui Burnet, c cele dou construcii ar avea sensuri diferite. Aceast ipotez poate fi nlturat cu uurin ntruct se bazeaz pe o inducie semantic nemotivat (aceasta" = faptul c viaa este preferabil morii; pentru respingerea acestui sens, cf. Loriaux). Dimpotriv, pentru Olympiodoros i muli din succesorii lui moderni, sensul celor dou construcii este unic. Loriaux a dat o interpretare coerent acestei ipoteze, de-codnd exact paralogismul (cf. H. Reynen, Hermes", 1968, 4160) care st la baza ntregului enun: ...aceast obiecie ntreine o dubl ambiguitate. nti, asimilnd afirma163 MANUELA TECUAN ia (socratic), dup care sinuciderea este ntotdeauna interzis, celeilalte afirmaii (nonsocratice), dup care moartea nu este niciodat preferabil vieii. i apoi, asimi-lnd afirmaia (socratic), dup care moartea este un bine,, celeilalte afirmaii (nonsocratice), dup care sinuciderea este un bine i ar trebui, n consecin, s fie permis". 79 Adic numai filosofii. Aceast restricie decurge din faptul c dorina de a muri" nu este legitim

dect n cadrul celei de-a doua definiii a filosofiei (supra, n. 64). Paralelismul ntre priina (... s-ar putea s te uimeasc...") i cea de-a doua propoziie (...i se poate prea de mirare...") este centrat pe cele dou ocurene ale expresiei beltion tethnanai (c este mai bine s moar"). Pe de alt parte, din secvena (hois) tynchanei... beltion tethnanai (litt. ,,pentru cei care descoper... c este mai bine s moar") nu rezult diferenieri din punctul de vedere al actualizrii verbului a muri": ne aflm n faa unei false echivalene a infinitivelor tethnanai. Ea absoarbe tocmai spaiul semantic al principiului moral (beltion, este mai bine") i.e. deosebirea ntre intenie, dorin i fapt singurul n care paradoxul lui Cebes ar putea fi rezolvat (i.e.: filosoful poate dori s moar atita vreme ct nu are intenia de a se sinucide; pentru omul de rnd; dimpotriv, sinuciderea este expresia unei con-strngeri i niciodat a dorinei de a muri). Astfel, acelai verb nseamn, n primul caz, a se sinucide" (tethnanai = biazesthai heautou) sens impus de un context prea liber iar a doua oar, a muri" , cu o nedeterminare la care oblig nsui tonul restrictiv al contextului (=numai filosofii). Aadar greeala lui Cebes vizeaz predicatul ,,a muri" i cere o nou precizare din partea lui Socrate. Acest tip de analiz va progresa pn ce condiia general a discursului se va fi stabilit. 80 ,,Nu au dreptul". Se folosete aici o expresie religioas (hosion, litt., sacru") a interdiciei, solidar cu expresia juridic de mai sus (themiton, ci. 61 c i n. 66, fina'). 81 Termenul euergetes (binefctor") face parte din vocabularul politic. Sensul su tehnic este persoan care a adus servicii cetii", dar ca titlu onorific euergetes expri164 NOTE LA PHAIDON m uneori maiestatea (Hdt., III, 140; PI., Grg., 206 c etc); n perioada arhaic el fusese un epitet al tiranului. Probabil din acest motiv, calitatea de everget nu se asociaz, n clasicism, cu calitatea de cetean. De exemplu, spre deosebire de leitourgiai, care snt forme de munificen practicate de ceteni (serviciu public ntreinut de ceteni particulari pe propria lor cheltuial", L.S.J.), euergesia reprezint orice binefacere public venit din partea unui strin. Tripla distribuire a adverbului eu (bine") unific 1) conceptul filosofic (eu poiein), 2) metafora politic (euer-getes) i 3) nivelul elaborrii discursului (eu legesthai, cf. infra, n. 87). Euergetes nu este folosit aici ca epitet al unui zeu anume ori al unei categorii de zei. 82 Adic Theba (cf. L. pr.); exclamaia care urmeaz este n dialectul beoian. 88 Textul lipsit de noim" de mai sus a fost mimat de Socrate, dar autorul lui virtual era Cebes nsui, care a construit paradoxul. Ironia acestei dedublri anticipeaz o incapacitate dialectic. Pentru ca demonstraia s fie adevrat ar trebui ca, dup expunerea argumentelor, Socrate s revin asupra celor dou predicate (A: a avea voie"; B: a dori", cf. supra, n. 68), alctuind o propoziie necontradictorie despre raportul lor. Dar acest fapt nu se va produce deoarece prima parte i.e. raionamentul mpotriva sinuciderii (A) nu poate fi demonstrat (cf. i Archer-Hind), cel puin nu la nivel filosofic (Frutiger); unii exegei o consider o form a gndirii mitice i nu un raionament). 84 Doctrinele secrete" (en aporretois). Pentru identificarea tradiiei la care se referea Socrate dispunem de dou elemente: 1) contextul (i.e. phroura, cf. xnjra, n. 85) i 2) expresia en aporretois. Aceasta din urm a orientat cercetarea spre diverse doctrine care cunosc regula secretului: orfismul, pitagorismul, misteriile eleusine i chiar o anumit latur a filosofiei cinice (Joe'l). Ultimele dou ipoteze au fost respinse (Loebeck, respectiv Frutiger). n schimb, limita ntre orfism i pitagorism nu este aproape niciodat clar. n textele de coal, arreton (inexprimabil") avea a) un sens iniiatic (care nu trebuie s fie exprimat", i.e. interzis") i b) un sens tiinific (care nu 165 MANUELA TECUAN poate s fie exprimat", i.e. iraional; cf. ta arreta, numere iraionale" PI., Hp. Ma., 303 b; R., 546 c etc). Se tie c pitagorismul a consacrat sensul (b) i este posibil ca aporreton (interzis") s fi preluat, ulterior, sensul (a) i ca expresia ta aporreta (doctrin secret") s reflecte aceste transformri. n orice caz, Socrate vorbete aici despre o teorie enigmatic; dac ea aparine totui pitagorismului, folosirea acestei expresii trebuie s fi fost ironic. Dar ipoteza orfic, pe care, n opinia noastr, i contextul o confirm, ar fi mai potrivit. Pentru ipoteza pitagorismului, cf. J.C.G. Strachan, C.Q.", 1970, 216220. 65 ntr-un fel de nchisoare": en tini phrourai. Sensul contextual al termenului phroura a prilejuit o ndelungat controvers. Exist pn n prezent trei propuneri: I) phroura cu sensul obinuit de gard", post"( paz" folosit uneori de Platon nsui (Ap., 28 d). Aceast interpretare i se datoreaz lui Cicero (cf. de Rep., 6, 15; de Sen., 20, 73), deci este relativ trzie. Obiecia principal care i se poate aduce este c verbele lyein (a dezlega") i apodidraskein (a fugi") din context pot evoca fuga unui prizonier (Loriaux: cf. Cri., 53 d; R., VI, 495 d etc), dar nu se potrivesc n cazul sentinelei care dezerteaz din post (Frutiger), unde ar fi de ateptat verbul leipein (Loriaux: cf. PI., Ap., 29 a; Cri., 51 b etc); II) phroura cu sensul de nchisoare" (desmoterion). Dei neatestat altundeva n limba greac, acest sens exist la Platon (cf. Grg., 492 e493 a, i mai ales Cra., 400 bc, unde phroura se raporteaz la doctrina orfic a trupului-nchisoare: soma / sema). Soluia este confirmat de Xenocratcs platonicianul, care susinea c sensul de nchisoare" i-a fost inspirat lui Platon de mitul orfic al lui

Dionysos sfiat. Aceast mrturie pare greu de nlturat (Loriaux), deoarece Xenocrates nu era doar un discipol, ci i un contemporan al lui Platon; III) phroura cu sensul, de asemenea neatestat (Rohde), de arc <pentru vite}" (sekos). Aceasta este o soluie modern (Espinas, A.G.Ph.", 1895, pp. 449454), care ncearc s deduc sensul lui phroura din ideea c zeii au o influen binefctoare asupra oamenilor, i care corecteaz" imaginile nchisoare" i paznic" (mpotriva acestei interpretri, cf. supra, r.. 39), nlocuindu-le cu motivul orficopitagoreic al 166 NOTE LA PHAIDON turmei" oamenilor i al pstorului" divin. Chantraine pare a fi de acord cu aceast soluie, alturi de Frutiger, Bur-net etc. Dar, spre deosebire de cazul precedent, termenul phroura nu este el nsui prezent n contextele platonice n care se/cos dezvolt posibilul su semantism orfico-pita-poreic. De asemenea, celelalte indicii contextuale pe baza crora s-ar putea avansa o relaie phroura = sekos, precum verbul epimelein (a avea grij de"), substantivul ktema (bun", proprietate"; cf. infra, n. 88) etc. nu nsoesc n mod constant ambii termeni i nu au, cu amndoi, afiniti care ar depi contextele izolate. Rmn, aadar, sensurile I i II. A) Sensul de nchisoare" al lui phroura prezint o coeren excepional (cf. i Hackforth). El face trecerea ntre metaforismul trupului-nchisonre, frecvent in relaia trup/suflet i tema filosofului nchis; iar dac explicaia lui Xenocrates este adevrat, atunci nchisoarea'' devine tertium comparationis n cadrul unei alte metafore, dnd acestei teme o dimensiune soteriologic. Pentru antici, nchisoarea este un loc de trecere, unde condamnatul ateapt pn la executarea unei alte sentine. Acest fapt poate explica simbolismul orfic al termenului phroura n afara oricrei aluzii (Loriaux) la tema vag pitagoreic a purificrii prin suferin. B) Sensul I (post", ,,gard") nu poate fi obliterat deoarece, n mod normal, el este singurul sens al substantivului phroura. Subordonat sensului II, el completeaz imaginea lumii (trupului)-nchisoare prin imaginea zeului (sufletului)-gardian. Aadar n doctrina secret despre care vorbea Socrate relaia ntre oameni i zei se caracterizeaz prin vigilen (cn phrourai einai; cf. A., A., 1 sqq.) i nu prin solicitudine (epimeleia). Termenul phroura anticipeaz imaginea paralel a sufletu'.ui care vegheaz n trup. 86 Ar fi greu de spus ce apreciere ascund aceste cuvinte. Megas poate nsemna adine", profund", insondabil", n timp ce litota ou raidios (nu prea uor") este invariabil ironic. Acest limbaj i reamintete lui Hackforth de ,,ne-ncrederea" afiat ntotdeauna de Platou cu privire ia tradiiile religioase pe care le folosea i care erau acceptate integral pe parcursul demonstraiei. 167 MANUELA TECUAN 87 Eu legesthai (i gsete expresie ceva adevrat") este o formul de transpunere ntre dou tradiii: omul ca prizonier al zeilor (phroura) i omul ca proprietate a zeilor (ktema). Platon utilizeaz frecvent procedeul transpoziiei (cf. supra, 60 bc i n. 47). Aici, el creaz impresia c Socrate ar opune un limbaj raional, interpretativ i accesibil simbolismului nu uor de neles" de mai sus, avansnd o premis dialectic pentru scurta demonstraie din continuare. In realitate, termenul ktema (bun", proprietate") vizeaz nu o opinie comun, ci un motiv pitagoreic (cf. infra, n. 88), iar postulatul c omui este ,,n stpnirea" zeilor nu satisface exigena de claritate mai mult dect postulatul c omul se afl ,.sub paza" zeilor. Argumentul mpotriva sinuciderii const aadar dintr-o simpl confruntare de tradiii pe marginea ei. Revenind, pe de alt parte, la pitagorism, Socrate pune problema n termeni pe care interlocutorii si trebuie s-i fi cunoscut. 88 In text, hen ton ktematon. Termenul ktema face aluzie la reprezentarea pitagoreic a omului ca proprietate divin (Heindorf): cf. Lg., 902 b, 906 a etc. Corespondentul su phroura, din fraza precedent, se gsete astfel transpus n sfera economiei domestice; aceasta va ntni metaforismul politic la 62 e. Loriaux a remarcat c, n domeniul proprietii, Platon fcea o distincie ntre animat: ktemata fiine vii" i inanimat: chremaia = bunuri". Totui aceast prim recuren a termenului ktema pare s situeze individul la limita ntre creatur" si obiect". 89 Lipsit de noim": alogon. Cele trei etape ale raionamentului snt marcate prin termenul logos: X) alogon .ji tina logon (lipsite de noim") n premis; II) eu legesthai (..i gsete expresie...") la nceputul demonstraiei; III) alogon (lipsit de noim") n concluzie. n I), logos se refer la ntregul paradox (i.e. la relaia ntre predicatele A ?i B, cf. n. 62), iar n III) numai la una din propoziii (predicatul A). 80 O constrngere (ananke tis) divin". Retorica acei-tei declaraii ascunde o problem dificila. Termenul ananke (Uit. necesitate") vizeaz n acelai timp constrngerea mprejurrilor i decizia interioai'. Platon nsui ne-a lsat 168 NOTE LA PHAIDON uneori s nelegem c moartea lui Socrate fusese o moarte impus chiar de el, dincolo de orice constrngere" (Hack-forth); el nu vorbete ns despre aceasta niciodat, dup cum niciodat nu pune n termeni clari problema sinuciderii ca ananke (cf. H., 859; Lg., 873). Aceast rezerv reflect, poate, o anumit sfial n faa maestrului, dar conine i embrionul acelei doctrine despre libertatea interioar pe care abia stoicii aveau s o dezvolte.

9] nainte": i anume la 61 b (cf. n. 62), 61 d i 62 a. Reformularea paradoxului lui Cebes l oblig pe Socrate s construiasc un prim discurs despre atitudinea adevratului filosof (63 e sq.), discurs menit s explice predicatul B (cf. supra, n. G8). 82 Pare ciudat... fr noim". Prin aceste cuvinte, care face parte dintr-un metalimbaj al demonstraiei. Cebes rspunde aparentei rezolvri date de Socrate paradoxului su. ntr-un pasaj dominat de ocurenele derivailor i compuilor lui logos, aceast unic folosire a lui atopos (ieit din comun, ciudat, paradoxal") este cu att mai expresiv cu ct. relaia dintre atopos i topos nu a fost asimilat de limbajul tiinific, ca n cazul relaiei alogosjlogos (cf. i n. 46). 91 Litt. ,,s prseasc ... oblduirea" (apionias ek tautes tes thcrapeias); litt. n care conduc cei mai buni conductori din ci exist" (en hei epistatousin . aristoi... epistatai). Rezonanele politice ale termenilor din acest pasaj dezvolt i completeaz imaginea lui euergetes (supra, n. 81). 1) La Atena, epistatul era preedintele adunrii (ton prytaneon, Arist, Ath., 44, 1; ton proedron (sec. IV), .G.II2, 204, 31 etc), iar numele lui se nscrie n preambulul decretelor (Th., .4, 118 etc). Pretutindeni n lumea greac epistatul este o persoan public nzestrat cu autoritate. 2) Dup cum a remarcat Loriaux, therapeia transpune sensul lui phroura de la 62 b (cf. supra, n. 85) ntr-un context diferit. Noul sens comport ns o ambiguitate specific. Acest termen red, la origine, un tip de subordonare propriu societii arhaice (therapon, intermediar ntre sclav" i scutier" sau nsoitor"; cf. Homer). Cum democraia clasic eliminase acest sistem, termenul the169 MANUELA TECUAN rapeia se iolosea n sec. VIV n legtur cu orice serviciu" n care ar fi intrat a) devoiune (fa de zei, fa de prini, etc. cf. PI., Lg., 886 c) sau b) protecie (fa de btrni, prini, strini, bolnavi, animale, etc; cf. Arist., H.A., 578 a 7). Nedeterminat, aa cam apare aici, termenul therapeia ne poate face s nelegem a) c oamenii snt angajai ntr-un serviciu" de pietate fa de zei; b) c zeii exercit o anumit tutel" asupra oamenilor. Pe de alt parte, construcia verbului apeimi (a se ndeprta") cu genitivul acestui cuvnt (apiontas tes, ndeprtndu-se de") conine rsturnarea motivului morii-cltorie. Prin intermediul aceluiai verb se va demonstra, ulterior, c adevratul sens al morii nu este plecarea omului din serviciul divin, ci din nchisoarea trupului i c aceast ..plecare" este totodat o apropiere" fa de zei (i.e. o cltorie" n sens contrar). 11 n text, eleutheros genomenos. Dubla constrngere care limita, pentru greci, domeniul deciziei individuale este exercitat de zei i, n egal msur, de corpul civic. Cea mai clar mrturie a lsat-o Aristotel, n sentina care comenteaz celebra sa definiie a omului, de la nceputul Politicii (anthropos zoon politikon). !'5 De stpnul": apo tou despotou. Despoies stpn al casei, capul familiei (Eschil, Herodot, atic etc.)", Chan-traine, 266. Antonimul su este douloi (sclavi"; loc. cit.). Reintroducnd aspectul domestic al relaiilor de proprietate (cf. supra, ktemata), acest termen continu totodat metaforismul politic de mai sus (therapeia, euergetes, epistaiai). El joac rolul unui termen final. 96 Adic n cazul n care s-ar omor. Aceast fraz coordoneaz un predicat care exprim intenia sau starea mentala (an oietheie... pheukteon; apoi an logizoito, adic ar crede... c trebuie s fugi" i i-ar face socoteala") cu un predicat care implic aciunea (an pheugoi, dac ar fugi"). Se poate spune c Cebes menine confuzia ntre a dori" i a svri" de mai sus: cf. n. 79. "7 Aceasta este caracteristica adevratului dialectician aa cum a impus-o Platon prin zugrvirea maestrului su. Termenul pra.grna.teia (redat prin rom. ,,eforturi") nu este 170 NOTE LA PHA1DON lipsit de oarecare ambiguitate (cf. Loriaux, Ferrai etc). Exist o oscilaie ntre efort i opoziie, implicit n atitudinea celui care nfrunt" un argument. 'JS Te vizeaz mai ales pe tine": n text, eis se teinein ton logon (litt. ntinde argumentul mpotriva ta"). Folosirea acestei imagini a arcului care se ntinde mpotriva unui adversar sau vnat exprim ncercarea lui Simmias de a implica n dezbatere nsi persoana lui Socrate i de a pune n discuie valoarea comportamentului iau. Metaforismul vntorii devine explicit la 66 c. 99 Socrate fusese condamnat pe baza unei acuzaii de impietate (asebeia). In consecin, nu numai pietatea, ci i substratul etic al comportamentului su se reflect ori de cte ori e posibil n dialogurile lui Platon. 100 Abordnd propoziia B {supra, n. 68) ea pe o de-monstraie-pledoarie, Socrate propune o nou motivare a ntregului discurs. Cuvintele dikaia legete (avei dreptate") nu arat, credem, ironia" lui Socrate (Casini), ci mai curnd o schimbare de perspectiv. Criteriul motivrii interne segmenteaz discursul din Phaidon ca i modalitile succesive ale conceptului de filosof ie (cf. supra, n. 57). 101 Mai convingtoare": n text, pithanoteron. Distribuia termenilor care se refer la efectul discursului asupra unui auditoriu va arta, n continuare, c, pentru Socrate, adevrul se manifest n primul rnd prin peitho (convingere"). Pentru interlocutorii si, dimpotriv, adevrul este produs pe calea demonstraiei (apodeixis), iar peitho corespunde mai curnd opiniei mulimii (doxa). Platon nu a impus un termen pentru

ceea ce se nelege prin revelaia" filosofului. 102 Alturi de ali zei": n text, para theous ailous. Se pare c epitetul allos (altul") se atribuia divinitilor infernale (cf. A., Supp., 231, unde Hades e numit astfel). Pentru epitete, cf. intra, 80 d i n. 347. 03 Comentatorii trimit cel mai adesea la Apologia lui Socrate, 41 a, unde se schieaz un astfel de catalog (Musaios, Orfeu, Hesiod, Homer). Dar, aa cum observ Archer-Hind, n Phaidon Socrate nu arat, n ceea ce privete 171 MANIVELA TECUAN condiia exact a sufletelor dup moarte, o opinie ntr-att de ferm nct s fac vreo afirmaie referitoare la asocierea lor unul cu cellalt". 104 Nu tim. dac Socrate se gndea la oameni a cror existen s fi fost, ntr-adevr, o continu pregtire pentru moarte", deoarece nu avem nici o atestare n acest sens. Dar ambiguitatea frazei s-ar putea datora unei rezerve politicoase din partea lui Socrate, care nu dorea ca discipolii si s se simt ofensai (Hackforth). iw pentru ntreaga construcie a pasajului 63 bc, cf. Men., 86 b; pentru interpretarea sintactic pe care o adoptm, cf. Loriaux ad l. Socrate rspunde acuzaiei" lui Ce-bes printr-un predicat de cunoatere (oimen, nsoit de negaia ipotetic ine). n mod paradoxal, acest predicat este urmat ns de verbele diischyrizesthai, care subliniaz tria convingerii i elpizein (,,a spera") care, aa cum a remarcat Burnet, era adeseori folosit n religiile misteriiior cu sensul de a crede". 16 Cf. i Grg., 523 a. Nu se pune problema identificrii stricte a acestei doctrine. Ideea unei judeci" postume era ntructva strin de mentalitatea grecilor; ea nu a fost niciodat integrat n religia cetii. Misteriile Eleusine i pitagorismul vorbeau despre un fel de rspltire" a celor iniiai, iar orfismul promitea chiar renceperea strii de har n viaa sufletului. Dar n aceste doctrine i chiar n pitagorism, care a substituit exigena rituala n actul de katharsis printr-una intelectual opoziia bun /ru" (agathosjkakos) cade nafara categoriei etice (cf. L. pr.). Separat. Loriaux i Hackforth acord preferin originii pitagoreice. Sntem ns mai aproape de Burnet, pentru c formula sa orfico-pitagorism" nu angajeaz un precept anume al doctrinei. Interesul pentru aspectul istoric al problemei este dealtfel diminuat de importana sensului etic pe care i confer Platan opoziiei bun/ru''. 107 n text, koinon. Loriaux este de prere c punerea n comun" pe care o sugereaz acest epitet ar trebui integrat n spaiul ..procedurilor" pitagoreice i i ntrete afirmaia amintind c Socrate se adresa unor pitagorei. Ni se pare c ar fi mult mai sigur s raportm acest gen de sugestii la procedeul, fundamental n dialec172 NOTE LA PHAIDON tica lui Platon, care este examinarea n comun. Chiar dac acest procedeu are vreun echivalent la nivelul tradiiei, nu credem c ntr-adevr contextul permite o asemenea extindere. Termenul koinos poate sugera, el singur, referiri de alt natur: cuvintele din familia sa i aminteau permanent atenianului din secolul IV de cmpul semantic al instituiilor democratice. In ansamblu, aceast fraz anticipeaz o nou motivare a dialogului: discursul-testament (care va reaprea n final). 108 Acest interludiu" este destinat s reaminteasc de calmul i de senintatea lui Socrate. El constituie un prag nainte de prima demonstraie adevrat (i.e. aceea care vizeaz predicatul B cf. supra, n. 68). J9 E vorba despre unul din Cei Unsprezece: cf. supra, n. 20. 110 Avertismentul reflect, probabil, una din teoriile medicale curente (cf. Th., I, 82, 2), fr s fac vreun fel de aluzie la zgrcenia" paznicului care ar suporta cheltuielile execuiei (aa cum s-a considerat uneori). 111 In text, chairein auon. Este a doua oar cnd Socrate se adreseaz printr-o formul de salut (cf. infra, n. 61). Ocurenele verbului chairein vor marca majoritatea relaiilor importante din acest dialog (cf. infra, 64 c, 65 d, 83 d, 101 cd, 116 c). 112 ,,S v dau socoteal". Expresia logon apodounai se folosea n vocabularul juridic. 113 Ca un filosof adevrat": toi onti en philosophiai diatripsas (litt. ca unul care-i petrece timpul n exerciiul fiosofiei"). Aceast formul este o variant a modelului en philosophiai einai (cf. supra, n. 32). Exist un sistem de relaii secundare ntre toate formulele care definesc condiia filosofului. 114 Fr team" (tharrein). Demnitatea individului n faa propriului su destin i, la limit, n faa morii constituie, cum se tie, un topos al culturii greceti (Homer, lirismul dorian etc). Folosirea lui este cu deosebire explicabil m cazul lui Platon, ale crui severiti par a continua, la un alt nivel, elemente foarte arhaice. Aporia acestui dialog i 173 MANUELA TECUAN provine din faptul c Socrate motiveaz un adevr filosofic printr-o form de mentalitate (i.e. n termenii si, un adevr etic) pe care va trebui apoi s-o demonstreze Ia nivel filosofic, adic acolo unde a situat-o. 115 Bunurile cele mai de pre": n original, megista agatha, spre deosebire de ktemata (bunuri") folosit

la 82 b (n. 83). Cf. infra, 85 b. 116 Au toate ansele" sau, n egal msur, se expun riscului...": kindyneuousi; cf. infra, 69 c i n. 198. 117 Trecerea n moarte i starea care i urmeaz"; n text, apothneskein kai tethnanai (litt. ,,a muri i a fi mort"). Aceast exprimare a iscat nc din antichitate numeroase controverse (cf. Simp., In Ph., VI), deoarece ea propune o analiz a sensului a muri" n funcie de aspectele verbului. Alegoria morii, astfel obinut, nu este uor de interpretat. Pentru Casini prezentul indic efortul constant al filosofului de a anula, n sine, tendinele corporale", iar perfectul, mplinirea acelei stri de ascez care reprezint pura contemplaie a suprasensibilului". Fcnd aceast distincie, Socrate ar putea s aib n vedere i relaia dintre lumea noastr i lumea de dincolo (alethes ge, p-mntul adevrat"), pe care o va nfia la sfritul dialogului. 118 Confruntarea dintre filosof" i omul comun" nu este independent de faptul c problema definirii unei metodologii specifice dialecticianului se pune cu deosebire n Phaidon. Pentru Platon, cunoaterea nu este accesibil oricui. O posed numai civa oameni, i aceia foarte puini" motiv pentru care un discurs filosofic integru trebuie s decid cui i se adreseaz i cui nu" (Friedlnder, 61 i 113). 119 Simmias nu se referea la atenieni (Schoemacher, Sehmidt), ci ia thebani, concetenii si (Olympiodoros i majoritatea exegeilor). Exemplificnd atitudinea oamenilor de rnd" prin ,,impresia pe care o fcuse grupul refugiailor pitagorei asupra cetenilor bons vivants din Theba" (Burnet apud Haekforth), Platon impune o comparaie ntre persecuia pitagoreilor i condamnarea lui Soerate. 174 NOTE LA PHAIDON i20 Snt numai buni pentru-a muri" (thanatosi). Aceasta este replica oamenilor comuni la ideea exprimat mai sus prin cele dou infinitive ale verbului a muri'' (cf. n. 117). Format pe acelai radical ca i apothneskein (a muri"), verbul thanatan poate avea un sens subiectiv (a atepta moartea") sau unul obiectiv (,,a fi n pragul morii"). Nu credem c se cere s optm aici pentru unul din ele deoarece incapacitatea de a nelege, caracteristic oamenilor comuni, este sugerat tocmai prin suprapunerea celor dou sensuri. *21 Se face aici un joc de cuvinte bazat pe polisemia verbului lanthanein (litt. a uita"), i care situeaz ironia lui Socrate deasupra falsei ironii a omului de rnd. 122 S nu ne mai pese". Formula de salut chairein {cf supra, n. 111) separ aceast introducere de argumentarea propriu-zis. Pentru semnificaia salutului cf. intra, n. 733. IL"3 Formularea tehnic a acestei ntrebri cu ajutorul pronumelui ti ne situeaz dintr-o dat n spaiul epistemologic al definiiei platoniciene. Cf. Burnet ad l. 124 Desprirea sufletului de trup" (ten tes psyches apo tou somatos apallagen): cf. Grg., 524 b. De bun seam c aceasta era opinia curent n epoc" (Hackforth): vorbind despre moarte, Xenofon, de pild, folosete aproape aceleai cuvinte (he psyche, hotan de toutou (= tou somatos), apallagei, tethneken, sufletul, n clipa n care se desparte de trup, a murit"). Aceast opinie avea probabil o origine iniiatic, deoarece la baza ei se afl ideea c trupul i sufletul ar fi entiti separate. Opinia curent" nu a preluat aceast idee; o regsim n schimb n textele religioase despre moartea-separare (apallage). Cf. de exemplu o inscripie orfic din secolul V: aither men psychas hype-dexata, somata de chthon (cerul primete sufletele, pe cnd trupurile Ie primete pmntul", IGP, 945). 12i> Socrate insist cu neobinuit emfaz asupra noiunii de separare. Anumite expresii care redau aceast noiune trimit n mod inevitabil la teoria Formelor. Dei existena n sine (kath' hauto) separat (choris) a Formelor nu este n nici un caz vizat aici (cf. i Hackforth), se Jf 175 J MANUELA TECUAN poate spune c Socrate pregtete mimetic partea cea rr.r.i importan a argumentrii sale, n care se va recurge la teoria Formelor. 12S skepsai... skopoumen (vezi dac ... celor cercetate"), mpreun cu sinonimul su zetein, verbul skepteskai (a cerceta") va juca un rol important la nivelul articulrii discursului demonstrativ. Urmeaz argumentul a (cf. intra, n. 151). 127 Celelalte feluri n care slujim trupul" (tas alias tas peri to Soma therapeias). Ni se prezint aici rsturnarea noiunii de therapeia de la 62 d (cf. n. 93). 128 Se ntrevede aici o aluzie la srcia vemintelor lui Socrate (cf. i Phdr., 229 a), n contrast cu elegana excesiv a concetenilor si. 129 Nesocotete" (atimazein). Aceast afirmaie (= a) ira fi demonstrat abia la 65 a sq. (= b; cf. n. 151). 130 paralelismul negativ al frazei scoate n eviden cele dou sensuri implicate n motivul cltoriei (cf. supra, n. 93): 1) aphestanai (rmne departe", litt. se ndeprteaz"): clatoria-separaie (== ndeprtarea); 2) tetraphthai (i ndreapt gndul", litt. alearg ctre"): cltoria-ascensiune (= apropierea). De cele mai multe ori se vor ntlni n 1) verbe care nseamn a fugi", iar n 2) compui ai verbului a merge". Aici lucrurile stau invers.

131 C... nu este vrednic s triasc". Construcia oult axion einai zen rezum dou puncte de vedere. Unul presupune c pentru filosofi viaa nu merit s fie trit" (punctul de vedere al lui Socrate), iar cellalt, c ,,filosofii nu merit s triasc" (punctul de vedere opus). Comentatorii care ncearc s aduc argumente n sensul excluderii uneia din aceste interpretri nu in seama, credem, de intenia lui Platon care este s discrediteze falsa ironie a oamenilor practici i de structura procedeului care cuprinde ambele sensuri. 132 Nzuiete": n text, engys... teinein (teinein = a ntinde"). Aceti termeni, care arat de obicei strduina spre cunoatere, formeaz, sub presiunea contextului, o 176 NOTE LA PHAIDON imagine prin care este vizat ndeaproape poziia cuiva care a murit" (comentator antic (?) citat de Casini). ntro retoric a ironiei, acesta ar putea fi un rspuns ia motivul, destul de rspndit, al cadavrului viu" (empsychon nekron: cf. S., Ant., 1165 etc). 133 La nsi dobndirea nelegerii adevrului" (auten ten tes phroncseos ktesin), adic la cel de-al doilea argument (b). Aici ncepe definirea noiunilor i operaiilor din cadrul dezbaterii ulterioare (i.e. premisa epistemologic; cf. i L. pr.). n acest prim stadiu, termenii din sfera gndirii (phronesis, logismos, dianoia) snt aproximativ echivaleni. Superioritatea conceptului de phronesis (infra, 79 d) se ntrevede numai n poziia lui iniial. (Pentru respingerea propunerii de a-i conceda sensul de la 79 d, cf. Burnet i Loriaux). 134 Acesta este un fals exemplu prin intermediul cruia Socrate face apel, ca i n cazurile precedente, la autoritatea unei tradiii. Comentatorii antici o atribuiau mai multor autori (Parmenide, Empedocle etc), dar presupunerile lor au fost ndeprtate (Burnet; se menin doar trimiterile la Iliada, V, 127 128 i la Epicharm, 23 B 2). Pentru Hackforth, pare probabil ca, n ciuda formulei de generalizare hol poietai aei thrylousin, Platon s aib n minte vreunul sau cteva versuri izolate n care vzul i auzul (i nici un alt sim) erau menionate i care coninea, probabil, cuvntul akribes. Putem fi siguri c ceva de acest gen fusese spus de poei, dac ne gndim ct de mult s-a pierdut din poezia greac". 135 n text, me akribeis eisin mede sapheis: deoarece a) Formele (sau existentul) snt simple" {infra, 78 d, 80 ab, etc.) i b) realitatea lor ne devine inteligibil prin delimitri succesive. Din perspectiva unui cititor modern, aceste afirmaii par a fi contradictorii, deoarece presupun aplicarea unui criteriu intensional (sau de cuprindere) ntr-un sistem al extinderii precum metafizica Formelor. Pentru superioritatea auzului i a vzului asupra celorlaltor simuri, cf. PL, Ti., 47 a sqq. 177 Platon, opere voi. IV. MANUELA. TECUAN 136 Am vzut". Ca premis, aceast afirmaie nu se cere demonstrat. Ea face parte din sistemul epistemologic propus aici de Platon. Cf. infra, n. 142. 137 Prin actul de-a gndi"; n text, en toi logizesthai. Burnet traduce prin calcul", lund verbul logizomai n accepiunea lui din matematic (a calcula"). Interpretarea sa ntmpin obiecii din partea celor care consider c lo-gismos ar fi aici sinonim cu dianoia. Termenul logismos poart ns o conotaie matematic. Spre deosebire de dianoia, care prezint gndirea ca pe o capacitate general (infra), logismos se refer, credem, la mecanismul prin care este posibil acest proces sau la operaiile implicate. Pentru un raport similar ntre episteme i mathesis, cf. infra, n. 258. 135 I se vdete sufletului ceva din realitate": kata-delon gignetai ti ton onton. ntregul pasaj formeaz un cadru artificial pentru urmtorii termeni: a) phroneseos ktesui (dobndirea nelegerii adevrului" sau unei gn-diri corecte"); b) haptetai tes aletheias (ajunge la adevr"); c) katadelon ii ten onion (se vdete ceva din realitate"). Echivalena ntre aceti termeni scoate n relief statutul diferit al noiunilor coninute: a) phronesis gndire"; b) to on = realitate'; c) aletheia adevr" (i.e. relaia adecvat ntre a i b). Se formeaz astfel un triunghi al cunoaterii" n care fiecare termen se afl ntr-un raport bine determinat fa de ceilali doi. Acest triunghi elimin posibilitatea de a face din ti ton onton (ceva din realitate") un echivalent al lui aletheia (adevrul" aa cum propune Burnet). Dimpotriv, ideea de revelaie" pe care o conine verbul katadeloun (,,a se nfia") pledeaz n favoarea ipotezei c noiunea de realitate" are un caracter intuitiv (Loriaux). 139 Nu i vine nici o tulburare". Verbul paralypein se utiliza n limbajul medical, n legtur cu suferina pe care o provoac, spre exemplu, bolile (Th., 2, 51). Ca i nchisoarea", boala" red un aspect fundamental n relaia sufletului cu trupul. Vor aprea, n consecin, numeroi termeni pentru a descrie aceast relaie (cf. infra, 65 d, 66 a etc.). n general, referirile la boal" i sn178 NOTE LA PHAIDON tate" snt mai frecvente dect n alte dialoguri. Cf. i Bur-net, a l. 140 n text, chairein. Sufletul se adreseaz trupului cu aceeai formul de salut cu care Socrate a propus, la 64 b, abandonarea perspectivei oamenilor comuni.

141 De orice legtur" (me koinonousa), de orice apropiere" (med'haptomene). Se exprim aici o exigen fundamental pentru ntregul dialog: puritatea i exhaustiunea cunoaterii; Ea are la baz presupoziia c filosofia este o form de cunoatere (ie. cel de-al treilea uz al conceptului de filosofie, cf. supra, 60 a61 a [n. 57] i 61 c89 c [n. 64]). 142 Arat... dispre"; atimazei (supra); dispreul" filosofului fa de trup este cerut de premisele dialogului; el nu este pertinent n cadrul teoriei platonice a cunoaterii (cf. L. pr.; pentru valoarea simurilor n cunoatere, cf. Bluck. App. II). 143 Ceva drept n sine": n text, dikaion auto. Acest tip de sintagm (adjectiv + pronume de ntrire) este folosit n terminologia Formelor; de aici o controvers cu privire la natura argumentului adus la 65 d. Dificultatea este sporit de faptul c Socrate aaz aceast discuie n perspectiva capacitii intelective a spiritului i nu n perspectiva unei ontologii a Formelor, astfel nct nu se poate rspunde (Hackforth) dac determinarea auto (n sine") face sau nu ca dikaion (drept") s existe n afara substantivelor sale. In ciuda tuturor acestor neclariti, putem considera c aici este cel puin prima aluzie din Phaidon la teoria Formelor. Remarcm de asemenea c ntregul paragraf conine modelul raionamentului pe care Socrate ii va folosi n argumentul reminiscenei (cf. n. 277). Se trece la partea a treia (c) a demonstraiei (cf. irifra, n. 151). 144 ntrebrile care se pun aici ncep s pregteasc cititorul pentru intuirea purei discursiviti (cf. infra: p-mntul adevrat"), pe care nu o poate vedea dect un ochi neomenesc. Fiecare din ele conine o necunoscut. Astfel, (I) prima ntrebare presupune c a) dac lumea realitilor n sine ar putea fi perceput, b) acest lucru ar fi posibil numai prin vz" (ommasin). Aadar o; este ne179 MANUELA TECUAN cunoscut; (II) invers, cea de-a doua ntrebare presupune c a) lumea realitilor n sine ar putea fi perceput, bj dar nu tim ce sim ar produce aceast percepie. Aadar b) este necunoscut. Simetria raionamentului este deviat de termenul ommasin (prin vz", cu ochii"), cruia i corespunde tini aisthesei (litt. ,,printr-un sim oarecare"): ommasin anticipeaz un rspuns virtual i i va reveni, n consecin, ntreaga tensiune a pasajului. ncadrat de cele dou ntrebri, negaia lui Simmias nu implic afirmaia c realitile n sine snt invizibile, ci ipoteza c ochii notri snt incapabili s le perceap. 145 n esena lor". Pentru diversele probleme de terminologie modern pe care le angajeaz termenul ousia (clasic, esen") cf. Loriaux, L'Stre et la Forme. .., 1955. Grecii nu au conceput i limba lor nu red diferena ntre esen" (sau concept") i existen"; dimpotriv filosofia greac a nceput prin a identifica planul noetic i planul ontologic (cf. Calogero, Bluck etc). De aceea, conceptul platonic de ousia nu poate fi redat, n limbile moderne, printr-un singur cuvnt. (Din acelai motiv este impropriu s vorbim despre Platon ca despre un filosof esenialist" sau unul existenialist"). 146 Se apropie cel mai mult de cunoatere": engytaia ioi tou gnonai. Notm prima ocuren a verbului a merge" (ienai) ntr-o expresie din paradigma drumului cunoaterii". 147 ,,n chipul cel mai pur": katharotata. Ca echivalent al termenilor saphes (clar", limpede", sigur") i eilikri-nes (exact") n cadrul teoriei cunoaterii, termenul katha-ros (pur") face tranziia ntre discursul demonstrativ i discursul liber (cf. L. pr.) care va fi dominat de tema purificrii" . 148 Cu gndirea n sine... n cursul procesului raional". Aceast traducere red diferena ntre dianoia, care nseamn ,.cunoatere intelectual" prin contrast cu percepia senzorial" (Burnet i Loriaux; cf. i intra), i logis-mos, operaia mental specific acestui demers (cf. i supra, n. 137). 180 NOTE LA PHAIDON >43 Se pune pe urmele": n text, thereuein, litt. v-neaz'\ Verbul thereuein (a vna", cf. i infra, 66 c) reia o paradigm pe care a schiat-o imaginea lui Socrate atacat cu arcul, ca un vnat (cf. n. 98 la 63 a). Vintoarea de realitate" este un topos platonic refcut n jurul unui topos tradiional. Dar textele despre rzboi i sex n care sa evoc cel mai adesea vntoarea" (cf. Guepin, The Tragic Paradox..., Amsterdam,, 1963) banalizeaz acest metaforism, n timp ce formula lui Platon i reface eficacitatea; dup ce creaz un cmp asociativ al naturii'' i al cunoaterii", ea exprim cunoaterea n termeni de natur. 150 Se lipsete"; n text, apallageis. Socrate exprim o relaie logic (dezacordul ntre trup i suflet n actul cunoaterii) prin intermediul verbului apallagein, dup ce a definit un concept ontologic (moartea) ca apallage (separaie" ; ci. supra, n. 124). 151 Argumentarea lui Socrate poate fi descris astfel! 1) Pornind de la o axiom A (moartea = separaie ntre suflet i trup), mersul ntrebrilor i al rspunsurilor duca pe rnd la descoperirea a trei propoziii adevrate: a) filosoful d impresia c ar fi gata de moarte pentru c i neglijeaz trupul; b) filosoful i neglijeaz trupul pentru c nu se poate folosi de el n actul cunoaterii; c) filosoful nu se poate folosi de trup n actul cunoaterii deoarece cunoaterea este discursiv i deci hrzit sufletului. ntre aceste propoziii exist un raport de derivare care tinde s le ordoneze ntr-un lan c b > a cu punct de ple-cars in ipoteza A. 2) Ipoteza A nu oblig alegerea termenului a ca nceput al acestei demonstraii. Termenul a

prelungete opoziia ntre filosof i omul de rnd sub forma unui rspuns adresat acestuia din urm, anticipnd astfel discursul ipotetic al filosofilor. Din punct de vedere al demonstraiei el este indiferent. 3) Adevrata demonstraie o constituie termenul b: desprs improprietatea cunoaterii senzoriale. Aici se formeaz dou din izotopiile textului, i anume problema relaiei ntre trup i suflet i descrierea gndirii ca gndire n sine" (aute en hautei). 181 MANUELA TECUAN 4) Termenul b este explicat prin intermediul unui termen c: despre inadecvarea senzaiilor la realitate sau despre caracterul lor indirect. Trimind la teoria Formelor, c anticipeaz un model care se va folosi ulterior n argumentul reminiscenei (cf. n. 277). Aadar, 5) Succesiunea aparent linear a propoziiilor a, b, c este dublat de o structur de adncime diferit. 152 Convingerea": folosirea termenului doxa (litt. opinie") n legtur cu discursul filosofilor ni se pare paradoxal. Probabil c acest fapt se explic prin caracterul liber (i.e. nedemonstrativ) al contextului. 153 O cale...": atrapos tis. Atrapos poate nsemna crare", sptur", an" i uneori drum tiat", scurttur" cf. Hdt, 7, 215). Numind astfel metoda corect a filosofului, i.e. exerciiul lui, Socrate sugereaz c ea ar fi cea mai scurt cale care duce la adevr. De aceea nu credem c meninerea unei distincii ntre sensul propriu i sensul figurat (i.e. mod de via" etc.) este necesar. Schleiermacher, Bonitz etc. vd aici o alegorie a morii. Dar nici sintaxa (Loriaux) nici contextul nu justific aceast ipotez. Pentru stabilirea textului cf. Verdenius. 154 Vntoarea noastr de realitate"; n text, ten tou ontos theran. Cf. swjpra, i 66 c (n. 149). To on are aici i sens ontologic i sens epistemologie. 155 a) Ne muncete" (ascholias parechei), b) ne png-rete" (empiplesin). Relaia dintre suflet i trup este vizat a) sub aspectul ei necesar (foamea" i boala" snt inevitabile), apoi b) sub aspectul ei accidental i superfluu (cf. i termenul phhjaria, litt. fleacuri"). Primul verb arat simpla distragere a minii (schole nseamn rgaz", de unde studiu", preocupare", uneori coal-filosofic" Chantraine), iar cel de-al doilea, mbolnvirea" sau starea ei de saietate". [Cf. n original i transformarea singularului (a) n plural (b), care impune pluralul nosoi (boli') ca pe un echivalent posibil al singularului soma (trup")]156 Cum vine vorba" (hoste to legomenon). Socrate pare s aduc n sprijinul propriului su raionament o maxim oarecare de tipul plcerile tulbur linitea" etc. (cf. i Loriaux ad L). n ciuda acestei exprimri, este greu 182 NOTE LA PHAIDON' Se crezut s fi existat n tradiia popular un motiv al trupului ca povar pentru spirit. Pentru ipoteza jocului de cuvinte, cf. Burnet i Tarrant. 157 n Lysistrata, Aristofan atribuie femeilor o opinie asemntoare despre cauza rzboaielor. 155 Aici se ncheie prima parte din discursul filosofilor. Conceput ca o lamentaie pe tema slujirii" trupului (therapeia; cf. i supra, n. 93), ea arat c trupul mpiedic 1) vntoarea de realitate (tou ontos); 2) exercitarea gndirii n sine (phronesai); 3) desluirea adevrului (ka-thoran talethes). Fiecare din aceti termeni apare la sfrit de fraz. Se reface astfel, sub o form liber, triunghiul cunoaterii" de la 65 c. 159 Dimpotriv ..." etc. Partea central din alocuiunea filosofilor parafrazeaz un discurs religios. Ea este dominat de noiunea de ,,puritate" (kathareuein, a purifica" i kalharos, pur"), care va sfri prin a stabili echivalene ia nivelul celor trei componente ale triunghiului de la 65 c (cf. n. 138): puritatea cunoaterii i a adevrului {66 de, apoi 67 ab), puritatea sufletului ca facultate intelectiv (67 ab) i puritatea realului absolut (67 ab). ntregul discurs se integreaz ntr-un al patrulea concept de filosof ie: filosof ia ca matrice a iubirii de cunoatere (cf. supra, n. 141). (Cf. i R. H. Epp, Platon", XXIV, 3850). 1G0 Acest raionament decurge din suprapunerea total a sensului ontologic (moarte1') peste sensul epistemologic (gndire") al noiunii de apallage (sepai'are"; cf. i supra, n. 1E0). 101 Molipsii": anapimplometha. Pentru sensul medical a contamina", cf. Th., II, 51. 162 Divinitatea" (ho theos). Discursul filosofilor se ncheie printr-o nou aluzie la tema socratic a lui Apollon, ntr-un context al purificrii. 163 Ceea ce, credem noi, e adevrul" (touto d'estin to alethes). Pentru Archer-Hind i Hackforth, aceasta ar fi o gloss interpolat n text. Nu mprtim opinia lor deoarece formula final touto d'estin to alethes rspunde unei 183 MANUELA TECUAN formule iniiale phamen de touto einai to aleihcs (66 bl; ambele joac un rol important n definirea noiunii de ..puritate" (cf. supra, n. 147). Structura elementar a adevrului corespunde structurii elementare a Formelor (cf. intra, 78 cd etc). VA n adevratul neles al cuvntului, iubitori de cunoatere" : n text, orthos philomatheis; cf, la nceput ex-

presia tois genesios philosophois (litt. celor cu adevrat filosofi", 66 b). Acestea snt mrci de integrare care izoleaz discursul filosofilor. 165 M duc": poreuoviai. Prin poros i semantism;;! implicit al navigaiei i astronomiei (cf. aporia i dificultatea de a croi un drum pe mare etc), verbul poreuomai situeaz tema cltoriei ntr-un spaiu ostil, alunector i nesigur. Ideea de efort periculos va fi completat n fraza urmtoare prin apodemia (cltorie", litt. expediie"), 166 Osteneal". Prin acelai termen pragmateia, folosit la 63 a pentru a arta eforturile" lui Simmias i implicit paradoxul descoperit pe aceast cale. se face acum aluzie la rezistena opus de trup de-a lungul ncercrilor de a cunoate. 167 Mintea": ianoian. Platon se folosete aici de numele procesului i nu de numele facultii. Pentru Hack-forth, acest fapt pune n eviden o concepie cauzativ despre suflet, dominant n aceast parte a dialogului. 168 Cele trei definiii" din continuare (67 cd) nu se bazeaz pe nici o demonstraie. Definiia purificrii" (katharsis) este n multe privine analog cu definiia gndirii de la 65 c; se poate spune aadar c ea o transpune ntr-an, limbaj nedemonstrativ. Echivalena dintre noiunea de purificare i noiunea de gndire compenseaz frecventele confuzii i alunecri ntre planul ontologic i planul epistemologic din demonstraia propriuzis. 169 Disputa pe care au provocat-o cuvintele hoper palai legetai (ce spune nvtura aceea de demult") ni ': pare disproporionat. Un indiciu n acest sens l cons'i-tuie faptul c n centrul ei nu se afl problema identificrii doctrinei", ci aceea de a ti dac Socrate vizeaz 184 NOTE LA PHAIDON ntr-adevr o credin din vechime (Robin, Burnet, Casini, Loriux) sau ceea ce spusese el singur mai nainte (J. V. Luce, Hackforth, Verdenius) cu alte cuvinte, dac trimiterea este de natur religioas ori filosofic; n nici unui din cazuri nu se pune ns la ndoial realitatea ei. Pe de alt parte, pentru cei care au adoptat prima soluie (ceea ce este fr ndoial corect, pentru c rolul adverbului palai n asemenea contexte nu se poate contesta cu prea muit succes), aluzia la orfism pare de la sine neleas. L. Robin consider c existena unor rituri de purificare n orfism este suficient pentru a ne face s gsim acolo modelul textului lui Platon. Dar trstura fundamental a acestui text este ncercarea de a defini noiunea de purificare; nu credem c exist vreo doctrin a misteriilor care s fi dat o asemenea form preceptelor sau codurilor ei. Existena definiiei se raporteaz exclusiv la structura acestui discurs. Pe de alt parte, n ,,puni'', majoritatea trimiterilor la diverse tradiii prezint un caracter fictiv i, n consecin, o relativ libertate. 170 Verbul ,,a obinui" (ethizein) i, mai departe, termenul melete (exerciiu" preparator) nfieaz ndeletnicirea constant a filosofului ca pe o practic a contemplrii n care, contrar atitudinii mistice, o coresponden ntre revelaie i nvare este de conceput. (Faptul poate arunca o lumin asupra naturii i mai ales asupra duratei acelui ,,extaz filosofic" pe care Socrate ajunsese s-1 stpneasc; cf. Smp., 117 d, 220 cd). 171 Din toate ungherele trupului": pantachothen. Ideea, subiacent n aceast descriere, c sufletul-entitate ar fi totodat prezent, n stare difuz, n prile trupului sau rspndit ca un fel de fluid vital n organism" (Hackforth) provine, credem, dintr-o contaminare a ternei homerice i arhaice a dublului (autos), n care psyche era un simulacru, cu reprezentri concrete ale personalitii", legate de noiunea de thyrnos. La nivelul demonstrativ al discursului, vom ntlni o contradicie similar ntre sufletul conceput ca funcie a gndirii i sufletul conceput ca principiu vital. Strngndu-se": verbul athroizein creaz o imagine militar. Cf. infra, 70 a. 185 MANUELA TECUAN 172 .,Desprins.... ca de nite lanuri": eklyomenen hos-per ck esmon. Motivul nchisorii (cf. supra, n. 85) este aplicat aici pentru prima dat relaiei dintre suflet i trup. 173 Eliberare" (lysis), ..desprindere" (chorismos). Cea de-a doua definiie din cadrul pasajului 67 cd (cf. supra, n. 168) reprezint interpretarea conceptului de moarte" de la 64 c (cf. supra, n. 151) cu ajutorul termenului purificare"', care asigur echivalena ntre nivelul ontologic i nivelul epistemologic al discursului (cf. i n. 159). n redarea ideii de separare, termenul apallage (supra, 84 c etc.) este nlocuit aici prin lysis i chorismos (pentru implicaiile cruia, cf. supra, n. 125). Nu mprtim opinia c semantismul lui lysis ar fi mai puternic (Hackforth). Dac acest termen propune nc reprezentri concrete din lumea natural, prin chorismos, n schimb, perspectiva epistemologic asupra morii este deja instaurat. 174 Cea de-a treia definiie (supra) l vizeaz pe filosof i felul su de a tri. Aceast imagine, care decurge din premisa general, va reveni n mod constant n seciunile libere ale dialogului. 173 N-ar fi ridicol...?" (geloion an eie...;). De aici pn la 69 a, Socrate propune verificarea concluziei B (i.e. dezirabilitatea morii cf. supra, n. 68) prir.tr-o reducere la absurd. Exerciiul su const din confruntarea sensului adevrat cu sensul aparent n cazul a dou exemple (injra, 68 c69 a). Cu aceasta el pregtete totodat

nelegerea procedeului de rsturnare, prin care se va construi relaia dintre mit i celelalte pri ale discursului. Mitul vizeaz o lume de dincolo" (ekei) n care fiecare lucru exist cu adevrat (toi onti, alethos) n virtutea faptului c numele su are o semnificaie contrar ceiei din limbajul obinuit semnificaie pe care dezbaterea dialectic ncearc n egal msur s o acrediteze (cf. moartea-cltorie"; bunurile" i bunurile adevrate": pmntul" i pmntul adevrat"; ochiul" i ,,ochiu! sufletului" etc). Astfel, metoda reducerii la absurd, introdus prin termenii geloion (ridicol"), alogia (..inconsecven", infra, 68 b) etc. este menit n primul rnd sa reorienteze lectura general a dialogului. 136 NOTE LA PHAIDON 176 Certai": diabeblentai. Desprirea sufletului de trup este simbolizat printr-un nou termen (diaballein, cf. i infra, n. 178 final). Schimbarea lexical coincide cu schimbarea formei de discurs. 177 Team i regret" (phobointo kai aganakoien). Re-lund, sub aceast form litotic,. ideea dezirabilitii morii, Socrate scoate n eviden aspectul ei etic. Cf. supra, n. 28, nceput. 178 Inconsecven" (alogia) .... au simit doar dumnie" (apellachthai). Lungul pasaj 67 e83 a (redefini-rea filosofiei, cf. n. 64) este format, n text, dintr-un singur period condiional, n care apodoza este astfel ncadrat de cele dou protaze nct termenul alogia (inconsecven") devine un ecran pe care se proiecteaz, n stnga, motivul separrii" i atitudinea filosofului fa de trup (condiia real) i, n dreapta, motivul cltoriei" i atitudinea filosofului fa de moarte (condiie ipotetic). Pentru mecanismul de rsturnare coninut n alogia, cf. n. 175.S scape de convieuirea": verbul diaballein a fost folosit, de asemenea, mai sus (de tot certai fiind (cu trupul)', cf. n. 176); el arat incompatibilitatea, starea da dezbinare etc. 179 O omeneasc dragoste (un iubit, o soie, un fiu)": e anthropinon men paidikon kai gynaikon kai hyieon. Nu putem reda sensul exact al acestor cuvinte deoarece textul este nesigur. Verdenius a propus o versiune clar, eliminnd sintagma kai gynaikon kai hyieon ca interpolare. Redarea dubl a gr. paidika (dragoste" i iubit") este singura soluie care satisface, pe de o parte, mai multe interpretri posibile i. pe de alt parte, dou exigene ale contextului: predominana legturii ntre anthropinon i paidikon (pentru care, cf. rom. omeneasc dragoste") i comparaia ironic ntre cele dou feluri de iubire (cf. i Grg., 482 a: ta ema paidika). Comentariile anticilor la acest pasaj snt pline de exemple mitologice mai mult sau mai puin adecvate (Orfeu, Ahile etc.) pe care critica modern a ncercat s le corecteze i chiar s le nlocuiasc (cf. Hackforth: Evadne, Iocasta etc). Dar, ca i la 63 b, este absolut inutil s ncercm a gsi exemple istorice sau legendare pentru un text de alur att de liber" (Loriaux). 187 i MANUELA TECUAN 180 Tonul acestei observaii, precum i reapariia motivului opiniei (doxa, cf. supra, n. 101) dau impresia c ntregul pasaj 61 c68 b ar fi totodat un rspuns ironic la ntrebarea: Este Euenos un filosof?" (cf. i infra, revenirea la singular: doxei, va avea credin"). 181 Acolo i nicieri altundeva": medamou alloti... e ekei. Aceast expresie trdeaz o izolare matematic" a spaiului de dincolo i pregtete astfel mitul final. Cf. i n. 298. 182 In text, hikanon tekmerion. Astfel se redeschide opoziia ntre filosof i omul comun. Tekmerion nseamn prob", ,,dovad", ..indiciu" i face parte din vocabularul juridic. 153 Philosophos (philosomatos/philochrematos), litt. cel care iubete nelepciunea" (cel care i iubete trupul", iubitor de onoruri"). Aproape n aceiai termeni este nfiat, n Republica, tradiia referitoare la cele trei feluri (gene) de oameni: philosophon genos, philonikon kai philoti-mon genos, philokerdes genos (X, 581 b). Ducnd mai departe aceast asemnare, Burnet atribuie ambelor pasaje o semnificaie comun n ideea c Platon ar anticipa aici teoria celor trei componente ale sufletului (noetikon, thymo-eides, epithymetikon) formulat n Republica, IV. Nici contextul imediat, nici contextul larg al dialogului nu confirm ipoteza sa. n acest pasaj, termenii philotimos (iubitor de onoruri") i philochrematos (iubitor de bani"), care vor fi exemplificai prin predicatele a fi curajos" i ,,a fi cumptat" (68 c69 a), descriu variante n cadrul categoriei de philosomatos (cel care i iubete trupul"). Cum singura opoziie structural din Phaidon este aceea ntre trup i suflet, raportul philosophos/philosomatos va domina asupra oricror altor asociaii ntre termenii secundari. Diferena dintre modelul unitar i modelul tripartit al sufletului este mai important dect diversele similitudini iexi-cale, ntruct acest model rspunde exigenelor interne ale fiecrui dialog, care snt diferite (cf. L. pr.). Ipoteza este coroborat de faptul c Platon a tratat cu mare libertate motivul celor trei feluri de oameni (a se vedea chiar ocurenele ulterioare din Phaidon: 81 e82 b; cf. n. 366). Toi aceti termeni au proliferat ntr-un jargon" acade188 NOTE LA PHAIDON mic obscur. Pn la criticismul lui W. Jager, recent reluat de W. K. C. Guthrie, s-a crezut, dup informaia lui Heraclide din Pont, c Platon l-ar fi preluat de la pitasorei. Pentru raportul ntre philosophos i philosomatos, cf.

A. Caracciolo, Proteus", 1970, 77107. 154 ,,Ceea ce se numete ndeobte curaj" (andreia) j ceea ce i cei muli numesc tot cumptare'' (sophrosyne). In cadrul celor dou exemple, Socrate compar sensul filosofic cu sensul comun al conceptelor de curaj (andreia) i de cumptare (sophrosyne). Acest fapt este indicat prin reluarea expresiei onomazomene (ceea ce se numete (ndeobte)") din primul n cel de-al doilea exemplu: kai hoi polloi onomazousi (ceea ce i cei muli numesc"; cf. i Burnet). Loriaux este de prere c ntre aceste formule ar exista totui o deosebire care ine de complexitatea superioar a conceptului de sophrosyne: nelepciunea", consider el, poate avea sensuri diferite n contexte diferite, n timp ce -curajul" rmne curaj". Dar constatm c se vorbete aici despre curaj ntr-un sens cu totul aparte n raport chiar cu exigenele lui Platon (pentru care, cf. La., 190 e): atitudinea n faa morii, care este definitorie, n general, pentru curaj, apare n acest dialog nglobat n sfera filosofiei, determinnd astfel ntre curaj" i filosof" o relaie de apartenen, n urma creia conceptul de curaj se gsete complet modificat. Pe de alt parte, curajul" n sens obinuit se opune de cele mai multe ori cumptrii" n sens obinuit (cf. i Helen North, Sophrosyne. Self-Knowledge and Seif-Restraint in Greek Literature, 1966). Dimpotriv, prin rsturnarea acestui sens, Piaton reunete aici curajul i cumptarea, gndindu-le ca atribute ale filosofului". Procedeul de rsturnare este marcat prin-tr-un al doilea element lexical (atopos. absurd"; cf. supra, alogia). Pe baza unei segmentri gramaticale diferite, Ro-bin a ajuns la concluzia c andreia (curajul") ar fi o caracteristic a omului de rnd, iar sophrosyne (cumptarea") o caracteristic a filosofului. Interpretarea sa contrazice n mod riguros ntregul pasaj. 185 Adic faptul... s-i pierzi capul". Negarea, la nivelul gndirii populare, a conceptului de sophrosyne (cumPtare": temperance", Adam, Cornford, Hackforth; tempe189 r MANUELA TECUAN rance", Robin, Loriaux) este exprimat prin verbul ptoein (a scutura"), care aparine limbajului poetic, i prin formula oligoros echein (a te purta cu nepsare"). 186 Nenorociri": kakon. n Phaidon, acest termen este consacrat efectelor pe care le produce convieuirea cu trupul, prin antonimie cu ta agatha (binefacerile" sufletului, filosof iei etc). 187 Se manifest aici acelai mecanism inerial n virtutea cruia eroul de tragedie era mpins ia nemsur i rtcire (hybris). r=8 Raionamentul este n aa fel constituit nct li se atribuie oamenilor comuni convingerea c moartea ar fi cea mai mare nenorocire cu putin (i nu doar una din ele). Faptul c exist un context prealabil al fricii ca fric de moarte face mai uor de acceptat acest punct de vedere, dar nu compenseaz lipsa unui criteriu pertinent. 1 s Cel de-al doilea exemplu aplic un raionament analog n cazul conceptului de cumptare" (sophrosyne); dar el nu angajeaz atitudinea fa de moarte. De aceea opoziia ntre sensul filosofic i sensul comun al acestui concept este destul de neclar. (Cf. i infra, n. 190). 1:0 C nu e cu putin": adynaton einai. Este un nou termen care indic prezena unui mecanism de rsturnare (cf. alogia, atopos). Dar el nu angajeaz, ca n cazurile precedente, ntregul concept i.e. sensul comun vs. sensul filosofic ci numai sensul comun. Acest fapt arat atit diferena de statut ntre cele dou exemple, ct i natura contradictorie a ntregului argument: a) admind existena unui sens comun" al conceptului de curaj (anreia) i, respectiv, al conceptului de cumptare (soplirosyne), Socrate voia s demonstreze c oamenii comuni se pun n dezacord cu ei nii (cf. i Hackforth); b) procedeul de rsturnare urmrete ns anularea sensului comun. Astfel, 1) dac e adevrat c exist dou forme da curaj, oamenii comuni nu se pot nela dect n privina uneia dintre ele (i anume ignornd conceptul filosofic de curaj); 190 NOTE LA PHAIDON i 2) dac e adevrat c oamenii comuni se nal n privina cumptrii, atunci nu exist dect o singur form de cumptare. In primul caz rsturnarea s-a petrecut la nivelul predicatului (,,a fi curajos"); n cel de-al doilea, la nivelul subiectului (,,filosofi"/..oameni comuni"). i a) Monede" (nomismata) / b) o singur moned" (to nomisma orthon). A) n (a) acest cuvnt simbolizeaz falsa valoare. Cea de-a doua ocuren (b) rstoarn primul sens (sau l face s alunece", Loriaux), astfel nct nomisma devine elementul central n cadrul unui simbolism al valorii adevrate (aleihes arete). Acest proces este nsoit de transformarea pluralului (nomismata) n singular (nomisma). B) Termenii schimbului comercial snt arete (virtutea) i phroncsis (gndirea). Aadar rsturnarea (a) vs. (b) reevalueaz funcia comercial. Sugernd posibilitatea unei refaceri etimologice nomisma (bani)/nomos (lege), bazat pe ideea mpririi egale (aa cum o va concepe Aristotel, E. N., V, 8. 1!32 b 31 1133 b 28), pasajul reunete funcia comercial i funcia juridic. Pe de alt parte termenul

nomisma introduce reprezentri legate de aspectul urban al comerului, evocnd astfel spaiul ideal al cetii celei mai drepte (orthe). 192 Litt. (Schimbul) pentru obinerea (virtuii)": allage pros auten; n schimbul": anti hou: ,.preuite astfel": toutou; ..cumprate i vndute cu asemenea pre, cu cunoatere deci": meta toutou onoumena te kai pipraskomena (...) meta phroneseos. Pentru ntreaga metafor comercial propunem urmtorul sens: trebuie s dai phronesis (gn-dire) pentru a cpta arete (virtute)". Relaia de schimb apare n patru formulri (pros cu acuzativul, anti cu genitivul, genitivul preului i genitivul preului ntrit cu meta). Studiul lui H. Reynen (..Hermes", 1968, 41 60) arat c So-crate a folosit la nceput o expresie care nu vizeaz dect rezultatul schimbului, spre deosebire de urmtoarele trei. care se pot referi n egal msur la ceea ce se d i la ceea ce se cumpr. Acest fapt se cere completat, credem. Drin observaia c exist o strict coresponden ntre distribuirea formulelor de schimb i distribuirea termenilor care 191 i MANUELA TECUAN simbolizeaz obiectul schimbului. Prima formul corespunde lui arete (virtute''), iar urmtoarele trei se refer la phronesis (gndire"). Raportat la ambele laturi ale comerului (vnzare/cumprare), gndirea este aadar preul cu care se poate cumpra virtutea o valoare despre care s-a spus numai c o putem obine. Propunerea lui Burnet de a corecta leciunea manuscris a fost respins cu argumente satisfctoare de J. V. Luce (,.CQ\ 1944, 604>. Pentru alte interpretri, cf. W. P. Goccn, JHPh", 1974, 153159; Bluck, App. IV; Gallop ad l. etc. 193 Cu un cuvnt virtute autentic" (xyliebden alethes areie). In cadrul relaiei de schimb, virtutea este un echivalent a! categoriei de valoare (cf. n. 191). n ea nsi, ea se poate descrie ca sum de virtui particulare (andreia, curaj"/sophrosyne, cumptare"/dikaiosyne, dreptate"). 154 Fie c se adaug, fie c lipsesc" (kai prosgigno-rnenon kai apogignomenon) n comerul" adevrat dintre virtute i gndire, plcerea, durerea i celelalte senzaii corporale au un caracter aleatoriu. Aici aceast meniune ni se pare ns destul de neclar. 183 Desprite de cunoatere" (chorizomena phrone-seos)..., schimbate ntre ele" (allattomena anti allelon). Aici se dezvluie un al doilea sens al metaforei comerciale: acela de a anticipa imaginea funcionalitii raionamentelor n cadrul unui sistem, care va fi expus n discursul metodologic (101 d sq.). Termenul cu sens privativ (chorizomena) pune condiia pozitiv i universal a definirii unui predicat {le. raportarea la inteligibile), iar termenul cu sens afirmativ {allattomena) pune condiia negativ secundar (ex. a fi curajos' / a sa teme"; cf. i Hackforth ad l). 196 Antonimul virtuii adevrate" (alethes arete) care se obine prin cunoatere este aadar falsa imagine a virtuii {skiagraphia^ umbre jucate pe-un perete"), produs de ignoran. Skiagraphia (Tht, 208 e; Prm., 105 c; R., 523 b, 583 b, 86 b etc.) era un termen din vocabularul ma-nieristic" al artelor plastice {litt. pictur care red perspectiva printr-un joc de umbre i lumini i care imit ndeaproape realitatea") i pe care Platon 1-a folosit ca pe urs simbol al lumii aparenelor. Sensul de aici deriv din 192 NOTE LA PHAIDON asocierea cu apate (minciun", neltorie") i cu schema {cf infra, 72 b i n. 239). Culminnd cu imaginea sclavului, pasajul 69 ab conine, n nucleu, mai multe motive care vor fi dezvoltate n Republica. (Pentru sensul exact al termenului skiagraphia la Platon, cf. E. Keuls, AJA", 1o75) 116; E. G. Pemberton, AJA", 1976, 8284; W. Trimpi, Traditio", 1978, 403413 etc). 197 Purificare" (katharsis) / mijloc de purificare" (katharmos). Cele dou concluzii snt destinate s precizeze sensul metaforei comerciale. Nu se urmrete aici nici re-definirea termenilor virtute", respectiv gndire", nici crearea unei distincii secundare n cadrul categoriei pur" {instrument vs. rezultat) i nici descrierea separat a rapoartelor virtute/puritate (le. katharsis), i gndire/purifi-care (i.e. katharmos). Se urmrete, credem, construirea unei proporii virtute/gndire = puritate/purificare, care continu proporia valoare/pre = virtute/gndire (cf. supra, 69 ab i n. 193). Distincia ntre katharsis (stadiu de purificare sau ,.puritate") i katharmos (mijloc de purificare") aparine unui limbaj tehnic al misteriilor (Burnet). Dar folosirea ei este figurat-instrumental i nu proprie. Terminologia ritual nu trebuie aici acreditat mai mult dect terminologia comercial de mai sus. !SS Snt destule anse" (kindyneuousi); cf. supra, m tem", cred", m tem". Pasajul G9 ac const, n original, dintr-o singur fraz, guvernat de verbul kindyneuein (a risca"; cf. i supra, 6'i a). Sensul ambiguu al acestui verb estompeaz opoziia ntre constituenii negativi (nu acesta este" ... / dimpotriv, (...) nu snt dect" ... i constituenii pozitivi ai enunului (dimpotriv, gndirea .. ." /este n realitate"). Pe de alt parte, cum verbul kindyneueir. apare la jumtatea frazei, funcia sa de a separa dou pri din discurs prevaleaz asupra funciei sintactice de predicat regent. Ca n tainele lor s se ascund revelaia..."; ir; text, ainittesthai. Socrate folosete verbul ainittein (a vorbi enigmatic", a spune lucruri cu tlc" cf. r,i Ao., 21 b. vincs, vorbire dubl, ncifrat") pentru a explica relaia intre motivul purificrii i motivul pedepsirii sufletului upa moarte. Pentru folosirea acestui procedeu de

transpu193 13 Platon, opere voi. IV. MANUELA TECUAN nere, cf. supra 60 bc i n. 47. Motivul pedepsirii sunetului apare n deplinul lui simbolism iniatic: Platan nu introduce aici criteriul moral; echivalena ntre purificare i cunoatere este absolut. Discursul liber 66 b69 c constituie seciunea cea mai pitagoreic" din ntregul dialog. 200 In Mlatin": era borboroi. Este evocat aici celebra tradiie orfic dup care sufletele celor neinidai" (atelestoi) erau menite s se tvleasc venic n noroiul infernului (borboros). Borboros nseamn an", nfundtur". Dar, n cadrul sistemului de simboluri al discursului liber 66 b69 e, caracterul lui orfic este atenuat: dac singurul drum corect n cercetarea filosofic este scurttura" (atrapos, cf. n. 153), despre care s-a vorbit la nceputul acestui discurs (66 b), atunci borboros (nur. ;!.';- tur"), menionat la sfrit, poate fi asimilat n acest metaforism ca antonim al lui atrapos. 201 Vor sllui mpreun cu zeii": cf. infra, 111 b. Nu este singurul pasaj n care Platon rstoarn sensul obinuit al verbului oikein (litt. ,,a locui"), fcndu-i s simbolizeze ,,slluirea spiritului n puritate" (Friedlnder, 09, care trimite la Republica, VII, 520 d; cf. i G. S. Pembroke, Oikeiosis ..., London, 1971). 202 ,,Celor care se ocup de iniieri": hoi peri tas te-letas, adic preoii oficiani, spre deosebire de personajele legendare care le-au instituit, evocate mai nainte (hoi as teletas katastesantes, oamenii aceia crora le datorm instituirea iniierilor'). 503 Muli purttori de thyrs, puini bacani" (narthekophoroi meri polloi bakchoi de te pauroi). Aceast formul regrupeaz elementele unui vers orfic proverbial" (Wohlrab) citat de Olympiodoros n comentariul lui, fr menionarea tradiiei (polloi men narthekophoroi, pauroi de te bakchoi). Clement din Alexandria 1-a apropiat de sentina biblic muli chemai, puini alei" (Matei, XX, 16, cf. Str 1, 19, 92). Distincia ntre cei care iau parte la ceremonii, fr a se deosebi de restul oamenilor dect prin faptul c poart thyrsul dionisiac (narthekophoroi), i cei care snt cuprini cu adevrat de extazul participrii (bakchoi; cf. Schol. a Ar. Eq., 406) trebuie s se fi ns194 NOTE LA PHAIDON cut n cadrul riturilor orgiastice ale Ivi Dionysos. Aceste rituri nu impuneau restricii de participare pentru neiniiai purtarea thyrsului constituia un simplu act ceremonial,' iar capacitatea extatic era apreciat ca o identificare cu zeul (Dionysos Bacchus), la care puteau ajunge, pare-se, foarte puini. Perspectiva opoziiei stricte iniiai/ neiniiai este aadar modificat de o r.ou opoziie ntre oamenii inspirai i oamenii comuni, lipsii de har. 201 Am bune temeiuri". Remarcm faptul c Socrate se exprim de aceast dat n termeni de probabilitate (cf. eikotoa, UU. este verosimil", spre deosebire de tekmerion, dovad" ntrebuinat mai sus). 203 Cf. supra, 63 b i o. 200 S-i conving" (pollen apistian parechei) / se tem" (subneles). Concepia popular despre suflet i ofer lui Cebes prilejul de a suprapune dou teme: 1) frica de moarte ale crei reveniri vor marca fiecare progres n nsuirea unui comportament epistemologic, ndeprtnd-o din ce n ce mai mult de tema mulimii; 2) raportul ntre convingerea socratic" i credin. Dac aici, ca i Simmias la 64 ab, Cebes exprim punctul de vedere al celor muli, vocabularul su (apistia; cf. i infra, para-mythia, pistia speran" etc.) arat c argumentul persuasiv se opune celui dialectic i reprezint singura modalitate de a convinge omul comun. Cf. supra, n. 101. 207 Reprezentarea sufletului ca materie inconsistent (kapnos, fum"; pneuma, adiere" etc.) este extrem de veche i avea s dinuie ca un curent subteran n mentalitatea popular (ceea ce explic i difuziunea ei n lumea greac la sfritul sec. IV). Poemele homerice, care conii primele atestri (cf. II., XVI, 857; XXIII, 104 etc), au impus un limbaj-standard, din care Cebes i ia aici libertatea de a cita: expresia oichetai diaptomene (destrmn-du-se n zbor") este o variant a formulei homerice oichco apopiamenos (II, II, 71; Herodot a folosit acelai verb pentru a descrie o vedenie care dispare n semn - cf. VII, 13). Pentru probleme legate de punctuaia frazei si de sintax, Loriaux ad l. 195 MANCELA TECUAN 208 S se nchege la un loc prin propria-i putere": n text, aute kath'liauten synethroismene kai apellagmene* Verbul athroizein (..a strnge la un loc") a aprut de asemenea Ia 67 c, unde gndirea era definit ca un act de-concentrare prin care toate forele sufletului se adun din trup (cf. n. 171). 209 ..Puterea de a fptui i a gndi" (dynamin kai phronesin, litt. capacitatea vital i gndirea", cu phrone-sis avnd sensul, ceva mai larg dect pn acum, de phre-nes cf. Loriaux). Aceast precizare l deosebete pe So-crate de tradiia religioas; importana ei a fost remarcat de majoritatea comentatorilor. Prin dynamis i prin phro-nesis se nelege, aici, continuitatea ontologic i continuitatea funcional a sufletului simbolizate n actul ,,c ;n~ centrrii n sine" (alhroizein). Nu s-a vorbit ns cect despre acea

component a sufletului care implic phroncds, Cf. L. pr. 210 O argumentare bogat i convingtoare": n text, oliges paramythias... kai pistecs, adic o expunere convingtoare (paramythia), capabil s trezeasc o nou credin (pislis). Pe de alt parte, termenii din sfera iui peitho (persuasiunea) ilustreaz o anumit retoric a ironiei deoarece vizeaz caracterul n esen indemonstrabi al problemei care s-a ridicat. (Cf. infra, 85 b sqq.). 211 S dezbatem ntre noi": diamythologomen. Acest verb se aplic ntregii demonstraii (pn la 107 b, unda ncepe mitul). De aceea, el nu trebuie raportat (Burnet) la verbul mythologein (a descrie, a reproduce cuvnt cu cu-vnt") de ia 61 e, unde mythologein i diaskopein asumau relaia complementar ntre mythos i logos (cf. n. 74); dimpotriv, particula ia- constituie n acest context elementul distinctiv predominant (cf. i infra, diaskopei>,thai, s ducem pn-la capt"). Raportul ntre pistis (convingere") i apodeixis (,,demonstraie") conine ambiguiti, totui structura argumentrii propriu-zise nu este dislocat. -1- In text. hedeos an akousaimi: cu aceleai cuvinte s fost invitat Phaidon nsui, la nceputul dialogului (57 a) Repetiia marcheaz nceputul demonstraiei propriu-zise. 196 NOTE LA PHAIDON 213 Aprarea filosofului Socrate mpotriva comediografi-lor contemporani se impunea n aceeai msur ca i dezvinovirea" fictiv a persoanei sale juridice. Prin aceasta, discursul-pledoarie capt o nou dimensiune. Un flecar" (adolescho): aa cum s-au strduit s-1 prezinte poetul Eupolis (ntr-un fragment [352] reprodus de Olympiodoros) i Aristofan nsui (cf. Nu., 1485). Adolesches este un epitet al sofitilor, care deriv de la adoleschia (genul improvizaiei"). < Lucruri care nu-1 privesc'': aluzie probabil (Casini) la o celebr scen din Norii, care l evoc pe Socrate n mijlocul discipolilor si, studiind" deodat, cu tot trupul, enigmele cerului i ale pmntului (vv. 160 205). 214 O veche tradiie, de care am mai pomenit": de pild, n Men., 81 ab; Ep., VII, 355 a i (cum remarc Hackforth) mai ales n Legile. Tradiia (palaios logos) vizat era doctrina orficopitagoreic a renaterii sufletului, care s-a bucurat de mare popularitate n ntreaga antichitate (cf. Empedocle etc). Materialitatea limbajului susine aceast ipotez: numeroasele ocurene ale adverbului palai (din nou), precum i vecintatea sa cu verbul gig-nesthai (,,a deveni", a se nate") refac numele palin^e-nezei, sub care aceast teorie era cunoscut (cf. Servus, ad Vg. A 3, 68: non inetempsychosis, scd palingcne-sia esse dicit (Pythagoras)"). 215 Au fiin" (estin) / fiineaz" (estin); cf. infra, exist" (neexprimat). Relaia ntre ntrebare i mit n cadrul ipotezei primului argument nu este direct. Ea pune n micare un mecanism care aparine ntregii demonstraii i care poate fi caracterizat prin circularitate, deoarece folosete un sistem de repetiii i funcioneaz prin implicarea concluziei generale (i.e. sufletul este nemuritor") n premisa fiecrui argument. Datorit acestui mecanism, demonstraia va pendula fr ncetare ntre ceea ce se anticipeaz i ceea ce se infirm (cf. L. pr.). Ipoteza primului argument este de natur mitic i const din dou pri. Prima, care conine ntrebarea lui Socrate despre existena sufletelor la Hades" (A), anticipeaz concluzia argumentului cu ajutorul unei alegorii. Cea de-a doua, sau doctrina" propriu-zis (E: palaios logos, cf. supra), 197 MANUELA TECUAN const la rndul ei din dou pri, dintre care ultima (b: revin... i se nasc") constituie o versiune mitic a ipotezei nsi; prima ns (a) corespunde abia ultimului lan n ordinea absolut a argumentelor. Aadar enunurile A .i Ba snt desprite prin seria etapelor intermediare din care se va compune ntreaga demonstraie (69 e107 fc>). Ele nu formeaz mpreun un raionament: doctrina despre regenerare nu i propune cu adevrat s verifice adevrul propoziiei Ba, aadar nici un viciu de argumentare nu poate fi acuzat aici. Nici analiza lui Loriaux nu o cor.-siderm admisibil, deoarece ea propune o lectur liniar, bazat pe relaia direct ntre enunul A i enunul urmtor Ba. Incompatibilitatea acestor propoziii se reflect n statutul diferit al predicatului do existen. Ca! d?al e-..[-lea (eisin, Ba) vizeaz continuitatea sufletului n general i depinde de stabilirea existenei sale dup moarte (76 d107 a). Primul {eisin, A) se refer la ipoteza regenerrii i are un sens limitat la spaiul 69 e76 d. Primul grup de argumente are n vedere, ntr-adevr, existena sufletului nainte de moarte. Cnd verbul de existen pare a avea implicaii mai largi, ca n Ba, sensul su este ambiguu (de unde i dificultile de traducere: cf. Loriaux, ad 1.). n Ba accentul nu cade, credem, pe acest predicat, ci pe relaiile de distan (acolo", ekei / de aici", enthende; cf. infra, palin, deuro, litt. napoi", aici"), pe care le mijlocete el. Pentru Verdenius, ntreaga sintagm ekei eisin (fiineaz acolo") este secundar n raport cu enthende aphikomenai (sosite de aici"); Hackforth generalizeaz aceast observaie pentru ntreaga propoziie Ba, ele fiineaz acolo, sosite de aici". 2i6 Iar dac... adic dac". Ni se pare firesc mpotriva lui Loriaux ca Platon s fi prezentat doctrina palingenezei mai nti n ntregime, pentru ca apoi s selecteze din ea partea necesar pentru acest argument. Exist cel puin dou elemente care trdeaz aceast intenie: a) imprecizia semantic a verbului ,,a fi"

(fiineaz acolo"); b) ordinea membrelor n fraz: fiineaz acolo" = I (Ba) / vin aici" = II (B6). Socrate va folosi n argument acea parte a doctrinei care corespunde celei de-a doua propoziii (B5, cf. supra, n. 215). Loriaux se ntreab: Dac ntr-adevr Platon nu voia s sublinieze decst o parte d;n 198 NOTE LA PHAIDON propoziia lui, i mai mult dac aceast parte era suficient pentru demonstraia lui, de ce ar fi formulat-o i pe cealalt, care risca (.. ) s dea argumentului su aparena lipsei de logic?". Dar informaia suplimentar (i anume, ideea c sufletele se duc la Hades i rmn acolo dup moarte) face parte din mit; intercalarea ei nu putea fi grav. Ct despre inconsecvena riscat, nicieri n Phaidon Socrate nu se ferete s afirme mai mult dect ar putea demonstra imediat. Dimpotriv, dac raionamentul lui Loriaux ar fi corect, ntregul dialog ar trebui s se ncheie la 76 b. 217 ntr-adevr, va fi nevoie de un alt argument" i anume de noua demonstraie care ncepe la 78 b. Preexistenta sufletului nu ne permite s deducem nimic despre soarta lui dincolo de moarte, aadar aceast condiie este insuficient. Fentru dovad" (tekmerion), cf. n. 251. 218 Toate cte snt supuse naterii" ; n text, (panta) . .. hosaper echei genesin. Generalizarea este contradictorie. Fiind subiect al demonstraiei, sufletul cere un predicat despre naterea sa, ca termen comun n cadrul acestei analogii. ns: a) dei n Phaidon nu se afirm c sufletul ar fi fr natere" (agenetos, cf. Phdr., 245 d), n mod evident el nu face parte din categoria de existene despre care se afirm aici c snt supuse naterii; b) preexistenta, pe de alt parte, nu implic naterea. Nu exist o natere absolut a sufletului (a new life", Hackforth) din moment ce contrariul predicatului ,,a muri" va fi a renate" (intra, 71 e). In fine, dei locul sufletului n lumea Formelor va rmne neclar (cf. injra, argumentul afinitii), ideea c el nu este supus naterii completeaz ideea nemuririi sale. Limba greac reflect lipsa unei concepii difereniate despre procesele din natur n sinonimia natere" = proces". n acest argument, termenii gignesthai i genesis nseamn, pe rnd, 1) a se nate" n ordinea accidentului (Loriaux) respectiv natere" i 2) a deveni" n sens epistemologic, cu implicarea unui substrat permanent respectiv proces" cu o specializare secundar ia plural: geneseis = procese contrare". Etapele demonstraiei snt marcate prin treceri 199 MANUELA TECUAN Ii arbitrare 1 <* 2. Dar argumentul contrariilor este un argument ontologic deoarece condiia lui s-a pus n domeniul naturalului, aadar orice sens al lui geneais diferit de natere" reprezint o abatere. 219 Precizare importanta, care prentrrpin opoziia clj la 103 a (cf. i n. 608). Aceast condiie nu este nici foarte clar i nici suficient integrat n sistem. Sa deschide c ntrebare vi/'ind sens.il exact al lui gemsis n raport cu obiectele realitii care nu admit un contrariu fapt cu att mai important cu ct sufletul nsui face parte, cum se va vedea, din aceast categorie. 220 Se nate... devine". Aici i n exemplele care urmeaz, gcnesis nseamn ..proces", iar ginnestkal presupune identitatea unui substrat care se conserv. 221 Aici se ncheie prima etap a demonstraiei. Gene-raliznd astfel, Socrate vizeaz ambele sensuri ale verbului gignestkai (cf. n. 218) i pregtete acceptarea necondiionat a ultimelor exemple. 222 ntre termenii" (vietaxy) dou procese" (dyo geneseis). Termenul rrntaxy (Jiu. la mijloc") doteaz categoria contrariului cu atributul de circularitate. Socrate propune o reprezentare geometric n care procesul (gene sis) st la mijloc" ntr-un cerc descris de ipostazele sale contradictorii (dyo geneseis). Astfel conceput, legtura ntre contrarii este specific pentru mentalitatea grecilor {unde cercul era o diagram general a relaiei). Pentru accepiunea ontologic a lui metaxy, cf. PI., fi,, 614 ce. 223 O cretere i o descretere": auxesislphthisis. Acest exemplu transpune relaia geometric da mai sus cu siv.-torul categoriilor limbii. Auxesis (Uit. aciunea de cretere") i phthisis (litt. aciunea de descretere") fac parte din clasa numelor de procese. n relaia lor antonimic, .numele general ai procesului genesis poate fi resim-"v'i* ca singur rezultat comun al descompunerii semice; el Simbolizeaz astfel media proporional, centru', jumtatea ele. i deci orice configuraie in care egalitatea gene-gn = dyo geneseis ar putea fi confirmat. 224 ,,C unul crete i cellalt descrete". n text, to avxanesthai i to plithinein, litt. (s le numim), ntr-un 200 NOTE LA PHAIDON caz, faptul de a crete- i, n cellalt, faptul de a descrete". Aceast precizare msoar distana ntre procesul' propriu-zis (genesis, i.e. auxesis, phthisis) i numele (sau numirea) lui ca proces ((o auxanesthai eic). Distincia va fi ns anulat cf. intra, 71 cd.

s25 ..n acelai raport" : cf. 70 e i n. 219. Descompunere i compunere" (diakrinesthai i synkrinesthai). Folosind infinitivul pentru a descrie procese care puteau fi numite ca atare (synkrisis i diakrisis), Socrate sugereaz-c o anumit libertate de limbaj (care i va fi necesar-la 71 d) este posibil. Trecerea de la variant la invariant n cadrul infinitivului este mijlocit de exemplul urmtor, rcire"/nclzire" (ysychesthailthermainesthai) pentru care nu exist apelative corespunztoare n seria numelor de proces. Pe de alt parte distincia ntre o exprimare nominal i una verbal a procesului s-a fcut mai sus (cf, n. 224). t2e n realitate, aceast condiie este indispensabil: pe-ea s-a ntemeiat prima parte a demonstraiei. Acum, ea trebuie depit pentru ca reintroducerea lui genesis cu_ sensul de natere" s fie posibil. ncercnd s anuleze constrngerea de limbaj, Socrate va intra n contradicie cu sine nsui. 227 a) Aceste realiti se nasc (gignesthai) una din cealalt" (auta ex allelon); b) ntre ele are loc un proces. (genesin) reciproc" (ex hekaterou eis allela). Aici se ncheie a doua etap a demonstraiei. Verbul gignesthai din a) are sensul de a se nate" datorit subiectului su. n b) ns, genesis nseamn proces". 228 Vieii": toi zen (litt. faptului de a tri"). Acest infinitiv nu are valoarea celor de la 71 b (to auxanesthai, cf. n. 224). Faptul este important deoarece n ultima parte a demonstraiei Socrate va folosi echivalena sugerat aici. 2-3 Veghe" (to egregorenai). Somn" (io katheudein). Partea a treia a demonstraiei const din analiza acestei analogii. Dar ea se subordoneaz, la rndul ei, unei relaii mai largi: perechea veghe"/soma" va juca rolul unui tertium comparationis, adic al unui termen care mijlo201 MANUELA TECUAN ceste comparaia ntre exemplele precedente i perechea central (,.<faptul de) a muri" / (faptul de) a tri"). Astfel, a) pentru a satisface exigena analogiei cu primele exemple, se discuta despre somn" i veghe" ca despte contrariile nsele ie. adormit" ?>s. treaz": cf. exemplul ..mai mare" vs. mai mic" la 70 e; dur b) pentru a satisface exigena unei analogii cu ultimul termen, somnul"' i veghea" snt redate de asemenea prin infinitive cire indic numele procesului (io kathcudein etc). Aadar, mecanismul relaiei supraordonatoare i implicit al ntregului argument este metaforic. Faptul c exemplul ales pune n discuie simbolismul tradiional al somnului nu poate dect s ntreasc aceast concluzie. (Pentru acest simbolism, cf. D. Gallop, Dreaming and Waking in Plato, n Essays in Ancicnt Greek Philosophy, 1971, 107201). 130 Litt. ..Dublul proces" (geneseis ... dyo) / adormirea si trezirea" (ten rnen katadarthanein ... ten d'anegeiresthai). Kap irtul ntre to katheudein (somnul", litt. faptul de a dormi") i to katadarthanein (adormirea", litt. faptul de a adormi"; ca i raportul ntre termenii-pereche) reproduce raportul iniial ntre auxesis i to auxanesthai (cf. 71 b i n. 224). Dar dac, n cazul somnului" (i al veghii"), folosirea infinitivului cu to (nume de proces) ar avea ntr-adevr aceeai valoare ca n primul exemplu, atunci stabilirea unei relaii de numire dup formula procesului (tip to katadarthanein) ar fi superflu. 231 n prima propoziie, termenii via" i moarte" snt denumii prin substantivele corespunztoare (202 i thanatos). n cea de-a doua, li se atribuie formula numelui de proces (io zen, io tethnanai). Pe de alt parte, Socruie va trata n continuare noiunile astfel circumscrise du;: modelul primului exemplu (cf. 70 e); aadar sensul lor implicit este viu", respectiv mort". Dar acest sens nu poate fi admis. El contrazice felul n care categoriile viu" i ..mort" vor fi discutate n cadrul argumentului final (cf. ICo c sq.). NOTE LA PHAIDON 232 Acest pasaj urmrete s refac prima etap a ue-monstraiei n jurul perechii via"/moarte". Astfel, argumentul prcpriu-zis este minat prin introducerea unei serii de echivalene: via" (zoe i to zen, cf. supra, 71 c__jji _ ceea ce este viu" (to zon, participiu neutru singular) = ,.ceie care snt vii" (ta zonta, participiu neutru plural) = cei care snt vii" sau fpturile vii" (hoi zon-tes, participiu masculin plural; oscilaia ntre dou forme de participiu perfect n cadrul termenului pereche sporete efectul de sinonimie). Aceste transformri reintroduc argumentul n domeniul su de definiie (cf. supra, 70 d i n. 210, final; astfel subiectul ateptat pentru predicatul a tri" va fi, n mod paradoxal, trupul"). 233 La Hades, sufletele noastre au fiin" (eisin). Aceast concluzie parial este inadecvat: a) datorit folosirii verbului de existen (eisin) n continuarea i cu sensul verbului a tri" (zen); b) deoarece subiectul ateptat aici nu ecte hai psychai (sufletele"; cf. n. 232 final). Afirmaia este menit s ntrerup unitatea discursului demonstrativ. 234 In text, chole estai he physis. Termenul physis (,,natur") rencadreaz argumentul n limitele lui iniiale (cf. supra, 70 d). Necesitatea concluziei este de ordinul adecvrii analogice, fapt care se dezvluie printr-un adynaton: chole physis (natur chioap").

235 A renvia": to anabioskesthai. Existena unui proces de rentoarcere la via este tot ce s-a dovedit n cursul primului argument. Dar subiectul acestui proces nu este n mod necesar sufletul. Pentru a-1 implica, Socrate stilizeaz ca pe o axiom i transform n condiie logica o presupoziie de crdin religios: teoria metempsihozei (Le. ideea c sufletul este subiectul virtual al unui proces de rencarnare; cf. supra, 70 c). Pasajul 71 e sqq. constituie demonstraia propriu-zis. "6 Dac... atunci". Afirmaie abuziv: nu aceasta era adevrata concluzie a argumentului (cf. n. 215 i 216). Demonstraia propriu-zis se ncheie printr-o formul cu caracter juridic: hikanon ekmerion (litt. dovad suficienta ; cf. i infra, n. 251). 203 MANUIiLA TECUAN 237 Sub aceasta form. Soerate introduce un raionament de verificare prin reducere la absurd (sau rsturnare; cf. n. 175) subordonat argumentului contrariilor. Pe parcurs statutul lui de subordonare se va modifica. l'3S n aceast descriere vedem mai mult dect o simpl aluzie Ia teoria orfic despre ciclul naterilor" (kyklos geneseos; cf. Hackforth, Casini ete.). Terminologia geometric este absolut evident, iar cele trei perioade sintactice o distribuie n mod riguros dup criteriul opoziiei recti-liniu-circular: 1) ~ micare circular (en kykloi, litt. n cerc"); 2) = micare rectilinie (eutheia, rectiliniu" i ka-tantikry, drept"); 3) = micare circular (anakamptoi i kampen poioito, litt. s efectueze rotirea napoi"). Se contureaz dou modele spaiale ale contrariului: a) n spaiul circular (kyklos): to heteron (litt. cellalt", i.e. corespunztor"), caracterizat prin simetrie; b) n spaiul rectilniu (euthys): to katantikry (litt. care se afl la captul cellalt'1, opus"), caracterizat prin cretere n sens unic. Pentru a delimita imaginea real a contrariului (to heteron) de una fals (to katantikry), Pla-ton aplic aadar dihotomia spaiu circular/spaiu rectiliniu: Heraclit folosise de asemenea imaginea conjugat a cercului i a liniei pentru a exprima unitatea contrariilor din univers (D.K., I, Heraclit., B 59). In matematica greac, cer-cu! este ipostaza perfect a inteligibilului (cf. tradiia pitagoreic, coala eleat etc. i n cele din urm Aristo-tel). Dimpotriv, se pare c linia dreapt a stat la originea teoriilor despre iraional (A. Szabo. The Bcginnings of Greek Maihematics, 1978, 9697). n paragraful 72 ab, contrastul este obinut printr-o utilizare foarte exact a acestor categorii. Socrate descrie paradoxul naturii finite" cu ajutorul unei comparaii matematice, n care cercul este un simbol al adevrului, iar linia, o ipostaz deformat a acestei figuri. Dar Platon era un matematician prea bun pentru ca trimiterea orfic, implicit n context, s nu fie subordonat acestei comparaii. 239 Ar ncremeni n aceeai stare" (to auto schema an schoie). Dintre numeroasele accepiuni ale termenului schema (figur, configuraie, contur"), Platon a scos n relief legtura lui cu domeniul irealitii", al aparenei i al 204 minciunii" (cf. infra, 72 d, alturi de tis mediane, ce s-ar putea nscoci" i exapatomenoi, ne amgim". n R-, 365 j,__Cj schema este ntrit prin termenul skiagraphia, cf. stipra, 69 b i n. 196). Dar schema poate nsemna i figur 'geometric" n general (cf. Arist., de An., 414 b 20). Apartenena lui la cmpul semantic al minciunii" i al .neltoriei" capt astfel o valoare contextual deosebit: n contrast cu kyklos care este figura perfect, schema ar putea simboliza figura deformat n general. (Precizm c nici o asociere ntre aceste noiuni nu este atestat n matematica greac). 245 Ideea presupune c inventarul sufletelor este constant i, n general, c lumei este finit: contrastul care st la baza acestui raionament este de natur logic (univers limitat vs. univers nelimitat). Cum termenul matematic a funcionat ca metafor, termenul metaforic pro-priu-zis se gsete nvestit cu o semnificaie ontologic. 241 Endimion: erou din descendena lui Zeus i rege mitic al eolienilor. Motivul frumuseii lui Endimion conservate printr-un somn venic a fost inspirat de o celebr tradiie, dup care Luna s-ar fi ndrgostit de el. Exist mai multe variante ale acestei legende. 242 Analogia ntre moarte i somn, pentru a doua oar folosit n argumentul contrariilor (cf. supra, 71 c d), constituie un topos al literaturii clasice. Ea se explic prin paralelismul originar al anumitor trsturi care aparineau funciei religioase a acestor simboluri. 243 Toate lucrurile strnse la un loc": homou panta chremata. Tradiia raporteaz c Anaxagoras din Clazo-anene ar fi scris un tratat Peri physeos (Despre natur") care ncepea cu aceste cuvinte (cf. Anaxagoras, B 1 [D.K. II] i PI., Grg., 465 d). Loriaux este de prere c acest citat ar avea un caracter exterior" i inadecvat la context, deoarece la Anaxagoras e vorba despre haosul iniial, organizat ndat de nous". Nu sntem ns ndreptii s aplicm un tratament strict filologic trimiterii" la Anaxagoras pe care o face Platon aici. Ea constituie n primul rnd un rspuns la exemplele prin synkrisis i dia- (mbinare" i dezbinare") din cadrul demonstra205

MANUELA TECUAN iei (71 b): Socrate foicsste formula lui Anaxagoras ca pe un ecran n relaia intertextual dintre tema apocalipsului i exemplul su, astfel transfigurat. Acest procedeu este cu att mai pregnant cu ct el red, n mod ironic, imaginea unui Anaxagoras rsturnat (stare iniial = apocalips). -"(Chiar) dac..." Aceast concesiv dovedete caracterul autonom al verificrii n raport cu argumentul propriu-zis (cf. L. pr.). deea c n natur ar exista un inventar constant de obiecte nu depinde n nici un fel de ideea c tot ce este supus naterii se nate din contrariul su (70 e). Ambele raionamente se raporteaz la aceeai ipotez: preexistenta sufletului. Aadar prima demonstraie const din dou, i nu dintr-un singur argument. Structura binar a unitii de discurs se va reproduce i Ia nivelele superioare (cf. L. pr.). 243 ntrirea final a metaforei (le. cataclismul cosmic) se realizeaz a) prin semantismul negativ al termenilor schema, mediane i apate (cf. supra, oti. 239 i infra, n. 246) i b) prin amplificarea perioadei finale me... kaianalothenai eis to tethnanai (s nu se piard totul n moarte"). 246 Ne amgim": n text, exapatomen. n limba greac, termenul apate (nelciune", aparen") este implicat ntr-un raport de opoziie foarte puternic cu aletheia (adevr"; cf. M. Detienne, Les matres de verite dans la Grece archaque, Paris, Maspero, 1967, 106143). De aceea, prin verbul exapatein, raportul explicit ntre adevrata i falsa cunoatere se poate identifica aici cu raportul neexprim.it ntre realitate i aparen. 247 Afirmaia snt realiti", i.e. exist n realitate (toi onti), a fost verificat numai n ceea ce privete primele dou propoziii. Acestea reprezint adevrata concluzie. Cf. ri supra, n. 2"1 . 248 nvtura": logos; cf. apodeixeis. ,,Adesea": faptul c Cebes insist s-i atribuie lui Socrate doctrina reminiscenei a pus sub semnul ntrebrii ipoteza originii ei orfico-pitagoreice, care prea indiscutabil. n cazul meninerii acestei ipoteze, contradicia ar fi cu att mai grava 206 NOTE LA PHAIDON cu cit Cebes nsui era pitagoreu paradox pe care Bur-net, de pild, ncearc s l explice prin consideraii asupra' decderii generale a pitagorismului. Mai recent, s-a remarcat ns (Hackfor'h) c influena pitagoreic nu este atit de puternic pe ct pare. Noiunea de ..memorie" cultivat n cadrul metempsihozei avea un car?.ctpr mai cu-rnc1 empiric. Dimpotriv, conceptul de anamnesis funcioneaz exclusiv n cadrul teoriei platonice a cunoaterii; de aceea postularea Formelor i va fi indispensabil. O discuie complet despre originile teoriei reminiscenei nu poate avea loc n mare msur deoarece Platon a abandonat aceast teorie n dialogurile ulterioare. Frutiger consider c reminiscena ar fi o idee de natur mitic. Dar aceast soluie este inacceptabil cel puin n Phaidon, unde ntr-adevr lungimea i precizia expunerii acestei doctrine. .. sugereaz faptul c ea i aparine lui Platon" (Haekforth). Pentru Paisse, reminiscena este un amestec de mythos i de logos (LEC", 1967, 1533; 225248 i 1969, 1943). 24:1 nvarea este ... o reamintire" (mathesis . .. anam-nesis). Singurele dialoguri n care Piaton a expus aceast doctrin snt Menon (80 d88 c), unde Socrate o folosete pentru a ilustra mecanismul nvrii (cf. i Bluck), i Phai-don. Aici, ea pare s aib o relativ autonomie. Faptul c doctrina reminiscenei nu a cunoscut o evoluie ulterioar face parte dintre argumentele celor care susin dualitatea gndirii lui Platon (cf. Vanhoutte, 8 14). N. Gulley a ntrevzut o alt posibilitate de interpretare, artnd c funciile categoriei de anamnesis vor trece mai trziu (Sph., Plt.) asupra noiunii de iairesis (alegere-, cf. N. Gulley, ,,C.Q.", 1954, p. 197). Dat fiind progresul general ctre o concepie activ a sufletului i a gndirii, explicaia pare satisfctoare. Oarecum n sprijinul ei. Haekforth sugereaz o foarte interesant ncadrare a teoriei despre anamnesis n perspectiva general a sistemului: Anamnesis m, mai apare eo nomine nicieri dect n Phaidros (249 c); plasarea ei acolo este mitic, i se pcate ca Platon s fi ajuns sa conceap anamnesis ca pe nimic mai mult dect o d:>-senere mitic a procesului dialecticii". 207 MANUELA TECUAN 250 n structura demonstraiei, doctrina reminiscenei eite conceput ca un al doilea argument pentru preexistenta sufletului. Prin aceasta expunere preliminar, Cebes satisfcea o exigen de claritate: procesul anamnezei (mathe-sis = anamnesis) fusese explicat ntr-un dialog anterior (Menon). Dar Cebes nu fcea numai un rezumat" al doctrinei, ci i verificarea general a argumentului: in acest caz, verificarea nu se afl, ca de obicei, la sfrit. 251 Apodeixeis (cf. sup.a, tina logon). Majoritatea traducerilor redau termenul apodeixeis din original prin dovezi". Sntem mpotriva acestei soluii deoarece ea poate denatura relaia ntre prile constitutive ale argumentului. 1) Categoria dovezilor (tekmeria) i pstreaz conotaiile juridice n cadrul demonstraiei. Platon include de obicei n aceast categorie argumentele pe baza crora se putea alctui o demonstraie i care erau diferite de argumentarea propriu-zis (apedeixis). Ocurenele anterioare ale termenului tekmerion confirm aceast ipotez. 2) ,,Afirmaiile" despre care se intereseaz Simmias nu vizau ntregul argument, ci numai ipoteza mathesis = anamnesis. Acest fapt este de dou ori scos n eviden: a) prin rspunsul lui Cebes (73 a), care va prezenta un nou aspect al conceptului de anamnesis; b) prin concluzia lui Socrate (73 b), care transform prima parte a argumentului (73 c"i a> ntr-o parantez

provocat de uitarea" lui Simmias. Stopul ntrebrii lui Simmias era aadar s justifice impresia de inconsecven care ar fi rezultat din tratarea aproape autonom a unei simple ipoteze. De aceea, el consider c toate-explicaiile pe care le va primi pot face parte din categoria demonstraiilor" (endeixeis). 3) Pe de alt parte, redarea componentei de raionalitate" i discursivitate" pe care o conine gr. apodeixis (Uit. demonstraie") are meritul de a ndeprta ideea c argumentul reminiscenei provine din transfigurarea filosofic a unui mit (cf. suvra, n. 248). n acest sens, apodeixeis continu semantismul lui logos de la nceput (teoria aceea a ta", 72 e). 252 O dovad (logos) minunat". Observaiile referitoare ia apodeixis (supra) se aplic i n acest caz. Logos figureaz aici ca un singular al lui apodeixeis i trimite, ca i el, la explicaiile din prima parte a argumentului. Pen208 NOTE LA PHAIDON tru stabilirea sensului gramatical, cf. Loriaux aci Z. Minunat" ntr-adevr. Acesta este argumentul cel mai frumos" n sensul platonic al cuvntului deoarece adevrata lui tem este nzestrarea sufletului cu gndire (cf. L pr>; (}e aici i nalta lui valoare indicativ" Loriaux, p. 162). c53 prin aceasta, conceptul de anamnesis se apropie foarte mult de maieutica lui Socrate. Dac intenia lui Platon era s atribuie cuiva teoria folosit n acest argument (Burnet, cf. supra, n. 248),, Socrate, mai curnd ciect Pitagora, este vizat aici. nsui numele maieuticii (maieuein = a moi") reprezint adaptarea unui fapt biografic la elementul cel mai caracteristic al acestei metode: capacitatea de a declana o reamintire" prin ntrebri puse corect interlocutorului. 254 tiina i buna nelegere a lucrurilor", n text, epistemen hai orthos logos. Termenul episteme nu desemneaz o facultate intelectual" (Loriaux). In tot acest argument, el va fi atribuit tiinei ca form specific uman de cunoatere, te. ca gndire (phronesis) manifestat ntr-un subiect sensibil. Orthos logos se refer, credem, a ma-thesis (nvare"), nfind-o ca pe un exerciiu discursiv. (Cf. infra, n. 25."). 255 Modele": diagrammaia. Termenul diagrammata denumete, probabil, acele configuraii spaiale" (horomena eide) despre care R., VI, 510 d ne informeaz c se foloseau n geometrie (Hackforth). Este fr ndoial o aiuzie la Menon (82 b sq.) unde Socrate i exemplificase teoria, reamintindu-i" unui sclav raportul ntre diagonala i latura ptratului. 256 Altfel": teide pei, litt. dintr-o alt perspectiv", dintr-un alt punct de vedere". Schimbrile de perspectiv pe parcursul demonstraiei joac un rol foarte important m Phaidon. Expresia pei marcheaz aici o nou adaptare a lui Socrate ia perspectiva interlocutorilor si. Cf. L. pr. Sq7 S triesc eu nsumi": n text, pathein. Leciunea manuscris nu este clar. Dei forma pathein a fost introdus printr-o conjectur, exist mari anse ca ea s reprezinte adevratul text" (Loriaux). S-au propus mai multe 209 4 Paon, opere voi. IV. MANUELA TECUAN explicaii n favoarea acestei leciuni (cf. Burnet i Loriaux). Adugm posibila aluzie ironic la faptul c interlocutorii lui Socrate n problema reamintirii" snt pitagorei: apropierea dintre pathein (de la paschein, ,,a suferi", a ndura") i cele cteva ocurene ale termenului mathesis (tiin", nvtur") trezea probabil n mintea ate-nienilor amintirea celebrei sentine pitagoreice pathemata mathemata (cf. i Hdt., I, 207). Ironia este ntreinut de faptul c, n tot acest pasaj, Simmias i asum un vocabular menit s-1 transforme n subiect al unei experiene de rememorare (73 a, ou. . sphodra . .. memnemai, nu le am prea lmurit n minte", litt. nu ... prea-mi amintesc" ; 73 b, anamnesthenai, s-mi reamintesc" i sche-don . . . memnemai, aproape c mi amintesc"). Ms Cu aceast premis se deschide partea nti a argumentului: pn la 74 a, Socrate i va reaminti" lui Simmias teoria reamintirii. S-1 fi tiut": epistasthai. Pe tot parcursul demonstraiei, predicatul cunoaterii sensibile va fi epistasthai. Abia n final, Socrate va reveni Ia mathesis i la manthanein, nfind nvarea" ca pe o specie a acestei cunoateri. Proteron (cndva", mai-nain-te"): criteriul anterioritii este esenial n aceast demonstraie. Socrate l introduce de la nceput. 259 Litt. Reamintirea este.. ." Aceast definiie pune o condiie extrem de important. Aa cum se exprim Loriaux, ,,o singur cunoatere nu ajunge i tot aa s-ar pune problema dac, de la cunoaterea adevrului, de exemplu, s-ar trece la cunoaterea nonadevrului, care este simpla negaie a adevrului". Cum ns orice tiin adevrat este o cunoatere a realitilor in sine (sau o exteriorizare a intuiiei lor), reamintirea apare ca un proces prin care fiecare nivel al cunoaterii integreaz obiectul ntr-o structur de ordin superior. 260 pentru un cititor modem, exemplele invocate fac parte din categoria simbolurilor. 261 Aadar reminiscena se produce cu condiia ca ntre tiina anterior dobndit i actualizarea ei s intervin un factor deviant uitarea. Ac?asta este o condiie negativ. Ea dovedete c, aa cum l definea

Platon, conceptul de 210 NOTE LA PHAIDON anamnesis se extinde asupra a ceea ce am putea numi procesul de simbolizare. -S2 Socrate rezum aici exemplele precedente fr s fac distincii n cadrul lor. (De pild, convenia simbolic a lirei este diferit de aceea a tunicii, care s-a stabilit mai degrab pe baza unor criterii exterioare contiguitate etc; de asemenea, portretul lui Simmias nu st fa de -Cebes n raportul n care st Simmias nsui. Acesta din urm poate fi un indiciu etc). Criteriul reunirii tuturor acestor exemple este gradul de asemnare: categoria lor va fi numit la 74 a apo anomoion (ie. reminiscen provocat de lucruri neasemntoare). 263 Din punctul de vedere al lui Platon, singurul criteriu pertinent n toate aceste cazuri l constituie opoziia de asemnare. Pentru reminiscena produs de lucruri asemntoare (aph'homoion), Socrate nu va mai aduce alte exemple. 264 Folosind clasificarea lui S. J. Peirce, se poate constata c prima categorie (anamnesis aph'homoion) ar corespunde aa-numitelor simboluri iconice, n timp ce a doua categorie (anamnesis apo anomoion) ar corespunde, n mare (cf. supra, n. 262), simbolurilor motivate. 265 Aceasta pare s sugereze c numai reminiscena aph'homoion (i.e. provocat de lucruri asemntoare) va intra n discuie de aici ncolo: n cazul intuirii apriorice a unui defect, asemnarea joac rolul pe care l-ar juca neasemnarea n cazul simplei recunoateri. Archer-Hind i, pe urmele sale, Burnet au construit o explicaie foarte elaborat a acestui fapt. Dar ea nu este susinut de materialitatea textului. Platon nu va confirma nicieri, i prin nici o aplicaie Ia teoria Formelor, sugestia de aici. n fine (i n ciuda nuanrilor lui Loriaux), demonstraia lui Verdenius arat c asemnarea aph'homoion nu va fi generalizat n detrimentul celeilalte. 266 A admite existena unor lucruri care s nu fie de-cit inteligibile, a da calitilor i chiar, mai presus de orice, calitilor morale privilegiul acestei existene; a Pretinde c, departe de a constitui un fel de sediment al experienelor din viaa noastr, aceste inteligibile pure con211 MANUELA TECUAN stituie, dimpotriv, principiul etern al prezenei unor caliti n ntruchiprile pe care le percepem prin simurile noastre i al existenei care, pentru un timp limitat, aparine acestor ntruchipri; a considera aceste esene formale drept realiti permanente i exemplare, fa de care ceea ce redau percepiile noastre nu e dect aparen fugar i copie imperfect iat esenialul a ceea ce numim teoria Formelor" (L. Robin, Platon, P.U.F., 1968, p. 74). Aceast teorie este introdus n Phaidon prin cuvintele phamen pou ti einai ison (exist ceva numit egalitate"), pentru interpretarea crora cf. P. R. Haynes, ,,Phronesis", 1964, 1726; M. J. Rist, Phronesis", 1964, 2737; V. U. Wedin, Phronesis". 1977, 191205 etc. Cf. i 65 d. 267 n text, e kai epistametha auto ho estin. Pentru analiza expresiei auto ho estin, cf. Loriaux, ad l. Adeziunea lui Simmias este peremptorie. Epistametha (tim"): cf. supra, episteme (tiin"). Fixarea relaiei ntre predicatul de cunoatere i Form (realitatea n sine) ca obiect al acestui predicat este extrem de important. Racordat la concluzia argumentului, aceast relaie va arta c tiina i.e. forma uman a cunoaterii este o realizare imperfect a cunoaterii categoriale. 268 De unde o avem" (pothen). Rspunsul la aceast ntrebare va ncepe de la 74 c. Dar, ntre ntrebare i rspuns, Socrate intercaleaz seciunea cea mai important (74 bd) din aceast parte a argumentului (74 ad), ar-tnd de ce anume cunoaterea Formelor este un caz de reamintire. 209 Alternativ care deschide o parantez (74 bc, i totui nu-i aa...") menit s precizeze ce raport exist ntre percepia Formelor i tipul special de cunoatere care este anamnez. Socrate va fi cunstrns s foloseasc n domeniul Formelor un criteriu inadecvat, cu care nu poate rmne consecvent: opoziia de asemnare (cf. 74 a). Acest fapt a provocat diverse reacii critice. ns ele nu reuesc s explice rezerva lui Platon de a se pronuna asupra asemnrii" ntre Forme i copii, i mai cu seam introducerea n diagonal a unei probleme att de importante cum era percepia Formelor. 212 NOTE LA PHAIDON' ~~o n text, auta ta isa estin hote anisa soi ephane e fie isotes anisotes: cf. infra, auto to ison (Uit. egalitatea in sine"). Dificultatea pasajului rezida n formula ele plural luta ta isa, lucrurile egale"!. Atit din cuntextul imediat ie- vecintatea ntre auia ta isa i: a) sinonimele isotes (Uit. egalitatea nsi") i auco to ison (,,egalul n sine": cf. Verdenius); b) antonimul aura ta isa (litt. ,,obiectele egale") ct i din caracterul tehnic al expresiei (cf. Prm., 129 a130 a, la care trimite Loriaux) rezult foarte clar c Platon viza, prin auta ta isa, existena categorial a Egalului n sine. Dar noiunea de Form exclude noiunea de pluralitate. Heindorf a artat c folosirea pluralului ar fi explicabil n cazul acelor Forme a cror actualizare presupune concomitenta mai multor obiecte, aa cum snt Numerele. Dar acestea formeaz o clas cu totul aparte de Forme, al crei criteriu se va forma abia n dialogurile matematice ulterioare. Explicaia lui Heindorf este acceptabil n limitele unei analize corecte, fr anticipri, a noiunii de Form, aa cum apare ea n Phaidon (cf. i D. Ross, Plato's Theory of Ideas,

Oxford, 1951, p. 22). n aceast privin, cea mai bun nelegere a textului o dovedete Loriaux. Conceptul de Form a fost introdus n trei etape. Mai nti, auta ta isa ar desemna nc lucrurile (de unde pluralul), totui nu n calitate de lucruri sensibile, ci n calitate de egaliti. Ar urma apoi noiunea de egalitate (isotes) i, n fine, termenul cu adevrat tehnic: Egalul n sine (auto to ison). 271 Ireductibil... unul i acelai" (heteron ... tauton). n structura argumentului aceast concluzie este foarte important; dar ea este elementar n raport cu teoria general a Formelor. De aceea, Socrate o deduce n mod sumar prin aplicarea unui singur criteriu (i.e. relativitatea percepiilor individuale), insistnd nu asupra demonstraiei propriu-zise, ci asupra modului n care teoria Formelor se gsete astfel implicat. Dar procedeul arunc o lumin asupra statutului destul de neclar pe care l are teoria Formelor n tot acest argument. ntre elementele de articulare a doctrinei i coerena intern a fiecrui dialog exist o tensiune permanent. Or, dac nu ne nelm susinnd Socrate mima" aici o demonstraie pe care ar fi trebuit s o intercaleze ntr-o alt demonstraie atunci 213 MANUELA TECUAN toate raionamentele n care este implicat teoria Formelor au, credem, un caracter mimetic i analogic. Cf. i Bluck. 272 Afirmaia arat c, n Phaidon ca i n celelalte dialoguri de maturitate, punctul de plecare al ,,ascensiunii dialectice" se situeaz n lucrurile sensibile (cf. Vanhcutte, p. 76). Faptul nu contrazice pasaje critice ca 68 a etc. dimpotriv, lectura acestora este cea care se cere astfel nuanat. Cf. i Bluck, App., II. Pe de alt parte, existena unui raport ntre activitatea simurilor i formarea senzaiilor n subiect (75 a) nu constituie dect un indiciu negativ. De aceea, prezenta afirmaie nu angajeaz ntregul rspuns la 74 b. (Rspunsul propriu-zis const din dou etape i alctuiete a doua parte din argumentul reminiscenei). 273 Ceea ce nseamn c o percepie de tipul celei pe care o presupune cunoaterea Egalului n sine face parte din categoria reminiscenei. Dar Socrate nu afirm acest lucru. El va cuta s identifice percepia Formelor i reminiscena prin intermediul unei trsturi comune: anterioritatea (75 a). Se creaz astfel o unitate aparent ntre ultimele dou pri ale demonstraiei (cea care se sfrete aici i cea care a nceput la 74 b cu ntrebarea pcthsn; cf. n. 268). 274 ,,Egale pe potriv" (isa hosper)/inferioare" (egidei ti, litt. le lipsete ceva"). Socrate vorbete din nou despre teoria Formelor ca despre un subiect cunoscut. Demon-strabilitatea afirmaiei sale nu mai este mimat" ca la 74 c. 275 Inferior": endei, phauloteron etc. Raportat la o,ndTnncsis, noiunea de inferioritate" nu se aplic nici obiectelor asemntoare (cazul aph'homoion), nici obiectelor neasemntoare (cazul apo anomoion). Relund unul (i.e. oricare) din exemplele de la nceput pentru a nfia percepia Formelor ca pe un aspect al anamnezei, acest interlocutor imaginar inverseaz argumentul: el ncearc s demonstreze un adevr deja acceptat (inferioritatea copiii or fa de model, care aparine teoriei Formelor), identifi-cndu-1 n mod abuziv cu un alt adevr, de asemenea acceptat (posterioritatea reamintirii fa de tiin, care apar214 NOTE LA PHAIDON aceast analogie s-ar ine teoriei anamnezei), ca i cum ntemeia pe un criteriu natural. 276 Raportul dintre Egalitatea n sine i obiectele egale este unul de participare i nu unul de anterioritate. In cea de-a doua parte a argumentului, unde va trebui s rspund la ntrebarea poihen (de unde", cf. 74 b), So-crate tindo s identifice relaia de anterioritate cu relaia de superioritate. Acest lucru a devenit posibil din momentul n care criteriul asemnrii, admis n cadrul Formelor printr-o libertate de limbaj (74 c), a nceput s funcioneze ca un criteriu pertinent. Aceast parte a demonstraiei se bazeaz pe lrgirea sensurilor verbale, astfel nct endeisthmai (,,a fi lipsit de") i plesiazein (a se apropia, a semna", cf. 76 a) vor deveni echivalente. 277 Aceast concluzie anticipeaz concluzia general deoarece conine mecanismul ntregului argument. l putem formaliza astfel: Fie lumea Formelor F, lumea aparenelor A i cunoaterea un dement n n A. Dac un element oarecare x (i.e, sufletul) l poate reprezenta pe ca funcie (i.e. reminiscena) a lui F astfel nct fx (F) -> An, atunci acest element aparine lui F (x e F). Aadar sufletul este o proiecie din lumea Formelor. In centrul acestui argument nu st preexistenta sufletului care va rezulta de la sine ci existena relaiei funcionale ntre suflet i gndire. Toate contradiciile iscate pe parcurs snt secundare fa de importana acestui punct de vedere. 278 Aceasta este prima etap a rspunsului la ntrebarea pothen (cf. supra, n. 272, final). Ea nu este suficient, deoarece localizarea percepiei n obiectele sensibile nu angajeaz exclusiv sau esenial problema eficacitii funcionale a simurilor. Mai departe ns, implicarea senzaiilor n cunoatere sub forma condiiei negative va impune o concepie activ despre suflet (cf. infra, 75 b). Aa se ex-Plic tratarea lui paradoxal ca o categorie ontologic. n acest sens, raportul uitare/rememorare de la sfrit (75 d SQ-) constituie o parabol a raportului natere (n sen-S'bil)/cunoatere (i.e. natere n inteligibil).

215 MANUELA TECUAN 879 Noi... celelalte simuri". Prin noi" se nelege sufletele noastre"; acest sens va fi confirmat la 7G c. Aici ncepe ultima parte a rspunsului. Aa cum arat Loriaux, cum avem percepii nc din momentul cnd nenatem i avem cunoaterea mai nainte de a avea percepii, ncepem s intrm n posesia acestei cunoateri chiar nainte de a ne nate". 280 nainte... imediat ce ne natem" (genomenoi euthys). Dac nainte" din textul concluziei generale (75 a) se explica prin nainte de natere", nseamn c sufletul poate fi tratat ca o categorie ontologic: el este suportul material al gndirii dintr-o via ntr-alta. Dar acest adevr contrazice implicaia c sufletul este ghidi re, coninut n preexistenta lui. Aporia se datoreaz statutului intermediar al noiunii de psyche. Sufletul devine un obiect ai cunoaterii In msura n care se manifest n sensibil. Dar, ca subiect cunosctor, el este inteligibil prin natura lui. Aadar adevrata dificultate cu care se confrunt acest argument const din a conserva identitatea sufletului (psyche) n momentul n care el trece dintr-o categorie inteligibil gindirea (phroncsis) ntr-un subiect, senabil (producnd episteme, cunoaterea uman). 231 nainte de a ne nate... ne-am nscut". ntre afirmaia precedent i afirmaia final de la 76 c, demonstraia propru-zis nu progreseaz. n tratarea raportului ntre un stadiu prenatal al sufletului i ipostaza lui uman, Socrate folosete un element analogic care va fi dedus din relaia funcional reamintire-cunoatere: uitarea. El oblitereaz astfel adevrata problem, i.e. trecerea sensibilului n inteligibil. 282 i nainte... i dup ----noi am tiut". n lipsa unei rememorri a experienei personale, este greu s ne reprezentm acea contiina a identitii pstrat de-a lungul unui ir de incarnri, fr de care nu se poate vorbi pe drept cuvnt despre o nemurire individual" (HaCiforth). 2S3 Att cnd punem ntrebri, cit i cnd dm rspunsuri". Formula de numire (ho eti, Ut. ceea ce exist") are, in cazul Formelor, un caracter tehnic car nu. NOTE LA PHAIDON vizeaz n. mod special demersul dialecticianului (i.e. progresul r,Prin ntrebri i rspunsuri"). Singurul context care poate motiva aceast aluzie este 73 a, unde Cebes a propus o descriere preliminar a conceptului de anamnesis prin aproape aceleai cuvinte. Procedeul contribuie o dat mai mult la situarea acestui concept ntr-un univers al -naieuticii socratice. Pe de alt parte, se reamintete, n felul acesta, o problem de metalimbaj care va fi dis-'cutat n seciunea metodologic a dialogului. 284 Poate purta ... pecete de realitate n sine": (hois) episphragizometha touto, ho esii. a) Platon folosete noiunea de sphragis (pecete"), semn de recunoatere"; cf. i Menon etc.) deoarece ea conine o descriere empiric a mecanismului de simbolizare: astfel verbul episphragizestha (,,a pune pecete" sau a consfini prin pecetluire" uneori ritual i solemn) imit, n plan lingvistic, ceea ce se poate nurni predicaia inteligibilului asupra sensibilului, cf. Phi-lebos, 26 d i Politicul, 258 c" (Loriaux), deoarece el arat numirea unui obiect sensibil cu numele Forme: sale" (loc, cit), b) Numele Formei este aici ho esii, realitatea n sine"), una din expresiile tehnice prin care Platon desemneaz de obicei Forma n realitatea ei. In legtur cu aceast terminologie, cf. ipoteza caracterului existenial" mai curnd dect esenial" al metafizicii lui Platon, bazat pe analiza unui anumit tip de formule (Loriaux, L'Etre et la Forme...). Pentru valoarea lor formativ asupra teoriei Formelor i mai ales pentru locui care ar reveni dialogului Phaion n aceast evoluie, cf. R. Violette, REG", 1977, 296313. '5 A ti": eidenai/cunoatere": episteme. Cunoaterea definit ca Io eideticii are un caracter absolut: nu acesta este cazul lui epistevien echein (a dobndi cunoaterea" n calitate de subiect sensibil). Dac diferena nu ar fi mcius n definiia ipotetic a lui eidenai, funcia lui anavi-nesis s-ar anula de la sine. Pentru raportul ntre episteme i anamnesis, cf. 73 c. Pentru epistasihai c:i predicat ai cunoaterii umane, cf. 74 b. *s6 Pierderea a ceea ce tiam". n completarea definiiei anamnezei (73 c), acest pasaj introduce o proporie de tipul cunoatere (a), reamintire (c) = natere (b), uitare 217 MANUELA TECUAN (d). Numai termenii (a) i (d) snt ns menionai. Se poate recunoate mecanismul metaforic din finalul primului argument (cf. n. 229; aadar ntreaga demonstraie este pn aici delimitat de echivalenele moartesomn i natere-uitare). 287 A nva" (manthanein; cf. episteme, redobndirea tiinei"). Aadar, a) dac epistasthai (a ti") este predicatul prin care cunoaterea (to eidenai, i.e. revelaia inteligibilului) se produce ntr-un subiect sensibil i b) dac episteme nu exist dect ca tiin a Formelor (cf. 74 b), atunci manthanein (litt. a nva") prezint exerciiul intelectual ca pe un raport ntre epistamai i episteme. 288 Aceasta a fost ipoteza argumentului: cf. 72 e. "S9 Aadar naterea" este un echivalent ontologic al uitrii" (cf. i 75 cd). Pentru a sugera aceast relaie, Socrate va folosi metoda reducerii la absurd. Verificarea echivalenei natere/uitare implic verificarea ipotezei generale (mathesis = anamnesis; cf. supta i 72 e).

290 Urmeaz expunerea alternativei i reducerea ia absurd a primei posibiliti. 291 Adic de realitile n sine. Punnd problema astfel, Socrate se poate menine n afara problemei ontologice (i.e. cum este posibil s ne amintim dup ce ne-am nscut) n verificarea analogiei natere/uitare. El anuleaz astfel roiul activ al sufletului, stabilit mai-nainte. 292 Este o ntrerupere care aduce brusc n atenie tema acordului ntre comportamentul i doctrina filosofului. Pe de alt parte ns, ea integreaz persoana lui Socrate n raionament, ipostaziind-o ca Form (cf. supra i ntregul sistem de analogii n care este implicat Socrate). 298 i anume rspunznd corect la ntrebri puse cu pricepere (supra). Aceast idee readuce n discuie att problema istoric (raportul ntre maieutica lui Socrate i conceptul platonic de reminiscen) ct i problema metafizic (contradicia ntre caracterul pasiv al sufletului i funcia lui de agent). 294 Sufletele" (psychai). Ca i n primul argument, sufletul este menionat abia la sfritul demonstraiei. 218 NOTE LA PHAIDON 29= Aceasta este concluzia argumentului. Aadar nici teoria contrariilor, nici conceptul de anamnez nu implic mai mult dect preexistenta sufletului. 2:6 Naterea este n continuare natere prin accident. 207 ot acest period condiional recapituleaz argumentul reminiscenei, punnd de acord concluzia cu premisele care in de teoria cunoaterii: cunoaterea este cunoatere a inteligibilului, de unde caracterul mediator al senzaiilor; cunoaterea este inteligibil ea nsi, de unde caracterul indirect al senzaiilor. -ss Suficient" (hikanos) i anume, n ceea ce privete stabilirea preexistentei. Hikanos este termenul care arat deplina coinciden ntre ipotez i concluzie, realizat prin etapele unei demonstraii. 2:9 S se lase mai anevoie convins" (karterotatos pros to apistein): aceast apreciere corespunde tabloului creat de Socrate nsui la 62 e-53 a. 500 Citndu-1 ps Cebas, Simmias evoc, ntr-o form imitativ, mecanismul formrii locului comun. Procedeul este ironic cu att mai mult cu ct vizeaz pe Socrate nsui i, implicit, oralitatea" doctrinei sale, ntr-un context unde tema mulimii se afl pe primul plan. 101 Se risipete": diaskedannystai. Aceast nou perspectiv pregtete argumentul afinitii dintre suflet i Forme. Ea deschide aadar cea de-a doua parte a demonr.tra-iei, care vizeaz imortalitatea propriu-zis. Argumentul afinitii (73 b00 c) are un statut ambiguu deoarece el va ncerca s dea rspuns acestei probleme ontologice apro-fundnd descrierea sufletului ca principiu raiona! (i.e. ca gnrire; prin aceasta, el continu argumentul anterior, cf. L.pr.). 302 Rezumatul lui Simmins (76 e77 a) vizeaz argumentul reminiscenei; rezumatul lui Cebes este menit s arate n ce stadiu se afl ntreaga demonstraie. Din punctul de vedere ai lui Cebes, menionarea argumentului contrariilor nu era necesar, ct vreme el fusese acceptat de la nceput. Pentru problema relaiei ntre cele dou argumente, cf. Hackforth, 79 sqq. 219 MANUELA TECUAN 303 Haekforth noteaz: Principiul pan to zon ek tou tethneotos ne ndreptete s considerm c, n mod necesar, concluzia celui de-al doilea argument (exprimat prin cuvintele eslin fie psyche hai proteron) are corolarul esiin he psyche kai hysteron: pentru c timpul dinaintea naterii este timpul de dup moarte; aceasta a devenit concluzia important a argumentului prin antapodosis (i.e. centrrii) i n virtutea acestui rezultat, a lui i numai, a lui, se poate considera c antapodosis este complementar fa de anamnesis". Aceast explicaie reface ntradavr raionamentul lui Socrate, dar nu i pe acela al interlocutorilor si (ef. L. pr.). "" Socrate este din nou adus s examineze problema din punctul de vedere al interlocutorilor si. Cf. supra n. 302 i -L. pr. r'5 Foarte multe credine vorbesc, n sec. al IV-lea .e.n., despre destinul omului dup moarte. Trstura lor comun pare a fi absena unei adevrate disocieri ntre suflet i trup. Credina ntr-o ..risipire" postum pare s se fi format mai curnd n legtur cu trupul sau cu reprezentri aproape substaniale ale sufletului, mult mai apropiate de personalitatea biologic" (thymos) a eroului homeric iect de noiunea, mai mult sau mai puin ambigu, de psyche. 306 Insistnd ... asupra conversiunii necesare" iLo-riaux), asocierea ntre team" i copilrie" nu mai face parte din orizontul omului comun. Cf. supra, n. 206. 307 Bau-bau": ta mormojykeia. Cu acest nume se indicau mtile figurilor nspimnttoare, curente n spectacolele dramatice, i anumite figurine de teracot, destinate s-i sperie pe copii, i crora li se ddeau nume i trsturi teribile" (Casini). 308 In fiecare zi": n text, hekastes hemeras. Aadar descntecul (epoide) poate fi un simbol adecvat pentru exerciiul filosofului (meee, 67 c). 803 ,.Descnttorul minunat". Cuvintele agathos epoidos l pun pe Socrate n tripla ipostaz de: a) iniiator (cf. i Smp., 202 e, unde se vdete c Platon apropia descinfe-cele (epoidai) nu numai de pharmaka (otrvuri", R., 426 b).

220 NOTE LA PHAIDON ci qi de forme superioare de ritual: thysiai i teletai, ofrande" i rituri de iniiere"); b) medic (pentru relaia ntre magie verbal i medicin, cf. S., Ai., 582); c) printe (cf. i A., Eu., 649). 310 spre deosebire de Socrate, Platon cltorise mult i avea fr ndoial, opiniile sale n privina monopolului -atenian" (Hackforth) asupra valorilor. Ele snt confirmate, dealtminteri, de binecunoscutele sale nclinaii filospartane. Tocmai de aceea ns, deduciile pe tema universalismului" (Casini) lui Platon nu trebuie mpinse prea departe. Nu putem preciza dac, profeind astfel pentru neamurile barbare", Platon avea ntr-adevr n minte exemplul lui Orfeu (Burnet) sau al vreunui alt reformator. Ar nsemna s-i atribuim o judecat foarte important pe care, n orice caz, textele nu o declar. 311 Printre voi" (hymon). In opinia lui Hackforth, numele lui Platoa nsui era vizat n aceste rnduri. ntradevr faptul c aceasta ar ofensa criteriile moderne ale modestiei i bunului gust nu prezint nici o importan". ntr-un asemenea caz, pluralul dynamenous (..cei n stare") devine ns problematic. Ca n orice oracol adevrat, cuvintele lui Socrate rmn pn la capt ambigue. 312 S sufere acest proces al risipirii". n text, touio to pathos paschein. to diaskedannysthai litt. ,.s sufere modificrile acestui accident" (touto paschein): (care este) procesul risipirii (to diaskedannysthai); 1. Socrate atribuie predicatului a se risipi" statutul de proces prin aplicarea formulei corespunztoare (infinitivul cu to: io diaskedannysthai cf. supra, 71 b i n. 224). Prin aceasta, el pregtete introducerea noiunilor de synthesis (..procesul de compunere") i diairesis (procesul de descompunere"). 2. n acelai timp risipirea" este descris ca pathos termen legat, la Platon, de pasivitatea obiectelor (ta pathe ~ .accidente", cf. PI., Euthd., 11 a etc), n opoziie cu ousiajsau predicaia) lor. Ca i n argumentul contrariilor, Platon va nlocui ps parcurs perspectiva ontologic printr-una epistemologic. 221 ii i MANUELA TECL'AN 313 Aadar aceast demonstraie va Iun forma unui raionament disjunctiv. 314 Argumentul afinitii se ntemeiaz pe ipoteza indivizibilitii sufletului. Acesta va fi definit n cadrul relaiei: asyntheton (necompus) vs. syntheton (compus) synthesis ------> diairesis (compunere) <------(descompunere) diaireihenai tautei heper synetethe, o descompunere care s corespund felului n carc-a fost compus". 310 Cel mai cu putin": malista eikos. Termenul eikos (verosimil", probabil") face parte din sfera opiniei (doxa). Aadar ipoteza nu are la baz o certitudine filosofic i acest fapt sporete inconsistena argumentului (cf. i Lo-riaux, 175). 316 Care snt mereu identice cu ele nsele, mereu la fel": n text, haper aei kata tauta kai hosautos echei. Aceast formul reunete dou expresii tehnice prin care Platon vizeaz identitatea cu sine a Formei dar nu i faptul c, din punct de vedere ontologic, ele exist separat (choris i auto en heautoi). 317 Relaia ntre simplu" i identic", pe de o parte, compus" i schimbtor", pe de alta, trdeaz o influen parmenidiana. Prin postularea ei, principiul identitii devine cel mai important n cadrul acestui argument. 318 Realitatea n sine" (aute ha ousia) ..sufer... vreo prefacere oarecare" (mciabolen ... endecheiai). Verbul en-dechesthai (litt. ,,a primi") are aici sensul lui paschein ce ia 78 b (n. 312). El arat: 1) pasivitatea subiectului; 2) caracterul accidental al experienei. Aadar, el nu poate figura ca predicat al Realitii n sine n cadrul nici unui enun. 222 NOTE LA PHAIDON 3" Nici o schimbare" (alloiosis), niciunde, nicicum i nicicnd" (oudepo, oudamei, oudamos). n sistemul lui Platon, identitatea este un atribut sau o condiie intern a Formelor. In mod paradoxal, aceast demonstraie va transforma criteriul identitii ntr-un principiu general, care se exercit n afara Formelor. Ne putem ntreba, mpreun cu Hackforth, dac, n cadrul afinitii, genul" - cuprinde numai Forme sau este mai larg": Platon deschidea aici, ntr-adevr, posibilitatea regruprii categoriilor ontologice dup un alt criteriu dect opoziia de

participare (i.e. Forme vs. lucruri sau aparene). Conform principiului de identitate aa cum l va folosi Socrate n acest argument, Formele ar constitui o clas care poate sta alturi de alte clase (a sufletului, de pild) n cadrul unui gen comun. Formele au ns un statut ontologic diferit (i.e. exist n sine, cn hautois; separat, choris) i acest statut face cu neputin de definit alte relaii n afara celor de apartenen (ntre Forme) i de participare (ntre aparene i Forme). Noiunea de afinitate" (i.e. asemnare", ho-moiosis; nrudire", syngenesis), pe care Socrate o va deduce n acest argument pe baza principiului identitii, are caracter ambiguu i nedefinit. 320 ,,Oameni, cai, tunici". Dup cum se poate remarca, Socrate propune aceleai exemple pe care Ie-a folosit n czu! reminiscenei. 321 Li se poate atribui un nume identic". Termenul homonymos (cu acelai nume") nu numete aici relaia dintre Forme i aparene (aa cum sugereaz Loriaux), ci o relaie, mediat de Forme (cf. infra, n. 609, 2), ntre aparenele nsele. Leciunea manuscris este nesigur n ceea ce privete poziia genitivului kalon ({lucruri) frumoase"). Traducerea l urmeaz n aceast privin pe Burnet (ca i Hackforth, Loriaux etc). ..Contrariu" (tounantiou): numai din punctul de vedere al principiului identitii. Relaia dintre Forme i obiectele omonime este una de participare i nu una de contradicie. 223 MANUELA TECUAN 323 Aici se ncheie prima etap a raionamentului. 324 In partea a doua a raionamentului, Socrate recurge la premisa general de teoria cunoaterii (64 c66 b). __ Exercitarea minii" (ho tes dianoias logismos): dianoia numete gndirea n general n opoziie cu percepia sensibil, fr distincii secundare", Loriaux; cf. i Burnet, 325 Dou categorii de realiti": dyo eide ton ordon. n mod paradoxal, termenul ta onta se refer la entiti care fac i nu fac parte, n acelai fel, din lumea Formelor. Inconsecvena este sporit de folosirea numelui tehnic al Formelor (ta eide) cu sensul de ,,categorii''. Cf. supra, n. 319. 326 Raportarea ,,invizibilului" (aoriston) la identic" arat c acesta din urm constituie principala categorie (sau gen") n cadrul argumentului; cf. i n. 319. Pentru o opinie diferit, cf. Hackforth. Aici se ncheie cea de-a doua parte a demonstraiei. 327 In acest argument se pune pentru prima dat problema definirii raportului dintre trup i sufiet ia nivelul demonstraiei propriu-zise. 323 Are... cea mai mare asemnare i afinitate": ho-moioteron... einai kai syngenesteron. Referindu-se la trup (soma), Socrate introduce acum termenii care vor reveni n concluzia argumentului: litt. nrudirea" (syngenesis) i afinitatea" (homoiosis). (Cf. intra, 79 e). :"1 Sufle'ui este vizibil n msura n care are discursivitate. Nevzut, ca i Formele, pentru ochiul omenesc (anthropinon ophthalmon), sufletul se arat doar acelui ochi al sufletului" despre care vorbete Platon, mai cu seam n pasajele n care se ocup de cele mai nalte stadii ale filosofiei" (Friedlnder, 15). Aceasta este o reinterpretare platonic a tradiiei dup care sufletul ar fi vizibil, asemenea unei materii. !:i0 Seamn" (homoioteron estinj. Imprecizia relaiei de asemnare face ca acest argument s fie cu neputin de aprat. 331 Mai demult": i anume la 05 a sq. ntre cele dou raionamente din care const demonstraia propriu-zis {ie-sufletul se nrudete cu invizibilul i sufletul se nrudeti 224 NOTE LA PHAIDON cu identicul, 79 e) se intercaleaz un pasaj n care Socrate revine la premisa general. Din punct de vedere al demonstraiei propriu-zise, aceasta este o retardaie. Dar ea este menit s completeze imaginea naturii divine" a su-fleiului-gndire. 332 Ameit ca de beie" (eillingia hosper methyousa). Aceast" imagine, care se abate de la premisa teoretic, anticipeaz introducerea perspectivei etice n relaia trup/su-fet'(80 e). 333 Ia sfrit". Starea de perfeciune a sufletului este redat prin acelai verb care a simbolizat cataclismul universal (pausthai, a ncremeni" 72 b). 334 In continuarea argumentului reminiscenei, care a definit sufletul ca gndire n sine (aule en heautei), argumentul afinitii l prezint ca gndire extrapolat n obiectul ei (i.e. n lumea Formelor). Aceast secven reproduce secvena gndire/gndire n act (i.e. b-t-c; cf. supra, n. 151) din cadrul premisei (64 c66 b). 335 Cf. supra, definiiile precedente ale gndirii (phro-nesis, 65 a), purificrii (katharsis, 67 cd) i morii (64 c 67 d). Echivalena dintre moarte" i gndire" a fost pregtit la 67 c i e (cf. n. 168 i 173). Ea se realizeaz prin intermediul cltoriei" (oichetai, ,.ia calea"). 336 Vizibilul este aadar o categorie prin intermediu! creia s-a demonstrat c sufletul se poate raporta nu la Forme, ci la principiul identitii (cf. supra, n. 319). Acesta este raionamentul final. Problema asemnrii" (homoiosis) a rmas la fel de neclar ca i la nceput. 337 Dintr-un alt unghi": teidei (pei). Ci. supra, 77 b i n. 304. De data aceasta, perspectiva interlocutorilor

este cea care se modific pentru a introduce perspectiva lui Socrate. Pasajul care desparte raionamentul de la 79 e de concluzia de la 80 b deschide din nou o parantez n cadrul demonstraiei propriu-zise. S slujeasc i s se supun" (douleuein hai ar~ chesthai).., s stpneasc" (archein kai despozein); cf. injra, litt. ceea ce este divin" (to theion), ceea ce este muntor" (to thneton). Este posibil ca Platon s fi preluat 15 Platon, opere voi. IV. MANUELA TECUAN de la Anaxagoras ideea dominaiei naturale a spiritului. (nous; Hackforth), dar forma n care o folosete este popular mai curnd dect filosofic. Simbolismul termenilor este n orice caz predominant (i mai cu seam simbolismul politic, care leag acest pasaj de 62 a i d). 339 Socrate nfieaz aici, prin paralelism negativ, elementele relaiei dintre suflet i trup: psyche homoiolcton ----- ----soma homoioaon (trupul A (sufletul are afinitate cu) are afinitate cu) " a) toi theioi (divinul) -------I tei anthropinoi es-cul) (omes-

b) toi athanatoi (nemurito- toi hnstai (muritorul) rul) toi polyeidei (ceea ce ia forme multiple) d) tot monoeidei (cesa ce se manifest sub q singur form) Xtoi anoeioi (ininteligibilul) e) toi adialytoi (indisolubi- Iul) -toi dialytoi (disolubilul) l) toi aei hosautos kata tau-ta echonti (neschimbtorul i identicul) - toi medepote kata tonta echonti heautai (ceea ce nu e niciodat identic cu sine) n toat aceast serie, singura pereche care vizeaz existena sufletului o constituie e). Ea corespunde concluziei argumentului. Primii doi termeni fac parte dintr-un vocabular mitic (cf. J. van Cmp i P. Canart, Le sens du rwt theios" chez Platon, Louvain, 1956). 340 Aceasta este concluzia i nchiderea formal a argumentului. 226 NOTE LA PHAIDON s Ennoeis... Ca i la 62 b (cf. n. 83), raionamentul lui Socrate este mimetic fa de cel al interlocutorilor si. Procedeul i permite s anticipeze obieciile care i vor fi aduse la 84 c88 b. 3<2 {Partea vizibil") (to horatcm) / cadavru" (ne-kron) /"<lumea> vizibil (en horatoi). Prima ocuren a termenului horaton (vizibil") menine discursul n sfera argumentrii tiinifice. Ea face aluzie la dihotomia trup/suflet, stabilit n argumentul anterior. Acest sens pare a fi ntrit printr-o a doua ocuren: horaton = lumea vizibilului" (Archer-Hind, Loriaux etc). Dar, datorit contextului (keimenon, ntins"; cf. teinein i n. 132), termenul horaton capt aici i o calitate concret: locul n care trupul zace spre a fi vzut", i.e. sicriul. Acest al doilea sens a fost propus de Ast (ca o unic soluie); Loriaux l respinge invocnd violena i caracterul macabru" al imaginii argument nerelevant, credem, atta vreme ct acceptarea acestui sens impune i evidena exprimrii lui eufemistice. 343 Punnd sub semnul ntrebrii adevrul acestei observaii, Archer-Hind a iniiat o lung dezbatere asupra sensurilor posibile i traducerii adverbului charientos (cu graie", nfloritor" etc.) i, n consecin, asupra interpretrii ntregului pasaj. Pentru o respingere sistematic a soluiei Archer-Hind Hackforth (charientosfavourable to preservation"), cf. Loriaux ad l. 344 Descrnat"/uscat ca o mumie...". Termenii sym-peson (descrnat") i taricheuthen (uscat...") arat ema-cierea primul, sub o form medical (Burnet), cel de-al doilea, sub o form figurat (Loriaux). 345 In msura n care Platan pare s reproduc aici o tradiie medical fa de care era probabil indiferent, caracterul contradictoriu al acestei afirmaii nu merit o discuie separat - cf. i Gallop. Fr ndoial, termenul atnanaton (fr moarte") nu are nici o valoare filosofic in acest pasaj. Pentru relaiile lui Platon cu medicina tradiional, cf. R. Joly, reg, 1961, 345-350; H. Driller, Hermes", 1952 etc. ! .i 227 MANUELA TECUAN 316 Se duce": oichamenon. Anticipat la 79 d (oiche-tai, ia calea"), tema cltoriei marcheaz aici nceputul unui nou discurs liber. 347 Trmul Nevzutului" : adic trmul zeului morii.. Derivarea numelui lui Hades (Aides) de la c) toi noetoi (inteligibilul)

adjectivul care nseamn nevzut" (aides) este nesigur, dar acceptabil (cf. W. Schulze, E. Schwitzer, L.S.J.). Dac pasajul din Cra-tylos unde aceast etimologie este respins (403 a) reprezint adevrata opinie a lui Platon, ne aflm aici n prezena unui interesant joc de cuvinte, n care omofonia tinde s substituie absena unui alt semn pentru nrudirea semantic. Bluck discut de asemenea ipoteza derivrii lui Hades" de la un radical care nseamn subpmntearr. Nu vedem ns cum ar fi posibil ca traducerea s foloseasc o asemenea indicaie. 348 Bun i nelept": n text, agathon kai phronimon. Folosirea acestor epitete nu se ntemeiaz pe o tradiie anterioar. n viziunea anticilor, Hades era o divinitate implacabil i epitetele sale ilustreaz exclusiv acest lucru (pelorios, stygnos, ameiliktos, adamastos); eubouleus (bunul sftuitor") sau eukleus (vestitul"), care apar pe tbliele orfice (cf. Robin), ar putea fi, ca i plouton (bogatul"), eufemistice. Inventnd aceste epitete, Platon imit, n cadrul discursului filosofic, un procedeu din retorica poeziei tradiionale. 349 Reinstaurarea perspectivei lui Socrate corespunde noului discurs liber. Alternativa propus la 80 e81 b pregtete introducerea opoziiei etice bine/ru. 350 Sub semnul celei de-a doua definiii a filosofiei (me-lete thanatou; cf. supra, n. 64), Socrate face un rezumat'' (80 e81 b; cf. i infra, 91 d etc.) al propriei sale demonstraii, care este diferit de rezumatele" lui Simmias i ale lui Cebes (swpra, 73 c77 c; cf. L. pr.). Acest rezumat ia forma unui discurs despre sufletul pur (katharos), i-"-despre primul termen al alternativei. s:i1 Divin" etc: cf. supra, 80 ab; scpat... de to:ite relele vieii omeneti": cf. supra, 68 de; captul drumului": cf. supra, 63 bc (cf. i 68 c, n. 200 i n. 30); fericirea": cf. suprc, 53 e i 63 bc; iniierea": cf. supra. 228 NOTE LA PHAIDON e9 c; ..printre zei": cf. supra, 69 c. Acetia snt termenii rezumatului demonstraiei de adncime a lui So-crate. 3M Aceast dispoziie a sufletului va fi explicat la 83 c_d. In termenii lui Platon, ea exprim nsui rul moral (sau mbolnvirea" sufletului). 353 Pngrit, impur" (memiasmene, akathartos) etc. Platon- introduce aici n cadrul sufletului o opoziie pn acum rezervat raportului ntre suflet i trup. Acest fapt contrazice afirmaiile anterioare despre caracterul elementar (monoeides) i indivizibil (haploun) al sufletului i despre afinitatea (homoiosis) dintre suflet i Forme. Cum terminologia ritual de la 81 c va avea ns, Ia nivelul sufletului, un referent de natur etic, aceasta opoziie ntrete, n schimb, reprezentarea sufletului ca principiu activ. 354 mpnat": aa cum arat Loriaux, dieilemmene trebuie privit aici ca un antonim al lui eilikrines (fr amestec") : acest participiu perfect pasiv al verbului dialam-banein arat sufletul divizat (s.n. M.T.) prin corporalitatea lui". Termenul se integreaz totodat n metaforismul general al bolii" i contagiunii". 355 Concrescut": xymphyton. a) Prin physis (natur") se sugereaz c trupul poate altera sufletul n chiar natura lui divin, b) Datorit lui syn- (mpreun cu"), symphytos (concrescut") l poate nlocui pe syngenes (co-natural", nrudit cu" ie. cu lumea Formelor). Astfel, ceea ce era syngenes n universalii decade pn la a deveni symphytos n materie" (Casini). Aceast rsturnare modific toate aspectele relaiei trup/suflet. Ea este ntrit de rsturnarea produs n cazul termenilor melete (..exerciiu") i synousia (intimitate", convieuire") care, la Platon, arat de obicei nclinaia intelectual a spiritului. D trcoale": n text, kylhidoumene. Acelai verb kyhndesthai (lat. versari) arat rostogolirea sufletelor n Mlatin {infra, 82 d-e i n. 368) i nctuarea sufletului in trup (loc. cit). Aici el introduce o nou ipostaz a cltoriei. Corporalitatea (to somatoeies) i celelalte atribute materiale deviaz sensul cltoriei sufletului: n consecin, 229 MANUELA TECUAN Socrate va face o digresiune (numit, de obicei, mitul metempsihozei" : 81 c82 c) pe tema cltoriei sufletelor impure. Viziunea satiric asupra cltoriei va primi o replic solemn n cadrul mitului final. 357 Superstiiile populare legate de strigoi (pharAasmata, eidola) aveau n comun ideea c mortul a suferit o nedreptate pe care trebuia s-o rzbune. Sugernd c mortul a." fi el nsui rspunztor de acest destin, Platon pare s Interpreteze n felul su tradiia cunoscut. In orice caz, trsturile religiei greceti nu ne indreptesc s presupunem c ar fi existat o versiune bazat pe vinovia mortului. Fraza lui Socrate conine mecanismul de transpunere (cf. supra, 60 bc i n. 47) prin care se d do neles c propoziia intermediar (hosper legetai, chiar ar fi fost vzui") aduce mrturia unei tradiii, pe care ultima afirmaie (tocmai chipul n care'') o explic, recurgnd la deducia teoretic de la nceput. 358 Ca o pedeaps" (diken tinousai, litt. (i) dau socoteal pentru"). Aceasta este prima formulare a ideii unei justiii morale. 353 Nu se face nici o meniune referitoare 1) la trecerea acestor suflete prin Infern (cf. infra, 107 d sq., 113 d ;sq.) i 2) la pedepsele ndurate acolo, ntre incarnri (cf. R-, X, 615 a sq.). Aceast neclaritate este sporit de

sugestia c sufletele purificate ar putea iei de prima dat din roata ncarnrilor (81 a, Hackforth). Prinse n ctuele" (endethosin): ,,naterea-nchisoare" corespunde perspectivei epistemologice asupra relaiei trup-suflet, pentru care se va folosi de asemenea imaginea temniei (cf. infra, $2 e). 3S0 Socrate abordeaz problema principiului moral din perspectiva tradiiei referitoare la cele trei feluri de oameni: cf. infra, n. 366 (cf. i supra, 68 bc i n. 183). 361 Trupul lupilor, al oimilor, al uliilor (lykon kai hierakon kai iktinon). Spre deosebire de aceste exemple, alegerea mgarului (onos) ca prototip al desfrnatului nu pare conform cu tradiia fabulistic (cf. Esop, 264282). 362 Este singurul pasaj n Platon n afara miturilor unde transmigrarea n corpuri de animale este prezentata 230 NOTE LA PHAIDON _________________ eparat fa de reincarnarea uman" (Hackforth). Evocnd aceast credin, Socrate regsete tonul fabulei, m conformitate cu misterioasa coresponden Socrate/Esop, stabilit la nceputul dialogului (cf. supra, 60 b sqq.). Aa cum a remarcat Y. M. Bacigalupo (Filosofia", 1965, 267290), Platon transform aici legea universal a transmigrrii sufletelor n corpuri de animale ntr-o pedeaps cu caracter moral. 3153 ,,Acetia": adic toi oamenii, n afar de cei nzestrai cu putere filosofic. 34 Socrate se refer aadar la acea categorie de oameni pentru care virtui precum cumptarea (sophrosync) sau curajul (andreia) pot avea un sens definit la 68 c ca fiind diferit de sensul filosofic. 363 Albinele, viespile sau furnicile" (melitton, sphekon kai myrmekon). Natura gregar a acestor insecte a prilejuit o celebr comparaie cu societatea uman (Aristotel, Varro, etc). Pentru Platon, virtutea social (demotike kai politike arete) este ns incompatibil cu virtutea filosofic i sortit, de aceea, s rmn n marginea adevratelor valori. 366 Oameni de treab" (andres vietrloi) / cei care practic filosofia" (hoi orthos philosophountes; cf. supra, 66 b i 67 b, n. 164) / mulimea iubitorilor de averi" (hoi polloi philochrematoi), iubitori de putere i onoruri" (hoi philarchoi te kai philotimoi): cf. i supra, 68 bc i n. 383. Transfernd opoziia pur/impur asupra caracterelor" (ethe), Socrate ajunge la vechea dihotomie ntre filosofi" i oameni comuni". Pentru a alctui un tablou al societii omeneti, el intercaleaz aici categoriile intermediare; astfel elemente ale modelului tripartit (cf. L. pr.) se manifest ntr-o structur binar (trup/suflet). Dar ele snt modificate. Dac mgarul (onos) i lupul (lykos) simbolizeaz categoriile de philosomatoi (cei care i iubesc trupul") i de philochrematoi (cei care iubesc onorurile"), albinele m schimb i ntruchipeaz pe oamenii comuni (andres me-trioi) i nu pe iubitorii de cunoatere (philosophoi etc). Aceasta inadverten rezult din amestecul celor dou mo-ie. ideea ca lipsa de avere (mochtheria) duce la tirbirea renumelui (adoxia) este tradiional. 231 MANUELA TECUAN 367 Rmas bun": chairein; cf. supra, 63 e, 64 c, 65 c i infra, 101 c etc. 368 Calea": poros; cf. infra, 85 d (n. 402). Imaginea nfundturii" unde se oprete drumul celor lipsii de filo-sofie este ntrit printr-o nou aluzie la motivul Mlatinii (kylindoumene, s se tvleasc"; cf. infra, 82 e). 369 Hosper dia eirgmou (dinluntru! temniei"). Imaginea unui ecran care produce o anumit deviaie ntre realitate i cunoatere anticipeaz celebrul motiv al cavernei <R., VII, 514 a sqq.). Eirgmos nu este ns aici nchisoarea" lumii fizice, ci nchisoarea" trupului. 370 Aceast alegorie se explic prin caracterul paradoxal al unei cunoateri indirecte, aa cum este, pu;:lru Pla-ton, cunoaterea senzorial. Cel mai srguincios": deinos este aadar tot ceea ce produce apae (cf. supra, n. 246). Respingem modificrile de sintax i punctuaie propuse de Hackforth pentru motivele artate de Loriaux. 371 Raportul ntre filosofie i suflet este definit a) prin relaia subiect/obiect, datorit creia filosofia" apare ca o cluz a sufletului: filosofia este ... pentru un moment personificat ntr-un mod care ne face s ne gn-dim la ceea personificare pe care o gsim aproape o mie de ani mai trziu n Cov.solatio philosophiae a lui Boethius" (Hackforth); b) prin relaia de subordonare (artndu-i..."), care dovedete c influena filosofiei asupra sufletului se manifest, ca i visul (supra, 60 e61 a), prin discurs. Revelarea treptelor cunoaterii, care se face n acest pasaj, constituie una din temele fundamentale ale platonismului {cf. FriedUnder, p. 64 sqq.). 372 Rezultatul senzaiilor este admis n cunoatere cu condiia siturii lui corecte n ierarhia adevrului. Cf. i Bluck, App. II. 373 S se strng": n text, athroizesthai. Acest paragraf reia definiia gndirii de la 67 c, folosind aceeai imagine (i.e. a trupelor care se adun la ordinul comandantului; cf. i n. 209, 623). 374 Figura triunghiului cunoaterii (cf. supra, 65 c, sa d) este construit dup principiul paralelismului negativ 232

NOTE LA PHAIDON (cu unul din termeni neexprimat). Adevratul instrument al cunoaterii este aici psyehe i nu nous, cum sugereaz Bumet. De asemenea ni se pare inutil s stabilim o ierarhie ntre cele dou expresii care denumesc falsa cunoatere {allo i en allois, Eluck), deoarece n cazul adevratei cunoateri o singur expresie (auto kath'hauto) red sensul contrar. 375 Scap socotelii..." : deoarece el provine din ignoran i nu din vinovie sau greeal. Platon nu ia n discuie efectele imediate ale rului suprem" (eschaton), ci l reflect mai nti n planul cunoaterii. Cf. i Hack-forth. 376 Aadar rul suprem" nu este ignorana propriu-zis, ci efectul ignoranei i.e. starea de rtcire i de minciun" n care se afund sufletul, odat lsat n seama ei. 377 Probabil c Socrate nu vorbete acum despre nctuarea de la 82 e un ru preliminar" al sufletului nainte ca filosofia s l elibereze ci despre cea mai puternic nctuare, adic rul suprem (eschaton), a crui evoluie va fi explicat imediat. 378 Aceasta este prima faz n procesul de degradare a sufletului. Sensul verbului chairein (chairein homodoxe-ien, mprtete") este obinut prin rsturnare (cf. celelalte ocurene). 379 Coruperea i mbolnvirea sufletului se reflect aici ntr-o serie de imagini rsturnate ale fertilitii; ele sugereaz mai nti motivul hranei miraculoase a zeilor (homotropos, homotrophos, aceleai nclinri i acelai fel de cretere"), pentru a culmina cu ideea germinaiei naturale (speiromene emphyzsthai, ca o smn care'ncolete"). Faptul c trupul poate modela sufletul n anumite condiii impune constatarea c el ar putea, de asemenea, i s-1 aieaga. Pentru simbolismul cuielor" i piroanelor" (eloi), ci.infra, n. 479 final (i Courcelle, Melanges Mohrmann", 1963, pp. 3840). 233 MANUELA TECUAN 380 Aceast remarc final trimite la tema mulimii" aa cum a fost ea dezvoltat prin exemplele cumptare" (sophrosyne) / curaj" (andreia) la 68 c sqq. 3S1 Silit s promit, n absena lui Ulise, c va ales pe unul din peitorii de la curtea din Ithaca, Penelopa iegase acest soroc de ncheierea unei mpletituri pe care o deira noaptea n tain. Fa de alte paradigme ale efortului inutil (Tantal, Sisif etc), aceasta este mai adecvat deoarece presupune i intenionalitatea victimei (cf. supra, filosofii tiu''). 'M'~ ,.Creterea" : trophe (cf. supra, privelite i hran", theomeiie, trephomene); cf. i homotrophos i n. 379. Motivai hranei trimite acum la ideea divinitii sufletului (supra, 00 c sq.). Acest sens l rstoarn pe cel de la 83 d. 3S3 Se va spulbera", risipit()" etc. (diaspastheisa, diaphysestheisa). Reamintind concluzia argumentului afinitii, Socrate urmrete iari s integreze discursul liber 80 c31 c n discursul demonstrativ (78 b sqq.). 3Hi Ultimul discurs (al lui Socrate) nainte de tcerea care se aterne la 84 c este una din acele structuri periodice masive i impuntoare cu care Platon tia s mnuiasc retorica pentru a sluji simaminteior i convingerii sale proprii celei mai adinei- (Hackforth, 96). Pentru c separ prile dialogului, aceast pauz a fost comparat cu cea care urmeaz n Odiseea, dup istorisirea lui Ulise (XIII, 1 sq. Casini). 3S5 Cu glas sczut", n text, smikron. Termenul poate fi tradus prin cu glas sczut" (Burnet, Bluck, Gallop, Casini etc.) sau prin puin" (Hackforth). Pentru argumente n favoarea primei interpretri, cf. W. L. Lorimer, CR", 1970, 78. 3bG Puncte ndoielnice i contestabile": n text, hypop-sias kai antilabas. In introducerea la contraargumentele lui Simmias i Cebes se folosesc diveri termeni din sfera semantic a incertitudinii (cf. i infra, antilepsis etc), care transform receptarea ultimului argument. Ei corespund, pe 234 I NOTE LA PHAIDON de alt parte, progresului dialectic ntr-o discuie care a pornit de la tema omului comun (supra, 70 a). 387 ;Avei nedumeriri" (aporeito) / .,se vor limpezi" (euporesein) / nedumerii fiind" (aporon). Nedumeririle" despre care se vorbete aici vizeaz nsi natura demonstrabilului i felul n care o problem dat se poate raporta la el. Premisa epistemologic nu mai este suficient ]a acest nivel; cf. infra, 85 c sq. 388 Aceast oscilaie reamintete amestecul" (mixis) dintre bucurie i durere (apo tes hedones kai apo tes lypes) evocat la nceput (59 a). Procedeul contribuie la separarea prilor discursului. 383 Situaie" (tyche) / npast" (xymphora). Termenul xymphora traduce, n limbajul mulimii, un alt termen (tyche), menit s arate n ce fel aprecia situaia Socrate nsui. Aceast echivalen nu este lipsit de ironie ntruct xymphora face parte din vocabularul solemn al poeilor tragici (cf. de ex. A., Ag. 1, sq.). Tyche anticipeaz probabil tema ui Apollon printr-o aluzie la voina destinului (cf. supra, n. 8). 390 Posomorit". n text, dyskoloteron: prin opoziie cu eudaimon de la 58 e. Cf. infra, dysthymeteron, mai

trist" (i n. 393). 351 Prin simbolismul lebedei, Socrate introduce dou elemente eseniale: o; o invocaie" ctre Apollon, care ntrete motivarea general a discursului (supra, n. 52) i b) tema filosofului-preot, care continu metafora descn-tecului" de la 77 e78 a. Relaia ntre (a) i (b) este asigurat de funcia oracular (he mantike), care va juca rolul unui tertium comparationis n cadrul comparaiei So-crate-lebede. _ Mai prejos": phauloteros. Cf. 74 d n. 275. ' 392 Slujitoare": n text therapontes. Cf. supra n 93 Cintul lebedei nainte de moarte (Alem., I, 101; A., Ag., 1444-5; Arist., de An., IX, 12, 615 b) i ideea c aceast pasare ar f, consacrat lui Apollon (Ar., Av., 772; Cic. c, I, 30, 72, 3; cf. infra) snt motive tradiionale. Socrate I 235 MANUtLA TECUAN le interpreteaz aici prin intermediul relaiei cauzale, care ia forma specific platonic a bucuriei'' (gegethotes. bucuroase"). In explicarea cntului de lebd, Socrate reintroduce motivul cltoriei {apienai, c se vor duce"). 333 Cnt ... de jale, inspirat de durerea c mor"; n text, threnoiuitas ton thanaton hypo lypes exaidein. Se face aluzie aici la una din speciile foarte vechi ale poeziei lirice: threnos-\x\, imn intonat n timpul procesiunii funerare. Vocabularul insist asupra elementelor rituale de ngropciune. M1 Aluzie la legenda dup care Philomela, Procne i Tereus fuseser transformai n privighetoarej rndunic i pupz pentru dubla crim de adulter i infanticid. 3:15 Fericirile" : ta agatha. Cf. supra, n. 115. "M In ziua morii" : expresia ekeinen ten hemeran (litt. chiar n ziua aceea") este eufemistic (cf. supra, n. 5; 31). Trezirea forei profetice n ultima zi din via este afirmat, cu privire la oameni, n Ap., 39 c: i se afl ntr-adevr n acel moment n care oamenii au mai mult dect oriemd capacitatea mantic, cu alte cuvinte cnd snt pe punctul de a muri". S07 n text, hieros tou autou theou, litt. preot n oficiul aceluiai zeu". Cf. Ap., 23 c, unde Socrate motiveaz acest sacerdoiu" (latrcia ton theou) cu un oracol primit cnd va de la Chairephon. 398 ,.Cri Unsprezece magistrai": andros hendeka. Cf. supra, n. 20. S>e face o nou aluzie la durat. 399 Aceast afirmaie pregtete ultimul (100 c102 a) din seria celor trei discursuri despre metoda demonstrativ (care vizeaz construirea demonstraiei sub aspectul cognoscibili taii obiectului ei). La 99 ce Socrate se va exprima ntr-un mod asemntor. Analogia nu trebuie respinsa pe baza faptului c Socrate si Simmias ar da un sens diferii unor acelorai noiuni (Loriaux). Desigur, modalitatea intelectual a lui Simmias este diferit de cea a lui Socrate, dar n absena unor indicii contextuale nu putem considera c aceast diferen este mai puternic dect solidaritatea prilor discursului. Exist aadar probleme insondabile care se ridic n faa minii omeneti, dar nu exist o facultate diferit de raiune pentru a le confrunta. 401 pentru Simmias, metoda corect poate fi circumscris printr-o serie de operaii binare, reprezentate la trei paliere: iogos anthropinos (doctrin a omului) logos theios (doctrin a zeilor) II C logos dysexelcnktotatos (3) {doctrina cel mai greu de infirmat) IU F (2) to heursin (descoperirea adevrului) to mathein (nvarea, aflarea adevrului) Asocierea verbelor manthanein i heurisksin este probabil inspirat de un vers al lui Sofocle (fr. 731, Loriaux). In termenii lui Simmias, deosebirea dintre ele pare a fi destul de slab: nvarea" i revelaia" snt forme ale unei cunoateri empirice (D) i se opun metodei deductive (C). Simmias se oprete ns nainte de a defini cel de-al treilea predicat, acela prin care se poate forma doctrina cea mai solid" (dysexelenktotatos). Dimpotriv. Socrate care va vorbi despre un asemenea predicat r.u face distincii clare ntre cunoaterea deductiv (C) i revelaia filosofic (F). Pentru amndoi ns, orict de surprinztor ar prea (Hackforth), inspiraia divin este exclus, i, de asemenea, pentru amndoi doctrina cel mai greu de contestat" (dysc-xelenktoaton) este un sistem ntre parametrii cruia se poaie vorbi cu cea mai mare pertinen despre un anumit obiect al cunoaterii. Cf. infra, 103 a etc. -02 nvturi divine" (logon theiou): precum orfismul i aite doctrine ntemeiate pe adevrul revelat. Contrastul 237

MANUELA TECUAN ntre un demers ipotetic de acest tip i demersul re,} totodat singurul demers accesibil filosofului, este simbolizat prin dou scenarii: cltoria pe mare (cf. schedia... plut") i cltoria pe uscat (cf. schema, vehicol"). Verbele corespunztoare (diaplein, a naviga" i diaporein, a-i croi drum") nu reproduc ns opoziia mare/uscat (pe care credea c o afl Casini): poros denumete tocmai drumul navigatorului (cf. L.S.J., M. Detienne etc). Aceste verbe ascund, credem, diferena ntre pericolul cutrii (cf. kindyneuonta, nu fr primejdii") i certitudinea gsirii adevratului drum (cf. bebaioteron, asphalesteron, akin-dynoteron fr primejdii"). Orientarea pe mare este unul din simbolurile tradiionale ale echilibrului i priceperii omeneti (Detienne). Platon o transfer asupra spiritului, ceea ce se poate vedea i n asocierea termenilor kindynos (pericol"), care evoc un spaiu al experienei, i asphales (sigur"), situat n domeniul cunoaterii. Expresia diapleusai ton bion (litt. a naviga de-a lungul vieii") include o comparaie ntre via i entropia" mrii, care completeaz imaginea cunoaterii ca expediie marin. 403 (i) prm aceasta, Socrate accept o obiecie pe care nu va mai putea s o resping (cf. injra, 107 b). 404 Exact aceeai demonstraie". Aceast afirmaie se va dovedi inacceptabil pentru Socrate, deoarece teoria sufletului-armonie, pe care o va dezvolta Simmias, nu este consecvent cu premisa general i nu poate fi discutat n termeni de teoria Formelor. Cf. infra, n. 406. 405 a) Acordul armonios" (harmonia) /b) armonia (liar-monia) este...". Singura harmonia despre care poate fi vorba en tei hermosmenei lyrai (litt. n cazul unei lire bine acordate") o constituie unul din cele trei acorduri perfecte, care se numeau, n teoria muzical greac, harmoniai: quarta (dia tcssaron), quinta (dia pente) i octava (dia meson). Dup ce se refer la o astfel de harmonia, Simniias d imediat o definiie complet diferit. Inconsistena obieciei sale provine din folosirea a dou concepte de harmonia n locul unuia singur. In relaia dintre muzic i instrument, care st la baza demonstraiei din continuare, harmo238 NOTE LA PHAIDON ni" va avea n mod constant sensul tehnic i limitat de "c-rd" O) Pentru a crea o analogie ntre acest exemplu si' teoria mai-nainte expus de Socrate, Simmias va trebui la foloseasc ns noiunea de harmonia ntr-un sens filosofi (2) extras din speculaiile pitagoreice despre legea numerelor' i principiul universal. (Asupra importanei conceptului de harmonia n pitagorism, cf. A. Delatte, Etudes sur la litterature pythagoricienne, Paris, 1915). Aadar Simmias introduce o noiune descris ca harmonia (2) ntr-o demonstraie care va fi fost conceput pentru harmonia (1). 4oe paralelismul negativ ntre lir" i armonie" ncearc s reproduc trsturile opoziiei trup/suflet, aa cum le prezentase Socrate n argumentul afinitii (80 ab). Dar: 1) Dac se poate presupune, despre corzi, c snt compuse (syntetha), n schimb contrariul nu este afirmat nicieri despre armonie. Ar fi ntr-adevr greu de crezut c armonia" universal, a crei inspiraie provenea din extrapolarea proprietilor acordului perfect, va fi aprut vreodat ca un principiu elementar. Pe de alt parte, concepia despre suflet pe care o dezvluie argumentul afinitii are la baz supoziia caracterului elementar al sufletului (supra, 78 cd, 80 b etc). Aadar singurele atribute care mijlocesc comparaia ntre suflet" i harmonia 2 corespund conceptelor vide din ultima parte a argumentului lui Socrate (divinul", pieritorul" etc). 2) Cu aceste restricii, o analogie larg ntre conceptul platonic de Form i legea universal a armoniei (harmonia 2) poate fi totui acreditat. Dar Simmias nu atac teoria sufletului din perspectiva afinitii lui cu lumea Formelor (care este criticabil), ci din perspectiva raportului trup/suflet. I se cere, n consecin, s arate c raporturile trup/suflet i lir/armonie snt similare ca raporturi i nu n termenii lor izolai. Dar fa de lir, conceptul de armonie nu va viza, pe parcursul demonstraiei, dect materialitatea sunetelor (harmonia 1). Comparaia ntre suflet i armonie ar fi fost acceptabil dac, n loc s oblitereze duerena dintre harmonia 1 i harmonia 2, Simmias ar fi descns-o Printr-o relaie de felul celei stabilite de Socrate -mai-nainte ntre suflet i Forme. 239 1 MANUELA TECUAN 407 n text, ei diischyrizoito. Construit prin procedeul -,.-.. ducerii la absurd, coritraargumentul lui Simmias ia forrn-vorbirii indirecte i sugereaz un interlocutor imaginar Textul original const dintr-un singur period condiional fr apodoz. Astfel, demonstraia rmne deschis ntr-o ntrebare la care va rspunde contraargumentul lui Cebes Acesta preia, de asemenea, forma indirect a discursului (cf. injra, 87 a i n. 423). 408 Cci nu e chip": oudemia mechane an eie. Termenul mechane, care evoc un spaiu artificial al capcanelor i instrumentelor de rzboi (cf. M. Detienne i J.-P. Ver-nant, Les ruses de l'intelligence, Flammarion, Paris, 1974), pare a prelungi implicaiile periferice ale problemei demonstrabilului (cf. supra, 85 cd, pericolul navigaiei etc.) din perspectiva unui semantism al minciunii i aparentei, dezvoltat de Socrate nsui

(supra). Astfel, sofismul din demonstraia lui Simmias ricoeaz mpotriva argumentului criticat. 400 Aadar raionamentul lui Simmias nu contrazice afirmaia lui Socrate c sufletul stpnete i trupul se las stpnit (Gallop), ci relaia pe care a stabilit-o Socrate ntre tot ceea ce decurge din divinitatea" (sau superioritatea) sufletului i nemurirea lui. Presupunnd c pieirea" armoniei se nregistreaz prin simuri, Simmias atribuie conceptului criticat (i.e. sufletul) o materialitate pe care Socrate nu i-o dduse. El aduce astfel n discuie problema ontologic a rezistenei i destructibilitii sufletului, creia Cebes ii va da o form clar. 410 S aib de pit": pathein. Pentru critica atribuirii predicatului paschein unui subiect ca harmonia (2), cf. supra, n. 312. Aici se ncheie obiecia propriu-zis. Prin intermediul aceleiai comparaii cu harmonia, Simmias dezvolt n continuare propria sa teorie despre suflet. 411 Examinarea surselor teoriei care urmeaz este extrem de dificil. S-a presupus, pe baza pluralului, c S:m-mias prezint o doctrin a grupului din care venea, i-e-a pitagoreilor thebani, discipoli ai lui Philolaos. mpotriva acestei soluii stau: 1) faptul c acest discurs se ncheie la 86 d printr-un. nou plural, de aceast dat la persoana a doua, care-1 situeaz pe Simmias alturi de Socrate i nl" 240 NOTE LA PHAIDON potriva oponenilor imaginari invocai aici; 2) faptul c Ce-bes, care era colegul" su, are idei complet diferite despre suflet; 3) faptul c teoria lui Simmias prezint un aspect eterogen,' iar posibilele implicaii pitagoreice nu conin nimic ortodox; 4) presupunerea (Bluck, Hackforth, Gallop) c in lipsa unor informaii certe despre doctrina sufletului conceput de Philolaos i despre cit de mult se poate datora in acest sens cunotinelor lui de medicin (cf. infra, n. 412) _ ntreaga evocare de la 61 e sq., legat de interdicia sinuciderii, ndeprteaz orice analogie ntre nvturile lui Philolaos i ideea materialitii sufletului. Sugestia c Simmias ar fi pe cale s exprime o teorie de coal ine mai degrab de ficiunea literar dect de informaia istoric. (Cf. J. Bernhardt, Platon et le materialisme anden. La theorie de l'me-harmonie dans la Philosophie de Platon, Paris, Payot, 1971). 412 Amestecul i armonizarea": krasis kai mixis (cf. Smp., 183 a): 1) Teoria sufletului-armonie era foarte rspndit n lumea greac, dar autorii nu discut despre originea ei (cf. Arist, de An., 407 b408 a 40; Lucr., III, 94135). Varianta expus de Simmias asociaz n jurul conceptului de harmo-nia elemente de medicin arhaic, tratate ntr-o manier liber. Doctrina despre amestecul" contrariilor n organism, care constituie cea mai apropiat dintre sursele probabile, i aparinea lui Alemaion (cf. DK, Alcmaion, 134); dar la acest autor ea viza strile trupului i.e. sntate, boal etc. i nu alctuirea lui. Pe de alt parte, ideea echilibrului n interiorul unei structuri cvaternare este n filosofia greac un motiv foarte persistent, care, datorit conexiunilor mitice (patru vrste, patru elemente etc), s-a putut adapta permanent celor mai diverse doctrine (filosofia lui Euripide, teoria proporiilor etc), pierzndu-i treptat valoarea proprie. Ipoteza originii pitagoreice a sufletului-armonie, formulat de critica modern pe baza rolului unic al conceptului de harmonia n pitagorism, pare s piard din ce n ce mai mult teren (cf. C. Field., J. Tate H. Cherniss), fr a se lsa totui nlocuit. Pitgorismui nelegea prin harmonia raportul ntre numere i nu raportul intre entiti fizice; de asemenea, o reprezentare ma-xenala a sufletului, ca cea propus aici de Simmias, este 241 16 Platon, opere voi. IV. MANUELA TECUAN cu desvrire exclus din cadrul su. Dar pitagorismul a cunoscut n sec. VIV o difuziune care, fr ndoial, tirbise integritatea doctrinei ndeajuns pentru ca principalele sale concepte s fie decupate" n. folosul altor teorii. Pen-tru Burnet, spusele lui Simmias ilustreaz o adaptare a conceptului de harmonia la opiniile colii siciliene de medicin, care avea la baz doctrina lui Empedocle despre cele patru elemente, identificate cu opuii- fierbinte i rece, umed i uscat". Desigur, o asemenea evoluie nu se poate dovedi (Hackforth); totui att popularitatea reprezentrilor sufletului-armonie ct i enorma difuziune a conceptului de harmonia ne ndreptesc s presupunem c ipoteza este corect, mai ales ntr-o formulare precaut ca aceasta: Teoria lui Simmias ar putea fi o reinterpretare sau o interpretare greit (s.n. M.T.), general rspndit, a ceea ce fusese, la origine, o credin pitagoreic" (Bluck; cf. de asemenea Cornford i Mondolfo). n vremea lui Pla-ton ea se afla, oricum, pe buzele tuturor (Diogenes Laertius atribuie pn i eleailor o doctrin a sufletului-amestec, cf. IX, 29). Teoria prezentat aici este, probabil, una din variantele posibile. 2) Simmias o formuleaz n dou enunuri care au drept subiect trupul (a) i sufletul (b); se menine astfel paralelismul din prima parte a discursului (86 bc). Sensul oscileaz permanent intre un metaforism medical [xynecho-menon, i datorete coeziunea", (o); krasin, amestec", \b)] i unul muzical [entetamenon, i datorete tensiunea", (a); harmonian, armonie", (b) cf. i intra, hotan chalasthei... e cpitathei.. .t de cte ori... provoac ... o tensiune sau o relaxare"]. O comparaie ia natere ntre lir i trupul omenesc astfel nct acesta din urm devine tertium comparationis n relaia dintre suflet i armonie. Cele patru elemente din care este alctuit trupul se raporteaz aadar la structura lirei i nu la armonia nsi, cum presupune Gallop. In opinia lui Gallop, metafora medical a contrariilor" ar face din armonie o rezultant a componentelor materiale ale lirei i nu una a notelor muzicale". De aceea, el ajunge la concluzia c Simmias ar fi conceput sufletul ca pe o stare a trupului, care depindea de .combinaia" (krasis) elementelor. Aceast lectur reuti-lizeaz pe cont propriu modelul lui

Alcmaion. Pentru inter242 NOTE LA PHAIDON pretarea exact a teoriei lui Simmias, dou elemente ni se par eseniale: I subordonarea sintactic din original a enunului (a) (despre trup) fa de enunul (b) (despre suflet) transform realizarea ideii verbale din (a) (litt. n msura n care este ncordat...") ntr-o condiie a conceptului de harmonia din (b). Sensul general al frazei ar fi: sufletul este armonie i exist ca urmare a faptului c elementele corporale care intr n alctuirea trupului omenesc au fost bine n-strunate i se ncheag bine laolalt". Acesta pare s ndrepteasc ipoteza lui Gallop. Dar II definiia sufletului conine un element suplimentar n raport cu aceea a trupului: proporionalitatea. Aceasta este o condiie fundamental ct vreme pieirea sufletului depinde de ea (cf. infra, ametros, excesiv"). Exprimarea adverbial a noiunii de proporie (metrios, n potrivit proporie") arat c ea este cea care determin predicatul de existen al sufletului. Aadar trupul este un ansamblu de elemente fizice, iar sufletul este condiia (sau principiul) combinrii lor i nu combinaia nsi. Numai aa putem nelege implicaia de la 86 c despre caracterul lui totodat divin" (theios) i pieritor" (olethros; cf. n. 413). Pentru alte interpretri ale teoriei sufletului, cf. Gallop, ad l. 3) Adoptarea definiiei ca form de discurs este foarte important n context. Se nregistreaz astfel prima ncercare de a analiza i defini natura sufletului (Bernhardt, apud Loriaux). n partea a doua a discuiei, aceast preocupare va juca acelai rol pe care l-au avut, n prima parte, definiiile lui funcionale (i.e. sufletul-gmdire). 4) Utilizarea raportului lir/armonie arunc o nou lumin asupra obieciei propriu-zise (85 e86 b). Sub forma unui contraargument, Simmias a avansat, n realitate, premisele propriei sale teorii. Contraargumentul su este o fals verificare a argumentului afinitii, fcut dintr-un punct de vedere diferit (i.e. care adopt premise diferite de premisa socratic a cunoaterii). "'.Lonaux este de Prere c armonia despre care vorbea Simmias ar fi o combinaie de fore fizice, fr in243 MANUELA TECUAN tervenie superioar". Dimpotriv, singurul progres adevrat pe care l aduce argumentul lui Simmias este ideea c acelai lucru poate fi totodat divin" i pieritor" (supra). Manifestarea unor ndoieli n privina nemuririi sufletului nu atac aadar nici unul din adevrurile stabilite n prima parte a demonstraiei. Dup ce s-a acceptat c sufletul este divin, va trebui ca Socrate s demonstreze c el este i indestructibil (cf. i infra, n. 422). 414 Fcut de mini omeneti": en tois ton demiourgon ergois pai. Snt incluse probabil aici obiecte precum picturi, esturi, construcii, mobil (cf. R., 400 d 11401 a 8), care prezint o structur, dar care nu produc nimic analog cu muzica vreunui instrument" (Gallop). Dup cum s-a remarcat, termenul harmonia se apropie aici de sensul su etimologic (mbinare", cf. harmottein, orig. a potrivi", a face s corespund", ,,a mbina" prile unui ntreg etc). 415 Focul sau putreziciunea" (e katakauthei e katasa-pei): dup cum ar fi vorba de crema ie (tephrosis) sau de ngropciune (taphos). Grecia clasic le-a meninut pe amn-dou. 416 Primul": datorit proporiei pe care o include, sufletul are o materialitate diferit de aceea a prilor constitutive" (i.e. adic de a trupului, ta en toi somai) 417 Privind n felul lui ptrunztor" (diablepsas): ntr-adevr, textul nu pare s fac nici o aluzie la celebra tradiie despre ochii exorbitai ai lui Socrate (cf. Loriaux, Gallop). Zmbind" (meidiasas): acest gest paradoxal singurul schiat de Socrate n momentele dificile ale unei argumentri (cf. euporoteros, ncurcat") nu va lipsi niciodat n portretele sale ulterioare (cf. ocurenele participiului meidiasas la Plutarh etc). 418 Au cntat n ton": n text, prosaidein. Prin acest joc de cuvinte, Socrate viza faptul c discursul lui Simmias s-a ntemeiat pe un exemplu muzical i c acest gen de raionamente este propriu pitagorisrnului. 419 Mai nainte" adic la 77 b. Obiecie" : enk-lema, cf. n. 386. Cebes reamintete problema general (70 ab) recapitulnd prima parte a demonstraiei i Pre' gtete astfel argumentele nemuririi sufletului. 244 nainte de a intra": elthein. Cebes rspunde Ia metafora morii-cltorie, utilizat de Socrate, cu o metafor a naterii-cltorie. i Pe deplin convingtor": n text, hikanos apodedeich-thai, (apodeiknynai, a demonstra'-). Cebes nu exprim acum punctul de vedere al omului comun, ca la 63 e70 b (cf. n. 206). Vorbind despre pertinena demonstrativ a argumentelor (hikanos, suficient", cf. supra, n. 298), el situeaz ntreaga discuie n sfera dialecticii, care este diferit de aceea a convingerii persuasive (pistis). *22 rjivinitaiea sufletului (i.e. atributele care decurg din -preexistenta lui) i indestructibilitatea lui (ic. atributele

care decurg din nemurirea sufletului) snt diferite. Atitudinea lui Simmias a fost radical n aceast privin. Cebes n schimb pornete de la premisa c superioritatea general a sufletului (cf. diapherein, litt. se deosebete", cu sensul este superior") ar include i uzi fel de ,,rezisten". Ei concepe aceast calitate sub dou aspecte: a.) trie" (cf. ischyroteron, mai rezistent") i b) longevitate", cf. polychronioteron (litt. care triete mai mult timp"). Asocierea trsturilor a) i b) se va dovedi ns mai important dect obiecia propriu-zis: ea i va lsa n esen lui Socrate sarcina de a transforma o calitate relativ ntr-una absolut (anolethron, ,,indestructibil" i atha-naton, nemuritor", etern"; cf. i n. 64S). Adevrata dificultate n argumentul nemuririi const din precizarea unei relaii ntre durata de via a sufletului i rezistena lui; u ajutorul lui Cebes aceast problem va fi ocolit. De asemenea Cebes nu arat n ce const calitatea sufletului de a fi ischyros (puternic"), hchyne nseamn for fizic". Transferat dintr-un vocabular competitiv i eroic, acest cuvnt introduce un metaforism al luptei care va reveni n demonstraia lui Socrate nsui (cf. infra 103 a ^5i n. 605). 4-3 Contraargumentul lui Cebes este conceput ca o verificare a raionamentului lui Socrate prin intermediul contraargumentului lui Simmias. El const din dou pri refutarea primei obiecii i demonstraia propriu-zis.' Prima Parte, i.e. rspunsul lui Cebes ctre Simmias, ia forma unei confruntri ntre argumente care i vorbesc. Stilul indi245 MANUELA TECUAN rect larg care rezult confer discursului filosofic o auto-nomie comparabil cu aceea a visului (60 e) sau a filosof iei (83 a) din seciunile libere. 424 Cu alte cuvinte, ,,ce anume te mpiedic s i te alturi lui Socrate n credina c sufletul este nemuritor?" ntr-adevr, din punctul de vedere al lui Simmias este suficient s admitem c superioritatea sufletului implic ..tria" lui (ischyne), pentru ca punctul de vedere al lui Socrate s fie demonstrat (cf. supra, n. 421). Cebes va introduce o distincie suplimentar. 425 S dinuie": soizesthai (litt. s se salveze", s supravieuiasc''). Cauzalitatea direct, stabilit prin intermediul acestui verb, ntre putere (to asthenesteron, ,,partea cea mai nerezistent") i longevitate (to polychronesteron, partea cea mai durabil") este simpl i are un caracter empiric. Cebes va ncerca s o substituie printr-o relaie de adncime (cf. infra, n. 432), disimulnd o alt dificultate (cf. n. 422). Ct i cealalt": cuvintele en toutoi toi chronoi (litt. n tot acest timp") ni se par neclare n msura n care rspunsul prezumtiv al lui Simmias ar trebui s ia n considerare ipoteza eternitii sufletului. Este posibil ns ca aceast perspectiv limitat s se d'iio-reze unei conformri la teza pe care o va susine n continuare Cebes. 426 Hackforth este, credem, ndreptit s vad n aceste cuvinte, care atrag atenia asupra teoriei lui Cebes, un indiciu al originalitii ei. 427 (De) o imagine" (eikonos tinos). Cu alte cuvinte, demonstraia lui Cebes va lua i ea forma unei analogii ntre patru termeni: raportul trup/suflet este comparat cu raportul vemnt/estor (n care estor" simbolizeaz om"). Referindu-se ns la contraargumentul lui Simmias ca la o imagine", Cebes l preia totodat ca pe un discurs personificat. Propria sa demonstraie este lsat a) s vorbeasc" singur (cf. supra, n. 407 i 423) i b) s pun n scen, n stil indirect, o mic dram" ntre interlocui?n imaginari (cf. injra, l-ar ntreba", i s-ar rspunde" e:--.*428 mpotriva opiniei lui Burnet, condiia ca cel care posed haina s o fi fcut el singur se va dovedi esenwIa 246 NOTE LA PHAIDON /cf i n. 433 etc). Aceast prim meniune a ei nu este superflu, aa cum consider Loriaux, deoarece aici Cebes stabilete termenii demonstraiei ulterioare. 4M pmul este cu mult mai durabil" (polychronioteron). n acest caz, polychronios (durabil") ine locul lui ischys ( tare") deoarece are un neles fizic: omul este mai puternic decit vemntul. o Aici se ncheie prima parte a contraargumentului lui 'Cebes. Ea a constat din exprimarea proporiei trup/suflet = vemnt/estor (= om) i din reducerea la absurd a raionamentului lui Simmias. Particularitatea exemplului lui Cebes const n faptul c unul din cei patru termeni reprezint sinteza termenilor care intr n raport. Astfel, Cebes poate conferi termenului om" atribute ale trupului (ischy-ne, ,,putere", cf. n. 422), dei, n proporia dat, el corespunde, prin poziie, sufletului. 431 A esut i apoi a uzat": katatripsas kai hyphena-menos (i infra): cf. supra, n. 428. Compararea tunicii" cu trupul omenesc pare a fi o idee a cinicilor (cf. M. Gigante, RAAN", 1970, 3340). 432 Cebes ncearc s construiasc un concept de trie" (ischyne) diferit de acela al lui Simmias. Diferena rezid ntr-o nou raportare la noiunea de durat (cf. supra, n. 422). Ea produce un efect pe care Gallop 1-a numit distincia ntre clase i membrii lor". Oamenii ca clas dureaz mai mult dect hainele folosite permanent. Dar anumite haine dureaz mai mult dect anumii oameni i chiar omul cu viaa cea mai lung va pieri nainte de haina terminat n ziua morii sale. Se cere remarcat c oamenii i hainele deopotriv au o durat a vieii finit i c, de aceea, un membru al clasei care triete mai mult poate pieri naintea

unui membru al clasei care triete mai puin" (Gallop). Transferul de trsturi ce caracterizeaz raportul estor/vemnt asupra raportului suflet/trup implic folosirea unui metaforism artizanal (hyphainein, a coase") aplicat adeseori de autorii greci diverselor aspecte ale naturii. 241 MANUELA TECUAN Dar teoria lui Cebes se deosebete de imaginea tradiional" (cf. Burnet etc.) a trupului-vemnt prin aceea cc 1) estorul" ine aici locul sufletului uman (psyche) i nu al unui principiu vital nadifereniat; 2) analogia ntre suflet i estor are la baz ideea c sufletul ese" singur vemntul pe care l poart. n discurs, aceast imagine corespunde unui nou aspect al raportului trup-snfiat (cf. supra: boal, detenie, dominare etc). 434 Un rspuns care, de data aceasta, i se adreseaz lui Socrate. Cf. supra, n. 423. 433 Raionamentul lui Cebes presupune aadar c, sub. aparena continuitii biologice, n viaa unui om se succed mai multe trupuri; iar sufletul este funcia care creeaz, aceast aparen. Din perspectiva lui Cebes, imortalitatea nu va rezulta aadar din confruntarea sufletului cu trupul, ci din confruntarea unui singur suflet cu infinitatea trupurilor. 430 Trupul unui om curge" (reoi). Imaginea creat. de verbul reisthai (a curge") a dat natere ipotezei c Heraclit ar fi stat la originea acestei teorii (Burnet). Dar, aa cum pe bun dreptate observ Hackforth i Loriaux, exist o diferen ntre faptul c Platon poate folosi terminologia lui Heraclit, a crui concepie o cunotea prea bine, i ipoteza c Heraclit nsui s-ar fi referit vreodat la trapul omenesc ca la un caz particular n cadrul celebrei sale teorii a fluxului". Cebes compune n faa iui Socrate o doctrin despre suflet a crei originalitate rezida ntr-o anumit manier de a combina elementele tradiionale. Din aceast perspectiv, metafora curgerii, care este un instrument de transpoziie n cadrul intertextului trupul-vemnt", are mai curnd un caracter ironic. 437 Cu o estur nou". Dup cum remarc Gallop-acesta este singurul punct ubred n analogia lui Cebes: pentru ca ea s fie exact ar trebui ca estorul" s fac toat viaa unul i acelai vemnt". 438 Dei lucrurile se petrec ca i cnd moartea trupului ar provoca anihilarea total a fiinei, ca i cnd sufletul ar fi subordonat n acest proces: ntorcndu-se iar irn" 243 NOTE LA PHAIDON potriva lui Simmias, noul raionament pare s fac o distincie ntre cauza aparent i cauza profund a morii. "39 Noul pas n demonstraia lui Cebes scoate n eviden dificultatea unei confruntri ntre doctrina sa i doctrina lui Socrate. n concepia lui Cebes exist, pe de o parte, o discontinuitate a trupului dincolo de continuitatea aparent asigurat de suflet i, paralel cu ea, o 'continuitate a sufletului care depete discontinuitatea trupurilor succesive. Dar n acest caz, dac un suflet poate trai de mai multe ori, moartea nu mai este limita vieilor sale. Se ridic pe de alt parte o ntrebare n privina cauzei care face ca sufletul s nceap, la un moment dat, s eas un alt vemnt. 440 Oboseala" (to ponein) se poate descrie ca funcie a relaiei trup/suflet i variaz odat cu numrul de trupuri. Admind c acest numr crete la infinit, un singur suflet ar fi capabil s parcurg totalitatea trupurilor numai dac rezistena sa ar scdea de asemenea la infinit. Transformarea argumentului despre nemurire ntr-un argument ontologic" despre rezistena sufletului are, credem, implicaii logico-matematice i vizeaz problema limitei ntr-o progresie care tinde spre infinit. 441 S-au adoptat dou soluii pentru traducerea termenului dialysis (desfacere"): a) desprire i.e. (a sufletului) de trup i b) disoluie i.e. a trupului. Optm pentru sensul a) deoarece cauza real a epuizrii" sufletului, .aceea care i aduce pieirea definitiv (olethron), nu este moartea (i.e. descompunerea) trupului (cf. n. 439), ci intrrile i ieirile succesive ale sufletului din trup, care snt asemeni unor traume" (Gallop). 442 S-o perceap" (aisthesthai): adic s-o anticipeze. Pentru ca cineva s aib aceast putere, ar trebui s pstreze contiina stadiilor anterioare ale sufletului su i "s-i poat urmri declinul. 443 Indestructibil i nemuritor" (anolethron kai atha-naton); cf. infra, 95 b-c etc. Simmias las s se neleag ca olethros ar desemna moartea real i definitiv a sufletului, spre deosebire de thanatos, care este moartea n senUi obinuit. Socrate va prelua distincia dintre anolethros I 219 MANUELA TECUAN i athanatos i o va interpreta n cadrul argumentului final. Pentru Hackforth, aici nu se manifest nc o distincie ntre anolethros i athanatos. Punctul de vedere contrar este susinut de O'Brien (CQ", 1968, 97) i de Gallop. Cf. i n. 521. 444 Aceast concluzie readuce discuia n. stadiul n care se afla nainte de argumentul afinitii. Dar teama pe care o invoc acum Cebes nu mai este aceea a copilului' s?.u a omului comun". 445 Dezbaterea ulterioar va sta ntr-adevr sub s.?tn-nul unei incertitudini (cf. L. pr.). Profunzimea

acestei transformri se reflect printr-o serie de elemente dramatice care estompeaz limita ntre partea nti i partea a doua a demonstraiei (i.e. 78 b), muind jumtatea dialogului aici. 4lC Nu comporta o soluie cert'' (ta pragmata. apista). Nelinitea auditoriului nu a fost provocat de cele clou contraargumente. ci de observaiile cu caracter teoretic din preambulul coniraargumentului lui Simmias. Dac irmrta-itatea face parte din categoria indemonstrabilului, i.e. a problemelor care nu comport o soluie cert (ta apista), atunci nici un argument nu poate produce o convingere absolut n privina ei. Este concluzia la care va ajunge So-crate nsui (107 b). De aceea preliminariile discursului su despre metod vizeaz situarea corect a cunosctorului in raport cu natura obiectului cunoscut. 447 Intervenia lui Echecrates rstoarn perspectiva spaial a naraiunii: ntrebarea din gndul su nu i se a:":r3sa lui Phaidon, ci lui Socrate nsui, ca i cum Echecrates ar fi fost unul din asisteni. Aceast complexitate c-vitri-buie n cel mai nalt grad la delimitarea celor dou jumti" ale dialogului. Remarcm totodat frecvena neobinuit a termenilor din familia lui peithein (a convinge"), ntrun pasaj in care demonstrabili tatea nsi este n joc (cf. i supra, n. 101). 448 Dac aceast deducie este menit s aduc am-nte c Echecrates nsui era pitagoreu, ca i Simmias i Cebes, i s contribuie la unificarea" celor dou scena ale naraiunii (cf. L. pr.), n schimb ea nu ine seama de APte-c teoria sufletului-lir, aa cum a expus-o Simmias, nu 250 NOTE LA PHAIDON avea multe n comun cu pitagorismul (cf. supra, n- 411, 412). Ca de obicei, Platon i trateaz sursele" cu cea mai mare libertate. 449 i-a pierdut curajul" (egeneto achthomenos). n =ituavia lui Socrate, o ntrebare despre curajul de a continua aceast demonstraie atrage n mod inevitabil o alt ntrebare, care vizeaz curajul lui n faa morii. 450 Cit i st ie n putin mai exact": n text, hos dynasai akribestata. Ca i la nceput, Echecrates se arat exigent n primul rnd cu acurateea relatrii (cf. supra, n. 4). Dar discuia ntre Socrate i discipolii si a ajuns la un moment critic: Socrate va ncerca s imite prin-tr-un argument revelaia sa interioar (ie. nemurirea sufletului). Platon nsui refuza s cread c adevrul suprem ar putea fi cuprins n cuvinte. Reproducerea exact" a spuselor lui Socrate de aici ncolo este echivalent cu transformarea lor ntr-o doctrin de felul celor care golesc cuvntul filosofic de sensul lui viu. Cu ct Phai-don s-ar arta mai ,,exact" n forma discursului, cu att mai de neptruns ar rmne convingerea nsi a lui Socrate. <a: Epoca homeric i epoca arhaic au impus societii greceti o delimitare foarte strict a claselor de vrst i vn anumit ceremonial al formelor de ,,respect" pe care tinerii l datorau btrinilor. Este a doua oar cnd Phaidon face o apreciere la adresa lui Socrate. Cf. supra, 58 e59 a. 452 n acest pasaj se confrunt metaforismul medical (iasato, s ne gseasc leacul", supra), legat, aici, de tema filosofului-tmduitor (cf. epitetul descnttor" la 77 e__ 78 a) i metaforismul militar (pepheugotas, eram ca nite nfrni" etc), care l prezint pe Socrate ntr-o postur de comandant" (spre deosebire de aceea de victim" sau de vnat", n care a aprut la 63 c cf. n. 98). Metaforismul agresivitii rzboinice pregtete cel de-al patrulea argument. ">3 Pe un scunel" (epi hamaizelou tinos. scilic. diphrou ^ormux). Acest nou element de scenografie" continu ui- imagine din introducerea dialogului (cf n 45) r. 251 MANUELA TECUAN 454 Acest pasaj a prilejuit o controvers pe tema vr-stei pe care ar fi avut-o Phaidon la data morii lui Socrate (399). Urmm, n aceast privin, interpretarea iui Robin-Socrate glumea pe socoteala obiceiului lui Phaidon de a purta prul lung, deoarece acesta depise, probabil, vrsta la care atenienii i-1 lsau astfel. 455 S-i tai pletele": apokerei. Tierea prului era un semn de doliu (ci A., Ch., 1; II, XXIII, 141; S., Ei., 449 etc). 4'>c Aadar motivul doliului", la care s-a fcut aluzie mai sus, are funcia de a identifica destinul lui Socrate cu destinul argumentului su: dac acesta din urm va fi salvat, nici un semn de jale nu trebuie s nsoeasc moartea Iui Socrate. Imaginea argumentului viu" ilustreaz concepia lui Piaton despre dialectic. 457 Neputnd s-i recapete, de la spartani, cetatea Thy-rea, argienii ar fi jurat s nu mai poarte prul lung pn ce o nou ncercare nu va fi fost ncununat de succes. Cf-Hdt, I, 82. 458 Adic pe Simmias i pe Cebes (Gailop), i nu contra-argumantele lor, pe de-o parte, i misologia, pe de alt parte (Dorter). 459 O nou aluzie la faptul c Socrate va muri la apusul soarelui (cf. supra, 61 e) ntrete unitatea dramatic a dialogului. 460 Atacat de un crab uria, n timp ce se lupta cu Hydra din Lerna, Heracles l chemase n ajutor pe nepotul su Iolaos. ntreinndu-1 pe Socrate n aceti termeni, Phaidon ntrete totodat

metaforismul luptei i al atacului. 461 Pasajul 88 e91 e deschide o discuie n care se va urmri stabilirea premiselor metodologice ale ultimului argument (cf. L. pr.). Socrate ncearc s-i conving interlocutorii n privina faptului s ubrezenia sau inconsistena unui raionament nu pot fi extinse asupra adevrului nsui. In acest scop el creeaz conceptul de iniso-logia (ur fa de argumente") dup un model existent: 252 NOTE LA PHAIDON misanthropia (ur fa de oameni"). Mecanismul lor comun va fi descris n continuare. 62 Gallop remarc faptul c Socrate susinuse, nu cu mult nainte, c rul suprem (eschaton) ar fi s consideri lumea sensibil drept adevrat (83 bc), dar arat c, luate n sens larg, aceste propoziii nu se exclud. 463 ^ apoi iari invers"; n text, kai authis heteron. nelegerea acestor cuvinte depinde de sensul gramatical conferit termenului heteron. Dac el este complement (Olympiodoros, Dirlmeier, Hackforth etc), putem considera c Socrate vorbete despre o a doua persoan, care ar provoca repetarea deziluziei. Dimpotriv, dac heteron este atributul complementului touto (Loriaux, pe urmele lui Ro-bin; cf. i Casini etc), nseamn c Socrate are n minte posibilitatea ca aceeai persoan s fie subiectul unei permanente oscilri ntre iluzie i deziluzie. Dei demonstraia lui Loriaux n favoarea ultimei soluii este corect (ea se bazeaz pe analogia ntre acest pasaj i ceea ce i se ntmpl misologului" la 90 b), textul ni se pare n continuare neclar. Este posibil ca Platon s fi recurs n mod intenionat la o exprimare ambigu. <64 ..Nu este frumos", litt. nu se cuvine", este impropriu" (aischron cf. X., Meni., III, 8, 7, apuci Loriaux). Cf. supra, proskrouon (..dezamgiri"), i infra, aneu tech-nes (fr s tie nimic"): punnd mizantropia pe seama unei decepii", Socrate pregtete o critic destul de indulgent dup cum s-a remarcat a misologiei nsi. La baza erorii descrise astfel nu st ns naivitatea, ci o lips de metod care atrage, n cazul mizantropului, inadec-varea la situaie, iar n cazul misologului, falsa interpretare a adevrului. 460 n text, aneu leehnes (cf. i supra, 39 d) tes peri tanthropeia (litt. fr metod n ceea ce privete natura relaiilor dintre oameni"). Stabilirea unui raport ntre metoda de cercetare i natura problemei cercetate este eseniala pentru discuia care urmeaz. Termenul techne, prin care Pla'.cn viza abordarea tiinific (sau metodic) a unei Probleme, apare de multe ori n cursul acestui pasaj. 253 MANUELA TECUAN ii 46G Prin folosirea categoriilor mare" i mic-', acest exemplu face tranziia ntre primul argument din partea nti a demonstraiei (argumentul contrariilor: 70 c~72 a) i ultimul argument din partea a doua a demonstraiei (argumentul indestructibilitii: 102 b107 a). 467 Explicaia tu m-ai atras..." etc. pare destul de obscur. n opinia noastr, Socrate voia s ndeprteze eventuala concluzie c aceast ,,asemnare" (homoiosis) ar putea s rezide n raportul cantitativ (majoritate" / ,.minoritate"). Pentru Socrate, principiul dup care valoarea comun medie ar fi reprezentat de majoritatea membrilor unei clase, iar valoarea specific excepional, numai de civa, este aplicabil la oameni, dar nu neaprat la raionamente. Asemnarea dintre oameni i raionamente nu st aadar n faptul c exist un anumit numr de oameni obinuii i de raionamente contestabile sau false, ci n felul incorect (cf. aneu technes) al misantropu-lui, respectiv al misologului, de a se raporta la existena lor. Faptul c un argument admite obiecii nu dovedete c i concluzia lui admite mai multe soluii (de pild, mediocritatea unui om nu dovedete mediocritatea general a oamenilor; ca dovad, am putea aduga, exist oameni ri sau oameni buni, dup cum exist argumente corecte cf. infra, 100 a etc). 408 In partea a doua a comparaiei sale, Platon acuz de misologie" o categorie de filosofi pe care, ca i n alte lucrri, i numete antilogikoi (ie. cei care argumenteaz pro i contra unei teze"). n nelesul strict al cuvntului, acetia ar trebui s fie sofitii, care stpneau arta de a demonstra contrariul oricrei afirmaii mainainte acceptate. Se pare c Protagoras, n opinia cruia existau doi ogoi contradictorii n legtur cu orice (DL, IX, 51), ar fi oferit pentru prima dat exemplul unor astfel de exercii-Ele se numeau antilogiai. Sub un titlu asemntor (Dissoi logoi, Raionamente duble"), ne-a parvenit un celebru tratat de sofistic de la sfritul secolului cinci, al crui autor (necunoscut) ncearc s demonstreze, pe rind, c binele i rul, dreptul i nedreptatea etc. s-nt identice, apoi c snt diferite. ncepnd cu jumtatea secolului cinci, greac a fost invadat de sofiti itinerani dispui s 254 NOTE LA PHAIDON ieze n aceast uimitoare art pe oricine ar fi putut s-i plteasc. Platon se arat de obicei mult mai vehement la adresa lor. Aici ns este vorba n primul rnd de prezentarea sofitilor ca misologikoi i abia n mod secundar ca antilogikoi. R. Robinson a ncercat s delimiteze dou noiuni pe care Platon le opunea n mod constant dialecticii: antilogia, sau plcerea de a susine ntotdeauna argumentul contrar, i eristica, sau ncercarea de a repurta o victorie asupra interlocutorului (Plato's Earlier Dialectic*, 89 _ apud Hackforth). In cazul de fa, aceast

distincie nu poate fi aplicat deoarece, departe de a se limita la o anumit categorie de sofiti, Socrate va lua imediat n discuie i pe fizicienii" vremii sale, extinznd metoda anti-logic asupra ontologiei nsi. (Despre fizicieni ca antilogikoi, cf. M. Gueroult, apud Loriaux). 469 Nici ntre realiti" (ton pragmaton) I nici ntre raionamente" (ton logon): Socrate face o distincie pe care n continuare o va abandona (infra i n. 473). Necorupt": prin hygies (litt. sntos"), auditoriul este din nou introdus n universul ,,bolii" i al sntii". 470 S fluctueze": n text, strephetai. Aceast critic pare s ascund o aluzie la motivul fluxului universal, impus de Heraclit. Ea arat c, mai mult dect un gen" retoric, antilogia simboliza, pentru Platon, o anumit manier de a gndi, ilustrat n egal msur de cei care se preocup de forma discursului i de cei care analizeaz procesele fizice din univers. 471 Euripos: strmtoare ntre Eubeea i Beoia. Dup cum ne informeaz autorii antici, curenii se schimbau cu o vitez uluitoare n aceast zon (Str. IX, 28 etc). 472 Astfel exprimat, reproul pentru lipsa unei metode tiinifice pare s explice n adncime sensul metaforei ..schimbului" ntre monezi" (nomismata) i a monezii adevrate" (orthon nomisma) de la 69 a-b (cf. i supra. n. 191). Ideea c raionamentele (logoi) snt forme de adaptare la natura unei probleme, reflectnd perspective dife-me m abordarea ei, i c, sub aparenta lor fluctuaie, adevrul msui este ntotdeauna acelai pare s se datoreze MANUELA TECUAN intuiiei a ceea ce, folosind o expresie modern, am putea numi transformri n cadrul unui sistem de relaii, 473 n cuprinsul realitii'1 (ton onton). Se sugereaz aici c, dincolo de statutul lor logic, raionamentele au o existen substanial, n virtutea creia pot sta printre lucruri. Aceast idee contrazice distincia fcut la 90 c ntre realiti" (pragmata) i raionamente" (logoi; ci'. supra, n. 469). Suprapunerea sensului ontologic peste sensul epistemologic n cadrul existentului" (to on) atest influena lui Parmenide i, n genera!, componenta eleat n formaia lui Platon. 474 Sntatea" percepiei corespunde, aadar, sntii" realului (supra, 90 c i n. 469, final). Prin acest metaforism, imaginea bolii", predominant n raportul sufletului cu trupul, este completat cu o imagine a sntii", ce caracterizeaz relaia de cunoatere (i.e. raportul ntre suflet i filosof ie). 475 Aristotel va prelua aceste idei n teoria sa despre cele dou feluri de retoric: retorica persuasiunii psihologice i morale, care folosete argumente subiective, i retorica adevrului, bazat pe demonstraia logic (P.li., I i II, 1828). 476 Aceste cuvinte reflect o anumit contiin a faptului c pericolul sofist era latent n nsi metoda Iul Socrate (cf. Haekforth i trimiterile sale la F. M . Corn-ford, Plato''s Theory of Knowledge, 190 etc). Ele se pot interpreta n sensul c adevratul dialectician urmrete n primul rind s se conving pe sine cu ajutorul celorlali, i.e. prin intermediul dezbaterii, i numai n mod secundar s-i conving, odat ce adevrul a fost stabilit. Dac nu ar fi aa, promisiunea lui Socrate de a-i pleda cazul mai convingtor dect n faa tribunalului heliastic (63 b etc.) i-ar pierde nelesul. 477 Cf. supra, n. 114: este pentru a doua oar cnd ?'-a" ton las s se neleag c atitudinea filosofului n faa morii, aa cum o zugrvete acest dialog, este in primul rnd inspirat de o paradigm eroic a culturii tradiionale (.supra, 64 a). Pe de alt parte, Socrate mrturisete 256 NOTE LA PHAIDON aici o ndoial nu n ceea ce privete convingerea lui personal, ci mai degrab n legtur cu demonstrabilitatea nemuririi. ** j anume, fiind gata s primesc orice obiecie ntemeiat, chiar dac ar fi ca ea s-mi clatine convingerea. Acceptarea acestui risc confer o mare frumusee dezbaterii care va urma. 179 Ca o albin" (hosper melitta)... acul" (to ken- tron). Albinele au fost invocate i la 82 ab, ca paradigm a societii omeneti. Aici se face apel la cu, totul alt aspect al simbolismului lor. Pasajul este de obicei apropiat de un fragment al poetului Eupolis (94 Kock), n care se vorbete despre elocina lui Pericle (Archer-Hind, Wohlrab, Burnet etc). Nu mprtim ns concluziile lui Loriaux n- ceea ce privete caracterul lui peiorativ. ncheind prima parte a discursului despre metod cu o expresie probabil proverbial despre neptura albinei, Socrate pune n joc un ntreg metaforism esoteric. n tradiia greac, albinele reprezint virtuile i puritatea spiritului. Ele se asociaz n mod special cu Muzele (cf. Ar., Ea, 974; Athen., 14, 633 a), pe care uneori le substituiau (Varro, III, 16, 7 etc). Fiinele inspirate, precum preotesele anumitor zei (ale Artemidei din Efes, de pild: Pi., Fr., 123) sau poeii, puteau primi epitetul de melittai (Sofocle albina atic" etc). Pentru Platon, albinele erau fr ndoial divine (Ion, 534 b). Aceast idee, pe care o va mprti, de asemenea, Aristotel (G. C, III. 20), preia, credem, elementele unui simbolism pe care motivul albinei trebuie s-1 fi cunoscut n cadrul doctrinelor esoterice, de vreme ce, conform tradiiei, albina putea s ntruchipeze sufletul (Schol. E. Hipp., 77). Att prescripiile alimentare de tip pitagoreic legate de viaa albinelor precum interdicia de a mnca fasole i carne (Plin., IX, 12) ct i relaia mitic dintre albine i zeii cultelor esoterice (Demetra, Dionysos) n-

dreptesc aceast ipotez. Albinele se caracterizeaz prin-tr-o serie de atribute care le scot din rndul vieuitoarelor obinuite: se nasc prin palingenez, nu au snge, nu respir etc. aie produc hrana sacr care se administra copiilor Prodigai ai Olimpului (Zeu*, Dionysos); exist, printre nuTir l-T!aZe ale printelu* olimpian, un Zeus Me- Sunbolismul albinei este legat, de asemenea, de 257 17-Pi ato-i, opere voi. !V. MANUELA TECUAN funcia profetic a lui Apollon: Pythia era uneori nu_ mit albina delfic" etc. Toate aceste trsturi unesc motivul ntruchiprii lui Socrate, dup moarte, n albin cu motivul ntruchiprii sale, n pragul morii, n lebd (cf. su.pra, 84 e sq. i L. pr.). Albina n chip de suflet albina n chip de preoteas a lui Apollon etc. erau prea cunoscute i ntregul metaforism este aici prea coerent pentru ca expresia hosper melitia to kentron s aib ntradevr o semnificaie peiorativ. neptura albinei simboliza n mod curent durerile dragostei (Theoc, Ep. 19 etc.).. Dar, ca de obicei, Platon d o interpretare cu totul special motivului erotic: ncercrile trupului de ,,a bate' sufletul n cuie (prosperonein), fixndu-1 de lumea sensibil (supra, 81 c, 83 d i n. 379), se cer cntrite i msurate cu aceast neptur" a sufletului, care va trezi n cusci-polii lui Socrate nelinitea unei alte lumi. 480 nainte de a respinge obiecia lui Simmias (92 a 95 a), Socrate face rezumatul ambelor teorii (91 c 91 d). Din-perspectiva sa (i spre deosebire de aceea a interlocutorilor), contraargumentul lui Cebes continu contraargumentul lui Simmias; respingerea lor va aprea astfel ca un progres ctre argumentul final. 481 Fiind prin esena lui o armonie". Expresia en har-monias eidei ousa nu arat aici c ar fi vorba despre ui anumit fel (eidos) de armonie, ci despre armonia n general. Socrate cuprinde, n aceast formul ntreaga teorie expus de Simmias (cf. i Loriaux). 482 Socrate face aici pentru prima oar, n termenii iui Cebes, o distincie secundar n cadrul conceptului de moarte": a) moartea adevrat", adic pieirea sufletului sau a principiului vital (psyches olethros) i b) moartea aparent sau ceea ce oamenii iau n general drept moarte, i anume starea trupului care a fost nimicit (soma apolly-menon). Desigur, nu poate fi vorba nici n primul, nici in-cel de-a! doilea caz de noi definiii ontologice ale morii? care ar fi contradictorii fa de principiul iniial tabul* (i.e. moartea este separarea (apallage) sufletului de trup? 64 c; pentru respingerea ideii c a) ar constitui o a ^o'a^ definiie a morii (O'Brien), cf. Gallop ad l. Pasajele nu po"-sta alturi tocmai pentru c aici Socrate nu-i propune 258 NOTE LA PHAIDON din nou s stabileasc vreo definiie, ci ncearc s se raporteze corect la doctrina lui Cebes. Nu este ns mai puin adevrat c enunurile a) i b) scot n eviden un element care va juca un rol foarte important n cadrul ultimului argument: distincia dintre indestructibil1' (ano-letPron) i nemuritor" (athanaton). Remarcm totodat c, pentru a-i apropria termenii argumentului lui Cebes, Socrate traduce predicatul a muri" n propriul su sistem interpretativ, aplicndu-i procedeul de rsturnare, care a avut un efect similar la 68 b sq, asupra predicatelor a fi curajos" i a fi nelept" (cf. i n. 184). 483 nainte de a intra n temnia trupului". In text, prin en toi somai endethenai. Exprimarea iui Socrate vizeaz aici motivul orfico-pitagoreic al trupului-mormnt. Folosirea verbului endeisthai (a nctua") modific ns aceast imagine tradiional din perspectiva temei socratice a filosofului nchis, expus la nceputul dialogului (cf. n. S5). 4S4 i anume la 72 d i la 77 c: acest rspuns se refer la argumentul contrariilor i la argumentul reminiscenei, care au fost n egal msur acceptate. Mai trziu ns (92 c sqq.) numai cel de-al doilea va fi menionat. Rezumatul concluziilor este fcut, de aceast dat, de Socrate nsui. 485 Din Theba": cf. n. 36. Socrate face o nou aluzie la faptul c interlocutorii si primiser o educaie pitagoreic. Acest gen de remarci continu la 92 c, 95 a. 486 Realitate compus" (syntheton pragma) / din conjuncia tensiunilor corporale" (ek ton kata to soma en-tetamenon). Relund una din expresiile folosite de Simmias nsui (hosper entetamenou, 86 b, cf. i n. 411, 2), Socrate face un al doilea rezumat, complet diferit de primul (cf. 31 d i n. 481), al doctrinei sufletului-armonie. Dup cum s-a remarcat, termenii si insist asupra materialismului latent in concepia lui Simmias. Opiniile snt mprite ntre a accepta interpretarea lui Socraie (Loriaux) sau a o ndeprta ca exagerat (Hackforth). Este adevrat c So-ciate dezvolt aici una din consecinele posibile ale tco-ej sufletului-armonie i c responsabilitatea transform259 MANUELA TECUAN rii cade, de fapt, asupra lui Simmias nsui" (Loriaux), dar acest fel de a pune problema ni se pare prea liber. Scopuj Iui Socrate este s arate c noiunea de harmonia po.--ci trsturi care o fac incompatibil cu conceptul de p^yche. In consecin, el accentueaz un singur aspect al teoriei iui Simmias, i anume pe acela care l poate interesa n acest scop. Noiunea de echilibru", de pild (S6 c; cf. n. 411, 412), lipsete cu desvrire din

prezentarea lui. Orv dac Socrate nu ar fi dezvoltat ideea c sufletul este un acord material, ci, s spunem, ideea c sufletul este un acord perfect, o stare de echilibru, fr ndoial cursu discuiei ar fi fost altul. 487 Respingerea contraargumentului lui Simmias se desfoar n trei etape; fiecare din ele va folosi metoda reducerii la absurd. Prima etap (92 ae) const din confruntarea consecinelor care rezult din ideea preexistentei sufletului cu cele care rezult din teoria sufetului-armonie. Raionamentul lui Socrate are la baz presupoziia c sufletul ar fi, spre deosebire de armonie, monoeides (simplu", ,,elementar"; cf. supra, 80 b). Opoziia simplu / compus reia o secven din cadrul argumentului afinitii (78 bc). 468 Ca aceea dat n analogia ta". Incepnd cu stabilirea formei textului, aceste cuvinte ridic o serie de dificulti. Leciunea manuscris ho [= Ac] apeikazeis (B, Y) a fost preferat, printre alii, de Archer-Hind, Verdenius i Loriaux pe baza faptului c ea ar sugera traducerea cea mai clar: (cci armonia nu este deloc) aa cum i nchipui tu" (a). Leciunea mai dificil hoi [= D.] apeikazeis (2 B, T, W), Uit. (c armonia nu este) ca aceea cu care o compari" (b) prezint dezavantajul de a rsturna termenii n cadrul teoriei la care se referea Socrate: dac vrem s fim riguroi, Simmias nu a comparat armonia cu nici o alt realitate; sufletul este cel pe care 1-a comparat cu o armonie" (Loriaux). Dar libertatea rsturnrii acestor termeni nu este mai grav dect eroarea de a-i atribui lin Simmias un mod de a-i nchipui" (eikazein) armonia diferit de cel pe care 1-a prezentat textul; lucru care s-ar ntmpla n cazul adoptrii soluiei (a), deoarece, dac se poate spune despre Simmias c i-a reprezentat- o arrno260 uie ca avnd o natur proprie, este doar ca ceva gata sa niar naintea elementelor componente i Socrate nu pune n discuie acest aspect" (Gallop). Traducerea prezent adopt leciunea (b). *89 Sunetele nc nearmonizate" (i.e. neacordaie: kai hoi phthongoi eti anarmostoi). Phthongos nseamn sunet articulat (II-, V, 234), adeseori muzical (f, El., 716: PI., Lg., 812 d etc). Socrate l folosete aici, credem, cu sensul'de sunet simplu", pentru a-1 opune armoniei care. n teoria muzical a grecilor, constituia de asemenea un singur sunet, dar unul compus: n cadrul celor trei harmo-niai (acorduri perfecte", cf. sUpra, n. 405). mbinarea sunetelor (synthesis phthongon) este de aa natur incit, odat realizat, auzul nu o mai poate analiza. Cf. Arist., Pr., XIX, 38; Boethius, Instit. mus., I, 3 etc. 490 Prinde fiin (xynistatai) cea din urm" / ,.piere (apollytai) cea dinti". Acesta este primul loc n care ideea solidaritii ntre destinul nainte de natere i destinul dup moarte al sufletului i, n mod corespunztor, ntre prima i cea de-a doua parte a demonstraiei se impune ntr-adevr. Pentru sugerarea modului n care Simmias ar fi putut s rspund" acestei obiecii (dar mpotriva cruia Socrate ar fi gsit, de asemenea, un argument), cf. Gaiop, pp. 156157. 491 Cum se va armoniza" (pas xynaisetai), discordan" (xynoidoi einai), faci afirmaii discordante" (soi ou xynoidos). Glumind din nou pe socoteala lui Simmias i a pitagorismului (supra, 92 a i n. 485), Socrate ocolete n mod intenionat jocul de cuvinte: el exprim opoziia ntre armonie" i discordan" printr-o pereche de termeni diferit de cea care va aprea pe parcursul demonstraiei (harmonia I anarmostia). 492 Acest raionament se ncheie cu o verificare bazat Ph targUmentul reminiscenei. Ea nu ar fi fost odat ce S-a stabilit, prin opoziia simplu/compus, ca teona sufletului-armonie nu admite consecinele" teo- ar 6XamenUl reminiscenei n oferea !ui r; de a arta 1* ce anume se ntemeiaz demers demonstrativ corect (cf. infra, 99 d sq etr) si 261 MANUELA TECUAN de a face astfel din ntregul discurs 91 e95 a un exemplu viu" al teoriei despre metod (infra). n ciuda eterogenitii segmentelor constitutive, ntregul pasaj dinaintea argumentului final are n primul rind un caracter metodologic. 493 Aceast exprimare d de neles c, dac ar fi s vorbim despre metod tiinific n lumea greac, nu am recunoate-o dect n anumite construcii ale geometriei. C aceasta era ntr-adevr emvmneren lui Pluton, se rtoate vedea chiar din aspectul geometric" al tuturor demonstraiilor sale, n perioada premergtoare lui Timaios. Pentru respingerea ipotezei c. n Phaidon., o imagine geometric a lumii ,,ar fi substituit" printr-una aritmetic (IC. K. Popper, The Open Society and its Enemies), cf. Bluck, App., VIII. 494 Aceste observaii pregtesc descrierea unui model al cunoaterii tiinifice dia liypotheseos (i.e. prin postularea unei propoziii fundamentale; cf. irJra, 101 d (n. 590) i L. pr.), pe care Socrate nsui l va constitui la 99 d sqq. Confruntarea lui cri modelele n uz prilejuiete o revenire la tema opiniei" (dokei, cf. doxa) i a mulimii". Indiferent dac sintagma ,,pe placul oamenilor celor muli" (iois pol-lois okni anthropois) vizeaz (Dirlmeier, Haekforth, Ver-tiemus) sau nu (Wohlrab, Robin, Casini) o realitate istoric i.e. gradul de rspndire a teoriei sufletului-armo-nie printre contemporanii lui Platon adevratul ei scop este s reafirme opinia mulimii n contrast cu metoda filosofului. 495 a) Din simple verosimiliti" (dia ion oikoton), b) pe temeiul unei ipoteze" (di'hypotheseos). Aceste expresii descriu dou modele ale cunoaterii: a) pe acela al mulimii, sau al falilor filosofi, care s_> ntemeiaz pe probabiliti (eikota) i nu pe certitudini; i b) pe acela ai lui Socrate, caracterizat prin coeren teoretic. Termenul ,.ip" tez" nu are nelesul lui modern; el se refer aici la o propoziie

fundamental" al crei adevr a fost admis i pe baza creia se construiete demonstraia propriu-zisa <cf. infra, n. 590 i L. pr.). Pentru sensurile pe cars le iioate avea noiunea de liypothexis la Platan, cf. Lorici-^262 NOTE LA PHAIDON 6 Aadar postulatul existenei Formelor constituie o propoziie fundamental" (hypothesis) pentru argumentul reminiscenei (cf. supra, n. 277). Nu este singura problem care se ntemeiaz pe acest postulat (infra, 100 a b). ' Care poart numele de fiin-"; n text, eckousa ten eponymian ten ton ho estin; cf. supra, 75 d i n. 233 i infra, 103 b i n. 610, 2. Pentru problemele de terminologie,- cf. Lcriaux (L'Etre et la Forme ...). 498 Aici ncepe cel de-al doilea raionament mpotriva lui Simmias. Dup expunerea premiselor (92 e93 a), el se ntrerupe ns n mod inexplicabil, pentru a face Ioc unui al treilea raionament, i continu abia la 94 b, dup ncheierea acestuia. Loriaux vorbete pe bun dreptate despre o desfurare ,,n chiasm" a discursului 92 e95 a. Acest procedeu sporete fr nici un profit obscuritile, uneori sofismele unei demonstraii n care critica modern ntm-pin imense dificulti. Adoptm numerotarea A, B, C n analiza celor trei pri (cf. n. 487) ale acestei demonstraii. 499 premisa B const din afirmarea caracterului subordonat al armoniei. 500 Aici ncepe cel de-al treilea raionament mpotriva sufletului-armonie (C = 93 a94 b; cf. supra, n. 496); el este unanim recunoscut drept partea cea mai dificil din ntregul dialog. 501 Noiunile de for'- i amploare" corespund cuplurilor adverbiale mallon/hetton i respectiv epi pleonf epi elatton. Sensul lor i mai cu seam distincia dintre termenii corespunztori (mallon i epi pleon etc.) este greu de stabilit. In opinia lui Verdenius, mallon ar arta intensitatea armonizrii, iar epi pleon, ntinderea ei (ie. cuprinderea unui numr mai mare de corzi). Pentru Burnet mallon se cere legat de tensiunea corzilor, iar epi pleon de lr<*iZ2terV?lelt C POate obiecta> n g^ere, de a aPIica ntrebare^ CnCept nedifereniat de har- Particular al acordului muzical. Oricare ar n ia dIntre maUn i epi Pleon> ea nu i-*. nartf " T^ ratio^mentului (Hackforth). Pe de parte, aceasta terminologie nu va contribui cu nimic iu SocrT wovin? 263 MANUELA TECUAN la clarificarea problemei gradelor" armoniei (cf. infra, r, 509). 502 Simmias se vede aici silit s dea un rspuns asupra cruia Socrate nu se va pronuna n nici un fel. Problema dac, n acest pasaj, ipoteza gradelor" de armonizare este sau nu acceptat ntmpin serioase dificulti, a) Rspunsul afirmativ al lui Simmias pare confirmat imediat, n continuare, prin faptul c Socrate l folosete ca premis n cadrul argumentului su. b) Dar el va fi ulterior infirmat la 93 d, unde se arat c armonia nu poate avea grade" distincte, c) n aceste condiii, propoziia inciden eiper endechetai touto gignesthai (n msura n care un asemenea lucru poate fi conceput"), care ar trebui s constituie singurul indiciu, sporete incertitudinea textului. Ea poate fi interpretat ca o confirmare a ipotezei gradelor" distincte (Loriaux) sau a ipotezei contrare (Burnet) n funcie de punctul de vedere adoptat. n cele din urm, problema gradelor de armonizare nu se poate rezolva deoarece, aa cum remarc Hicken i Bluck, Platon nsui a lsat-o deschis: este la latitudinea cititorului dac, la 93 b, armonia comport sau nu grade diferite. Dificultatea principal o creeaz ns raportul dintre a) i b). La 93 d, Socrate va extrage, ca pe o consecin", o propoziie despre gradele armoniei adic despre o problem care, admis, respins ori incert, a figurat ca ipotez" (ie. ca punct de pornire) pentru ntregul raionament. La acest fapt propunem urmtoarea explicaie. Raionamentul pe care l va dezvolta Socrate are n centru noiunea de harmonia aa cum o concepuse mai-nainte Simmias; o vom numi harmonia 2. Demonstraia ei se deschide ns cu o ntrebare preliminar (sau ipotez provizorie", Hackforth) care lanseaz, credem, o alt noiune general, sau probabil socratic de harmonia. Aceast noiune, pe care o notm aici har-monia 1, va fi imediat abandonat. ntrebarea despre gradele armeniei i rspunsul negativ referitor la gradele armoniei constituie aadar propoziii izolate, care vizeaz concepii diferite. Aceasta ar fi singura explicaie a faptului ca Socrate nu-i d seama de eroarea logic a raionamentului su. Pe de alt parte, ipoteza provizorie constituie un preambul retoric util, deoarece ea poate s ascund punciU' slab n atacul lui Socrate (infra, n. 509). Mai mult deci* 264 NOTE LA PHAIDON tt nsui mecanismul alternanelor afirmativ/negativ, pe care aceast ipotez ambigu le genereaz la suprafaa textului este de natur s dezorienteze complet orice adversar Pentru aceast dedublare n primul rnd, raionamentul luiSocrate este n esen sofistic. (Descrierea lui Loriaux, dei diferit de interpretarea noastr, d o imagine exact a suprafeei retorice a textului: pp. 6263).

508 Aceast propoziie a fost dedus din ipoteza provizorie. Reluat la 93 d, ea va juca, n cadrul demonstraiei propriu-zise, rolul unei noi ipoteze (cf. supra). 504 prm premisa raionamentului C (cf. supra, n. 487 i 498) se afirm aadar existena unui principiu moral. Ipoteza sufletul este armonie" va fi redus la absurd prin examinarea acestei premise n cadrul doctrinei lui Simmias. La Platon, ideea c un suflet nzestrat cu raiune (nous) este bun (agathos) provine dintr-o tratare moral a intelectului i nu din interpretarea abstract a valorilor etice. 505 Aceast propoziie reprezint aplicarea perspectivei morale la teoria sufletului-armonie. O vom nota H. Pentru dificultile la care conduce ea, cf. infra, n. 508. 506 In el, fiind el armonie, exist i o alt armonie" (eehein en hautei harmoniai ousei allen harmonian) etc. Redarea principiului moral din ordinea sufletului printr-un principiu echivalent, n termeni de armonie", presupune o difereniere ntre harmonia 2 (supra, n. 502) i principiul ale crui manifestri, corespunztoare binelui i rului moral, snt numite n continuare, harmonia (litt. acord") si respectiv anarmostia (litt. discordan"). Vom nota acest principiu harmonia 3. Formulele paralele harmonia einai (a fi armonie") i harmonian eichen (a conine armonie") arata c harmonia 2 i harmonia 3 nu se situeaz la acelai nivel: m termeni muzicali, diferena lor este comparabil cu diferena dintre a fi ntr-o stare de acordare" i ,a acordat" sau, cum rateaz Gallop, dintre acordare 2"' AStf61> "Se POate admite c orice "a<^- m Cgal mSUr ^cordare 1 i c nici o n ^ *** m3i mult Sau mai Pu*n ceea ce este 1 ^ Pate SUStine de asemenea c anumite 1 particip mai mult sau mai puin dect altele bin " 265 la acordarea 2 i c nu este nici o contradicie n a afirma c o acordare 1 particip la o non-acordare 9 i.e. nu are acordare 2. Se poate astfel accepta c orice acordare 1 este n egal msur o acordare 1 i totodat respinge c orice acordare 1 se afl n egal msur ntr-o stare de acordare 2'" (Gallop, 164). Absena unei tratri difereniate a celor trei concepte de harmonia care apar n aceast demonstraie constituie viciul ei principal. Pentru alte probleme care in de forma textului, cf. Loriaux. "l07 Cf. snpra i n. 502: Socrate reia afirmaia de la 93 b. Aceasta este prima propoziie n cadrul raionamentului de verificare (R 1). 508 Aceasta este cea de-a doua propoziie n cadrul raionamentului de verificare (R 2). Faptul c ordinea R 1 -> R 2 constituie, din punct do vedere formal, o rsturnare a ordinii impuse la 93 ab de ipoteza provizorie scoate n eviden calitatea sofistic a ntregii construcii. 509 Fiind armonie" (harmonian ousan), cf. i supra 93 c ' ..armonizat" (hermosthai) I participarea la armonie" (harmonias metechei). Mecanismul demonstraiei const din transformarea adevrului armonia nu admite grade" (R 2) ntr-o afirmaie despre participarea armoniei la armonie (A 2). Aceast transformare este posibil admind c, n cazul armoniei, gradele" (i.e. mallon/hetton) reprezint forme ale aceluiai concept (i.e. armonia, hermostliai)t aadar estompnd distincia dintre harmonia 2 (harmonia estin) i harmonia 3 (harmonian echein, cf. supra, n. 508). Un al doilea punct slab n teoria lui Socrate l constituie introducerea i folosirea ambigu a noiunii de participare. Verbul metechein (a participa") simbolizeaz relaia dintre Forme i lucruri (cf. infra, 100 cd). Dac acest lucru este aici adevrat, atunci se poate ridica ntrebarea dac o afirmaie preliminar de tipul x nu este niciodat mai mult sau mai puin x" nu atrage concluzia c toate obiectele x care particip, de exemplu, la Frumos snt la fel de frumoase. 510 Dup ce 1-a silit pe Simmias s admit c A 2 decurge din propria lui concepie de armonie, Socrate ii arat, recurgnd la H, c aplicarea lui A 2 n domeniul NOTE LA PHAIDON sufletului (sau A 1) exclude existena lumii morale, i.e. a opoziiei etice bine/ru. sil Socrate va dezvolta pn la sfrit (94 b) paradoxul concluziilor care rezult din concepia lui Simmias. Aadar teoria sufletului-armonie este inadmisibil pentru c existena rului moral nu este posibil n cadrul ei. Reamintim c Socrate nu a stabilit el nsui o relaie clar ntre ' sufletul-gndire, nrudit" cu lumea Formelor, i principiul dihotomic al lumii morale (care reprezint n egal msur, lumea interioar" a sufletului). 512 Din aceast perspectiv, demonstraia C (supra, n. 498) se reduce, credem, la urmtoarea schem: premis (p): sufletul > principiul distinciei morale concluzie (c): sufletul ^ armonie demonstraie (d): H sufletul-armonie > corespondena ntre lumea moral i lumea armoniei (harmonia = arete; anar-mostia = kakia) (93 c); Ri sufletul nu este mai mult sau mai puin suflet (mcden mallon med'hetton heteran heteras psychen phyches einai; 93 d, anticipat la 93 b); Ro armonia nu este mai mult sau mai puin armonie (meden mallon med' epi -pleon med'hetton med' ep'elatton

heteran heteras harmonian harnionias einai, 93 d); A2 nu exist grade de armonizare (meden mallon/ hetton hermosihai) > armonia nu particip (mete-chein) la armonie i dizarmorde; Ai sufletul nu particip (metechein) la armonie i dizarmonie > (c*): sufletul nu admite principiul distinciei morale, i c* exclude p > sufletul j armonie noViciile acestei argumentaii snt folosirea neclar a no iunii de participare" i absena unui concept difereniat de harmonia care s reproduc, n cadrul armoniei distincia dintre suflet i lumea moral. 267 i MANUELA TECUAN 513 Care i ntoarce pe Simmias i pe asculttori la partea a doua a demonstraiei (S; ci. supra, n. 498). Premisele acestei discuii au fost stabilite la 92 e93 a. 514 Exercit supremaia" (archein; cf. infra, agein i despozein, 94 c). Respingerea obieciilor lui Simmias se ncheie, ca i argumentul afinitii, printr-o metafor politic. In conformitate cu noul limbaj, epitetul phronimos (dota! cu raiune") nu vizeaz capacitatea intelectiv a sufletului (supra, phronesis), ci cuminenia", moderaia etc.; cf. i Loriaux. Aplicat n domeniul relaiilor dintre suflet i trup. simbolismul conducerii", al guvernrii" etc. include relaia suplimentar dintre suflet i armonie. Acesta este singurul element care deosebete acest pasaj de ultima parte din argumentul afinitii (79 c80 b). 515 Pentru confuzia ntre criteriul temporal i criteriu; superioritii, cf. supra. n. 276. 516 Od., XX, 1718 Primul dintre aceste dou versuri va fi de asemenea citat n R., IV, 441 b. pentru a ilustra diferena dintre dou componente ale sufletului tripartit: noetikon i thymoeides. 517 Aadar teoria sufletului-armonie s-a dovedit a i absurd pentru c: A) nu admite ipoteza preexistentei sufletului, asupra creia s-a czut de acord (supra, 76 e sq.): B) nu admite caracterul divin al sufletului i ideea supremaiei sale fa de trup principii a cror valabilitate a fost pretins, dar nu analizat; C) nu admite distincia mural ntre bine i ru, a crei existen nu se cere pus n discuie. 518 Cadmos, fondatorul mitic al Thebei, fusese, dup tradiie, soul Harmoniei. Socrate face aluzie, simultan, s natura obieciei aduse (cf. felul msurat metrios a; Harmoniei") i la comuniunea dintre Simmias i Cebf-s, n ceea ce o privete pe Harmonia, nimeni nu voise a-o ofenseze, i sper Socrate nimeni nu-i nchipuie acest lucru" (Hackforth). 519 Ce cuvinte s rostim" (tini logoi). Continuind jocul. Socrate se refer la ultima parte a demonstraiei sale ca la o rugciune (cf. hilasometha, ,,s-i ctigm bunvoina") 288 NOTE LA PHAIDON 1 adresat unei diviniti mimate. Totodat, aceste cuvinte ar putea constitui rspunsul lui Socrate la metafonsmu, vntorii de la nceput (supra, 63 a i n. 93 etc). 520 )Ai s m deochi... s te ncolesc". Evocarea superstiiei dup care laudele excesive ar avea un efect nefast (haskanon, deochiul") rstoarn imaginea anterioar a decursului propiiator solemn (logos hilasmos). Paradigma asaltului pregtete, sub aspectul imaginilor, ultimul argument. Ci. Burnet, ad l. mi Poziia lui Cebes este nc o dat formulat n aceast introducere. Pentru O'Brien (loc. cit.), anolethron <indestructibil") ilustreaz o nemurire parial, iar athana-ton (nemuritor") una absolut. Dar distincia ntre aceti termeni nu se cere raportat la Cebes, ci la Socrate nsui, care va ncerca s demonstreze nemurirea sufletului pe temeiul indestructibilitii sau triei lui biologice. Pentru respingerea ipotezei lui O'Brien, cf. Gallop, ad I. Termenul anolethros marcheaz noua orientare a demonstraiei i, odat cu ea, necesitatea unei descrieri ontologice a sufletului, ca principiu bio-energetic. Cf. i Loriaux. 522 Va gsi acolo... o fericire" etc. n text, ekei eu praxein formul pentru care cf. supra, 58 c59 a. Elementele interpretative pe care le insereaz Socrate n acest rezumat situeaz discursul su n perspectiva iniial a dialogului. Aici se adaug ns imaginea lumii de dincolo, pentru prima oar construit prin rsturnare n raport cu lumea noastr (diapherontos, cu totul altfel"; cf. supra, n. 175). 523 Un timp incalculabil"; n text, amechanon hoson chronon. Aceeai expresie a ineriei descria, la 80 c, rigiditatea cadavrului. Relund-o n rezumatul concepiei lui Cebes despre suflet, Socrate sugereaz, cu ironie, ce raport exist mtre perspectiva sa i perspectiva interlocutorilor. _ 5-4 n recapitularea doctrinei lui Cebes, Socrate nlocuiete imaginea sufletului-estor i a oboselilor lui succesive (supra, 87 ab sqq.) prin tema cltoriei (to eis anthro-pou soma elthein, faptul intrrii sufletului ntr-un corp"; i mfra, 95 d) i a bolii (hosper noSos, un fel de boal"). 269

MANUELA TECUAN De asemenea, Socrite reia i accentueaz distincia iuv plicit la Cebes intre nimicirea sufletului, care este q moarte aparent (kaloumenos thanatos) i moartea real (olethron; cf. supra, n. 443). El va folosi acest raport n cadrul argumentului final. 525 Nici nu tii" (toi me eidoti)/nici nu poi s dovedeti" (mede echonli logon diaonai). Aceast distincie este specific unui ginditor ca Platon, pentru care ultima treapt a adevrului nu poate fi transpus ntr-un limbaj demonstrativ (en logois). 526 Trstur care l deosebete pe adevratul dialectician de maetrii unei argumentri imprecise i neltoare precum sofistica. 527 Problema cauzei naterii i a cauzei pieirii"; n text, peri geneseos kai phlhoras ten aitian. Termenii lui Cebes impun un examen ontologic, iar Socrate va face, n consecin, o incursiune n sistemele de filosofie a naturii (peri physeos historia). Treptat ns problema cauzalitii substaniale, pe care o vizeaz el aici, va genera o discuie despre prioritate logic n ordinea atributelor (cf. infra, n, 531, 538). 528 Ce am trit eu nsumi" (ta ema pathe). ,,Relatarea lui Socrate despre evoluia sa reprezint, aa cum s-a exprimat G. Vlastos (PhR", 1969, 297), una din marile cotituri n filosofia european a naturii. ntr-adevr, ea este o replic izbitoare, n filosofia antic, a Discursului despre metod al lui Descartes. Ca i Descartes, Socrate (...) este pionierul unei noi metode filosofice. Amndoi caut fundamentele metafizice ale matematicii i tiinelor naturii. i amndoi formuleaz principii ultime, care ntresc convingerile lor religioase. Mai mult, forma autobiografic a istoriei lui Socrate, ca i aceea a lui Descartes, ascunde adevrata strictee a gndirii autorului ei" (Gallop, 169). 529 Din punct de vedere retoric, discursul introdus de Socrate prin aceste cuvinte dubleaz povestea" lui Phaidon nsui; polii comunicrii snt astfel modificai (cf. supra, 88 c i n. 447). 530 O lung controvers este legat de problema valorii autobiografice a pasajului 96 a100 a. a) Pentru aceia 270 NOTE LA PHAIDON are susin c Platon ar fi urmrit s redea, n Phaidon, -o imagine ntru totul real i exact a lui Socrate (Burnet, Tavlor" etc), istoricitatea acestei mrturii este de la sine neleas, b) Pe baza acelorai izvoare (ct n special Arist, p 4., 642 a 28), criticii ipotezei a) (Archer-Hind etc.) au mers pn la a susine c n aceste rnduri s-ar ascunde istoria formrii spirituale a iui Platon nsui. Nici un argument decisiv nu poate fi avansat ntr-un sens sau n cellalt. Pentru o analiz a tuturor aspectelor problemei, cf. Hack-1orth, 129131. c) O a treia interpretare, propus de Bonitz i de' Zeller, apoi aprofundat de Hackforth, face din acest pasaj o schi impersonal a evoluiei filosofice" : Platon, stiind c maestrul su se pusese la curent, n tineree, cu problema cauzalitii materiale sau mecanice din fizica ionian i c se artase ndat nemulumit de ea, ndrep-tndu-i interesul n alt parte; i creznd (aa cum am putea crede noi nine) c sursa propriei sale nemulumiri ra n mod esenial aceeai cu cea a maestrului, a adoptat cum nu se poate mai firesc procedeul unei autobiografii fictive a lui Socrate, ale crei detalii se potriveau, pe ct era u putin, unui critic de la jumtatea secolului cinci totui care, n fond, putea s exprime i propria sa atitudine, cu aptezeci de ani mai trziu" (Hackforth, 130 131). Aceasta este o interpretare acceptabil ntruct evit probleme de natur istoric pe care textul nsui nu pare s le ridice. Cf. i D. Babufc, REG", 1978, 4473. 531 a) Dia ti gignetai (cauza pentru care ia fiin"; to) dia ti apollytai (cauza pentru care piere"); c) dia ti estin (cauza pentru care este"). Fa de genesis (natere = a) i phthora (pieire" = b), o nou exigen se introduce aici. Indiferent dac propoziia dia ti estin vizeaz Cauza Final (Hackforth) sau nu, fr ndoial ea cere un discurs despre esena (ousia) sau proprietile existentului. 532 Ideea c vieuitoarele (ta zoia) s-au ntruchipat din noroiul (ilys) rezultat n urma putrezirii elementelor cald" i rece" (sau umed") i aparinea lui Archelaos (cf i comentariile lui Burnet). Dar ncercarea de a explica originea vieuitoarelor recurgnd la simbolismul contrariilor, asue! mcit unul d.n termen. s. f^ ^aidui< ^ themonL ewa un mecanism al gndirii tradiionale - pe care, 271 MANUELA TECUAN sub diverse forme, ]-au preluat uneori i filosofii naturii; Anaximandros (cf. A 10, 11, 30), Empedocle (3 62, 73) eic. lapud Loriaux). 533 Sngele" (haima): dup explicaiile lui Empedocle (B 105). Aerul" (aer); aa cum credeau Anaximene, Dio-genes din Apollonia etc. Focul" (pyr): fr ndoial, pe urmele lui Heraclit. 5S4 Creierul" (enkephalos),.. tiina" (episteme). Se pare c Alcmaion din Crotona tnr colaborator" al iui Pitagora, medic pitagoreu ar fi formulat, primul,. teoria dup care creierul controleaz activitatea simurilor i dirijeaz gndirea (A 10, 13; cf. Guthrie, apud Loriaux). Socrate descrie aici ca pe un proces unitar ascendent (cf. ek, pornind de Ia") care ncepe de ia nivelul percepiilor i culmineaz cu dobndirea tiinei ceea ce s-af prea c Alcmaion concepuse ca pe dou procese distincte: formarea senzaiilor i formarea gndirii (cf. A 5 i

Loriaux). Relaia ntre amintire (mneme) i opinie (doxa) este intra totul diferit de modelul platonic al cunoaterii. 535 Ce ptimete cerul i pmntul"; n text ta peri ton ouranon kai ten gen pathe. Aici Socrate extinde arie. iniial a studiilor sale despre natur. Termenul ta pathe (litt. accidente", ..modificri") se aplic adeseori fenomenelor naturale i mai cu seam micrii astrelor (PI., Kp, Ma., 235 etc). 536 Declaraie ironic, fr ndoial, deoarece nedumerii rile lui Socrate nu aveau un caracter empiric, aa cunj pretinde el aici, ci ilustrau obiecii metafizice. Cf. i Gallop etc. S-a ntunecat" (etyphlothen): opoziia ntuneric/lumin va reveni, n mod caracteristic, ori de cte ori Socrate se refer la temeiurile de ordin metodologic ale doctrinei sale. Remarcm numeroasele ocurene ale termenului skepsis (cercetare"; cf. supra, n. 126): cf. intra, n. 544. 537 De ce anume crete omul": dia ti anthropos auza-netai etc. Se pare (Guthrie, Loriaux) c Socrate fcea aici aluzie la o teorie a lui Anaxagoras; dar aceast ipoteza este contestabil (ArcherHind). Oricum ar fi, alegerea exemplului dovedete c, dei nesatisfcut de explicaiile mecaniciste ale creterii, ntre creterea natural i diverse 272 NOTE LA PHAIDON alte procese cu numele comun de auxesis Platon nu fcea nici o deosebire care ar fi putut produce o concepie ontologic difereniat. 538 Nedumeririle referitoare la creterea natural snt examinate laolalt cu paradoxurile creterii matematice. Acest fapt este att de surprinztor nct a produs chiar impresia c discursul autobiografic ar fi discontinuu (Vlastos). Din punct de vedere modem, ultimele exemple transfer problema ontologic a cauzei n domeniul epistemologic al definiiei. Pentru Platon ns, noiunea de cauz acoper o suprafa mai larg. Aa cum a remarcat Gallop, Socrate nu se ntreab de ce x este F?", ci n ce const calitatea lui a: de a fi F?". Aceast alunecare, ntreinut, n limba greac, de dublul sens al dativului, va modifica de asemenea nelegerea proceselor naturale (genesis i phthora supra, n. 531). Dup cum s-a remarcat, enigmele nfiate de Socrate trdeaz, de fapt, geniul matematic al lui Platon nsui. In ciuda perplexitii pe care o mrturisete n faa acestor cauze insondabile, Socrate va da rspuns fiecrui exemplu n parte (infra, 100 e101 d). 539 Acest ultim exemplu este, credem, o versiune platonic a uneia din aporiile matematicii greceti: definirea numrului n raport cu unitatea. Cauza" dublrii st a) n unitatea care se adaug sau b) n unitatea care se adaug i n unitatea la care se face un adaos, dup cum adaosul" (prothesis) poate fi a) o proprietate a unitii nsi sau b) intervalul dintre prile constitutive ale numrului. Aceste dificulti par a fi provocate de persistena unor elemente ale modelului pitagoreic al numrului, care era spaial, n cadrul unei concepii matematice superior formalizate. 540 Nedumerirea lui Socrate provine din faptul c predicatele numrului nu admit nici o explicaie n privina ..naterii" atributului lor. Ct vreme a fi doi" (sau ,.a f| n") este un predicat al pluralitii, el nu se poate atribui i elementelor care preced logic existena acestei pluraliai. Astfel, procesul dyo genesthai (a deveni doi") i.e. Procesul prin care se constituie irul numerelor naturale exist sau nu poate fi definit. 273 MANUELA TECUAN 541 Cauza contrar" (enantia aitia). Socrate formuleaz aici prima (A) din cele trei condiii ale conceptului de cauzalitate: dou procese contrare (sau diferite) nu pot forma o cauz" n virtutea faptului c produc acelai efect; cf. infra, 100 ab i n. 584. Pentru respingerea obieciilor ridicate de Vlastos mpotriva acestui principiu, cf. Gallop, ad l. Pentru stabilirea textului, cf. Loriaux, ad l. 542 Aceasta este o alt aporie a matematicii greceti. Ea provine din absena limitei zero n irul numerelor naturale i din ideea c unitatea este indivizibil (cf. i I. Toth, Achille. Paradoxele eleate n fenomenologia spiritului, Ed. t., Bucureti, 1969). 543 ,,De ca anume lucrurile iau fiin, pier ori sat" (di' hoi gignetai, e apollytai, e eti). Prima parte din istoria acestor cutri se ncheie tot aa cum a nceput (cf. 96 a): sensul ontologic al predicatelor a suferit o mutaie (supra, n. 531, 538). 544 Termenul skepsis (cercetare"), folosit pn aici, este nlocuit prin methodos (fel de cercetare") i tropos (cale", drum"). Culminnd cu expresia deuteros ploua (a doua navigare") de la 99 d (cf. infra, n. 567), toate aceste transformri lexicale dau o imagine a efortului ntmpinat de cel care urmrete s construiasc o metod corect de cercetare. Phyro (bjbind ..."): starea de confuzie mental din semantismul acestui verb (cf. A., Pr., 450) evoc iar simbolismul luminos al cunoaterii. 545 Se presupune c cititorul ar fi fost Archelaos, discipolul lui Anaxagoras la Atena. 546 Spiritul": nous. Att elogiul, ct i reproul adus doctrinei despre nous dovedesc ct de mult i datora Plato;"1-. n realitate, lui Anaxagoras. Cf. i Cra., 413 c. Mai mult dect gndire", Platon desemneaz uneori prin nous acsa nelegere supraraionala a adevrului" (Hackforth, I32' care este revelaia filosofic. Pentru o reevaluare a influenei lui Anaxagoras asupra lui Platon, aa cum o prezint

acest pasaj, cf. J. B. Skemp, The Theory of Motion t Plaio's Later Dialogues, pp. 3334 (apud Bluck). Cf. Guthrie. History of Greek Philosophy, II, 275 etc. 274 NOTE LA PHAIDON s Excelena i perfeciunea" (to ariston kai to beltis-ton). D'nd Spiritului ordonator" (diakosmon, 97 b) o funcie cauzal n ordinea lumii (aitios, 97 b), Platon transform sistemul lui Anaxagoras ntr-o variant ratat a teoriei Formelor. Nici ideea c Spiritul rnduiete" (tithenai) lucrurile dup un principiu al binelui" (a) i nici ideea c acest principiu constituie cauza devenirii (genesis) etc. (b) nu-i aparin lui Anaxagoras. Ele fac parte dintr-o viziune teleologic a universului, pe care Platon o va dezvolta n Republica prin descrierea ierarhic a Formelor-cauze i a Binelui suprem i n Timaios unde se vorbete despre mai binele" fiecrei clase de obiecte din univers i despre determinrile lui cauzale. 548 Socrate pare s arate c faptul de a nelege un membru dintr-o pereche de contrarii (F) cere faptul de a-1 nelege pe cellalt (G). Precum n cazul mai binelui- i mai rului, F i G snt n mod evident relaionale, astfel nct (x, y) (xFy ~ yGx). De asemenea, poate c el face o aluzie la faptul c rul este o completare necesar a binelui i c o explicaie total a universului le-ar cuprinde pe amndou" (Gallop, 175). 049 Plat sau sferic" (plateia e strongyle). Descoperirea sfericitii pmntului este atribuit de obicei pitagoreilor (cu o larg incertitudine n ceea ce privete datarea ei) sau lui Parmer.ide (dup Teofrast). Elementele premergtoare unei astfel de concepii, care au fost identificate n filosof ia ionian (la Anaxagoras, de pild), snt cu totul discutabile; pentru interpretarea termenului strongyle (sferic") n acest sens, cf. i Loriaux. Se pare c exist ntr-adevr o controvers ntre susintorii celor dou teorii (cf. Arist, Cael., 293 b), cu att mai mult cu ct Democrit nsui i imagina pmntul ca pe un corp plat (A 94). 550 S-mi i explice pe deplin" (epekdiegesasthai). Perfecta inteligibilitate a cauzei provine din caracterul ei teleologic. Totui acest dialog va explica noiunea de cauz w absena unei ontologii a devenirii. Caracterul ei necesar" (ananken): se produce aici identificarea necesarului" ananke) cu binele" (to agathon) prin intermediul noiunii de cauz (aitia). 275 MANUELA TECUAN 551 Aa cum se susinea, n general, n epoca lui Plato (cf. Hackforth). Aceasta este o veche doctrin, atribuit iu Anaximandros (Arist., Cael., 295 b) i dezvoltat de Phi!o_ laos i de pitagorismul secolului al patrulea n jurul motivului cosmologic al Focului Central din univers motiv pe care Platon nsui se pare c l-ar fi preluat (cf. Corr-ford, Plato's Cosmology, 125 sqq., apuci Hackforth). 552 O alt specie de cauzalitate" (aitias allo eidos) __ i.e. n raport cu cea pe care o propun diversele teorii ale naturii de la 96 a sqq. Aceast restrngere (cf. pareskeuas-men, mi-ar ajunge") exclude aadar studiul ontologic al cauzelor, reducnd propoziiile ia ti gignetai (cauza pentru care se nate") i ia, ti apollytai (cauza pentru care piere") la o propoziie general dia ti estin (cauza pentru care exist"). 553 Aceasta este o nou deviere pe care lectura lui Platon o introduce n sistemul lui Anaxagoras (cf. supra, 97 de i n. 457). Ea pare s reflecte faptul c Socrate voia s impun exigena unei ierarhii a cauzelor finale. Cf. i Van-houtte, 45. Totui nicieri n Phaidon nu se vorbete despre subordonarea ierarhic a Formelor. 554 Dei expresia binele comun i atotcuprinztor" (ta koinon agathon; ci. i intra, 99 c: agahon hai deon i n. 565) ilustreaz acea tendin n gndirea lui Platon care i va conduce direct la viziunea Binelui n sine" ca principiu suprem, din Republica, totui, aceast analogie nu trebuie mpins prea departe. Socrate nu vorbete aici despre descoperirea unui principiu cauzal absolut, ci despre eecul ei i prin nimic nu va da de neles, mai departe, c filosoful poate spera s construiasc, pe cale demonstrativ, un discurs despre existena unui asemenea principiu. 555 Aceast distincie, evocat pentru prima oar la 97 d. pare s se extind din lumea obiectelor fizice asupra domeniului etic. 55S Nemulumirea lui Socrate era, n fapt, provocata de eclectismul doctrinei lui Anaxagoras. Aceasta pune pe acelai plan elemente mecaniciste din seria principiilor" Pe care le vehiculaser ionienii (apa, aerul etc.) i o rauzs inteligent, al crei predicat (diakosmein, a rndui") evoca 270 NOTE LA PHAIDON doctrina pitagoreic a universului (kosmos) guvernat de numr (ariihmos). ':' Epei ne ton kyna; cf. i PI., Lg., XII, 943 b. Aceasta ste o invocaie cu caracter eufemistic; ea proteja, se spune, mpc{xiva suprrilor pe care le-ar fi putut pricinui rostirea frecvent a numelui divinitii. Se credea c obiceiul de a jura pe cine, pe gini etc. fusese introdus de Rhada-manthys (Suda). In cazul acestei formule, referina mai njpr,Rrtat ar fi zeul-cine egiptean cu chip de acal, Anu-bis (R- Blackwood, J. Crosset, H. Long, CJ", 1962, 318 319 i G.R- Hoerber, CJ", 1963, 268260). 558 cf. Criton, 53 b 4: Megara i Beoia snt locurile unde se pregtise evadarea lui Socrate. Culminnd cu reamintirea refuzului su n aceast mprejurare, exemplul este menit s reafirme ideea concordanei ntre convingerea i faptele filosofului. Cf. supra, 63 a i n. 98.

559 ntemeierea filosofico-juridic a acestor declaraii o constituie, dup cum a propus Hackforth, acel decret (Cri.. 51 de) n care legile Atenei proclamau chiar ele c orice om liber rmas pe teritoriul Cetii trebuie s se considere prin aceasta obligat s intre sub jurisdicia ei. Exemplul situaiei lui Socrate impune un contrast ntre ceea ce este moral i ceea ce este oportun (Gallop, 175). 560 a) Cauz n sensul strict al cuvntului" (to aiiion toi onti); b) ceea ce apare ca indispensabil pentru ca o cauz s se poat exercita ca atare" (ekeino aneu hou to aiiion ouk an pot'eie aition): distincie comparabil, dup cum s-a remarcat, cu aceea dintre cauza suficient i cauza necesar. Cauzele tiinifice" (Vanhoutte), i.e. cauzalitatea fenomenelor, vor fi recunoscute ca atare i examinate r Timaios (46 c: ta synaitia); aici ns, dei a pornit de la cercetarea lor (supra, 95 e), Socrate le va elimina cu totul. ue aceea nu mprtim opinia c el ncearc aici s se apropie de o explicaie prin cauze finale ontologice" (Van-houe, 45). Cf. i supra, n. 552 etc. >,Bjbind" (pselaphontes) ... printr-un ntuneric" (en skotei): cf. supra, 96 c (etypklothen) i n. 538. Aceasta este o teorie a lui Ernpedocle, care, dup informeaz Aristotel (Cael, 295 a 17, 300 b 23), atri277 MANUELA TECUAN buia vitezei de rotaie a cerului coeziunea i stabilitatea lucrurilor n univers. 563 Se pare c asemenea imagini, pe care Socrats le trateaz cu ironie, erau folosite destul de frecvent n discursul filosofic: Aristotel Ie atribuie lui Anaximene, lui A'iasa-goras i lui Democrit (Cael., 294 b). Ele explicau, prin forma plat a pmntului, rezistena lui In aer. Pentru stabilirea textului, cf. Loriaux. 061 Dup ce Giganii au fost nfrni de prima generaie do Olimpieni, Atlas, fiul lui Iapet i fratele lui Prometeu, a fost condamnat s sprijine cu umrul su bolta cerului i s rmn pentru totdeauna la captul lurrtiU n ndeprtata regiune a Hesperidelor. Fcnd din efortul lui Atlas simbolul unei p.nume trii divine" (aaimo-nia ischys), Socrate imput fizicienilor faptul c explicaiile lor empirice i mecaniciste exclud manifestarea unui principiu teleologic care s explice structura coerent a universului. 5PJ5 Binele, adic ceea ce leag" (io agahon kai deon); cf. i supra, 98 b. Faptul c discursivitatea principiului se-manifest printr-un sistem de relaii care cuprinde ntregul univers este de natur s sugereze n ce fel metoda ia hypotheseos, pe care Socrate o va construi aici, se poate aplica n cazul cunoaterii ca anamnesis (cf. supra, 72 e 76 d). Aa cum se vede din Menon sau din Republica, continua ntoarcere a spiritului ctre noiunile originare, pe :' re o presupune reminiscena, are drept rezultat unirea adv-rurior pariale i izolate ntr-o cunoatere unic (cf. i Cornford, Principium Sapientiae, 59, apud Hackforth). Adap-tndu-se structurii nsi a universului,- metoda deductiv presupune, la rndul ei. un acelai tip de demers (cf. infra, 101 d). Pe de alt parte, aceast formulare a principiului are meritul c nu pune in contradicie imaginea lumi1' i ideea c adevrul este simplu (eilikrines; cf. supra, 67 ab etc). 56S fa) ,,S-o descopr singur" (auios heurein); (b) l:tt-s-o aflu de la altcineva" (par'allou mathein). Socrate p3-"e aici s justifice (sau s explice) forma autobiografic a discursului ca pe un rezultat al examinrii alternative; 278 NOTE LA PHAIDON mathein/heurein (= E/F), propus de Simmias la 85 cd <cf. i n. 401), n raport cu sine nsui. Dar el a vorbit pn acum numai despre b); abia do aici nainte se va face istoria propriilor sale descoperiri (a). 507 Din cursul acestei de a doua navigri": ton deute-ron ploun. Aceasta este o expresie tehnic pe care o foloseau navigatorii silii s treac la vsle, cnd vntul nu era prielnic. Textul nu indic ns crei metode de cercetare i s-ar putea spune protos plous (prima navigare") n raport cu cea pe care o va prezenta acum Socrate. Aceast problem a prilejuit numeroase controverse: W. J. Goodrich, CR", 1903, 381334, 1904, 511; N. R. Murphy, CQ% !g36, 4047; L. E. Rose, The Monist", 1966, 464473 etc. n ciuda ncercrilor lui Loriaux de a demonstra c expresia deuteros plous este neutr, sensul ei peiorativ se impune de la sine. Acest fapt ne mpiedic s presupunem, cum ar fi fost firesc, c metoda ia hypotheseo? din continuare s-ar numi a doua" n virtutea faptului c urmeaz dup exemplele de istorie natural'' (physeos historia): acestea i snt bineneles inferioare. Majoritatea comentatorilor consider, sub o form sau alta, c prima navigaie" ar putea-o constitui o doctrin mai cuprinztoare dect cea pe care Socrate era pe cale s o dezvolte; n opinia lor, se fac aluzii la o astfel de doctrin. Pentru Bluck, de pild, Piaton ar fi ncercat, pe parcursul acestei expuneri, s marcheze trecerea de Ia metoda lui Socrate, bazat pe definiii"-cauz (logoi), la propria sa metod, care postuleaz existena Formelor. Expresia deuteros plous ar reflecta, n consecin, imperfeciunea metodei socratice. Lsnd la o parte caracterul arbitrar al oricrei delimitri ntre ceea ce reprezint discurs socratic i ceea ce reprezint discurs platonic n acest pasaj, ipoteza lui Bluck este greu de aprat, deoarece, dup cum admite el nsui, Paton nu arata n Phaidon nici o intenie de a expune acea teorie complet a cauzalitii care va culmina cu viziunea Binelui suprem singura n care o prim navigaie" ar fi identificabil. In limitele acestui dialog, sperana unei cu-noaten discursive i totodat absolute - speran cu atta nergie exprimat n legtur cu Anaxagoras - nu pare eioc a fi confirmat. Ceea ce nu nseamn, pe de alt

279 MANUELA TECOAN parte, c Socrate va exclude orice sens teleologic n cadrul discuiei despre metod, aa cum s-a presupus uneori (Burge Vlastos). El adopt aici o poziie intermediar fa de ontologia Formelor (cf. ir.fra, n. 576); iar n expresia deuteros plous se reflect, credem, aceast indecizie i anume prin anularea sensului relaional al lui deuteros. ,A doua navigare" denumete metoda corect a filosofului. Fr a fi inferioar vreunei alte metode, totui ea este n general inferioar deoarece nlocuiete idealul teleologic" (Gallop) printr-un criteriu al demonstrabilitii tiinifice: descrierea metodei se va face prin restricii succesive care nu o apropie, ci o ndeprteaz de postulatul existenei Formelor. Dar cea de-a doua navigare" reprezint totodat singura posibilitate de a stabili un adevr pe cale demonstrativ. Sub acest aspect, ea corespunde acelei heuresis (descoperire, deducie") la care s-a referit mai-nainte Simrnias, trecnd n revist posibilitile de a cunoate. E drept c, n Republica, aceast metod va culmina cu revelaia Binelui Abso-iut; dar, aa cum observ Hackforth, ne putem ntreba dac optimismul intelectual" pe care l presupune identificarea Binelui n sine cu demonstrabilul este caracteristic gn-dirii lui Platon n general, sau numai Republicii. Aadar deuteros plous se refer la o form de cunoatere care, dei extrapolat din cercetarea tiinific i improprie n. ontologia Formelor, este totui singura cu putin, ct vreme ne meninem n limitele discursului demonstrativ; restricie care va trece apoi asupra tipurilor de probleme admisibile ntr-un astfel de discurs, punnd sub semnul mre-brii ntreaga teorie despre nemurirea sufletului. 588 Pasajul pe care l deschid aceste cuvinte a devenit celebru datorit suprainterpretrilor la care a fost supus comparaia dintre soare i realitatea nemijlocit. Pentru o respingere sistematic a oricrei analogii cu mitul cavernei din Republica, VII, 515 e sqq., cf. Goodrich, Hackforth i Loriaux. 589 Aintindu-mi ochii asupra lucrurilor"; n text, Ue-pon pros ta pragmata tois ommasi. Cf.: a) ta onta skope'n> studiind lumea". n cadrul sinonimiei dintre ta pragma'-i (lucrurile"; cf. supra, 98 bc) i ta onta (ceea ce exist") creat de Socrate n acest context, sensul empiric al 280 rNOTE LA PHAIDON menului pragmata este cel care se transfer i asupra termenului filosofic ta onta, i nu invers. Socrate critic aici metoda predecesorilor si, care const din studierea nemijlocit a fenomenelor. Nici o aluzie la existena Formelor i la conceptul platonic de realitate nu s-a fcut nc (cf. i Gallop, Hackforth etc). Printr-un proces similar, verbul skopein (a scruta), aplicat pn acum demersului dialectic (cf. supra, n. 126), preia aici sensul lui blepein (a privi") i se refer la metoda empiric. Transformarea este evident i nu nelegem pentru ce Hackforth o desconsidera, susinnd (probabil pe baza celorlaltor ocurene) c blepein i skopein au sensuri diferite; b) typhlothein, s orbeasc". Orbirea ochilor coincide cu orbirea sufletului. Aluzia la ochiul sufletului" d un sens abisal acestui metaforism autobiografic. Orbirea" nu se datoreaz existenei unei informaii senzoriale, ci prelurii ei inadecvate, ca element de baz" (Hackforth) n cunoaterea filosofic (cf. i Bluck etc). Acest fapt se arat, de pild, n felul lui Socrate de a vorbi despre ntunecarea progresiv a sufletului su. ,,Refugiul ntre raionamente" (infra) nu va aprea, astfel, ca o soluie absolut (cf. deuteros plous i n. 567), ci mai curnd ca o etap de tranziie n care filosoful nva s fac verificri i distincii n cadrul judecilor sale, aa nct, n urma acestor exerciii (meletai supra) sufletul su s poat primi adevrata revelaie a filosofiei, aa cum au evocat-o ndemnurile" de la 83 a. 570 ntre raionamente" (eis tous logous)... adevrul lucrurilor" (ton onton ten aleiheian). Stabilirea sensului exact al lui logos n pasajul 99 e10U a constituie una din problemele cele mai dificile n cadrul discursului despre metod. Faptul se datoreaz, pe de o parte, alunecrii de sens ntre primele dou (99 c, 100 a 1) i cea dea treia ocuren a acestui termen (100 a 4) i; pe de alt parte, raportului nedefinit dintre logos i hypothesis (cf. infra, 101 d i n. 590). Bluck este de prere c Platon ar fi ncercat s dea o interpretare cauzal proprie celebrei metoda a definiiilor" (logoi), impus de maestrul su. Interpretarea lui Bluck este n general interesant, n msura n care ea ncearc s corecteze, din perspectiva ontologiei Formelor, explicaiile celor care vd in logos i n hypo281 MANUELA TECUSAN thesis un embrion, al logicii prepoziionale moderne i nu imagini mentale, nzestrate cu realitate i cu eficien proprie. Totui trecerea de la definiie" la cauz" n caEu conceptului socratic de logos ni se pare arbitrar. (Pentru alte obiecii, cf. Gallop, ad l. i supra, n. 567). In ceea ce ne privete, credem c, datorit vecintii lui erga (obiectele fizice", injra), logos are aici o semnificaie global, viznd constructibilitatea nsi ca pe o trstur pertinent n raportul dintre argumente i observaia empiric, 571 Litt. ,,n raionamente" (en logois) / n lucruri" (en crgois): cf. supra, n. 569 final. Cerceteaz realitile" (ta onta): din acest moment, discursul red termenului ta onta sensul lui platonic (cf. 66 c, n. 154; cf. t supra, n. 569, nceput). ..Recurge la imagini ntr-o msur mai mare dect..." ; n text, en cikosi mallon skouein. Raionamentele (logoi) nu snt reflexe (eikona) ale lucrurilor

din lumea sensibil (erga), ci, mpreun cu ele, reflexe ale realitii absolute (ta onia). Exprimndu-se astfel, Sojrate las s se neleag c, n comparaie cu raionameatele, lucrurile constituie un reflex mai palid i mai ndeprtat al acelorai modele"; ce este mai ciudat aici este c ntre raionamente i lucruri exist o asemnare, i c numai n cadrul cunoaterii umane diferena de intensitate dintre ele se manifest ca o opoziie structural. Asemnarea despre care vorbim are la baz ideea existenei obiectiv."; i substaniale a raionamentelor. Cf. i Haekforth, 138. 572 Aez drept ipotez" (hypothemenos ton logon) ! n fiecare caz n parte" (hekastote) / cea mai greu de zdruncinat" (erromencstaton). Spre deosebire de primele sale ocurene, logos vizeaz aici noiunea fundamental unic ncepnd de la care se poate construi un argument. Postularea unei astfel de noiuni este specific fiecrui discurs n parte: aceasta este interpretarea pe care o dm superlativului erromenesaton (cel mai greu de zdruncinat", i.e. rspunsul la exigena impus de Sirnmias la 85 c d, prin dysexelenktotaton). Iar dac e adevrat c singurul logos pe care l postuleaz Socrate n Phaidon este existena Formelor (D. Ross), nu nseamn deloc c postularea altor logoi ar fi cu neputin n cadrul metodei sa; 282 NOTE LA PKA1DON sau c ea ar pune metoda nsi n contradicie cu teoria Formelor aa cum par s cread Gallop, Vanhoutte etc. 573 Concord": symphonein. Ci. i infra, 101 d i n. 592. Sensul vizat aici prin verbul symphonein (litt. a forma un acord") se afl, de asemenea, n centrul unei controverse, care pornete de la imposibilitatea logic de a deduce dou sau mai multe implicaii contradictorii dintr-o singur propoziie. Aici iese cel mai bine n eviden ina-decvarea punctului de vedere al logicii formale fa de metoda demonstrativ a lui Socrate; astfel, Ross a remarcat c explicarea termenului symphonein ne-ar obliga s admitem, drept logos, o propoziie complex incluznd cel puin dou predicate; iar Robinson este de prere c dezacordul" consecinelor unei singure ipoteze rezult numai din confruntarea lor cu alte noiuni. Culminnd cu ncercarea ntr-adevr disperat" (Bluck) a lui Hackforth de a salva unitatea de sens, toate aceste dificulti autorizeaz critica unei nelegeri prea moderne a textului. n acest pasaj, symphonein nu vizeaz principiul non-contra-diciei, deoarece nu este vorba nc despre confruntarea consecinelor ntre ele (infra); el arat, mai curnd, simpla conformitate ntre definiie (sau concept) i obiectul ei. 574 Aa cum a artat Gallop, aceast generalizare ridic serioase obiecii mpotriva propunerii de a nelege logoi n sens strict cauzal (Bluck; cf. i supra, n. 570). 575 Tipul de cauz (tes aitias to eidos) la care m-am strduit s ajung": i anume, cauza naterii i a pieirii, care este menit s elucideze problema nemuririi sufletului. Aceast explicaie sugereaz existena mai multor etape n cadrul metodei. Aadar postularea unui principiu (sau a unei definiii) ca punct de plecare (arche) nu se afl pe aceeai treapt cu discursul despre cauzalitate; ns, de aici nainte, Socrate nu se va mai referi dect la un asemenea discurs (cf. i infra, n. 578). Noiunea de aiiia (cauz") i, n mod corespunztor, noiunea de hypothesis (infra, 101 d, n. 590) snt diferite de vechile formule" prin care Socrate introduce aici existena Formelor ca pe un arche <Principiu de baz", nceput"). 576 n raport cu terminologia stabilit (logos, hypothe-Sls), afirmaia despre existena Formelor are un statut 283 *?; MANUELA TECUAN aparte (cf. i Hackforth), pe care brevitatea exprimrii iuj Socrate l face greu de analizat. Ea este, n realitate, un arche (i.e. un punct de plecare"), adic un principiu nzestrat cu prioritate logic fa de toate hypothe<ei<> (..propoziiile fundamentale") ce aparin cmpului semantic al unei definiii; dar nu se afirm nimic referitor la raportul dintre logos (definiie") i acest principiu constitutiv. In nici un caz nu putem accepta propunerea lui Gallop de a reuni predicatul existenei Formelor i predicatul participrii la Forme, sub pretextul c ele ar defini o cauzalitate unic (aa-numita Form-Reason hypothesis"). Pe de alt parte, nu exist motive s considerm c existena Formelor poate fi afirmat ea principiu" (arche) altundeva dect n cadrul discuiei despre cauza participrii (care va urma). Aa cum arat i Loriaux, nu rezult de nicieri c n-ar exista mprejurri n care afirmaia existenei Formelor (...) s nu fie cea mai solid printre cele care au de-a face cu subiectul abordat". 577 Propoziia referitoare la existena Formelor delimiteaz, n discurs, o introducere pentru ultimul argument, egnd astfel descrierea metodei de argumentarea propriu-zis. 578 Ce rezult..." (to hexes ckeinois). Aceste cuvinte marcheaz trecerea la un nivel subordonat n ierarhia adevrului demonstrabil. Aici se deschide, totodat, ultima parte a discursului despre metod. ncepnd de acum, ipoteza existenei Formelor nu va mai fi adus i cu att mai puin pus n discuie. 579 Simpla presupunere (...) c Formele posed calitile pe care le reprezint arat (...) c Platon le concepe ca pe ceva mai midt dect ceea ce nelegem prin caractere sau universalii" (Bluck, 202).

Dac aceast idee este corect, atunci orice critic adus cauzalitii Formelor din perspectiva aristotelic a cauzei eficiente (Arist., G.C., 335 b 7 sqq.) este inadecvat. 580 Aadar tipul de cauzalitate pe care l reprezint pre-dicaia Formelor (i.e. participarea) se exprim n termenii dobndirii sau pierderii unui atribut. De aceea, demersul corect ntr-o astfel de cercetare const din stabilirea atri284 NOTE LA PHAIDON butului n care rezid identitatea unui obiect (sau a unei clase de obiecte), cu alte cuvinte a singurei lui (ei) caliti care nu produce niciodat manifestri contrare ca atribut n cadrul unei alte clase. Acest principiu va juca un rol capital n argumentul indestructibilitii (cf. infra, 104 e i n. 629). 581 Prezena" (parousia), comuniunea" (koinonia). Aceast imprecizie n definirea noiunii de participare (me~ echein, metexis) este menit, credem, s justifice termenii prea liberi ai relaiei dintre suflet i Forme n cadrul argumentului afinitii. (Pentru o interpretare diferit, cf. Loriaux ad l. i G. Tortora, AAN", 1976, 115133). 582 Rspunsul cel mai sigur" (asphalestaion): cf. supra, erromenestaton (100 a) i ysexelenktotaton (85 d). Aadar noiunea fundamental" a acestui argument o constituie determinrile cauzale ale predicatului a participa". 588 Rspunznd n continuare fiecreia din aporiile de 3a 96 d sqq., Socrate delimiteaz domeniul Mrimii i al Cantitii printr-o serie de definiii cauzale, care pregtesc ultimul argument. 584 Socrate formuleaz aici ultimele dou exigene formale ale cauzalitii (B, C; pentru A, cf. supra, n. 541): B) ceea ce produce efecte opuse (ori diferite) nu poate constitui o cauz; i C) de asemenea, nu poate figura drept cauz ceea ce conine un caracter contrar fa de efectul produs. Cf. i Gallop, ad t; aa cum observ acest autor, cea de-a treia condiie se va dovedi extrem de important n cadrul argumentului indestructibilitii (cf. infra, 102 b 103 c). 585 Datorit jumtii sale": adic datorit contrariului. Pentru jumtate ca opus al dublului, cf. Froidefond, art. cit. n tot acest pasaj, Platon Atribuie numerelor Cantitate (plethos), iar mrimilor fizice, Mrime (megethos). Sistematizarea categoriilor discursiv/spaial, care au stat la baza formrii aritmeticii i geometriei ca domenii independente, va fi dus la capt de Aristotel n Fizica. 586 a) Participarea" (metaschon); b) ,,la care particip" (Kou an metaschei); c) existen... esena" (gignome-*n... ousias). n a), a participa" este predicatul (onto235 MANUELA TECUAN logic) al naterii" lucrurilor (genesis); n b) el desemneaz" fiecare lucru n parte ca pe un recipient al Formei sale (i.e. al unui atribut esenial). Coexistena sensurilor a) i k> se datoreaz interpretrii atributului esenial al existentului (ousia) drept cauz a existenei sale (pos... gigvo-menon). 587 Doi/Dualitate; unu/Unitate. Formele matematice ru au i nu vor avea, n gndirea ulterioar a lui Platon, un statut clar. n primul rnc ele snt singurele Forme care nu pot deine calitatea pe care o genereaz n lucruri (ic. calitatea de a fi doi, trei etc.) fr a nceta, prin aceasta, s fie simple i indivizibile (i.e. s fie Forme). Exemplele numerice vor fi folosite n continuare deoarece ambiguitatea lor corespunde statutului intermediar al sufletului (care nici nu este, nici nu particip la Forme, ci se nrudete cu ele, i.e. le poate gndi). Aici Dualitate" (dyas) i Unitate" (mor.as) numesc Forme; dar aceast folosire nu este, pe parcurs, constant (infra). 588 Rmas bun": chairein. Ci. supra, 63 c, 64 c etc. (n. 111): Subtiliti": tas alias kompseias. Cf. infra, 105 c i n. 635. 589 Pasajul 101 de constituie ultima parte a discursului despre metod. El nu reia, aa cum se crede ndeobte, ci continu pasajul 99 d100 a. Dac ,.ntunericul" (skotos, cf. supra, 99 b i n. 561) simbolizeaz ignorana, ,,umbra" (skia) este cea care l transfer n zona aparenelor neltoare (apatai, schemata, skiagraphiai, pseude etc; cf. supra, 69 b, 72 b i n. 239, 247 etc). 590 Ipoteza" (hypothesis) despre care se vorbete aici nu este, credem, nici acel raionament (logos) despre postularea" cruia (hypotithenai) s-a vorbit la 100 a, i cu att mai puin principiul (arche) de la care ncepe cercetarea filosofic (n. 576). Socrate rezum acum i d o interpretare metodologic modului n care s-a examinat problema participrii ca form de cauzalitate. Nici existena Formelor, nici vreun alt predicat cu prioritate logic fa de predicatul participrii nu a fost pus n discuie cu acest pn-lej. Aadr.r hypothesis de la 101 d este o propoziie fundamental a) care afirm c, n cazul fiecrui lucru, cauza 286 NOTE LA PHAIDON existenei lui o constituie participarea la acea Form al crei caracter se reflect n el ca un caracter indispensabil, sau b) care aplic aceast propoziie la cazul particular discutat (de pild Diada este cauza lui doi). O asemenea propoziie este ntr-adevr suficient (hikanos) pentru problema cauzalitii. Despre numeroasele controverse pe care le-a generat acest pasaj, ci Gallop, Bluck, Loriaux etc.

591 pentru Loriaux, faptul c metoda deductiv l narmeaz pe filosof mpotriva oricrui atac este revelator; din aceast perspectiv el propune chiar reinterpretarea semantic a unor termeni. Socrate a declarat ns la 91 a c ceea ce urmrete n primul rin nu este s-i conving pe ceilali, ci pe sine nsui. In mod corespunztor, eficacitatea metodei sale n cursul unei polemici este limitat. Nu toate predicatele care stau la baza demonstraiei pot fi supuse unei verificri n adncime. De pild nu rezult de nicierf c existena Formelor ar fi cuprins ntr-un alt predicat, care s o poat explica.Respinge-i demersul", n text, echoito chairein; cf. supra. 592 Consecinele" (ta horviethenta) / acord sau dezacord" (symphonei e diaphonei). Acesta este primul tip de verificare a unei propoziii fundamentale. Dintr-o hypo-thesis eronat precum ,,cauza frumuseii este participarea la Culoare" pot rezulta consecine contradictorii precum x este frumos pentru c particip la Culoare" i participarea la Culoare face ca y s fie urt" sau z este albastru pentru c particip la Culoare". Se cere remarcat din capul locului c, spre deosebire de 100 a, aici consecinele" snt comparate ntre ele (allelois, cf. i Loriaux) i c, de asemenea, adevrul ipotezei" din care decurg ele are un rang diferit. Tratarea nedifereniat a celor dou afirmaii despre confruntarea" consecinelor (100 a; 101 d) a provocat o abunden de propuneri i de interpretri critice, Termenul ta hormethenta, care apare n locul uzualului ta symbainonta (consecine'-), arat c este vorba aici despre treptele unui raionament de verificare i nu despre rezultatul nsui (cf. i Hackforth). Cf. i L. pr. Dintre cele supraordonate": ion anothen. Acesta este cel de-al doilea tip de verificare. Cf. L. pr. El nu im287 MANUELA TECUAN pune ca pe o condiie a eficienei cauzale a Formelor icieea unei ierarhii care ar culmina cu Binele Suprem (Bluck. Gallop etc), ci ideea treptelor n lanul oricrei demonstraii. Afirmaia c Formele exist constituie, n cazul cis fa, prima treapt cunoscut; ns raionamentul de generalizare arat c metoda este apt n primul rnd s cerceteze probleme a cror propoziie fundamental" nu are implicaii ontologice. 594 Ceva satisfctor": ti hikanon. Acest termen a prilejuit o serie de controverse. Aa cum susine Hackforth, el se refer la o ipotez" mpotriva creia interlocutorul nu poate aduce obiecii sau avea ndoieli, dar sub nici o form nu trebuie legat de acel anhypothetos arche (sau principiul absolut, postulatul de la baza oricrei demonstraii etc.) afirmat n Republica, n legtur cu Binele Suprem (510 b); cf. i supra, n. 593. De asemenea, respingem interpretarea lui ti hikanon ca pe un adevr care se impune tuturor" (Loriaux), deoarece ea nu afirm nimic despre faptul c acest adevr trebuie s rezulte n urma unei demonstraii. Ti hikanon nu este un nume al Formelor, i care le vizeaz ca inteligibile (Vanhoutte), ci in-teligibilitatea nsi, sub forma demonstrabilului. 593 Profesionitii controversei": n text, hoi antilogikoi, pentru care cf. n. 488. n viziunea lui Platon, aceast obiecie o merit nu numai sofitii, ci toi acei filosofi care, asemeni lui Anaxagoras, nu fac nici o diferen ntre tipurile de cauz. Separarea adevrurilor dup rang principiu pe care Aristotel nsui l atribuie lui Platon se va reflecta n argumentul imortalitii. 596 Tema diferenei ntre filosof i ceilali" ia aici forma raportului ntre adevratul i falsul filosof. La captul discursului despre metod, perspectiva filosofului, impus n premis (cf. L. pr.), este aadar reafirmat. 597 Validitatea metodei este de dou ori confirmat: 1) prin asentimentul lui Echecrates; 2) prin asentimentul interlocutorilor. 598 In opinia lui Gallop, aceste dou propoziii exemplific ipoteza" despre care a fost vorba la 101 d. n ceea ce ne privete, sntem pe prere c ele vizeaz adevruri 288 NOTE LA PHAIDON de ordin diferit (cf. supra, n. 575), c prima propoziie este menit s reaminteasc punctul de plecare" (archein ap'ekeinon, 100 b) al ntregii discuii i c numai cea de-a doua, care apare ca un rezultat al ei, poate primi ntradevr numele de ipotez" n conformitate cu ce s-a spus la 101 d. Pentru relaia dintre numire" i participare", cf. n. 610, 2. 1539 Aceast ntrebare deschide argumentul indestructi-bilitii sufletului. Prima din pri (102 b103 c) const din stabilirea principiului contradiciei n cazul unor Forme care nu determin atribute, ci relaii (pentru comentarea crui fapt cf. Hackforth i Gallop). Folosirea comparativului presupune existena unor grade de participare; pentru dificultile legate de aceast problem, cf. Gallop, ad l. 600 Pentru c predicatul a fi mai mare" (meizo einai) nu exprim, aici, o funcie cauzal. Cf. n. 601. 601 In primele dou pri ale acestui argument se urmrete 1) crearea unei distincii ntre atribute i obiecte care snt receptacole de atribute (cf. Hackforth); i 2) paralel, crearea unei distincii ntre atributele eseniale care exprim natura obiectului i atributele accidentale pe care obiectele se ntmpl" s le aib. Nici o form de posesie asupra acestora din urm nu afecteaz existena obiectului deoarece nu provine dintr-o exigen cauzal. 602 Enunul Socrate are o anumit micime n raport cu Simmias" este aadar reformularea corect a enunului Simmias este mai mare dect Socrate" (cf. supra, n 600 i 601).

603 S redactez un contract". Prin expresia syngra-Vhikos errein, Socrate fcea aluzie la frazeologia juridic i ia limbajul contractelor" (Loriaux, cf. Archer-Hind, Robin, Casini etc). Aceast ironie provine, credem, din faptul c in exemplul discutat, adevrul rezid exclusiv n precizia formulrii. 004 Mrimea... mrimea care se afl n noi" (mege-:t0 Bn hemin megethos). Dei distincia pe care o ci Socrate va juca un rol fundamental n argument, 289 19 Plato opere voi. IV. MANUELA TECUAN totui formularea ei este extrem de neclar. Cuvintele m^ rimea din noi" vizeaz existena unei categorii ontj! ogice. cu statut intermediar: spre deosebire de Formele propriu-zise, a cror realitate (ousia) este independent de ;uma fizic, Formele ,.din noi" reprezint manifestri ale Formelor n lucruri. Ar fi ns impropriu s le numim ,.Forme imanente", deoarece aceasta presupune o doctrin sistematic i o terminologie pe care Platon a evitat s le dezvolte (cf. Gallop) i mai ales deoarece opoziia modern imanent/transcendent nu ponte dect s ne ndeprteze de gndirea lui Platon. (a) Dup cum se tie, statutul ontologic al Formelor se caracterizeaz printr-o separaie absolut (chorisvios) n raport cu obiectele sensibile; este ceea ce se nelege prin existena n sine a fiecrei Forme n parte (auto en hautoi). De aici decurge, pentru ui cititor modern, o anumit echivalen ntre Forme i concepte, precum i faptul c raportul Formelor cu lumea sensibil prezint trsturile raportului logic ntre universal i particular. Dar Platon a construit noiunea de existen separat i, n genere, lumea separat a Formelor pentru a o explica n substanialitatea ei. Prin propoziia ,.Formele exist" se nelege c Formele snt realiti substaniale obiective; realitatea lor este ns de ordinul nalt al esenei (ousia). (b) Formele se caracterizeaz prin aceea c posed, la rndul lor, atributul pe care l determin n lucruri (astfel nct, de exemplu, nu numai trandafirul este frumos, dar Frumosul n sine este el nsui frumos). Aadar atributul unei Forme nu este identic cu Forma nsi, ncepnd de la 102 d, Socrate vorbete despre manifestrile lui n lucruri ca despre un caracter" (idea, mor-phe infra) independent (sau diferit) de Forma corespunztoare. Statutul ontologic al acestui tip de realitate nu va fi definit; totui evidena distincie ntre Formele propriu-zise i actualizrile lor (immanent character, Hack-forth; property-instance of a Form, Gallop) nu poate fi respins (Vlastos, Verdenius) pe acest temei. 605 Fuge i i las locul" (hypekchorein), piere" (apo-lolenni). Aceasta este singura alternativ funcional n n-mitele principiului non-contradiciei, care a fost definit s 97 ab, 101 ab; cf. i n. 584. Introducerea ei este exlre:n de important decarece ea va furniza predicatul supra290 NOTE LA PHAIDON vieuirii'1 sufletului: cf. infra, n. 642. Aa cum afirm Bur-net Hackforth etc, credibilitatea argumentului final rezid n cea mai mare parte n metafora rzboinic a asaltului" i retragerii" i n ceea ce vizualizeaz ea. Mai mult dect att, vedem n alternativa de la 102 e transpu-^rea temei cltoriei ntr-un limbaj demonstrativ: dup 7n d:scurs care a creat i ntreinut imaginea cltoriei ca predicat al sufletului (i.e. ca gndire, ca moarte, ca purificare etc.) ideea c sufletul nu piere", ci se retrage" va fi acceptat mai firesc (cu att mai mult cu cit ceea ce urmeaz argumentului indestructibilitii este o descriere ampl a acestei cltorii). 606 (a) Eu... (t>) mrimea... (c) micimea din noi", (a) Aadar obiectul poate primi determinrile contrare alo unor atribute care nu-i snt eseniale (cf. supra, 102 cd); dar nici Formele contrare, (c) nici caracterele lor, care se afl n obiecte, nu snt supuse acestei duble determinri. Alternativa pleac"/,,piere" este greu de neles n cazul (b), deoarece Formele snt eterne i indestructibile. Verbul a pieri" poate fi raportat la cazul (c) numai n virtutea statutului ontologic neclar al acestei clase de realiti" (i.e. caracterele). Pe parcurs se va sugera c ele triesc tot atta timp ct i obiectele n care s-au manifestat. f07 i anume n cadrul argumentului contrariilor. MS Se nate" (gignesthai) / n-ar putea deveni" (ouk an genoito). Cu alte cuvinte, argumentul contrariilor a exprimat predicatul a se nate" (gignesthai) n cazul unor subiecte din lumea sensibil (a), n vreme ce argumentul de fa examineaz predicatul a deveni" (de asemenea gignesthai) n cazul unor subiecte din lumea esenelor (b), (c) cf. supra, n. 605; obiecia a fost anticipat). Dar: 1) Socrate se explic dnd un relief excepional diferen-SLm ^et l tb Hackforth- ' Gallop etc). gent fac parte ns t- T era Sectelor T 1U\S0Crate nu P*te fi aplicat dect primului na acestor exemple (i.e. marele" si micul i nU din Sfera Sectelor sensibile. &IT \ u P*te fi aplicat dect primului sena acestor exemple (i.e. marele" si micul"; cf. suargUmentului contrariilor a fost sufletul procesualitatea sau devenirea lui, prin to ana. 291

MANUELA TECUAN bioskesthai, ..faptul de a re-nate" cf. supra, 71 e), ocr-as-t explicaie i confer statutul unui obiect din lumea fizic (cf. Socrate" i Simmias" n cadrul exemplului de mai sus). Faptul este ns infirmat de argumentul afinitii i de prezentul argument (cf. infra, 105 c i n. 037^ Pentru completarea raportului ntre argumentul contrariilor i acest argument, cf infra, n. 622. 608 n noi" / n propria sa natur"; n text, to era hemin (a) j to en tei physei (b). (b) este o formul menit s denumeasc, prin paralelism fa de (a), Forma n contrast cu caracterul ei manifestat n noi" i.e. n lumea sensibil). Nu este singura dat cnd termenul physis (,,natur") se refer la realitatea Formelor: cf. Prin., 132 d, Ora., 389 ad; R., 597 b598 a. 610 1) Distincia ntre lucruri" i contrariile nsele" tste exprimat exclusiv prin ta echonta (cele care posed") i ta enonta (litt. cele care snt prezente n"), a) Echein (a avea") nu poate substitui predicatul participrii, deoarece obiectele sensibile nu posed" Formele la care particip, ci numai caracterele lor. Aadar ta echonta vizeaz relaia dintre lucruri i caracterul (atributul) Formei lor. b) De asemenea, nu formele propriu-zise, ci caracterele lor snt cele a cror prezen d natere obiectelor omonime. Aadar ta enonta vizeaz relaia dintre lucruri i caracterul (atributul) Formei lor. Formele propriu-zise (auta eide) nu au intrat n discuie dect pentru a introduce noiunea separat de atribut sau caracter (idea morphe) al unei Forme singura cu care se va opera n continuare n acest argument. 2) Predicatul a numi" (onomazeln) apare ntr-un moment n care relaia general dintre lucruri i Forme, descris pn acum ca participare" (cf. Supra, 100 c etc), este nlocuit printr-o relaie analitic mediat de ..caracterele" Formelor. Aadar eponymia reprezint predica-ia Formei asupra lucrurilor prin intermediul unui atribut, care este, n consecin, numele nsui. n interpretarea acestui argument vom folosi determinarea nume" ori de cte ori va fi vorba despre atributul" sau caracterul'1 (idea, morphe) unei Forme. 292 NOTE LA PHAIDON eu S ia natere": n text genesin dexasthai, Uit. s primeasc naterea". Verbul dechesthai (a primi", a accepta") mediaz analogia ntre predicatul a se nate", fo-'cHt n argumentul contrariilor, i predicatul a accepta", care funcioneaz n acest argument ca termen opus (A) fat de un alt termen (B) exprimat la rndul lui prin alternativa a se retrage" (a) / a pieri" (b) (cf. supra, 102 ti_e i n. 605). Echivalena ntre a se nate" i a accepta n sine" etc. i permite lui Socrate s separe cele dou argumente dup o paradigm verbal unic. 612 C niciodat un contrariu nu va fi propriul s'j contrariu" : medepote enaniion heautoi to enantion esesihai. Partea nti a argumentului se ncheie cu enunarea principiului contradiciei n forma sa general (cf. predicatul de existen, esestha). Numeroasele divergene n interpretarea marelui pasaj 103 c105 c se datoresc unei imprecizii terminologice care face ca noiunile contrariu" (to enantion}, realitate" (allo ti, litt. ,,altceva") etc, precum i exemplele din continuare (focul i caldul, imparul i triada etc.) s oscileze ntre a se referi a) la Forme, b) la numele corespunztoare, c) la obiecte din lumea sensibil, n opinia noastr, lectura cea mai puin contradictorie a argumentului este cea care, innd seama de faptul c Formele au fost eliminate din dezbaterea propriu-zis, situeaz toi aceti termeni, n mod constant, la nivelul b). Contrariu" (enantion) nseamn aici caracter" (nume) a crui existen presupune existena caracterului" (numelui) contrar. 613 Exist ceva pe care l numeti cald-" etc; n text, thermon ti kaleis. Socrate nu introduce aici contrariile cald" i rece" ca pe Forme n sine (i.e. Cldura, Recele), ci ca pe nite nume prezente n lucruri. Forma propriu-zis este de obicei exprimat cu ajutorul unei sintagme n care intr pronumele de ntrire autos (cf. supra, auto ti dikaion, exist ceva drept n sine?"). tth^T S,crate ntreab, cu alte cuvinte, dac numele cald" ni ? 1 "reCe" <P*ychron> snt acelai lucru" cu numele foc- (pyr) i zpad" (chion). Zpad" si foc* nt aici caractere ale anumitor obiecte din lumea fizic. 293 MANUELA TECUAN Ele nu desemneaz nici astfel de obiecte, nici Formele corespunztoare, ci numele lor, situndu-se n acelai piaa al realitii ca i caldul" (to thermon) sau ,,recele" (0 psychron). 615 ,.Se va retrage" (hypckchoresein) / va pieri" (apo-leisthai). Pentru imaginea militar, cf. supra, n. 605. Pentru examinarea alternativei in cazul acestui exemplu cf. infra, 106 bc. 616 i nu ntotdeauna. Aceast restricie corespunde unei restricii similare, fcut la nceputul argumentului contrariilor (cf. supra, 70 de i n. 219 etc). Ca i atunci, ea nu este clar deoarece nu se definesc condiiile n care lucrurile nu s-ar petrece aa. Dar, extinznd observaia lui Gallop, fie c e vorba de Forme, de nume sau de lucruri, ar fi greu de gsit exemple care nu snt n mod invariabil caracterizate de un contrariu sau de altul" (p. 199). 617 Aceast fraz deschide, n cadrul celei de-a doua pri a argumentului' (103 c105 b), o parantez (103 e 104 b) marcat prin apelul la Forme (auto to eidos, Forma nsi'') i menit, n opinia noastr, s precizeze sensul exact al conceptului de morphe (atribut al unei Forme) n dubla lui relaie cu lumea Formelor i

cu lumea obiectelor. Descrierea lui ca nume (onoma) care li se aplic deopotriv reia i dezvolt implicaiile de la 103 b (cf. supra, n. 109, 2). Meniunea atta vreme ct exist ca atare" arat c un atribut nu este etern, precum Forma sa, ci triete i piere n fiecare obiect. Totui imprecizia ontologic a numelui" se reflect n recunoaterea lui ca aiie-ritate (allo ti, ,,o alt realitate", altceva"). 618 n logica definiiei, termenul impar" (io periiton) vizeaz aici Forma Imparului (a). Dar, dup cum se va vedea pe parcurs, el se refer la atributul impar" (b), care este implicat n alte nume, tot aa cum atributul rece" este implicat, de exemplu, n numele zpezii". Oscilaia (a)i(b) este nlesnit de caracterul exemplului, deoarece conceptele matematice au un statut intermediar (cf. supra, n. 587). 619 O alt realitate" (allo ti; cf. supra, 103 e) ... ,.tria' da" (trias): nu este vorba de o realitate" din lumea obiec294 NOTE LA PHAIDON telor ci din nou, de un atribut. Socrate afirm existena unei'categorii de nume caracterizate prin dubla predioaie: atributul care impune. n obiecte, Forma triadei impune, n mod invariabil, i Forma imparului. Exist n conse-'nt 1) o serie de Forme a cror predicaie angajeaz, n fiecare caz A, cel puin predicaia unei alte Forme M dintr-o pereche de contrarii (M, N) i 2) o serie de obiecte a cror participare la Forma A atrage cel puin participarea la Forma M (care este termen ntr-o astfel de pereche). Transformnd numele" sau atributul" ntrun punct de articulare ntre entiti altminteri izolate (Formele exist fiecare n sine", auto kat'hauto), aceast implicaie deschide posibilitatea gruprii lor pe genuri; dar criteriul superior al genurilor avea s se constituie abia n ultima parte a operei lui Platon. Aici, relaia non-simetric ntre caracterul x al Formei A i caracterul y al Formei N este imposibil de definit n condiiile simetriei dintre caracterul x i caracterul y pe de o parte, Forma A i Forma M pe de alt parte. 620 Cf. i Tht., 147 e 5. Clasa numerelor impare constituie jumtatea numerelor" (hemisys tou arithmou), deoarece singurele numere folosite n aritmetica greac erau numerele pe care le numim naturale" (i.e. pozitive i ntregi); seria lor nu ncepea de la zero, ci de la unu (i uneori de la doi, dup cum unitatea era considerat a fi numr sau nu). 621 Dup ce a definit atributul unei Forme (cf. supra, n. 617),, Socrate revine la demonstraia propriu-zis i la discuia despre contrariu. 622 a) Primele noastre contrarii" (ta enantia): i anume, caldul" i recele" (sau, n exemplul prece i imparul"), b) Toate (realitile)" i zpada" (sau, n exemplul precedent, triada etc). Nefiindu-i ele nsele reciproc contrari rM' lll enanHa): a) *j b> ^ acelai statut omologie (,.e. snt atribute)i dar se deosebesc in aceea idin ) frmeaz perechi de cratrani> " timp se r?;, Snt Uberl unul n Port cu cellalt. Aici L ' a f' C6a mai imPrtant distincie ntre princontrariile definite n primul argudent, parul" i anume, focul" nt, tria r P1U1 COntrar!lr 295 MANUELA TECUAN ment (70 c sq.; cf. suprat n. 608): procesele contrare snt contrare ntre ele (de pild, somnul" este opus veghii") n timp ce atributele care poart un contrariu nu snt ele nsele contrare (de pild, zpada" nu este opusul focului"). 623 Inaccesibile" / ori pier ori se retrag". Prin verbele dechesthai (a primi") pe de o parte, apollynai (a pieri") i hypekchorein (a se retrage") pe de alt parte, Socrate reafirm alternativa de la 103 a. Metaforismul militar, care pregtete o imagine a retragerii sufletului conform cu definiiile precedente (de pild, cu definiia gn-dirii ca o concentrare" a forelor (athroizein) din trup, cf, 67 c, 70 a etc), este cu totul inadecvat la exemplul matematic care urineaz. 624 Afirmaie redundant. O putem explica doar n msura n care ea raporteaz consideraiile precedente despre atributul unei Forme sau numele" ei (103 e104 b) la principiul excluderii contrariilor, stabilit n partea nti a demonstraiei. 625 Natura" propriu-zis (hopoia estin) a acestor realiti" i.e. a numelor" sau a caracterelor" a fost examinat la 103 e sq. Ceea ce va ntreprinde Socrate n continuare este definirea lor n calitate de contrarii. 626 ... Ha hoi an kataschei etc. Textul grec poate fi interpretat n dou feluri, i fiecare din ele admite la rn-dul lui o variabil. 1. E vorba (...) de realiti care, cnd se nstpnesc pe un lucru, l silesc nu numai s dobn-deasc a) forma realitilor respective, ci..." etc. sau b) ...propria sa form, ci..." etc; 2. E vorba... de acele realiti care, orice s-ar nstpni peste ele, le silete s dobndeasc" etc. Pentru gramaticalitatea fiecreia din aceste versiuni, cf. Gallop, n. 70. Adoptm soluia 1 b) deoarece ea va fi confirmat la 105 a. Aceast soluie autorizeaz interpretarea pn aici a argumentului: e vorba de a defini

atribute i nu obiecte. nlocuirea lui eneinai (.,a fi prezent n": cf. 103 b, ta enonta i n. 610) prin katechein (a se nstpni peste") este de natur s extind metafora atacului asupra relaiei cauzale generale dintre Form i obiect. 296 NOTE LA PHAIDON 6" Aadar particip n chip necesar la dou Forme; cf. supra, n. 619. 628 Traducerea prezent menine distincia dintre idea (redat prin rom. caracter") i morphe (redat prin rom. form", scris fr majuscul). ntre aceti termeni nu exista ns nici o diferen de statut. 6M Non-par": anartios. Opusul parului" (ariios) nu este numit aici prin propriul su nume (perittos), care exprim participare la Forma A, ci printr-un al doilea nume, care exprim non-participarea lui la Forma M n virtutea participrii la Forma N. Aceast determinare negativ a numelui este hotrtoare pentru evoluia argumentului (cf.. injra, 105 e i n. 641). 630 Aadar definiia (chorismos) pregtit la 104 c i anunat la 104 e nu vizeaz orice atribut, ci numai pe acelea care, prin dubla lor predicaie, introduc un contrariu. Epipherein (,,a purta") nu denumete, credem, actul prin care o proprietate este introdus de un caracter generic" (Ross), ci relaia de implicare dintre dou caractere x, y (care presupune ntotdeauna existena caracterului z opus lui y, i relaia de excluziune dintre caracterele x, z). 631 Dublul (diplasion) este contrarul jumtii (hemisy); cf. i supra, 101 b (i n. 585). 632 Comportnd jumtate" (to hemisy): e vorba aici de seria fraciilor care au termenul doi" la numitor, 1/2, 2/2, 3/2, 4/2 etc. n exemplul urmtor numitorul este trei". Nici un tip de fracie nu poate primi caracterul ntregului" deoarece, n aritmetica greac, trstura pertinent. a ntregului (sau a unitii) o constituie indivizibilitatea. 633 Aceast fraz marcheaz nceputul celei d--a treia etape din demonstraie. ndemnul lui Socrate este menit sa pregteasc rspunsul lui Cebes de la 105 c (sufle-S SCrate nsui d n continuare rSPUnS CreCt al Crr m0del va imi i anume la 100 a, n cadrul discursului despre me- - Rspunsul sigur" (apOkrisis asphales) la care face 297 . 4 t.rf MANUELA TECUAN aici aluzie Socrate vizeaz ntrebarea formulat pentru prima oar la 95 e despre cauza natexii i cauza pieirii" i const, pentru fiecare lucru n parte, din predicatul participrii lui la Forma care l determin printr-un atribut esenial. Cea de-a treia parte a argumentului va transpune aadar noiunile de atribut" i de contrariu" n termenii teoriei cauzalitii. 635 n ierarhia adevrului aceast nou siguran" (asphaleia) este totui de rang inferior fa de cauzalitatea general a participrii pe care ncearc s o suplimenteze, pentru c determinrile cauzale ale atributului se ndeprteaz de postulatul existenei Formelor i de idealul teleologic. Cu oarecare ironie, Socrate atribuie acestui rspuns acelai epitet (kompsos, subtil") ca i, mai nainte, cauzelor savante" ale filosofilor mecaniciti (cf. supra, 101 c). e3e prjn dubla lor predicaie, focul", febra" i monada" pot fi aadar ageni ai Cldurii, Bolii i Imparului, considerate ca Forme n sine. (Funcia lor n raport cu Formele al cror nume l poart nu intereseaz aici.) Monas: acest termen nu se refer la Forma Unu, ci la unitate ca atribut. Generalizarea funciei cauzale a unitii pentru orice numr impar are la baz, probabil, figura gno-monului pitagoreic, care explic orice element din seria {l. -f- 3 + 5 + ... (2n + 1) J prin spaiul cuprins la mijlocul" numrului, ntre jumtile" lui (cf. Arist., Top., 142 b 8 etc). 637 Acest rspuns introduce demonstraia propriu-zis a imortalitii. Din punct de vedere terminologic, ambiguitatea este maxim, deoarece sufletul poate fi aici a) Forma Suflet, b) numele ei generic sau c) sufletul individual. Fiecare din aceste variante implic mari dificulti. mpotriva l"1 I. Schiller (Phronesis", 1967, 50 58), preferm, ca i Hack-forth, soluia b), care este consecvent cu interpretarea dat de noi noiunilor din acest argument. (n mijlocul totalei indecizii terminologice [cf. i Gallop, 122], nu nelegem la ce restricii formulare cu caracter tehnic" se refer Loriaux, ncercnd s resping propunerea de a vedea n Suflet" atributul unei Forme). 298 NOTE LA PHAIDON 63S a) .,S-ar nstpni" (kaaschei), b) aducndu-i" (phe-rovsa)- cl'supra, 104 d etc. In termeni cauzali, aceste verbe exprim- a) predicaia caracterului suflet" asupra obiectelor omonime (i.e. asupra sufletelor individuale); b) dubla predicaie prin care caracterul suflet aduce cu sine" caracterul' unei Forme contrare (i.e. viaa", care este opusul '.morii"). Inadvertena const din faptul c sufletul" aduce via n trupuri i nu n sufletele individuale; cum acestea snt vii" nainte de natere (72 a etc), ocuparea trupului de ctre suflet prezint un caracter informaional" (Hackforth, Loriaux) inexistent n cazurile precedente. Totui Cebes accept foarte uor

aceast exprimare a funciei cauzative a sufletului, deoarece ea corespunde propriei sale concepii despre vitalitatea" sau puterea lui biologic: sufletul este aadar principiul vital deoarece el actualizeaz Forma vieii (cf. supra, 105 c; cf. i Gallop, ad l.). 639 Cultura" / ne-cultul"; n text, mousikon/amou-son. Pentru sensul lui mousike, cf. supra, n. 51. Neparul" : anariion, cf. supra, n. 629. 640 Exclude moartea" : thanaton vie dechetai. Cf. supra, nu admite n sine forma parului" (to me dechomenon ten tou ariiou idean): aadar thanatos substituie aici idea tou tethnekotos (cf. i Hackforth). 641 Ne-muritor": athanaton. To athanaton are aici un sens limitat, obinut prin simetrie verbal (Gallop), i.e. prin determinare negativ, la fel ca n exemplele precedente (anartion, amouson, adikon etc.). Pn acum sensul lui nu se poate extinde n afara afirmaiei tautologice" (Bluck) c psyche oud'estai tethnekyia (Uit sufletul nu poate exista fiind mort", 106 b); cf. i Williamson. G42 Ultima parte a demonstraiei (care ncepe aici) const dm nfcunta* alternativei a) a pieri" / b) .,a se retraconWii SUWeCtului suflet> descris ca agent al unor etatea nn^re 6 i 106 d' S0Crate amineaz conseexemol * ^ b) L& && ^^ W fiec-ui exe pl ei folos.ndu_se pentru aceasta ^ ^ iu ca ondeStrUCtibil" (^olethron einai); acesta pete fi Lri ^ b)' fa Virtutea 0^tiei dintre . b)_ g a) 299 MANUELA. TECUAN ducerea lui anolethros (indestructibil") printre determin riie sufletului. 643 l.e. dac un atribut care exclude atributul muritor" se ..retrage" la apropierea morii, fr s ,,piar" el jn. susi. Metaforismul militar din alternativa a pieri" / a SP retrage" ascunde oscilaia acestor verbe ntre sensul epistemologic i sensul ontologic, 614 Nu ni se prezint un criteriu pertinent pe baza cruia caracterele contrare aleg, n fiecare caz n parte, pieirea'' sau ,.retragerea"' n faa contrariului care se apropie". n cazul zpezii", de pild, se poate spune c ea ,,piere" la apropierea caldului numai n msura n care nelegem prin aceasta c se topete. Metaforice, aceste imagini devin opace n relaie cu caractere"' care nu fac parte din lumea experienei precum numerele sau sufletul. 845 Atitudinea lui Cebos este surprinztoare, cu att mai mult cu ct nici o dovad nu a fost adus n sprijinul relaiei ..nemuritor" > indestructibil", n afar de simpla ei enunare. Sfritul att de brusc i de puin demonstrativ al unui argument pregtit cu amploare nu poate s nu trezeasc reacii critice (cf. Williamson, Skemp etc; pentru o reacie contrar, cf. D. Frede, Phronesis", 1973, 2741). Pe de alt parte, n lumina consideraiilor finale ale lui Simmias (107 a), acest sfrit pare a fi impus de chiar natura ..infinit" a dezbaterii. 646 Aceast demonstraie a fost n mai multe rnduri privit ca un ostentativ peiitio principii (Skemp etc). Socratp ncearc aici s extrag indestructibilitatea"' sufletului dintr-o afirmaie cu caracter limitat despre nemurirea" lui (athanatns 1), i apoi transfer sensul ontologic deplin al lui indestructibil" (anolethros) asupra lui nemuritor"' (athanatos 2). Apare ns a treia determinare negativ, care mijlocete raportul ntre ne-muritor" (aiha-natos 1) i indestructibil": termenul aidion (venic"). Ca unic dovad n acest raionament, el a prilejuit numeroase dispute. Bluck este de prere c aidion ar juca rolu* unui contrariu" i c termenul pe care l respinge' ei implic respingerea destructibilului" (olethron). Aceast explicaie esic neclar deoarece athanaton constituie el nsui 300 NOTE LA PHAIDON stfel de contrariu"; or Socrate nu a vorbit nicaien nlnuirea mai multor contrarii prin predicaia unU1 caracter. Chiar dac am accepta aceasta soluie, ea u face dect s multiplice numrul treptelor intermediare, fr a arta ce relaie exist ntre ele. In opinia noastr, venicia" sufletului este n final admis ca urmare a relaiei stabilite de Cebes ntre rezistena biologic i rezidenta n timp a sufletului, definit ca principiu vital (cf. SUpr0 n 422). Desigur c la baza ntregului raionament st o anumit reprezentare a atributelor divinului (o theion) n religia greac (cf. Taylor, The Theory of Motion in Plato's Later Dialogues, 8, apud Bluck), totui aceasta este o presupoziie cultural ndeajuns de larg pentru a nu afecta mecanismul deductiv ai argumentului. 647 ... Forma nsi a Vieii este n mod special menionat ca ceva evident indestructibil nu numai pentru c este etern toate Formele snt ci pentru c este Forma particular la care particip n mod esenial sufletul, i caracteristica particular care face ca sufletul s fie indestructibil. Forma Vieii i orice altceva care nu admite moarte i.e. orice altceva care are viaa ca pe un atribut esenial trebuie s fie incapabil s sufere o ncetare, i astfel s admit- distrugerea" (Bluck, pp. 193194). Aceasta nu nltur eroarea alunecrilor" ntre o analiz logic" a conceptelor i sensul existenial (atha-natos 1 > anolethros > athanatos 2), dar ne poate face s nelegem mai bine punctul de vedere al lui Socrate. 6iS Pleac i se ndeprteaz"; n text, oichetai apion (pentru oichein, cf. supra, 79 d, 80 d n. 346; pentru

apienai, cf. supra, 62 d i n. 93 i 130). Tema cltoriei, puternic marcat prin alturarea celor dou verbe, servete aici 1) drept concluzie n cadrul argumentului (ca rspuns la alternativa a pieri" / a pleca", a se retrage"; cf. supra, n 603) i 2) drept preambul pentru discursul mitic despre cltoria sufletului i despre trmul adevrat" (alethes ge). Reunirea demonstraiei i a mitului n acest punct este cu totul excepional. "Iar sufletele noastre JM tO en adevrat vor exista, n rt Uti hemon hai PW Ci. supra, 71 e: eisin ara hai psychai hemon 301 MANUELA TECUAN en Haidou. La jumtatea argumentului contrariilor, Soc;-si& s-a ntrerupt pentru a face o declaraie similar, pe c:>-e abia acum o poate ntri cu expresia certitudinii filoso.'ic (toi onix, cu adevrat"). Ea evoc teoria palingenezei, care a jucat rolul unei ipoteze n cadrul primului argument <of supra, 70 c i n. 215). Socrate trece aadar, n mod liber, de ia concluzia propriu-zis (psyche athanaton kai ano-lethron) la o concluzie general, pe care o avea n minte nc de la nceput. Acest fapt ilustreaz caracterul circular al ntregii demonstraii (cf. L. pr.). 650 Slbiciunea omeneasc" (anthropine asthensla): aceste cuvinte fac ecoul consideraiilor lui Simmias d; la 85 cd pe tema caracterului limitat al cunoaterii. ,,S pstrez... o urm de nencredere" (apistian eti echein); ct. infra, n. 652. 651 Ipotezele de la care am pornit": tas ge kypotk;?:-jis tas protas. Este discutabil dac Socrate sugereaz aici au nu c existena Formelor ar putea fi pus ea nsi ia ndoial. Sntem de prere c termenul hypotheseis se refer la propoziii fundamentale" de rangul celei pe care Socrate a generalizat-o la 101 d. In orice caz pluralul ne oprete s-i dm o alt interpretare, deoarece ar fi rreu de crezut c Socrate putea s trateze existena Formj,.or leolalt cu adevrurile secundare ce decurg din ea (cf. i supra, 101 e). 652 V va da o certitudine": auto saphes genetai. Rspunsul lui Socrnte nu pune capt nencrederii" (apisiui) exprimate de Simmias (107 bl. El o explic ns ca rezul-tnd din natura problemei discutate (cf. i L. pr.) i nu din demonstraia nsi: n limitele slbiciunii omeneti'', argumentele nemuririi sufletului pot continua la infinit. 633 Mitul ncepe i se ncheie cu o exortaie morala. El const a) dintr-un discurs format din trei seciuni (107 b 103 c; 111 ac; 113 d114 c) despre cltoria spre trmu cellalt i destinul celor care triesc acolo i b) dintr-un discurs despre alctuirea pmntului, care unete aceste seciuni (108 c111 a; 111 c113 d), n aa fel nct imaginea oamenilor fericii s stea n centru (111 ac). Pe de alta parte, ntreaga descriere a pmntului adevrat (110 b 111 c) se detaeaz ca o seciune autonom. Pentru inad302 provocate de ncercarea de a corela stadiile de e fizic a pmntului 1) cu moralitatea sufletului (i *, cu perspectiva etic) i 2) cu existena separata a Formar (i.e. cu perspectiva metafizic), cf. infra, n. 67o, 685, 720. 654 pe care l numim via" (en hoi kaloumen to zen); cf s-ipra 95 d: en toi kaloumenoi thanatoi, ceea ce numim moarte"): prin aceste cuvinte, Socrate creaz simetria contrariilor via/moarte. Dar ntre viaa adevrat i ceea ce numim via" exist aceeai diferen ca i ntre curajul adevrat i ceea ce se numete ndeobte curaj" sau ntre adevrata cumptare i ceea ce i (oamenii) cei muli numesc tot cumptare" (68 c). Termenii atrag de la nceput atenia asupra funciei pe care o deine procedeul de rsturnare n cadrul mitului (cf. supra, n. 175). 655 O primejdie cumplit": n text, kindynos (...) dei-nos. Aceti termeni fac parte din paradigma cunoaterii: deinoz evoc descrierea trupului-temnicer de la 82 e i nelciunile" cunoaterii sensibile (supra, n. 246, 408, 589 etc), iar kindynos face ecoul celor afirmate despre pericolele cunoasterii-navigaie (85 c d). Ei snt folosii aici n sens morai-eschatologic. e->6 Aa cum arat Gallop, Socrate nu sugereaz aici c dac nu ar exista viaa de dincolo totul n aceast via ar fi permis. El spune c ar fi fost o man cereasc pentru pctoi ca moartea s fie sfritul. Departe de a sugera c recompensa ori teama de pedeaps ntr-o via ulterioar este motivul pentru care eti bun n aceast via, el las s se neleag c pcatul este prin el nsui o povar, orice s-ar ntmpla dup moarte" (223). 657 Aceast afirmaie va fi comentat la sfritul mitului (iu C). Ea este purttoarea adevratului sens moral al ntregului dialog. m n cadl acestui mit, Socrate va invoca de trei ori autoritatea discursului tradiional. Asemeni unor introduim-i-&nUCCeSlV-e' PrtUe aStfel marcate ale mitului Pregtesc ima mea pammtului adevrat" ca pe o culminaie a ntregului pasa] (111 a__e)- Socrate 303 MANUELA TECUAN ceea ce, n expunerea ulterioar, se refer la cltoria smle-telor nainte i dup judecat.

659 Undeva" (cis tina topon): probabil, n locul descris n R., 614 c, ca o cmpie" a dreptii (chasma leimon), i n [Ax.], 371 b, ca o regiune alb" (eukon pedion), st-pinit de regele dreptii Minos. In mod cu totul rem?,r-cabil, mitul din Phaidon omite cu desvrire s vorbeasc despre momentul judecrii" sufletelor. Acesta este tratat n Grg. (523 e) i R. (loc. cit.). 660 La Hades" (eis Haidou), adic, aa cum se va vedea la 113 a sqq., pe fiecare n locul care i-a fost hrzit, ca urmare a greelilor sale. n geografia mitic a lui Socrate, casele lui Hades" (supra, 107 a etc.) nu se afl, conform tradiiei, n centrul pmntului, mpreun cu Tartarul, ci, probabil, undeva la marginile lui (infra). Localizarea 'or nu este deloc uoar, deoarece nu avem la dispoziie dect implicaii contradictorii i nici o afirmaie direct. Pentru Platan, Hades pare a fi un nume simbolic mai curnd dect un loc fie el invizibil" sau ascuns" n topografia planetei. 661 O alt cluz" (allos hegemon), i.e. noul daimon din noua lor ntruchipare. Cu sau fr tirea lui, fiecare om este nsoit toat viaa de un daimon cluzitor care, in ciuda interioritii lui, nu este o parte constitutiv a sinelui, ci un spirit autonom (i anume o divinitate intermediar; ca i n Republica unde ns sufletul i-l alege singur cf. Reverdin, 135). Cf. i Detienne, La no-tion de Daimon dans le pythagonsme ancien..,, Paris,, Belles Lettres", 1963 (i Gernet, Lois, n. 199, p. 180). 862 n multe i lungi ntoarceri ale timpului"; n text, en pollais chronou kai makrais periodois. Aa cum se arat n Republica (615 a), aceste ntoarceri" snt zece la numr. Fiecare din ele dureaz cte o sut de ani i reprezint cte o pedeaps (ori cte o rsplata) pe care sufletul este obligat s i-o primeasc nainte de a intra din nou n ciclul incarnrilor. Aadar timpul cuvenit" (ho chre chronos) este de o mie de ani. Cf. i Phdr., 248 e. 663 Platon se refer aici la una din tragediile lui Eschil, aproape n ntregime pierdut (cf. fr. 239 Naucc). 304 NOTE LA PHAIDON ce* Rspntii i rscruci" (schiseis kai triodous) J rituri i obiceiuri" (hosia kai nomima). Termenul triodos, care nseamn rspntia a dou drumuri", sugereaz c binecunoscutul motiv al Hecatei Trivia (i.e. al unei diviniti infernale, n postura ei de protectoare a acestor rspntii), precum i riturile care-i snt consacrate ar constitui o .imitaie mitic a structurii nsei a pmntului: cf. i Olympiodoros, Burnet etc. Aceasta este de bun seam o nou transpunere platonic a unui element tradiional. Leciu-nea hosion (rituri", Robin, Loriaux) nu este cert. Burnet propune thysion (sacrificii", ofrande"; cf. i Hackforth). 665 Acest scenariu face s creasc valoarea simbolismului tradiional al cluzirii" sufletului (pentru care, cf. Friedlnder, p. 67). 666 NiCi aicji niCi m Cele ce urmeaz Socrate nu se mai refer la sufletele care, sub greutatea propriei lor materialiti, rtcesc n chip de umbre" (phantasmata, eidola; cf. supra, 81 c-d i n. 357). La rndul lui, pasajul de fa se integreaz cu greu n expunerea sistematic de la 113 d sqq. 667 Primul discurs despre cltoria sufletelor se ncheie aici. Dihotomia suflet pur/suflet impur va fi nlocuit n continuare printr-un model complex, care prezint i spectrul stadiilor intermediare ale sufletului (cf. infra, 113 d sq.). 868 Discursul despre alctuirea pmntului (sau partea geografic" a mitului) se delimiteaz, din nou, ca tradiie (cf. supra, 107 d i n. 658). Formula am fost ncredinat de cineva" (ego hypo tinos pepeismai) face aluzie, credem, la cea de-a doua din metodele de a afla adevrul prezentate de Simmias la 85 c sq. (cf. i n. 401). Ca atare, ea te menit s aduc dou precizri: 1) Exolicaiile SlT?" 3CeaSt Parte a mitului COnstituie> - Parte. ,ronic al lui Socrate ctre fizicieni (supra, 96 a T nU Umresc s construiasc o nou teorie ,f Hackforth>' Ma cum adeseori crezut nu est } u^^ CUnatere deductiv 1 -acta este aia pastil, filosoful se vede constrns s preia 305 20 ~ Plato, opere Tol MANUELA TECUAN I explicaiile existente, adic s recurg la discursul indi-rect, care este totodat reflectarea indirect i aproximativ (cf. infra, 114 d) a adevrului nsui. n nici un caz nu pO{ fi acceptate speculaiile celor care ncearc s imite, pe cale empiric, adevrata tiin (episteme). 66) Minune a lui Glaucos" (he Claukou techne): aceasta este o expresie proverbial, care vizeaz capacitile extraordinare ale omului de tiin. Pentru problema identificrii lui Glaucos, cf. R.E., VII, I, s.v. Glaukos, 46 (col 14211422) i 36 (col. 14171420). 670 n centrul lumii" (en mesoi toi ouranoi); cf. supra, n. 551. Rotund" (peripheres ousa); cf. supra, 97 d i n. 549. Mitul din Phaidon presupune sfericitatea pmntului. Totui acest fapt a fost combtut de J. S. Morrison (Phro-nesis", 1959, 101119) i de Th. G. Rosenmeyer (CQ", 1950, 193197; Phronesis", 1959, 7172), pentru care p-mntul ar avea, n descrierea lui Platon, forma unei emisfere, respectiv a unui disc. Pentru critica acestor ipoteze, cf. Loriaux. n sprijinul sfericitii pmntului, adugm: 1) faptul c Socrate l va compara, la 110 b, cu un corp de aceast form (sphaira; cf. i n. 680) i 2) asemnarea dintre acest prim punct" din expunerea lui Socrate i consideraiile lui Parmenide despre forma

sferic a pmntului (cf. infra, n. 671). 671 Un obiect echilibrat (honioios) j aflndu-se ntr-o stare de indiferen" (homoios d'echon). Aplicarea noiunii de echilibru (homoios echein) n raportul dintre punctele unei circumferine (sau sfere) i centru, i apoi n cazul particular al pmntului este de origine parmenidian. 672 Adic dintre Gibraltar i Colchida (extremitatea oriental a Pontului Euxin). Acestea erau limitele convenionale ale pmntului locuit (oikumene). Phasis: ru n Cochida, cu vrsare n Marea Neagr. 673 Ca nite furnici, ca nite broate" (hosper,. mekas e barachous). Aa cum arat Loriaux, aceast comparaie vizeaz micimea i insalubritatea societii omeneti-Totodat ea constituie, credem, rsturnarea ironic a uno 306 NOTE LA PHAIDON teme tradiionale destul de rspndite, precum naterea oamenilor din furnici. 674 In descrierea pmntului, Platon reunete foarte vechi elemente din fizica presocratic. Imaginea cavitilor" (koila) umplute cu ap se datoreaz n primul rnd lui Ana-xagoras (cf. A 42, 5, n teoriile cruia koila (...) nu nseamn, probabil, -concav, ci gurit, n sensul implicat n meniunea lui koilomaia" (Hackforth, 173) i ntr-o oarecare msur lui Archelaos, pentru care pmntul era, la origine, un lac, adnc la periferie i scobit (koile) n centru" (A 4, 4). 675 Adevratul pmnt este pur"; n text, auten de ten gen katharan. Aceast aseriune are un caracter metafizic i nu geografic. Dei imaginea cavitilor i va permite lui Socrate s localizeze" o discontinuitate (i.e. raportul ntre real i aparent, inteligibil i vizibil, Forme i lucruri etc.) ntr-un spaiu continuu (cf. infra, spectrul stadiilor de uzur a materiei i de corupie moral a sufletului),, totui descrierea propriu-zis a pmntului adevrat" n termenii unui mit geografic se va dovedi n cele din urm imposibil (cf. infra, 114 c, n. 721). 676 O drojdie fluid" (hypostathmen) etc: la baza descrierii ulterioare a pmntului st ideea continuitii elementelor (apa se transform n aer, aerul se transform n eter etc.) i ideea echivalenei funcionale ntre diversele lor stadii (apa este aerul" regiunii acvatice, aerul este apa" regiunii hiperuranice etc). Pe aceast cale Socrate va fi condus spre o viziune surprinztor de modern a relativitii lumilor (infra, 109 c110 a). 677 O descriere similar, care extrapoleaz ideea perfecive^T^e a Vi?tUitarel0r (inclusiv a om"M) la mediu, dVIh^ Z faCUta dS AristoteI tei conservat de Cicero n 6 natura deorum, 2, 95; cf. Bluck, ad l). Adic nici mcar pn acolo unde regiunea eterului din aer. Aerul este aadar un spaiu loastr i privelitea" adevru-apa, o refract. ui 307 MANUELA TECUAN 679 S dezvolt un mit": n text, mython legein kalon Aceste cuvinte introduc descrierea pmntului vzut de sus" (anothen; ci. inira): 110 b111 c. Nu credem c prin ele Platon ar fi vrut s opun acestei descrieri caracterul tiinific (qua polemic) al pasajului anterior (Gallop) i nici mcar c discursul n cadrul acestuia din urm ar fi intermediar" ntre mythos i logos (Hackforth). 680 Ca acele mingi fcute din dousprezece buci de piele colorate diferit" (hosper hai dodekaskytoi sphairai poikile). Mingea" (sau sfera) cu dousprezece fee nu poate fi alta dect dodecaedrul regulat (fig. 3), a crui nscriere n sfer constituie una din problemele centrale n matematica greac. Dodecaedrul este unul din cele cinci solide regulate", ale cror proprieti fuseser ndelung cercetate de 5: Dodecaedru regulat 308 NOTE LA PHAIDON pitagorei (cf. Philolaos, 15 A i nota la acest fragment m Pitagorici, Testimonianze e frammenti, a cura di Mria Timpanaro Cardini, Firenze. 1962, p. 149; cf. i Schol, in Eucl. X1U, 81 (Heiberg) despre identificarea dodecaedrului cu universul i PI., Ti., 55 a despre construirea poliedrelor regulate). Simbolistica acestei figuri este n mare msur inspirat de teoria pitagoreic a sfericitii pmntului (cf. supra, n. 549). Se pare c Platon a vorbit pentru prima dat despre astfel de lucruri precum puritatea aerului, culorile cereti" etc. (cf. P.-M. Schuhl, n Studies in Greek Philo-sophy and its Continuation Offered to C. J. de Vogel", 1975, pp. 5354). Oricum ar fi, cele dousprezece pentagoane colorate anticipeaz n chip surprinztor imaginea pmntului vzut din cosmos. 651 Ana logon, adic n proporie constant: raportul dintre lucruri este acelai n toate lumile posibile, indiferent de coeficientul lor de frumusee. Cf. n. 685. 682 Sardoniile, iaspurile, smaraldele" (sardia te kai iaspi-das kai smaragdous); aa cum remarc Hackforth, paralelismul ntre acest pasaj i imaginea zidurilor Noului Ierusalim este izbitor. 6'3 Urenie i boli" (aische te kai nosous): prin acest metaforism, tot ceea ce ine de relaia suflet/trup se transfer asupra relaiei dintre cele dou lumi. 684 Simbolismul luminos coninut n exemplul acestor materii este paralel cu un nou simbolism, implicit, al cu-

noaterii (cf. supra). - Fiinele fericite" (eudaimones) nu rtcesc prin ntuneric, n cutarea adevrului (cf. supva, 96 c, 99 b n. 536), ci au revelaia lui. Eudaimones- cf supra, 58 e, 81 a, 82 a sq. 68 Nu credem c oamenii din regiunile superioare ale pammtului ar atepta s intre ntr-un alt trup, aa cum presupune Hackforth, deoarece rstimpul vieuirii lor acolo nu eSt dmamte pregcris ^ m u7 e ^ ^ ^ pe ^ iS6' * "" Simbolize^ nici acele fiine incorporate e> Care au atins ultima treapt a fericirii, prsind 309 MANUELA TECUAN ciclul incarnrilor (cf. infra, 114 bc): apelativul ,.oameni-' (anthropoi) este nsoit de determinrile unei existene ?Sn. sibile (vulnerabilitate, excitabilitate etc). ntreaga descv'are de la 111 ac nu pare a fi aceea a unor suflete o dat sau de mai multe ori judecate, ci mai curnd a unor oameni care, fiind n proporie constant" (ana logon) mai buni, mai puternici i mai frumoi dect noi, snt totui, ca i noi locuitori ai uneia din regiunile" (topoi) pmntului. In parte, aceste inadvertene se datoreaz faptului c Platon se !as aici inspirat de motivul Insulelor celor Fericii (Maka-rion Nesoi), unde se duceau, dup tradiie, oamenii care triser o via frumoas (cf. Hes., Op., 171; Od., 4, 553; PI., R., 519 c etc) i tinde s identifice pmntul adevrat" cu Cmpiile Elizee (Elysia Pedia). Pe de alt parte, toate elementele care amintesc de condiia corporal a sufletului snt nvluite n ironie" (Friedlnder, p. 147): menionarea anotimpurilor, a bolilor etc. 686 Spaiul oamenilor i spaiul zeilor snt perfect izolate n mitologia greac. Ideea unei comunicri ntre ele accentueaz la maximum caracterul utopic al ntregului p::~aj. Nu sntem de prere c nfirile" zeilor ctre oa;:i=ni (aistheseis) i nfirile" oamenilor ctre zei (synousias) ar reprezenta dou relaii diferite (Loriaux): exprimarea de aici analizeaz, credem, felul n care o singur relaie (c.intactul) este receptat de fiecare din cele dou re;'"'". Prin contact, oamenii fac sensibil existena zeilor (aisi'ie-sis), iar zeii ncorporeaz existena oamenilor, nrudir -o cu propria lor natur (synousia). 687 E un lucru ciudat i probabil semnificativ c ultima trstur menionat n acest tablou al fericirii generale (eudaimonia) este viziunea soarelui, a lunii i a stelelor aa cum snt ele ntr-adevr. Urmnd imediat dup meniunea oamenilor asociai cu zeii, ar fi greu ca ea s nu-i sugereze unui cititor familiarizat cu Timaios acei zei vizibili i creai, stelele i planetele, a cror divinitate e^s, se pare (40 de), mai pe deplin asigurat dect acee:-. a zeilor antropomorfici din religia tradiional" (Hackfortn. 180). 310 658 cf. fig. 4- Comparaia cu kraterss (vasele de amestec") are la baz probabil sensul original al lui krater: vas mare n care se amesteca vin cu ap" (Chantraine, 517) i imaginea corespunztoare. 4a dup* FriedSS. CaVUti) dup phaidon. Reproducere ln cavitatea Oifcu311 MANUELA TECUAN 689 oacg piaton a scris Phaidon dup cltoria n Sicii;a (388387), este probabil ca aceast descriere s fi fost inspirat de una din erupiile vulcanului Etna. n nici un caz ns o asemenea experien nu era indispensabil. Cf. L. pr. Ca sintez de ap i foc, lava (ryax) pare a fi, pentru Piaton, materia cea mai apt s dea oamenilor o imagine vie a infernului orfic, cu noroiul lui umed (hygros pelos) i nmolos (borborodes), ligament al lumilor subterane. 600 Oscilaie": aiora. Acest termen este atestat n diverse contexte religioase n care, sub o form sau alta, simbolizeaz principiul ritmic al vieii n univers (micarea planetelor, funia de aur care leag lucrurile, ritul Erigonei etc). Pentru interpretarea lui, cf. Mria Serena Funghi, II mito escatologicei del Fedone e la jorza vitale dell'*>aiora-9 n La parola del passato", 1980, 176201. La 98 d, acelai termen descria micarea articulat a oaselor n trupul viu. Aici, el pregtete imaginea pmntului ca fiin care respir (cf. intra, 112 bc i n. 695). 6:11 Care strbate ntregul adnc al pmntului"; n text, diamperes tetremenon di'holes tes ges. Aici ncep divergenele n ceea ce privete reconstruirea hrii" mitice a pmntului. Lund termenul diamperes n sensul lui literal (i.e. prin mijlocul", ,,de-a lungul" etc), Friedlnder, Burnet i Bluck i reprezint Tartarul ca pe un cilindru care strbate pmmtul de la un capt la altul, trecnd prin centru (fig. 5). Dar aceast ipotez determin o localizare neverosimil a celor patru fluvii (infra, 112 e113 d). Sntem nclinai s adoptm aici explicaia lui Robin: Tartarul nu este un fel de diametru al pmntului; el este mai curind domeniul comun al unei pluraliti de raze care, aproape de centrul pmntului, se orienteaz n sensuri diferite ctre periferie". (Cf. i fig. 6). 692 11., VIII, 14. 693 Alte locuri": cf. II., VIII, 481. Ali poei": de pild Hesiod (Th., 807) sau autorii imnurilor homerice (h.Ap-336, h.Merc, 256, 374 etc). Foarte curnd ns, Tartarul <" fost asimilat cu Hades (A., Eu., 72). Piaton se face aici ecsu! unor tradiii foarte ndeprtate, asimilndu-le propriului su metaforism (supra, tema nchisorii); astfel, Tartarul nu va 312

NOTE LA PHAIDON Suprafaa pmintului Interiorul pmintului 5 a Cavitatea unde locuim I. 1.3 e. E,pduCere dup Bluck. 313 MANUELA TECUAN 6: Cele patru fluvii principale ale pmntului dup Phaidon AO = OB I < katantikry (fa n fa") DO = OC / <katameson (,.!a mijloc"): ie. AC = CB i A.D = DB fi doar un rezervor al apelor pmntului, ci i temnia lui (cf. infra, 113 etc). 694 Nu gsete acolo un loc n care s se poat stabiliza" (pythmena ouk echei oude basin): pentru c, aa cum explic Robin, pmntul nu are un centru de greutate (basis). Centrul lui geometric (sau punctul de echilibru) nu poate fi cu adevrat un fund" (pythmen). Diverse alte interpretri propuse n critica modern au n comun, credem. o supralicitare tiinific a discursului lui Socrate (cf. Biu314 NOTE LA PHAIDON net Eosenmeyer etc). Or, afirmaia lui de aici nu impune r-n nimic un asemenea tratament; reprezentarea Tartaruf -1 ca abis i.e. fr fund" (abythos), este un loc comun n' mitologia greac (cf. Hes., Th., 736 sqq.). n general nadvertenele din aceast parte a dialogului se datoreaz tradiiilor suprapuse, dar ele nu trebuie receptate ca atare deoarece unitatea discursului nu este de ordin tiinific. 695 corelarea celor dou momente ale respiraiei (pneuma) cu pulsaiile pornite din centrul pmntului arat c, in mentalitatea lui Platon, pmntul era un organism viu, de dimensiuni uriae (cf. i anemoi amechanoi, vnturi uriae"). Aceasta era de asemenea credina pitagoreilor i, ntr-o form mai apropiat de textul nostru, a lui Parme-nide (B 16) i Heraclit (B 137). Aerul i suflul su" (pneuma),'cin respirm i suflul" (pneuma): folosirea lui pneuma ca termen comun n aceast metafor este menit s sublinieze echivalena dintre verbul respiraiei individuale (ana-pneisthai) i verbul respiraiei" cosmice (aioreisthai): cf. i supra, n. 690. 696 Ctre regiunile pe care le numim inferioare" (eis ton topon ton de kato kaioumenon): adic spre centrul pmntului (cf. i Loriaux etc). n realitate, aceasta nu este o zon inferioar" (kato), i.e. situat mai jos", deoarece figura geometric a pmntului anuleaz orice direcie. Cf. injra, i fig. 6. 697 Cu alte cuvinte vrsarea este ntotdeauna mai aproape de centrul pmntului dect izvorul. 638 ntr-un punct opus" (katantikry), de aceeai parte" (kata to auto meros). Reprezentarea nu este deloc explicit. Dac inem seama de ocurenele ulterioare ale termenului katantikry (cf. injra, 112 e i n. 702) i i dm acelai neles (i.e. fa n fa, de o parte i de alta a centrului"), atunci apele din prima categorie snt cele care i au izvorul ntr-o parte (meros; i.e. est sau vest) a unei emisfere ac. nord sau sud) i vrsarea n partea opus (i.e. vest sau est) ntotdeauna a aceleiai emisfere. Celei de-a doua categorii i aparin apele care se vars n aceeai parte a emisferei unde i au izvorul. n aceast viziune, meros ini no Meri ain siera pmntului. Cf. fig. 7 i njra, 112 e. Pentru alte interpretri, cf. Burnet, Loriaux etc. 315 MANUELA TECUAN e99 Mare parte din dificultile de ordin hidrografic ale mitului din Phaidon se datoreaz, credem, faptului c pia_ ton i-a imaginat circuitul fluviilor ca fiind independent de raportul de poziie ntre izvor i vrsare, fr s explic suficient de clar aceast viziune. Astfel, Socrate nu prezint aici o a treia categorie de ape (Burnet), ci introduce variabila ..circuitului" n cadrul primelor dou categorii. Traseul unui fluviu nu este limitat la o anumit suprafa pe circumferina pmntului. ns, indiferent dac el o nconjoar n ntregime (kykloi) sau nu, o dat (hapax) sau de mai multe ori (pleonakis), punctul de vrsare nu se poate situa dect n aceeai emisfer cu izvorul (supra, n. 698). CL infra, n. 700 i fig. 7. 7: Cursul fluviilor pmntului dup Phaidon a: kata to auto meros (de aceeai parte") b: katantikry (ntr-un punct opus") 316 NOTE LA PHAIDON 700 cit mai jos cu putin" (eis to dynaton kato) f litt. numai" pn la centru" (mechri tou mesou): cf. fig. 7. 'Vie ntr-un sens, fie ntr-altul" (hekaterose): dup cum e vorba de fluviile care strbat emisfera nordic sau de fluviile care strbat emisfera sudic. Datorit sfericitii sale, Dmntul nu cunoate reperele sus" (ano) i jos" {kato; cf supra 112 c, n. 696). ns direcia izvoarelor determin, pe orizontala lui, un diametru imaginar care mparte p-mntul ntr-o emisfer de nord i o emisfer de sud; acestea nu comunic ntre ele pentru c snt simetrice i discontinue. In schimb axul perpendicular pe acest diametru nu creaz nici o configuraie specific; emisfera de est i emisfera de vest nu exist n geografia lui Phaidon. Notm de asemenea faptul c meros

(parte") denumete aici ntreaga emisfer i nu numai jumtatea ei, ca mai-nainte (cf. supra, n. 698). 701 n mitologia homeric, Ocean nu era un fluviu infernal; nconjurnd suprafaa (plat) a pmntului, el l desprea de marginile Infernului. Aa cum observ Loriaux, bazinul su de stagnare singurul nemenionat trebuie s-1 fi constituit, n imaginaia oricrui grec, Mediterana. Nu se vorbete deloc despre cursul Oceanului. Fiind ns cel mai mare, el face parte fr ndoial dintre acele fluvii care nconjoar" (perielittein) pmntul de mai multe ori nainte de a se ntoarce n Tartar. 102 Fa n fa": n text, katantikry, adic la egal distan de verticala centrului. Aici katantikry nu se mai refer la faze diferite n circuitul unui singur fluviu, ci la poziia relativ a izvoarelor. n sens invers": n text, enantios, adic n emisfere diferite. Cf. fig. 6. Descrierea" Aheronului ca fluviu subteran este conform cu tradiia homeric. 703 Lacul Aherusias": cf. infra, 113 d i n. 713. 4 La mijloc ntre primele dou" (touton kata meson): e?nf,ditetrU riZntal PerPe*dicular pe diametrul Sentn r ^^^1 * Oceanul; cf. fig. 6 (cf. i Robin; pentru respingerea soluiei Burnet, cf. Loriaux). 317 MANUELA TECUAN 706 Aa cum se ntmpl, n fond, cu toate fluviile; cf supra, 112 d. 707 Aceasta pare a fi o ncercare de a explica originea erupiilor vulcanice. Pyriphlegethon se afl, de asemenea n catalogul homeric al fluviilor infernale. 708 Albastru ntunecat"; n text, chroma (...), holon hoion ho kyanos. La Teofrast, (de Lapidibus, 39), acest termen i.e. kyanos pare a desemna lapis-lazzuli; n general el se aplic unei substane nesigur definite, cu reflexe albastre, sumbr i metalic" (Loriaux, ad l). 709 n mitologia homeric Styxul nu era un iac, ci nsui fluviul morii. Puterile lui redutabile (deinas dynameis) snt cele care i sileau pe zeii nii s-i foloseasc numela n jurmintele lor. Le simbolizeaz aici pustietatea i culoarea de ghia a morii. 710 n sens contrariu": n text. enantios cf. supra, 112 e i n. 702, final. Pyriphlegethonul i Cocytosul curg aadar n emisfere diferite. Raportul ntre ele este identic cu raportul dintre Ocean i Aheron, cf. fig. 6. 711 Descrierea simultan a poziiilor Pyriphlegethonului i Cocytosului n raport cu lacul Aherusias este un al doilea element care pregtete scenariul de la 114 ab. 712 ncepnd cu descrierea poziiei i terminnd cu proprietile acestor patru fluvii, Platan pare s fi creat aici o proporie n care termenii se opun doi cte doi (circuit de suprafa/circuit subteran, fluviu de foc/fluviu ngheat etc). Totui, aa cum observ Hackforth, limita dintre originalitate i tradiie este cu neputin de stabilit. 713 Pn la lac" (eis ten limnen): i anume Aherusias (supra, 113 b), care este, probabil, un echivalent al regiunii mediteraneene din lumea noastr, sau al regiunilor superioare unde triesc oamenii fericii (eudaimones). 714 Aadar lacul Aherusias nu este un infern" al pedepselor sau un paradis" al rspltiilor, ci un purgatoriu unde sufletele se consacr exerciiilor de purificare. Totui afirmaia c sensul lumii de dincolo este n primul rin unul purgatorial (Gallop) ni se pare destul de riscant318 NOTE LA PHAIDON 713 pentru ierarhia vinei morale i utopiile legislative ale lui Platon, cf. O. Reverdin. 7W Aa cum, de pild, Zeus i-a azvrlit n Tartar pe Giganii care se rzvrtiser mpotriva lui. Aceast meniune evoc binecunoscute episoade din istoria celor mai vechi generaii de zei. ' 717 De unde se poate deduce c i vinovaii care nu au leac" (aniatos einai) snt absolvii, n felul lor, de lanul incarnrilor. "8 Analiznd actele criminale sub aspectul cauzalitii lor, Platon ajunge pentru prima oar la teoria unei deosebiri ntre crima voluntar i crima involuntar. Aa cum a artat Reverdin, omicidul putea fi, pentru Platon, de trei feluri: asasinat voluntar, accident sau asasinat involuntar (i.e. comis sub imperiul mniei). Crimele din aceast ultim categorie erau ,,mai puin condamnabile dect primele dar mei grave dect cele de-al doilea tip" (Reverdin, 177 178; cf. i Woozley, PhilosQ", 1972, 303317 i Saun-ders, PhilosQ", 1973, 350356). Inovaia lui Platon este aici uimitoare. Paricidul ns (cf. Lg., 872 d873 a) i violarea templelor (cf. Lg., 907 d 909 d), prin care el exemplific acest principiu, reevaluau n schimb cele mai vechi i cele mai grave forme de sacrilegiu pe care le concepuse tradiia greac. Uciderea unui printe este un lucru cumplit deoarece statuia lui (ca i a oricrui alt strmo) este cea mai venerabil din cte putem avea" (Lg., 931 d). 713 S-i nduplece victimele" (peisosin (...) hous edike-san). Aceasta este o tem fr precedent n literatura antic. Punerea ei n spaiu este pregtit prin descrierea poziiilor relative ale lacului Aherusias, Pyriphlegethonului, care se aprople de el fr s-1 ating i Cocytosului, care, n emis-tera cealalt, descrie o curb simetric, n acest punct, fa de Pynphlegethon. Nici una din aceste ipostaze ale sufletului nu poate fi ns conciliat cu descrierea de la 81 c-d. uaca ar fl s judecm dup Legile, 885 d-e, unde se vor- ?

nerzbunati Astfel net condiia lor + SS Prelungi dincol de moarte), fan evocate la 81 c-_d ar trebui s ,e corespwd& 319 MANUELA TECUAN aici, n chip neateptat, nu criminalii, ci victimele de care ei i ateapt iertarea. ns pasajul la care ne ref rim respect mult mai ndeaproape o tradiie din cele ma' vechi, i ar fi greu s comparm sufletele mpovrate cie materie ale celor care s-au lsat n voia trupului lor (81 c~$\ cu sufletele unor victime", ele nsele bntuite de imaginea criminalului (Lg., 865 d). 720 Judectorii" (dikastai) infernali snt, dup tradiie Minos, Rhadamanthys i Aiacos. Cf- i Grg., 523 e; R., 614 c' 721 Cei care s-au purificat ndeajuns prin filosofie" (hoi philosophiai hikanos katheramenoi). Mitul se sfrete cu o nou evocare a filosofilor, care rmne ns deschis Cele cinci stadii morale ale sufletului (tartarean, infernal, purgatorial, elysian i hiperuranic) snt simbolizate prin lcaul lor postum. Dar aceast ascensiune este dublat, n planul metafizic al discursului, de o opoziie ntre primele patru stadii, situate respectiv n zona vizibil a pmntului, i ultimul stadiu care, n termenii acestui mit, nu poate fi localizat ori descris n nici un fel. 722 n acest metadiscurs final despre valoarea indicativ a mitului, ceea ce spune Socrate despre precizia aproximativ- este o recunoatere, din partea lui Platon, a faptului c toate eforturile de acest fel snt condamnate s aib numai n parte succes" (Hackforth, 186). S ni-1 repetm ca pe o incantaie": epaidein; cf. supra, 77 e78 a. Dar, aa cum remarc Gallop, o asemenea incantaie" nu poate dect s mreasc teama de moarte a oamenilor cu excepia celor care ar avea o contiin neobinuit de curat". Pentru propunerea unei interpretri de adncime a mitului, cf. A. Nigri Lampugnani, RFIC", 1974, 290299. Pentru tema riscului" (kindynos; cf. supra, 85 d etc), cf. J. Salviat, REG", 1965, 2329. 723 i-a luat rmas bun" (chairein) etc. Acest epilog arat c detaarea filosofului de trup constituie un element indispensabil pentru sensul moral al ntregului dialog. Ci-i L. pr. 724 Dubla ironie a lui Platon se ndreapt aici a) mpotriva celor care ncercaser s fac din Socrate un personaj de comedie (cf. supra, 70 bc i n. 213) i b) mpotriva 320 NOTE LA PHAIDON comparrii de esen a acestui dialog cu discursul tragic ale crui elemente le-a asimilat. -?' Referirea la otrav (pharmakon; cf. supra, 57 b i n 5) marcheaz nceputul scenei finale a dialogului. Gestul lui Socrate transform momentul tradiional al splrii cadavrului (loutron) ntr-un act purificator, asemeni celor care se executau la nceputul riturilor de iniiere. Socrate se folosete de ntrebarea lui Criton pentru a introduce tema discursului-testament i. prin aceasta, o rou motivare (sau un nou nivel posibil al lecturii) pentru ntregul dialog. Cf. supra, 63 bc i n. 107, final. 727 ,.S m prindei" (labete me) etc. Motivul sufletului-pasre constituie una din cele mai enigmatice sugestii ale lui Socrate cu privire ia viaa de dincolo. Cf- i Friedlnder i L. pr. 7-s Socrate folosete aici o expresie popular (oicheso-mai.... eudaimonias cf. D. Tarrant, CQ", XIII, 1948, 31 i .,CR", LXIII, 1949, 44) al crei sens pare a fi ironic (cf. Bluck etc). Nu ne considerm ndreptii s respingem acest sens (Verdenius, Loriaux), deoarece Socrate nu vorbete aici din perspectiva filosofului, ci imit formele de receptare ale omului comun. 720 Se face aici aluzie la garania pe care Criton i ali discipoli erau gata s o depun n faa tribunalului, n razul n care Socrate ar fi acceptat s evadeze (cf. Cri., 44 e; cf. i Loriaux ad l.). 730 Reaua folosire a cuvintelor" (io me kalos legein): cum ar fi, de pild, s nu-1 numeti Socrate" pe Socrate, ci numai cadavrul lui (cf. i Casini). Din perspectiva relaiei ntre nume i cauz (supra, n. 610, 2), aceasta ar putea f>. dm partea lui Platcn, o explicaie rezumativ a nsui procedeului de rsturnare. Cf. de asemenea Guthrie Twen-netn Century Approaches to Plato, Cincinnati, 1963. I" -S^ele era aproape de apus" (engys heliou dysmon): src:^!a nceput ia r T '?"*"*"> -lor Unsprezece (pentru n. 20) nu poate fi identificat nici cu pazni321 21 - ?-u voi. IV. MANUELA TECUAN cui nchisorii (thyroros, cf. 59 e), nici cu sclavul (vais\ '* / Cei !" va pregti cupa cu otrav (117 a); este greu de ce funcie va fi nchisorii. -Preciat

avut un asemenea personaj n ierari 733 Rmas bun": chairein. Ca mrturie final a seni ntii filosofului, relaia dintre Socrate i ..slujitor" jnte greaz gestul de salut. (cf. supra, 63 e, 64 c, 6o c, 83 d etc; cf. n. 111) n raportul dintre valoarea moral i ru_ noatere. 734 intuindu-1 (...) cu privirea ca de taur"; n text, tauredon hypoblepsas. Cf. i supra, 86 d i n. 417. Aceasta este a doua meniune referitoare la privirea neobinuit a lui Socrate. 735 Cum libaiunile (spondai) erau extrem de frecvente n iumea greac, nu credem, ca Bluck, c ntrebarea lui Socrate ar fi avut un caracter ironic. 736 S murim n reculegere i pace": n text. en euphe-rniai teleutan. Pentru sensul moral al acestei observaii, cf. supra, n. 114. Pentru valoarea religioas a termenului cuphe-mia, cf. supra, 60 a i n. 43. 737 In opinia lui Gill, simptomatologia selectat de Phai-don ar urmri s transforme nsi moartea lui Socrate ntr-o ilustrare (sau demonstraie mimetic) a teoriei platonice despre suflet (C. GilI, CQ", 1973, 25 28). 738 Toi Asklepioi opheilomen alektryona (i snt dator lui Asclepios un coco" cocoul fiind o pasre consacrata lui Asclepios). Simbolismul acestor cuvinte a fost de multe ori pus n discuie. Verbul opheilein las s se neleag fie c Socrate ar fi avut fa de Asclepios o obligaie nc neachitat (Gallop), fie c aa cum pare mai firesc Socrate s-ar fi simit dator s aduc o ofrand zeului sntii deoarece, prin moarte, sufletul lui se va fi ."'in~ dect" (Robin, Bluck etc). Critica adus de Gallop acestei interpetri nu este ntemeiat deoarece vecintatea n moarte" i sntate" nu are la baz implicaia (pe *-a NOTE LA PHAIDON nt- adevr Socrate nu o face) c viaa ar fi o boal, ci descrierea bolii ca form particular a relaiei ntre trup l suflat (supra). Oricum ar fi, ambiguitatea acestei meniuni <d ntreaga literatur provocat de ea (A. Capuder, ZAnt'% iq69 91-23; B. Minadeo, CJ", 1971, 294-297; L. J. Cara-fides " Platon", 1971, 229-232; R. J. Baron, CPh", 1975, 968269 etc.) par s confirme faptul c ultima ironie a lui Socrate era fcut s rmn, pentru ntreaga posteritate, indescifrabil. BIBLIOGRAFIE LUCRRI GENERALE ALLEN, R. E., Participation and predication in Plato's middle dialogues: PhR", LXIX, 1960, 147Lti4. Plaio's earlier theory of forms: The Philoxophy of Socrates. A collection of criticai essays, ed. by Vlastos G.: Modern Stud. in Philos. Garden City. N. Y. 1 ..uble-day, Anchor., 1988, 310334. ANDERSON, A., Was Socia':es univisa io take the hemiock? ..HThR", LXV. 1972, 437452. BACIGALUPO, M. Y., Teriomorfismo e transmirGzior.e: Filosoiia", XVI, 1965, 267290. BALLARD, E. G.. Socratic ignorance. An essay on Platonic self-knowledge, Den Hnag. Nijhoff, 1965. BALLEW, L., Straight aud circular in Parmenides crid Ti-maeus: Phronesis", XIX, 1974, 189209. BARKER, A., Why did Socrates refuze io escape: . Phronesis", XXII, 1977, 1323. BEAMKR, E. Iv'L, The Socratic image in Plato: DK.;.. Syra-cuse Univ., 1972 [microfilm]. BELFIORE, S. S Imitation" and Dook X of Plato. Republic: Diss., Univ. o Calii'ornia, Los Ancele, 1978 [microfilm]. BERNHARDT, J., Platan e.t le malerialisme aneien. La theorie de l'me-harmonie dans la Philosophie de Platon: Coli. Science de l'homme, Paris, Payot; 1971. EESTER, T. W., Comnion propcrlies and eponimy in Plato: PhilesQ-', XXVIII, 1978, 189207. BLUCK, R. S., Plato's i/e and thought, ivith a irai:..aiion of the seventh letter: London, Routiedge & Keaan Paul, 1949. BOYLE, A. J., Plato's divided line, Essay 1: The problem of dianoia; Essay II: Matliematics and dialectic; App'.rvdix: The function and significance of the line: ..Ape.rorr , VII, 1973, III; 1118; 1921. BRIEL, W. F., Plaio's theory of foniis'' {rom ihe ethicat-point o{ view. A funcional aaalysis: Diss., F'-rcihani Univ. New York, 1978 [microfilm]. 324 BIBLIOGRAFIE BRUMBAUGH, R. S., Plato's mathematical imagination. The m-athematical passages in the dialogues and their inter'pretation: Bloomington, Indiana Univ. Pr., 1954. ^RUNSCHWIG J., Diegesis" et ,,mimesis" dans l'oeuvre de " Plafon: Rezumat n REG", LXXXVII, 1974, pp. XVIIXIX. CALLAHAN, J. F., Dialectic, myth and hisionj in the phtlo-sophy of Plato: Interpretaions of Plato. A Swarthmore symposium, ed. by North, H. F.: Mnemosyne", Suppl. L, Leiden, Brill, 1977. CMP, J. van et CANART, P., Le sens du not iheios" chcz Platon: Louvain, Pubi. universitaires, 1956. CAMPBELL, A. Y., Ore Plato, Proag. 327 c 6. Notes ori Phaedo and Republic: PCPhS", No. 178, 141 145.

CAVARNOS, C, The classical theory of relaiions. A study in the metaphysics of Plato, Arlstotle and Thomism: Bemont, Mass. Inst. for Byzantine & Modern Grecie Stud., 1975. CHERNISS, H., Plato as mathematicicn: The Rev. of Metaphysics", IV, 1951, 395425. CLEGG, J. C, Self-predication and linguistic reference in Plato's theory of Forms: Phronesis", XVIII, 1973, 26 43. COBB, W. S., Anamnesis. Platonic doctrine ar sophistic ab~ surdity? Dialogue", XII, Quebec, Canadian Philos. Assoc.. 1973, 604628. CREED, J. L., s it wrong to caii Plato a utUitarian" CQ", XXVIII, 1978, 349365. CROSS, R. C, Logos and forms in Plato: Mind" LXIII 1954, 433450. CUSHMAN, R. E., Therapeia. Plato's concepiion of philo-sophy: Chapel Hill Univ. of North Carolina Pr., 1958, DAROS, J.. piaio and his relationship with Socrates- ' na-, XXIV, 3, 1933, CO81. DERBOLAV, J, The philosophical origins of Plato's theory of ideas: AGPh", LIX, 1972, 122. DRUART, TH. A., Le vocabulaire de la causalite chez Plafon. RPhL", LXXI, 1973, 844. DUPONT-ROP n -i/r,.* L' R-' M"nests et encmciation: P - t-coie norm. sup.. 197(3 , sVI I pr de 325 BIBLIOGRAFIE EDELSTEIN. L.r Ihe funciion of th-s raylh in Plato's philr, sophy, JHS", 1949, 463481. SPP, R. H., Plato's qucst joi' purification: Platon'', XX'v 1972, S350. , Katharsis and the Platonic reconstruction of mysiirai terminology: Philosophia", IV, 1974, 168179. FIELD, C. G., The philosophy of Plato: Oxford Univ. pr 1949. FINDLAY, J. N., The mylhs of Plato: Dionysius", II, 1975 19:>4. FOX, A., Plato for pleasure, rev. ed.: London, Murray, 1362. FRAISSE, J. C, Ascetisme et valeur de la vie diez Platan; R Philos", CXLIX, 195^, 10-1108. FRANCO, R. de. Morte c alienazione: GCFI", LI, 1972, 263272. FRIEDLNDER, P., Plato I: An introduction, transl. by Meyerhoff H.: London, Routledge, 1958. FRUTIGER. P.. Les Mythez de Pluton, Paris, Feirx Alean, 193G. GALLOP, D., Drcaming and Waking in Plato: Essays in Ancient Greek Philosophy, ed. by Anton, J. P. & Kustas, G. I..: Albany State Univ. of New York Pr., 1971, 187201. GOLDSCHMIDT, V., La religion de Platon: Coli. Mythe & Religions, XXV, Paris, Pr. Univ., 1949. GOULD, J., The development of Plaio's ethics: Cambridge Univ., Pr., 1955. GRAESER, A., On language, ihought and reality in Ancieni Greek philosophy: Dialectica", XXXI, 1977, 359383. GRENET, P.. Les origines de l'analogie philosophiiue dam Ies dialogues de Platon: Paris, Boivin, 1948. GULLEY, N.. Some aspects of Plato's method: rezumat r. PCA",XLVII, 1950, 23. , Plato's theory of recollection: CQ", XLVIII, 1954, 194213. , Plato's theory of knowledge: London, Methuen, 1962 GUNDERT, H., Platon und das Daimonion des Sokrates: Gymnasium", LXI, 1954, 513531. , Los premieros vestigios de la doctrina de las ,,E Clas', XXI. 1977, 221231. 326 BIBLIOGRAFIE ^HKIE, W. K. C Plato's views on the r.ature of the soul- Recherches sur la tradition platonicienne, Entre-tiens sur l'antiquite classique", III, 1955, Vandoeuvres, Geneve, Fondation Hardt, 1957, 322. _ A history of Creek philosophy, IV: Plato, the man and his dialogues, earlier period: Cambridge Univ. Pr 1975. HACKFORTH, R., Immortality in Plato's Sijmposium: CR", 1950, 4345. HAVELOCK, E., A preface io Plato, Oxford, Black-.ell, 1962. HAWTREY, R. S. W., Plato, Socrates and the mysteries. A note: Antichthon", X, 1976, 2224. HITCHCOCK, D. L., The role of myth and its relation to

raional argument in Plato's dialogues: Diss., Claremont Graduate School Claremont, Col. 1974 [microfilm]. HOERBER, R. G., The Socratic oath by the dog": CJ", LVIII, 1963, 268269. IMAMICHI, T., Idea and general concept in Plato: JCS", XII, 1964, 4055. IMPARA, P., Theia moira" e enthousiasmos" in Platane: Froteus", IV, 10, 1973, 4156. IRWIN, T. H., Theories of virtue and knowledge in Plato's early and middle dialogues: Diss., Princeton Univ., 1973 [microfilm]. , Plato's moral theory. The early and middle dialogues: Oxford Clarendon Press, 1977. , Plato's hercliteanism: PhilosQ", XXVII 977 i 13. JOLY. R., Platan et la medecine: BAGB", 1961, 435451. KIRWAN, C, Plato and relativity: Phronesis" XIX 1"74 112129. ' ' "" ' KRC, M. P., Plato's distinction betiveen knowledge and opinion: Diss., Univ. of Wisconsln, Madison, 1973 rmir-rotilm]. LAMPROPOULOU, S On ceriain Pythagorean philosophical ^n n PUt: "Platn"' XXVIII> 1976- 44-^. LnlH platonici sull'anlma e suoi destini: RF" 1939, 137166. ^NlGO' E'' La anamnesis dialectica en Platan-..Ementa", XXIX, 1961, 219-239. 327 BIBLIOGRAFIE LLOYD, A. C, Falsehood and significance according jG Plato: Actes du Xle Congr. internat, de Philos., 1433 XII, 6870. LODGE, R. C. Plato's theory of art: London, RouUede & Kegan Paul, 1953. LORIAUX, R., L'Etre et la Forme seion Platon. Essais mr la dialeetique platonicienne: Bruges, Descloo De Br.;uvver. 1955. LUCE, V, J.. Immortality in Plato's Syrnnosiurn. A reply: CR". N.S., II, 1952, 137141. LUONGO. G., Homo militans. La metafora della diserzione nella littcratura grece., AFLN", XIX, 197G977i 109 142. MALCOM, J. F., Plato's conception of moral knowledge: Diss.. Princeton Univ., 1961. MARTEN, R., .,Ousia'' im Denken Platons: Meisenheim, Hain, 1962. , Plalons Theorie der Idee: Frciburg, Albcr, 1075. Mc LFNDON. H. J., Plato without God: IR", XXXIX. 1959, 83102. Mc MINN, J. B., Plato as- a philosophical theologian: Phronesis", V, 1960, 2331. MOORS. K. F., Plato's use of dialoguc: CW, LXXII, 1978. 7793. MOREAU. J., Plalon et la connaissance de Vme, ,,REA\ LV, 1953. 249257. MORROW, G. R., Plato's conception of persuasion: PhR", LXII, 1953, 234250. MOUTSOPOULOS, E. A., El caracter dialectica de la idea clei alma del mundo ea Platon: E Clas", XXI, 1977, 249259. AIUGLER, Ch.. Hexis", schesis" et schema" ehez Platon: REG-, LXX, 1957, 7292. NAKAMURA, K., An approach to he ton agathon idea1' in Plato's Republic through proton philon" {Lysis 219 d 1): JCS-', XXIII, 1975, 3040. NEDONCELLE, M., Alterite, alteration et alienaiion dans * philosophie de Platon: Melanges Merlier", 1956, 1"3 183. 328 BIBLIOGRAFIE O"BRIEN, D.. Virtne, knowledge and thymoeides", a study in Platonic ethics: Diss., Princeton Univ.. 1956 [microOT SHEWSKY T. M., On the relations of soul to body in " Plato and Aristotle: JHS", CVI, 1976, 391-404. ^MSSE J. M., La reminiscence chez Platan: ,,LEC'', XXXIII, 1965, 376400. 1-, Les rapports de Plafon et de la philosophie pre-so'cratique. Les sources du th'eme platonicien de la reminiscence: LEC", XXXV, 1967, 1533. , Reminiscence et dialectique platoniciennes (suite): lbid.,

225248. , Reminiscence et mythe platoniciens: ,,LFC". XXXVII, 1969, 1943. , Le th'eme platonicien de la reminiscence et la puri-fication morale: LEC", XXXVIII, 1970, 274282. PATTERSON, R. A., Plato's image theory of participation: Diss.. Univ. of Pennsylvania, Philadelphia, 1975 [microfilm]. PLACES, Ed. des La langue philosophique de Platon. Le vocabulaire de Vetre, CRAI", 1961, 8894. PLASS, P. Chr., Plato's symbolism: Diss., Univ. of Wis-consin. 1959 [microfilm]. POPPER. K. R., The Open Society and its Enemies, 1; The speli of Plato, II: London, Routledge, 1945, 1957. REVERDIN, O., La religion dans la cite platonicienne, Bibi. de l'ecole fr. d'Athenes, Travaux et mem., VI, Paris, de Boccard, 1945. RIST, J. M., Plato's earlier theory forms? ,Phoenix" XXIX 1975. 336357. ROBINSON, B., Plato's Earlier Dialectic: Oxford, Clarendon Press, 1953. of . Professor T j p; m anger. A reply to PhilosQ", XXIII, 1973, 350356. 329 BIBLIOGRAFIE SAYRE, K. M., Plato's analytical tneihod: Univ. of Chica Pr., 1961. SCHUHL, P.-M.. Platon et la medecine: Paris, Presses Univ 1960. Platon et la purele de Valtitude: Mlanges de Vogel", Assen Van Gorcum, 1975. SCOLNICOV, S., Hypothetical method and rationality tn Plato: Kant Stud.", LXVI, 1975, 157162. , Reason and passion in the Platonic soul: Diony sius", 1978, 3543. SMTH, R., Mass ierms, generic expressions and Plato' theory of forms: JHPh", XLI, 1978, 141153. SOLERI, G., 11 significato di theios" in Platane: ,,RSC", V, 1957, 289286. SOLMSEN, F., Beyond the heavens", MH", XXXIII, 1976, 2432. STEWART, J. A., The mylhs of Plato, ed. by Levy G. R., London Centaur Pr 1960. SULLIGER, J., Platon et le probleme de la Communi cation de la philosophie, ASSPh", XI, 1951, 155175. TARRANT, D., Plato's use o; extended orati obliqua. ,,CQ', XLIX, 1955, 223224. TELOCH, H., Self-preication or Anaxagorean causanon in Plato: Apeiron", IX, 2, 1975, 1523. , The isolation and conneclion of he forms in Platou middle ialogues: Apeiron", X, 1, 1976, 2023. VANKOUTTE, IVI., La methode ontologique de Platon: Bibi. phiios. de Louvain, XVIII.. Louvain, Publ. Universitaires. 1958. VERDENIUS, J. W., Mimesis: Plato's doctrine of artistic imitation and its meaning to u$: Leiden, Brill, 1949. VIOLETTE, R., Avenement du langage de la doctrine des Idees chez Platon: REG", XC, 1977, 296313. VLASTOS, G., Socratic Knowledge and Platonic pessimisrn: PhR", LXVI, 1957, 226238. WEDBBRG, A., Plato's philosophy of mathematics: Stockhom, Almqvist & Wiksell, 1955. WERNER, R. W., The metaphysical foundations of Plato's ethics: Diss., Univ. of Rochester, Rochester, N.Y., l9li WHITE, F. C, Plato's middle dialogues and the indeven~ dence of particulars: PhilosQ", XXVII, 1977, 193*13330 BIBLIOGRAFIB WILES, A. M., Plato's theory of jorms: Diss. Univ. of Virginia Charlottesville, 3 974 [microfilm]. WOOZLEY, A.D., Plato on killing in anger: PhilosQ", XXIL 1972. 303317. WORKMAN, R. J., The evolution and meaning of agathos" in the philosophy oi Plato: Diss., Princeton Univ., 1944 [microfilm]. WORTHEN. T. D. V., Death in Plato: Diss., Univ. of Washington, Seatle, 19o3. "W UNENBURGER, J. J., La yaamiquc heracliieenne des contraires et la naissance du mobilisme universel selon Platou: EPh", 1976, 2947. ZASLAVSKY, R., Platonic Myth and Platonic Writing: Diss., The New School for Social Research, New York, 1978. SIMMERMANN, A., Tyche bei Platan: Diss.,

Bonn. 1966. Mim LUCRRI SPECIALE ACKRILL, J. L., Anamnesis in the Phaedo. Remarks on 73 c75 c, Mei. Vlastos", ed. by N. E. Lee, D.P.A. Mourelatos & M. R. Rorty, Phronesis" Suppl. I, Assen Van Gorcum, 1973, 177195. ANTON, J. P., The ultimate theme of the Phaedo, Arethusa", I, 1968, 94102. ANTUNES, M., Nota sobre o caracter dramatica do Fedon, Euphrosyne", N.S. I, 1967, 161168. BABUT, D., Anaxagore juge par Socrate et Platou: REG", XCI, 1978, 4476. BAL, B. H., Plato's ascese in de Phaedo: Diss., Nijmegen Weert Smeets, 1950. BARON, J. r.. Ora separating the Socratic from the Platonic in the Phaedo 118, CPh", LXX, 1975, 268 269. BERGENTHAL, F., Der Gott, die Seele und der Tod. Ver-such einer gestalterschliessenden Auslegung des Phdon: PhJ", LXII, 1947, 267291. EERTI, E., La traduzione di Leonardo Bruni del Fedone di Platane ed un codice greco della Bibliotheca Bodleriana: .,MH", XXXV, 1978, 125148. 331 BIBLIOGRAFIE BLUCK, R. S., Plato, Phaedo 69 a~lo: C.R.". M.S. II, 1953 45. . Hypothcseis" in the Pkaedo and Platonic dialectic..Phrcnosis", II, 1957, 2131. BOUS3OULAS, N. I., He metaphysike apologia tes anyparzias ton fnanaioii :-ris psyches sion holo cuihyne .symposiakc epistctrta dialogo ton Phaidona: EEThes::, XV, 1976, 171221. BOYANCE, P.. Note sur la phroura platonicienne: ,.RPh'XXXVII. 1963. 711. BREUTLINGER, J., incomplele predicates and the iwo u:orl iheory 0/ the Phaedo: Phronesis", XVII, 1972. 6179. BROWN, M, The idea of equality in ihe Phaedo; ,,AGPh;:. IJV, 1972, 2436. BURGK, E. I,., The Ideas as Aitiai in the Phaedo: Phronesis", XVI, 1971, 113. CALDER. III \V. M., The spherical earth in Plato'.1 Phaedo: Phronesis", III, 1958, 121125. CAMPBELL, M., The meaning of immortaUty in the Phaedo: Kinesis", A Gradu.ie Journal of Philosophy I, 1968, 2936. CAPUDER, A., Note complementairc au dernier not de Socrate: ,.ZAnt", XIX, 1969, 2123. CARACCIOLO, A., Sul aignificato delV antitesi philosomaos" philosophos" nel Fedone platonico: ..Proteus", I, 1, 1970, 77107. CARAFIDES, J. L The last words of Socrates: Platon", XXIII, 1971, 229232. CARLINI, A., Su alcuni manoscritti platonici di Fedone: SCO", XV, 1966, 198209. , Testimonianze antiche al testo del Fedone: SCO", XVI, 1967, 286307. ,, Linee di una storia del testo del Fedone dai 1 sec. a.C. all'et di Fozio e Areta: ASNP", XXXIX, 1970, 149215. , Studi sulla tradizione antica e medievale del Fedone: La dottrina dell'anima-harmonia" in una papiro di Heidelberg: PP", XXX, 1975, 373381. CARTER, W. R., Plato on essence. Phaedo 103104: Theoria", XLI, 1975, 105111. 332 Jir. Asclepios: CR", N.S. li, x9o., et le clou de VLme dans la ir'.i-et chretienne (Phedon S? e; 83 CCUKCELLE, P., La colic dition neoplaionicteriv.i dl- RBPh". XXXVI, 1958, 72-95. _ 'ames veriti.. La fortuna patristiquc d^une raeia-^or, platonicienne (Phedon 65 b): Mei. GiLson, ed. by '.'. Ch.O'Neil, Mihvaukee Marquette Univ., mo!), 203 10 _ Variations sur le clou de l'me (Plaion, Phedon 83 ): .Mei. Mohrmann", ed. J. L. Engels, W. H. Hoppen-Brnuwers, M. F. & J. A. Vermeulen, Utrecht Spectrum :d.. 1933, XXXV, 3840.

, L'me en cage: Parousia, Festgabe fur J. Hirscn-berger, hrsg. von K. Flasch, FrankfurtMinerva Veri., 1.165, 103116. , L'me en tombeau: Mei. H. Ch. Puech, Paris, P.U.F., 1074. 331336. CRES3WELL, M. J., Plato's iheory of causality. P'naedo 95 10S: Ausiralasian Journ. of Philos.", XLIX, 1971, 244 249. CURRIE, H. Mac L., Phaeo 62 a: Hermes", LXXXVI, 1958, 124125. DORTER, K. N. M., The doctrine of recollection in Plato's Phaedo: Diss., Pennsylvania State Univ., 1967 [microfilm]. , Equality, recollection, and purification: Phronesis". XVII, 1972, 193218. , Plato's Image of immortality: PhilosQ", XXVI 1976 295304. , Ttie reciprocity argument and the structure of Plato's Phaedo: JHPh", XV, 1977, III. tGGERS, Lan C, Anamnesis en el Menon y en el Fedon: Actas I Simp. nac. de est. clas., Mendoza, Univ. nac. de Cuyo, 1972, 137147. ERBf^' H' Pkilol9ische Anmerkungen zu Platons Phaidon 102 a-107 a: Phronesis", XIV, 1969, 97-106 FLRGUSON, J, Plato and Phaedo: MusAfr", I, 1972, 9-17. 333 BIBLIOGRAFIE FREDE, D., The final proof of immortality of the soul i Plato''s Phaedo 102 a107 a: Phronesis", XXIII, -973 2741. FREY, R. G., Did Socrates commit suicide? Philosophy" LIII, 1978, 106108. GAUDRON, E., La tMorie des ide.es dans le Pkcdon* LThPh", XX, 1964, 5073. GAUTIER, R., Les derni'eres paroles de Socrate: ,,RU" LXIV, 1955, 274275. GIGANTE, M., L'ultima tunica: RAAN", 1970, 3340. GILL, G., The death of Socrates: CQ", 1973, 25 28. GOOCH, P. W., The relation between wisdom an virua in Phaeo 69 a 6c 3: JHPh", XII, 1974, 153159. GOSLING, J., Similarity in Phaedo 73 b sQ.: Phronesis", X, 1965, 151161. GRAESER, A., Kein unechter Zusatz in Phaidon 103 clO5c: MH", XXX, 1973, 2024. GRONEWALD, M., Platonkonjekturen nach der Brinkmannschen Regel (Apologie 19 E; 32 A; Laehes, 188 D- Kratylos, 393 BC; Phaidon, 115 A; Symposion, 190 r-E): RhM", CXIX, 1975, 1113. GROSSO, M. A.. Death and the myth of the true earh in Plaio's Phaedo: Diss., Columbia Univ. New York, 1971 [microfilm]. GUARDINI, R., The. death of Socrates. An mterpretation of the Platonic dialogues Euthyphro, Apology, Crito and Phaedo: Meridian Books M 138, Cleveland World, 1962 HARTMAN, E., Predication and immortality in Plato's Phaedo: AGPh", LIX, 1972, 215228. HAYNES, R. P., The form equality, as a set of equals. Phaedo 74 bc: Phronesis", IX, 1964, 1726. HICKEN, W. F., Phaeo 9.5 a H94 b 3: CQ", XLVIII, 1954, 1622. HUBY, P. M., Phaedo 99 d102 a: Phronesis", IV, 1959, 1214. JOHNSON, T. E., Forms, reasons and predictions in Plato's Phaedo: Diss., Claremont Grad. School, Claremont, Calif., 1977 [microfilm]. KEYT, D., The Fallades in Phaedo 102 a107 b: Phronesis", XVIII, 1963, 167172. 334 BIBLIOGRAFIE KEULS ti\, Skiagraphia" once again: AJA", LXXIX, 1975, 116. ' KLOS H. &MINTO-PALUELLO, L., The text of the Phaedo ~n W and in Henricus Aristippus translation: CQ", 1949, 126129. XUCHARSKI, P., L'af finite entre Ies idees st i'me d'apres le Phedon: ArchPhilos", XXVI, 1963, 482515. __ La theorie des Idees selon le Phedon se maintientelle dans Ies derniers dialogues?, RPhilos", CLTV, 1069, 211229. KURPERSHOEK-SCHERFT, T., Platonisch adversus Boeddhistisch: Hermeneus", XLIII, 1972, 217224. LAMPUGNANI NIGRI, A., DalV immortalit alia conoscenza nel Fedone: RFIC", 1974, 290299. LAVELY, J. H., The turning point in Plato's life, Boston Univ. Journal", XXII, 2, 1974, 3236. LONBORG, S., Socrates and Xanthippe: Philos. Misceli

pre. to A. Nyman, Lurid Gleerup, 1948, 198204. L.ORIAUX, R., L'iniroduction du Phedon: LEC", XXXIV. 1966, 209__230. , Phedon 70 cd: LEC", 1967, 137144. , Note sur la phroura" platonicienne (Phedon 62 bc): LEC", XXXVI, 1.968, 2836. , Phedon li bc: LEC", 1969, 245251. , Phedon 101 de: Zetesis aangeb aan E. de Strycker, Antwerpen de nederl. Boekhandel, 1973, 98__107. LORIMER, W. L, Plato, Phaedo 84 c: CR", X, 1970, 78. LUCE, V. J., Plato, Phaedo 67 c 5: CR" NS I 1951 6667. '' ' MAGATA, T., Deutcros plous". Phaedo 99 d-107 bJCS", XX, 1972, 7078 MA^NAGA,J.( Phaedo 102 D 3 ff., an aspect of Plato's -o.. t0"the substance and the atribute" in Ariston* -S> , X, 1962, 7387. 7. 128147 & IT] ' CJ", LXVI, Phedon: Arch. Philos.", XLV. "*, 335 BIBLIOGRAFIE MORRISON, J. S., The shape of the earth in Plato's Phae. do: Phronesis", 1959, 101119. MUELLER, G. E., The unity in the Phaedo: CJ", XLvm 1952, 129139. NEHAMAS, A., Predication and the theory of Forms in xho Phaedo: Diss., Princeton Univ., 1971 [microfilm]. O'BRIEN, D., The Last Argument of Plato's Phaedo, I: ..CQXVII, 1967, 198231. , The Last Argument of Plato's Phaedo, II: ,,CQ" XVIII, 1968, 95106. . A metaphor in Plato; running away" and ,.siaying behind" in the Phaedo and the Timaios: ..CQ". XXVII, 297299. PAYNE, T. F., The ship of Theseus. The immorialiy of the soul as a political teaching in Plato's Phaedo: Diss.. Claremont Grad. School, Claremont, California. 1076 [microfilm]. PEMBERTON, E. G., A note on skiagrafia: AJA". LXXX. 1976, 8284. PLASS, P.. Socrates' method of Hypothesis in the P'najdo: Phronesis", V, 1960, 103114. PREUSS, M. & FERGUSON, J A clue to deuteros plouai Arethusa", II, 1963, 104107. RANKIN, H. H., Immecliaia cognition of forms in the Phaedo?: Dialectica", XII, 1933, 8186. . An unresolvcd doubt. Phaedo 76 c 14-d 6: ..Apeirorr, I, 2, 1967, 242G. RE M. de, L'estremo volo di Socrate: Sophia", XXV, ly57, 290294. RE R. Del, II gallo dovuto da Socrate ad Esculapio: ..A&R". 1954, Ns 1416, 8586. REEVE, M. D.. Socrates' reply to Cebes in Plato's Pu^edo: Phronesis-, XX, 1975, 199208. REYNEN, H., Phaidoninterpretationen: Hermes". XCVI, 1968, 4160. RIST, J. M Equals and Intermediates in Plato: Phrom-is". IX. 1964, 2737. ROBINSON, R., L'emploi des hypothcses selon Platon: RMM", LIX, 1954, 253268. RODIS-LEWIS, G., Limites de la simplicite de Vme da;is <e Phedon: RPhilos", CLV, 1965, 441454. 336 BIBLIOGRAFIE ROSE L. E., The deuteros plous" in Plalo's Phaedo: The Monist", L, 1966, 464473. __, Plato's unhypoihetical principie: IHPh", IV, 1966, 189__198. ROSENMEYER, Th. G.. Phaedo UI c 4 ff.: CQ", L, 1956, 193197. The shape of the earth in Phaedo. A rejoinder: Phronesis", IV, 195!;, 7172. ROUX J & G A propos de Platou. Reflexions en marge du Phedon 62 o et du Banquet: RPH", XXXV, 1961, 20724 SABBATUCCI, D., Aspetti del rapporto viythos logos nella cultura greca, I: II mito greco. Atti del Convegno

intsr-nazionale (Urbino 7 11 maggio 1973), a cura di Gentili B. & Paroni G.: Q.U.C.C. Atti dei Convegni I Univ. di Urbino, Centro Intern, di Semiotica e Linguistica, Ist. di Filol. Class. Roma, Ed. dell'Ateneo e Bizzarri, 1977. SAL VIAT, J., Kalos gar ho kindynos", risque et mythe dans le Phedon: REG", LXX VIII, 1965, 2329. SCARAMELLA, D. G., El mito tradicional y el mundo del ms all en el mito del Fedon: Actas I Simp. de est. clas., 279289. SCARROW, D. S., Phaedo 106 a106 e: PhR", LXX, 1961, 245253. SCHILLER, J., Phaedo 104105. s the Soul a Form? Phronesis", XII, 1967, 5058. SCHUHL, P.-M., Repetition et composition dans le Phedon (Rezumat n REG", LXXVI, 1963. pp. XIV XV). SHIKIBU, H., The deuteros plous" in the Phaedo- ICS" VI, 1958, 4756. SIJPESTEIJN, P. J Ein bisher unveroffentlicher Platon-papyrus des Leidener Papyrusinstituts. Platon, Phaidon ^L0 ,8,7C 3 md 65 e 3~66 b 3' "Mnemosyne", XIX, lycK), 2,31240. ARDASIS, J. g Paratereseis eis Platonos Phaidona" ,Platon", XIV, 1962, 138142. GUE, R. k., Socrates's safest answer: Phaedo 100 d-.Hermes", XCVI, 1968-1969, 632-635 STEWART D T e , 253-259 Soc'-at<?s' last bath: JHPh", X, 1972, 337 22 ~ Pluton, ope,e voi. IV. BIBLIOGRAFIE STOUGH, C. L., Forms and explanation in the PhaedoPhronesis", XXI, 1976, 130. STRACHAN, J. C. G., What did forbid suicide at Phaedo 62 b? CQ", XX, 1970, 216220. SWEENEY, Safe and dever answers (Phaedo 100 sqq.) iv Plato's discussion of participaiion and immortaHty Southern Journ. of Philos.", XV (Memphis State Univ Dept. of Philos.), 1977, 239251. TAIT, C. 1). M., A problem in the method of hypothesh in the Phaedo: Studies Norwood ed. by M.E. White, To_ ronto, Univ. of Toronto Pr., 1952, 110115. TARAN, L., Plato, Phaedo 62 a: AJPh", LXXXVII, 1966, 326338. TARRANT, D., Phaedo 115 d: CR", 1949, 4445. , Phaedo 74 ab: JHS", LXXVII, 1957, 124128. , Meiaphors of death in the Phaedo: CR", N.S., II, 1959, 6466. TAYLOR. C. C. W., Forms as Causes in the Phaedo: Mind", LXXVIII. 1969, 4559. THONHAUSER, J.F Erzieherisches in Platons Phaidon: WS", LXXIX, 1966, 178186. TORTORA, G., Rapporto ir a Idee e rnondo sensibile nel Fedone: AAN", LXXXVII, 1976, 115133. TRIMPI, XV., The early metaphorical uses of skiagraphia" and skenographia": Traditio", XXXIV, 1978, 403 413. TROTIGNON, P., Sur la mort de Socrate: RIVM", LXXXI, 1970, lU). TSIRPANUS. E. C, The immortaliiy of the sozil in Phaedo and Symposivm: Platan", XVII, 1965, 224234. UNTERSTEINER, U., Socrate editate dcl Fedone? RFIC", XCV, 1967, 397411. VEGETTI. M.. La medicina in Platane, UI: Fedone e Re~ pnblica: ,.RSF", XXIII, 1968, 251267. VEEDENTUS. W J., plato, Phaedo 68 b: ,,Mnemosyne", 4 Ser., VI, 1953. 92. , Notes o'i Plato's Phaedo: Mnemcsyne", XI, 1953, 193 243. , Zum IMdener Phaidon-Papyrus: Mnemosyne", 1086, 269, 338 BIBLIOGRAME VLASTOS, G., Reasons and Causes in the Phaedo: PhR", LXXVI1I, 1969, 291325. VRIES G. J. de, A note on Plato, Phaedo 89 b: Mnemosyne", XXIV, 1971, 386387. WAGNER. H., Die Eigenart der Ideenlshre in Platons Phaedo: Kant Stud.", LVII, 1966, 516. WEDIN, U. V., Auta ta isa" and the argument at Phaedo 74 o 7c 5: Phronesis", 1977, 191205. WHITE, F. G-, The compresence of opposites in Phaedo 102: CQ", XXVII, 1077. 303311. __, The Phaedo and Republic V on essences: JHS", XCVIII, 1978, 142158. WILLETTS, R. F., More on the black hunter: PCPhS", XV, 1969, 106107. WIPPERN, A., Seele und Zahl in Platons Phaidon: Festschr. Zinn, hrsg. von Albrecht, M. von & Heck, E., Tubingen^ Niemeyer, 1970, 271283. EDIII

Phedon, avec i itroduction et notes par Paul Couvreur, Paris, Hachette, 1896. Phaidon, erklrt von Martin Wohlrab, Leipzig u Berlin Teubner, 1908. ' '' i, Torino, Chiatore, & note di ' Oldewelt' Groningen, Wolters, 1943. n0tadA ^ ^ Heimeran 194? A!Wn Miche1' 1952- ' Casini' Firen^. Le Mon339 Phaedo, by R. Hackforth, translated with introduction and commentary by R. Hackforth, Cambridge Univ. Press 1975. Phaedo. transl. with notes by D. Gallop, Oxford, Clarer-don Press, 197,3. Le Pk'don, I & II, commentaire et traduction par R. Lorinux 19691975. Phaedo, transl. with introd., note.1;, and appendiees, by R. s. Bluck, Indianapolis, 1976. Phaedo, transl. with notes by A. M. G. Grube, Indianapolis Hackett, 1077. \ OAIAPOi: PHAIDROS "ii ... INTERPRETARE LA PHAIDROS Fllosoia este megiste mousike", spunea Platon, suprema muzic. S-ar putea s fie aa, dar totul atmi de ceea ce se nelege prin muzic, adic arta Muzelor la greci. Dac muzicalul nseamn, n filosofie, exaltare dionysiac n spre sens i Idee, aadar intuiie intelectual n imediatul ei, atunci filosof ia este un lucru; dac ns muzicalul nseamn supunerea gndului la ritmurile i canoanele" cutrii unui acord final, atunci filosofia este alt lucru. n particular, n cazul lui Platon, totul se reduce la ntrebarea: exist o nerbdare a Ideii? sau dimpotriv, ea este o coal a rbdrii inteligente i nvate? Ca fiind un exemplu al exaltrii n spre sens i al nerbdrii Ideii, dialogul Phaidros a contribuit, poate n cea mai larg msur, la expunerea i compromiterea platonismului, nc din antichitate. Snt dou lucruri care surprind drept o dezminire de sine a lui Platon, n dialogul acesta: nti, faptul c nu este defel un dialog, ci o niruire de discursuri (fr scuza din Timaios i Legile de-a face o expunere tiinific), adicS exact ceea ce refuz de obicei n chip explicit Socratele platonic n favoarea anchetei prin dialog; n al doilea rnd, faptul c Socrate este inspirat" i delirant la propriu, s loc s fie cumptat pn la scepticism i ironie, ca n dialogurile de tineree, sau pn la severitatea ultim a gm~ dului, ca n dialogurile de maturitate trzie. Aici, n miezul vieii dac nu se consider eumvs Phaidros, cu anticii, drept o oper de tineree sau chiar prima adic ntre un prim grup rle dialoguri i cele de maturitate, apar ca i pe neateptate trei dialoguri n care partea de inspiraie" este covritoare: Phaidros, Banchetul i Phaidon, tocmai dialogurile din volumul de fa. Dac Banchetul are justificrile sale interne, perfect acceptabil.:., de-a se desfura prin discursuri i de-a lsa pe Socrate (spre a nu mai vorbi de Alcibiade) s cuvnteze inspirat; dac Phaidon-ul, care dealtfel se desfoar dialogat, cu obiecii i replici, posed pentru caracterul inspirat al ulRl CONSTANTIN NOICA timelor gnduri socratice admirabila justificare a inee-tului aflat n pragul morii, Phaidros n schimb nu pare s ndrepteasc nicidecum exaltarea discursurilor socratic-ia prima vedere. Explicaia pe care o da un mare comentator ea "W;-lamowitz-Moellendorff (n Plato, ap. 1918, ed. o, Berii ^ 1952, p. 354 urm.) cum c este vorba de ein glucx.icher Sommertag", cum de altfel i intituleaz comentatorul capitolul, i c Phaidros ar fi fost scris ndat dup Ke-publica, oarecum ca o relaxare (Erhoiung) n urma efortului fcut, reprezint o motivaie exterioar i minor psihologic discutabil chiar ca atare, cci nu e de fel sigur c dialogul a fost scris dup B,epubiica , nicidecum una in idee i n adevrul platonician mai adnc. Dar tocmai iipsa unei explicaii pentru exaltarea de aici a putut face ca temele, incontestabil platoniciene, ale dialogului s apar n chip ,,expresionist'', desfigurate fiind de propriul lor exces, i ca atare s contribuie la compromiterea platonismului n fala spiritului critic i a bunului gust1. Anticii au avut din plin un astfel de spirit critic si bun gust atunci cnd, n ciuda admiraiei lor pentru Pi,"-ton. au criticat sever dialogul de fa. Snt numeroase atestrile privitoare la aceast rezerv critic, dar n Comentariul lui Hermeias, neoplatonicianul din veacul al V-'ea, par a se fi pstrat cel mai bine obieciile anticilor: iniii,. c dialogul nu trateaz cum se cuvine tema eros-ului: apoi c aduce o critic nendreptit de ostil lui Lysias; in fine i maj ales, c opera lui Platon este scris grosolan, u;r,;"]at, emfatic i prea poetic (fila 19 recto, rind 5 urm.). Modernii au fost mai generoi cu dialogul. Nu num.-!: c au gsit i relevat n el ideile platoniciene de bsz__d2s-_ j?re eros, sufleL_reqric i filosofie, laoTit~cu~afirmarea ca-tegoricfTprea categoric!) a

teoriei Ideilor, dar au sublim:-'. cu nentare unitatea, graia i armonia dialogului, mergnd uneori pn la a compara meteugul artistic pus in ?nc aici cu arta unei simfonii muzicale2. Numai c. revenindu-se 1 Chiar un Wilamowitz recunoate, la p. 374, c Socrate-este nesocratic aici uneori. 2 V. Leon Robin, Notice la Ph'edre, tome IV, 3-e ?a-r-tie. ed. G. Bude, p. LVIII. 344 INTERPRETARE LA PHAIDROS stfel la tema filosofiei ca suprem muzic", ilustrat acum pri- Piaton nsui, trebuie s ne ntrebm mai hotrt: de^ore ce muzicalitate este vorba? De.i majoritatea mo-^gmiloi". spre deosebire iari de interpreii antici, consimt echivocului muzicalitii n filosofie, chiar unii dintre marii interprei (independent de cititorii de formaie tiinific, indispui fr ndoial de exaltarea socratic) se ntreab, aa cum face un Paul Natorp n nsemnrile sale rmase n manuscrise: cum este posibil ca micarea ctre Idee s aib loc nti n beia ,,maniei", adic a exaltrii delirante, i apoi n coala sever a dialecticii? Iar gndi-torul german adaug: Nu pot trece dincolo de nedumerirea dac nu cumva aici se mpletesc dou straturi ale platonismului. A i'i recunosctor celui care mi-ar dezlega enigma1'. Comentatorul care relateaz aceste ntrebri, Paul Fried-lnder1, crede c nu este cazul s se ntrzie asupra unei astfel de nedumeriri, deoarece ,.filosofia este cea mai nalt form a iubirii i totodat a cuvntrir'. Dar el i face viaa uoar cu o asemenea replic la ntrebarea unui Natorp. Impresionant la acest adept sau chiar ctitor al colii -de la Marburg, unde se kantianiza totul i unde tocmai el, Natorp, trecuse platonismul pe registrul kantian pn la deformare dup unii istorici, este faptul c el are probitatea s-i pun o asemenea problem i s-i mrturiseasc nedumerirea cu privire la echivocul a ceea ce numim ,,muzicalul" platonician: inspiraie direct, de o parte, rigoare i rspundere a Ideii, de alta. ntrebarea lui Natorp este nespus mai adnc dect rspunsul lui Friedlnder. Snt efectiv dou straturi sau dou orientri fundamentale n Piaton, ceea ce ns trebuie spus mai puin ca un rspuns cit ca o adncire a ntrebrii lui Natorp. In interpretarea altor dialoguri am re-leyat o dubl cutare n ele, una a conceptului simplu i . Ideii; sau mai bine o tendin ctre exactitate pur i simp.a (Pe care Piaton o nfrnge statornic, dar la care niar el nsui revine statornic, ca n cartea a X-a a Republicii, unde d prescripii exacte de educaie a cetenilor, 233. 1 Plato, Bnd III, W. de Gruyter, 1975, ed. III, p. 3-15 CONSTANTIN NOICA fi a fel n Legile), iar pe de alt parte o tendin ctre adevr, care nu poate fi fr exactitate dei nu rmne la ea. Dar dac se ntmpl totui ca adevrul s fie nf'-j-#a.t fr exactitate, sau cel puin fr urmrirea ei, a rigorii, a severitii i rspunderii de gndire? Daca Ideea e obinut n nerbdarea ei, iar nu sub rbdarea dialecticii? Atunci sntem tocmai n cazul dialogului Pliaidros fi desigur c a acesta se gndete Xatorp atunci cr.d vorbete de obinerea Ideii prin beia exaltrii delirante, invocate de Socrate nsui. Problema comentatorului german rmne deci intact. Dar cel care cunoate ansamblul dialogurilor ar trebui s admit, pn la urm, c problema se pune numai pentru dialogul de fa. Un singur dialog platonician a putut da peste veacuri imaginea fals a platonismului, drept idealism total i fr acoperire acesta este aptul. E un idealism ru n toate sensurile: att ca fiind idealism n sens-curent, unul al idealului sau idealizrii, ct i ca fiind incriminatul idealism filosofic al Ideilor separate. Cum anume s-a putut ntmpl ca idealismul din Phaidros s dea culoarea platonismului, este greu de neles, aa cum ".vi-iamowitz nu-i putea explica n ce ie! s-a ajuns la expresia de amor platonic", socotind-o o lamentabil nenelegere (op. cit, p. 369). Dar poate c triviala formulare de mai sus este solidar cu idealismul riscat din Phaidros, amndou nemaifiind de ntnit (dect cu formulri ce trebuie nelese prin context) n alte dialoguri. Amorul pe care l descrie Platon n Banchetul, de a nceput i pn la scena final relatat de Alcibiade, este mai degrab scandalos de erotic, nicidecum platonic". Ct despre idealismul fr acoperire din Phaidros, el nu apare n Phaidon, unde teoria Ideilor e nfiat ca o simpl ipotez i unde, dealtfel, tocmai tria socratic de-a argumenta nc, n ziua morii, este impresionant i emoionant; aa cum acelai idealism nu este de gsit n Banchetul, n care ridicarea spre Ideea de iubire are un suport real la Socrate, anume intr-o creaie, iar ntreg dialogul are un suport perfect logic, chiar dac nemrturisit, anume argumentaia din dialogul Lysis din pcate nu ntotdeauna invocat de comentatori ale crui ase teze, pe ct posibil la nn si antic exacte", snt reluate n cele ase discursuri i cul346 INTERPRETARE LA PHAIDROS mineaz cu teza final a prietenului prim", ia care se ajunge pe trepte de demonstraie. Dac ns nici mcar Banchetul sau Phaidon-ul, cu partea lor de inspiraie totui, nu susin idealismul dialogului de fa, cu att mai puin o vor face toate celelalte dialoguri. Phaidros rmne un dialog izolat prin concepie i maniera, iar dac trebuie ncercat o explicaie pentru o asemenea oper singular, rmne un fapt c opera nu poate n nici un caz da timbrul definitiv al platonismului. Criticii i interpreii antici au avut o mai dreapt

msur cnd au manifestat, rezerve fa de dialog, dect cei moderni, care se grbesc fie s-1 admire necondiionat, fie s-i accepte ca reprezentativ pentru doctrin i s-1 discute n rnd cu celelalte. n tot restul operei platoniciene Ideile apar cu o ntemeiere i o plauzibilitate care le-au acreditat n istorie. Ele snt chiar mai puin metafizice" (n sensul compromitor de meta-fizice) dect formele substaniale din aristotelism i stau la aceiai nivel de plauzibilitate cu naturile simple ale lui Descartes, transcendentalul lui Kant sau Spiritul n desfurare al lui Hegel, fiind la fel de puin ,,separate" de real ca acesta din urm, ba chiar fiind ntr-un sens matricea tuturor concepiilor filosofice ulterioare, cum a spus un contemporan ai nostru, Whitehead. Cine aadar caut pe Platon n Phaidros, subjugat fiind de frumuseea artistic a dialogului, risc s rmn la un Platon. al frumuseii pure i simple. Atunci cum trebuie neles un asemenea dialog singular? Cu o justificare exterioar numai, ca a lui Wilamo-witz, s-ar putea spune c aproape fiecare filosof i ngduie, ntr-un ceas al vieii, s treac n delirul propriei sale ideaii. Iat cazul lui Heidegger n veacul nostru, care, dup ce a ncercat o ntemeiere a gndirii sale originale pnntr-o ontologie fundamental ce se vroia n felui ei ~ riguroas, s-a mulumit, n partea a doua a vieii. sa filosofeze pe problemele ridicate de viziunea sa iar no Pe mtregun, sprijinindu-se de rndul acesta n primul rnd pe limba, ca suport mai sigur. Dar n plin cercetare fSlosofica, una ntemeiat sau n cutare de ntemeiere, eS da curs unei WELTANSCHAUUNG ce nu-i mai caut aco-Penrea, invocnd, ca i Socrate n Phaidros, poei i vizio347 CONSTANTIN NOICA 'larii o orice nari profetici, de pild n cazul su pe un H-ilden.- s,. Traki, spre a susine concepia unei mptriri, das Gev>erte cum o numete el: pmnt i cer, muritori i zei. Ori^t ar putea fi n consonan o altfel de Weltanschauiing Cu unele idei heideggeriene, ca dezminte felul de-a filosof a al gnditorului german i l expune ironiei tiinificilor, viziunea sa despre mptrire este un fel de Phaidros .i -.pe>-a proprie, i atta tot. Dar exist o alt justificare, una intern, a ex din dialog, i pe aceasta o vom invoca, spre a explicaie pentru singularitatea iui, refuzndu-i astiei caracter reprezentativ pentru platonism i lsndu-i doar frumuseea goal. Justificarea o d discursul iui Lysias de la nceputul operei, pe care Socrate l combate n tot restul ei. Fr a lua n serios acest discurs i mai ales fr a surprinde n coninutul i maniera lui o semnificaie cultural deosebit pentru lumea greac din acel timp, ntreg dialogul rmne suspendat, ca o construcie n gol, sau :ez-lnuit cci dezlnuirea este n el doar de un pretext. Dar tocmai aa procedeaz majoritatea comentatorilor, cel puin cei moderni, nelund n serios discursul Iui Lysias i ncntemeind pe el reacia lui Socrate, o reacie ce ar aprea de ast dat cu atit mai pletoric i nest-pnit cu ct nu este vorba de a urmri o Idee. ceea ce poate fi prilejuit i de un convorbitor ntng. ci de nfiarea ambiioas a unei ntregi doctrine. Iat de pild pe un comentator de talia lui Friedln-der care se ntreab (op. cit., p. 213) n legtur cu discursul lui Lysias: Cum ar suna astzi o asemenea scamatorie oratoric? Ar fi poate o rafinat short story (n cuvintele autorului! n.n.) n cadrul creia un seductor se ascunde sub masca prietenului rezervat i rece/' Sau iat at comentator, A. C. Tayor, judecind i condamnnd discursul pe simple temeiuri morale (Plato, the Man and his Work. ap. 1926, U.S.A., 1971, p. 302) spre a ncheia cu aprecierea: Retoric proast, etic la fel de proast". naintea lor wi-lamowitz ntrebase (op. cit, p. 374): Cum de a ajuns ?-a-ton s fac nemuritoare o euvntare proast a defunc*'J-ul retor?" i atunci te ntrebi, la rndul tu, ca cititor: n -onG pe cine combtea Platon: o umbr, un impostor? 348 INTERPRETARE LA PHAIDROS Sa nelega de la sine c sub asemenea aprecieri comentatorii nu puteau acorda discursului mai mult dect rolul de pretext. Nici mcar contrastul dintre strania uscciune a unei piese retorice i feeria de idei a restului operei nu i-a reinut pe comentatori. Dar ceea ce este poate mai grav de ce oare nu i-au pus nici o clip problema, izbitoare totui la nceputul dialogului: cum putea s plac discursul attor altora i n chip deosebit rafinatului Phaidros, care era acceptat n societatea intelectual nalt a Atenei de vreme ce tot el era cel care provoca discuia despre iubire din Banchetul? Un fapt este la fel de izbitor, dinainte de-a vedea de ce putea s plac o asemenea pies retoric, faptul anume c ea nu ine da retoric obinuit. Chiar dac retorica" n-avea nc la greci sensul deseori peiorativ, de discurs nfrumuseat, ea nu era nici la Gorgias, nici la Protagoras i la nici unul dintre cei mari ori mici la nceput cel puin o vorbire fcut cu economie de mijloace. Dimpotriv, retorii puneau n joc tot felul de mijloace i artificii ale cuvntrii n public, spre a obine aceea ce inteau cu precdere: persuasiunea. Dar o asemenea retoric intind persuasiunea independent de cunoaterea i adevrul lucrurilor, cum consimte Gorgias n dialogul care i poart numele, putea fi lesne combtut de Platon, i el o combate ntr-adevr tot timpul (chiar i n Phaidros) n numele tocmai al dreptei cunoateri. Dealtfel nu o combteau chiar faptele? Dac retorica tindea s educe pe tineri n vederea unei calificri n viaa public fr preocuparea de-a le da i armtura de cunotine corespunztoare, dac deci retorica avea un sens

practic, atunci aproape ntotdeauna practica venea s-o dezmint. Un strateg bun nu este cel care vorbete bine i persuasiv n agora. Cnd Alcibiade i cucerete concetenii i cnd acetia l numesc conductor al flotei ce trebuie s lupte m apele Siciliei, avea s se ntmple dezastrul care s-a intimplat. De aceea, cu argumente de principiu, de o ^f KCa I~CU ilustrri Poetice, de alta, Socrate putea bme sa combat retorica obinuit. ?nti " 6ra relativ lesne s {riumfe ^upra la fel de lesne s combat retoric mai ales una ca a lui Lysias. Ea nu CONSTANTIN NOICA o retoric de persuasiune i practic, ca prima, ci purta n ea un sens teoretic, unul de cunoatere, reprezentnd n spe un pozitivism al cunoaterii. De aceea i ave^ ea cu totul alt stil dect retorica obinuit. Apare, n discursul lui Lysias, sub o extraordinar economie de mijloace un stil al diagnosticului, al preciziei i n definitiv al exactitii. Este o alt scriitur", cum spune structuralismul de astzi. S-ar putea crede c i aceast de a doua retoric urmrea scopuri practice, adic persuadarea celuilalt, cucerirea iubitului; un Hermeias anticul pretinde chiar nu fr oarecare naivitate c Lysias l iubea pe Phai-dros i c discursul su privitor la folosul iubitului de-a consimi unui prieten indiferent i nu unuia pasionat ar fi fost fcut ad-hoc. Dar este ca i cum ai spune c un autor modern a scris un ntreg roman spre a cuceri o fiin iubit. Lysias era autor, iar autorul vrea mai mult; retorii de spea sa tindeau ca i ceilali dealtfel s cucereasc publicul n calitatea lor de autori. Numai c ei gsiser alte miljoace dect cele puse n joc de un Gor-gias; i, n orizontul cultural al unei Atene rafinate, mijloacele i scriitura lor puteau fi mai seductoare. ntr-adevr, o societate mplinit pn ia pragul decadenei apreciaz ca veacul al XVIII-lea francez, ca timpul nostru ntr-alt fel sigurana gndului i formularea sobr dar exact, asemenea moralitilor i logicienilor. Retorica neobinuit a unui Lysias este una de cunoatere n primul rnd: cunoaterea pozitiv i necrutoare a iui asta e asta i nu e dect asta". Tel quel. Cum ar suna astzi discursul lui Lysias? Dar rspunsul lui Friedlnder cum c ne-ar suna drept o rafinat short story este penibil sub toate raporturile. n lumea veacului al XVIII-lea francez discursul ar fi fost privit ca o pies de moralist; n lumea noastr el corespunde, muiatis mutanis, unui text de neo-pozitivist sau unei pagini de critic structuralist. Am spune chiar c rafinamentul la care ajunsese cultura greac de-a aprecia exactitatea nud (cci discursul lui Lysias acel lucru l intete) corespunde n timpul nostru rafinamentului de-a ne desfta cu exactitatea nud a logicii simbolice, Iar aa cum logicianul i pune premisele sau sistemul de axiome i deduce din el ce poate fi dedus, la fel Lysias i retorii de spea sa i puneau sistemul lor de axiome (n func350 INTERPRETARE LA PHAIDROS ie de alegerea liber a temei: cum c frumoasa Elena e vinovat, sau c nu e vinovat) i deduceau cu stricte _ chiar n lipsa unei metode formaliste consecinele care decurgeau din ele. Fiecare societate cu rafinamentul ei n materie de rigoare i pozitivism: noi cu exigena formalismului logic i cu analiza structuralist, grecii cu exigena preciziunii-retorice. Dar numai la acest nivel de rafinament, nvecinat cu decadena valorilor, trebuie neles discursul lui Lysias. A spune despre asemenea manifestri ale spiritului c snt contra moralei, aa cum spunea englezul Taylor, nseamn a nu recunoate regulile jocului. Pentru moderni, un Ru-dolf Carnap a tiut s-o declare: nu exist moral n logic, fiecare cu logica lui, cu condiia s fie consecvent cu axiomele adoptate. Lysias i retorii rafinai de tipul su spuseser lucrul, n felul lor, acum vreo 2400 de ani. Ce se poate opune unei asemenea atitudini extreme a formalismului, pentru antici a retorismului? Este vorba n ele de un tip de cultur, ca unul de cunoatere inatacabil, ntr-un sens. Nu poi combate exactitatea goal de-ct cu exactitatea, dar atunci te-ai i livrat ei. Trebuie s ncerci a o combate cu adevrul. Dar cum s invoci adevrul? i cum s-1 pui n joc? Problema de-a combate pe retori ca i dealtfel pe sofiti ar fi simpl dac adevrul ar fi de la sine i sigur triumftor. La meteugari n-ai nevoie s combai pe cel care vorbete n gol; el se combate singur, cci face o unealt proast i tu o faci pe cea bun. Dar la educaie? dar la cunoatere? Nu poi fi sigur, n materie de educaie, c alii pregtesc ceteni ri i mai ales c ie i reuete s pregteti ceteni buni (nsui Socrate, care'ceart pe alii c n-au pus pe lume ceteni-exemplari, st prost in ce privete practica i nu se poate luda cu Charmides, aauns unui din cei 30 de ^^ cu at-t mai pu{jn ^ Ald_ ^), iar m materie de cunoatere, iari nu poi fi sili1 - t !r! dar n ?tiintele exacte i n aplicaiile lor ca tu deii adevrul i cellalt doar falsitatea. Nu poi r Pe Sfiti i retori cu adevrul gol, iar atunci altfel- Si tindea acetia, dup ce lor de a Persuada * amgi cu pri- totui la ceva cu al doilea tip t ? tlP retoric. 351 CONSTANTIN NOICA de retoric, al lui Lysias, anume ajung la exactitate (aa cum se ajunsese cu moralismul francez sau se reuete cu logica simbolic), trebuie s poi opune acel adevr care nu e fr exactitate, sau mcar urmrirea ei, n timp ce exactitatea tinde n general s fie fr adevr i urmrirea lui, dac adevrul iese din limitele pozitivului.

i totui n Phaidros la exactitatea goal este opus adevrul sol, fr exactitate aceasta face delirul operei f specificul ei. De aceea ea va aluneca tot timpul n mit (mitul = adevr fr exactitate)_i_va nenta literar, dar va ngrijora filosofic. Nu altfel ngrijoreaz astzi la un Heidegger, care totui pornise de la logic i teoria cunoaterii, nu de la teologie, rite o aproape mitic viziune, ca aceea a mptririi: pmnt-cer, muritor-zei. Dar poate c Heidegger i va fi ngduit un Phaidros, aa cum 1-a putui da Platon, sub exasperarea n faa exactitii goale, care este n chip evident steril, dar care st, cu sterilitatea ei infatuat, s nfrunte tot restul culturii, aa cum i-a ngduit s fac neopozitivismul n zilele noastre, batjocorind filosofia. Vom ncerca deci s interpretam opera de fa a lui Platon din perspectiva gndului c: la un delir al sobrietii pe linie de exactitate, Sccrate rspunde cu un delir al abundenei pe linie de adevr. Nu vom interpreta ns ntreaga oper: vom analiza cu precdere discursul lui Lysias, acordndu-i nsemntatea cuvenit ca reprezentativ pentru stilul unui moment cultural. In lumina lui, doar, i pe temeiul lui vom face o scurt introducere la primul discurs-replic al lui Socrate. Restul? El rmne la interpretarea celor ce caut n Platon frumuseea, armonia i muzica Ideilor contemplate n alt existen. ntreg preambulul dialogului, care precede lectura discursului lui Lysias, pare fcut s justifice, dac nu chiar s scuze, delirul care va urma. In primul rnd st problema pus n dezbatere de Lysias> cel al crui discurs tocmai l ascultase Phaidros, ba chiar 1 poseda asupr-i: dragostea. Nu m pricep n nici o alta 352 INTERPRETARE LA PHAIDROS materie dect dragostea", spusese Socrate n alt dialog; iar dac vorba avea multe nelesuri i n primul rnd unul teoretic, ca expresie a interesului pentru ceea ce unete oamenii ntre ei i cu lucrurile, ea avea i un aspect practic interesul lui Socrate pentru oricine era stpnit de o atracie, de o form de dragoste, de o druire. Phaidros tie cel'puin acest din urm lucru, i de aceea i va spune lui Socrate: Cc-i va fi dat s auzi te privete din plin"* (227 c). i el adaug despre discurs cum. c este chiar plin de ingeniozitate, ceea ce putea stimula propria ingeniozitate a lui Socrate, neostenit cum era n a ntoarce problema dragostei pe toate feele. In al doilea rnd st fervoarea lui Phaidros, prietenul care, prin entuziasmul su pentru discursul lui Lysias, face cu putin, ba chiar va provoca n Socrate o reacie de natur s-1 vindece de un entuziasm printr-altul. ntradevr acesta vede i simte, dinainte de a afla ce 1-a pus pe Phaidros ntr-o asemenea stare, c tnrul prieten, iubitor de tot ce e frumos dar poate fr prea mult discernmnt, are nevoie de cineva care s-i nsoeasc delirul corybantic {223 bc). Iar Socrate se grbete s-1 asigure c e gata s intre n trans i el: are o bolnvicioas pasiune de-a asculta asemenea cuvntri". In al treilea rnd dialogul pare s justifice de la nceput tonul degajat sub care se va vorbi despre dragoste, prin cadrul n care are loc convorbirea i prin inuta convorbitorilor. Ei se afl n plin natur (ceva neobinuit pentru Socrate) i n plin amiaz, amndoi fiind desculi i urcnd, la ndemnul lui Socrate, pe firul ruorului Ilisos, prin ap, pn la un loc potrivit pentru lectur. Dar ce noroc c snt i eu descul!" exclam Phaidros (229 a). Iar fa de comentatorul acela care ncearc s daa o explicaie n sensul c Phaidros era descul, poate, ca urmare a vreunei prescripii medicale (L. Robin, text i introd , p. 4 nota 2), vom supne c nu e nevoie nici de att de" mult nici de att da puin, ci ambii erau descrii tis Platon ca fund desculi ?i degajai sub marea i buna dezordine a gindu.ui i inimii, n care stau s intre. de il0SiAte n Interpretarea de fa difer uneori 3 ^ m?ntionat- Pentru nevoile iruerore- de noi nine. 353 li. 23 Platon, opere voi. IV, CONSTANTIN NOICA * Cci n al patrulea rnd dac ordine ncape ntr-un asemenea dezm al simirii iat-i urcnd acum spre pia tanul sub umbra cruia se vor aeza, resimind vraja fanteziei, ntr-adevr, cnd Phaidros se ntreab dac nu cumva de prin prile acelea ar fi fost rpit nimfa Oreithyia e ctre vntul Boreas i ce anume crede Socrate despre legend, acesta rspunde c el consimte mai degrab fanteziilor mitice dect explicaiilor de tip raionalist, acelor traduceri inteleotive ale mitologiei potrivit crora, n cazul de fa, fata ar fi fost azvrlit de pe stnc de vntul nordic, prilejuind astfel cu moartea ei legenda. Asemenea explicaii, adaug Socrate, nu snt de natur sa fericeasc mintea noastr (229 d), dnd parc de neles c exactitatea simpl este tristeea i proza gndului, tiin nu tocmai rafinat, sagesse grossiere" epune traductorul francez. Dac n-ar da crezare legendelor, el nu ar fi omul acesta fr aezare", desprins de toate, de nefixat (atopos) care este, ci ar trebui, ca savanii, adic oamenii rezonabili, s-i cheltuiasc timpul n a da laborioase explicaii prozaice peste tot, cnd n realitate el nui poate explica nici propria sa natur de om fantezist, aproape monstruos, spune el singur. Cit libertate nu-i d astfel Socrate pentru euforia ideii, ce st s vin!

Ajuni apoi la platan, Socrate d o descriere poetic a locului, a miresmelor, a melodiei verii ivit ca un ecou al ritului greierilor, iar ntreaga descriere sun, cu poezia ei, oarecum straniu n gura neleptului, att de straniu nct Phaidros simte nevoie s-i spun c l vede, n cadrul acesta, ca un strin (230 cd) i nu ca un om al locului. n definitiv i este ultimul aspect sortit s pregteasc extravagana gndurilor ce stau s vin Socrate a ieit din elementul su, din cetate. Toi tiu despre el c nu se deslipete de oameni i de ziduri, iar el va recunoate deschis c nelege s rmn printre oameni pentru c are ceva de nvat de la ei, n timp ce natura i arborii nu1 nva nimic. i totui el se afl acum n natura i printre arbori, adic este ntr-un ceas de excepie, minat de Phaidros ca sub un leac vrjit (pharmakon, 230 d)-Pentru interpretarea dialogului, ce dovad mai lmurit ca Socrate nu e Socrate se putea oare aduce dect aceasta 354 INTERPRETARE LA PHAIDROS la captul celorlalte sugestii de neobinuit pe care le d PreI'l^dar despre dragoste, adic despre tema care ntot-rieaunl i d o vibraie deosebit lui Socrato, va fi vorba sub fervoarea lui Phaidrcs, pe un ton degajat i in nlin' dezordine exterioar a doi oameni bei de lumin si frumusee, asa cum snt ncini de fantezie, sub descrierea poetic a unui Socrate ieit parc din ni, aa cum este ieit din matca sa, cetatea. Delirul pcate si dea curs, cci este pregtit. DISCURSUL LUI LYSIAS In aceast feerie a naturii i a simirii, lectura discursului aduce dintr-o dat o not de uscciune care surprinde i dezamgete o clip, spre a contrapuncta pn la urm splendid tot ce a precedat i tot ce va urma. Cci este beie nc, n discurs, dar de rndul acesta o beie a sobrietii. Nu n oricare ceas al unei culturi sobrietatea, reinerea raional, conciziunea, gustul pentru exactitate n definitiv, pot trece din condiia lor prozaic dar necesar n delir. Trebuie ca o cultur s parcurg secole, de la plintatea epic a unui Homer pn la luciditatea istoric a unui Tucidide, sau de la seva gndirii presocratice despre principii pn la propoziiile lui Gorgias cum c nu este nici un principiu, sau dac ar fi nu ar putea fi cunoscut nici comunicat, spre a face posibil pe un Phaidros, amatorul de cunoatere i frumusee care s se entuziasmeze de propoziiile lui Lysias. C amatorul acesta, ca i veacul su atenian, pot gusta deopotriv rigoarea unei demonstraii i poezia unui mit, nu arat dect rafinamentul atins da o cultur la fel cu a noastr, unde pot solicita laolalt nsiha-nahza cu astrologia, sau formalismul logic ca i arta ab-nUor^ CVezia ?i "noza de Ja Princeton", religia oame-asunr nta' ntr"un asemenea ceas al culturii greceti i supra unui asemenea asculttor ca Phaidros, discursul lui ^ sia> putea perfect oper I 355 li CONSTANTIN NOICA Am pus premisele i ncepe Lysias discursul ctre un cititor nchipuit. tii cum stau lucrurile cu mine" Acum urmeaz s dovedeasc avantajele pe care !e putem obine de aci", att cel iubit ct i cel care este presupus c nu iubete cu adevrat dar dorete cucerirea. Pendularea de la unul la altul va fi necesar, cci dovezila se vor face cnd n privina celui iubit, cnd n privina celuilalt a cuceritorului indiferent. Urmeaz, sec i precis, zece dovezi. Ele snt introduse prin eti = n plus, sau prin. kai men de = i nc ceva; o dat prin toirnm = aadar. 1) Cei ce se angajeaz liber iar nu sub necesitatea pasiunii n cucerirea altcuiva nu au a regreta, ca ultimii, binele ce { l-au fcut, n clipa cnd dorina i prsete. Deci punctul de vedere al cuceritorului. 2) n plus (legtur pur verbal", spune Robiri, cnd n fapt este vorba de desfurarea altor valene logice ale dovezilor) cei ce iubesc pasional regret cu att mai mult solicitudinea lor pentru fiina iubit cu ct i-au uitat de interesele proprii. Cei ns care fac la rece lucrurile nu-i creeaz complicaii, deci este preferabil pentru line s le faci lor plcerea. Punctul da vedere al iubitului. 3) C iubitorul esia gata s se fac nesuferit altora de dragul tu? Dar cnd va ndrgi pe un altul va fi nesuferit cu tine i te va face s-1 urti, ajungnd astfel s-i dea singur seama c este ceva maladiv In el, o nechib-zuin pe care nu i-o poate stpni. Perspectiva cuceritorului. 4) i nc ceva, acum pentru tine: da.c este s alegi un iubit util ie, l gseti mai lesne printre cei muli indifereni, dect printre cei civa care snt n stare s iubeasc pn la exces. Aceasta pentru iubit. 5) Sub raport social, cel ce nu iubete alege dup valoarea omului, nu dup renume sau alte criterii, pe c;nd iubitorul i laud iubitul spre a convinge pe alii de valoarea acestuia. Punctul de vedere al cuceritorului. 6) n plus, tot sub raport social, iubitul este permanent compromis n public de ctre iubitorul pasionat. Prietenia i comerul celui indiferent nu suscit comentam suprtoare. Dezavantajul celui iubit. 356 INTERPRETARE LA PHAIDROS 7) In ce privete durata prieteniei, riscul de-a o pierde li aduc cei pasionai, cu tendina lor de-a izola pe cel

iubit L ali oameni alei sau n msur s-1 atrag. Cnd nu iubeti cu adevrat ns i ai cucerit totui prietenia cuiva, te bucuri s vezi c i alii l preuiesc i foloseti din contactul cu ei. Avantajul cuceritorului. 8) Pentru iubit, cel ce nu este stpnit de pasiune se dovedete mai stabil ca prieten, cci nu-1 iubete orbete, pentru fizicul lui, ci pentru daruri pe care legtura de dragoste nu le umbrete, ci dimpotriv. Iar darurile preuite de el snt reale, pe cnd cele ludate de o natur pasionala snt nchipuite.'o prietenie ce nu e subjugat de pasiune, ci controlat, este ca afeciunea fa de copii, de prini, ori de cei credincioi nou n via. Punctul de vedere al iubitului. 9) Ct despre intensitatea prieteniei, dac ar fi s preferi pasiunea unui iubitor, atunci n-ar trebui s-1 caui pe cel de valoare, ci pe cel care tnjete mai mult dup tine, aa cum la osp ar trebui s-1 chemi pe sracul nfometat. Dar tocmai n rndul cuceritorilor lucizi i demni pot fi gsii cei care s te rsplteasc pentru darul tu. Iar aci (233 e234 a) autorul discursului rezum limpede tezele ce preced. Cuceritorul indiferent i va arta, fr regrete, recunotina sa; el i va merita cu-adevrat darul; el te va ndrgi chibzuit i generos; te va alege dup valoarea ta intim, nu dup floarea tinereii tale; el nu te va compromite n societate; nu va avea ca iubitorul pasionat o afeciune de scurt durat; te va iubi statornic chiar dincolo de ceasul strlucirii tale, cu prietenia sa. Din cele 8 teze care preced, numai a patra (uurina de-a gsi un prieten util mai degrab printre cei indifereni dect printre cei civa pasionai) lipsete din enumerarea ce se face aci, la teza a noua, care e total n favoarea cuceritorului indiferent i din punctul lui de vedere. Ins ipsa unei teze nu tulbur - ci poate confirm - prezentarea riguroas a tezelor. n definitiv textul originar al lui Lysias (sau al colii lui, n cazul c nu-i aparine direct) Sna ^a f""^ fOrma1' n timp ce coPiile> dintre care conin ' Qa? , ln mna lui Piat*i, erau susceptibile s >ntma greeli de transcriere sau alteori interpolri. Faptul I CONSTANTIN NOICA deci c ntr-un text, eventual corupt, apare totui o asemenea rigoare formal arat ce treapt de precizie a gndiiiUj i a expresiei atinsese retorica de tipul lui Lysias. Urmeaz teza a zecea, din perspectiva celui iubit, o tezj remarcabil de pertinent n chip de concluzie pentru acesta 10) Dac e adevrat c trebuie s preferi pe cuceritorul indiferent, nseamn oare aceasta c trebuie s te drui oricruia? Dar este ca i cum ai spune ca trebuie s te drui oricrui iubitor pasionat! n realitate, dup ce discursul a artat n chip egal care snt avantajele cuceritorului i care snt cele ale iubitului, urmeaz firesc concluzia c, din alegerea ce se face, nici unul dintre voi nu trebuie s aib ceva de pierdut, ci, dimpotriv, amndoi de ctigat" (234 c). Nu are totul consisten, n conformitate cu premisele sau postulatele date? Nu este aci rigoare, sau cel puin intenie de rigoare? Nu este, n limitele retoricii, exactitate?1. nainte de-a vedea ce obiecteaz Socrate discursului i ce discurs i opune, trebuie s subliniem ct de nepotrivit a fost problema ridicat de unii comentatori moderni dac discursul este al lui Lysias cu adevrat. S-a artat c nu putea fi o pasti, cum socotiser doar civa comentator;, cci era incorect, nedemn i chiar absurd ca Platon sa combat o pies fabricat de el nsui, ba nc s-o dea sub numele unui orator bine cunoscut, care chiar dac nu mai era n via lsase desigur o coal i avea n orice caz admiratori. Nu vom relua argumentele acestea de ordin etic i istoric, n favoarea autenticitii discursului. Vom spune n schimb: dac discursul are stringena pe care i-am artat-o, atunci tocmai nenelegerea i critica lui Socrate asupra-: 1 Ct despre faptul c printre puinii comentatori ce nu trec cu o vorb denigratoare peste discurs Robin i rezuma altfel dect mai sus, gsind 15 (respectiv 13 teze, fr introducere i epilog), el nu ne pare demn de reinut. Dei i'e~ marc trecerile, Robin na ine seam de articulaiile pe care le creeaz n chip marcat ele i desprinde doar noi aspecte din cte o tez, drept teze distincte. Comentatorul rezuma discursul din datorie, ca prezentator. l vede drept un m^ zaic", chiar dac nu admite c e un simplu pretext", spun ali comentatori (op. cit, p. LXIV). 358 INTERPRETARE LA PHAIDROS ' " """ vor dovedi c discursul este al altcuiva (ai lui Lysias sau al colii lui). ntr-adevr ce spune Socrateie platonic despre discursul admirat cu at'ta cldur de Phaidros? Acesta din urm singur afirmase (234 c) c trebuie apreciat n primul nnd alegerea cuvintelor, precizia lor. La care Socrate rspunde c privindu-1 cu ce exaltare citea discursul, s-a mprtit i'el de la delirul bahic". Dar se grbete s adauge c admiraia sa se restrnge la aceea cum c Lysias a spus ce trebuia s spun". Numai c Socrate nelege prin aceasta justeea de expresie, iar nu corectitudinea gndului care desfurase strict ceea ce era de dovedit. De aceea i se i pare c retorul a spus de cte dou i trei ori" aceleai lucruri, dovedind, cu dezvoltarea aceleiai teme, c o astfel de problem nu-1 interesa".

Care problem? te ntrebi. A eros-ului? Dar nu e vorba dac pe Lysias l interesa ori nu problema eros-ului; n cazul de fa este vorba doar de o tem limitat: care e situaia de dragoste cea mai avantajoas pentru ambele pri. Socrate spusese de la nceput n ironie, subliniaz mai toi comentatorii c discursul e de-a dreptul dai-monic". Dar termenul acesta l trdeaz fr s vrea. Cci exist o demonie a exactitii goale sau a preciziei de gn-dire, jar Phaidros nu a fost fr motive sub seducia ei, o clip. Un Phaidros de mai trziu se va putea entuziasma, cum aminteam, de aforismele i portretele moralitilor francezi, aa cum s-ar entuziasma astzi de o analiz structuralist ori de o demonstraie de logic simbolic, discurs i ea, n fond. n faa acestei virtuoziti a limitrii gndului, Socrate vine dintr-o dat cu nelimitatul lui. El invoc abrupt, fr s cerceteze defel care putea fi natura seduciei lui Phaidros, ntreaga vast problem a eros-ului i pretinde c au' existat nelepi n vechime care au vorbit i scris .despre aceiai lucru". Hotrt ns nici Sappho nici Anacreon amintit! de el, nu au putut limita problema dragostei la situaia de dragoste avantajoas pentru ambele pri O asemenea tem se putea pune doar n veacul sofitilor i al'reto-nlor, sau n ceasul cnd o cultur spune lucrurilor pe nume, v. aceasta fr rest. Nous avons donne chaaue chose son ' Scna BaTlts> ]a nceputul veacului, despre cultura 359 CONSTANTIN NOICA inginereasc" ce i se prea c st s vin. Aa se ntim-piase i in lumea greac de atunci, cu una din orientrile ei, creia tocmai Socrate i Platon vroiau s-i in cumpn Problema este deci cu totul alta. ns ceva rmne identic, fervoarea. Socrate pretinde c el nsui ar putea spune lucruri ce nu snt mai prejos de cele auzite" (235 c) i c o va face din preaplinul inimii, n timp ce retorul vorbise din deplintatea sobrietii gndului. Nu snt defe! aceleai lucruri (chiar dac, aparent, Socrate va vorbi sub aceeai premis a cuceritorului indiferent), dar ntre o beie innd de preaplinul inimii i alta innd de sobrietatea gndului exist o stranie nrudire spiritual: tensiunea, care de o parte este a concentraiei gndului, de alta a expansiunii lui, una a exactitii, alta a adevrului. Amndoi, att autorul discursului cit i Socrate de-a lungul ntregii opere, snt ncini de fermoare, cci exist una i n limitarea vroit. Sau, dac se prefer: amndoi snt n dezordinea spiritului, respectiv nh-una din condiiile lui extreme. Problema este ns ntr-att de mult alta nct Platon face chiar pe Phaidros s-o formuleze ntr-alt fel, dei pretinde c este aceeai. Struind acum ca Socrate s-i produc discursul la rndul lui, Phaidros i spune (238 b): am si cer s presupui c ndrgostitul este mai bolnav dect acela care nu iubete". Dar nu era ntocmai presupunerea lui Lysias! Acesta ncepuse cu vorbele: tii care este situaia mea (cea de cuceritor indiferent n.n.) i ai auzit de asemenea ce gndesc despre avantajele pe care le putem obine de aici". El deci punea drept ipotez o situaie de dragoste, nicidecum dragostea bolnvicioas, care aprea doar indirect; el nu fcea o comparaie ntre cel ndrgostit i cel indiferent, cum cere acum Phaidros. Vroia, doar s demonstreze care snt avantajele pentru cel iubit n a prefera pe cuceritorul indiferent, respectiv pe unul de natura lui; sau nc mai precis, s arate care snt avantajele pentru amndou prile. Platon a schimbat deci pe nesimite problema: a trecui, de la consecinele unei situaii erotice date, la tema nsi a eros-ului i a impus lui Socrate o presupunere de care el se va ruina, aceea c ndrgostitul este mai bolnav dect cei ce nu iubete, aadar c eros-ul este o maladie a sufieiului. INTERPRETARE LA PHAIDROS Cum s-a putut ntmpla o asemenea alunecare a gn-dului? Prin aceea, vom spune, c dintru nceput Platon r, , accept o discuie limitat i n spirit de exactitate, urmrete ntotdeauna, m orice dialog, nelimitatul adevrului cu o cutare dialectic tocmai n spirit de adevr, aadar deschis. De aceea aproape niciodat el nu ajunge la int, dar iari niciodat nu se abate de Ia urmrirea ei i tot de aceea, pentru c urmrete o cutare n spi li Li ( edea n discursul lui Lysias (care nu ei i rit de adevr, el va e o pastie tocmai pentru c este rstlmcit), nu situaia cuceritor-iubit, nu o relaie aa cum tot ce e analiza structural vede doar relaii ci un motiv real, eros-ul, pe care-1 consider ca i batjocorit de Lysias. Deplasnd deci problema din formal n material cu pretenia, repetm, c e aceeai problem i deci atribuind lui Lysias un discurs despre eros, Socrate este pus s prezinte mai bine" (adic n spirit de adevr) tema eros-ului. Numai c, n subsidiar aa cum aprea i nu ca tem principal, eros-ul lua forme maladive la Lysias. Atunci s vorbim despre aceeai tem", adic despre maladivitatea eros-ului sau a omului ncins de eros. i de aci discursul prim al lui Socrate despre tema presupus a lui Lysias. Dac se va obiecta: cum oare, Platon nu a neles discursul lui Lysias? vom rspunde: chiar dac 1-a neles perfect, el nu 1-a acceptat ca atare, aa cum nu accept cineva astzi c aforismele moralitilor pot ine loc de

antropologie. Dar putem da un exemplu nc mai lmuritor, invocnd pe cei care nu accept logica simbolica. Dac de pild considerm un capitol al acesteia, anume logica ri-ontic, n care se opereaz cu valori ca interzis" /permis" obligator", cineva cu spirit filosofic, de sor^nte ^totdeauna platonician, se va ntreba: ce nseamn acepu ir,- Pl6Ca de Kl Un termsn ^sit de "n- ^^ definitie strigtoare? Pate fi a zei!or' ;l societii, a Vt eamn ded hlte-i5"? Care este l, natura, esena interdiciei? lT^ SCrate n PrimLil su discurs. 6Ste dator s Ceac ^spre a eros-ului - tocmai el, cel care declara o form orma 381 CONSTANTIN NOICA c nu se pricepe dect n materie de eros , dar i n prinde discursul cum trebuie dup arta i retorica sa, care este o retoric pe linie de adevr. Iar cercetarea n spirit de adevr are un singur nceput potrivit: trebuie s tii despre ce anume judeci, altminteri, n toate privinele, te neli neaprat" (237 c). Trebuie deci s fie cutate definiia, nelesul, esena iubirii exact aa cum ar face filosoful care s-ar refuza logicii deontice i ar cuta s vad care anume este esena interdiciei". C nu se va mai ajunge astfel la logic deontic, este sigur, la fel cum nu va ajunge Socrate ndrt la o demonstraie pe baz de exactitate goal. Cel mult, dup ce va ncerca n primul discurs s urmreasc adevrul cu ntemeieri aparent exacte i dup ce, spre a regsi pe Lysias, va dovedi c ndrgostitul nu aduce dect neajunsuri celui iubit, dar nu i partea a doua privitoare la avantajul recoltat de cuceritorul indiferent, el va sfri, cu al doilea discurs, spre a da liber curs delirului ntru adevr gol. Va pleca de la o alt presupoziie dect aceea c eros-ul este un principiu de mala-divitate, ca innd de dorina noastr animal, i va decreta c este un principiu de nsntoire i nnobilare a fiinei umane, ca innd de natura noastr divin. Dar invocnd aa divinul spre deosebire de Lysis unde aceeai dorin", mai bine analizat, ducea ea singur, fr divin, la iubirea ideal" Socrate nu va mai avea nici un titlu de exactitate. Vom avea n fa o admirabil pagin delirant, platonician delirant n numele adevrului fr ntemeiere, aa cum n discursul, aparent modest, al lui Lysias aveam o semnificativ pagin, delirant n felul ei, n numele exactitii. Abia la urm Platou va ncerca s se regseasc, artnd cum trebuie s fie retorica adevrat, anume una de ntemeiere pe linie de adevr. Dar era prea trziu pentru ca extraordinara impresie pe care o face al doilea discurs al lui Platon de cele mai multe ori, la moderni, cu adeziunea cititorului, la antici cu rezerva lor s mai poat fi atenuat i supus rigoriiSnt dou opere, n rndul dialogurilor, care nu au dreptul s dea msura platonismului: Euthydemos i Phat-dros. Primul este cuceritor prin nscenare i ironie, dar re362 INTERPRETARE LA PHAIDROS duce platonismul la simpla predic moral n care-1 aeaz Xenofon; al doilea, cel de fa, este cuceritor doar prin coninutul su transfigurat de frumusee, armonie savant i muzicalitate". Din nefericire i n chip aproape inexplicabil, platonismul a fost prea des gustat i chiar neles prin Phaidros. Ct despre interpret, el poate da socoteal de o desfurare controlat i sigur a gndului, cum apare ea de obicei n dialogurile lui Platon; despre o revrsare a gindului nu poate da socoteal, aa cum geograful red cu stricte traseul unui ru, dar nu poate descrie o revrsare de ape. LMURIRI PRELIMINARE DESPRE AUTENTICITATE Puine snt dialogurile din corpusul platonician asupra crora nu a plutit mcar o vreme bnuiala de a nu fi autentice. Printre acestea se numr i Phaidros. Nimeni, nici mcar n secoin! 19 care a mpins spiritul critic ai comentatorilor pn la ultima sa expresie, nu s-a ndoit de autenticitatea acestui dialog. Explicaia st n faptul c Phaidros este citat sau menionat n mai multe raiduri de Aristotel: n Retorica, 1408 b 20, n Metafizica, 1071 b 37 i n Topica, 140 b 4. Pe lng aceste texte pe care le menioneaz Indox-vX aristoteliciau d lui Bonitz, ROBIN (1970, II, a. 1) aniintetc i alte dou texte aristotelice care par s fac aluzie tot la Phaidros, dei numele lui Platou nu este aici menionat: Fizica, 265 b 32266 a 1 i Despre prile animalelor, 404 a 20 25. Pe urmele lui Aristotel, dialogul este citat, menionat i discutat ca aparinndu-i lui Platou, de ctre ntreaga literatur antic. DESPRE PERIOADA COMPUNERII n schimb, nici un alt dialog platonician nu a cunoscut o mai spectaculoas curb a datrilor deet Phaidros. Din antichitate i pn n secolul nostru, Phaidros a fost mpins pas cu pas din rndul dialogurilor de tineree (o vreme a fost chiar considerat drept primul scris de Platon 1) ctre cele care despart dialogurile de btrnee de ultimile ale maturitii. Ideea c Phaidros ar fi prima dintre scrierile lui Platon apare ia autori antici de epoc trzie : la Diogenes taertius,

III, 38, n Comentariul fcut de Hermeias la Phaidros, p. 9 (ed. Couvreur) i la Olympiodoros (Vita Platonis, III). Att Diogenes ct i Olympiodoros st fac purttorii de cuvnt ai unei tradiii nemenionate e primui, scriu ei, dup cum se spune" (logos de, hos legetai) . Diogeues artnd c tema" (problema), iar cellalt c stilul". au fost considerate ca juvenile" (meirakiodes ti). Privitor la stil, Olympiodoros, scrie :,,... ek tou Phaidrou tou dialogou pany pneontos 364 LMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDROS '_ dHhyrambodous charakteros - ... din dialogul Phaidros. din care eman caracterul ditirambic n chip abundent". Dup cum observ DE VRIES (1969, 7-8), toi aceti autori nu fac dect s relateze opiniile critice referitoare la stilul sau problematica lui Platon, exprimate de scriitori timpurii, de Aristotel, Dicaiarchos i alii' Este foarte probabil c cei mai muli dintre aceti critici, tfnd" consider c n Phaidros se afl meirakiodes ti, nu au avut nici cea mai mic intenie de a data compunerea dialogului; ei au intenionat s emit o judecat depreciativ privitoare la stilul dialogului". Opinia aceasta a autorilor antici a fost preluat ntocmai de Sch'eiermacher, la nceputul secolului trecut. Att stilul cit i tema snt juvenile", consider la rndul lui Schleiermacher. Phaidros este primul dialog scris de Platon: o oper n care se discut dac merit sau nu merit s scrii nu putea fi alctuit dect la nceputurile unei cariere de scriitor. Lui Schleiermacher i se pare c n Phaidros este preformat ntreaga oper a lui Platon; totul se afl aici n nfurare, iar fiecare dialog nu vine apoi dect s desfoare unul sau altul din punctele acestui dialog-program". Comentatorii din secolul 20 au demonstrat c opinia antichitii, pe care Schleiermacher a preluat-o ca atare, nu se susine sub nici un aspect. Indiferent de divergenele care apar atunci cnd e vorba de o datare exact, toi comentatorii din zilele noastre au czut de acord c dialogul acesta trebuie situat n rndul dialogurilor de maturitate sau de trecere spre cele trzii. Argumentele stilometrice au, n cazul lui Phaidros, o valoare sczut, deoarece aici Platon schimb de mai multe ori stilul n mod deliberat. Majoritatea discuiilor se poart de aceea pe baza unei analize de coninut: se urmrete genealogia unei idei, se stabilete gradul de dezvoltare pe care ea 1-a atins n Phaidros prin raport cu celelalte dialoguri care, la rndul lor, o conin. Dialogurile avute n vedere n acest sens snt n special Banchetul i Kepubhca, rmund s se stabileasc dac Phaidros le anticipeaz sau le recapituleaz. Mai intr de asemenea n discuie (n snedal Rob.n), Theaitetos, dei vom vedea c lucrurile nu se opresc aici, i^ aCUm Pe SC rt aC6Ste tiPuri de argumentaii. l> S"a SPUS' C Phaidros este "" . Discursul pe care Phaidros l ine n Banchetul nu lipsesc nici n aceast privin; ros precede dialogul Banchetul, a 365 GABRIEL LIICEANU (177 a i urm.), i n care deplnge faptul c nimeni nu s-a nvrt(iiicit s-1 slveasc pe Eros, nu ar fi avut nici un sens n cazul u cure Platon ar fi scris deja dialogul Phaidros, iar Erotikos-xA lui Lysias despre care e vorba aici, ar fi existat. Acest lucru sare n ochi chiar i la o comparare superficial a dialogurilor. Exist ns i ait6. multe locuri n Phaidros, inventariate de ROBIX (1970, IV, n. 1; care* nu se lumineaz deplin dect presupunnd preexistena Ban, lutului Se consider apoi, de ctre majoritatea cercettorilor, c Phaidros urmeaz de asemenea Republicii. Rolul decisiv pentru adoptarea acestui punct de vedere 1-a avut lucrarea lui Ians von Arnim, Platos Jugenddialoge und die Bntstehungszeit des Phaidros (1914). n acest caz, argumentul principal este c dovada nemuririi sufletului, bazat pe autokinetos, pe care o d Platon n Phaidros (245 c246 a) i pe care o reia apoi ntocmai n dialogul de btr-nete Legile, nu este prezent n Republica, dei n cartea a X-a problema nemuririi reapare, ns ntr-o form argumentativ cu mult mai debil. Dac ar fi avut deja la ndemn argumentaia din Phaidros ce sens ar fi avut ca n Republica Platon s se foloseasc de alta, cu mult mai neconvingtoare ? De asemenea, escatologia din Phaidros, cu cele dou elemente ale sale al tragerii la sori (klerosis) i al alegerii (haircsis) vinei noi viei terestre (249 b) nu poate fi neleas dect pe baza unei anterioare descrieri detaliate a acestor probleme n Republica, X, 617 d i urm. Aceste argumente produse de von Arnim pot fi regsite iutoc-mai la Robin sau Hackfortli i n general la majoritatea comentatorilor contemporani. Exist desigur i excepii, ca de pild ia TAYLOR (1971, 299), care respinge argumentele de mai sus ca inconcludente, sau ca la O. WICHMANN (Platon, Darmstadt, 1966, 213 i urm. ; apud DE VRIES, 1969, 9, n. 1), care susine c Phaidon, Banchetul i Phaidros au fost scrise n aceeai perioad cu primele cri ale Republicii, i anume naintea crii a patra". se vedea MOORE (1973, 69, n. 1), unde snt trecui n revist susintorii acestei opinii; apoi, nsui punctul de vedere al lui MOORE (1973, 53), formulat n aceti termeni: ...Platon a scris mai nti Phaidros i, cnd a ajuns s simt nemulumire n faa celor pe care le spusese acolo, el a revenit cu dialogul Banchetul, parte pentru a-1 completa pe primul, parte pentru a corecta impresia anterioar". i: Va fi suficient s demonstrm c oriunde

am situa dialogul Phaidros, Banchetul trebuie plasat ulterior" (ibio., 5-1). 366 co Sittund dialogul Phaidros dup Banchetul i Republica, ROBIN {1970 VII IX) 1-a aezat n aceeai perioad cu Theaitetos (snt dialoguri de acelai tip i care se cer situate la egal distan att fata de dialogurile de maturitate, ct i fa de cele de btrnee"), considernd apoi c ambele s-ar plasa n perioada care precede plecarea lui Platou, n primvara lui 366, n cea de-a doua cltorie a sa n Sicilia. Orice ncercare de a preciza lucrurile mai ndeaproape ar fi arbitrar. ns dac Republica a precedat, dup cum cred, pe Phaidros; dac Banchetul este din anul 385 sau 380, ecou mai mult sau mai puin ntrziat al ntemeierii Academiei; dac inem scama de sarcinile absorbante pe care funcia sa de ef de coal trebuie s i le fi impus lui Platon, vom socoti c ntre Banchetul i Phaidros trebuie s se fi scurs un interval care nu poate fi mai mic de cel puin doisprezece ani". Au existat i ncercri de situare a lui Phaidros printre dialogurile trzii. Astfel, O. Regenbogen (Kleine Schriften, 1961, 248 i urm., apud DE VRIES, 1969, 10) a dezvoltat urmtoarele argumente : 1) combinarea mitului cu raionamentul de tip apodictic i cu dialectica diairetic indic vecintatea cu Timaios; 2) argumentul extras din micarea sufletului este de neconceput ca precednd Sofistul; 3) forma concentrat n care este expus acest argument arat c el fusese dezvoltat (aa cum l gsim n Legile) nainte de a fi proferat n Phaidros; 4) interesul pe care Phaidros l arat filosofiei presocratice apare la Platon numai la o vrst trzie; 5) metoda diairetic este tratat n Phaidros exact n aceeai manier ca n Philebos. Vedem astfel cum dialogul Phaidros a cunoscut n fapt toate siturile posibile de-a lungul activitii de autor a lui Platon: dialog de tineree, de maturitate, dialog precednd opera de btrnee, n sfrit, unul dintre ultimele dialoguri platoniciene. Trebuie sublimat faptul c nici unul dintre argumentele pe care se sprijin o demonstraie sau alta nu este perfect concludent, c n cel mai bun caz nu avem de-a face dect cu argumente plauzibile, atunci cm nu ni se propun argumente de-a dreptul neprobante sau cniar falacioase. Iat de pild argumentul, socotit de majoritatea comentatorilor ca irezistibil", potrivit cruia Phaidros ar urma sufwT"' Vreme Ce U aC63ta din urm demonstrarea nemuririi Uiiur^T ma PUin IeUit dect in Pha^os, n dialogul trziu Faotal - .T demonstraia din Phaidros i nu cea din Republica. au ndemoilstra^ din Republica este mai puin convingtoare - - a.a cu necesitate c Republica precede dialogul Phaidros. 367 GABRIEL LHCEANU n Republica, Platou putea ncerca pur i simplu o nou cale demonstraiei, care, dovedindu-se cu vremea mai slab, a fost aban donat n Legile n favoarea celei din Phaidros. Argumentul <]e lna; sus nu este deci dect plauzibil. Iat i exemple de argumente inconcludente : ROBIX (i9/0 V) susine c Phaidros urmeaz Republicii, deoarece locul supra-ceresc" din Phaidros nu este altceva dect un dublet mitic al ,,locului inteligibil" din Republica (VI, 508 b-c-509 d; VII, 517 b). De unde rezult ns c varianta mitic trebuie s urmeze celei raionale i nu (mai degrab) invers? Sau argumentul ,,3" al hii Regenbogen : de unde rezult c forma concentrat a unei demonstraii precede forma dezvoltat ? Ea poate tot att de bine s o recapituleze. Atta vreme ct nu se pot stabili reguli de consecuie, majoritatea argumentelor de acest tip (i ele au ponderea cea mai mare) rmn inconcludente. n aceast situaie este pe deplin justificat formularea explicit a imposibilitii de decizie, ca la HACKPORTH (1972, 7), de pild: m abin s indic vreo dat precis, fie i cu titlu de ncercare". Putern considera deci drept convenional perioada asupra creia s-a hotrt majoritatea comentatorilor: Phaidros este ulterior Banchetului i Republicii, situndu-se mai aproape de Parmenide i Theaitetos (v. DE VRIES, 1969, 11). Mai rmne s ne ntrebm, n aceast situaie, de ce n ediiile moderne Phaidros este totui publicat ntre Banchetul i Republica ? Rspunsul limpede 1-a dat ROBIN (1970, IV) : ,,ntr-o problem att de controversat cum este aceea a locului pe care l ocup Phaidros, nelept era deci s apuci calea de mijloc i, pe de alt parte, s nu l separi pe Phaidros de un dialog cu care se nrudete prin subiect". DESPRE TITLU I SUBTITLU Pentru titlul dialogului a se vedea mai jos Personaje: PHAIDROS. Despre subtitlu. Ca i n cazul celorlalte dialoguri, subtitlul pen-halou, despre frumos", aparine comentatorilor antici trzii. Or, nc din antichitate, dezbaterea privitoare la adevrata tenia a 368 LMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDROS lui i la unitatea sa a fost de proporii. Despre ce este vorba a urm n acest dialog: Despre iubire? Despre frumos? suflet? Sau despre retoric? Ne putem face o idee asupra <tei dezbateri urmrind lista de doxai tou skopou, de opinii "rivitoare Iu scopul dialogului", pe care o d Hermeias la nceputul \ommtariului su. Unii, spune Hermeias, au susinut c dialogul trateaz peri erotos, despre iubire", alii peri rhetorikes, despre retoric". S-a ncercat apoi mpcarea acestor opinii, spunndu-se c prima parte are n vedere problema iubirii,

iar cea de-a doua, pe a retoricii. S-a avansat de asemenea prerea c dialogul trateaz peri psychihes arches, despre principiul sufletesc". Au existat comentatori care au propus skopoi diferii: peri tagathou, despre bine", peri tou proton kalou, despre frumosul suprem" i peri psyches, despre suflet". Dar, spune Hermeias, nu poi lua separat pri din dialog, pentru a cuta n ele scopul ntregului; ca i n cazul unei vieuitoare, toate prile se afl aici contopite n ntreg (hos en zoo panta to heni syntaltetai). i Hermeias mprtete opinia lui Iamblichos, potrivit creia dialogul trateaz peri tou pantodapou kalou (despre frumosul absolut"). Majoritatea interpretrilor moderne au propus nelegerea dialogului cu ajutorul unei teme centrale retorica crora li se subordoneaz n mod armonic celelalte teme mari problema sufletului, problema frumosului i problema iubirii precum i o seam de motive (problema delirului sacru, a readucerii aminte, a dialecticii, a metodei diairetice). Astfel ROBIN (1970, LVIII) distinge o tem general" (Tema general este aceea a discursului") i un motiv dominant", cel al iubirii, precum i motive interferene" (al delirului, al sufletului, ai psychagogiei"). DE VRIES (1969, 23-24) rezolv problema unitii tematice i a scopului n termenii urmtori: n Phaidros, tema central este utilizarea persuasiv a cuvintelor. Scopul dialogului este de a arta ntemeierea acestora. Eros-ul este frumuseea, condiia lor (spre deosebire de aceea a retoricii obinuite) este cunoaterea. Eros-ul este nzuina ctre cunoatere i frumusee. n felul acesta subtemele dialogului se mpletesc ntre ele. Sufletul i nemurirea lui snt n priuul rind introduse cu., scopul de a explica anamnez ca aflndu-se la temeiul eros-ului. Conceptul de mania servete la sublinierea caracterului extraumn-dan al nzuinei eros-ului. Eros-ul poate fi orientat ctre oameni; 369 24 Platon, opere voi. GABRIEL LIICEANU n acest caz, el conduce la grija acordat sufletului. Sau poat f orientat ctre idei; n acest caz, filosofia devine o condiie a r toricii tiinifice (aceasta este necesar ca baz a influenei persu sive). (...) n scena inaugural, cititorul este confruntat cu frumuseea {dei nu lipsit de ironie, ea pregtete spiritul cititorului pentru ceea ce se va spune mai trziu despre frumusee). Discursul luj L,ysias este menit s arate n ce constau erorile retoricii obinuite fcnd din iubire obiectul acestui discurs (tratat via negat iuu> Platou leag ntr-o prim i superficial manier temele eros-ului i ale retoricii, care ulterior vor aprea reunite ct se poate de strns. Primul discurs al lui Socrate pare s se aeze la acelai nivel cu cel al lui Lysias; dar el introduce o oarecare metod: aceasta slujete la pregtirea demonstraiei a ceea ce este necesar pentru retorica cu adevrat filosofic. (...) n cea de-a doua parte a dialogului snt examinate i respinse practica i scopul retoricii obinuite. n contrast cu acestea, este schiat o retoric tiinific (. . .). Toate despre cte a fost vorba u marele mit se arat a sta la baza ei (...). Pagina final evoc nc o dat condiiile eseniale ale utilizrii persuasive a cuvintelor, cunoaterii (278 d) i frumuseii (279 b c)." TAYIvOR (1971, 300) nclin i el pentru tema retoricului: Propria mea prere vine n ntmpinarea celor care privesc utilizarea corect a retoricii ca tem principal, iar motivul este urmtorul. n cazul lui Socrate, pentru care nzuina sufletului era marea preocupare a vieii, devine evident c o discuie privitoare la folosina retoricii trebuie s se dovedeasc a pregti marile probleme ale conduitei umane. Dac adevratul subiect al lui Phaidros ar fi iubirea sexual, atunci e greu de neles cum poate fi ct de ct relevant discutarea minuioas a posibilitii de a aplica o psihologie tiinific a emoiilor la crearea unei arte genuine a persuasiunii, sau examinarea defectelor lui Lysias ca scriitor". Felul n care se mbin diferitele motive ale dialogului, prm subordonare fa de tema central problema retoricului a fost excelent pus n lumin de FRIEDLNDER (1975, III, 222 223) : Nu tema, ci mai degrab tema de prim-plan a 'ul Phaidros este retorica. Cci n prima parte a dialogului, Platou pune unele lng altele diferite modele retorice, pentru ca n cea de-a doua parte s le confrunte cu teoria retoricii, fcnd-o ap ^ pe aceasta s se desprind, la rndul ei, din acele modele. 370 LMURIRI PRELIMINARE LA PHA1DROS orba de paradigme retorice, Socrate o spune n chip explicit i'Xi2 cd; 264 e). (...) Ele snt paradigme ale artei oratorice \ \totui i trebuie s fie i altceva, de vreme ce n cadrul celui \ A -ii treilea discurs, n avnt extatic, privirea se deschide ctre adevrata esen a eros-ului, ctre cosmos, ctre formele eterne . ctre destinul cosmic al sufletului. Din dezbaterea teoretic privitoare la arta oratoric se desprinde apoi, n cea de-a doua oarte a dialogului, cerina unei dialectici filosofice i a unei psihologii filosofice, iar dezbaterea filosofic se dovedete a fi forma suprem a vorbirii umane. ns dezbaterea filosofic, n acest dialo", nu este un simplu imperativ, ea este chiar adeverit aici. Astfel se recunoate cum n uniunea erotic existent ntre Socrate i Phaidros privind lucrurile pe plan personal i n elanul extatic i n avntul

pedagogic ctre eidos privind lucrurile n plan faptic se afl nchis natura binar a ntregului, unitatea polurilor att de ndeprtate: iubirea i discursul. Cci filo-sofia este suprema form a iubirii i, deopotriv, forma suprem a. discursului. Aa stnd lucrurile, nu va mai fi nevoie s ne batem capul cu ntrebarea cum e cu putin ca nzuina ctre eidos s se realizeze mai nti sub forma beiei delirului i apoi n riguroasa coal a dialecticii. Ambele ci i snt cunoscute lui Platon deoarece el a fcut experiena lor. El a mers, n chip necesar,, pe amndou." Pentru problema temei dialogului, a se vedea i nota 8.. DESPRE PERSONAJE I<a fel ca Euthyphron, Criton, Hippias Maior, Ion i Menexenos, dialogul Phaidros nu are dect dou personaje. Dat fiind ns ponderea pe care o ocup n discuia dintre Socrate i Phaidros i n general n economia dialogului, ca termen de referin constant, retorul I/ysias ar putea fi foarte bine considerat ca cel de-al treilea personaj al dialogului, un fel de prezen in absentia. Personalitatea lui o vom discuta de aceea tot n cadrul acestui paragraf. SOCRATE. Fiind vorba de Personajul tuturor dialogurilor Platoniciene, nu este vorba de a-i face portretul cu ocazia fie371 GABRIEL LIICEANU crui dialog n parte. n schimb, pe ling trasaturile sale t diionale (austeritate, ironie, geniul conversaiei etc), merit semn late, aa cum a procedat DB VRIES (1969, S), acele caracteristic" care apar aici pentru prima dat. Citm remarcile lui > Vries: ,,a) Socrate este nfiat n mprejurri noi; el se afl ntr-un peisaj necitadin. i cu toate c, pe de o parte, entuziasmul su l face s apar drept lipsit de experiena miei asemenea situaii xenagounicnos (230 c), pe de alt parte, el este capabil s dis-cearn frumuseile locului cu un ochi de connoisseur i de asemenea s foloseasc limbajul unui coniieisscur pentru a le descrie. De-a lungul ntregului dialog, el rnine sensibil n faa acestora; b) Acelai Socrate care alt dat nu poate suporta discursurile (Prt. 334 d i tirm. ; Grg., 449 b), acum se dovedete a fi noson peri logon akoen (228 b 6) i expert n chestiunile tehnice privitoare la retoric (interesul pentru discursuri este comparabil cu cel artat n Menexenos) ; c) Comportamentul su este exuberant, ntr-o manier care nu poate fi regsit dect in Cratylos (i la un nivel mai jos, n Hippias Maior). Atmosfera de destindere care domnete n Cratylos i Phaidros poate s-i aib originea ntr-o contiin a reuitei: n primul dialog, o important problem epistemologic este adus n preajma soluionrii; n cellalt, activitatea de scriitor a lui Platou i afl justificarea." PHAIDROS. Personajul care d numele dialogului mai apare ]n dou dintre dialogurile platoniciene, o dat n Protagoras (315 c), unde este pomenit n treact, ca fcnd parte din grupul celor care discut cu Hippias chestiuni de fizic i astronomie, iar a doua oar n Banchetul, unde apare ca , .printe al subiectului" discuiei (pater tou logou) i unde va da tonul cuvatrior despre iubire (178 a-180 b). Asemenea majoritii figurilor care se perind n dialogurile platoniciene, Phaidros este un personaj istoric care a participat la viaa politic i cultural a Atenei din cea de-a doua jurfla" tate a secolului V. Exist un studiu, al lui L,. Parmentier (Vage de Phidre dans le dialogue de Platon, Bulletin GuilI. Blide", janv. 1926, pp. 8 21), citat frecvent de comentatori pentru cele cteva conjecturi privitoare la personalitatea istoric a lai Phaidros. innduse cont de dialogul Protagoras (a crui aciune se petrece n jurul anului 433 .e.n.), unde Phaidros apare ca tnr discip -al lui Hippias, data naterii lui Phaidros a fost fixat n juru 372 LMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDROS *iului 450 .e.n. S-a presupus, mai nti prin coroborarea unor surse literare, c Phaidros a luat parte la profanarea misteriiior Ddnetrei din anul 415, lucru confirmat odat cu publicarea unei st*!e" unde numele su este menionat n ntregime Phaidros ^in dema Myrrhinonte" (v. DE VRIES, 1969, 6). n Lysias (XIX, 5; XXXII, 14) exist cteva indicaii privitoare la con-secjjiele condamnrii sale. Pe Ung confiscarea averii, Phaidros este exilat, iar amnistia n urma creia revine n Atena are loc abia n anul 403 .e.n. Ce vrst are Phaidros n dialogul care i poart numele ? Dac 'n Protagoras, a crui desfurare e situat ctre anul 433,-Phaidros este un adolescent de 17 18 ani, atunci aisprezece ani mai trziu, n perioada Banchetului, Phaidros se apropia de 35 de ani. E drept c scena din Phaidros, situat cum este n afara istoriei, nu suport o datare precis. Dar dac dialogul Phaidros presupune Banchetul, trebuie oricum s admitem c admiratorul lui Lysias are aici peste 35 de ani. Faptul c Socrate i se adreseaz n dou rnduri cu tinere" (o neania 257 c) i biete" (o pai 267 c) poate fi privit fie ca o form de cochetrie din partea mai vrstnicului Socrate, fie ca un mod de a sublinia ingenuitatea lui Phaidros i entuziasmul lui juvenil fa de j;rodus(.-'.e retoricii de ultim or. De ce a fcut Platon din Phaidros personajul uneia dintre cele mai strlucite creaii ale sale ? Un rspuns concis la aceast ntrebare ne ofer ROSEN (1968, 39) : Phaidros este un excelent exemplu pentru nclinaia lui Piaton de a ncredina roluri cruciale unor persoane nzestrate cu nsuiri relativ nesemnificative", ntr-adevr, Pnaidros deine n acest dialog rolul mediocritii culturale reprezentative. Produs al colii lui Hippias (el nsui o

mediocritate excepional dotat; vezi Platon, Opere, II, pp. 108 HO), Phaidros reprezint principiul curiozitii culturale nedifereniate. Lipsit de axa orientativ pe care n cultur nu -o poate da dect judecata proprie, expresie a unei personaliti spirituale puternice, Phaidros este victima predestinat a oricare; Mode culturale. El se situeaz din capul locului n suprafaa culturii, acolo unde noul i noutatea domnesc ca unic regul. Am putea spune c este un polihistor care cocheteaz cu noile >. metodologii" de tip sofistic i retoric. Fa de mit i mitologie are atitudinea monden a demitologizrii" (Phdr., 229 c). Exist la e' ,,o intim conexiune ntre fizica ateist t a cosmologilor Presocratici i nvtura retoric a sofitilor de profesie" (ROSEN, 373 GABRIEL LIICEAJW 1968, 40). Dar spre deosebire de marii sofiti sau retori ai tpoc*-Phaidros nu creaz noul ca substan a mondenitii cnltur-ji ci i se supune doar. El este simplu membru n cortegiu! maetri lor si, iar prin entuziasmul su molipsitor devine un excelent mediu de propagare i ntreinere a noilor doctrine. Phaidros pare de aceea s simbolizeze ,,masa de manevr" a unei culturi n expansiune. El reprezint principiul pasiv al spiritului, dementul care primete o configuraie numai atta vreme cit cade sub raza unei influene ; l descoperim, n prima scen a dialogului, entuziast devot al lui Lysias; dup un scurt rstimp, confruntat cu fora de seducie a spiritului socratic, e gata ? slu. jeasc la curtea altui zeu. Va fi clintit pesemne din rece;;:a sa convingere, dup prima rentlnire cu Lysias. Rmmnd ia termenii dialogului, putem spune c Phaidros nu este o i:at;ir erotic" plin, ci c reflect o frumusee a crei surs se afl n afara lui. n spirit, el are frumuseea secund a razei tffltc-tate: n curiozitatea sa nemrginit se reflect ceva din enciclopedismul lui Hippias; n interesul pentru dezvoltarea ampl a tezelor paradoxale se reflect abilitatea retoric i sofistic a lui Lysias; iar n deschiderea fa de spiritul socratic se reflect pentru o clip dragostea divin de adevr i nelepciune. ,.Princle-m i pe mine n niga ta", i spune Phaidros lui Socrae la sfritul dialogului. Adic: ,,ndur-te i ia-m n spiritul tu". Despre cei care se mntuie prin spiritul altora vorbete Paton, prin Phaidros, n dialogul ce i poart numele. LYSIAS. n viziunea lui Platon, Lysias apare, potrivit vorbei lui ROBIN (1970, XIX), drept victima expiatoare a tuturor pcatelor retoricii". Platon l judec cu o severitate (235 a ; 264 a i urm.) care nu-i are ns acoperire nici n imaginea pe care o aveau contemporanii despre el, nici n aprecierea pe care i-o dau Cicero, Quintilian sau critica modern. n dialogul platonician, Phaidros l numete pe Lysias cel mai nzestrat scriitor din zilele noastre" {deinotatos ton nyn graphein; 228 a) fapt care reflecta oricum, dac nu opinia lui Platou, cel puin pe aceea a unor cercuri literare ateniene iar Cicero vede n el aproape un ,,al doilea Demostcne", ludndu-i puterea de ptrundere, fineea spiritual, sobrietatea, fora de a reda situaii i personaje etc. (cf. Brutus, 38, 63 i urm., 285, 293; Orator, 29 i urm.). Ca retor, activitatea lui Lysias se desfura n dou direcii. pe de o parte, el era un autor de discursuri de aparat, care 374 LMURIRI PRELIMINARE LA PHAIOSOS putfld fi luate drept modele de urmat pentru studiul retoricii, un caracter epideictic (,,fcut pentru a fi artat", demonstrativ") ; Q aceast ipostaz ne apare Lysias chiar de la nceputul dialogului Phaidros; discursul pe care Phaidros i-1 va citi lui Socrate reprezint o teza a crei dezvoltare, elevii asemenea lui Phaidros nsui urmeaz s o studieze i s o ia ca model pentru dezvoltri ulterioare. Pe de alt parte, Lysias se manifesta cu mult succes i ca logograf, ca autor de discursuri comandate, pe care acuzatul sau pritul le citeau (sau le recitau) n fata tribunalului ca pledoarii pro causa. Autorul necunoscut ai Vieii celor zece oratori spune despre Lysias.c a compus scrieri despre arta vorbirii, discursuri politice, scrisori, elogii, oraii funebre, discursuri despre iubire, o apologie a lui Socrate etc, dar se grbete s adauge c cel puin jumtate din opera atribuit lui Lysias este neautentic. Din aceast oper nu a ajuns pn la noi dect o infim parte. O imagine tot att de aproximativ ne putem face i despre viaa sa. RITTER (1922, 112) indic drept date ale naterii ii morii lui Lysias anul 445 .e.n. i, respectiv, 378 .e.n., dar ROBIN (1970, XV, n. 2) arat c ntreaga cronologie privitoare la Lysias este incert, singurul reper ferm constituindu-1 anul 412, cind Lysias se stabilete definitiv la Atena. Tatl su, Cephalos, era un mare negustor din Syracusa (Platon l descrie pe larg la nceputul crii I din Republica), care, la ndemnul lui Penele, deschide n Pireu o fabric de armament. n anul 444, Atena ntemeiaz, n Italia meridional, cetatea Thurioi, al crei arhitect era Hippodarnos din Milet, iar legislator, Protagoras. Cu aceast ocazie, Lysias l urmeaz pe fratele su mai mare, Polemarchos, n lotul de emigrani care urma s populeze noua cetate. Se tie apoi c Tisias, profesorul syracusan care trecea drept inventatorul retoricii, deschide la Thurioi o coala de retoric pe care Ivysias o urmeaz, ajungnd, pare-se, s i predea aici. n urma nfringerii din 413 pe care Atena o sup >rt 'n Sicilia, ederea la Thurioi devine riscant i Lysias revine la Atena, unde putem presupune, i continu activitatea ca profesor de retoric i i-o ncepe pe aceea de logograf. Principala ntrebare care se ridic n legtur cu prezena lui Lysias n dialogul Phaidros este aceasta: de ce,

dintre atia retori, Platon 1-a ales tocmai pe Lysias drept ,,victima expiatoare a tuturor pcatelor retoricii?" ROBIN (1970, XIX XXII) se Mulumete s indice mobilri exterioare : n momentul compunerii 375 GABRIEL LUCEAM. dialogului, Lysias nu mai tria, Flaton gsind n aceasta o sciu" pentru a realiza o diatrib, nepotrivit altminteri fa t;e u contemporan n via ; i, cu o motivaie care lui HACKFORTM (1972, 17) ii pare a nu fi convingtoare, c Platou s-ar fi rzbuna' astfel pentru participarea (din culise) a iui Lysias la conjuraia urzii contra lui Socrate n 399. HACKFORTH (loc. cit.), n schimb pornind de la ideea c discursul lui Lysias reprezint o invenie a lui Platon, susine c figura lui Lysias este mai mult simbolic acoperind clasa unor productori de discursuri ale cror erori i. maniere snt cumulate toate n paginile acestei pastie; n locul lui Lysias putea aprea oricare alt retor de prestigiu ; dac Platon s-a oprit asupra lui Lysias, el a fcut-o doar pentru a obine o atmosfer realist-istoric i pentru a fixa, n felul acesta, data dramatic a dialogului. Mai convingtoare apare argumentaia lui DE VRIES (1969, 14) : Platon a depreciat n cel mai nalt grad dovad Menexenos retorica epideictic, domeniu u cart Lysias obinuse rezultate notabile, i, deopotriv, activitatea logo-grafic, al crei obiect era nu adevrul (alethes), ci verosimilul (eikos). Aceast reuit accentua ntreaga opoziie dintre filosofie, ca teorie a adevrului, i retoric, ca teorie a ceea ce doar prea a fi adevrat. Motiv suficient, pentru Platon, de a face din Lysias eroul negativ al ntregului dialog. Alt punct asupra cruia cercettorii nu s-au putut pune de acord este acela privind autenticitatea ,.discursului lui Lysias". Faptul c Platon nsui i d toat silina pentru a ne asigura. c discursul este autentic (228 a e) le-a aprut partizaniloi neautenticitii ca fiind tocmai un argument n favoarea lor: atta insisten d de bnuit. HACKFORTH (1972, 18) susine c discursul lui Lysias este expresia voluptii pe care Platon o ncearc exersndu-i puterea imitaiei; ar fi greu de imaginat c Platon s-ar fi hotrt s introduc n propria-i oper o pies de asemenea ntindere scris de mna altuia. i totui, sursele antice (dar posterioare nceputului trei noastre) merg n direcia contrar. Diogenes Laertius (III, 25) afirm c Platon a transpus n Phaidros discursul lui Lysias ,,cuvnt cu cuvnt" (ekthemenos anton kata lexin), iar HernieiaS, de asemenea, c discursul lui Lysias" i aparine chiar acestuia : eidenai de dei hoi autou Lysiou ho logos houtos eti . . Excesui de spirit critic i-a fcut pe comentatorii moderni s nu accepte aceste dou mrturii ca probe sigure ale autenticitii discursului lysiac. Piogencs Latrtius nu este o autoritate in materie de autenti376 LMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDROS itate, spune DE VRIES (1989, 12), iar o simpla mrturie izolat u poate, oricum, servi drept baz pentru o decizie ferm. Ct rivete mrturia lui Hermeias, ea este suspectat a nu fi dect o tardiv aprare partizan a autenticitii, incapabil s furnizeze argumente (trebuie s se tie c..,"). n modernitate, comentatorii s-au mprit, dup cum aminteam, n dona tabere: Vahlen, Blass, A. E. Taylor, Wilamowitz si Hde au susinut autenticitatea discursului lui Lysias; pentru neautenticitat" s-au pronunat A. Croiset. Dies, Shorey, Weinstock i Hackforth. J. Vahlen este cel care, la nceputul secolului (Vber ie Rede des Lysias in Platos ,,Phaedrus", n Gesammelte philo-logische Schriften, II, p. 675 i urm.), a cheltuit mult energie pentru a demonstra autenticitatea discursului lysiac, comparnd Erjiikos-\ii cu fragmentele rmase diu opera lui Lysias i considerate drept autentice. Demonstraia sa, extrem de convingtoare, s-a izbit ns de o obiecie grav: faptul de a arta c ntre discursul din Phaidros i operele lui Lysias exist un nalt grad de asemnare n privina vocabularului i a stilului poate duce tot att de bine la concluzia ci Platon era un mare maestru al imitaiei. Majoritatea partizanilor autenticitii invoc drept argument logic c ne putem cu greu imagina construirea de ctre Platon a unei critici sistematice n marginea unui obiect fictiv. Sigur c Platon ar fi putut realiza o splendid pasti, dar atunci critica sa ar fi czut n gol. Iat, u acest sens, argumentarea lui TAYLOll (1071, 301-2) : mi e greu s cred c documentul este o invenie. Ar nsenina s-i anulezi propriile argumente publicind o critic severa a unui autor bine cunoscut, bazndu-te doar pe o imitaie compus u vederea propriilor tale scopuri i pe care tii c cititorul nu o va lua ca autentic, (...) Scopul pe care i-1 propune Platuu cere ca atac.il s vizeze opera nsi, opera autentic, admirat de acele cercuri al cror fals gust literar i moral trebuie demonstrat". Soluia pe care o prooune RICHARDS (..Classical Review", 1900, p. 342 i urm. ; apnd DE VRIES, 1969, 13) apare ca o mpcare a extremelor: A lua o oper publicat a lui Lysias i a o insera ntreag iu dialog ar fi fost deopotriv lipsit de necesitate i neartistic. Maniera trebuie s fi fost a lui Lysias, "a* fr doar i poate c vorbele snt ale lui Platon. Lysias scrisese pe asemenea teme. poate chiar pe aceasta din dialog, "iaton ns, mmrinda-i propriul scop, o dezvolt nc o dat, GAERIEL LIICEANU transpune n ea tot ce inea de esena lui Lysias i o face Dli iysiac dect Lysias nsui; apoi el trece ia criticarea ei" Jn aceeai direcie merge i opinia lui THKSLEFF (Studie s in tyte styles of Plato, p. 143, n. 2; apud DE

YKIES, 1969, I4>: A construi un discurs n conformitate cu toate regulile convenionale i apoi a-1 nimici mi se pare a fi un joc n mult mai mare msur pe potriva Ini Platon dect a cita extensiv o pies mediocr de retoric contemporana". O soluie extrem de sofisticat au propus HliLMEuJulj i HOI/THER (1952, 412 i urm.): discursul nu ar fi nici al :ui Lysias, nici o invenie a Iui Platon. Platon l-ar fi auzit undeva i izbit de asemnarea sa cu maniera lui Lysias, precum i de gradul n care i satisfcea propriul plan artistic, 1-a luat ca punct de plecare al ntregului dialog. ntruct rezum bine argumentele pro i contra produse de o ntreag generaie de cercettori, redm n continuare comentariul lui RITTER (1922, 115-6): ,,Se mai discut i astzi dac discursul erotic reprezint ntr-adevr un discurs autentic al lui Lypias sau dac el a fost inventat de Platon. n Istoria literaturii eline (I6, 557) a ui Clirist, W. Schmid l trateaz drept un discurs autentic, indicnd ns rezervele formulate de alii. n legtur cu aceast prot'eni, el observ: n afar de F. Blass (AU. Bereds., I2, 423 i -arm.;, autenticitatea o demonstreaz L. Schmidt (Vhdl. d. S. Vers. aer Pilii., pp. 93-100) i J. Vahlen (Beri. Ah Sitz. B., 1903, pp. 788 816). ns ntre timp Elass a trecut de partea cealalt. Pe baza unor cercetri de ritm privitoare la stilul prozatorilor greci, el s-a pronunat ntr-un studiu din Hernies", Observaii critice la dialogul Phaidres al lui Platen, susinnd c discursul este o invenie a lui Platon. Mi se pare c acest nou mijloc de demonstraie este neltor i consider c e mult mai convingtor ce a enunat Vahlen, din a crui lucrare voi cita (p. 796) : este certificat (prin Suda) c Lysias, ntr-o perioad mai timpane, a compus, n afar de alte lucrri mai modeste, i discursuri erotice cinci la numr adresate unor tineri, iar printre acestea se afla i cel de fa. Nu fr bun tiin discursul se pstreaz ntr-un soi de clarobscur. Cine nelege cum trebuie, va recunoate c el se adapteaz excelent scopului urmrit i c att din punctul de vedere al coninutului de idei, cit i din cel al formei P11" gae n care este decupat fiecare propoziie, precum i n balansul demonstraiei, care se desfoar n opoziii nentrerupte acest 378 LMURIR! PRELIMINARE LA PHAIDROS discurs este foarte potrivit pentru a stimula excitaia senzual -i n acelai timp, a-1 face nesuferit pe ndrgostitul agresiv. Limba este de o rar claritate i simplitate i nu face eforturi s plac datorit variaiei. Dac ntreprindem o comparaie, nu vom gsi nici o formaie propoziioual care s nu aib un echivalent n discursurile lysiaee . Acest lucru e susinut cu un material extrem de bogat de ctre Vahlen. Dup care el conchide (p. 808^ : Cu toate c snt contient c am srit multe lucruri i cu toate c e probabil s fi omis altele, snt totui de prere c cel care va vrea s examineze materialul studiat de mine, va trebui s admit c discursul a putut fi scris, dac lum n consideraie ntreaga modalitate stilistic, de ctre Lysias. Printre aprtorii autenticitii discursului lysiac se numr i Th. Gornperz (Griechische Denkcr, IV-, 332), care observ: Ar fi fost lipsit de gust s aplici o critic att de atent unui produs fantomatic . Iar n legtur cu explicarea coninutului acestui discurs, el spune : Nu este u primul rnd o oper de art (Kunstwerh), ct un artefact (Kitnststiick), cum au existat destule n acea epoc... Toate acestea erau demonstraii de spiritualitate i Witz, menite s confere unei teze paradoxale un mare grad de verosimilitate. (...) Printre cei care cred totui ntr-o simpl imitare a manierei lysiaee se numr C. F. Hermann, B. Jowett i Wolf Aby, care scrie: Ar fi fost o dovad de lips de gust s-1 plictiseti pe cititor prin redarea cuvntrii reale a lui Lysias. IJa devine suportabil numai ca parodie ." Trebuie s recunoatem c, n stadiu! n care se afl aceast problem la ora actual, o rezoluie ferm nu este cu putin. Vorbele pe care ROBIN"(I970, IvXIII-I^XIV) le rostea n urm cu aproape cincizeci de ani snt valabile i astzi: ,,Pe un teren att de puin cunoscut, este nelept s nu naintezi cu prea mult siguran (...) ... pn ce partizanii autenticitii vor fi adus dovezi care s nu fie n fond simple opinii, va fi perfect ndreptit ca acestor opinii s li se opun altele care, cel puin, nu au pretenia de a fi altceva, dat fiind c n stadiul actual al informaiei noastre nimic alta nu pare permis i posibil". 37J GABTUEL LI STRUCTURA DIALOGULUI Prolog (227 a -230 e) Socrate l ntlnete pe Phaiums care se pregtete s fae. o plimbare n afara zidurilor cetii. Phaidros tocmai a asistat ntr-un cerc de iubitori ai retoricii, ia lectura unui discurs al lui Lysias pe tema iubirii. n discursul su, L^sias a desfurat o tez paradoxal : se cuvine s cedezi celui care nu te iubete, mai degrab dect ndrgostitului. La insistenele lui Socrate, care bnuiete c Phaidros are asupr-i un exemplar, acesta accept s-i citeasc dir-cursul Cutarea unui ocus amoenus pe malul rului Ilisos llitul Iui Bere as i al Oreitliyiei Socrate n faa naturii. Prir a parte a dialogului (2^1 a 242 a) I. Discursul lui Lysias (231 a 234 c). Teza lui: n r?.pcr-, ca iubirea > asional, e mai avantajoas, din toate punctele ce vedere, iubirea fr de iubire. 1. Agentul iubirii fr de iubire i faticnhtl <i (231 a "3i e)

Agentul iubirii fr de iubire mplinete lucrurile bune nu ruinat de dorin, ci de raiune ; el nu va avea deci prilejul s le regrete, aa cum se ntmpl cu ndrgostitul, de ndat ce pasiunea s-a stins n iubirea fr iubire. agentul iubirii nu va fi niciodaL\ iu siaiaUi de a iuiputa patientului iubirii chinurile i neajunsurile cate ns.'>(.sc iubirea pasional Patientul iubirii fr iubire nu poate avea surpriza unei iubiri care se neag pe sine, de ndat ce pasiunea a ncetat Sfera celor utili este mai vasta dect sfera celor iubitori, drept care patiertul iubirii *-&'* iubire are, n primul caz, posibiliti de opiune sp< nte. 2. Avantajele sociale ale iubirii fr iubire (231 e 23- e' Patientul iubirii fr iubire nu are a se teme de judecata lumii, ntruct indiscreia caracteristic ndrgostitul 380 LMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDROS pasionat este exclus m acest caz Agentul iubirii fr iubire nu are asiduitatea compromitoare a ndrgostitului ; prezena lui n preajma iubitului poate fi socotit de ctre ceilali drept semn al unei simple amiciii Gelozia ndrgostitului pasionat va izgoni pe toi prietenii iubitului, condamnndu-1 pe acesta la singurtate; dimpotriv, agentul iubirii fr iubire se va considera sporit prin prieteniile acestuia i va cultiva n jurul iubitului prietenia i afeciunea. 3. Avantajele morale ale iubirii fr iubire (232 e 233 d) Iubirea fr iubire nu pleac de la o dorin (care cndva se stinge), ci de la o prietenie bazat pe cunoaterea i preuirea fiinei celuilalt; prietenia real este deci garania de constan a iubirii fr de iubire Patientul iubirii fr iubire va avea, n persoana celui nendrgostit, o oglind fidel a calitilor i defectelor sale, n timp ce n fiina tulburat de pasiune a ndrgostitului el se va reflecta strmb ; primul l va ajuta s se cunoasc i ndrepte, al doilea l va corupe n iubirea nepasional se face simit fora moral mai vast a tuturor tipurilor de afeciune, de la cele de rudenie pn la prietenia pur. 4. Cui anume are s acorde patientul iubirii favorurile sale ? (233 d-234 c) Insistena cererii nu poate constitui factorul decisiv al cedrii Trebuie s cedezi nu celui care i cere mptimit favorurile, ci celui nzestrat cu virtui, cp.pabil de fidelitate, discreie i devotament A ceda iubirii fr iubire nseamn a nu-i prejudicia interesele i a nu-i atrage mustrarea celor din jur Nu rezult din teza expus c trebuie s cedezi, fr discernmnt, oricrui netsdrgostit. Intermezzo (234 c - 237 a) Opiniile celor doi cu privire la discursul lui Lysias : Pliaidros i declar admiraia necondiionat, Soerate nu reine dect retorica discursului; critica adus de Soerate Gmdindu-se la cei din vechime, care au scris i ei pe 381 GABRIEL LIICEANU tema iubirii, Socrate simte c ar putea dezvolta tema 1 Lysias mai bine dect a fcut-o acesta Phaidros l Co strnge pe Socrate s dezvolte teza lui Lysias cu ar^ mente proprii i, potrivit afirmaiei lui Socrate, ntr-un chip i mai convingtor Socrate accept s vorbeasc dar, din ruine, o va face cu capul acoperit de manta II. Primul discurs al lui Socrate (237 a 241 d) Invocaie ctre Muze Modificarea abil a tezei lui Lysias 1. Natura iubirii (237 c-238 c) a. Excurs despre necesitatea definirii obiectului n discuie (237 c-237 d) b. Definirea iubirii (237 d 238 c) Iubirea e dorina de frumusee; cum o deosebim de dorina de frumusee care nu duce la iubire ? Exist dou principii directoare n fiecare ins: unul nnscut i iraional: dorina de plceri; altul dobndit i condus de raiune : dorina de a te nla spre ce e mai bun Desfrnarea i cumptarea Tipuri de desfrnare : exist attea desfrnri cte dorine ajung s ne domine Iubirea e impulsul iraional ctre frumusee. 2. Efectele iubirii (238 d-241 d) a. Neajunsurile provocate de ndrgostit iubitului su (238 d 240 a) Pentru ca iubitul s rmn o surs constant de plcere, ndrgostitul are interesul ca acesta s nu-i fie egal sau superior Subordonarea iubitului are s afecteze cele trei tipuri de bunuri ce-i aparin: spirituale, trupeti i exterioare. b. Re percutarea acestor neajunsuri n sufletul iubitulM (240 a-241 d) Pe durata pasiunii Dup ce pasiunea a ncetat 382 LMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDROS Concluzie: dorina ndrgostitului nu genereaz prietenia, ci doar comportamentul egoist derivat din nevoia satisfacerii dorinei. Intermezzo (241 d - 242 b) Phaidros observ c discursul lui Socrate nu a dezvoltat tema pn la capt: dup condamnarea ndrgostitului,

firesc ar fi s urmeze elogiul celui care nu iubete Socrate simte c a pierdut tonul inspirat, tonul ditirambic, ajungnd la nivelul celui epic; partea a doua a discursului su nu ar fi dect o punere n paralel a relelor pe care le genereaz ndrgostitul cu tot attea caliti atribuite celui ce nu iubete. E timpul, deci, ca cei doi s se napoieze n cetate Phaidros l roag pe Socrate s mai zboveasc mpreun asupra celor spuse Socrate simte ridicndu-se n el inspiraia unui nou discurs. A doua parte a dialogului (242 li259 d) \, Preambul (242 b-243 e) Un semn divin vocea propriului su daimon l mpiedic pe Socrate s se ntoarc n cetate mai nainte de a-i repara greeala svrit fa de zeul Eros Asemenea poetului Stesichoros, Socrate trebuie s prentmpine rzbunarea zeului printr-o palinodie expiatoare Cele dou discursuri l-au hulit pe Eros, vorbind despre o specie joas a iubirii. Necesitatea unui nou discurs, care s fac elogiul iubirii adevrate Teza noului discurs : este firesc s cedezi ndrgostitului i nu celui care nu iubete. Pentru c nu are a se mai ruina, Socrate va vorbi cu capul descoperit. Cel de-al doilea discurs al lui Socrate (244 a 257 b) 1. Nebunia i formele ei (244 a-245 c) Nebunia profetic, nebunia telestic i nebunia poetic; binefacerile nebuniei venite de la zei Iubirea este a patra form a nebuniei venite de la zei. 333 GABRIEL LltCEANU 2. Natura sufletului (245 c-249 b) a. Demonstrarea nemuririi sufletului (245 c 246 a) b. Imaginea mitic a nemuririi sufletului: sufletul ca atelaj naripat (246 a 246 d) c. Viaa sufletelor n cer i spaiul supraceresc (246 d 248 c) Procesiunea sufletelor de zei i daimoni Spaiul supraceresc Dificultile sufletelor care nu snt divine. d. Decretul Adrasteei: ordinea incarnrilor (248 c 249 b) Recompense i sanciuni 3. Drumul ctre idee : frumuseea, iubirea i reamintirea (249 b 251 b) a. Idee i reamintire (249 b d) b. Cea de-a patra form a nebuniei: iubirea (249 d 250 b) c. Rolul privilegiat al frumuseii (250 b e) d. Neiniiatul i iniiatul n faa reflexului terestru al frumuseii (250 e-251 a) 4. Pasiunea iubirii (251 a 253 c) a. Naterea pasiunii i drama cruia i e supus .sufletul ndrgostitului (251 a 252 c) b. Fiecare suflet l imit pe zeul din cortegiul cruia a fcut parte (252 c 253 c) 5. ndrgostirea : ndrgitorul i iubitul (253 c 256 e) a. Atelajul sufletului uman n condiia ndrgostirii (253 c 254 e) b. Valul purttor de dor" i contagiunea iubitului (255 a 255 d) c. Dragostea-pereche: eros i anti-eros (255 d 256 a) d. Cde dou deznodminte posibile ale ndrgostirii (256 a 256 e) 6. Concluzie : elogiul iubirii (256 e 257 b) 384 LMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDROS Intermezzo (257 b - 259 d) : Phaidros este pe deplin cucerit de discursul lui Socrate Se cuvine sau nu s scrii discursuri ? Xu scrisul n sine e condamnabil, ci doar scrisul de proast calitate -- Propunere pentru continuarea discuiei: care este firea scrisului frumos i care a celui de proast calitate ? -- Jlitul greierilor. A treia parte a dialogului (25!) o 271 li) I. Adevrul i condiiile discursului persuasiv (259 e 266 c) 1. Retoric i tiin: dac vrea s fie o psychagogie", o art a cluzirii sufletelor, retorica nu poate s ignore adevrul cu privire la lucrurile despre care vorbete (259 e 262 c) 2. Discuie aplicativ (262 c 265 c) a. Regulile artei i discursul lui Lysias (262 c 264 e) b. Cele dou discursuri ale lui Socrate (264 e 265 d) 3. Metoda dialectic (265 d266 c) II. Retorica tradiional (266 d 269 d) ..'. 1. Aparatul i artificiile retoricii tradiionale (266 d-267 4) 2. Critica emis de Socrate (268 a 269 d) :'

III. Proiectul unei noi retorici. Retorica filosofic (269 d-274 b) 1. Ontologie i retoric (269 d 270 c) ! 2. Psihologie" i retoric (270 c272 b) Cunoaterea naturii sufletului este condiia oricrei retorici tiinifice" 3. Adevrul i verosimilul (272 b-274 b) A patra pnrte a dialogului (27 { b-279 b) I. Problema scrierii (274 b-277 a) 1. Mitul lui Theuth: inventarea scrierii (274 c-275 b) 385 25 Pl iton, opere voi. IV. GABRIEL LIICEANU 2. Neajunsurile scrierii (275 c 276 a) Rememorare, mutism i tautologie 3. Discursul adevrat (27G a 277 a) II. Concluzii (277 a 279 b) 1. Rezumat (277 a-277 b) 2. Trei paradigme n discuie: Lysias, Homer, Solon (277 b-278 e) 3. Isocrate (278 e-279 b) Epilog (279 b-279 c) Rugciunea filosofului ANEXE Am ales, din vasta literatur scris n ultimele dou secole n jurul lui Phaidros, dou texte care ne apar eseniale pentru nelegerea problemelor fundamentale ale dialogului: primul text, de factur pur metafizic, este al lui Martin Heidegger (capitolul Dialogul Phaidros: frumuseea i adevrul ntr-o dezbinare fericit, din lucrarea Nietzsche, voi. I, Neske, Pfullingen, 1961, pp. 221-231), care dezbate, n marginea marelui mit al sufletului, problema frumosului platonician n relaia lui cu adevrul i fiina. Al doilea text, aparinnd unui filolog i istoric al culturii, este cel al lui Henri Joly (capitolul Scriere i vorbire, din lucrarea Le renversement -platonicien. Logos, episteme, polis, Vrin, Paris, 1974, pp. 111 127), care dezbate, pornind de la mitul scrierii, problema discursului, a retoricii i a raportului dintre limbajul scris i cel vorbit n viziunea lui Platon. 386 DIALOGUL PHAIDROS: FRUMUSEEA I ADEVRUL Dei n filosofia lui Platon i prin intermediul ei se pregtete .vvhi om a firii filosofice n doctrine si manuale de sclerozare a problematicii filosofice n doctrine i mnu tip colar, trebuie s ne ferim s poposim n preajma problemelor sale urmnd linia pieselor izolate i a materiilor didactice cu care ne-au obinuit disciplinele filosofice trzii. Ceea ce spune Platon despre adevr i cunoatere, despre frumusee i art, nu trebuie conceput i judecat avnd n minte teoria cunoaterii, logica i estetica aprute mai trziu. Desigur, acest lucru nu exclude faptul de a ne pune ntrebarea, u raport cu reflecia platoniciana privitoare la art, dac i unde anume n cadrul filosofiei sale este vorba i despre problema frumuseii. Putem s ne punem problema relaiei, devenit de mult vreme curent, ntre art i frumusee, cu condiia s lsm pe de-a-ntregul deschis problema acestei relaii. Despre frumos", Platon vorbete adesea n dialogurile sale, fr ca n felul acesta s fie vorba despre art. Unuia dintre dialogurile sale, tradiia i-a adugat subtitlul -spl -rou xotXoO, Despre frumos. Este vorba de dialogul pe care Platon 1-a botezat dup numele tnrului interlocutor de aici, Phaidros. ns pe parcursul tradiiei, acest dialog a primit i alte subtitluri: respt V'j^tji;, Despre suflet; T.tgi tou epuro, Despre iubire. Rezult de aici ndeajuns de limpede incertitudinea care persist n privina coninutului acestui dialog. Despre toate cele enumerate, despre frumos, despre suflet i despre iubire i nu doar n treact este vorba aici. Dar de asemenea, i chiar foarte amnunit, despre -ix^n despre art; ns de asemenea, i chiar foarte ndeaproape, despre 16yo<; - despre vorbire i limb; ns de asemenea, i chiar n chip esenial, despre iXTjeia - despre adevr ; ns de asemenea, i chiar foarte apsat, despre (xava -despre nebunie, despre delir, despre pierderea de sine; i n sfr-it, i n chip constant, despre ISiai i despre Fiin. Fiecare din aceste nume ar putea sluji, cu la fel de multa au de puin ndreptire, drept subtitlu. Ins, cu toate acestea coninutul dialogului nu este defel un amestec confuz. Bogia im este configurat ntr-o manier unic, astfel net acest dialog trebme sa fie considerat, n toate privinele eseniale, drept cel ma, unplmlt. De aceea el nu poate trece, aa cum a crezut vSchleicrmacher, drept cea mai timpurie dintre operele plato-nicene; tot att de puin el apartine perioadei ultime Este yorba> - acest dialog, de anii de d^ ai creaiei platoniciene. 387 MARTIN HEIDEGGER Dat fiind dimensiunea intern a acestei opere, intenia d a reda ntregul utr-o form prescurtat are ansa de a se reali? n i mai mic msur dect n cazul Republicii. Deja trimiterile la coninut, cuprinse n subtitluri, ne arat c n dialog este vorba despre art, despre adevr, despre retoric, despre delir si despre frumos. Xu voin urmri, n cele ce urmeaz, dcct ee se spune despre frumos n relaia sa cu adevrul, pentru a vedea dac, i in ee

msur, i n ce chip, poate fi vorba di: o dezbinare a acestor dou elemente. Pentru o nelegere adecvat a ceea ce se spune aici despre frumos, este hotrtoare cunoaterea contextului n care e pus n discuie frumosul. Urmrim s-1 determinm mai nti n mod negativ, artnd c el nu este raportat nici la problema artei, nici, n mod expres, la problema adevrului; frumosul este discutat n sfera problemei originare a raportului omului cu fiinarea ca atare. ns tocmai pentru c frumosul este gndit n acest domeniu, devine vizibil deopotriv raportul su eu adevrul i cu arta. Lucru care reiese eu claritate din cea de-a doua parte a dialogului. Alegem n primul rnd (1) cteva propoziii-cheie pentru a indica acel context n care este vorba despre frumos. Unucaz apoi s lmurim iu limitele a ce ne-am propus (2) cele tmin-ae cu privire la frumos. n sfrit, ridicm problema (3) relaiei existente aici ntre frumusee i adevr. Prima problem. Frumosul este discutat n contextul caracterizrii raportului pe care omul l are cu fiinarea ca atare, n acest sens trebuie s avem n vedere urmtoarea propoziie: -:S<ja',uiv vOpcoiiou tyvyft 9<i<?l teOcoctcci -r ovtoc, j oux av r,/.0sv el; -r6Se to (Jtoov (249 e) : fiece suflet omenesc, prin chiar firea .sa, a apucat deja f vad'fiinarea n fiina sa, sau altminteri el nu ar fi ajuns niciodat n aceast vieuitoare". Pentru ca omul s poat fi acest om viu, tritor aici n carne i oase, el trebuie s fi apucat deja s vad Fiina. De ce ? Ce este omul ? Acest lucru nu se spune expres, ci este, n chip neexpriiuat, presupus : omul este fiina care se raporteaz la fiinarea ca atare, ns el ar putea s nu fie aceast fiin, adic fiinarea ar putea s im i se arate ca fiinare, dac n prealabil el nu ar fi privit Fiina prin intermediul theoriei". Sufletul" omului este cel care trebuie s fi vzut Fiina, cci Fiina nu poate fi sesizat cu ajutorul simurilor. Fiina este acel ceva din care sufletul se hrnete",-psoETKi. Fiina, raportul de contemplare cu Fiina, i ofer omului relaia cu fiinarea. 388 DIALOGUL PHAIDROS: FRUMUSEEA I ADEVRUL Dac nu am ti ce nseamn diferen i ce anume identitate, noi nu am putea avea de-a face cu diferite lucruri, deci cu lucruri n general. Dac nu am ti ce nseamn acelai" i opus", nu am putea niciodat s ne raportm fa de noi nine ca fiind mereu aceiai, nu am fi niciodat la noi nine i noi nine. Nu am putea de asemenea niciodat s cunoatem ceea ce ni se opune i care este astfel propria noastr alteritate. Dac nu am ti ce nseamn ordine i lege, drept i dreapt ntocmire, nu am putea rostui i construi nimic, nu am putea pune n ordine i nu am putea pstra intact. Aceast vieuitoare numit oni. ar fi pur i simplu imposibil, dac nu ar domni n ea, din temei i dincolo de toate celelalte, privirea asupra Fiinei. ns acum se cuvine s lum n considerare i cealalt determinare a esenei omului. Deoarece privirea care vizeaz Fiina este ntemniat n trup, Fiina nu poate fi privit niciodat n chip pur, n nenmbrit strlucire, ci ntotdeauna numai cu prilejul ntlnirii cte unei fiinri. De aceea, cnd e vorba dc-spre privirea cu care sufletul uman vizeaz Fiina, se poate n generai spune: y.6yiQ xceopuoa -r ovtog, (248 a), abia dac poate, i cu strdanie apuc el s priveasc fiinarea (ca atare)". De aceea, cnd e vorba de cunoaterea Fiinei, cei mai muli o fac cit mult cazn, aa nct: -eXcii; Tjq xou 8vtg<; 8&ai; 7zipyov-a<. (248 b), ,,6a, privirea care vizeaz Fiina, rmne, n cazul lor. irs.j, ea nu-i atinge elul, adic nu dobndete nimic din toate cte in de Fiin". Iat de ce privirea lor strbate pe jumtate, e mai degrab o arunctur de ochi. |Cei mai muli prsesc spectaeo- \ Iul Fiinei, rmnnd cu aceast privire aruncat pe furi: ci re- ; nunt la efortul ;V. a dobndi o privire pur asupra Fiinei, Kal ' (iTtsXOouaai -rpofj SoaoTV xpcovrai, i rennnnd astfel, ei nu ' se mai hrnesc cu Fiin", ci au nevoie de acum doar de t,-o?7) \ SoSaoTyj, de hrana care le revine din S6a, adic din ce le ; ofer cele ce le ies n cale, din simpla aparen a lucrurilor. . ' ns cu ct mai mult, n viaa de zi cu zi. cei mai liui oameni se las prad acestei simple aparene si opiniilor curente despre fnnare, simindu-se astfel n largul lor , pe deplin eonfcrmai, cn_atLmai mult Fii**, ,Ji se ascunde" (XvOivl). Faptul ca Fiina intr n ascundere are drept consecin ea oam t de acea ascundere a Fiinei' oare ^ --ta ceva de genul Fiinei. CU "uitare"' ntr oamenii smt npdii de W Jns neleas psihologic, ci metafizic. Cei mai muli se cufund 389 MARTIN HEIDEGGER n uitarea Fiinei, cu toate c, sau tocmai pentru c nu se preocup constant dect de ce le iese nemijlocit n cale. Cci ceea ce le iese nemijlocit n cale nu este fiinarea, ci numai acel cev.i & vuv etvaf piiev (249 c) ,,despre care afirmm acum c este' Ceea ce ne privete i ne solicit aici i acum, n cutare i cutare chip, este n msura n care se poate spune c este doar ,> 6|io<0[ia, un simulacru al Fiinei. Acest lucru nu e dect o aparen a Fiinei. ns cei care rmn pierdui n uitarea Fiinei nu au nici mcar cunoaterea acestei aparene ca aparen. Cci altminteri, ei ar trebui nentrziat s aib i cunoaterea Fiinei, care chiar i n aceast aparen ajunge orict de palid s apar. Bi ar prsi atunci uitarea Fiinei i, n loc s se lase robii de uitare, ar pstra, aniintindu-t de Fiin, acea (tvrjur. oXtyai Srj >.i~ovTai ale to tt;c [Lvf]\i7) txavoi? Kxpsanv (250 a 5,. ,,Aadar, puini rmn aceia crora le este dat putina de a se gndi la Fiin". ns nici chiar acetia nu au putina

de a vedea aparena a ceea ce i iese nemijlocit n cale, n aa fel net Fiina s ie apar chiar n snul acesteia. Pentru ca Fiina s le apar, e nevoie de anume condiii. De la caz la caz, dup felul n care Fiina i manifest prezena, ei i e proprie puterea de a se arta care caracterizeaz iSiot. i, astfel, fora care atrage i leag. Pe indat ce omul, privind Fiina, se las prins de aceasta, el este transportat dincolo de sine, astfel incit ocup un interval aflat ntre sine nsui i Fiin i se situeaz n afara sa. Aceast nlare-dincolo-ue-sine i aceast atragere de ctre Fiina nsi este gpco-ul. Numai n msura n care Fiina are putina, ii raport cu omul, s-i desfoare fora ,.erotic", numai n aceasta msur omul este capabil s i ndrepte gndul nspre Fiin i s depeasc uitarea F'iinei. Propoziia postulat iniial Din esena omului, n msura n care i st n putin s fie om, face parte privirea care vizeaz Fiina" este neleas abia atunci cnd lum cunotin de faptul c acest ochi care vizeaz Fiina nu este una din nzestrrile omului, ci el i aparine ca bunul su cel mai intim, cel mai uor de perturbat i de desfigurat i care, de aceea, trebuie s fie mereu recucerit. De aici rezult necesitatea acelui ceva ce face cu putin.l redobndirea, nnoirea constant i grijulia pstrare a privirii ce vizeaz Fiina. Acest lucru nu poate fi dect cel care face ca Fiina cea mai deprtat s ni se nfieze nainte de toate n aparena cea mai apropiat a ceea ce ne iese ne390 DIALOGUL PHAIDROS: FRUMUSEEA ?I ADEVRUL mijlocit n cale. ns acest lucru este, potrivit lui Platou, fru- , iHosiirin" msura n care am determinat contextul n care frumosul este luat n discuie, s-a spus deja de fapt ce anume este frumosul prin raport cu realizarea i pstrarea privirii ce vizeaz Fiina. A doua problem. Pentru a spune totui mai limpede acest lucru nu mai este nevoie acum dect de introducerea ctorva propoziii. Ele urmeaz s ateste determinarea care este proprie esenei frumosului i, n felul acesta, s pregteasc totodat cea de-a treia problem: discutarea relaiei dintre frumusee i adevr la Platon. Din felul n care i afl ntemeierea metafizic activitatea n dialogul Republica, noi tim c ceea ce d adevrata norm este cuprins n 8(xi] i Sixaioouvr], adic n rnduiala bine rnduit care e proprie ordinii Fiinei. ns esena aceasta a Fiinei, cea mai nalt i cea mai pura, este vzut dinspre punctul acela al uitrii obinuite a Fiinei ca fiind lucrul cel mai ndeprtat. i atta vreme ct ordinea esenial a Fiinei se arat n ceea ce noi numim fiinare", ea este, n aceasta, greu de perceput. Aparena trece neobservat. Ceea ce ine de esen{_ sare cel mai puin n ochi. Iat de ce Paton spune n Phaidros (250 b) : 8ixaiO(j\ivy)C \kh-i oSv xal aoppoauvrj xal fe* XXa Tljjia Tuxa oux ve<m <ixi<>-i ouSiv v to<; Trje 6|i.ot<i>|/a-oiv. Dreptatea i chibzuin i tot ceea ce oamenii trebuie s preuiasc mai presus de orice, toate acestea deci, snt lipsite de strlucire acolo unde nu le ntlnim dect ca simple aparene." i Platon continu: <iXXa Si'jiuSptov opfivcov (io-yi <xutwv xal oXiyoi, ini Ta eix(5vac tivre, Ostovrai t6 tou eUaffWvro yivo. Dimpotriv, abia dac surprindem Fiina n chip nelmurit, cu mijloace grosolane, i puini din cei care se ndreapt ctre imaginile ce-i corespund apuc s vad izvorul provenienei, adic originea esenei a ceea ce ni se ofer la nivelul aparenei". Continuarea gndului se desfoar ntr-o antitez clar: St, ns ct privete frumuseea", lucrurile stau astfel St xiXXo (^vov l P^.ixOv (250 d). Acum esen]ala a strluminrii rnr T ns (n spe n ordinea Fiinei) singur frumuseea are de a fi' adic' cea ca - dar ? ^ care este * ce vi- mai ^'""t i ne mic. nUlniadn-ne are, el ne transpune totodat n contemplarea Fiinei. 391 MARTIN HEIDEGGER Frumosul este acest ceva opus n sirie nsui, care se coboar n aparena sensibil cea mai apropiat i care, totodat, ridic prin aceasta, nspre Fiin: cel-care-pune-n-micare-transpunind (das Beriickend Entruckcnde). Frumosul este, aadar, ceea ce ne smulge <lin uitarea Fiinei i ne ofer contemplarea ei. Frumosul este numit ceea ce se nfieaz cel mai strlucitor privirii i a crui strlucire survine n domeniul aparenei sensibile nemijlocite: xaTe',X7j9a^tev auT6 Sti tj^ vapy<j77)<; oclaOriisto-toSv Y]|XSTsp<ov, otX(3ov ivapysCTTaTa. Frumosul nsui ne este dat (nou, oamenilor, aici) prin cea mai lmuritoare modalitate a perceperii de care dispunem : deinem frumosul ca lucrul care strlucete cel mai tare". 8-pi vap r^xiv buz&Ti} tmv 8ia tou o(i)(iotro; Epyerat alaOrjoeMv. ,, Vederea, privirea, de fapt, este peutru noi cel mai pronunat dintre chipurile de percepere care se realizeaz u trecerea prin trup. tim ns c Osa, privirea", este de asemenea suprema percepere, surprindere a Fiinei. Privirea ajunge n deprtarea suprem i ultim a Fiinei i deopotriv n apropierea imediat, intens strlucitoare a aparenei. Cu ct aparena ca atare este perceput ca mai vizibil, mai strlucitoare, cu att mai strlucitoare apare in ea realitatea a crei aparen ea este : Fiina. Frumosul este, potrivit esenei sale celei mai intime, ceea ce se nfieaz ce! mai strlucitor privirii n domeniul

sensibilului, lucrul de o rpitoare sclipire, n aa fel net, ca fiind aceast surs de lumin, el face totodat ca Fiina s se lumineze. Fiina este acel lucru de care omul, potrivit esenei sale, rtnne mai nti de toate legat i n care el este transpus. n msura n care frumosul face s se lumineze Fiina, iar ca frumos nsui este cel care atrage cel mai mult, el l mpinge totodat pe om. fcndu-1 s traverseze frumosul, dincolo de sine nsui, ctre Fiina nsi j Ceea ce Platou spune, n chip limpede, cu numai dou cuvinte, despre imaginea care apare Ey^avecrraTOv x.ai 4paa| j.u'>TTo\i abia dac putem reda ntr-un chip corespunztor. I/a rndul ei, traducerea latin din epoca Renaterii las n punctul acesta locul obscur, atunci cnd spune: At vero pulchritudo sola habuit sortem, ut maxime omnium at perspicua sit et amabili*-Platou nu consider c frumosul nsui este accesibil priviru i demn de a fi iubit" ca obiect; el este ceea ce lumineaz cel maI puternic (das LeuchtendsU) i, ca atare, ceea ce strmut cel mai departe (das Fortziehendste), ceea ce, n gradul cel mai nalt, transpune (das Entrilekcndste). 392 PIALOGUL PHAIPROS: FRUMUSEEA I ADEVRUL Din cele spuse rezult clar n ce const esena frumosului; a ne arat faptul i msura n care frumosul face cu putin redo-bndirea i pstrarea privirii care vizeaz Fiina, pornind de la aparena cea mai apropiat, de la aparena oare trimite lesne n uitare. Capacitatea noastr de nelegere, (ppovijai, dei ramne raportat ia esenial, mi posed de la sine nici un dwXov corespunztor, nici un domeniu al aparenei care s ne apropie nemijlocit ceea ce ea trebuie s ne dea i care, totodat, s ne ridice la ceea ce de fapt trebuie neles. A treia problem. Cea de-a treia ntrebare, care privete relaia dintre frumos i adevr, i afl acum rspunsul de la sine. Ce-i drept, pn acuma nu a fost vorba n chip explicit despre adevr. Cu toate acestea, este de ajuns s ne reamintim teza introductiv i s o citim n acea formulare pe care Platon nsui i-a dat-o, pentru a putea s ajungem la o imagine clar a relaiei dintre frumusee i adevr. Teza sun astfel: Din esena omului face parte privirea care vizeaz Fiina, privire datorit creia el se poate raporta la fiinare i la ceea ce l ntmpin ca fiinare aparent. n locul unde acest gnd apare prima oar (249 b), Platon nu spiine c trece drept condiie fundamental pentru alctuirea omului faptul c el Tc9eaTi r ov-ra, c a contemplat n prealabil fiinarea ca atare", ci spune: ou yp Y) ye h^ote ISouoa fv a?.7;6eiav el- toSe r\ si t6 ax'Wa> ,,sufletul nu ar fi ptruns n aceast alctuire, dac mai nti el nu ar fi apucat s vad starea de neascundere a fiinrii, adic fiinarea n starea ei de neascundere". Privirea care vizeaz Fiina este deschiderea a ceea ce este ascuns ctre ceea ce este neascuns, este relaia fundamental cu ceea ce este adevrat. Ceea ce realizeaz adevrul potrivit esenei sale, dezvluirea Fiinei adic, aceasta i nimic altceva realizeaz frumuseea, n msura u care ea, strlumimnd n aparen, de fapt n Fiina care strlumineaz n aceasta, adic n starea de revelare a Fiinei, ne transpune n adevr. Adevr i frumusee se raporteaz, in esena lor, la unul i acelai lucru, la Fiin; ele aparin unu; unic lucru, aceluia care hotrte de toate : faptul de a tine Fiina revelat i de a o revela. Totui, n acel lucru n care ele stau laolalt, ele trebuie, pentru om, sa se despart, s se divid; deoarece Fiina este, pentru Platon nonsensibilul, starea de revelare a Fiinei - adevrul - nu poate ti, la nndul ei, dect strlucirea nonsensibil. Deoarece Fiina nu se deschide dect n privirea care o vizeaz, iar aceasta trebuie smul-m permanen din uitarea Fiinei, avnd nevoie pentru aceasta 393 MARTIN HEIDEGGER de strlucirea proxim, proprie aparenei, deschiderea Fiine; trebuie s survin acolo unde, apreciat din perspectiva adevrului fiineaz u.7) Sv (efSuXov), nefiinarea. Acesta este ns locul propriu frumuseii. Dac mai avem acum n vedere i faptul c arta, n msura n care produce frumosul, se menine n sfera sensibilului i, tocmai de aceea, la mare distan de adevr, atunci devine limpede felul cum adevrul i frumuseea trebuie, n acea apartenen a lor laolalt ntr-un unic termen, s se constituie ca doi termeni, s se di vid. ns aceast ruptur, aceast dezbinare n sens larg, mi este pentru Platon o dezbinare care s produc oroare, ci este una care produce bucurie. Frumosul ne ridic deasupra sensibilului i ne poarta ndrt n ceea ce este adevrat. n dezbinare precumpnete acordul, deoarece frumosul, ca cel care apare, ca sensibil, i-a adpostit iu prealabil esena sa n adevrul Fiinei, al suprasensibilului. (Martin Heidegger, cap. Platons Phaidros : SchSnheit und Wahrheit in einetn bcg-liichenden Zwiespalt, din lucrarea Nie-Usche, voi. I, Neske, Pfullingen, 1961, pp, 221-230). E bine cunoscut tenia platonician a inferioritii limbajului scris (ysypamiivow). I cunoscut de asemenea aceea a eminentei superioriti a celui vorbit (XeyVevov). nainte de a confrunta din nou aceste teme cu textele care le ilustreaz i de a analiza aceste texte n structurile lor, e cazul s reaezm n locul ei arheologic controversa dintre yeypocixfilvov i Xsyopievov. Cum informaia nu lipsete, ne vom limita la dou remarci precise j la cteva referine recente, relative la preistoria adevrului i la istoria logos-ului. Preistoria adevrului. Este bine tiut c vorbirea este mai veche dect scrierea i c funcia ei arhaic de adevr este strns legat de eficacitatea religioas i de funcia ritual1. Prima funcie a vorbirii este o funcie de realizare2. Mai nainte de a deveni cuvinte i de a semnifica lucruri, numele snt fore3. La origine, adevrul

desemneaz, ntr-adevr, o ptitere inseparabil de funciile sociale sacerdotale i regale ale autoritii i suveranitii. Aceast preistorie a adevrului autorizeaz totodat problema de a ti cum poate s apar un alt tip de limbaj4 care, n relaia sa cu lucrul. pune problema cunoaterii i, mai precis, pe ceea a definiiei 1 semnificaiei, iar n relaia sa cu alt persoan, o ridic pe aceea 394 SCRIERE I VORBIRE a comunicrii, a comprehensiunii i, ntr-un sens mai precis, pe aceea a acordului dintre spirite i a nelegerii raionale. Pe scurt, ste vorba de a nelege mutaia care face s se treac de la rostirea adevrului la discursul adevrat. Istoricul logos-uiui. ns apariia acestui al doilea tip de limbaj presupune un ntreg istoric al legos-ului, n care factorii sociali. politici i juridici joac un rol determinat i complex. Toate transformrile care permit trecerea de la genos la polis, de la aristocraie la democraie, de la themis la dihe, i care se rezum la apariia cetii democratice compuse din ceteni egali5, merg mu n mn cu o redefinire a logos-ului i nsoesc naterea gndirii tiinifice i a raiunii6. Dincolo de apariia n agora a unei vorbiri politice, trebuie subliniat importana crescnd a scrierii n formularea dreptului'. Legile sut de acum nainte legile scrise i publice, nscrise i imediat consultabile. Aceast transformare este contemporan cu o restructurare radical a civilizaiei elenice care, din simplu ,.oral" cum era devine veritabil scriptural". Or, aceast trecere la o civilizaie a scrierii, care modific total raporturile sociopsihologice" ntre cunoatere, memorie i limbaj se mplinete n vremea lui Platon. Este vorba deci despre o inflaie a scrierii asupra creia mediteaz Platon i pe care o critic. ns elogiul pe care, dincolo de scriere, el l aduce vorbirii vii, revine oare la rostirea adevrului ? Critica scrierii nu devine mai temperat cnd e vorba de anumite domenii i de un anumit grad al profunzimii ei ? Nu e vorba i de o reabilitare, aa cum folosirea frecvent a paradigmei gramaticale" ne las s credem ? i. Propagarea serlerii. n Atena secolelor VI i V, scrierea a cucerit drept de cetate. Un anume numr de fapte, pe care Platon, atent la semnele timpului su, le atest, st mrturie n acest sens. _ Mitul scrierii. Este vorba n primul rind de locul pe care, alturi de alte tehnici, l ocup tehnica scrierii n miturile originii privitoare la mceputurile umanitii. Deja la Eschfl., arta de a rcrie si arta focuhu figureaz laolalt n aceast dotare tehnic pe care oamenii o datoreaz filantropiei- prometeice. Textul menioneaz imediat dnpa^ventarea numrului, inventarea gruprilor de caractere J^se care constituie memoria tuturor lucrurilor"^ ea nsi plTlT"? MU2eIr"^^ip mai general, a artelor. poae reClinoat wcl Unu} CODCeptua] fl, s ^ ^^ a ,2 7 Crdi" tehDiC' Cd aCUm Se Peaz ^umar* raport cu ePcca fcesicdie : nu vcrbira)3j ci scrierca e cea care 393 HENRI JOLY deine de acum nainte funcia tezaurizrii^ mnemicej iar dac aceasta mai are nc ceva n comun cu Muzele, lucrul nu se mai petrece n sensul arhaic al unui patronaj ,,poetic"", ci pentru a explica funcia ,,poetic" i telinic a memoriei. Or, asemenea resturi" mitice se regsesc n versiunea pe care Platou o d originilor scrierii n concepia lui Protagoras. Omul ajunge apoi s articuleze, potrivit artei, sunetele i numele"1' Un echivoc subzist poate cu privire la sensul acestei articulri", care prin phone conoteaz desigur limbajul articulat, ns deopotriv desemneaz combinarea termenilor n vorbire i, de asemenea, n scriere. Ceea ce ar prea s confirme noiunea apropriat de te^vy), implicnd arta gramatical, ca i contraproba unei secvene a mitului vrstei de aur, unde numai limbajul vorbit prezida, pare-se, coexistena i relaiile dintre specii16. La acest dosar mitologic se adaug legenda lui Theuth17, inventator al scrierii i fondator al gramaticii. A nva s scrii. De fapt, importana pedagogic acordat, n cadrul educaiei elenice18 din epoca clasic, nvrii simultane a lecturii i scrierii19 este foarte mare; referinele la caracterul scris20 snt nenumrate : n materie de discurs, la noiuni de compoziie i de redactare, la exemplarul scris i la publicare. Discursurile snt adesea discursuri scrise. Aa se face c teoria so ?io-pedagogic a nvmntului sofistic, formulat de Protagoras, se sprijin n mare parte pe o nvare a literalului i literarului. Dac se mai propun nc elevului modele de virtute i tipuri de conduit conforme cu tradiia educativ n curs, care i afl nceputurile n Homer21, ceea ce s-a schimbat este raportul cu textul. Acesta nu mai este simplu obiect al unei transmisii orale, precum n relaia aedic22; el nu mai este doar recitat pentru a fi auzit; el este citit pentru a fi nvat i neles. De unde importana acordat dup aceea care revine limbajului vorbit ce incumb familiei i poart asupra lui legomena23 dobndirii literelor sau caracterelor scrierii, care revine dasclului de coal i care permite deprinderea acelor gegrammena, i deci citirea i nvarea poeilor24. Semnificativ este mai ales comparaia care mplinete ciclul educativ:

comparabile cu modelele de litere, pe care dasclul le furnizeaz celor care nu tiu nc s scrie i pe care acetia trebuie s le reproduc, snt legile redactate de cetate pentru a-i face pe ceteni s li se conformeze25. Daca acest text, n care grammata servesc de paradigme pentru tio-moi, este pus alturi de textul din Legile, n care Platon asociaz 396 SCRIERE I VORBIRE ntr-o structur constant preambulurile" i legile"28, se poate conchide c orice cetean avea, cel puin cnd era vorba de drept, capacitatea de a scrie i obligaia de a citi. coala lecturii i nv-tmntul gramaticului se articuleaz deci strns n cetate, unde exigenele de nedesprit ale vorbirii i scrierii regleaz jocul instituiilor i al discursurilor. Discursurile scrise. ntr-adevr, caracterul scris", redactat", compus", ncheiat" este adesea marca discursului din vremea lui PJaton i, n principal, al discursului retorico-sofistic. Dintre numeroasele observaii platoniciene, cteva exemple, mprumutate din cele trei genuri de discursuri care erau la mod n epoc2', vor fi suficiente. Chiar dac ele nu snt integral scrise, ca acest poliUkos logos din Mcnexenos, pasti probabil a discursului funebru rostit de Pericte28, discursurile politice nu trebuie s abuzeze, prin nfiarea lor, de improvizaie. Ele snt discursuri pregtite dinainte", prefabricate"29. Structurile lor formale au la baz figuri de stil"30; temele lor snt ajustate cu ajutorul unor locuri comune" : obria", formaia i educaia", realizrile de seam"31, rubrici dup care se orienteaz planul discursului, dup care el este compxis" i construit"32. n schimb, integral redactat este dikanikos logos al logografului, discurs pe care clientul l citete pentru aprarea sa n faa tribunalului. Cadrul instituional al justiiei explic adagiul grec, pomenit de Platon, dup care este drept s fie aprat chiar i cauza lupului"33. Or, avnd n vedere o anume povestire a retoricii judiciare, care o transform pe aceasta n tehnic a disimulrii, Socrate refuz, cnd e vorba de a se apra, s fac uz de discursuri nfrumuseate"31, mpodobite cu vorbe i cuvinte"35, i s procedeze asemeni unui tur care i ticluiete discursurile"36. Dimpotriv, el va face apel la limbajul vorbit, invitndu-i judectorii s asculte vorbe nemeteugite, aa cum se mtmpl ele s-i vin n minte"37, pe scurt artndu-se cu totul strin de stilul de a vorbi practicat n instan". Cu totul nepstor fa de abilitatea retoric, care se bazeaz pe un stil prea scris" i care nu trimite dect la ea nsi, bocrate, doritor de a spune adevrul"3', cere, pe parcursul apram sale, ntocmai ca i n limbajul su filosofic, conformitatea decursului cu adevrul. Unei retorici a scrisului i a neltoriei, Ste " Pune deci. din chiar preambulul apologiei" sale o retoric a vorbirii i a veracitii". 397 HENRI JOLY n sfrit, discursurile epideictice", conferine mondene s; savante," sau simple exhibiii"41 oratorice, snt cel mai adese-redactate de ctre confereniar, putnd de asemenea s circule h publicul cultivat sub form de foi" sau cri"4'. Acesta este cazul pentru a nu invoca i altele, al discursului erotic al lui Lysias48, pe care Phaidros se preface a-1 fi nvat i pe care vrea apoi s-1 recite ,nu am reinut termenii, ci ideea"44, i spune el lui Socrate. Apoi n faa insistenei acestuia, el admite c discursul a fost compus* i redactat"45 de Lysias, c el posed un exemplar" i c urmeaz s catite un loc unde s se aeze pentru a citi"16. Referinele livreti abund dealtfel la Platou; la o lectur din Pro-tagoras47 sau la cutare oper a lui Anaxagoras48. Hai abundente nc snt citatele din poei, cele homerice n principal, care presupun toate, n modaliti diferite, o atenie incontestabil fa de text i, cel puin n chip pasager, grija cvasisofistic de a comenta i interpreta. Totui, potrivit gndului lui Platou, textele nu vorbesc sau ajung s spun prea multe lucruri : i tocmai n aceasta const tcerea paradoxal a scrierii. 2. Tcerea scrisului. Se tie c Platon respinge adesea, ca simpli factori de persuasiune i de iluzie*' chiar atunci cnd ncepe prin a le pastia, ca n Protagoras, n Phaidros i n Banchetul procedeele retorice n circulaie ale expozeului mitic, ale comentariului poetic i ale discursului de proporii. Se tie de asemenea c el opune acestor procedee regulile metodei dialectice, singurele capabile s conduc la adevr i la fiin, reguli fondate n principal pe alternana ntrebrilor i a rspunsurilor, adic pe dinamica discursului viu, presupunnd logos-nl care circul ntre cei doi parteneri ai discuiei60. ntr-adevr, potrivit teoriei platoniciene a practicii lingvistice, este mult mai potrivit s te abii de la scris i s te ncredinezi vorbirii, i aceasta din dou motive complementare. Nimic din ceea ce este serios aa se pare nu poate fi scris. Regsim aici categoria socio-politico-cultural a esotericului, adic aceast dimensiune a secretului pe care hetairia o protejeaz i o ntreine51. i invers, nimic din ce e scris nu poate fi luat n serios. ntr-adevr, ceea ce trebuie gndit, n prezena scrierilor ntocmite de cineva legile unui dttor de legi, de pild, sau orice alt scriere . este c aceste lucruri nu au fost luate chiar cu totul n serios, dac a vorba de un om serios"52. n fapt, seriosul este altunde, ,.el se afl n partea cea mai de pre a cugetului acestuia"53. Latura aluziva a acestei remarci se lmurete prin context M : este vorba de partea 398 SCRIERE I VORBIRE unde strlucete nelepciunea. Rmne ns intact problema de a ti ce anume constituie latura neserioas a scrierii. Alte texte urmeaz s ne ajute s rezolvm aceast problem i s o punem mai bine pe aceea a laiurei

serioase a spiritului ca seriozitate a vorbirii. Procesul intentat unui tip de scriere. Phaidros abordeaz problema statutului scrierii" pornind de la o cercetare reglat pe parcurs n chip metodic. Atent mai nti la discursul lui Lysias56, apoi la discursul contrar al lui Socrate", aceast cercetare ntlnete, ii realitatea acelui dissos logos, aporia contradiciei, degajind de aici condiiile dialectice i retorice. Urcnd de la consecine la ipoteze, n bun metod filosofic, ea trece de la discursul scris la funcia scriitorului69 i de la condiiile, bune sau rele, ale scrierii60 la statutui scrisului61. ntradevr, este absolut necesar s nu se separe aceast problem final de chestionarul care o conine i de parcursul metodic care o instaureaz; neprocednd astfel, riscm s separm ceea ce este inseparabil n text i s tratm absoluta sensu tema pretinsei condamnri a scrierii92. Vom explica poate atunci de ce nu este criticat orice scriere, n ce msur poate exista, chiar la Platon, i mai ales la el, ,,o scriere bun i una rea"68, n sfrit, n ce condiii e cu putin o scriere filosofic, dat fiind c ,,in sine nu este ru s scrii discursuri"64. Cum trebuie s nelegem critica, ba chiar njosirea"65 scrierii? Procesul se organizeaz n jurul unui joc metaforic foarte diversi-iicat, care merge de la drog la pictur i de la ,,jardinage" la colaj. Or, sensul acestui joc este de a juca n dublu sens, i numai cu aceast condiie adic cu condiia departajrii, conform problemei puse devin clare dou tipuri de scriere. Numai dup examinarea acestui dublu joc se va nelege felul n care este condamnat la Platon un tip de scriere, dar nu i cellalt. Drou si pictur. Prima critic urc, prin intermediul mitului, pn la originea limbajului scris. Aceast ntoarcere la origini permite stabilirea unei rsturnri de proporii ntre destinaie i rezultat, ntre ceea ce ar fi trebuit s devin limbajul i ce a devenit el prin folosire6. Fcut pentru a ajuta memoria 6', scrierea aduce cu sine uitarea". Aici intr n joc metafora pharmakon-vHw., a crei funcie se consum ntr-un dublu sens, acela de leac i acela de otrav6. O a doua critic se articuleaz pe definiia metaforic a limbajului ca imagine i icoan", bazat, la rndul ei, pe analogia dintre picura l scriere', ale crei produse par s fie nsufleite"'1, n schimb, atunci cnd le adresezi o ntrebare, ele se nvluie pe de-a-ntregm 399 HENRI JOLY ntr-o semea tcere"'*. Aparena de via, creia vorbirii i lipsete, este deci lotul scrierii ca i al picturii. ns tcerea scrierii este echivoc, pentru c, de fiecare dat, ea nu semnific dect un singur lucru, mereu acelai"73, ns de asemenea, ,,ea se mic n toate direciile"74, i adresndu-se tuturor deopotriv76, devine un fel de res nullius de care oricine poate abuza. Scrierea este prins astfel ntre tcerea tautologic a textului i abundena heterolopic a redundanei privitoare la text". Metafora picturii, trimind de la portret la originalul nsufleit este nlocuit prin aceea a printelui", care permite urcarea de la. progenitur la genitor, adic la originea sensului78. ,,Jardinage" i colaj. ns o alt serie de critici vizeaz practica scrierii i se organizeaz n jurul unui nou joc metaforic, acela ni jardinage-xdui i colajului. n primul caz, ridiculiznd grdiniele scrierii"79, Platon denun aceste abuzuri ale scrierii care, pe modelul grdinilor adoniene, nu snt dect simple distracii de srbtoare, nu aduc dect plcerea de a scrie60 i, potrivit proverbului citat de Platou, ,,de a scrie pe ap"81. Aceast critic se nscrie dealtfel n respingerea mai cuprinztoare a artei pentru art, creia i-am subliniat deja importana82. Oiz &pa eJTroufj , mxiSi yiw, acestea snt expresiile complementare, reluate n Scrisoarea VII83, prin care Platon acuz scrierea de a fi lsat seriozitatea deoparte, i de a nu fi dect un simplu joc. ns aa cum exist leac i otrav, portret i original, exist de asemenea jardinage i semnat; la rndul ei, aceast metafor se divizeaz. Ea trimite nemijlocit la cultul Denietrei, zei a culturii i a cstoriei, a ciclului vegetal i a celui vital84. Exist astfel un alt tip de scriere, ,,acela care,, nsoit de cunoatere, se scrie n sufletul celui care nva"86. La. limit, scrierea se anuleaz n metafora scrisului, adic n vorbire86. Ea nu mai desemneaz, sub imaginea banal a ,,inscripiei", dect o scriere care nu mai scrie i care nu mai ntlnete, n suflet, acest limbaj interior i tcut8', care constituie gndirea. Acest lucru ar confirma c scrierea nu are apanajul tcerii pentru c, tot att de bine, tcerea vorbirii definete gndirea. Lucrurile nu se opresc ns aici. Nernaiadresiidu-se sufletului scrierea retoric nceteaz deopotriv s trimit spre lucru. O asemenea situaie se manifest u nsi practica scriitorului, care se exerseaz direct pe cuvinte, i tocmai despre aceast situaie este vorba n metafora colajului" i a modelajului". Aa se face ca nc de la prima judecat asupra discursului lui Lysias, Socrate gsete c termenii snt strlucitori i lefuii, ca i cum ar fi fst 400 SCRIERE I VORBIRE alei unu cte unu"88. Revenind asupra funciei care i e proprie celui ce compune discursul" sau celui care redacteaz legile"89, Socrate observ c ei i petrec timpul ntorcnd cuvintele pe toate prii, lipindu-le (Ies colle) ntre ele sau desfcndu-le iar n buci""0. Astfel se explic faptul c pentru scriitor nimic nu este mai preios dect ceea ce compune i aterne pe hrtie"1, i c cititorul sau auditoriul nu este atent dect la retorica discursului"2. Cuvintele devin astfel propria lor oglind, pentru c ele nu trimit dect la ele nsele, potrivit principiului scrierii orizontale i legii discursului continuu"33. Or, acestui discurs ru" care merge pe firul cuvintelor, care rmne la nivelul scrierii i separ cuvintele de lucruri, Socrate i opune regulile simultane ale

bunei rostiri i ale scrierii bune"94; acestea presupun, n cazul celui care vorbete, o gndire care deine adevrul cu privire la lucrul despre care urmeaz s vorbeasc"95, deci primatul a ceea ce trebuie spus" fa de cuvintele"98 pe care le spune i prioritatea cercetrii" fa de compoziie"97, pe scurt, anterioritatea a ceea ce e adevrat" fa de ceea ce se spune". Numai n felul acesta se poate vorbi despre validitatea discursului, fie el retoric88, sau dialectic. Se poate deci conchide, din acest proces fcut scrierii, c nu scrierea ca atare9 este condamnat i c regulile discursivitii se aplic att scrierii cit i vorbirii. n. anumite condiii, exist forme ale scrierii care trebuie reinute i pstrate. 3. Permanena celuilalt" tip de scriere. Cci un tip de scriere este condamnat, nu ns i cellalt. Ceea ce face obiectul discreditului platonician este scrierea care, arheologic vorbind, constituie momentul sofistic al cuvntului i al autonomiei sale n raport cu lucrul, i care, din punct de vedere literar, corespunde acelei proze artistice, blate i strlucitoare, al crei sens se consum n ea nsi100. Considerat din punct de vedere retoric101, aceast scriere presupune ndeletnicirea cu cuvintele nsei, ndeletnicire din care lipsesc deopotriv scriitorul i obiectul vizat de scrisul lui. Or, tocmai in aceast dubl absen, a scriitorului i a obiectului scrierii, rezid, pentru Platon, defectul scrierii retorice. ns pentru ca aceast absen s fie dejucat, cellalt tip de scriere trebuie s intre n posesia drepturilor sale, fie ce vorba de scrierea mnemonic de scrierea filosofic sau, mai exact spus, de acea filosofie a scrierii care joac rol de paradigm pentru descifrarea dialecticii. Scrierea mnemonic. Prima funcie a scrierii, n formularea sa mitic, este rememorarea >. Or, dac este adevrat c aceast uncie se poate pierde n contrariul su, scrierea nemaifiind dect 401 26 Pia Ion, opere voi. IV. HENRI JOLY pharmakon-ul uitrii, rezult atunci deopotriv c n absena tehnicianului maestrului de gimnastic, a medicului sau a legislatorului104 scrierea poate ine locul cunoaterii pentru care ea se constituie ca ndreptar. Fr ndoial, nu trebuie confundate reminiscena i rememorarea, anamnez i hyponmeza. Reminiscena este memoria cunoaterii care, prin ficiunea mitic a unei anterioriti a cunoaterii108, permite o refacere a legturii existente ntre interi-oritatea sufletului cunosctor i superioritatea realitilor ideale care trebuie cunoscute, cu alte cuvinte permite posibilitatea unei , cunoateri a priori"106, prin opoziia creat ntre ,,memoria psihologic" i memoria transcendent"107. Dimpotriv, rememorarea nu se bazeaz dect pe memoria furnizat de scriere, simpl urm exterioar a unei episteme i a unei techne pe care nu o deii n chip spontan. Prezen a unei memorii n absena cunoaterii, scrierea are totui drept funcie de a resuscita o cunoatere care ntre timp s-a ters. Ea este cea care permite realizarea unor ,,note"108, a unor prescripii" medicale109, ele nsele paradigmatice pentru legile scrise"110 i redactate. De vreme ce este imposibil ca n fiecare clip a vieii s te afli la cptiul fiecruia pentru a-i prescrie ntocmai ce are de fcut"111, e limpede c snt necesare reguli generale pentru majoritatea cazurilor i pentru majoritatea subiecilor"112. La fel i pentru legi, n interiorul crora joac o dubl structur: a preambulului" pe de o parte, discurs persuasiv care se adreseaz celui care tie i, pe de alt parte, structura legii propriu-zise113, discurs general i constrngtor, adresndu-se celor care nu tiu114, i pentru care scrierea este singura memorie, iar ameninarea singura form a nelepciunii i cunoaterii. Scrierea filosofic. Funcia filosofic a scrierii nu se mulumete nici s conving, nici s amenine, ci ea rspunde definiiei diacritice i didactice a limbajului115, restabilind referina limbajului la lucru i la adevr. Autentificarea filosofic a scrierii presupune ntr-adevr din partea scriitorului: a) c tie ce e adevrul"116, b) c este capabil s apere ceea ce a scris, recurgnd la demonstraie"117, c) c este capabil, prin ceea ce susine, s fac dovada caracterului secundar al scrierilor sale"118. Abia atunci el va merita numele de filosof1", i nu numai de poet, de scriitor sau de nomograf120. Scrierea va fi, cu deplin ntemeiere, filosofic, atunci cnd se va prezenta ca transcriere" scris ,,a discursurilor scrise n suflet, transcriere ce poart asupra reali402 SCRIERE I VORBIRE tailor drepte, frumoase i bune"11, deci atunci cnd se va prezenta ca scriere a vorbirii. De aci Dialoguri, care, pentru a apra drepturile unei vorbiri vii"* accept totui s o consemneze n scris123, nerevenind deci la antica rostire a adevrului, cu toate c ele au constant n vedere adevrul rostirii. De asemenea, prin grija pe care o are de a aeza n centrul"1" unei dezbateri subiectul discuiei i de a-1 supune reguiei schimbului de replici, precum i jocului ncruciat de ntrebri i rspunsuri i exigenelor impuse de skepsis i homologia, logos-vX socratic ntreine un raport mai strns cu vorbirea public, politic i democratic,

dect cu arhaica rostire a adevrului, regal i sacerdotal. Orict de puin respect aceast grij i aceste exigene, i orict de puin restituie viaa i micarea prin procedeele stilistice ale Dialogului, scrierea poate deci pretinde titlul de scriere filosofic. Filosof ia scrierii. ns, se va obiecta, aceast scriere nu este dect transcrierea secund i secundar a unei vorbiri mai vechi dect ea. Primatul vorbirii asupra scrierii s-ar menine, deci, chiar n cazul scrierii filosofice. Ar trebui, la drept vorbind, s se studieze ndeaproape toate procedeele de scriere existente n Dialoguri, s se fac inventarul a tot ce datoreaz dialectica retoricii i s se deceleze tot ce datoreaz vorbirea platonician, ca vorbire a scrierii, structurilor scrise125. ns, independent de aceast problem, rolul scrierii ca model de interpretare pentru interpretarea dialecticii platoniciene constituie o problem. Aceasta este problema la care ajunseserm atunci cnd, pentru a explica aptitudinea dialecticii de a se aplica asupra unei infiniti de subiecte posibile, deci pentru a lmuri caracterul ,,generativ" al dialecticii, ajunsese s se impun paradigma scrierii. Or, interesul general, imediat i sigur, al acestei paradigme const n faptul c ea se refer la limbajul scris i c aspectul ei fonologie relev o fonetic a scrierii i a lecturii. Cci elementele componente ale limbajului snt totdeauna caractere scrise18, i m acestea consist valoarea gramatical" a paradigmei. Gramatica antic nu este altceva dect tiina caracterelor scrise, -r YpfWaTa1. Dealtfel, noiunea de clement, T6-otoi^eTov, i primete sensul originar i primordial de la acest element lingvistic, in care rezid, ca diviziune indivizibil a limbajului, elementul alfabetic. Elementul a intrat, sub specia atomului, n fizica democritean" i n natura lucreian1 tocmai ca urmare a unei trans.* poziii, cunoscut de mult vreme, de la lingvistic la fizic"1. Primii 403 HENRI JOLY atomi" nu au fost elementele fizice, ci aceti atomi ai litnbaiulu" care constituie literele alfabetului. S-a remarcat ntr-o mai mic msur c o transpoziie analog se opereaz de la lingvistic la filosofic. De fapt, regulile analizei i ale sintezei gramaticale furnizeaz n mod frecvent un model transpozabil pentru analiza i sinteza de tip dialectic. A ti s des-compui o silab n caracterele sale, sau invers, s compui o silab pornind de la caractere, un cuvnt pornind de la silabe, o fraz pornind de la cuvinte toate acestea snt activiti care constituie competena gramaticului"133. Mai mult,, la fel cum metoda de lectur care const n a ti s silabiseti cutare sau cutare cuvint pentru a ti s le silabiseti pe toate, la fel, metoda analizei dialectice este transpozabil de la un subiect la toate subiectele153. Cel ce cunoate regulile analizei dihotomice prin genuri i specii este capabil de asemenea s aplice n chip indefinit metoda, tot astfel cum cel care cunoate literele este capabil s descifreze toate silabele i toi termenii limbajului. ntr-un caz, ca i n cellalt, aceast aptitudine se bazeaz pe o aceeai funcie generativ131 a limbajului gramatical" i a limbajului filosofic". O aceeai structur, care poate fi transpus din domeniul lingvistic n domeniul filosofic, ne permite s nelegem la Platon i nainte de Humboldt paradoxul privitor la combinaiile infinite obinute cu elemente finite. Dealtniinteri, tocmai aceast noiune de combinaie" este transferat, n Sofistul, de la litere la esene. i aa cum anumite litere nu se potrivesc ntre ele, n timp ce altele se potrivesc"135, tot astfel i esenele, departe de a admite c ntre ele comunicarea este total sau, dimpotriv, nul, se supun unor combinaii reglementate136. Aa cuin vocalele snt elementele privilegiate ale limbajului care opereaz legarea tuturor literelor ntre ele i fr de care nici o combinaie nu ar fi posibil137, la fel genurile supreme ale fiinei snt principiile universal comunicante, prin care se opereaz combinarea tuturor esenelor ntre ele1S8 i fr de care nici o fiin nu ar putea fi definita sau cunoscut. n sfrit, referina la noiunile de episUme i U-chne13*, pe care Platon le cupleaz n mod constant, definete competena gramaticului i a dialecticianului ca o competen tiinifica. i aceast tiin, care poart asupra acordurilor" i combinaiilor", ns de asemenea asupra distinciilor" i diviziunilor"140, scoate la suprafa i aici, n tiina gramatical", modelul procedeelor i al regulilor sale, adic, graie ideii alfabetice"141, modelul originar al oricrei analize i sinteze. 404 NOTE LA SCRIEBE I VORBIRE Procesul intentat scrierii nu se desfoar deci, n filosofia pla-tonician, fr unele restricii i rezerve. Pe de o parte este criticat o anumit retoric literar care, practicnd decupajul formei de fond a cuvintelor de lucruri, a semuificantului de semnificat! repune n discuie insi noiunea de adevr, tratnd n cele din urm cuvintele ca lucruri. Pe de alt parte, aceast critic a scrierii, pentru a repune la loc de cinste vorbirea vie i pentru a interoga n permanen asupra coninuturilor de adevr care reprezint miza dialogat a acestei vorbiri, nu revine, pentru a realiza toate acestea, la vechiul tip de vorbire care vizeaz adevrul, adici la vorbirea patriarhal, regal sau sacerdotal. n sfrit, o ntreag funcie a pstrrii i exprimrii cu ajutorul scrierii este recunoscut aici. Mai mult, Platon ia n consideraie un ntreg aspect analitico-sintetic al scrierii, pentru a cere de la tiina gramatical a vremii sale modele pentru tiina dialectic i pentru a rezolva un aspect al crizei n care, potrivit prerii sale, ar fi ajuns limbajul din pricina scrierii retorice; pe de alt parte, el se sprijin pe datele recente ale civilizaiei

scrierii care se instaureaz n vremea sa, modificnd n profunzime conduitele memoriei, ale vorbirii i ale cunoaterii. Dar criza nsi a limbajului, n temeiurile ei ultime, nu a fost nc analizat i denunat, atta vreme ct problema raporturilor ntre cuvnt i lucru nu a fost pus, iar statutul limbajului ca atare nu a fost elucidat. Aceast elucidare a limbajului . . . are loc n Cratylos, >: NOTE 1 Vezi M. Detienne, Les matres de viriti dans la Grice archa-que, Paris, Maspero, 1967, pp. 3 8. 1 Ibid., p. 16 i mai ales pp. 53 60. Aceast realizare a vorbirii, prin eficacitatea magico-religioas a cuvntului, trebuie distins cu grij de vorbirea-dialog", laicizat i complementari a aciunii" (ibid., p. 81) care, n grupul de rzboinici," ncepnd cu epoca micenian i vrsta homeric i pn la reforma hoplit, prefigureaz hgos-ul democratic. Vezi CI. Uamnoux, Hiraclite, vocabulaire et structwe de i archaq,,e, Paris, Les Belles Lettres", 1959, pp. 3-4. 4 M. Detienne, op. cit.,, p. 7, ezi J.-P. Veraaat, Les origines de la pensie grecque, Paris, 405 HENKI JOLY P.U.F., 1962 i Mythc ei pensie chcz Ies Grecs, Paris, Maspero, ISfiS pp. 159-162 i pp. 285-314. Vezi P. Leveque i P. Vidal-Naquet, Clisthene l'Athc'vacn Essai sur la rcpre'scntation de l'espace ct du tcmps dans la perne'e politique grecque de la fin du Vl-e siecle la mort de Platon, Paris ,,I<es Belles tettres", 1964. 7 Vezi J.-P. Vernant, Lcs origincs, p. 52 i pp. 86- ?.}. De asemenea Myihe ct pensie, p. 154 i p. 171. 8 Prom., v. 442-506. 9 lbid., v. 11 i 28. V. de asemuita v. 123 i 446. 10 lbid., v. 460: EEr^jpov auToT*;, vpamj-aTtov ~z cuvOsfretc. 11 lbid., v. 461 : [^v^fzrjv tccvTtov. 19 lbid., V. 461 : [iOuaofirjTop' Epy^vrjV. 13 M. Detienne, op. cit., pp. 25-26. 14 lbid., p. 24. 15 Prt., ZII a: t.z\.-ol 9iov7)v xai ovo^ara ... Sir(p0poioaTO 16 PH., 272 b-c : Si ii^m SuvaoGai o'JYyEvcaGai. . . " Vezi Phdr., 27'4 d. Ca i Prometeu al lui Eschil, Theuth at lui Platon este un inventator i ca i el, n afara numerelor i a tiinei numrului, ,,el inventeaz de asemenea i mai ales caracterele scrierii" (eupsv. . . xat 8tj xotl Yp^ji^aTa). Vezi i 274 , unde Theuth e numit tatl scrierii, Ttax^p Yptz(jijiTcov. . Vezi i Phlb., 18 b-d, unde acelai Theuth introduce n infinitatea dt sunete raionalitatea elementar a caracterelor i fondeaz de asemenea arta gramatical (ypa^naT'.XTj ti/vr;), adic arta caracterelor scrierii. 18 Vezi H. I. Marrou, Histoire de l'iducation dans l'anliquite, ed. a asea, Paris, Le Seuil, 1965, p. 83 : puin cte puin scrierea fu introdus, apoi rspndit, terminnd prin a fi att de firesc utilizat n viaa cotidian, net educaia nu a putut continua s o ignore. n epoca clasic, coala n care se nva cititul, sensul i socotitul este pe deplin instalat n obiceiuri ..." 18 V. Prt., 325 e--326 c. 20 V. Phdr., passim. 21 Vezi W. Jaeger, Paideia, pp. 64-88. " V. Ion, passim. " Prt., 325 c : -ri Ityinzm ; 325 e : ^my) !4 lbid., 325 e: Ypiiumza, ytypom\i\'oi, 406 NOTE LA SCRIERE $1 VORBIRE Oivsiv snt toate legate de acest element central care constituie textul scrierii. 2 Ibid., 326 c d i mai ales: &q 8e xcd -f) ru6Xi vijio'j; iKoyp^aaoi. . . Verbul urto-yp?etv conoteaz actul de a nscrie, in sensul foarte material al cuvntului, pe o coloan, sau de a grava pe o piatr, cum dealtminteri i era obiceiul n privina legilor. Vezi i Scrisoarea VII, 325 d: t& tiv v6[zn/ y?*!*!**- Vezi J-"p-Vernant, Les origines, pp. 42 i 44. Legile, IV, 719 e 723 d. La drept vorbind, structura manifest a preambulului i a legii este o structur a vorbirii spuse" i auzite", conforme categoriilor acestei nomothesis dialogate, persuasive" sau amenintoare" ... ns n realitate, aspectul textual al Legilor, puse i compuse, formulate i redactate, revel o structur a scrierii. 27 E vorba n principal de discursurile politice, de discursurile judiciare i de discursurile epideictice. Vezi Tucidide, t,. II, cap. XXXIV i urm., i Mx., 236 b. 29 Mx., 234 c, 235 d: \6yoi izxpsax.snaap.iyoi. 30 SxrMxzx. Opoziia ''BpY<t> H*v. . . X<$y<P Ss" (236 d) reprezint una dintre ele, concilierea XoYo;-ului i a cpiiat-ului {237 a) este alta. ... 31 Mx., 237 ab: euysvsia, rpoir) i reaiSsia, xoiv Ipyov 32 Ibid.. 236 b: ctuvetOsi i 249 d: <juvn8vai 33 ?**., 272 c-d.

34 -4/>., 17 b: xs>taXXie7n)(i4vou Ys ^Ayous 35 Ibid., 17 c: prjjiaa te xal 6v6(iamv. .. xexaa(jnr)[iivoo<;. 36 Ibid., 17 c : a^ep (xetpaxi^ reXdcxTovTt X^You 37 Ibid., 17 c: XV ajco'j<jsa6e etitfi XEy^iji-Eva roQ iiu 38 Ibid., 17 d . 39 Ibid., 17 b. 40 J6jd!., 18 a : Funcia oratorului este de a spune adevrul (prjTopo Se T<iX7]8j Xirfeiv)", prin opoziie cu aceea a judectorului, care este de a aprecia conformitatea faptelor cu juridicitatea legii. Cu privire la funcia epideictic" a logografiei al crei scop este manifestarea adevrului " i cu privire la importana juridicojudiciar a lui iXi,Qsia {cine a fcut ce, spre prejudiciul cui, unde i d, de ce i cum, n ce circumstane ?) n calitate de categorii ale limbii i gndirii, vezi Lysias, Discursul I, 1, Despre moartea iui Eratosthenes. 407 HENR] JOLY 41 H. I. Marrou, op. cit., p. 92. 42 Phdr., 228 a-b. 43 Un studiu retoric sistematic ar trebui s arate c discuta rile din Banchetul, i n special cel al lui Agathon, snt foarte scrise" bazndu-se pe numeroase scheme" i procedee de scriere". Ci n privina lor judecata lui Socrate din Banchetul. 198 c99 ^ Cf. de asemenea Phaidros, 266 267 i 263 a. Cu privire la , ru. bricile" din care e alctuit orice logografie judiciar, aa cum sut ele nirate n manualele de retoric, cf. mai ales 266 d 267 a. 44 Phdr., 228 d. 46 Ibid., 228 a: auveOrjxev. Operaia a cerut dealtminteri ruuit timp i studiu (Iv to yii'ia> xata ojo/rjv). 227 c: Tiyart. 46 Ibid., 228 e: Iou ... dvayvMficV, 47 Tht., 152 a: 'Aveyvciaocc, vip ~&'j; 48 Phd., 97 b: ex ipuou Tivi;... 49 Privitor la problemele persuasiunii, vezi M. Detienne, op. cit., p. 79. Privitor la problemele iluziei, v. P.M. Scliuhl, Platou ei Vart de son temps, Paris, P.U.P., 1933 ; ed. II, 1952, p. 82 i urm.; privitor la relaia cu skiagraphia, ibid., p. 21 i urm. Privitor la vorbire i la iluzia realului", cf. de asemenea Detienne, cp. di., p. 79. 60 Cu privire la actul de a da i de a returna n plan verbal, v. R. Schaerer, La question platonicienne, ed. II, Ncuchtel, 1969, pp. 35 38, i R. Martin, Der Logos aer Dialektik, De Gruytcr, Berlin, 1965, p. 35 i urm. : Das Geben und Nehmen des Logos als dialektisches Verhalten". " Scrisoarea VII, 325 d. 62 Scrisoarea VII, 344 c. Platon insist asupra aspectului tc-aclat al scrierii : o'-vypajijjaTa Yeypai|iva. V. i Phdr., 257 d. 68 Ibid., xeTca S ttou v ytop(^ t^j xaXXtcT^ tojv toutgu. *^. i Phdr., 278 c, unde prin opoziie cu filosoful care tie ceea ce este adevrat cnd i alctuiete scrierile i care je poate veni n ajutor cnd tgada se abate asupra a ceea ce a scris", logograful este acela care nu are nimic mai de pre dect compoziiile sale i scrierile sale (tJv jjt-Jj /ovtc< Ti|itcoTpa S>v auveM Ibid., 344 b: ii'Aa[n!,iZ q>p6vT,oi ... xal vou Vezi mai ales Phdr., 257 c-258 e; 274 c-278 c. De asemenea Prt., 347 d-e ; Scrisoarea VII, 344 c-d ; PIU, 294 a-302 b i mai ales 297 a i urm. ; Legile, passitn i mai ales IV, 722 c 724 a. 408 NOTE LA SCRIERE I VORBIRE " Phdr., 230 e-234 c. ' Ibid., 243 e-257 b. Expresia nu figureaz ca atare u text. Platon i prefera expresia poetico-religioas de palinodie (ibid., 243 b, 257 a), pentru a atesta n chip solemn c este vorba n fapt de trei discursuri c primul discurs al lui Socrate nu era dect dubletul pastiat a! discursului lui Lysias, i c el revine deci asupra primului su discurs, iar prin intermediul lui, asupra celui al lui Lysias. n fond ns nu exist dect dou discursuri prinse ntr-o relaie de contradicie (265 a: 'Evxrru zou 1\>nr,-i) i ntr-o structur disso-logic care relev opoziia retoric a elogiului i a blamului. Phdr., 257 c-258 c. " Ibid., 258 d, 259 e; vezi de asemenea 274 b, unde figureaz conceptele importante de convenan i disconvenan (e<j7tpsreia, "repiceia) i 277 b d. unde snt opuse arta i lipsa artei {-t/yr ave'J tbxyrfc). 81 Ibid., 274 e t urm. 83 A trata n chip absolut tema platoniciaii a scrierii, nseamn tn tapt s rnui la opoziia structural, cu totul exterioar, a lui gegrammenon i legomenon, care a fost adesea redus la aceea dintre liter i spirit. n realitate,

adic ptrunznd n densitatea textelor, aceast opoziie acoper i pregtete o alta, expus pas cu pas de J. Derrida, opoziia dintre dou tipuri de scriere : concluzia din Phaidros este mai puin o condamnare a scrierii n numele vorbirii actuale, ct preferina pentru un tip de scriere n raport cu altul ..." (La pharmacie de Platon, n Tel Quel", 32/33, 1968, pp. 74-75). 4S Vezi J. Derrida, De la grammatologie, Paris, 1967, p. 30 i La pharmacie . . ., pp. 74 75. 81 Ibid., 258 d. : ' 8i J. Derrida, La pharmacie ..., p. 15. Phdr., 275 a : touvxvtov siits; j 8uvxTa>.. n virtutea nsi a denivelrii platoniciene frecvente existente ntre utilizare i producere, folosire i invenie, personajul din mit care e regele, maestru ai utilizrii, poate s decid n chip suveran cu privire la valoarea ambigu a scrierii, remediu/otrav pentru memorie i tiin. ,,n realitate, tu care eti printele scrierii, ai spus despre ea, din slbiciune, desigur, exact opusul a ceea ce este ea n stare s fac." Pentru analiza acestui mit, vezi J. Derrida, La pharmacie. 409 HENRI JQLY 'jreojivigoew), acest leac poate s (>,r;0r,), rememorarea anuln<lu67 Destinaia ei este de a-i face pe egipteni ,,mai capabili (] memorie" (ibid,. 274 e: |iv7]|iovixuT^po'Jc). "Ibid., 275 a: ,,ea va aduce n suflete uitarea O.rOrv1' ; loc de a le exersa memoria (izv^firj i.\Lz~Atirlv'\.(). 69 Ibid., 274 e, 275 a: nu numai remediu al memoriei (|i.v^(irjc), ci i al rememorrii se schimbe n contrariul uitrii se n materialitatea scris. 70 Ibid., 275 d. 71 Ibid., 275 d : Ta txctvrjc 72 Ibid. : siv 8' vcp-fj -rt, ae|iv<Sc 7tivu my. 73 Ibid., 275 d : v ti arjixavsi |*<5vov tsutv c. 74 Ibid., 275 e : xuXivSeTai p.lv rravTxoO Tr iyo. 75 Aceasta prin opoziie cu discursul ,,care nsoit de tiin, se scrie n sufletul celui ce nva, este n stare s se apere singur i tie s vorbeasc i s tac n faa cui trebuie ( . . .etictt^uv e eyav tt wxl aiySv rtpoc ofi Se.)". 7' Totul se petrece ca i cum textul ar putea fi constrins s spun ceea ce vrem noi, n timp ce textul nsui nu spune oeea ce vrea s spun, nmlumindu-se, dimpotriv, s spun mereu acelai lucru. 77 Phdr., 275 e: tou mxrpfjc otel Setou Jo^OoO. Privitor la semnificaiile deopotriv judiciare, escatologice i retorice ale lui (3oif]8sia, precum asistena, salvare etc... vezi (ir/;., 486 K 511 c, 511 d, 512 d-e i Phdr., 275 e-276 a, 277 a. 78 Privitor la faptul c ,,logos-\il este un fiu" i c el are nevoie de ,,asistena tatlui su", vezi J. Derrida, op. cit., p. 15. 79 Ibid., 276 d. Cu privire la Adcnii, srbtori ale sexualitii slbatice" i licenioase, n care seceta i sterilitatea se in-tlnesc n ceremonialul unei ,,anti-agriculturi", precum i cu privire la codul religios i vegetal care prezideaz in Grecia sistemul general al feminitii i sexualitii, vezi opera lui M. Detienne, Les jaidtnt d'Adonis. La mythologie des aromates cn Grece, Paris, Galliiuard, 1972, mai ales pp. 187-226. 80 Ibid., 276 d : ,,el va semna i va scrie ca simpl distracie (rraiSic X^flv oT.tzl -re xal ypciijjei)". 81 Ibid., 276 c: ,,T'r s se implice in chip serios, el va scrie pe ap aceste lucruri ..." 88 Vezi mai sus, partea 1, cap. I, Arhaismul estetic - jn Le renversement platonicien "] 83 V. Scrisoarea VII, 344 c. 410 NOTE LA SCRIERE I VORBIRE s* V. Phdr., 276 a b, unde toate imaginile (a planta i a semna, semine i recolte) se rnduiesc n jurul temei creterea cea bun. Este de remarcat c Platon reia o foarte veche asimilare a cuvntuui cu vieuitoarea i planta. Vezi n acest sens M. Detienne, Les matres de virile, p. 54 : cuvntul este ... un lucru viu, o realitate natural care se nal i crete" i p. 55 : cuvntul este pur i simplu conceput ca o realitate natural, ca o parte din physis. Logos-ul cuiva poate crete, aa cum poate s i descreasc i s piar . . . ; cuvntul este totdeauna supus legilor physis-nlui, fecunditii i sterilitii fiinelor vii". Trebuie ns remarcat de asemenea c la Platon metafora se modific i nu mai are n vedere cuvntul poetic care laud i asigur creterea gloriei, deci cuvntul care face s fie ceea ce spune, ci cuvntul filosofic, care instruiete i produce creterea tiinei, spunnd ceea ce este. 85 Phdr., 276 a. 86 Printr-o transformare diferit, metaforica semnalului i a nsmnrii, care apare n Phaidros, va fi prelungit n Theaitetas, prin aceea a obstetricului i moitului. ns i n Theaitetos, tot noiunile de fertilitate i sterilitate snt cele care permit o repartizare a sufletelor n suflete fecunde (150 d151 a), avortate (150 e) i sterile (151 b), potrivit metodei de clasare eidetice, recomandate n Phaidros (271 d : vivxr) e'Sevou ^y/.'n Scia el Si) iyj'.:), i anterioar oricrei psychagogii" (261 a, 271 c). 87 Vezi Sph., 263 e, unde gndirea i limbajul snt identificate. Singura diferen const n faptul

c gndirea este un dialog interior al sufetuliii cu el nsui, care se realizeaz fr cuvnt V. de asemenea Ti.,190 a, unde doxa este definit i ca limbaj care nu se adreseaz pe o cale vocal altuia, ci n chip tcut sie nsui". 8' Phdr., 234 e. " Ibid., 278 e. 911 Ibid., 278 d-e: avu xi arpl?Wv *v z?6v(|>, r.?h- &\\n\x *oXXwv ts xat iftup&v. V. i Jtf*., 236 b : a.jvxoXXoiia. n Ibid., 278 d. 92 Ibii.. 235 a: Ti via r,rlKA ,', " 70\ VO'JV Aceast lege retorici a discursului continuu" este foarte duerit de legea dialectic a discursului ,,nlnuit" sau ucruci-at . Acelei a^iy^x din Phaidros va fi potrivit s i se opun ^TXoxfi din Sofistul. 411 HENRI JOLY Phdr., 259 e. 96 Ibid., 259 e. 88 Ibid., 234 e. Ibid., 236 a. 98 Se tie c n Phaidros (270 d-271 a-b), fr ndoial prin consideraia provizorie acordat lui Isoerate (278 e i urm.) j deopotriv n Gorgias (480 a), Platou rezerv drepturi ptriiru o retoric autentic, T^yvrj pr;T0piy.7j. 99 Ceea ce este urt nu este faptul de a scrie, ci de a scrii urt adic fr techne. V. Phdr., 258 d. 100 V. mai sus partea 1, cap. II, Athaismui estetic. 101 n termeni moderni, ar fi vorba de aici discursul opac" prin opoziie cu ,,discursul transparent". Vezi T. Todorov, Litii-rature et signification, Paris, Larousse, 1967, p. 102. 102 v. Phdr., 264 b. Scriitorul scrie ,,ta!me-balme' (x"i?rjv) ; el scrie cuvntul care i vine (ci ir.iiv), ,,el aaz cuvintele unele dup altele" (eeEr. Trap'6cX/.7)>.a 6r,xcv) ; alteori el apuc subiectul de la coad spre cap, notnd de-a-ndoaselea" (ibid., 264 a) ; asta cnd nu se ntmpl s adopte, de o manier cvasimoliereF.sc", o ordine a cuvintelor total indiferent" (ibid., 264 d e), deci total interanjabil" ca n exemplul epitafului lui Midas (264 d), ale crui elemente pot fi deplasate dup bunul plac. Pentru a relua distincia stabilit mai nainte ntre eCpeoi i SiaOcoi; (286 a), ordinea discursului retoric este o ordine a dispunerii, i nu a inveniei. 103 v. Phdr., 275 a: u-c|ivr,oeo)c. 104 V. Plt., 295 c-e. ies y P!id.t 73 c d, 74 e 75 e i ruai ales 76 a: xcu r, (i8T;oi iv(ivr,ci Siv z\rr V. de asemenea 73 e : [eimr^r^} . . dvjivrjatv evai. V. deopotriv Phdr., 247 c i 249 c; Meu., 8 5 c-86 b. os vezi Cli. Mugler, Pluton et la rcchcrche mathitnahquc de son epoque, Strassbourg-Ziirich, Heilz, 1948, p. 359 i urm. 107 Ibid., p. 375. os p/;^_ 276 d. Aceste cote (nsemnri) snt redactate pentru uzul personal, ca remediu pentru ,,uitv.ca btrnee". V. i Scrisoarea VII, 344 d. os plt., 295 c. Medicul redacteaz prescripii" {uTrGszvfijjKTor Yfaipeiv). V. i 296 b i urm. " Ibid., 294 d-295 a. Ibid., 295 a-b. 412 NOTE LA SCRIERE I VORBIRE i" Ibid., 294 e: Ssv ttoXu xaX ercl -oXou? noieaOo" civ. "3 V. Legile, IV, 719 e 723 e. Distincia ntre preambul i lege este fondat pe model medical i rspunde, metaforic vorbind, celor dou tipuri de medicin, medicina liberal, care convinge i medicina de spe joas, care constrnge. i" Prin opoziie cu discursurile realizate prin tehnic dialectic care, apucnd sufletul potrivit, seamn i rsdete n el discursuri nsoite de cunoatere" (Phdr., 276 e). iu V, Phdr., 277 e; Ora., 338 b c: ''Ovofia apa SiBaaxa-J.ixov -rl ioxiv opfaviv zl Siaxpmxlv cTJq ouma. Ibid., 278 c. Ibid. J&id., 278 d. 120 Jfci., 278 e. 121 Ibid., 278 a. 122 /fcirf., 276 a: Vorbeti oare de discursul celui care tie, discurs viu i nsufleit, fa de care discursul scris se constituie ca un simulacru ?" 183 Opoziia liter-spirit, aplicat la aceea a scrierii i vorbirii la Platon, este deci improprie. V. cu privire la

acest subiect R. Schaerer, La question platonicienne, Paris, Vrin, 1969, p. 38: . . . . .. logos-n\ este viu i se opune literei, care este moart. Dialogurile ca atare nu snt dect expresia mpietrit a Zogos-ului". 124 Cu privire la expresia et [xecov, vezi J.-P. Vernant, Les origines, p. 45 i Mythe e.t pensee, pp. 168169. Cu privire la utilizarea acestei expresii de ctre Platou ntr-un sens filosofic, v. Cra., 484 c. 26 Mai general vorbind, c cazul s se revizuiasc discriminarea platonician bine fixat, ntre filosofie i sofiti. Cu privire la reabilitarea filosofic a sofisticii i elucidarea sofistic a filosofiei, vezi G. Dupreel, Les sophistes, Neuchtel, 1948; M. Untersteiner, I sophisti, Milano, 1948, reedit. 1967. Vezi de asemenea CI. Ramnoux, Atomvelle rehabilitation des Sophistes, n Etudes prisocratiques, Paris, Klincksieck, 1970. 128 Vezi Tht., 206 a; Cra., 424 c-d, 434 b; FU., 285 c; Phlb., 18 c. 187 Vezi Prt., 325 e i urm. 188 Cra., 424 d-e : Tcit aioi^eia. V. de asemenea Tht., 203 b; nlb., 18 b c. Sensul metaforei" gramatice platoniene ca metafor 413 HENRI JOLY a ordinii a fost bine pus n eviden de J. Derrida (op. cit., p gg-, ns dac este adevrat c nu trebuie s lum literele la lettre" (ibid., p. 83), trebuie atunci s urmm, att n privina sensului ct i la lettre, adic n toate sensurile lor, paradigmele de grani-mala. J2!) Democrit, Diels, Fgte. d. Vors., 54, 28: ri. --a a-roi/ea zo^oi. y.al y.evov 130 lyiicretius, 73c rerurn natura, I, v. 824 : ,,Multa elementa vides multis communia verbis, v. 826: Tantum elementa queunt permutatio ordine solo. v. 912-914: ,,Quo pacto verba quoque ipsa Inter se paulo mutatis .Sunt elementis, Cum ligna atque ignes distincta voce vocemus". 131 Vezi H. Diels, Elementum. Eine Vorarbeif zum gricchischen nud iatcinischen Thesanrus, Leipzig, 1899. V. de asemenea W. Burkert, LTOIXBION, Iu ne semasiologische Studie, n Philologus", lid. 103, 1959, pp. 167-197. 132 Cra., 424 c 425 a: Vom raporta deopotriv elementele la lucruri . . . constituind astfel ceea ce poart numele de silabe, apoi, odat reunite silabele din care snt compuse numele i verbele, vom trece la o nou compunere pornind de la nume i verbe pentru a obine acest mare i frumos ansamblu . . . care constituie propoziia . . . ". 133 Pil., 285 c d: ,,cnd cineva este ntrebat care snt caracterele ce compun cutare sau cutare cuvnt, aceast cercetare are oare loc, dup credina noastr, pentru a rezolva aceast unic problem sau pentru a deveni im mai bun gramatic n toate problemele posibile ?" 134 mprumutm acest termen de la N. Cliomsky pentru a da socoteal, semantic i filosofic, de acel Y'Tvs8a'- platonician. Pentru o definiie a gramaticii generative" cu care gramatica platonician are puncte comune, a se vedea N. Chomsky, La natuve formelle du langage, n La Hnguistique cartesienne, Paris, Le Seuil, 1969, p. 139, n. 13: Se poate spune n general c un ansamblu de reguli care definete reeursiv un ansamblu infinit de obiecte d natere acestui ansamblu". 135 Sph., 253 a: xat yap E/.stvow t& jisv ivap|iOG7i rro'J 7rpo; (SXX7]a, Ta Sk auvap^orrei. 138 Ibid., 252 b e i mai ales 252 e: Desigur, tocmai una dintre aceste trei ipoteze este necesar : fie c totul este apt pentru 41 i NOTE LA SCRIERE I VORBIRE un amestec mutual, fie c nimic nu este, fie c unele lucruri snt apte, altele nu" () r.iwa r, (ir,Sv ^ -: (ikv 6sXeiv, -ra St fx-fj ou(i(ietYVuo8ai). V. i 254 b-c. i Ibid., 253 a. 138 7&sU, 253 c. V. de asemenea 254 b c i 259 a: fiina i altul strbat totul i se compenetreaz mutual (to -te gv xal 0aTEpov Siot Ttivrtdv xal Si'XX'/jXwv SieXr)Xu86Te)". " V. respectiv 253 b i 253 a. 140 V. mai ales 253 b d, unde figureaz termenii importani de aufjicpcovetv, oujitxelYvjcrOat, Siaipeacic, StaapecrGai. 111 Vezi P.-M. Sclmhl, Essai, op. cit., p. 25. (Henri Joly, cap. L'ecriture et la parole, din Le renversetnent platonicien. Logos, epistetne, polis, Vrin, Paris, 1974, pp. 111-127) PHAIDROS [sau Despre frumos : dialog etic] SOCRATE PHAIDROS SOCRATE ncotro, dragul meu Phaidros1, i de unde vii ?2

phaidros Vin de la Lysias3, fiul lui Ceplialos, si merg s m plimb n afara zidurilor; la Lysias, ai stat jos de azi diminea ore ntregi nemicat4. Iar dac e s dau crezare prietenului nostru Acu-meaos*, snt mai nviortoare plimbrile pe drumul mare dect cele pe sub porticuri. SOCRATE Nimic mai adevrat, prietene. neleg aadar c Lysias se afl n cetate. phaidros Aa este; e la Epicrates6, chiar hi casa de colo, a lui Morychos, vecin cu templul Olimpianului. socrate i ce-ai fcut acolo ? De bun seam c Lysias v-a osptat cu discursuri. phaidros Vei afla ce am fcut dac, nsoindu-m, i iei rgazul s m asculi. SOCRATE Mai ncape vorb ? Oare nu m crezi c, vorba lui Pindar, este mai presus de orice ocupaie"7 s asculte cum v-ai petrecut timpul, tu i Lysias ? phaidros Atunci s mergem. socrate Iar tu vorbete, rogu-te. phaidros O fac bucuros, Socrate, cci ce vei auzi te privete din plin. Nu prea tiu bine cum, ne-am pomenit vorbind despre iubire. Ei bine, Lysias a descris seducerea unui bieaudru de toat frumuseea, ns nu de ctre un ndrgostit, ci i tocmai aid i-a dovedit toat iscusina - el susine ca se cuvine s cedezi celui care nu 'te iubete, mai degrab dect celui ndrgostit. SOCRATE Stranic om! Mcar de-ar fi scris c trebuie s-1 preferi pe srac bogatului, pe unul btrin in lata unuia tnr, ca s nu mai pomenesc de cte aite neajunsuri care m apas pe mine i pe muli 287 a 27 PUtua PLATON alii ca mine. Oricum, asemenea demonstraii n-ar fi numai subtile, ci s-ar dovedi i foarte folositoare obtei. n ce m privete, am dorit att de mult s te ascult, net de-ar fi s-i faci plimbarea lund drumul pn la Megara10 i, dup cum cere Herodicos11, odat ajuns acolo s faci calea ntoars, ei bine,-nici atunci nu m-a despri de tine! 228 a phaidros Cum adic, prea bunul meu Socrate? Crezi c eu, un nepriceput, a putea povesti, din ce mi-a rmas mie n minte i fr s-1 fac de rs ,pe autorul ei, o oper care lui L,ysias, cel mai nzestrat scriitor din zilele noastre, i-a cerut at amar de. vrerue i de studiu ? Nu snt defel n stare de o asemene.a isprav, i totui mi-a dori-o mai mult dcct price bogie. . SOCRATE Phaidros, Phaidros ! Dac eu nu-i.cunosc pe Phaidros, nseamn c nu mai tiu cine snt.iiici eu nsumi! Din fericire ns lucrurile nu stau aa. tiu bine c, ascultnd un discurs al lui Lysias, Phaidros nu s-a mulumit s-1 aud o singur dat, ci revenind iar i iar asupra lui i-a cerut lui L.ysias s vorbeasc din nou, lucru pe care acesta 1-a i fcut cvi mare grab. ns lui Phaidros, nici asta nu i-a fost de ajuns : lund sulul pe care era scris discursul, b el a parcurs nc o dat acele pri pe care dorea cel mai mult s le revad, apoi, istovit de aceast ndeletnicire i stul de locul pe care de cu ziu sttuse ntruna, a plecat s dea o rait, i-mi pare pe Cine !12 c dac nu e prea lung, el tie acum discursul pe de rost. Iar dac a plecat s se plimbe n afara cetii, el a fcut-o cu gndul de a-i exersa recitindu-1. Iat ns c a ntlnit pe cineva a crui bolnvicioas pasiune este de a asculta discursuri53 i, vzndu-1, s-a bucurat c are cu cine mprti c delirul su corybantic14; 1-a mbiat deci s fac drumul mpreun. Dar iat c atunci cnd cel mptimit de discursuri i-a cerut s vorbeasc, el[a nceput s fac nazuri, ca i cum nu asta i-ar.fi fost dorina ! Or,-jle fapt, de nu te-ai nvoi s l asculi, el ar fi gata, n cele din urm, chiar s te sileasc. Aadar. Phaidros; 418 PHAIDROS eere-i acestui om s fac de pe acum ceea ce nu va iutrzia s fac de ndat. i phaidrOS Dac-i aa, cel mai bun lucru pentru mine e s vorbesc cum pot, de vreme ce nu pari disous n nici un chip s te despari de mine mai nainte de a m auzi vorbind, indiferent de felul n care a face-o. ., . socrate ntocmai precum spui. .. .phaidros Voi face deci aa cum vrei. ns adev- d rul adevrat, Socrate, este c nu am nvat discursul p de rost. Totui, cit privete sensul general, am s-i povestesc, urmnd principalele pri ale discursului, aproape tot ce a spus Iyysias despre deosebirea care exist ntre cel ce iubete i cel ce nu iubete i am s ncep cu primul punct. , .SOCRATE Dar mai nti, iubit prieten, mi vei aita ce ii ascuns n mna sting, sub manta. Ceva mispune c ai acolo chiar discursul. i de-i aa, e avndu-1 noi aici chiar pe Lysias, ia seama bine c drict de tare te-a iubi, nu-mi prea convine s te foloseti de mine pentru a-i ncerca talentul. Haide, . arat odat ce-i de artat! phaidros Bine, gata!.. Mi-ai nruit sperana de a-mi ncerca puterile n faa ta! Spune-mi unde vrei s mergem i s ne aezm pentru a citi. -.. vSOCRATE S ieim de pe drum i s-o apucm de-a 229 a lungul rului Ilisos15. i unde vei socoti c am dat peste .uu loc de tihn, ne vom aeza.

... phaidros A zice c s-a nimerit tocmai bine s fiu desculi Ct despre tine, sta i-e obiceiul16. Astfel c numai bine vom merge, udndu-ne picioarele, pe unde apa e mai mic. i nu va fi deloc neplcut, n plin amiaz, pe aria verii. ' . .. socrate Atunci sa mergem, iar tu ai grij s aih-locui unde s ne putem aeza. ... phaidros Vezi platanul uria de colo? socrate Ce-i cu el? : phaidros Acolo e umbr, vntul adie ncetior, b avem laroa ca s.ne putem aeza, i, dac ne place, , .. . sa. ne ntindem. :"' socrate Haide atunci! :. ^ ,' 418 PLATON 23 phaidros Spune-mi, Socrate, nu de aici <je undeva, de pe malul rului Ilisos, se zice ca Boreas ar fi rpit-o pe Oreithyia?17 <Sau de pe colina iui Arcs ? Legenda pomenete parc i de acel loc, spu-nnd c nu de aici a fost ea rpit >. SOCRATE ntr-adevr, aa spune legenda. phaidros Deci acesta s fie locul? Apa are aici un farmec aparte, e att de limpede i strvezie, iar malurile par anume fcute pentru hrjoana fetelor. SOCRATE Nu e acesta, ci cel de mai jos, cam Sa dou-trei stadii18 de aici, unde treci rul ctre saac-tuarul nchinat Agrei1*; tot pe acolo se afl si un altar al lui Boreas. phaidros Nu l-am vzut niciodat. ns pe Zeus, spune-mi, Socrate: tu dai crezare acestei poveti? SOCRATE De nu i-a da crezare, aa cum uu-i dau crturarii20, nu a fi omul care snt-1; judecind ca ei, a spune deci c, pe cnd se juca cu Pharmacea, Boreas a fcut-o pe Oreithyia, cu suflarea lui, s alunece pe stncile din preajm i c, murind astt'el, s-a nscut i legenda rpirii ei de ctre Bort as. u imul, Phaidros, cred c astfel de dezlegri i au farmecul lor. ns, pentru atari isprvi, e nevoie de tare mult iscusin i trud ; i nici nu se poatt spune c devii fericit pentru simplul fapt c, n urma '.or, te vezi obligat s modifici imaginea Hippoeentamiior, iar apoi pe cea a Himerei; ca s nu mai vorbim de irul uesfrit al celorlalte creaturi de soiul acesta, de Gorgone i Pegai, i de mulimea i ciudenia altor plsmuiri nemaiauzite i montri care mai de care mai deuchiai. Dac, nednd crezare acestor poveti, te-apuci pe temeiul unei tiine destul de grosolane s faci din fiece fptur nchipuit una care s par adevrat vei risipi o groaz de vreme. Or, eu unul nu-mi pot pierde vremea cu astfel de lucruri i am s-i spun i de ce, prietene : nu snt nc n stare, aa cum o cere porunca delfic, s m cunosc pe mine nsumi. Netiutor deci n ce m privete a fi de rsul lumii s ncep a cuta nelesul celor strine de mine. Drept care, fr s-mi bat capul cu aceste poveti, iau de bun tot ce ne nva tradiia i, dup 420 PHAIDROS cum spuneam, nu pt- ele le cercetez, ci pe mine nsumi. Sint oare o slbticiune mai inclcit i mai nchipuit deet nfunniratul Typhon ?22 Sau snt o vieuitoare do rnd, cu mult mai blnd i mai simpl dect ei, creia i-a fost de la natur hrzit s se mprteasc din cine tie ce soart zeiasc, dar neatins de fumul vreunei mriri ? Dar ia spune, prietene, nu acesta este copacul la care voiai s ajungem r1 phaidros Ba chiar acesta. socratk Pe Hera! Ce minunat loc de popas! Platanul acesta, ce nalt c i cit de mre i ntinde crengile jurmprejur ! Iar alturi, ce mndru se nal cellalt copac !23 i ct de umbros ! E tot numai floare i ct parfum rspndete n prc ajm-i ! Privete apoi izvorul acesta minunat care se strecoar pe sub platan, cu apa lui creia i simi rcoarea abia atingnd-o cu piciorul! Chipurile sculptate de feeioaiv i statuile acestea de zei ne spun c izvorul c nchinat nimfelor i lui Acheloos24. Simi apoi ct de lesne poi respira aici ? Ct de cotropitoare e dulceaa aerului ? Ascult, e cntecul limjK-de al verii care i pleac urechea la coruri de greieri. ns iarba, mai cu seam iarba are un farmec nespus. Abia simi cum urc locul pe care crete i ce bine i aterni capul n ea cind te ntinzi. Ai fost cea mai minunat cluz pentru n strin, iubite Phaidros li5 phaidros Iar tu, minunat prieten, s-ar zice c eti cel mai ciudat dintre oameni. ntocmai cum spui, lai impresia unui strin pe care l cluzeti i nicidecum a unuia din partea locului. E limpede c din cetate nu i se prea ntmpl s pleci vreodat pentru a cltori ;s dar nici mcar n afara zidurilor se pare c nu iei! socrate M vei ierta, prietene ! Fapt e c mi place sa nv. Or cmpul i copacii nu vor s-mi fie dascli, m vreme ce n cetate oamenii m nva cu adevrat. Dar tu, se pare, ai gsit leacul vrjit prin care sa ma faci s ies. M simt ca animalele lihnite pe care ic mni fluturndu-le sub nas o ramur nverzit .au vreun fruct; aa i tu, mi ntinzi discursuri Ducata cu bucat i s-ar zice c ai s m plimbi astfel 421

PLATON e prin .toat Atica sau mai tiu eu pe unde i-o fi voia Acum ns,, de vreme ce-am ajuns aici, socot c- cvl mai nimerit e s m lungesc pe iarb. Iar tu, aaz-U cum crezi c i-e mai bine pentru a putea citi i-apoi ncepe. phaidros Atunci ascult. ...Ai aflat cum stau lucrurile cu mine i ai auzit de asemenea ce gndesc despre avantajele pe care k putem obine de aici. Faptul c nu snt ndrgostit de tine cred c nu poate constitui un motiv pentru ca 231 a ceea ce-i cer s sufere un refuz. Cci cei despre care-: vorbeam, odat ce dorina li se va fi potolit, ajung s regrete lucrurile bune pe care le-au fcut; pe cnd ceilali nu ajung niciodat s-o fac. Nu mboldii de vreo nevoie, ci cu mintea liber de orice constrn-geie, ei chibzuiesc ct mai bine care le snt interesele i fac lucrurile bune contieni fiind de ce anume, k sta n. putere. Mai ine seama de nc un lucru: cei cx iubesc pun pe seama iubirii acesteia att felul nevrednic n care s-au ngrijit de treburile lor, ct i lucrurik b de bine pe care le-au fcut; i mai gndindu-se i fe truda care a nsoit toate acestea, ei socotesc ca i-au pltit cu vrf i ndesat tot ce le datorau iubiilor. n schimb, cei ce nu iubesc nu au s invoce un atan motiv nici pentru faptul de a-i fi neglijat treburile, nici pentru a pune la socoteal caznele trite, nici pentru a incrimina nenelegerile cu familia. Aa nct, odat nlturate aceste neajunsuri, nu-i rmne dect s fii gata de a svri ceea ce ei socotesc c le-ar face c plcere. Mai ia apoi aminte la un lucru : s presupunem c cei ce iubesc trebuie inui la mare cinste, dat fiind c, declar ei, i ndrgesc iubiii cum uu se poate mai mult i snt gata, prin vorbe i fapte, s devin nesuferii altora pentru a fi pe plac celor pe care-i ndrgesc; or, putem lesne afla dac o: spun adevrul: pe cei care le-au devenit iubii d'-curind ei i vor pune mai presus dect pe ceilali i t limpede c dac noii iubii ar voi-o, ei nu sar da, d lturi s le fac celorlali ru. i atunci, ce sens ar avea. s. oferi att de mult unui om atins de un necaz pe ca^ cunoscndu-1 oricine s^ar grbi s fac totul 422 PHAIDROS pentru a-1 ndeprta de sine ? Dealtminteri, ei nii recunosc c mai degrab snt smintii dect ntregi la minte, c tiu prea bine c judecata li s-a tulburat, dar c nu pot face nimic pentru a fi stpni pe ei; cum deci, venindu-le mintea la cap, ar mai putea cocoi drept bune lucrurile la care nzuiesc cnd snt ntr-o asemenea stare? i nc ceva: dac, dintre cei-ce iubesc, ai vrea s-1 alegi pe cel care iubete mai mult, atunci alegerea ta s-ar ndrepta doar spre o mn de oameni. n schimb, dac dintre ceilali oameni, ai vrea s-1 alegi pe cel mai util, vei avea de ales dintr-o mare mulime. Astfel net, poi avea mult mai mult speran c printre acetia muli avea norocul s se afle cel care-i merit iubirea. vei S spunem apoi c i-ar fi team, gndindu-te la legea existent27, s nu te afle lumea i numele s suii fie acoperit de ruine. Or, cei ce iubesc par nclinai s cread c n ochii celorlali ei snt la fel de demni de invidie pe ct snt n propriii lor ochi. Ei ard de nerbdarea de a vorbi i, plini de vanitate, vor s arate tuturor c nu s-au ostenit zadarnic. n schimb, cei care nu iubesc, fiind stpni pe ei, aleg cu-adevrat lucrul de pre i nu consideraia de care s-ar bucura n ochii lumii. Mai ine seama de un lucru : pe cei care iubesc ii cunosc o mulime de oameni; ei snt vzui urmn-du^i pas cu pas iubiii, lucru pe care-1 fac aproape fr ncetare. i, fiind vzui cum stau de vorb, se presupune c dorina de a fi ctigat intimitatea celui-lait_ s-a mplinit sau e pe cale s se mplineasc. n schimb, pe cei ce nu iubesc lumea nu i ine de ru vzndu-i mpreun, de vreme ce prietenia sau simpla plcere te ndeamn s vorbeti cu altul. i nc ceva : ^5^ jn mmtea ta se nfirip teama c iubirea nu e Pcut pentru a dura, ai s spui oare atunci c, din-tr-un motiv sau altul, neputnd s v punei de acord, nenorocirea care va surveni ar fi aceeai pentru amm-doi, in timp ce, dac tu renuni la tot ce-i pare mai ae pre, doar tu vei fi cel pgubit? Atunci, tocmai ae eei^are iubesc e cazul s te temi, cci la tot pasul 2^ra Ceva i socotesc c toate cte se petrec i Pe ei- Din aceeai pricin nu sufer pe nimeni 232 423 ni n preajma celor pe care i iubesc ; ei se tem ca cei bogai s nu i ntreac prin averea lor, cei cultivai s nu le fie mai presus prin strlucirea minii lor. i dac cineva se ntmpl s aib o alt calitate, s" d vor feri de fiecare dat s fie confruntai cu ea. Con-vingndu-te s te faci urt de toi acetia, ei te condamn s trieti pustiul celor fr de prieteni. Dac ns te ai pe tine n vedere i ai mai mult minte de cit au oamenii acetia, atunci tocmai de ei va trebui s te despari. Cine, dimpotriv, i-a atins elul fr s iubeasc, obinnd ceea ce i dorea prin meritul su doar, nu i va pizmui pe cei care i snt prieteni. Mai degrab el va ur pe-acei care vor refuza e s-i fie i va socoti c e dispreuit de-acetia, in vreme ce n prietenii ti va vedea o biiiecuvntaiv. Aa net poi foarte bine s te-atepi ca din situaia unuia ca el s apar nu ur, ci doar prietenie. i nc ceva: muli dintre ndrgostii doresc n primul rnd trupul celui iubit, iar firea lui i toate cte in de fiina lui intim le snt necunoscute. Drept care, ei nu tiu s spun dac mai nzuiesc la prietenia celuilalt, din clipa n

care dorina se va fi stins in 233 a ei. Pe cnd cei care nu iubesc, mai nainte de a ajunge la intimitatea celuilalt, iau ctigat prietenia. B deei puin probabil ca plcerea, odat cunoscut, s ii sleiasc prieteniei fora; dimpotriv, aceast prietenie rmme ca o garanie a trecutului fa de toate cte stau s vin. i nc ceva: i e dat s devii mai bun ncrezndu-te n mine i nu ntr-un ndrgostit. Cci ndrgostiii, uneori n rspr cu ce este mai de pre n tine, ajung s-i laude vorbele i faptele, fie din teama de a nu se face uri, fie pentru c dorina U* b ntunec judecata. Cci acesta e felul n care se manifest iubirea: nereuitele, crora ceilali nu le dau mare importan, ea le transform, iu ochii ndrgostiilor, n prilej de adnc mhnire; iar reuitele care de abia dac pot strni o bucurie devin, pentru ei, prilej de exaltare. mi pare, de aceea, c cei ce snt iubii nu de pizm, ci de mil trebuie s aib parte. Pae, dimpotriv te vei ncrede n mine, intimitatea noastr nu va sluji doar plcerii de o clip, ci, deopo424 PIIA1DROS triv, la tot ce ii poate sluji n viitor. Nefiind scla\-ul iubirii, ci tiind' s-mi fiu stpn, fleacurile nu pot stnii ' n mine nunii nemsurate; i, dimpotriv, pricini grave abia de vor lsa n mine umbra unei suprri. Greelile fcute fr voie snt gata s le iert si, iari, pe cele svrite cu bun tiin ncerc s le' nltur. Tot attea semne, deci, pentru o prietenie menit s dureze. Dac, totvii, i vine n minte ghidul c, vduvit de dragoste, prietenia mare nu se poate nate, atunci se cuvine s-i spui c puin ne-ar psa de fiii notri, de taii i mamele noastre, c n-am avea prieteni credincioi, dat fiind c de nici unii nu se leag iubirea ptima, ci alt fel de relaii. Mai ine seama de un lucru: dac bunvoina ta trebuie s se ndrepte spre aceia care i-o cer mai nfocat, atunci, n orice alt mprejurare, s-ar cuveni s-i fericeti pe cei srmani, i nu pe cei de soi ales, cci scpndu-i de necazuri cumplite, recunotina acestora va fi cum nu se poate mai mare. Tot astfel, la masa ta, nu pe prieteni merit s i invii, ci ceretorii i pe cei care-i roade pofta de-a se ghiftui. Acetia te vor ndrgi nespus, i vor clca cu toii pe urme, la poart o s-i stea de straj, vor ti s i arate c mor de bucurie, recunotin i vor purta fr de margini, iar bine-i vor ura cu carul. Dar poate se cuvine ca bunvoina ta s se ndrepte nu spre aceia care-o cer mai ndrjit, ci spre aceia care snt n stare s i rspund pe potriv; nu spre aceia care se ntmpl s fie ndrgostii, ci spre aceia care merit iubirea ; nu spre aceia care se vor bucura de frgezimea vrstei tale, ci spre aceia care, mbtrnind cu tine, vor mpri cu tine bunurile lor; nu spre aceia care, atingndu-i elul, se vor fli cu reuita lor, ci spre aceia care vor pune, sfielnici, mai presus tcerea ; nu spre aceia al cror zel se stinge n scurt vreme, ci spre aceia care in vor fi, statornic, prieteni de o via ; nu spre aceia care,^ ajuni la captul dorinei, vor cuta pretextul despririi, ci spre aceia care se vor arta n adevrata lumina a virtuii lor, tocmai din clipa n care farmecul tinereii se va fi stins n tine. Pstreaz deci bine n minte cuvintele mele i chibzuiete asupra lucrului 234 a 423 PLATON acesta: cei ce iubesc nu scap de mustrarea prietenilor, cci purtarea lor ei o socotesc urt, n schimb., celor care nu iubesc nimeni din preajm nu le-a reproat 'vreodat c treburile lor sufer din pricina vieii pe care o duc. M vei ntreba, poate, dac ndemnul meu e de-e te drui oricui vine spre tine lipsit de patima iubirii. Eu unul cred c nici mcar cel ndrgostit de tine nu te-ar mpinge s gndeti astfel cu privire la toi ci te iubesc: cci, pentru cine ar chibzui bine lucrul n-ar mai merita aceeai recunotin i nici tu nu te-ai mai putea feri att de lesne de ceilali. Or, din aceast legtur, nici unul dintre voi nu trebuie s aib ceva de pierdut, ci, dimpotriv, amndoi de cistigat. Socot c ce i-am spus ajunge. Dac totui ivgrei c am lsat ceva deoparte (poate gndeti c am fcut-o), atunci ntreab!" ,; Cum i se pare discursul, Socrate ? Nu crezi .c totul, aici, dar mai cu seam limba, este o minunie ? SOCRATE U de-a dreptul daimonic, prietene ! Snt pur i simplu tulburat. i pun pe seama ta, Pliaidros, tot ce am simit: privindu-te, n timp ce citeai, chipul tu mi prea c strlucete de bucuria celor rostite i, socotindute cu mult mai priceput dect mine n lucruri de soiul acesta, mi-am potrivit pasul dup a tu i, urmndu-te astfel, m-a.m pomenit mprtin-du-i delirul bahic, cap divin ! PHAIDROS Aa deci, i arde de glum ! SOCRATB Am eu aerul c glumesc ? C nu snt serios ? PHAIDROS Ctui de puin, Socrate. ns, in numele lui Zeus, cheza al prieteniei, spune-mi rogu-te. adevrul: crezi oare c exist n Grecia un altul n stare s rosteasc uu discurs mai strlucit i cu mai mult miez despre acelai lucru ? socrate Cum adic ? Oare nu ajunge s observam c stilul discursului e limpede i bine rotunjit, i c fiecare cuvnt a fost turnat ntocmai ? Sau crezi c datoria ta i a mea este s ludm discursul, spu-nnd c autorul a spus aici ce trebuia s spun ? Dac acesta e lucrul pe care trebuie s-1 facem atunci, 426 PHAIDROS ^ndindu-m la tine, voi conveni c este aa, fiindc altminteri, n nimicnicia mea, el mi-a rmas ascuns ; n-am fost atent dect la retorica discursului88. Ct privete lucrurile care se cuveneau spuse de ctre autori cred c

Lysias nsui e de prere c n punctul' acesta nu a reuit. Aadar, Phaidros, eu socoteam numai tu s nu ai alt prere c Lysias a spus aceleai lucruri de cte dou i trei ori, ca i cum uu avea destul ingeniozitate pentru a dezvolta aceeai tem sau, poate, pentru c o astfel de problem nu-1 interesa. Mie mi-a lsat impresia unui tinerel care, vrnd s arate ce poate, spune aceleai lucruri cnd ntr-un fel, cnd ntr-altul, de fiecare dat ns expri-mndu-le fr cusur. phaidros Bai cmpii, Socrate. Tocmai acesta e meritul cel mai de seam al discursului: nimic din ce cuprindea subiectul i care merita s fie spus nu a fost lsat deoparte. Pe lng cele spuse de Lysias, nimeni n-ar fi n stare s mai adauge ceva sau s rosteasc un discurs mai cu miez. socrate n privina aceasta, m tem c n-am s te mai pot urma. Pentru c iat, exist nelepii din vechime, fie ei brbai sau femei, care au vorbit i au scris despre acelai lucru ; i dac, vrnd s-i fiu pe plac, voi consimi spuselor tale, ei mi vor dovedi c nu am dreptate. phaidros Cine snt acei nelepi? i unde ai auzit un discurs mai reuit dect acesta ? SOCRATE Deocamdat nu pot s spun. Dar e limpede c de la cineva am auzit, ori de la frumoasa Sappho, ori de la neleptul Anacreon, ori de la vreun prozator. Ce m face s presupun una ca asta ? Preaplinul inimii, divine Phaidros ; simt c [a putea spune lucruri ce nu snt mai prejos dect acelea auz'te. C ele nu mi-au venit chiar mie n minte, tiu bine, de vreme ce mi cunosc ignorana. Cine tie" pe la ce izvoare mi-am plecat urechea, umplndu-m asemeni unui vas. Mi-e mintea nevoia i am uitat pn i cum i de la cine am auzit aceste lucruri29. phaidros Frumos ai mai vorbit, suflet ales ! S nu-mi spui ns nici cum, nici de la cine ai auzit aceste 235 427 kxTiiri, chiar de i-a cere-o ; n schimb, f ceea ce ai >;:tis c poi s faci. Ai fgduit s vorbeti mai bine, i de fel mai scurt, dect o face I,ysias n paginile sale, i fr s reiei ceva din tot ce spune el. I,a lndni meu, eu i fgduiesc s nchin la Defi, aa cum fac cei nou arhoni, o statua de aur n mrime natural3'*, e i nu doar pe a mea, ci pe a ta deopotriv. SOCRATK i-e mult prea mare buntatea, Phai-dros, i merii cu adevrat s fii turnat n aur31, dac nelegi acesta ar fi chipurile gndul meu c Lysias a dat gre de la un cap la altul, i c se poate, exact despre aceleai lucruri, s spui eu totul altceva. Una ca asta, mi nchipui, nu i se ntmpl nici unui biet scriitora. S lum, de pild, subiectul de fa : dac afirmi c se cuvine s-i faci pe plac celui ce nu 236 n iubete i nu ndrgostitului, crezi oare c renunn+i s ridici n slvi chibzuin unuia i s condamni rtcirea celuilalt adic exact ce-i trebuie pentru teza ta i mai rmne altceva de spus ? Snt de prere c argumentele de felul acesta trebuie ngduite vorbitorului i trecute cu vederea. Iar dac e s le judecm nu inventivitatea lor trebuie s fie aici ludat, ci felul n care au fost ele potrivite. In schimb, cnd e vorba de argumente care nu snt impuse i care nu snt lesne de gsit, tocmai gsirea, pe ling potrivirea lor, se cuvine a fi ludat. pi-iaidros M nvoiesc c e aa ; ce-ai spus mi i- parc chibzuit, drept care voi face astfel: am s-i cer s presupui c ndrgostitul este mai bolnav decit acela care mi iubete; ns n ce privete restul, dac aduci argumente mai multe i mai convingtoare dect cele gsite de I^ysias, atunci, iat, statuia, ta, btut toat n aur, s stea la Olimpia, alturi de ofranda Cypselizilor3-. Socrate Oare chiar ai crezut, Phaidros, c l-am nfruntat pe cel care i-e drag, vrud s te necjesc ? i c pe lng meteugul lui, rostirea mea, de-a ncerca, s-ar dovedi mai miestrit ? phaidros Aici, prietene, iat-te la rindu-i ncol< it33. X-ai ncotro, cum-necum trebuie s vorbeti. ns pentru a nu fi nevoii s imitm gluma aceea 428 PH.UDROS nedoplit a comedianilor, care se ngn unii pe aii ii lund fiecare rolul celuilalt, ia seama i nu m <iH s rostesc la rndul meu : Soerate, Socrate ! Uac eu nii-1 cunosc pe Socrate, nseamn c nu mai tiu cie snt nici eu nsumi!". i: ,,Dei murea de poft s vorbeasc, a nceput s fac nazuri"34. Mai bine gudete-te c nu plecm de aici pn nu-mi spui toate'cte tu singur ai mrturisit-o le simi n tine. Iat, locul e pustiu, nu siitem dect noi, snt mai puternic dect tine i mai tnr ntr-un ciivnt, ,,cine are urechi de auzit s-aud" i, dect silit, alege s vorbeti de bun voie. SOCRATE Dar, prea fericite Phaidros, m voi face de rs ; eu, un oarecare, pus s vorbesc pe nepregtite alturi de un scriitor att de bun, despre aceleai lucruri ea i el! phaidros tii ceva? Termin odat cu nazurile! Cred c am gsit o vorbuli care o s te fac s vorbeti. SOCRATE N-o spune, rogu-te ! phaidros Ba am s-o spun ! E vorba de un jur-mnt. Ei bine jur ns pe care zeu ? pe care ? uite, m prind pe platanul de aici c, dac nu-i rosteti discursul chiar n faa copacului acesta, nici n-am s-i mai art vreodat un discurs i nici n-ai s mai afli de la mine de vreunul oricare ar fi el i al oricui. socrate Ah, nesuferitule, nici c puteai s gseti ceva mai bun prin care s m sileti pe mine mptimitul de discursuri35 s-i mplinesc porunca.

phaidros Haide atunci, ce mai atepi ? SOCRATE Nimic ; dup un jurmnt ca sta totul s-a sfirit. Cum m-a putea lipsi de o hran att de aleas : phaidros Atunci vorbete ! SOCRATE tii cum am s fac ? phaidros Cum? SOCRATE Am s vorbesc cu capul acoperit. n. felul acesta am s scap iute de discurs i nici n-o s m mpiedic de ruinea care m-ar cuprinde, priviu-du-te in ochi36. 237 a 429 PLATQN phaidros Ci vorbete ! n rest, f cum ii place. :. SOCRATB Venii, voi Muze cu glasul cristalin" ~ e poate firea cntecului vostru de la care ai fost numite aa, sau poate de la neamul de liguri37, cel iubitor de melodii? Venii sa mi vegheai povestea pe care m silete s o spun prea bunul meu prieten, cu ghidul c <Lysias> cel pe care-1 ndrgete i care i aprea i pn acuma druit, o s-i apar de acum i mai mult nc. Aadar, a fost odat un copil, un bieandru mai degrab, plin de gingie. n jurul lui, roiau iubii o droaie. Unul dintre ei, mai viclean din fire, cu toato c nu era mai puin ndrgostit dect ceilali. l fcuse pe biat s cread c nu-1 iubete. i ntr-o zi, viind el s l ademeneasc, a ncercat s-1 ncredineze; c trebuie s i cedezi celui care nu iubete, mai degrab dect celui ndrgostit i i-a vorbit astfel: n orice lucru, copilul meu, despre care i propui s ai o dreapta judecat, exist un singur nceput adevrat: trebuie s tii despre ce anume judeci, altminteri, n toate privinele, te neli negreit. Cei mai muli nu i dau seama c snt strini de firea fiecrui lucru. Creznd c o cunosc, nu se pun de acord de la nceputul cercetrii i, pe parcursul ei, pltesc aceasta, cum e i firesc, neputnd s se pun de acord nici cu ei nii, nici cu ceilali. S ne ferim deci amui-doi de a pi acelai lucru pentru care pe alii i mustram ; iar pentru c problema care ne st n fa este de a ti dac prietenia se cuvine s-o druim ndrgostitului sau, dimpotriv, celui care nu iubete, s hotrm, nelegndu-ne mpreun, care este definiia iubirii i pn unde se ntinde puterea ei. Apoi, fr s pierdem o clip din vedere ce am hotrt, i fcnd ca totul s mearg ntr-acolo, s cercetm dac a iubi este spre folosul sau spre neajunsul nostru. C iubirea este o dorin, e limpede pentru oricine. C cei care nu iubesc snt doritori, la rndul lor, de frumusee, o tim de-asemeni. Prin ce s-1 deosebim atunci p>.-indrgostit de acela care nu iubete ? Trebuie s lum aminte c n fiecare dintre noi exist dou principii care ne mn i ne stpnesc i pe care le urmm 430 PHAIDROS o*)ncotro ne-ar duce; unul din ele e sdit n noi din\natere, i anume dorina de plceri; cellalt e o ncredinare dobndit, i anume gndul c trebuie s tindem spre tot ce e mai bun. Aceste dou principii care slluiesc n noi, acum triesc n armonie, acum e se iau la har; i cnd biruie unul, cnd cellalt. Iar- cnd o judecat bine chibzuit e cea care ne mu ctre bine i biruie, numim aceast biruin cumptare. Dimpotriv, cnd o dorin ne trage n chip 238 a nechibzuit ctre plceri i ne ine n stpnirea ei, aceast nstpnire asupra fiinei noastre primete numele de desfrnare. Dar desfrnarea cunoate mai multe nume ea are pri i chipuri felurite i acela dintre chipuri care se las cel mai des vzut i- d celui ce este nsemnat astfel un nume ; acest nume nu este nici frumos, nici nu te poi mndri c l pori. Dac pofta de mncare biruie celelalte dorine precum i judecata care i spune ce este bine, apare lcomia, iar cel care este stpnit de ea b i va trage numele de-aici. i iari, dac stpn ajunge beia, mnndu-1 pe drumul ei pe cel care i-a * ' czut prad, atunci e limpede ce nume i se va da acestui om. Ct despre celelalte nume asemenea acestuia i care vorbesc despre dorine asemntoare, e clar n ce fel se potrivete s fie folosite : pornind de fiecare dat de la dorina care ne subjug. De ce am spus toate cte le-am spus, este, acum, destul de evident. Doar c rostit orice lucru devine, desigur, mai limpede dect dac rmne nerostit: dorina oarb biruie judecata care ne mpinge pe calea dreapt, c ne mn ctre plcerea pe care o simi n preajma frumuseii i, ntrit apoi cu mult mai tare de dorinele cu care se nrudete n cutarea trupetei frumusei, ea iese nvingtoare prin drumul ce-a deschis, dup ce i-a luat numele chiar de la tria ei chemndu-se iubire "38. Ci spune-mi, scumpe Phaidros, nu crezi i tu mie aa mi pare c m inspir un zeu?39. phaidros Aa-i, Socrate, parc, altminteri dect i' este felul, vorba ta curge n uvoaie. 431 PLATON SOCKATlv Tcere, deci i-ascult. Cu-adevrat d locul acesta mi pare vizitat de zei. Drept care, dac. urm'mdu-mi spusa, voi fi ades rpit de nimfe10, s nu te minunezi. M simt, vorbind, foarte aproape dt tonul ditirambilor. phaidros Adevr adevrat grieti. SOCRATE Vina o pori, desigur, tu. Ascult iisi restul. Cci, mai tii ? Inspiraia m poate prsi n orice clip.

Dar lucrul acesta s rmn n seama zeului, iar noi s ne ntoarcem la povestea cu biat uh Bi bine, nepreuite, lucrul care ne preocup a. fost enunat i definit i, fr s pierdem din vedere e ce am stabilit, s discutm i restul: acela care i face pe voie ndrgostitului sau celui care nu iubete la ce folos sau neajuns se- poate atepta din partea lor ? Omul pe care dorina l stpnete i care e robit plcerii simte nevoia s-i fac din iubit izvor de necurmat desftare. Or, cel care e atins de boal^ gsete plcerea n tot ce nu-i sta mpotriv, iar ci este mai presus ca el sau de o seam este ntmpitiat 239 a cu dumnie. Iat de ce ndrgostitul nu o s rabde de bun voie ca iubitul s-i fie mai presus sau de o-seam; dimpotriv, el i d mereu silina s-1 fac pe acesta neputincios i mai srman ca el. Iar mai srman este netiutorul, dac-1 compari cu nvatul, fricosul pe lng cel viteaz, cel care abia deschide gura pe lng vorbitorul priceput, un prostnac pe lng cel mintos. Cnd neajunsuri de acest fel, i nc altele o droaie din cte pot s nsoeasc mintea sau sufletul cuiva, se nasc sau snt sdite din capul locului n cel iubit, ndrgostitul se bucur de ele, de bun seam,. ba chiar le i ajut s existe ; altminteri, el e lipsit de plcerea pe care are a o gusta. i negreit, pe cel ndra-b gostit l roade gelozia ; el mi-i las iubitul s stea n preajma celor care, nu puini la numr, i-ar aduce un folos, i care ar face din acesta un om dcsvrit. i un mare neajuns, poate ca cel mai mare, 11 ii prici-nuiete lipsiiidu-1 de mijlocul prin care ar ajunge la suprema nelepciune : e vorba de filosofia cea divin, de care ndrgostitul l ine, cu orice chip, > iubit departe, temindu-se c acesta nu ar mai da doi bani 432 PHAIDROS Iat de ce el va urzi astfel nct s fac din cellalt un ignorant desvrit, care s vad totul prin ochii' ndrgostitului. Ajuns aici, iubitul i va da ndrgostitului suprema desftare, dar el nsui va avea parte doar de un ru nespus. Astfel, n ce privete lucrurile minii, omul ndrgostit e un proteguitor i c un tovar de la care nu ai nimica bun de ateptat. Iar dac e s ne gndim la trup, oare n ce fel odat ajuns stpn se va ngriji de starea i de sntatea lui acela care e nevoit s urmreasc n jocul binelui plcerea ? O s-1 vedem pe ndrgostit inndu-se dup vreun bietan molatec i nu dup un flcu bine legat, nu dup unul care a crescut sub raza limpede a soarelui, ci n umbra deas, strin de truda brbteasc i de sudoarea ei fierbinte, obinuit cu o via lnced, vduvit de vina brbiei, mpodobit, n lipsa celor druite doar lui de la fi natur, cu sulimanuri i gteli de mprumut, i fcnd toate celelalte cte se nsoesc cu acest fel de-a fi. Pe acestea le tim prea bine i n-are rost s zbovim mai mult asupra lor. Dar nainte de a merge mai departe vom stabili nc un lucru, nu de cea mai mic importan. Un om al crui trup e construit astfel,, fie n rzboi, fie n toate celelalte situaii grele, str-neste n dumani curajul, n timp ce n sufletul prietenilor lui, ba chiar i al ndrgostiilor, face s se strecoare teama. Lucrul acesta ns, de vreme ce nu este de pus la. ndoial, l vom lsa deoparte ; acum se cuvine s spunem, gndindu-ue la bunurile care i aparin celui ndrgit, ce folos sau neajuns i vor aduce nsoirea -cu cel ndrgostit i puterea pe care acesta o are asupra sa. E limpede pentru oricine, dar mai cu seam ndrgostitul tie, c mai mult dect orice pe lume dorina sa ar fi s-i vad iubitul vduvit de tot ce-i e mai drag, mai cu credin lui, mai sfnt. El s-ar bucura s-1 vad pe acesta lipsit de mam, de tat, de rude i prieteni, gndind c toi acetia se pun n calea prea 24* dulcei sale nsoiri i-i snt vrjmai. Iar dac iubitul se ntmpl s aib bogii, fie c e vorba de aur sau de alte bunuri, ndrgostitul nu-1 va socoti nici uor 4:i3 28 ~~ P'aton, opere voi. IV. PLATON de cucerit i nici, odat nvins, lesne de inut n . De unde reiese negreit c ndrgostitul este gelos pe bogia iubitului i e se. bucur s-o vad disp-rnd. i iari, ndrgostitul, voind s guste ct mai mult vreme dulceaa tinereii celuilalt, ar dori ca acesta s fie ct mai mult vreme fr nevast, fr copii, fr un cmin al lui. Exist, vezi bine, rele de tot soiul, ns pesemne c vreun zeu a amestecat n cele mai multe dintre ele-plcerea de o clip. linguitorul, de pild, este un monstru i o pacoste fr pereche, i totui firea a strecurat n fiina lui un farmec care nu este al unui om de rnd. Sau o curtezan ; ci n-o vor ocr, zicnd c aduce cu sine stricciuni ? i cte alte scrnvii de soiul sta i o droaie de apucturi nu se ntmpl s ne fac, pentru o clip, mulumii! Numai c ndrgostitul nu este un neajuns de rnd pentru iubitul su, ci i neplcut din cale-af ar, nedeslipindu-se de acesta nici mcar o zi. Exist o vorb veche care spune : bine nu te simi dect cu cei de vrsta ta. i ntr-adevr, cu cel care i este de o seam gseti plcerea n aceleai lucruri, iar tocmai potrivirea aceasta mi pare c nate prietenia. Totui, pn i nsoirea cu cei de-o vrsta aduce cu sine plictiseala. Se mai spune ns c lucrul fcut de nevoie este o povar, n toate i pentru toi. Or, pe lng nepotrivirea de vrsta, el apare mai cu seam cnd e vorba de ndrgostit i de iubitul su. Dac, vrstnic fiind, ndrgostitul se nsoete cu unul mai tnr, el nu-1 va prsi de bun voie pe acesta nici zi, nici noapte. mboldit de silnicia dorinei, el e mnat fr ncetare ctre plcerea de a-i vedea iubitul, de a-1 auzi, de a-1 atinge, de a-1 simi cu toate simurile sale ; drept care, pentru el e o desftare s l slujeasc pe acesta fr ovire. ns iubitul, la rndul su, va avea oare parte de vreo consolare i plcere ? Cum l va mpiedica ndrgostitul care se ine n preajma lui clip de clip s nu ajung la scrba de pe urm, avnd mereu sub ochi un chip prsit de tineree i, de asemenea, toate celelalte beteuguri care vin odat cu vrsta i de care te apuc sila numai ce le auzi povestite ? Ce s mai

434 PHAIDROS spun cnd toate acestea le ai n fa aievea i, vrnd-nevrud, aflndu-te n mna celuilalt, trebuie s le nduri atingerea mereu ? i n orice mprejurare i fa de oricine, iubitul este pzit i supus unor bnuieli nentemeiate. i este dat apoi s aud laude umflate i nelalocul lor, i tot astfel vorbe de ocar pe care mi-i vine s le rabzi de la unul treaz, dar mite cnd snt i spurcciuni, de vreme ce ndrgostitul, rnb-tndu-se, rostete numai vorbe denate, neruinate toate i foarte grosolane. : Ct vreme iubete, ndrgostitul e dezgusttor i aduce cu sine numai neajunsuri; de ndat ns ce dragostea s-a stins, credina lui, pentru zilele ce stau s vin, dispare pentru acele zile pe care el le invoca fgduind de toate, cu multe rugciuni i jurminte, doar-doar l va reine, n clipa aceea, pe iubit n preajma sa; iar acesta abia de-i suporta prietenia, spernd la cine tie ce bunuri viitoare! ns acum, cnd a venit momentul s i plteasc datoria, ndrgostitul nu mai e acelai; n locul dragostei i al smintelii, l stpnesc acum i l ndrum o minte chibzuit i nelepciunea, iar schimbarea aceasta petrecut n sine, iubitului i scap din vedere. El vine s i cear rsplata pentru cele petrecute cndva, aducndu-i aminte toate cte au fcut i i-au spus mpreun, socotind c cel cruia i vorbete este acelai ca mai nainte. Pe cellalt ns, ruinea l mpiedic s-i mrturiseasc schimbarea, dar nici nu tie cum s mplineasc jurmintele i fgduinele fcute la nceput, pe vremea cnd sminteala pusese stpnire pe el; acum, c i-a venit n mini i e mnat de cumptare, el se pzete s ajung iari cel care a iost i s-i semene, prin fapte, omului de mai nainte. Iat de ce ndrgostitul de alt dat las n urma sa trecutul i, neavnd ncotro, el l lipsete pe iubit de ce i se cuvine ; lucrurile^ i arat faa cealalt11 i_ ndrgostitul, care acum e altul, i ia frumos tlpia. Acum iubitul e cel care se vede silit s umble dup el, plin de mnie i invocnd zeii mpotriva lui, Qedndu-i seama de la bun nceput c nu trebuia n ruptul capului s-i fac pe plac unuia care iubete 24! a 435 l'LATON' c i care nu avea cum li in toate minile, ci mai degrab unuia crc nu iubete i e stpu pe judecata sa. Or, nefcnd aa, nu rmne urm de ndoial c el se- di pe- mina unui om fr credin, ursuz, gelos, respingtor, vtmtor pentru bunurile sale, pentru trupul su, dar mai cu seam pentru hrana sufletului su, dect care cuadevrat nu este i nu va fi uicicnd, nici pentru oameni i nici pentru zei, un alt bun mai de pre. Aadar, la acestea, copile, trebuie s iei aminte ; i afl c prietenia celui ce iubete nu e nsoit de guduri bune ; ea e rvnit mai degrab d asemenea mncrii ce potolete foamea. ndrgostitul l ndrgete pe iubit, aa cum lupul ndrgete oaia". Asta e, Phaidros, tot ce aveam de spus. N-ai s m auzi vorbind mai departe, ci socotete acesta sfritul cuvntrii mele. phaidros Bu credeam c abia ai ajuns la jumtate i c acum urmeaz s vorbeti i despre cel ce nu iubete, spunud c se cuvine ca tocmai lui s i cedezi i artnd apoi toate foloasele cte se trag de aici. Ce te tace s te opreti tocmai acum, Socrate ? <? socratic Nu ai simit, preafericite, c am pierdut tonul ditirambic i c ani ajuns la cel al versurilor epice42, ba i acestea nveninate ? Dac ani s-ncep s-1 laud pe cellalt, oare ce crezi c am s fac? Poi ii tu sigur c nimfele. n braele crora, m-ai aruncat cu bun tiin, vor voi s m rpeasc iar .- Iat de ce am s spun, fr prea mult vorb, c tuturor relelor pe care le-am pus u seama ndrgostitului, le rspund, n cel ce nu iubete, tot attea caliti. I,a ce bun s mai lungim vorba ? S-au spus destule despre amndoi. Cu povestea mea se va ntmpla ceea : a ce merita s se ntmple. Iar eu am s trec rul piu s nu ajungi s m sileti mai crucen nc. phaidros S mai stm, Socrate. Xu pleca mai nainte de-a trece aria amiezii. Nu vezi ? O clipa nc i soarele va ncremeni deasupra capetelor noastre. S mai rmnem, rogu-te, i s mai zbovim asupra celor spuse, apoi, de ndat ce aria s-o domoli, vom merge. IHIAIDROS Asemeni unui eti, i'haidros, cind c vorba de discursuri ; in privina aceasta, se-ntmpl ceva cu-adevrat divin n fiina ta. Socot c dintre toate discursurile cte s-au nscut n timpul vieii b tale, cele mai multe trebuie s-i fie puse ie n seam, fie c le-ai fcut tu nsui, fie c, prin tiu tiu ce mijloace, i-ai silit pe alii s le fac. Singur, pe thebanul Simmias43 nu-1 pun aici la socoteal. Altminteri, pe toi ceilali i ntreci cu mult. lat, mi pare c si acum tot tu eti pricina discursului pe care-1 simt nscndu-se n mine. phaidros Sper c nu e vorba de o provocare la lupt. ns cum vine asta, i despre ce discurs e vorba ? socrate Tocmai m pregteam, prea bunul meu prieten, s trec rul, cnd se isc tiutul semn dai-uonie ;" ntotdeauna el m mpiedic s mplinesc <: ceea ce tocmai am de gnd s fac. Mi s-a prut ca aud n preajm un glas care mi spune s nu plec mai nainte de-a ispi ce am greit fa de zeitate. Am, ce e drept, darul de a

vedea cu duhul43 dar na din cale-afar, ci asemeni celor care au deprins puin carte atta doar ct am eu trebuin. Acum, de pild, vd limpede care trai e greeala. Adevrul, prietene, este c sufletul nsui are darul de a strvedea. La un moment dat, n timp ce mi rosteam discursul, mi-am simit sufletul nempcat i parc m-a cuprins ruinea la ghidul c vorba lui Ibycos*8 ,,a ctiga cinstirea oamenilor, pctuind n schimb faa d de zei". ns acum mi-am neles greeala. PHAIDROS Ce vrei s spui? socrate Cumplit e, Phaidros, cumplit discursul pe care l-ai adus cu tine, i deopotriv si cel pe care ni-ai silit s l rostesc. phaidros Cum adic? socrate Bste ntng i, ntr-uu fel, hulete cele sfinte. Ce poate fi mai cumplit dect att ? phaidros Nimic, de e aa cum spui. socrate Cum altfel? Nu crezi ca Eros este fiu! Afroditei i zeu la rndul lui ? phaidros Asa e socotit. 437 PLATON SOCRATE Nu ns n discursul lui Lysias i uiei e n discursul tu, pe care l-ai rostit prin gura mea, vrjind-o mai nti. Numai c dac Eros este zeu sau .. e din stirpea zeilor47, cum ar putea s fie ru3 Of, cele dou discursuri de adineauri aa ceva preau s spun. Tocmai prin asta au greit fa de Eros! Ge s mai zic, apoi de nerozia lor, ce-i drept una de soi ales! Nimic temeinic, nimic adevrat n ele, dei 243 a s-ar zice c e ceva de capul lor. Abia de pot s insele civa neajutorai i s ctige pre n ochii lor. Iat de ce, prietene, sufletul meu se cere a fi purificat, Or, cei din alte vremuri tiau cum s te mntui cnd greeai faa de legendele prea sfinte ; nu i Homer, ns Stesiehoros48 tia. Lundu-i-se vederea, ca unuia ce-o defimase pe Elena, el nu rmase n nedumerire,: asemeni lui Homer, ci, inspirat de Muze, pricepu ce-i provocase rul, i fcu pe dat versurile acestea; Povestea mea c doar o-nchipuire; b Pe stranice corbii nu tc-ai urcat nicicnd, i nici n-ai fost purtat ctre Troia. Numai ce isprvi vestita lui Palinodie i i recapt pe dat vzul. Ct despre mine, cu gmdul la pania aceasta, voi fi mai nelept dect cei doi i, mai nainte de a fi pedepsit pentru c l-am defimat pe Eros, voi ncerca s i ofer palinodia mea ; ns de ast dat, capul mi va fi descoperit i nu-1 voi ine ca adineauri, de ruine, sub manta. phaidros Nici c puteai, Socrate, s-mi spui alt lucru mai plcut! c SOCEATE Dar vezi i tu, bunul meu Phaidros, ct de neruinate snt discursurile acestea, al meu i cel citit de tine. Cci daca un om cu fire aleas i blmd la suflet, care iubete sau a iubit cndva pe un altul aidoma nzestrat, ne-ar auzi spunnd c ndrgostitul l dumnete pe iubit de moarte din pricina unor lucruri de nimic, c l chinuie cu gelozia lui fcndu-i numai ru, va bnui nu crezi oare ? c cei oare vorbesc astfel i-au petrecut viaa printre mate-loi i nu tiu ce nseamn iubirea vrednic de omul 438 PHAIDROS liber. n ruptul capului el nu se va nvoi s ne nsoeasc n defimarea zeului Iubirii; PHAIDRQS Pe. Zeus! Poate e-aa cum spui, Scw erate. . .... : . .SOCRATE i-atunci, cuprins de ruine n faa omului acesta i temtor de Eros, as vrea sa ndeprtez, cu apa dulce a unui nou discurs, gustul amar a] vorbelor rostite mai-naiute. Iar pe Lysias l ndemn s scrie, ct mai iute c, din aceleai motive, se cuvin1? s cedezi ndrgostitului mai degrab dect celui care nu-iubete. . ..PHAIDROS Fii ncredinat c lucrul se va petrece ntocmai. Cci dup ce vei fi rostit elogiul ndrgostitului, l voi sili negreit pe Lysias s scrie la rindu-i pe .aceeai tem. SOCRATE Fiind omul care eti, nu m ndoiesc de. spusa ta. , .., .PHAIDROS ncepe, atunci, i vorba s-i fie fr ovire. .. SOCRATE Dar unde e biatul cruia-i vorbeam ? A .vrea s aud nainte de-a apuca s cedeze celui care nu iubete tot ce am s spun acum. . -phaidros E litig tine, foarte aproape chiar, mereu alturi, ct vreme o doreti. SOCRATB Aadar, frumosul meu biat, spune-i c .primul discurs era al lui Phaidros, fiul lui Pythocles din Myrrhina, iar cel pe care-1 voi rosti acum, al lui Stesichoros, fiul lui Euphemos din Himera. i iat cum se cuvine el s nceap: S nu dm crezare vorbei care spune c trebuie s cedezi celui care nu iubete mai degrab dect ndrgostitului, pentru c, pas-mi-te, primul e cluzit de raiune, pe cnd pe cellalt, pe-ndrgostit, l stpnete nebunia49. Lucrurile, ar sta ntocmai, dac nebunia ar fi un ru i-att. Or, adevrul e c dintre bunuri, cele mai de pre se nasc din nebunia cea dat nou n dar de zei. Iat-o pe profeteasa de la Delfi50 sau pe preotesele de la Dodona51; n sfnta lor sminteal, ele i-au ajutat pe greci n multe i minunate feluri, fie c era

vorba de interesul cte unuia, fie de acela al cetilor ; n schimb, cluzite de raiune, abia de au fcut vreun lucru bun, 244 a 439 "3 dac nu chiar nimic. Ce s mai spunem de Sibylla5* si de ceilali toi, care prin zeiescul dar de-a strvedea. vii duhul i-au ajutat pe muli, dezvluindu-le ce- i. ateapt n viitor i mnmdu-i ctre o purtare neleapt? Dar la ce bun s mai lungim vorba, spunmd lucruri care snt limpezi pentru toi ? Iat ns au fapt care e vrednic de adus aminte : n vremuri do demult, cei care ddeau nume nu socoteau c nebunia mania) e lucru de ruine sau ocar. Altminteri, de ce c ar fi legat ei numele acesta de cea mai mndr dintre arte, de arta de a strvedea n viitor, spuundu-i arta nebuniei" Cmanike) ? Bi socoteau ca nebunia, cnd hrzit-i de la zei, este ceva frumos, i tocmai de aceea au folosit i numele acesta. n schimb, oamenii de astzi, netiind ce e frumosul, au strecurat aici un t i au numit arta de a vedea cu duhul mantihc. Tot astfel, cnd oamenii care se las cluzii de raiune cerceteaz viitorul lundu-se dup zborul psrilor si dup alte semne, ei procedeaz ca i cum, cu ajutorul judecii, urmeaz s procure ..opiniei" (oicsisj oamenilor inteligen" (notis) i cunoatere" (hi&loria) : drept care s-a i numit arta aceasta oio-no-hisiike, iar cei din zilele noastre, d pentru a o face mai falnic, au preschimbat pe ,,o" scurt n o" lung, numind-o oionistike, arta de a interpreta zborul psrilor". i cu cit arta de a vedea cu duhul (munlike) st mai presus dect cea augur:il. (oionistike) att prin desvrirc, cit i prin veneraia cu care e privit la fel se ntmpl si cu numele i ndeletnicirea care purced de aici tot cu att, duca e s-i credem pe cei din vechime, st mai presus nc.-tm-nia care ne vine de la zeu pe lng omeneasca chibzuin. Exist apoi boli i nenorociri cumplite, care, strnite de nu se tie ce strvechi pcate, s-au npustit asupra cte unui neam ; i doar nebunia n stare s e strvad viitorul, ivindu-sc n mintea ctorva alei, a tiut s dezlege rul prin rugi adresate zeilor i nchinciune ; ea a nscocit purificri i rituri de iniiere, mmtuindu-1 pentru totdeauna pe cel ct.- se mprtea dintr-nsa ; iar pentru cel care a tiut a se lsa prins cu dreapt msur de nebunie i delirul 440 'IAIDH' ei, aflat a iost si leacul la tot ce este ru prezent. Al treilea chip al nebuniei i-al sfintei posedri ne vine de la Muze. Dac se nstpnete asupra unui suflet phiga i curat, el l strncte i-1 exalt, i-1 min citire cntri i felurite poezii; datorit chipului acesta, niu-minaratele fapte ale strbunilor capt vemntul frumuseii i lumineaz mintea i sufletul urmailor, ns cel care, lipsit de nebunia ce vine de la Muz., ajunge la poarta poeziei ncreztor c va ptrunde aci prin nimic alta dect meteugul su, este un poet ntdesvirit, iar poezia lui numai cumptare plete n faa celei hrnite de sfnta nebuniess. Iat care snt minunatele isprvi i nu snt singurele pe care am a le nira cnd e vorba de nebunia venit de la zei. Drept care, numele acesta nu trebuie s ne sperie i nici nu trebuie s ne lsm descumpnii de vreun discurs ce-ar vrea s ne inspire team, fcndu-ne s credem c nu pe cel cuprius de pasiune trebuie s ni-1 alegem de iubit, ci pe acela care e stpn pe sine. Dac acest discurs va voi s ias nvingtor, i mai rmne s aduc i dovada c iubirea venit de la zei nu este un bine nici pentru iubit, nici pentru cel care iubete. Cit despre noi, s artm, cum dimpotriv, acest soi de nebunie le este dat celor doi de ctre zei spre fericirea lor fr de seamn. Firete, demonstraia noastr nu-i va convinge pe aa-ziii pricepui54, n schimb, celor nelepi le va prea ntemeiat. Se cuvine, aadar, ca mai nti s ne facem o idee adevrat despre natura sufletului, uman i divin deopotriv, lund seama la nruririle i faptele ce i snt proprii. Iar principiul dovedirii va fi acesta: Tot ce e suflet e nemuritor. ntr-adevr, ceea ce se mica de la sine5* este nemuritor. n schimb, ceea co mica alt lucru i e micat de ctre altul, de ndat c; micarea nceteaz nceteaz s existe. Numai ce so mic pe sine, de vreme ce nu se las pe sine n prsire, nu nceteaz niciodat s fie n micare ; ba mai mult: el este surs i principiu al micrii pentru toate cte se mic. Iar principiul este tocmai ceva nenscut. ntr-adevr, din principiu ia natere 441 PLATON 311 chip necesar tot ce s-a nscut, pe cnd principinf nu se nate din nimic. Dac principiul s-ar nati' ' din ceva. atunci el n-ar mai fi principiu. Deoare--ce ns el e nenscut; atunci este, n chip necesar, i nepieritor. ntr-adevr, odat nimicit, prirfei'-piui rm se va mai nate niciodat din alt lucru *i nici alt lucru nu se va mai nate din el, de vreme ev: toate lucrurile trebuie s se nasc dintr-un prineiphh Iat de ce tot ce se mic pe sine nsui este principia ai micrii. Iar lucrul acesta nici nu poate pieri, nici nu se poate nate ; altminteri, cerul n ntregul e Iui si tot pmntul nruindu-se, s-ar face una, ar ncremeni, si n-ar gsi nicicnd o surs de micai: pentru a se nate iar. Odat ce-am artat c Itiefui care se mic pe sine este nepieritor, n-avem a; *fi defel stnjenii n a spune c tocmai aceasta este natura i raiunea sufletului. Cci orice corp care i prim eti' micarea din afar este un corp nensufleit; n schimb unul care o

primete dinluntrul su, din sine nsut tste nsufleit, i tocmai n aceasta rezid natura s-ufletului. Iar dac lucrurile se petrec cu-adevra-t fcstfe], dac cel ce se mic pe sine nsui nu-i altul dect sufletul, rezult n chip necesar c sufletul"; t* 246 a nenscut i nu cunoate moarte. .-v' : Att cu privire la nemurirea sa. S vorbim actim despre felul su de-a fi. ns pentru a o face; nc-ir trebui o iscusin cu adevrat zeiasc, iar spusa noastr ar fi cu mult prea lung. n schimb, nu est* peste puterea omeneasc s spunem cum ne apare t-1 i, pentru aa ceva, nici nu avem nevoie de prea multe cuvinte. S ncercm atunci n chipul acesta; Sufletul ne apare asemenea unei puteri ce prinde laolalt, din fire ngemnai i nzestrai eu aripi, atelaj naripat i pe vizitiul su**. Cnd e vorba de zei, i caii i vizitiii snt cu toii buni i de vi nobil ; ns n celelalte cazuri, felul lor de-a fi este t- amestecat. La noi, de pild, exist mai nti conductorul carului, cel care mn caii nhmai- la el; apoi, ct privete caii, unul e-un bidiviu adevrat; ; frumos i de soi ales, pe cnd^' cellalt e ru i de neam rrost87. Iat de ce, n cazul nostru, s nrni- cat ui 442 PHAIDROS nu este desigur nici uor i nici plcut. S ncercm acum s spunem, innd seama de acestea, cum s- ajuns la denumirea de muritor" i nemuritor". Biecare suflet ia n primire cte un corp nensufleit i tot colind cerul n lung i-n lat, schimbndu-i', la rstimpuri, chipul. Cnd sufletul e desvrit i c biae naripat, se ridic n vzduhuri i stpmetc peste lumea ntreag; ns, de ndat ce i-a pierdut arapile, el rtcete pn ce d peste tria unui lucru de care se anin ; aici i face el sla, ia chip de fiin .pmnteasc ce pare ca se mic de la sine, cnd de fapt pricina micrii este puterea sufleteasca. i prinse, trup i suflet laolalt, ngemnarea aceasta fe,a chemat vieuitoare", lund apoi i numele de ^muritor". Ct privete cuvntul nemuritor", nimic nu- ne d sprijin s-1 nelegem cu ajutorul minii'; fr s o vedem i fr s o ptrundem ndeajuns prin fora cugetului nostru, noi nu facem dect s ne nchipuim divinitatea : o vieuitoare fr de moarte, av-nd i trup i suflet, dar unite n eternitate. ns d toate acestea s le lsm s fie dup cum e placul divinitii i tot astfel s i vorbim despre ele. Iar aGum s vedem care-i pricina pentru care aripile cad, desprinzndu-se de suflet. Lucrurile par sa sf: petreac astfel: .. -Natura a nzestrat aripa cu puterea de a face tea ce e greu s se ridice ctre rialturi, acolo unde i are neamul zeiesc slaul. Din toate cte in de trup, ea mai ales ne nrudete cu divinul. Iar divinul e este frumos, nelept, bun i n toate celelalte chipuri la fel de minunate. i aripile sufletului se hrnesc tocmai cu bunurile acestea i de la ele i sporesc puterea, n timp ce rul i urtul i toate cte-s potrivnice celor dinainte le vguiesc i le aduc pieirea. Iat-1 pe Zeus, marele stpn din ceruri, cum, mnri-du-i carul naripat, deschide drumul, orinduind totul i purtnd tuturor de grij. n urma iui vine aumata de zei i daimoni, aezai pe unsprezece cete. Singur Hestia rmne n slaul cel zeiesc58. Ceilali 247 a zei, doisprezece la numr, ruduii s conduc cetele-, merg n fruntea lor, fiecare la locul ce i-a fost n443 J'L'.TON !5 s credinat. Cite priveliti, i ce minunate, ,i ce cortegii strbat cerul cind preafericiii zei se pornesc la drum mplinind fiecare fapta ce-i revine ! i oricine voiete i se dovedete a fi n stare se-aaz ntotdeauna s le mearg in urm ; cci Pizma5* e izgonit <3ia alaiul zeilor. Iar end se duc s se ospteze, ei apuca i> spre locurile abrupte ce poart drept ctre culmea bolii care susine cerul. Carele zeilor, bine cumpnite i lesne de condus, nainteaz sprinten, pe cnd ock--lalte merg anevoie, cci calul mpovrat de rutate trage n jos, aplecind carul spre pamnt i ngreuHud braul vizitiului care nu a tiut s l struneasc. Aceasta este, pentru suflet, clipa caznei i a infmutrii decisive. Sufletele ce-i zic nemuritoare, curl ajung pe culme, strpung bolta, se aaz pe spinarea <- ei .i, nemicate, se las purtate de roata cerului, privind toate efte se afl dincolo de ea. Locul acesta supraceresc60 nici un poet din lumea noastr n-a apucat sa-1 cnte i nici nu-1 va cnta vreodat aa cum se cuvine. Ci iat cum arat el cci trebuie, mai cu seam cnd vorbim de adevr, s ndrznim s spunem adevrul. Fiinei insi deci ceea ce exist cu adevrat, care nu are nici form, nici culoare, nici nu poate fi atins, pe care n-o poate contempla dect cirmaeiul sufletului, intelectul, i care reprezint obiectul adevratei tiine fiinei, 1 deci, i este hrzit locul acesta. De vreme ce cugetul zeiesc se hrnete cu tiin i inteligen pur i la fel i cugetul oricrui suflet dornic s primeasc ce-i este pe potriva este firesc ca ajungnd, tu timpul, s priveasc fiina nsi, el s resimt bucurie i, ii aceast contemplare a adevrului, s-i a(Jf hrana i mulumirea sa ; i totul, pn n clipa hi care roata cerului l readuce n acelai punct, lat n vreme ce bolta se rotete o dat*1, cugetul acesta contempl dreptatea n sine, contempl nelepciunea, e contempl tiina, mi ns pe aceea supus devenim, nici pe aceea care i schimb chipul dup chipul obiectelor pe care obinuim s le numim reale, ci adevrata tiin, avnd ca obiect fiina cea adevrat. Tot astfel, sufletul contempl i celelalte .-eiite

444 ilAJDROS exist cu adevrat i, dup ce s-a desftat ndeajuns, el se cufund iar n snul cerului i se ntoarce n slaul su. Ajuns aci, vizitiul trage caii n faa ieslei, le pune dinainte ambrozie si i adap cu nectar. Iat cum arat viaa zeilor. S vedem acum ce se ntnipl cu celelalte suflete ; acela care l urmeaz cel mai bine pe zeu, i-i seamn mai mult, mpinge cretetul vizitiului n afara bolii, se las prins n cereasca nvrtire, ns, caii nedudu-i pace, abia de poate ine ochii ndreptai ctre adevratele realiti. Mai e i cte un suflet care, caii smucind nencetat, cnd salt n afara bolii, cnd se cufund iar i. de aceea, parte dintre lucruri i ajung sub ochi, n timp ce altele i scap. Cit despre celelalte suflete, toate doresc din rsputeri s in urma spre nalt, ns, neputincioase fiind, ele cad i-s prinse ntr-un obtesc vrtej, unde caii se calc i se mbulzesc, fiecare necrend s o apuce naintea celuilalt. Ce zarv, ct sudoare, i ce crncen e lupta! i iat (.uni din vina crmacilor de care, mulime de suflete se schilodesc, iar alte multe i afl mulime de aripe fiine62. i toate, dup mult osteneal, iau drumul napoi fr s fi avut parte de privelitea Fiinei i, din aceast clip, prelnicia rmne s Ic- fie hran*3, ns de ce toat strdania aceasta pentru a cuprinde cu privirea locul unde se afl cmpia adevrului ? Pentru c hrana care priete celei mai alese pri a sufletului o poi afla doar pe o pajite de-aci ; i pentru c firea aripii prin care sufletul se nal nu poate fi ndestulat dect tot de aci. Iat, apoi, i ce-a legiuit AdrasteiaM. Fiece suflet nsoitor de zeu, care ajunge s priveasc un crinpei din lucrurile adevrate, va fi strin de oriice durere, n tot rstimpul et cerul d o roat ; iar de ajunge s le priveasc n vecie, va fi n veci nevtmat. Cnd ns, nefiind n stare s in urma celorlalte, sufletul nu a apucat s vad i npdit, prin cine tie ce npast, de viciu i uitare, se ngreuneaz i, ngreunat astfel, i vatm aripele i cade pe pmnt, atunci o lege vrea ca el nsendu-se pentru 445 PLATON 249 8 ntia dat, s nu se ncuibe n vreun trup de i toc; ci cel care a apucat s vad cel mai mult e hot|i rt s mearg ntr-un ft ce-i hrzit s ajung iubitor de nelepciune sau de frumusee, nchintor la Muze si ndrgitor de IJros ; jar sufletul ce vine n al doilea rnd, va merge n trup de rege nchintor la legi sau bun rzboinic i priceput n a conduce ; al treilea va merge s se-aeze ntr-un om de stat, ntr-uti cliibzuitor de bunuri sau ntr-un negutor; al patrulea, ntr-un iubitor al trudnicelor exerciii corporale, sau ntr-un om menit s tmduiasc trupul; a cincilea va avea via de proroc sau de iniiator ntru mistere ; al aselea va fi bun pentru un furar de versuri sau pentru oricine s-ar ndeletnici cu arta imitrii; al aptelea, pentru meteugar sau pentru lucrtorul gliei; al optulea, pentru sofist sau pentru cel priceput s-i fie mulimii pe plac; al noulea-pentru tiran65. n toate aceste ntruchipri, sufletul care duce o via cuviincioas are parte de o soart mai bun i, dimpotriv, de-i tritor n necuviin, de una rea. Iar n locul de unde a plecat, sufletul nu se mai ntoarce dect dup zece mii de aai i n tot acest rstimp, el e lipsit.de aripile sale ; de la aceast lege nu se abate dect sufletul aceluia care iubete cu credin nelepciunea sau care se apropie de tineri nsufleit de o filosofic iubire. n cea de-a treia rotire milenar, sufletele acestea, dac au ales de trei ori la rnd un asemenea chip de via,- i recapt aripile i, n ultimul din cei trei mii de ani-, se duc de-aici. Ct despre celelalte, - viaa lor dintd odat isprvit, ele au s fac fa unei judeci'. Cnd judecata' s-a mplinit, parte din ele apuc drumul spre temnie subpmntene unde i ispesc pedeapsa, iar altele, eliberate, la cuvntul judecii, de povara trupului, se ndreapt ctre un loc di-n cer i vieuiesc acolo pe msura vieii ce-au diis-o pe pmnt sub chip de om. Dup o mie de ani, sufletele vin cu toatele s trag la sori i s-i aleag viaa de a doua: i fiecare i alege viaa dup cum i este voia. Acesta e momentul cnd sufletul unui om ajunge s se aeze n trup de animal, iar cel care odinioar 44<i PHAIDROS d. cunoscut o nfiare omeneasc se desface din carnea animalului i vine iar s locuiasc n trupul unui om. Ci sufletul care nicicnd n-a apucat s vad adevrul, nu va avea vreodat parte de omeneasca ntruchipare. ntradevr, omul trebuie s se deschid pentru ceea ce s-a numit idee" i, pierind de la mulimea de simiri, s ajung la unitatea cuprins n actul judecrii. Or, aceasta nu-i alta dect reamintirea lucrurilor pe care sufletul nostru le-a vzut cndva, pe vremea cnd, n tovria unui zeu, abia de-i arunca privirea spre cele pe care noi, n viaa de acum, le socotim reale ; ci ochii si erau intii spre nalt, ctre realitatea cea adevrat. De aceea, pe bun dreptate, doar gndrii celui care ndrgete nelepciunea i este dat s aib aripi. Cci, pe ct i e putin, ea se ndreapt nencetat cu. ajutorul aducerii aminte ctre acele lucruri prin care un zeu, tocmai pentru c le are n vedere, i dovedete firea lui zeiasc. Iar omul care tie s se foloseasc de acest soi de amintiri, dovedindu-se dtsvrit iniiat. n tainele desvrite, e singurul n stare s devin cu-adevrat desvrit. ns, n timp ce el triete desprins de toate cte-s poftite de omeneasca rvn, nestruind dect n preajma a ceea ce-i divin, cei muli, fr s neleag c el e locuit de-un zeu, gsesc cu cale s l mustre i-1 judec precum pe un smintit. ... Iat deci unde ajunge discursul referitor la cea de-a patra form a nebuniei; datorit ei, cnd privim frumuseea de aici, aducndu-ne aminte de frumuseea cea adevrat, simim cum ne cresc aripi i, renaripai astfel, ardem de nerbdare s ne ridicm n zbor ; dar nu putem, i-atunci, asemeni pasrii, privirea ne rmne aintit n nalt,

iar nepsarea ce ne prinde fa de lumea de aici d celorlali temei s. cread c am fost robii smintelii. Putem deci spune c dintre toate formele de zeiasc mptimire, aceasta se arat fie c eti cuprins de ea cu totul, fie simplu prta a fi cea mai de soi i alctuit din tot ce e mai bun ; i e limpede c tocmai mprtirea, din acest soi de nebunie face ca cel iubitor de 4-4-7 PLA1ON frumusei s fie numit ndrgostit. Dup cum um spus, oricare suflet omenesc a contemplat, prin emar nattira lui, adevratele realiti; altminteri, el mi ar fi venit s se aeze ntr-o vieuitoare omeneasc.. 250 a Xu nseamn ns c oricrui suflet i e lesne, pornind de la lucrurile existente aici, s-i reaminteasc d<-cele vzute acolo ; cci parte din suflete de-abia au a]meat s i arunce privirea ntr-acolo, iar altele, eznd aici, au avut nefericirea, prin cine tie ce proast nsoire, s-apuce drumul nedreptii i s dea uitrii toate cele sfinte pe care cndva le-au contemplat. Iat de ce sufletele n care darul adueerii-aminte s-a pstrat ndeajuns de viu snt cteva la numr. Iar cnd le e dat s vad ceva care aduce cu lucrurile de pe acel trm, ele snt cuprinse de uimire i-i ies din sine. ns dat fiind c le lipsete puterea de-a strvedea pn la capt, ele nu tiu i s spun ce poate fi lucrul pe care lau simit. Desigur, spiritul dreptii, nelepciunea i toate cte nc dau sufletului pre, snt lipsite de strlucire n imaginile lor din lumea de aici; ei ndreptndu-se ctre imaginile acestea cu palide mijloace omeneti, abia de pot civa s mai contemple tot ce ntrunea n sine modelul, acum doar reflectat. Frumuseea putea fi vzut n toat strlucirea ei pe vremea cnd, prini ntr-un cor preafericit, unii nsoindu-1 pe Zeus, alii n suita altor zei, contemplai divina privelite ce te umplea de bucurie, simindu-se iniiai ntr-una din acele taine despre care poi cu dreptate spune c nate cea mai aleas dintre fericiri. Iar taina aceasta o srbtoream n toat cuprinderea fiinei noastre, neatini de vreunul din relele ce ne-ateptau n vremea ce avea s vin. Deplintatea, simplitatea, statornicia, fericirea le puteam privi n imagini care, iniiai fiind, ne apreau utr-o lumin fr pat, pentru c noi nine eram fr de pat i nensemnai cu semnul mormntului pe care, numindu-1 trup"', l tragem n aceast via dup noi, legai de el precum o scoic de carapacea ei. Fie aceste spuse nchinate aducerii-aminte : <-a este pricina multelor vorbe ce le-am rostit acum, 4 4.-1 PHAIDROS strnit de ptimaa dorin dup cele care s-au petrecut cndva. Iar dac e s revenim la frumusee, dup cum spuneam, rnduit ntre lucrurile acelei lumi, ea era toat numai strlucire. i iat de ce, d ajuni aici, tot ea este aceea pe care, prin simul nostru cel mai aprig, am descoperit-o strlucind cu nentrecut claritate. ntr-adevr, vederea este cel mai rzbttor dintre toate simurile care se nasc prin trupul nostru, i totui nelepciunea pur nu poate fi supus prin vedere. Dac imaginile ce s-ar desprinde din substana ei s-ar oferi privirii cu aceeai limpezime, ct de npraznice ar fi iubirile pe care le-ar strni! i-ntocmai s-ar petrece cu toate celelalte care nu-s mai prejos de-a fi iubite. Dar iat c numai frumuseii i-a fost sortit s se nfieze att de limpede privirii, ea singur menit pentru iubirea noastr. Numai c acela care nu e de curnd iniiat, sau care e s-a ticloit, nu este n stare s se ridice sprinten de aici acolo, n preajma frumuseii nsi, atunci cnd se ntmpl s contemple ceea ce poart, n lumea de aici, numele ei. nct vznd-o, el nu i d cinstirea cuvenit, ci, mnat doar de plcere, asemeni dobitoacelor ce merg n patru labe, el se pune pe zmislit cu trupul i, nsoindu-se cu nenfrnarea, nu simte team, nici ruine de a cuta plceri n 251 contra firii. Dimpotriv, cel de curnd iniiat, care a contemplat mulime din lucrurile de odinioar, cnd vede un chip care aduce cu cel zeiesc, desprins parc din chipul frumuseii nsi, sau un trup asemenea alctuit, se simte mai nti ncercat de o nfiorare i ceva nedesluit, din temerile ce-1 prindeau odinioar, vine s-1 stpneasc iar. Apoi, cu privirea aintit ctre acel chip sau trup, el i d cinstire asemeni unui zeu i, de nu s-ar teme s i ias vorba c a fost cuprins de o stranic sminteal, n-ar pregeta ca celui care i-a strnit iubirea s-i aduc jertfe, precum unei imagini sfinte i unui zeu. Privindu-1, el e cuprins cnd de fiori de ghea, cnd de o sudoare i o fierbineal fr seamn. De ndat, ce prin b mijlocirea ochilor, a primit emanaia frumuseii, ei se nvpiaz, iar raza aceasta a frumuseii d aripilor 449 29 -- Platon. opere vo; V. PLATON 252 a sak- o nou via. Cldura nmoaie locul unde aripa st s-apar, locul acesta care, nghiocat de-atta vreme n sine din pricina nvrtoirii, nu mai putea rodi. Hrana adus de efluviul frumuseii umfl lstarul aripilor i-1 mn s creasc din rdcin, din tainiele nsei ale fiinei sufleteti, care odinioar era cu totul naripat. Deci, n tot acest rstimp, el fierbe i tresalt n toat fiina lui; suferina i e aidoma cu aceea pe care o simt copiii cnd le ies dinii : cnd dau s creasc, n jurul lor se nate o mnerime i o durere, i acelai lucru l simte i sufletul n clipa cnd aripile vor s ias. i n tot timpul ct aripile i cresc, el fierbe i l doare i se simte furnicat. Cnd, aadar, sufletul acesta i poart ochii nspre frumuseea tnrului, un val de pulberi nevzute se desprinde de aci i curge ctre el, de unde i numele de val al dorului"67. De ndat ce simte atingerea lui, sufletul prinde putere i e cuprins de cldur, durerea l prsete i bucuria vine s-i ia locul. Iar cnd rmne singur i-1 prinde uscciunea, gurile porilor prin care aripa ncearc s ias se usuc toate i, nchizndu-se, mpiedic mugurul

aripei s mai creasc ; iar acesta, inut laolalt eu dorul n tainia sufletului, se zbate ca o inim zvcnind, neap rnd pe rnd fiece cale de ieire, astfel nct, mpuns jur-mprejur, sufletul freamt tot ncins de dureri; ns, n acelai timp, frumosul tnr a crui imagine i reapare, l umple iar de bucurie, Prins n aceste dou simiri nvlmite, sufletul e covrit de nefirescul strii sale i e cuprins de furia de-a nu putea scpa de ea. nnebunit cum e, noaptea nu poate nchide ochii, iar ziua nu ar sta locului o clip, ci, ars de dorin, el alearg ntr-acolo unde gndete c l-ar vedea pe stpnul acelei frumusei. Odat ce 1-a zrit i valul dorinei lui a gsit iar calea pe care s-o apuce, el trece s desfac ce mai nainte era pecetluit; i-a regsit suflarea, mpunsturile i tot ce era durere au disprut, i-acum el nu culege dect rodul celei mai dulci plceri. Cum s-ar putea desface de bun voie de aci, de vreme ce nimeni nu poate sta mai presus de aceast ntruchipare a fru450 PHAIDROS musetii ? Mam, i frai, i prieteni au fost dai cu toii uitrii; dac, din nepsare, i risipete averea, el im se sinchisete ctui de puin ; firetile obiceiuri si buna-cuviin cu care mai nainte se flea, suit privite, toate, 'acum, cu dispre ; i iat-1 i gata s se fac sclav, s doarm unde i se ngduie, dar ct mai aproape de cel ce i-a strnit dorina. i nu-i ajunge s-1 venereze pe stpnul frumuseii, ci n acesta, i n nimeni altul, el 1-a gsit pe cel care s-1 b vindece 'de mult prea multa-i suferin. Starea aceasta, frumosul meu biat, cruia cuvntarea i este adresat, oamenii o numesc iubire ; iar cnd vei auzi ce nume i dau zeii, tnr fiind, nu m ndoiesc c te va prinde rsul. Snt unii homerizi68, mi pare, care din versurile lor tainice invoc dou ce-s nchinate chiar Iubirii; cel de-al doilea e tare deuchiat i, n privina metrului, nu tocmai ngrijit. Iat ce cnt ei: Muritorii l numesc ,,Eros", Iubirea naripat, Nemuritorii ns, ,,Pteros", cci te silete s prinzi aripi. Poi s le dai crezare acestora sau poi s nu le dai. c ns oricum, pricina iubirii i starea ndrgostiilor arat ntocmai cum am spus. Acum, cnd cel care a fost prins de Bros este unul din nsoitorii lui Zeus, atunci el poate purta nestrmutat povara zeului al crui nume vine de la aripi. Cei care ns l-au slujit pe Ares i l-au nsoit n nconjurul dat bolii, cnd Iubirea pune stpnire pe ei, dac se ntmpl s aib gndul c iubitul i-a nedreptit, snt gata s ucid i s se dea jertf pe ei nii i pe iubiii lor. i 'astfel, de-a lungul vieii _ sale, fiecare l cinstete i l imit pe ct i d e^putina pe acela dintre ze'i la'ceata cruia a fost prta. Atta vreme ct nu s-a lsat cuprins de stricciune, aflndu-se la vieuirea de nti aicea pe p-mmt, el i pstreaz acest chip de-a fi i fa de cei pe care i-a ndrgit, i fa de toi ceilali. Aadar, fiecare dup chipul su de a fi i caut iubitul n nndul celor alei la nfiare i,'ca i cum acesta 451 ar ii zeul nsui, el l cldete n inima sa u pe-o e icoan sfnt i l mpodobete, cu gndul de a-1 cinsti i de a-i aduce o tainic nchinare. Iar cei legai de Zeus, caut ca sufletul celor ndrgii de ei s fie rupt din sufletul lui Zeus ; drept care, ei iau seama ca firea iubitului s fie a unui ndrgostit de nelepciune i a unuia priceput s crmuiasc i, odat ce au dat de el i-au prins a-1 ndrgi, ei fac totul ca acesta s ajung cu adevrat astfel. Iar dac pn atunu nu au ptruns n tainele unei asemenea ndeletniciri, acum, cnd le-a fost dat s o cunoasc, ei se pun sa o nvee de unde pot, dndu-i apoi singuri nencetat silina. i urmnd drumul pas cu pas, ei izbndesc, prin proprie strdanie, s afle firea zeului de care 253 a snt legai, pentru c nevoia i mpinge s-i in privirea ndreptat, fr abatere, spre el. Iar ciid aducerea-aminte i poart n preajma acestuia, ei se simt ptruni de zeu, i vin s ia din firea lui i apucturi i nzuini; i o fac, pe-att ct st n putina omului, s se mprteasc din ce este zeiesc. i izbnda o pun, desigur, pe seama iubitului, pe care acum l ndrgesc cu i mai mult rivu. i ciud, asemenea Bacantelor, sorb din izvorul iui Zeus, ei scald sufletul iubitului n unda cea sfinit, f-cndu-1 s semene, pe ct mai mult e cu putin, cu zeul de care snt legai. Cei care au fost nsoitori b ai Herei caut un iubit cu sufletul de prin i, de-l gsesc, se poart cu el ntru totul ca cei de mai nainte. Iar cei care snt rupi din ceata lui Apollon, sau dintr-a altui zeu, i potrivesc purtarea dup cea zeiasc i caut un iubit care s aib firea croita dup acest model. i de ndat ce au dat de el, ei nii imitnd pe zeu, sftuindu-1 i pe iubit la fel i mdrumndu-i paii n via, l poart, dup cum i st n putin fiecrui, ctre inuta i apucturile acelui zeu. Nici urm de gelozie, nici o cobortoare mptimire fa de iubitul lor ; ci purtndu-se astfel, ei se strduiesc din rsputeri s-1 mne pe iubit la o ct mai apropiat asemnare att cu ei nii, ct i cu zeul pe care, n toate privinele, l cinstesc. c Iat de ce rvna oricrui ndrgostit adevrat i 452 PHAIDROS chipul n care ajunge s iniieze dac el mplinete n felul amintit lucrul dorit cu atta nverunare snt pline de frumusei i fericire pentru cel care, odat cucerit, a cunoscut prietenia datorit unui prieten nnebunit de zeul Eros. Dar n ce chip se las prins cel ce-a ajuns s fie cucerit ? La nceputul povestirii noastre am vzut c trei pri intr n alctuirea fiecrui suflet: dou din ele au chip de cal, iar cea de-a treia ntruchipeaz un vizitiu. S pstrm pe mai departe imaginea aceasta. Iar despre cai, spunem c unul este bun ; nu i cellalt. ns nu am artat i se cuvine acum s-o spunem care anume e virtutea celui bun i care viciul celui ru. Acela dintre ei care-i de-un soi mai bun are statura dreapt, trupul bine tiat, grumazul falnic, botul arcuit, ochi negri, iar

culoarea lui e alb ;69 e dornic de onoruri, dar totodat cumptat i ruinos ; iubete prerea cea adevrat ; cnd l mni, biciul nu-i are rostul, pentru c ascult numai de ndemn i vorb. Cellalt cal, dimpotriv, e ui i greoi, cldit fr nici o noim, cu grumazul eapn, cu gtul scurt, cu bot turtit; trupul tot e negru, ochii alburii i injectai cu snge ; e nesios i ngmfat; urechile le are mproate i abia de mai aude ; i doar cu lovituri de bici i mboldituri ce l mai poi mna. Cnd, aadar, vizitiul zrete chipul ndrgit, privelitea aceasta i umple sufletul de foc i el se simte strbtut de mpunsturile dorului ce-1 nfioar. Calul care, supus, se las n mna vizitiului, i pe care i-acum i ndeobte ruinea l ine n loc, se stpnete s dea nval asupra iubitului. Cellalt ns, fr s-i pese de mboldituri sau de biciul vizitiului, se npustete galopnd i, dndu-io amarnic de furc tovarului su i celui care-i mn, i silete s mearg spre iubit i s-i aminteasc acestuia de dulceaa trupetilor plceri. La nceput, amndoi se mpotrivesc i-s plini de indignare la gndul c suit dui cu sila ctre ceva cumplit i fr legiuire. Dar iat c n cele din urm, vznd' c rul acesta nu) cunoate capt, ei se las la nudul lor minai, i se nvoiesc s fac ce i s-a cerut. 254 a cedeaz 453 PLATON i astfel se pomenesc n preajma iubitului; ci sorb din ochi chipul acestuia prins ntr-un nimb scnteietor. ns privindu-1, aducerea-aminte a vizitiului este purtat ctre esena frumuseii, pe care el o vede iar cum, laolalt cu nelepciunea, st aezat pe tronul sacru. Zrit deci cu ochiul minii, privelitea aceasta l sperie i, cuprins de veneraie, c se trage ndrt; totodat, el e nevoit s smuceasc de fruri cu atta putere, nct caii se las pe picioarele de dindrt, unul de bunvoie, cci nu se mpotrivete, cellalt, ce-i greu de stpnit, cu mult sil. Amndoi apuc s se ndeprteze, iar unul, ruinat i nspimntat, moaie tot sufletul n sudoare, n timp ce cellalt, de ndat ce durerea pricinuit de Mu i de zvcnetul pe spate a ncetat, nici nu i trage bine rsuflarea c i prinde, plin de mnie, a-i ocr tovarul i pe vizitiu, acuzndu-i c, din laitate i nimicnicie, au dat bir cu fugiii i au trdat nd elegerea fcuta. i, dei nu se nvoiesc, el vrea s i sileasc s mearg iar ctre biat, i nu cedeaz dect atunci cnd ei l roag s lase lucrul pentru mai trziu. Iar cnd sosete momentul hotrt, cum amndoi se fac c nu-i aduc aminte, el le reamintete cu de-a sila, necheaz, trage i i silete iar s se a-propie de iubit pentru a-1 ademeni cu aceleai vorbe. Odat ajuni n preajma lui, el i pleac capul, i resfir coada, muc frul i fr de ruine trage nainte, ns pe vizitiu l ncearc, parc i mai aprig, aceleai e simiri ca mai nainte ; el se las pe spate, ca i cum o stavil s-ar pune n calea lui, i smucind cu i mai mare for frul dintre dinii calului prea semeit, i smgereaz flcile i limba crtitoare, apoi, silindu-1 s se pun doar pe picioarele de dindrt i crupa, ,,l da prad durerilor". Pind acelai lucru n mai multe rnduri, calul cel ru e lecuit de neastmpr ; tot numai supuenie, de aci nainte el urmeaz gn-dul chibzuit al celui care mn carul i, de cte ori d cu ochii de frumosul su, moare de fric. Aa se face c n cele din urm sufletul ndrgostitului l urmeaz pe iubit plin de cuviin i de team. 454 PHAIDROS Si astfel, ca i cum ar fi deopotriv unui zeu, 255 a pe iubit l nconjoar o grij fr seamn ; cel cart 1-a ndrgit nu tie a se preface, ci totul poart acum pecetea simirii lui adevrate. Iar iubitul nsui ajunge s resimt o fireasc prietenie pentru acel care se pleac asupra lui cu atta grij. Dac mai nainte prietenii i nu doar ei i-au mpuiat capul, spunndu-i c-i lucru de ruine s te aii n preajma unuia ce te iubete drept care el l i respinge pe ndrgostit odat cu trecerea timpului, vrsta i mersul firesc al lucrurilor l fac s ngduie pe ndrgostit n preajma lui. Cci n-a fost niciodat b voia sorii ca omul ru s-1 aib de prieten pe cel ru, iar'omul bun s nu afle prietenia celui bun. i odat ce 1-a ngduit n lumea sa, primind s l asculte i s l vad n preajm-i, bunvoina ndrgostitului, simit acum i cunoscut de aproape, l umple de uimire pe iubit; el i d seama c toi ceilali luai laolalt, tovari i prini, i ofer o prietenie care nu nseamn mai nimic pe lng aceea a prietenumi posedat de zeu. Cnd ndrgostitul se poart astfel vreme ndelungat, avndu-1 pe iubit n preajm-i i fcndu-1 s-i simt atingerea, fie c lucrul acesta se ntmpl n gimnazii sau n cercuri de prieteni, atunci izvorul acelui val de care pome- c neam, i cruia Zeus, ndrgind pe Ganymedes, i-a zis val purttor de dor", se revars cu preaplinul su nspre iubit, ptrunde n el i, dup ce s-a strecurat n toat fiina lui, curge n afar. Asemeni unui uvoi de aer sau unui sunet pe care un corp lucios sau tare l face s revin la locul din care Jl s-a fost pornit, tot astfel valul frumuseii, lund drumul ochilor, se ntoarce ctre fiina n care frumosul^ s-a ntrupat. i cnd pe drumul acesta, ce ducejn chip firesc spre suflet, valul ajunge aci i scald sufletul n ntregime, cile prin care aripa iese la lumin prind via, aripa este mpins s se d nasc i _ sufletul iubitului e tot numai iubire ! Deci ia-1 iubind, dar fr s tie ce anume. iNu tie nici ce s-a ntmplat cu el i nici nu gsete \orbe ca s poat spune. Asemeni unui om care a

455 PLATON luat de la altul o boal de ochi, el nu tie s spun cine i-a pricinuit-o. i nu-i d seama c n iubitul su se vede, ca ntr-o oglind, pe el nsui. i cnd acesta e de fa, ntocmai ca i el, cunoate un sfrit al chinurilor sale ; iar n lipsa lui, pe ct de mult este dorit, tot pe att, la rndul lui, dorete: dragostei din cellalt i rspunde n el o dragoste-pereche70. e Dar de numit, el nu o numete astfel, ci o socotete a fi prietenie. Asemeni ndrgostitului, el dorete, dei nu tot att de aprig, s-1 vad pe cellalt, s l ating, s-1 srute, s mpart acelai pat cu el ; i_, cum e i firesc, dup un timp, toate acestea nu ntrzie s le i fac. Iar cnd cei doi mpart acelai pat, calul cel rzvrtit al ndrgostitului are, vezi bine, ce-i spune vizitiului; el cere, n schimbul multe-256 a lor necazuri ptimite, o frm de plcere! Calul iubitului nu are n schimb nimic de spus ; plin numai de dorin i netiutor asupra pricinei ce-o nate, el l cuprinde pe ndrgostit n brae i l srut n credina c mngie o fiin ce nu-i vrea dect binele. i ori de cte ori cunosc apropierea aceasta, iubitul, n ce-1 privete, ar fi gata s nu se mpotriveasc i s se druie celui ce l iubete, dac acesta se m-timpl s i-o cear. Dar calul cellalt, plin de sfial, i mnat de chibzuin, unindu-se cu vizitiul, st mpotriva acestei fapte. Dac biruitor iese ce e mai bun n cuget, ducndu-i pe cei doi la o existen bine rnduit i la iubirea b de nelepciune, viaa lor de aci se scurge fericit i-i numai nelegere ; stpni pe ei nii i plini de cumptare, ei au zvorit partea de unde izvora necurenia din suflet, slobozind-o pe aceea din care nate virtutea lui. Iar cnd se svresc din via, purtai de aripi i liberai de povara pmnteasc, iat-i ieind biruitori n prima dintre cele trei nfruntri cu adevrat olimpice ; i nici omeneasca nelepciune, nici nebunia trimis de la zei nu pot s i aduc omului alt bine mai de seam. Daca dimpotriv, viaa ce o vor duce va fi nu prea aleas. c minat de dorul de onoruri i nu de setea nelepciunii atunci se poate ntmpla ca prini odat de beie, 456 PHAIDROS sau n cine tie ce alt clip de sleire a treziei, sufletele lor rmase fr aprare s fie covrite de caii cu nrav ce trag deopotriv ctre acelai el; ei aleg astfel ceea ce n mintea celor muli apare ca suprem fericire i svresc ce e de svrit. Odat lucrul mplinit, ei gust din aflata fericire de mai multe ori, nu ns mult prea des, de vreme ce nu ntregul cuget consimte la aceast fapt. Cei doi i snt, fr ndoial, la rndul lor prieteni; dar mai puin dect ceilali. Viaa lor se scurge laolalt, fie c iubirea i ine astfel, fie c ea s-a terminat. Ei socotesc c iau dat i au primit unul de la altul cele mai nalte probe de credin, pe care ar fi nedrept s le dezmint, lsnd s le ia locul dumnia. Iar dac sfritul vieii i prinde fr de aripi, ei ies totui din trup nzuitori de a le avea. Astfel net rsplata ce o primesc pentru delirul ndrgostirii lor nu e defel nensemnat ; cci legea se mpotrivete ca acei care au apucat deja drumul pe sub bolta cerului s coboare n neguri i s nceap aci, pe sub pmnt, colindul. Dimpotriv, este hotrt ca viaa s le fie luminoas, s fie fericii cltorind alturi i, pentru dragostea ce-i poart, s prind deopotriv, la vremea cuvenit, aripi71. Acestea snt, copile, i-att de mari i de divine, darurile pe care prietenia ndrgostitului va ti s i le aduc. n schimb, prieteugul ce leag de un om fr iubire, amestecat cum e cu nelepciune doar de muritori, drmuind cu omeneasc chibzuial totul i zmislind n sufletul prieten o meschinrie ce-i ludat de norod ca fiind virtute nu-i va aduce acestui suflet de iubit dect pedeapsa ca, vreme de nou mii de ani s bntuie, prsit de judecata minii, jur-mprejurul trmului de-aci i pe sub coaja lui. Iat, iubite Eros, pe ct mi-a stat n puteri, palinodia cea mai frumoas i cea mai aleas ce i-a fost ie nchinat i druit ca ofrand. Totul,' in ea, dar mai cu seam limba"72 a fost silit, din pricina Iui Phaidros, s capete un ton poetic. Ci iart, deci, vorbirea cea dinti, primete-o pe aceasta cu inima deschis, fii blnd cu noi i nemplinete placul. Iar arta aceasta a iubirii, de tine druit' nici nu mi-o 257 a PLATON iua, mniat pe mine, napoi, nici n-o lsa tirbit. b ci, dimpotriv, mai mult dect am parte acum, d-ruiete-mi trecere pe lng tinerii frumoi. i dac adineaori, eu i Phaidros, am fost, n cuvntul nostru, poate prea cruzi cu tine, afl c Lysias, printele acestei cuvntri, poart toat vina; f-1 pe el s nu mai in astfel de discursuri i ntoarn-1, dup pilda lui Polemarchos73, fratele su, spre filosof k-u felul acesta cel ndrgit de ctre el, aci de fa, nu va mai sta, precum acuma, ovitor n faa a dou drumuri, ci limpezit n sinea sa, iubirii nchintor, i va petrece viaa alctuind discursuri inspirate de filosofic. phaidros M altur i eu rugii tale, Socrate , de e spre binele nostru, fie ca ea s se mplineasc. c Cit privete discursul tu, de la o vreme nu m mai satur ascultndu-1, ntr-att e mai frumos alctuit dcct cel de dinainte. M tem c Lysias mi-ar aprea srman, dac i-ar trece prin minte s nfrunte cu tr.i alt discurs discursul tu. Dealtfel, minunat prieten, mai adineaori parc, unul dintre cei ce vd de trebile cetii l nvinuia pe Lysias, ocrndu-1 n ici i chip tocmai din pricina aceasta ; i spunindu-i tot coi venea la gur, 1-a numit fctor de discursuri". Dar poate c de ast dat, temndu-se s nu-i piard reputaia, el se va ine s nu scrie. SOCRATH Gndul tu, tinere Phaidros, este de tot hazul! l judeci cu totul greit pe prietenul tu, dac i

nchipui c se poate pierde pn ntr-att cu d firea. ns crezi oare ntr-adevr c omul care-! ocra n felul acesta era i sincer spunind toate cte le spunea ? phaidros Aa prea, Socrate. i-apoi, tu nsui tii prea bine c mai marii cetilor i cei mai respectai dintre toi se feresc s compun discursuri sau s lase n urma lor scrieri alctuite de ei nii; i toate acestea pentru c se tem de judecata viitorimii i de gndul c vor fi numii sofiti". SOCRATE Dar nu tii, Phaidros, c drumeul, cnd n-are cale dreapt, spune c ocolul e dulce" '. e i, pentru c veni vorba de ocol, tu pierzi din vedere 458 PHAIDROS c mai marii cetilor doresc de fapt nespus s compun discursuri i s lase n urma lor scrieri alctuite de ei nii; ba chiar, cnd se ntmpl s scrie cte o cuvntare, ei dovedesc o asemenea slbiciune pentru cei care i laud, nct, de fiecare dat, pomenesc n fruntea cuvntrii numele admiratorilor. phaidros Ce vrei s spui cu asta? Nu prea te neleg. SOCRATE Nu nelegi c la nceputul scrierii 258 a unui om politic se pomenete n primul rnd numele celui care s-a nvrednicit s o laude ? phaidros Cum asta? SOCRATE Se spune cam aa: Dup ncuviinarea Sfatului" sau a Poporului" sau a amndurora. i: La propunerea cutruia.. ." ; drept care autorul ncepe s vorbeasc despre propria-i persoan, dndu-i mult importan i ridicndu-se n slvi; pentru ca apoi, acestea odat spuse, fcndu-le admiratorilor dovada propriei sale nelepciuni, el alctuiete o cuvntare care uneori se ntmpl s nu fie tocmai scurt. Iar un astfel de lucru i pare a fi altceva dect un discurs scris ? phaidros Ba defel. b SOCRATE Deci dac propunerea rmne n picioare, autorul nostru prsete teatrul plin de bucurie; dac, dimpotriv, propunerea este respins i el nu are parte de alctuirea unei cuvntri, fiind lipsit de cinstea de a ajunge autor, atunci sufletul i se umple de mhnire, i nu doar lui, ci i prietenilor si. phaidros B ntocmai precum spui. SOCRATE E limpede atunci ca fa de aceast ndeletnicire ei nu resimt dispre, ci, dimpotriv, mi fac dect s o admire. phaidros Fr ndoial. socrate i oare ce crezi ? Cnd un orator sau rege, druit cu puterea lui Licurg, lui Solon sau c Darius, izbutete s capete ntr-o cetate faima nemuririi a alctuitor de cuvntri, oare nu socotete c, n via fiind, el este deopotriv zeilor ? Iar cei 459 259 a PLA.TON care vin n urma lui, citindu-i scrierile, nu cred despre el ntocmai acest lucru ? PHAIDROS Negreit. SOCRATE Crezi, aadar, c un om de felul acesta, oricine ar fi i orict de ruvoitor fa de Lysias, s-ar pune s l batjocoreasc n fel i chip pentru c ndeletnicirea lui e scrisul ? phaidros Din tot ce spui, cu greu se poate crede aa ceva. Cci n felul acesta, el i-ar batjocori, pare-SL1, i propria lui slbiciune. SOCRATE Atunci este un lucru limpede pentru oricine c n sine faptul de a scrie cuvntri nu este deloc ruinos. PHAIDROS i de ce ar fi? SOCRATE Ruinos, dup prerea mea, este s nu vorbeti i s nu scrii bine, ci, dimpotriv, urt i ru. phaidros Firete. SOCRATE Care este deci firea scrisului frumos ?au, dimpotriv, a celui ru? Oare avem nevoie, Phaidros, s cercetm cu de-amnuntul n privina aceasta pe lyysias sau pe vreun altul care a scris sau care vreodat se va apuca s scrie? i aceasta fic-c e vorba de scrieri privind cetatea sau chestiunik-private, fie slujindu-se de versuri, ca poeii, sau dimpotriv, asemeni celor care scriu n proz, l-sindu-le deoparte. phaidros M ntrebi dac avem nevoie? Dar ce rost ar mai avea viaa dac ea n-ar fi nchinata unor asemenea plceri ? Ele nu snt dintre acelea care au nevoie mai nti de o suferin, suferin fr de care plcerea nici n-ar aprea. Or, aa se ntmpl cu mai toate plcerile pe care le nate corpul i care tocmai de aceea snt numite, pe bun dreptate, ..plceri de sclav". SOCRATE n orice caz, dup cum se pare, nu rgazul ne lipsete. i totodat am impresia c greierii care cnt deasupra capetelor noastre i i rspund unul altuia, aa cum numai aria i mn s o fac, i-au aintit privirea nspre noi. Dac ei ne-ar vedea, n plin amiaz, nu stnd de vorb, 460 PHAIDROS

ci aipind la rudul nostru asemeni oamenilor de rnd' i lsndu-ne, cu mintea lenevit, vrjii de emtul' lor ei i-ar rde pe bun dreptate de noi., socotind c niscaiva sclavi au poposit aici s trag un pui de somn, precum oile ce i petrec amiaza dormind lng fntn. Dac, n schimb, ne vd c stm de vorb i, nesimitori la vraja lor, i ocolim precum corbierii pe sirene, atunci, plini de admiraie, poate ne vor acorda darul pe care l-au primit de la b zei spre a-1 trece oamenilor. phaidros Ce dar au primit ns? N-am auzit, pare-mi-se, nicicnd vorbindu-se de el. socratb Nu prea e pe potriva unui iubitor al Muzelor s nu fi auzit de asemenea lucruri. Se spune71 c a fost o vreme pe cnd greierii erau oameni, oameni de felul celor care existau nainte de a fi aprut Muzele. Ci nscnduse Muzele i, odat cu ele, cntecul, unii dintre oamenii de atunci s-au lsat prini pn ntr-atta de patima cntrii, nct, nemaioprindu-se o clip, ei au uitat s mai mnnce i s bea, i se stin- c ser fr mcar s fi bgat de seam. Dintre acetia se nscu apoi neamul greierilor. De la Muze ei au primit drept dar s nu simt nevoie de vreo hran, ci, abia nscui, fr s mnnce i s bea, s se pun de ndat pe cntat pn n ceasul de pe urm al vieii. Apoi, mergnd la Muze, s le dea de veste cine dintre cei de pe pmnt le-aduce lor cinstire i crei Muze anume. Astfel, Terpsihorei, ei i dau de veste despre cei care au cinstit-o n dansurile lor, fcnd-o si ndrgeasc pe acetia; muzei Erato, d ei i vorbesc despre cei care au cinstit-o n imnuri de iubire. i la fel se petrece i cu celelalte Muze, dup felul n care i afl cinstirea fiecare. Caliopei, care-i^mai vrstnic ntre Muze, i Uraniei, care vine ndat dup ea, greierii le dau de veste despre cei care-i petrec viaa ca iubitori ^de nelepciune, adu-cnd cinstire artei care e proprie acestora. Cci, dintre Muze, ele mai cu seam, ndeletnicinduse cu toate cte privesc cerul precum i pe zei i oameni, au glasul cel mai pur din toate. Iat deci nu puine motive 401 PLATON care ne ndeamn s vorbim in loc s aipim in ceas-de amiaz. PHAIDROS Atunci s vorbim! e socrate Aadar, ne-am propus adineaori s cercetm cum trebuie s fie un discurs reuit, i\.: c e scris sau vorbit, i cum arata el cnd nu e reuit.; acesta e lucrul pe care avem s-1 cercetm. PHAIDROS ntocmai. SOCRATE Pentru cele care urmeaz s fie spuse ngrijit i frumos, oare nu trebuie ca spiritul vorbitorului s aib cunoaterea adevrului despre cele pe care le are de spus ? PHAIDROS n privina aceasta, iat ce am auzit 260 a eu, iubite Socrate : c viitorul orator nu are nevoie s fi deprins ceea ce este cu adevrat drept, ci mai degrab opiniile mulimii care hotrte ; i nici cele care snt n realitate adevrate sau frumoase, ci cele care snt doar socotite astfel. Din cunoaterea acestora de pe urm se obine darul convingerii, i nu din aceea a adevrului. SOCRATE Iat ,,o vorb ce nu trebuie lsat deoparte"76 i nu trebuie, pentru c este spus de nelepi; se cuvine deci s vedem dac ei nu au cumva dreptate, i de aceea s nu trecem cu vederea peste ce ai spus tu acum. PHAIDROS Foarte bine, Socrate. SOCRATE Atunci s cercetm lucrul acesta cam n felul urmtor. PHAIDROS Cum? b SOCRATE Dac a vrea s te conving s cumperi un cal pentru a merge s nfruni dumanul, ns nici unul dintre noi nu are habar de ce anume este un cal. n schimb, eu tiu despre tine cu precizie un lucru: tiu c Phaidros socotete c, printre animalele domestice, calul are cele mai lungi urechi. . . PHAIDROS Dar, Socrate, ar fi un lucru de rs! SOCRATE Ateapt o clip. Pn una alta, a ine cu tot dinadinsul s te conving; i, alctuind un discurs, prin care a ridica n slvi mgarul mgar pe care eu l-a numi cal, a spune c acesta e un animal nepreuit att pentru treburile gospodriei ct 402 PHAIDROS i la vreme de rzboi; c el poate fi folosit atit la lupta clare et i la cruie ; i la o mulime de alte lucruri ... c PHAIDROS Dar asta chiar c ar fi de rsul ntregii lumi! SOCRATE Nu e mai bine s fii un prieten care se face de rs dect un duman priceput? PHAIDROS Ba bine c nu ! SOCRATE Aadar, cnd oratorul, netiiud ce este bine i ce anume ru, i dnd peste o cetate la fel de netiutoare, i pune n minte s-o conving, dar nu ludnd umbra mgarului"76 cum c ar fi a unui cal, ci ludnd rul ca fiind binele ; cnd, dup ce a studiat opiniile mulimii, el o va convinge s fac rul n loc de bine ce crezi ? din ce a semnat, ce fel de recolt va culege dup aceea arta oratoriei ? d PHAIDROS Una nu prea bun.

socrate ns, prea alesul meu prieten, poate c am certat arta cuvntrilor cu o grosolnie pe care nu o merita. Ea ne-ar putea de bun seam spune: Ce tot batei cmpii, nzdrvanilor ? Bu una nu silesc pe cine n-are habar de adevr s nvee a vorbi. Dar dac sfatul pe care l dau eu are vreun pre, atunci adevrul se cere nsuit laolalt cu deprinderea meteugului meu. Iat ce declar eu sus i tare : c fr mine, cel care are cunoaterea lucrurilor adevrate nu va fi cu nimic mai priceput n arta de a convinge". phaidros i nu va avea ea dreptate s vorbeasc e astfel ? SOCRATB Ba da, n cazul n care argumentele aduse n favoarea ei vor dovedi c e o art. Cci mi se pare c aud i alte argumente care vin s depun mrturie cum c ea minte i c nu-i defel o art, ci o ndeletnicire de rnd. O art autentic a vorbirii, spune laconiamil, care s fie strin de adevr, nu exist i nici nu se va putea nate vreodat". phaidros Ne trebuie i argumentele acestea, So- 261 a erate. Las-le deci i pe ele s ni se nfieze. Pune-le ntrebri, s vedem ce zic i cum zic. 463 I PLATON SOCRATE Apropiai-v, deci, prea cinstite fpturi i convingei-1 pe Phaidros, cel ce a nscut copii frumoi, c, dac nu s-a ndeletnicit cum trebuie cu filosofia, el nici nu va putea vreodat, i n nici o privin, s vorbeasc cum trebuie. Numai s vrea Phaidros acum s v rspund. phaidros ntrebai! SOCRATE Aadar, nu este oare adevrat c arta oratoriei n ntregul ei e o psychagogie", o art a cluzirii sufletelor cu ajutorul cuvmtrilor? i aceasta nu numai n tribunale i n toate celelalte adunri obteti, ci i n ntrunirile private, ea rniund aceeai, fie c e vorba de lucruri mari sau mici. i b nu este oare adevrat c, ntro dreapt cumpnire, preul ei nu crete cu nimic cnd, de la chestiuni mree, ea trece la altele, nensemnate ? Cum ai auzit tu vorbindu-se despre aceasta ? PHAIDROS Pe Zeus, ctui de puin ntr-un asemenea chip. Dimpotriv, zice-se c mai cu seam in procese se vorbete i se scrie dup regulile unei arte, dei acelai lucru se poate spune i despre adunrile poporului. Altminteri ns, n-am auzit c aceast art ar fi folosit i altunde. SOCRATE Oare s nu-i fie cunoscute dect ArteL vorbirii" pe care Nestor i Odiseu le-au compus, n clipe de rgaz, n faa Troiei ? i n schimb, despre tratatul lui Palamedes s nu fi auzit nimic?" c phaidros Pe Zeus, nici mcar despre cele ale lui Nestor n-am auzit, dac nu cumva faci din Gor-gias78 un fel de Nestor, sau din Trasymachos79 sau Theodoros80 vreun Odiseu. SOCRATE Se prea poate. Dar s-i lsm pe acetia n pace. n schimb, spune-mi tu: n tribunale, ce fac prile adverse ? Nu se contrazic ? Sau ce putem spune c fac ? PHATDROS ntocmai asta. SOCRATE Despre ce e drept i nedrept ? PHAIDROS Da. SOCRATE Iar cel care mplinete acest lucru dup regulile unei arte va face oare ca acelai lucru sa 4 (-4 PHAIDROS nele apar acelorai oameni cnd drept, cnd drept, dup cum i e voia? PHAIDROS Desigur. socratb i n discursurile despre popor, el va face ca aceleai lucruri s i apar cetii cnd buue, cnd, dimpotriv, rele ? PHAIDROS ntocmai. SOCRATE Dar Palamedes Eleatul ? Oare nu tim c arta cu care el vorbea era ntr-att de mare nct aceleai lucruri le apreau asculttorilor asemntoare i neasemntoare deopotriv, cnd unice i cnd multiple, cnd nemictoare cnd micndu-se ? phaidros Aa e. SOCRATB Prin urmare, arta contrazicerii poate fi ntlnit nu numai n tribunale sau n cuvntrile ctre popor, ci, dup cum se pare, toate cte au de-a face cu cuvntul se mprtesc dintr-o art unic (n caz c despre o art este vorba) ; datorit acestei arte, n toate cazurile posibile i prin toate mijloacele posibile, vei fi n stare s faci ca orice lucru s semene cu oricare altul; sau cnd cineva, fcnd asemnri fr temei, ascunde totodat neltoria, poi scoate la lumin felul n care el a procedat. phaidro S De fapt tu ce crezi vorbind astfel ? socrate Cred c cercetnd n felul acesta totul o s-i apar limpede ; spune-mi, neltoria se nate mai degrab prin lucrurile care se deosebesc mult sau prin cele care snt puin deosebite ? phaidros Prin cele care snt puin deosebite. SOCRATE B limpede : dac apuci ntr-o direcie opus cu pai mruni, lucrul se va observa mai puin dect atunci cnd o faci cu pai mari. phaidros Fr doar

i poate. SOCRATE Dac i propui deci s-1 neli pe altul fr s te neli ns i pe tine, atunci este nevoie s cunoti ntocmai asemnarea i neasemnarea existente n lucruri. phaidros Nu ncape ndoial. SOCRATE Se va putea atunci, necunoscnd adevrul despre fiecare lucru, s recunoti asemnarea, 262 a 4G5 30 Platon, opere voi. IV. PLATON fie ea mic sau mare, a lucrului pe care iiu-1 cunoti cu celelalte lucruri ? phaidros N-ai cum. SOCRATB Aadar, cnd gndeti lucrurile aa cum nu snt ele n realitate i astfel te neli, e limpede c eroarea aceasta s-a strecurat n noi datorit anumitor asemnri. PHAIDROS Desigur, aa se ntmpl. SOCRATE Este oare atunci cu putin s fii nzestrat cu arta de a obine pe nesimite trecerea ctre altceva cu ajutorul asemnrilor, conducnd de fiecare dat de la un lucru adevrat la opusul su, tu nsui scpnd din aceast curs dac nu ai cunoaterea a ce anume este fiecare dintre lucrurile existente > PHAIDROS Ctui de puin ! socrate Aadar, prietene, arta cuvntrilor pe care iie-o va procura cel care nu cunoate adevrul i care n-a fcut dect s vneze opinii va fi, se pare, o art demna doar de rs, o art vduvit de regulile artei. phaidros M tem c da. SOCRATE Vrei, atunci, ca n discursul lui Lysias pe care-1 ai la tine i n acelea pe care noi le-am rostit, s cutm o situaie din cele pe care le-am declarat fie strine de art, fie pe potriva ei ? PHAIDROS Nici c mi-a dori altceva, de vreme ce pn acum am vorbit doar n principiu, fr s dm exemple potrivite. SOCRATB Faptul c s-au rostit dou cuvutri este pentru noi un adevrat noroc; avem astfel un exemplu pentru felul n care cel ce cunoate adevrul poate, jucndu-se cu vorbele, s-i mme asculttorii ncotro i e voia. n ce m privete, Phaidros, de mi se ntmpl s fac i eu aa ceva, de vin nu snt dect divinitile locului acestuia. Se poate ns ca i slujitorii Muzelor, greierii care ne cnt la ureche, s ne fi trimis darul amintit. Cci, altminteri, eu unul snt de-a dreptul strin de arta cuvntrii! phaidros S zicem c e aa cum spui; dar lmurete-mi rogu-te, afirmaia pe care o faci. SOCRATE Foarte bine ! Citete-mi nceputul cuvntrii lui I 466 PHAIDROS PHAIDROS Ai aflat cum stau lucrurile cu mine i ai auzit de asemenea ce gndesc despre avantajele pe care le putem obine de aici. Faptul c nu snt ndrgostit e tine cred c nu poate constitui un motiv pentru ca ceea ce-i cer s sufere un refuz. Cci cei despre care i vorbeam, ajung s regrete..." SOCRATE Oprete-te ! Datoria noastr acum este s spunem n ce privin Lysias greete i se abate de la regulile artei. Nu-i aa ? PHAIDROS Ba da. SOCRATE Nu e ns limpede pentru oricine c n situaiile de felul acesta, asupra unor lucruri cdem de acord, pe cnd asupra altora nu ne nelegem ? PHAIDROS Cred c neleg ce spui; ncearc totui s fii i mai limpede. SOCRATE Cnd rostim cuvntul fier" sau argint" oare nu ne gndim cu toii la acelai lucru ? PHAIDROS Desigur. SOCRATE Dar cnd spunem drept" sau bun" ? Nu-1 duce gndul pe fiecare n alt parte ? i oare nu sntem noi n dezacord unii cu alii, ba chiar i cu noi nine ? PHAIDROS Ba bine c nu. socratb Deci n unele cazuri cdem de acord, iar n altele nu ? phaidros Aa e. socrate Aadar, n care din aceste dou cazuri ne nelm mai lesne, iar retorica n care dintre ele are mai mult putere ? phaidros U limpede c n cazul n care minile noastre rtcesc care ncotro. SOCRATE Drept care, cel ce urmeaz s se ndeletniceasc cu retorica trebuie n primul rnd s deosebeasc metodic aceste cazuri i s rein care este caracteristica fiecrei categorii n parte : a aceleia n care opinia mulimii rtcete n chip necesar, i cealalt, n care nu se ntmpl astfel. phaidros Frumos lucru obine, Socrate, cel care ajunge s priceap aceasta! Socrate Apoi, snt de prere c pentru fiecare problem de care se ocup, lui nu trebuie s-i scape 263 a 467 PLATON 264 a nirnic, ci, dimpotriv, s vad cu precizie creia dintre cele dou categorii i aparine lucrul despre care

urmeaz s vorbeasc. phaidros Bineneles. SOCRATE Dar despre iubire ce vom spune ? Vom spune c face parte dintre lucrurile asupra crora nu cdem de acord, sau dimpotriv ? phaidros Firete c dintre cele asupra crora nu cdem de acord. Altminteri crezi c ai fi putut spune despre ea toate cte le-ai spus, c ea este vtmtoare pentru iubit i pentru cel care iubete, apoi c, dimpo-tri v, este cel mai de seam dintre bunuri ? SOCRATE Minunat vorbeti! Dar mai spune-mi ceva cci, inspirat de zeu cum m aflam, nu pot s-mi mai aduc aminte : am dat oare, la nceputul cuvntrii mele, o definiie a iubirii ? PHAIDROS Pe Zeus, i cu ce precizie de necrezut J SOCRATE O, Cerule ! Atunci, dup spusa ta, nimfele, fiicele lui Acheloos, i Pan, fiul lui Hermes, snt mai presus cu mult n arta cuvntrii dect lyysias, fiul lui Ccphalos. Sau poate bat cmpii ? Nu cumva Lysias, ncepndu-i discursul lui despre iubire, ne-a silit s-o acceptm ca pe o realitate de un fel anume, dup cum i-a fost lui voia ? i poate c tocmai n raport cti acest neles a rnduit el totul, mergnd apoi astfel pn la captul discursului ? N-ai vrea s mi mai citeti nc o dat nceputul discursului su ? PHAIDROS Dac tu crezi . . . ns nu vd s gseti aici ceea ce caui tu. SOCRATE Citete, ca s pot auzi ntocmai ce spune Lysias. phaidros Ai aflat cum stau lucrurile cu mine i ai auzit de asemenea ce gndesc despre avantajele pe care le putem obine de aici. Faptul c nu stit ndrgostit de tine cred c nu poate constitui un motiv pentru ca ceea ce-i cer s sufere un refuz. Cci cei despre care i vorbeam, odat ce dorina li se va fi potolit, ajung s regrete lucrurile bune ..." SOCRATE Nu i se pare c cel care vorbate astfel este tare departe de ceea ce cutm noi ? El nu ncepe cu nceputul, ci mai degrab cu sfritul, ncerend 468 PHAIDROS parc s strbat tot discursul not mei de-a-ndoase-lea, de la coad ctre cap. Cci el ncepe cu vorbele pe care ndrgostitul le spune iubitului su cud deja totul ntre ei a luat sfrit! Sau poate m nel, iubite Phaidros?81 PHAIDROS ntr-adevr, Socratc, despre sfrit vorbete el aici. SOCRATE Ce s spunem atunci despre ce se petrece n rest ? Nu i se pare c prile discursului snt puse alandala ? Sau poate i se pare c ceea ce e spus cu gndul de a veni n al doilea rnd este pus n chip necesar acolo i nu oricare altul dintre lucrurile rostite n discurs ? Mie unuia, care nu m pricep defel la toate astea, mi s-a prut c autorul, nu lipsit de ndrzneal, s-a pus s scrie tot ce-i venea n minte.. Sau poate i este ie cunoscut vreo regul de alctuire a discursului potrivit creia el a ornduit prile acestuia, fcndu-le s urmeze n anume chip una dup alta ? PHAIDROS Eti prea generos dac socoteti c snt n stare s ptrund pn la capt toate cte e-a avut n gnd Lysias. socrate Cred ns c vei recunoate mcar atta lucru ; c orice discurs se cuvine s fie alctuit asemeni unei fiine vii: s aib un trup care s fie doar al ei, astfel net s nu-i lipseasc nici capul, nici picioarele; s aib deci o parte de mijlocie i extremitile, menite s se potriveasc unele cu altele i toate cu ntregul. phaidros Cum n-a recunoate ? socrate Caut atunci i vezi dac n discursul prietenului tu lucrurile se petrec aidoma sau nu. i ai s descoperi singur c el nu se deosebete cu nimic de inscripia care, dup cum se zice, fost fcut pentru mormntul lui Midas Frigianul. phaidros Care inscripie ? i care e povestea ei ? socrate lat-o: Snt o fecioar de bronz odihnind pe mormntul lui Midas. Cit vreme apa va curge i falnici copacii nverzi-vor, 469 APLATON Legat de locul acesta, de movila cu lacrimi uiata Pe drumei i-oi vesti c Midas aici fu ngropat*-. Or, i dai cred bine seama c nu are nici o itr<i>or-e tan n ee ordine snt spuse versurile acestea, phaiixros i rzi de discursul nostru, Socratc. SOCRATE Ca s nu-i mai faci inim rea, hai s~i lsm pe acesta deoparte. i totui, dup prerea inea, el cuprinde o grmad de exemple din care, privin-du-le ndeaproape, n-am avea dect de ctigat, tocmai pentru c am ncerca s nu le imitm nicicum. S vedem ns ce se ntmpl cu celelalte discursuri. Mie mi se pare c n ele se gsea un anume lucru de care merit s ii seama end vrei s te ocupi de arta cuvntrii. 265 a phaidros^Despre ce fel de lucru vorbeti? SOCRATE ntr-un fel, cele dou discursuri erai; opuse : unul spunea c trebuie s cedezi ndrgostitului, altul, celui care nu iubete.

PHAIDROS i o afirmau cu toat liotrux-a ! SOCRATE M ateptam c ai s spui cuvmtul potrivit : c o afirmau nebunete". i tocmai asta ani i cutat s obin : noi am afirmat, ntr-adevr, c iubirea e un soi de nebunie. Nu e aa ? thaidros Ba da. SOCRATE Iar nebunia e de dou feluri: una pricinuit de bolile omeneti i, alta, de prsirea rosturilor obinuite, urmare a unui ndemn divin. b PHAIDROS Aa e. SOCRATE Iar nebunia cea divina am mprit-o n patru pri, dup cei patru zei: inspiraia celui e-strvede n viitor am raportat-o la Apollon, pe aceea a iniiatorului ntru misterii, la Dionysos, inspiraia ce-i proprie poetului, la Muze, iar nebunia ndrgostirii, despre care am zis c e cea mai aleas dintre toate, am pus-o n seama Afroditei i a lui Eros. Apoi, nu prea tiu bine cum, punndu-ne s zugrvim patima iubirii, pesemne c am prins pe alocuri ct<-ceva adevrat din ea, n vreme ce n alte pri ne vom fi rtcit. i dup ce am ncropit o cuvntare c nu ntru totul lipsit de crezare, l-am slvit, printr-un 470 soi de inm nvemntat in hain mitic, dar iii cuvinte simple i pline de credin, pe cel ce e stpnul tu si al meu, pe Bros, pzitorul de biei frumoi. PHAIDROS Un imn pe care nu l-am ascultat defel fr ncntare. SOCRATB Atunci s reinem de aici cum anume a putut trece discursul de la nvinuire la laud. PHAIDROS Ce vrei s spui cu asta? SOCRATB Mie mi e limpede c iu toate celelalte privine nu a fost vorba n realitate dect despre un simplu joc; n schimb, n cele pe care doar printr-o fericit ntmplare le-am rostit, exista dou chipuri de a proceda, pe care n-ar fi ru deloc, dac am fi n stare, s le studiem rostul din punct de vedere al regulilor artei. _ . .. d PHAIDROS i care snt aceste dou chipuri i SOCRATB Mai uti: s cuprinzi dintr-o privire i s aduci la o unic form detaliile risipite peste tot, pentru ca, definind fiecare unitate n parte, s poi face limpede care anume este aceea asupra creia, de fiecare dat, vrem sa cptm o nvtur. Tocmai aa am procedat noi cu cele privitoare la iubire : am obinut, fie c ea a fost buna sau rea, o definiie a iubirii, drept care i discursul nostru a putut, oricum, s fie limpede i s nu se contrazic. phaidros Iar cel de-al doilea chip de a proceda care e, Socrate ? .socRATB Cel de-al doilea, dimpotriv, const n e a putea s divizezi n specii, potrivit articulaiilor naturale, ncercud s nu frngi, aa cum fac buctarii lipsii de ndemnare, vreuna dintre pri. Dar iat cum am procedat noi adineaori n cele dou discursuri : am considerat ceea ce este iraional n spirit drept o unic specie. Numai c aa cum dintr-un corp 266 a unic se nasc membre dou cte dou i purtnd acelai nume, unele fiind stingi", altele drepte" tot astfel, u cele dou discursuri, tulburarea minii a fost considerat, prin natura ei, o specie unic; apoi, unul dintre discursuri a divizat partea sting o dat, i apoi nc o dat i nu s-a oprit piu ce nu a dat, n partea aceasta, de uu soi de iubire, s-i zicem din 471 PLATON stnga", pe care ol a ocrt-o pe bun dreptate. Cellalt discurs, ducndu-ne ctre partea din dreapta" a nebuniei, i gsind la rndul lui un soi de iubire ..^ poart acelai nume cu cealalt dar de origine divin a oferit-o privirii noastre, slvind-o drept pricin a celor mai de seam bunuri omeneti. phaidros Nimic mai adevrat, Socrate. SOCRATE Eu unul, Phaidros, snt tare ndrgostit de toate acestea: de diviziuni i de opusul lor de rentregiri, menite s i dea putina s vorbeti i s gndeti. Iar dac socotesc c am gsit pe an altul n stare s vad lucrurile n unitatea i pluralitatea pe care ele o au de la natur, m iau Jup el ca i cum m-a ine pe urma unor pai de zeu"*3. Iar pe cei care-s n stare de aceasta, eu i numesc pn una alta - Zeul tie dac i botez pe drept sau nu astfel dialecticieni". Spune-mi, ns, pe cei care au deprins arta ta i a lui Lysias, cum trebuie s i numim ? Oare e vorba despre acea art a cuvnt-rilor de care s-au slujit Trasymachos i ceilali, dar nu numai pentru a ajunge ei nii pricepui n vorbire, ci i pentru a-i face pe alii la fel, pe acei care consimt s le aduc daruri asemeni unor regi ? phaidros Oameni regeti, ntr-adevr; i totui, ei nu au nici cea mai mic idee despre toate cte ntrebi tu. ns n timp ce genul acesta mi se pare c ]-ai numit pe bun dreptate dialectic", cel retoric", pare-mi-se, continu s ne scape. SOCRATE Ce vrei s spui ? C ar exista undeva, au tiu ce lucru plin de frumusee care, fr cunoaterea dialecticii, poate fi dobndit cu ajutorul regulilor artei ? Desigur, lucrul acesta, nici tu, nici eu nu trebuie s l dispreuim, ei se cuvine de asemenea s spunem n ce anume const partea retoricii care a fost lsat deoparte. phaidros ntr-o grmad de lucruri, Socrate; gndete-te la toate cte se afl n crile care au fost scrise despre arta cuvntrilor. SOCRATE E bine c mi-ai adus aminte. Mai nti vine, aa cred, preambulul, pe care trebuie s-1 ros472 PHAIDROS

testi la nceputul discursului. Acestea snt lucrurile ini-i aa? pe care le numeti fineurile" artei. PHAIDROS Da. SOCRATE n al doilea rnd, un fel de expositio e cit mrturiile ei; n al treilea rnd dovezile, iar n al patrulea rnd, argumentele verosimile. Mi se pare c omul acela din Bizan, cel mai strlucit meter ntr-ale oratoriei, mai vorbete i de confirmaie i de reconfihnafie. PHAIDROS Despre vestitul Tlieodoros vorbeti ? SOCRATE Chiar despre el. El pomenete i de res- 267 a pingere i de contra-rcspingerc, care trebuie s aib loc cu prilejul acuzrii i al aprrii. Ins de ce nu i-am acorda toat cinstirea i prea distinsului Euenos din Pros84, cel care, primul, a descoperit insinuarea i elogiile indirecte, i despre care unii spun c ar fi pus n versuri, pentru a fi mai lesne de reinut, injuriile indirectei Ce om nvat! Ce s mai spunem d; Tisias85 ? i de Gorgias ? Tocmai pe ei i lsa s doarm ? Ei care au vzut c cele ce doar par adevrate snt mai de pre dect adevrurile nsele? Prin fora cuvntului, ei fac ca lucrurile nensemnate s apar importante, i iari, cele importante lip- b site de nsemntate. Noutii, ei i dau aerul vechimii i invers, noul l nfieaz ca fiind vechi. i tot ei au descoperit metoda de a trata orice subiect ori-ct. de amplu sau de concis am vrea. Totui cnd Prodicos86 a auzit acestea de la mine, a izbucnit n rs spunndu-mi c nimeni altul dect el a descoperit ce anume i trebuie artei cuvntrii: ea nu are nevoie nici de vorbiri prea lungi i nici de unele prea scurte, ci doar de discursuri de ntinderi potrivite. PHAIDROS Nici c se poate ceva mai nelept! SOCRATE Dar de Hippias87 nu vorbim ? Cred e strinul acesta din EHs ar fi tot de prerea lui Pro-deos. PHAIDROS i de ce nu ? socrate Ct despre Polos8S ? Cum vom vorbi de Polos ? Despre al su Tezaur al cuvntrilor, unde vorbete, de pild, despre repetiie, despre stilul sen- c tenws sau stilul plastic; apoi despre Vocabularul pe 47.3 268 a care scriindu-1 Likymirios89 i 1-a druit lui Polos pentru ca acesta s-i poat alctui cartea despre Excelena cuvntrii. PHAIDROS Dar Protagoras90 nu avea i el scrieri de felul acesta ? SOCRATE Desigur, biatul meu ; acea Folosire potrivit a cuvintelor, cit i o mulime de alte lucruri reuite .. . Ct privete discursurile care-i smulg lacrimi, cele n care e vorba numai i numai de btrnee .i de srcie mie mi pare c n acest fel de arta, biruitoare a fost puterea Calcedonianului. Nentrecut s-a artat el i prin talentul de a strni mnia celor muli i deopotriv, de a o potoli cu vorbele-i vrjite", cum i plcea chiar lui s spun. Era apoi de nenvins n arta calomniei, precum i n aceea de a rpi fora calomniei, oricare ar fi fost aceasta... Acum, dac avem n vedere sfritul discursurilor, se pare c n privina lui gndesc cu toii acelai lucru, chiar dac unii l numesc recapitulare iar alii in alt fel. PHAIDROS Ai n vedere rezumatul, n care, pentru a ncheia, se reamintete asculttorilorfieeare punct u parte din tot ce s-a rostit ? SOCRATE ntocmai. ns poate c, la rndul tu, ai ceva de spus cu privire la arta cuvntrilor . . . n-AiDROS I/ucruri lipsite de nsemntate, de care nu merit s mai vorbim. SOCRATE S le lsm atunci deoparte. Pe celelalte ns s le privim cu toat atenia i s vedem in ce const puterea artei care le este proprie i n ce caz se manifest ea. PHAIDROS Puterea ei, Socrate, este nespus de mare, mai cu seam n adunrile populare. SOCRATE Este, ntr-adevr. Dar vezi i tu, zeiescul meu prieten, dac nu cumva i se pare, ca i iuie, c urzeala ei nu este tocmai bine strns. PHAIDROS De e aa, arat-mi, rogu-te, i niie. SOCRATE Spune-mi atunci: s presupunem c cineva ar veni la prietenul tu Eryximachos91 sau ia tatl acestuia, la Acumenos, i i-ar spune : tiu ce s-i dau unui corp ca s l fac fierbinte sau, dup 474 PHAIDROS voia mea, s l rcesc i, tot astfel, dac mi trece prm minte, s-1 fac s verse sau s se uureze ; i nc o grmad de lucruri de acelai fel. i, pentru c tiu attea, socot c pot fi doctor i c l pot face s ajung i pe altul, cruia i-a trece tiina acestor lucruri". Ei bine, auzind una ca asta, ce crezi c ar spune ei ? PHAIDROS Ce altceva dect c o s-1 ntrebe dac pe deasupra tie si cine snt cei ce trebuie tratai astfel, apoi cnd i pn la ce punct s aplice fiecare procedeu n parte ? SOCRATE Dar dac ar rspunde : ,,Nu am habar de toate astea. ns socot c cel ce a apucat s nvee attea de la mine este n stare s fac ceea ce m ntrebi". PHAIDROS Atunci ei ar spune, cred, c omul acesta e nebun; numai pentru c a deschis mai tiu eu ce carte, sau pentru c s-a atins de niscaiva leacuri, el i nchipuie c e doctor, cnd de fapt n-are nici cea mai mic idee despre arta medicinei! SOCRATB Sau s zicem acum c ar veni cineva la Sofocle sau la Euripide, spunndu-le c tie s compun foarte lungi tirade pe marginea unui lucru nensemnat i, iari, c despre un lucru tare important poate vorbi

foarte pe scurt; c, apoi, oricnd vrea, e n stare s compun cuvntri care trezesc mila sau, dimpotriv, altele care strnesc frica i-s pline de ameninare ; i cte altele de soiul sta. Aadar, putnd s nvee pe altul toate acestea, el ar fi convins c pred arta de a face tragedii. PHAIDROS i ei, la rndul lor, Socrate, bnuiesc ca ai rde de omul care i imagineaz c tragedia nu-i altceva dect mbinarea prilor, astfel nct acestea s se potriveasc ntre ele i toate laolalt cu ntregul pe care l formeaz. SOCRATE Nu cred ns c mustrndu-1 ar face-o cu grosolnie, ci mai degrab asemeni unui muzician care, ntlnind pe unul ce i nchipuie c e stpu pe arta armoniei numai pentru c a apucat s tie cum poi face o coard s scoat sunetul cel mai' nalt i pe cel mai de jos cu putin nu i-ar spune, jig475 PLATON ciudu-1, ,,Srmane, eti smintit!"; dimpotriv, ca slujitor ai Muzelor, el s-ar dovedi mai ndurtor i ar spune: Preabunule, e nendoielnic c trebuie s tii toate acestea, de vreme ce i-ai pus n minte s ajungi stpn pe arta armoniei. i, totui, nimic nu ne mpiedic s socotim pe unul care a deprins numai cit tine c nu tie mai nimic despre armonie. Tu nu ai dect cunotinele necesare pentru a te iniia n armonie, i nicidecum pe cele care nseamn nsi arta armoniei". PHAIDROS Cit se poate de adevrat. 269 a vSOCRATB Aadar, la rndu-i, Sofocle i-ar spune celui doritor s-i arate talentul n faa lui Euripide i a sa, c nu are dect cunotinele necesare pentru a se iniia n arta tragediei, dar c arta tragediei u o cunoate ; i ia fel i Acumenos : c tie doar ce presupune medicina, dar nu medicina nsi. PHAIDROS ntocmai. SOCRATE S ne imaginm atunci c Adrastos"2. cei cu glas de miere", sau chiar Pericle, ar auzi de splendidele artificii pe care le depanam mai adineaori, de vorbirea concis sau de aceea nflorit i de b toate celelalte pe care le-am pomenit, spuund c trebuie s le cercetm ndeaproape ; crezi oare c ei ar fi la fel de nesuferii precum am fost noi purtn-du-ne att de grosolan, i e ar spune vorbe de oameni prost crescui celor care au scris i i-au nvat pe alii astfel de lucruri, ncredinai c au de-a face cu retorica ? Sau crezi c, artndu-se mai nelepi ca noi, ei ne-ar dojeni spunnd : Phaidros, i tu, Socrate, nu trebuie s fii urcioi; dimpotriv, artai-v ndurtori fa de aceia care, netiutori s poarte o discuie, s-au dovedit a nu fi capabili s defineasc retorica; i cnd, supui unei atari netiine, stpni doar pe cunotine nceptoare, ei au czut prad nchipuirii de-a fi descoperit nsi retorica; i cud, trecndu-le altora aceste cunotine, ei socotesc ea c au predat fr cusur retorica, fr s-i dea osteneala de a prezenta fiecare lucru n parte ntr-un chip convingtor i de a mbina prile ntr-un ntreg, convini fiind c e de datoria nvceilor nii sa obin 476 PHAIDROS toate acestea prin propriile lor puteri, n cursul cuvlu-trii chiar". PHAIDROS Cam aa mise pare i mie, Socrate, c arat genul de art pe care oamenii de felul acesta, prin scrierile i nvturile lor, o prezint a fi retoric ; i socotesc c ai vorbit cu mult dreptate. Spune-mi, ns, arta aceluia care este cu adevrat un cunosctor al vorbirii i priceput n a-i convinge pe alii, cum i unde poate fi nsuit ? SOCRATB Posibilitatea de a dobndi perfeciunea n luptele oratorice pare s atrne, drag Pliaidros ba chiar atrn n chip necesar de aceleai condiii care trebuie mplinite n celelalte arte : dac natura te-a nzestrat cu darul vorbirii, i dac pe acesta l vei spori cu tiina i cu truda, vei fi un orator preuit de toi. Dac, n schimb, unul din lucrurile acestea i va' lipsi, vei fi un orator nedesvrit. Ct privete deci arta aceasta, mi pare c nu pe calea urmat de Lysias i de Trasymachos trebuie apucat. phaidro s Atunci pe care ? SOCRATE Se prea poate, bunul meu prieten, ca Pericle s fi fost cel care, ntre toi, a atins perfeciunea n arta cuvntrii. phaidros De ce socoti astfel? SOCRATE Toate artele mari mai au nevoie, pe lug celelalte caliti, de o vorbire subtil i sublim privind fiina naturii; cci tocmai de aci pare s le vin nlimea i desvirirea pe care o ating n toate privinele. Or, Pericle, pe lng daru-i nnscut, tocmai aceste caliti le-a dobndit. ntlnindu-1 pe Ana-xagoras, care, cred eu, era un astfel de om, el s-a hrnit cu gndirea cea nalt, ajungnd s ptrund natura raiunii, ct i pe aceea a absenei ei, deci tocmai lucrurile despre care Anaxagoras vorbise pe larg. De aci el desprinse, pentru arta oratoriei, ceea ce i se potrivea. phaidros Ce vrei s spui? SOCRATE Fr ndoial, acelai lucru ca n medicin se petrece i n retoric. phaidros Cum adic? 270 PLATON

SOCRATE n amndou aceste arte se cere analizat o natur: n prima, natura corpului, n cealalt, natura sufletului; cci dac vrem s-i dm trupului sntate i putere cu ajutorul leacurilor i al hranei, nu ne putem restrnge doar la rutin i experien, ci trebuie s recurgem i la arta medicinei; i, la fel, dac vrem s-i trecem sufletului convingerea pe care o dorim i virtutea, trebuie s-o facem cu ajutorul unor vorbiri i practici care s urmeze anumite reguli, PHAIDROS Cel puin aa se pare, Socrate. SOCRATE ns crezi oare c natura sufletului poate fi priceput cum trebuie fr s cunoti natura ntregului univers ? PHAIDRO s Dac e s-i dm crezare lui Hipoerate w, aadar unui Asclepiad, nu putem vorbi despre corp fr s urmm aceast metod. SOCRATE Are dreptate, prietene. Totui, se cuvine ca, pe lng Hipoerate, s ntrebm i raiunea i sa vedem dac se nvoiete cu spusa lui. phaidros De acord' SOCRATE Hai s vedem atunci ce spune despre natur Hipoerate i raiunea cea adevrat. Despre natura unui lucru, oricare ar fi el, trebuie s procedm n felul urmtor: mai nti s ne ntrebm dac lucrul n privina cruia vrem s fim noi nine experi i totodat n stare s-1 facem i pe un altul la fel, este simplu sau cu multiple fee. Apoi, n cazul n care este simplu, s cercetm n ce fel a fost el nzestrat de natur pentru a aciona asupra altui lucru, sau, dimpotriv, de a suferi influena altuia. Iar dac are chipuri multiple, trebuie s vedem cte snt ele la numr i apoi s procedm pentru fiecare chip in parte ntocmai cum am procedat pentru lucrul simplu: prin ce anume din natura lui produce el o aciune i n ce const aceasta; sau prin ce anume sufer influena altuia i n ce const aceast influen. phaidros Pesemne c aa trebuie s facem. SOCRATE n orice caz, neprocednd astfel, metoda noastr ar prea aidoma cu mersul unui orb. n schimb, pe cel care, indiferent de obiectul studiat, procedeaz potrivit regulilor artei, n-ai cum s-1 asemeni unui 47P PHAIDROS orb sau surd. Dimpotriv, este limpede c dac cineva pred oratoria urmnd regulile artei, el va arta n chip amnunit n ce const adevrata natur a obiectului la care va trebui raportat orice euvntare ; iar acest obiect va fi, fr doar i poate, sufletul. PHAIDROS Nendoielnic. socrate Aadar ctre acest obiect se ndreapt 271 a ntreg efortul su. Ceea ce ncearc el este s produc convingerea n aceast privin. Oare nu crezi la fel ? phaidros Ba da. SOCRATE Deci este limpede c Trasymachos, i oricare altul ce ar dori s predea retorica cu toat seriozitatea, va ncepe prin a descrie sufletul n chip ct se poate de amnunit i ne va face s vedem dac el este, prin chiar firea lui, unul i omogen sau dac, asemeni alctuirii trupului, are multiple fee. Cci aceasta spunem noi c nseamn a arta natura unui lucru. phaidros Ct se poate de adevrat. SOCRATE n al doilea rnd, omul nostru va descrie prin ce anume din natura lui produce sufletul o aciune i n ce const aceasta ; sau prin ce anume sufer influena altuia i n ce const aceast influen. phaidros ntocmai. SOCRATE n al treilea rnd, el va clasifica tipurile b de discursuri, precum i pe cele ale sufletului, de asemenea modificrile lor, i, ajungnd pn la stratul relaiilor cauzale, va arta cum i corespund aceste tipuri ntre ele, precum i pricina pentru care un anumit fel de suflet se las nrurit n chip necesar de un anumit fel de discursuri, n vreme ce altul nu. PHAIDROS Desigur, dup ct se pare, nimic n-ar fi mai minunat dect s procedezi astfel. SOCEATE A spune chiar, prietene, c altfel nici n-ai cum ; cci nici subiectul acesta, i nici oricare altul, fie c e dezvoltat n faa elevilor, fie c formeaz substana unui discurs adevrat, dac e tratat altcum, nu ya fi niciodat expus sau scris potrivit regulilor artei. ns autorii de tratate oratorice din zilele noas- c tre, despre care ai auzit, snt tare irei i ne ascund 479 PLATOX 272 a toate pe cte le tiu att de bine despre suflet. Aadar, ct vreme ei nu vor vorbi i nu vor scrie n felul amintit, s ne ferim s credem c scrisul lor se conduce dup regulile artei. PHAIDROS n ce const ns felul acela ? SOCRATE Nu este foarte lesne s formulezi lucrul n cuvinte; n schimb, m nvoiesc s spun cum trebuie s scrii dac i propui s faci aceasta ct mai pe potriva artei cu putin. PHAIDROS Atunci spune. socrate Deoarece puterea discursului st n faptul de a fi o psychagogie", o cluzitoare a sufletului, cel care i

dorete s ajung orator trebuie negreit s tie cte snt formele pe care le poate mbrca sufletul. Or, ele snt ntr-att de numeroase i ntr-atit de felurite, nct unii oameni se arat a fi ntr-un chip i alii ntr-altul. Odat fcute aceste deosebiri, i despre discursuri se poate spune ca snt multe la numr i fiecare de un fel anume. Drept care, oamenii de un anumit fel pot fi lesne convini de cutare lucru doar prin discursuri de o anume natur, tocmai din aceast cauz ; dimpotriv oamenii de un alt fel anumit, din aceeai pricin nu pot fi lesne convini. Dup ce ai meditat ndeajuns la toate aceste lucruri, trebuie s le ai n vedere n situaii concrete i, aplicn-du-le astfel, s fii n stare s le dai curs fiind nzestrat cu un sim al fineii. Altminteri, n-ajungi s tii nimic mai mult dect se afla n discursurile auzite cndva pe bncile colii. n schimb, cnd eti ndeajuns de pregtit s spui prin ce fel de discursuri ajungi s convingi pe cutare om, i cnd poi, avndu-1 pe omul acesta n fa, s vezi limpede n el i s-i faci ie nsui dovada spunnd : ,,Acesta e omul i aceasta este firea lui despre care mi se vorbea cndva n leciile de la coal ; iat-1 acum n faa mea, n carne i oase. i iat care snt vorbele cu care trebuie s m adresez lui pentru ca s-1 conving de cutare lucru" ; deci cnd toate acestea au fost ndeplinite, cnd li se mai adaug i cunoaterea acelor momente cnd trebuie s vorbeti i cnd s taci, i cnd, pe deasupra, mai tii s deosebeti care e clipa potrivit sau, dim480 PHAIDROS potriv, cea nepotrivit, pentru stilul concis", pentru stilul nduiotor" sau pentru cel vehement", precum i pentru toate formele de cuvntare nvate, atunci abia frumuseea i perfeciunea artei srrt pe deplin realizate ; nu ns mai nainte. Iar dac cineva, fie el orator, dascl sau scriitor, nu ndeplinete vreuna din aceste condiii, afirmnd totui c el vorbete potrivit regulilor artei, atunci acesta nu merit defel s fie crezut. Atunci?", va ntreba b poate autorul nostru, rmnei la prerea aceasta, Phaidros i Socrate ? Sau e cazul s adoptm o alt teorie privind arta oratoriei?" phaidros Nu cred c e cu putin s gsim o alta, Socrate, de vreme ce nu e vorba de o treab tocmai uoar. socrate Ai dreptate. Tocmai de aceea i trebuie s ntoarcem fiece teorie pe toate prile i s vedem dac nu cumva se ntrevede o cale mai lesnicioas i c mai scurt care s duc la aceast art, pentru ca s nu apucm fr rost pe un drum lung i ntortocheat cnd avem la ndemn unul scurt i simplu. Dar dac se ntmpl s ai un mijloc pentru a ne veni n ajutor, fie c i e cunoscut de la I,ysias sau de la vreun altul, ncearc s i-1 aminteti i s mi-1 spui. phaidros Dac ar fi vorba de o simpl ncercare, a putea s-o fac ; m tem ns c pe loc nu voi gsi nimic. SOCRATE Vrei atunci s-i spun o vorb pe care am auzit-o de la oameni pricepui n lucruri de soiul sta ? PHAIDROS Desigur. SOCRATE Se spune, Phaidros, c e drept s pledezi i cauza lupului. phaidros Atunci i revine ie rolul acesta! d socrate Spun, aadar, oamenii acetia c metoda neastr nu trebuie s capete un aer att de solemn i de asemenea c nu e nevoie s urcm att de sus, apucud ci att de ntortocheate. Cci e absolut limpede, am spus-o doar i la nceputul discuiei noastre -, c atunci cnd 'i propui s ajungi un bun orator, nu e ctui de puin nevoie s deii ade481 31 Piaton, o pers voi. IV. PLATON vrul cu privire la justeea i buntatea lucrurilor, sau chiar i a oamenilor care posed astfel de nsuiri e fie de la natur, fie prin educaie. ntr-adevr, m tribunale nimeni nu se intereseaz cit de ct de adevrul lucrurilor, ci numai de ceea ce poate convinge : acest ceva este verosimilul, singurul pe care trebuie s-1 ai n vedere dud i propui s vorbeti potrivit regulilor artei. Ba chiar exist cazuri cnd nu trebuie s relatezi lucrurile aa cum s-au petrecut dac acestea nu s-au petrecut n chip verosimil; fie c e vorba de acuzare sau de aprare, numai lucrurile verosimile trebuie aduse n discuie. i, n orice mprejurare, oratorul trebuie s aib n vedere numai verosimilul i s nu-i pese ctui de puin de adevr. Cci vero-273 a similul, strbtnd discursul de la un cap la altul, e singurul din care se nate o art mplinit. PHAIDROS Ai reprodus pas cu pas, Socrate, argumentele celor care se dau drept maetri n arta oratoriei. Miam amintit c puin mai nainte am atins n treact problema aceasta, una ce pare s fie de mare importan pentru cei care se ndeletnicesc cu astfel de lucruri. SOCRATE ns pe Tisias, nu l-ai studiat tu pe Tisias ct se poate de amnunit ? Atunci s ne mai spun Tisias i acest lucru: pentru el, verosimilul este oare altceva dect opinia mulimii ? b phaidroS Ce altceva s fie? socrate El a nscocit, pare-se, acest exemplu meteugit cu atta art i deopotriv plin de adn-cime. El a scris c dac un om firav i curajos 1-a btut pe unul voinic dar fricos i i-a furat mantaua sau alt lucru, drept care este adus la judecat, atunci nici unul din cei doi nu are s spun adevrul. Fricosul trebuie s susin c cel curajos na fost singur cnd 1-a btut, la care cellalt va ncerca s fac dovada c de fapt erau singuri, i va folosi argumentul c acesta: Aa cum art, m-a fi putut eu atinge de unul care arat ca el ?". Iar cel btut nu-i va

mrturisi, desigur, propria-i slbiciune, ci va recurge la o nou minciun, care-i va oferi poate prii adverse o replic hotrtoare. i indiferent de situaia pe care 482 PHAIDROS o axe n vedere, orice vorbire care urmrete regulile artei se va folosi mereu de asemenea procedee. Oare nu aa stau lucrurile Phaidros? phaidros ntocmai. SOCRATE Ah, ah! Se pare c teribil de bine era ascuns arta pe care a descoperit-o Tisias sau cine tie care altul, cine o fi fost i oricare ar fi numele pe care-i place s l poarte. ns la o adic, prietene, oare se cuvine sau nu s-i spunem omului stuia . . . ? phaidros Ce anume? d OCRATE S-i spunem aa: Ascult, Tisias, mai nainte ca tu s-i faci apariia, noi tocmai afirmam c verosimilul acesta ptrunde n mintea mulimii tocmai din pricina asemnrii lui cu adevrul. Numai c adineaori, noi am artat c cel care cunoate adevrul este cel mai bine pregtit s descopere asemnrile ntre lucruri n orice mprejurare. Dac mai ai s ne spui i altceva despre arta oratoriei, noi te-orn asculta. De nu, ne vom ncrede n cele artate adineaori, i anume n faptul c: dac nu vei distinge firile asculttorilor ; dac nu vei fi n stare s deose- e beti lucrurile existente dup speciile lor i s le cuprinzi apoi, pentru fiecare specie n parte, ntr-o unic idee atunci, zic, nu vei fi niciodat un artist al vorbirii, pe ct i e dat n putin omului s fie. Numai c aceste nsuiri nu le vei dobndi nicicnd fr o ndelungat trud. Dar neleptul nu pentru a vorbi i a fptui n faa oamenilor trebuie s-i dea atta osteneal, ci ca s fie n stare s spun lucruri ndrgite doar de zei, iar fapta s i fie n toate, pe ct i st n putin, tot dup placul lor. i ntr-adevr, Tisias o spun alii mai nelepi ca noi omul chibzuit nu trebuie s-i dea silina (dac n-o face '274 doar n treact) s plac sclavilor de-un ileam cu el, ci stpnilor alei la suflet i dintr-un neam alesM. ' Incit, dac drumul de urmat este att de ntortocheat ~ i lung, s nu te miri; el trebuie strbtut n vederea unor eluri mari, altminteri dect credeai tu. Iar dup cum 'rezult din discursul nostru, poi, dac vrei, pornind de la acele eluri, s faci ca i lucrurile mai 483 PLATON mrunte s se mprteasc din frumuseea celor mari". phaidros Minunat mi sun vorbele tale, So-crate ; totul e s i poi s le fii pe potriv. SOCRATE ns cnd ncerci s realizezi lucruri iru-b moae, frumos e, deopotriv, s nduri tot ce i-ar fi dat s nduri. phaidros Aa e, nendoielnic. SOCRATE Cred c am vorbit destul despre arta i despre lipsa de art n discursuri . . . phaidros E adevrat. SOCRATE ... n timp ce despre faptul de a scrk-, dac e potrivit sau nu s-o faci, n ce condiii scrisu este bun i n care anume e nepotrivit, deci despre acestea toate ne-a rmas nc s vorbim. phaidros Aa e. SOCRATE tii, aadar, care e chipul cei mai potrivit pentru a fi pe plac divinitii, atunci cnd tu nsui faci discursuri sau cnd ncepi s vorbeti despre ele ? phaidros Nu tiu defel. Dar tu? c SOCRATE Eu pot cel puin s i spun o povestermas de la cei din vechime. Ei cunoteau adevrul. Dac doar prin noi nine am fi n stare s l descoperim, ne-ar mai psa oare n vreun fel de tot ce au crezut oamenii ? PHAIDROS Hazlie ntrebare ! Spune-mi ns poves-, tea de care pomeneai. SOCRATE Am auzit, aadar, c undeva, n apto/ piere de Naucratis95,Jn ara Egiptului, tria una din v vechile diviniti de prin partea jocului; acestui zeu W J:Te ncEmat" pasrea sfnt creia egiptenii ~~ zc JBs,_iar zeul msuT"^"nutiee TfieuH^?. Se spune c d'*el maintFa descoperit? numerele i socotitul, geoineJria jji_astroSSm7 J>a~i" jocul '3e~table i Jzariirue, *n_sfrji,_lrerele. njvremea aceea _domneapeste ot_ *Egiptul regele~Thamu_9.7- Palatul lu se aflalnTmrea cetate a rii de sus, cetate creia grecii i zic Theba egiptean" i al crei zeu se numete Aminon. Mer,gnd_Theuth la rege, i-a ara__arteje inventate "ele el i i-a spus~Ta~rJer3uie~sirie rspndease p/intre toi 484 PHAIDROS l-ar_aduce_fiecare_dinre J jn timp ee~~zeul ddea lmuriri asupra fiecreia n parte, regele avea cuvinte de laud pentru una, peri- e tru alta nu, dup curn fiecare art i prea bun sau, dimpotriv, de nici un folos. Multe, zice-se, au fost observaiile pe care Thamus i le-a fcut lui Theuth asupra fiecreia dintre aceste arte, fie n bine, fie n ru : dar

ar nsemna s nu mai terminm povestind totul"! de-a fir a pr. Au ajuns, iat,, la litere, O*heuth_a_ spus: ^Privete, rege, tiina aceasta Ji_va_f ace._pe. .egirjteni.. inai ..nelepi., i.jnai.....cu tinere......de__minte_; fsit a fostleacul uitrii i, deojjoriv. al nestiinei'^ fj ~cre~regele a rspuns: ^Preapricepute meter Theuth, unul e chemat s nasc arte, altul s judece ct anume dintr-nsele e pgubitor sau de folos pentru : cei ce se vor sluji de ele. Tu, acum, ca printe al lite- | relor, i de dragul lor, le-ai pus n seam tocmai 275 a contrariul a ceea ce pot face ele. Cci scrisul ya aduce j cu sine uitarea n sufletele celor care-1 vor deprinde, , enevmdfclel_"ainerea' de_ mmfe ; punndu-i eredintaj jn scris, oamenii i vor aminti din afar^cu ajutorul _. unor icoane sfriiie,_ ^i jau dinluntni,_pxin cazu ^propjie. Ieacul pe care tu l-ai gsit nu e fcut s_^ .jnyrtoeze inerea de minte, ci doar "readucerea.,_ _amnte. Cit despre nelepciune, nvceilor ti tu nu le dai dect una prelnic, i nicidecum pe cea ' . adevrat. Dup ce cu ajutorul tu vor fi aflat o , _grmad de prin cri, dar fr s fi primit adevrata b ^nvtur, ei vor socoti c snt nelepi nevoie mare, ' ^ ^?^-5e .^P1 cei Inai multi n-au nici mcar un gud ^re s fie al lor. Unde mai pui c sint i greu de supor-.Tat, ca unii ce se cred nelepi fr de fapt s fie" '"", . PHAIDROS Cit de lesne i este ie, Socrate, s^ nscoceti, dup cum i e voia, poveti din lumea egiptean sau mai tiu eu de unde ! ' SOCRATE Prietene, preoii de la templul lui Zeus dm Dodona spuneau c primele rostiri divinatorii au venit de la un stejar. Pentru oamenii de pe atunci, care nu erau nelepi precum voi, tinerii de astzi, ei a de-ajuns, dat fiind simplitatea lor, s asculte ce 485 PLATON 276 a spunea stejarul sau o piatr ; tot ce avea nsemntate era ca spusa acestora s fie adevrat. Pentru tine," n schimb, important e s afli cine e cel care povestete i de prin ce locuri se trage ; nu te mulumeti doar s vezi dac lucrurile stau ntr-adevr aa sau dac ele arat altminteri. phaidros M dojeneti pe drept, Socrate; eu unul cred c, n privina scrisului, thebanul are dreptate. SOCRATE Aadar, cel care i nchipuie c n urma sa rmne, turnat n cuvinte scrise, o art, ct i cel care, la rndu-i, o primete pe aceasta ncredinat eu scrisul i va oferi ceva desluit i sigur, snt, amndoi, naivi nevoie mare i, n realitate, nu au habar de cele prezise de Ammon dac i nchipuie c vorbele ce-s scrise pot oferi, celui care deja scrie, mai mult dect prilejul de a-i reaminti lucrurile pomenite n scrierea aceea. phaidros Foarte adevrat! SOCRATE Scrierea, dragul meu Phaidros, seamn ntr-adevr cu pictura, i tocmai aici st toata grozvia. Aceste figuri crora le d natere pictura se ridic n faa noastr asemeni unor fiine nsufleite. Dar dac le ncerci cu o ntrebare, ele se nvluiesc ntr-o foarte solemn tcere. l, fel se petrece i cu gndurile scrise ; ai putea crede c ele vorbesc, nsufleite de spirit. Dar dac le pui o ntrebare, vrnd s te lmureti asupra vreunei afirmaii, ele nu i rspund dect un singur lucru, mereu acelai. i de ndat ce a fost scris, odat pentru totdeauna, fiece cuvn-tare colind pretutindeni pstrnd aceeai nfiare i pentru cei ce o pricep, i pentru cei crora nu le spune nimic. Ea nu tie n faa cui se cuvine s vorbeasc i n faa cui s tac. Iar dac a fost dispreuit sau pe nedrept hulit, ea trebuie, de fiecare dat, s-i cheme n ajutor printele ; singur, nu e n stare nici s se apere, nici s i vin n ajutor. phaidros Toate acestea snt, deopotriv, cum nu se poate mai adevrate. socratb ns ce zici ? Oare nu trebuie s avem acum n vedere cealalt cuvntare, sor bun cu cea dinainte, i s vedem n ce chip se nate i cu ct 48G PHAIDROS este ea mai bun i mai puternic dect aceasta prin chiar natura ei ? PHAIDROS Despre ce cuvntare vorbeti ? i cum se nate ea ? SOCRATE Despre aceea care, nsoit de tiin, este scris n sufletul omului ce prinde nvtura ; despre aceea care e n stare s se apere singur i care tie n faa cui trebuie s vorbeasc i a cui s tac. . phaidros Ai n vedere cuvmtarea celui care tie, vie i nsufleit, fa de care cuvmtarea scris ar putea fi pe bun dreptate numit un simplu simulacru ? SOCRATE ntocmai. Spune-mi ns: plugarul nelept, dac are smn bun i pe care ar vrea s o vad rodind, va merge oare, cu tot srgul, s-o semene n plin var n grdinile lui Adonis98, gndindu-se la bucuria de a le vedea pe acestea frumos date n spic n numai opt zile ? Sau, fcnd astfel, oare nu o va face numai de dragul jocului i al srbtorii ? n schimb, cnd e vorba de treaba lui adevrat, el va ine seama de regulile agriculturii, va semna n p-mntul potrivit i va fi tare mulumit dac, n cea de-a opta lun, smn pus n pmnt va da n rod. PHAIDROS Bnuiesc, Soerate, c aa va face. ntr-un caz, el i va lua treaba n serios; n cellalt, cu totul n alt fel, aa cum spui. SOCRATE Ct despre cel care cunoate ce e dr^pt, frumos i bine, s spunem c, gospodrindu-i s-mna, are

mai puin minte dect plugarul?' phaidros Nicidecum. SOCRATE Aadar, el nu se va apuca, pe deplin serios, s scrie pe ap", folosindu-se de cerneal i de pana^ de trestie, pentru a semna discursuri care nu snt n stare s i ajute singure prin vorbe i nici s ne nvee ndeajuns ce-i adevrul. phaidros Pesemne c nu o va face. SOCRATE vSigur c nu. Iar aceste grdini ale literelor, daca le va semna, i dac le va scrie, lucrul se va petrece, dup ct se pare, de dragul jocului. tecnmd, el nu face dect s-i adune cu grij amintiri, 487 f PLATON atit pentru sine, cnd btrneea cea uituc vine s-1 ncerce, cit i pentru oricare altul eaiv apuc acelai drum cu el. i se va bucura vznd gingaele rsaduri. i; vreme ce alii vor gusta alte plceri, pierzndu-se n chefuri i n desftri de-o scam cu acestea, el. nu ncape ndoial, va alege n locul lor petrecerea de care am vorbit. e phaidros Pe ling srmana desftare a celorlali, cit frumusee, Socrate, are de partea lui cel care e n stare s afle bucurie nchipuind frumoase cuvntri, despre Dreptate, despre toate cte-ai pomenit. socrate ntr-adevr aa e, scumpe Phaidros, nu zic ba. Cred ns c se afl mai mult frumusee i mai mult avnt n toate astea atunci cnd cineva, folosind arta dialectic i lund n grij un suflet pe msura ei, rsdete i seamn n el nu orice cuvntri, ci pe acelea unite cu tiina, acelea n msur s-i vin i lor nile n ajutor i celui care le-a sdit, 277 a cele ce nu snt sterpe, ci au n ele o smn din care, odat semnat n ali oameni, cu alte firi, ncolesc alte gnduri i rostiri; da, cuvntri ce au n ele, fr moarte, puterea de a drui toate acestea, iar celui nzestrat eu ele cea mai mare fericire dat fiinei omeneti. phaidros Dar i mai mult frumusee se afl in vorbele tale. socrate Iar acuma, Phaidros, dup ce am czut de acord n aceste privine, iat-ne n msur sa lmurim deplin i ce a mai rmas de lmurit. PHAIDROS Anume ce? SOCRATE Vezi bine, tocmai ceea ce, ncercud noi s desluim, ne-a adus pn aici: ncercarea de a vedea, pe de o parte, de ce i se face o vin lui Lysias b din a scrie discursuri i, pe de alta, dac, n felul de a Ie scrie, se afl sau nu meteug. n aceast din urm privin cred ns c noi am limpezit lucrurile n msura cuvenit. PHAIDROS Le-am limpezit, ce-i drept, dar te-a ruga s-mi aminteti puin cum am fcut noi asta. 488 PHAfDROS SOCRATE Pn cnd oratorul nu cunoate adevrul despre fiecare lucru spus sau scris de el; pn cind nu este n stare s defineasc, n el nsui, ntregul obiect al expunerii sale i apoi, odat astfel definit, s-1 subdivid u speciile sale, sfriud cu cea indivizibil; pn cnd, datorit unei analize, ntemeiat pe aceeai metod, a naturii sufletului, el nu ajunge s descopere specia care corespunde fiecrei naturi; pn cnd nu statornicete i nu organizeaz cuvntarea n funcie de asta, adic adresnd unui suflet pestri vorbirii pestrie, n care se armonizeaz toate modurile, iar unui suflet cu alctuire simpl vorbiri cu alctuire simpl, pn atunci el nu va reui, nici pentru a da nvtur, nici pentru a convinge, s mnuiasc genul oratoric cu toat arta pe care o presupune natura acestuia. Aa cum a reieit limpede din tot ce am discutat noi pn acum. phaidros Nici vorb, n linii generale aa ni s-a vdit. socrate Ct despre a ti dac a rosti ori scrie cuvntri este un lucru bun sau unul ruinos i n ce condiii este susceptibil de a fi, dup dreptate, supus sau nu blamului nostru, n privina asta oare din cele spuse adineaori nu rezulta limpede ... ? phaidros Ce oare s rezulte? SOCRATE ... c atunci cnd ori Lysias ori un altul va fi scris sau urmeaz s scrie ceva, fie n sfera vieii private, fie n a celei publice unde, instituind legi de pild, compune o scriere politic, i face asta nchi-puiudu-i [pe nedrept] c se afl n lucrarea lui mult temeinicie i mult certitudine atunci cel care-a scris aa este blamabil, indiferent dac blamul cuvenit^ este rostit sau nu de cineva. Cci a nu ti nimic, ori c eti treaz, ori c visezi, despre ce este drept i ce nedrept, despre ce fapte snt bune i ce fapte rele, asta nu poate nicidecum s scape de a fi considerat olamabil, chiar dac, ntr-un glas, l laud mulimea. phaidros Nu, nicidecum socrate Dar ce vom zice oare despre omul pentru care un discurs, indiferent de subiectul su, odat scris, conine n chip inevitabil o mare parte desti489 PLATON nat desftrii; de omul pentru care nici o vorbire, fie ta n vers sau proz, nu merit osteneala de a fi aternut n scris ori recitat cum i le recit pe-ale lor rapsozii, nici una, niciodat dac elul ei este doar s conving i nu acela ca, dup o prealabil examinare, 278 a s-i nvee pe oameni ceva ; pentru care cele mai bune din aceste

cuvntri snt, chiar celor care tiu, un mijloc de reamintire, iar cuvntrile care dau nvtur i snt rostite pentru a instrui, acelea care cu adevrat scriu n adncul sufletului despre ce este drept, frumos, i bun, snt singurele deopotriv certe, mplinite i vrednice de osteneal; cel pentru care asemenea discursuri pot pe drept cuvnt fi socotite fiii si legitimi (n primul rnd discursul pe care, gsit fiind [de mintea lui], l poart n sine, apoi si altele, cte prind fiin, fiindu-i vlstare i deopotriv b frai, din acesta n sufletele altor oameni, n fiecare dup vrednicia sa) ; cel care celorlalte feluri de discursuri le spune rmas bun despre un astfel de om vom spune, Phaidros, c pare foarte mult a fi tocmai acela cu care noi, tu i cu mine, am vrea att de mult s fim la fel! phaidros Da, da, vorbele tale spun fr de gre tot ce doresc i nzuiesc eu nsumi. socrate Atunci s zicem c ne-am amuzat destul vorbind despre oratorie. Aa c du-te la Lysias i spune-i c ie i inie, cobornd noi la prul nimfelor i la sanctuarul lor, ni s-a ncredinat s purtm vorb c i lui Lysias, dimpreun cu toi autorii de discursuri, i lui Homer, dimpreun cu toi cei care au compus poezii, pentru cntat sau numai pentru recitat, i lui Solon, dimpreun cu toi cei care au contribuit la elocina politic prin lucrri numite de ei legi. Spu-nndu-le aa : Dac fiecare dintre voi a scris aceste lucruri cu tiina a ceea ce constituie adevrul i dac este n msur, vzndu-i contestate ideile, s le apere cu argumente, fiind totodat n stare s spun singur, despre propriile-i scrieri, ct de puin lucru 1 nseamn ele ei bine, unui asemenea om nu i se potrivete nici un nume dintre cele ale lumii noastre, 490 PHAIDROS ci numai acela al realitii de dincolo de lume ctre carc-a nzuit!" .-,.-, PHAIDRO S i, dup tine, de ce nume ar fi vrednic ? SOCRATE Dac i-am zice nelept, iubite Phaidros, mi s-ar prea c-i dm un mult prea mare nume, vrednic numai de divinitate. n schimb spunndu-i filosof, adic iubitor de nelepciune, ori n vreun alt chip, asemntor, i-am da un nume care i s-ar potrivi mai' bine i ar suna mai nimerit. phaidros i care nu ar fi deloc strin de adevr. SOCRATE n schimb celui ce nu cunoate nimica mai de pre dect ce a compus ori scris i care st ceasuri u ir sucindu-i opera i rsucind-o, tot lipind e i tot tergnd, acestuia oare nu pe drept cuvnt i vei zice poet, autor de discursuri, sau de legi ? phaidros Aa, de bun seam. SOCRATE Ei bine, spune-i acestea toate prietenului tu. phaidros Iar tu? Tu ce-ai s faci? Cci nu se cade s-1 uitm nici pe al tu. socrate La cine te gndeti ? phaidros I^a Isocrate cel frumos. Lui ce ai s-i vesteti ? Despre el ce o s spunem ? socrate Isocrate" este nc tnr, Phaidros. Totui am de gnd s-i spun ce cred eu despre viitorul lui. 279 a phaidros Adic? SOCRATE Mie mi se pare c nzestrrile lui naturale l pun deasupra elocinei lui Lysias i, n plus, c este moralmente cu mai mult noblee echilibrat. Astfel, c n-ar fi deloc de mirare ca, 'naintnd n vrst, s-i ntreac, n chiar genul de discursuri pe care l practic acum, pe toi cei care s-au ocupat vreodat de asemenea lucruri, s-i ntreac mai mult dect dac ar fi nite copii; ba mai mult, nu este exclus^ ca, dac ce face el acuma va nceta s-1 mulumeasc, un mai divin avnt s l ndemne spre lucruri mai nalte. Cci, prin nsi firea lui, n cugetul acestui b om se afl o anume form de filosofic Iat aadar ce cuvmt i trimit eu lui Isocrate, ca unui tnr de mine iubit, n numele acestor zeiti de aici. Iar tu, iui Lysias, cu acelai suflet, cele 'spuse mai demult. 491 PLA.TON" S Aa voi face. i-acum, c s-a mai potolit dogoarea, hai s mergem. SOCRATE Da, dar oare nu s-ar cuveni s nlm nti o rug zeitilor acestui loc ? PHAIDROS Firete c s-ar cuveni. SOCRATE Iubite Pan i voi, zeiti de aici, citi-sir.tefi, facei s dobndesc frumuseea luntric. Iar c dinafar mea s fie toate prietene celor din mine. Fie, apoi, s-l socotesc pe nelept bogat. i s am parte t o avere nici mai mare, nici mai mic dect aceea pe cure numai omul cumptat poate i s o poarte i s-o mine. Oare, Phaidros, ar mai fi ceva de cerut ? Mie ruga mea mi este pe msur. phaidros Atuuci s-i fiu i eu prta, cci toate ale prietenilor snt obteti. SOCRATE S mergem. NOTE n i A se vedea LMURIRI PRELIMINARE, paragraful Despre personaje: Phaidros. '-' Cu acelai ncotro" i de unde", adresat de asta dat lui Socrate, se deschide i cellalt dialog despre prietenie al lui Platon, Lysis. Pentru ponderea pe care o poate cpta aceast simpl ntrebare convenional n tradiia comentatorilor necplatonicieni, a se vedea debutul Comentariului lui Hermeias la Phaidros, tradus n acest volum

* A se vedea LMURIRI PRELIMINARE, paragraful Despre personaje: Lysias. * Dup cum rezult i din pasajele urmtoare, Phaidros, el nsui autor de discursuri (vezi 242 b) i exaltat admirator a: lui Lysias, i petrecuse ntreaga diminea ascu'-tndu-, ntr-un grup de iubitori ai retoricii, pe faimosul orator, sosit la Atena. Trebuie s nelegem c prezena lui Ljsias n Atena avea semnificaia unui eveniment cultura], la fel ca i aceea a lui Protagoras, a lui Hippias sau Euthydemos n dialogurile ce le poart numele. Ceea ce apare ns ca Eveniment pentru majoritate, ca ntmplare monden care nfierbnt spiritele mpingndu-le ctre admiraia necondiionat i nereflectat (opinia cultural" a cetii), constituie pentru Socrate, de fiecare dat, termenul de opoziie i prilejul pentru a-i propaga i consolida propriul punct de vedere n lupt deschis cu marile curente" culturale ale epocii, create i purtate n lumea greac mai cu seam de retori i sofiti. S ne imaginm, printr-o analogie ajuttoare, un nelept al secolului XX, trebuind s-i apere pe tineri, i Filosofia odat cu ei, de acel furor al structuralismului, panlingvismului, epistemologiei sau panlogisticii contemporane. Dec: i de ast dat, entuziasmul manifest (la Lysias, am stat jos de azi diminea ore ntregi nemicat") al cjte unui partener de discuie pentru o celebritate a zilei, ii strnete pe Socrate i face s se declaneze dialogul. - 493 GABRIEL LIICEANU Faptul c Phaidros trebuie convins s renune ia calea pe care el se afl acum, la nceputul dialogului, nu reprezint pentru Socrate o simpl prob de persuasiune i ele victorie secret ctigat n faa lui Lysias, ci cazul particular al unei nfruntri mai vaste: ntre filosofic i retoric, ntre gndirea responsabil i meteugul vorbirii lipsite de criterii morale. 5 Personaj secundar din aceast comedie uman pia-tonician; numele lui Phaidros este mereu asociat atit n Protagoras, ct i n Banchetul cu cel al lui Acumenos i al fiului acestuia, Eryximachos, ambii medici vestii, legai de micarea cultural a epocii: ca prieteni ai Iui Phaidros, ei snt invocai laolalt de ctre Socrate la 263 a. n Banchetul, n irul discursurilor despre Eros. deschis de Phaidros, Eryximachos va vorbi al treilea (185 e188 e). 6 Epicrates, gazda reuniunii la care luase parte i Phaidros, era orator al partidului democratic. Din context rezult c el era actualul proprietar al vilei lui Morychos", faimoas pentru fastul su( i al crei nume rmsese legat de constructor i de primul su posesor. Intlnirea lui Socrate cu Phaidros are loc n apropierea casei lui Morychos, pe care Phaidros tocmai o prsise, pregtindu-se. potrivit reetelor de igien ale iui Acumenos, pentru o lung plimbare n afara zidurilor Atenei. Cei doi se ntt-nesc n cetate, dar n apropierea zidurilor, pentru c templul lui Zeus Olimpianul, pe care Phaidros i-1 indic lui Socrate drept reper, artndu-i-1 cu mna, se nla chiar pe hotarul estic al Atenei. Pentru detalii topografice privind scena ntlnirii i itinerariul urmat de cei doi, a se vedea schia reprodus dup ROBIN, 1970, XI. 7 Reminiscen din Pindar, Istmice, I, 2. 8 Pentru motivul Socrate ca expert n chestiuni de iubire (ta erotika)", a se vedea Lysis, 204 bc (Hippothales, fiu al lui Hieronymos, n-ai dect s nu-mi spui dac iubeti pe cineva sau nu. Cci mi dau singur seama nu numai c iubeti, dar i c, n privina iubirii, ai ajuns departe. Altminteri snt netrebnic i nepriceput, dar zeul mi-a dat harul s cunosc imediat pe cel care iubete i pe cel iubit"; 404 NOTE LA PHAIDROS Dessre acest har venit de la zeu" (touto ... ek theou Utdob^i), de la zeul Eros nsui, va fi vorba i n Phaidros, 257 a:'\arta (sau tiina) de tine druit" (ten erotiken moi teckien hen edokas). n sfrit, motivul reapare din plin n B&fichetul, 177 d (Nimeni, Eryximachos, nu va vota mpotriva ta, zise Socrate. In nici un caz nu m-a mpotrivi, ca unul ce declar din capul locului c nu cunosc nimic mai bine dect arta de a iubi" ouden phemi alto epista-sthai e ta erotika) sau la 198 d (priceput n materie ds iubire'' deinos ta erotika). NORD Casa lui Moryehos SUD adul Agrei m ' Sanctuarul Agre Cele doua trasee posibile pjitj ia Ilisot i plecind de la nordul Agre< 9 Este clar c discursul lui Lysias era un logos paradoxal, care i propunea n primul rnd s desfoare un tip de abilitate, de virtuozitate retoric: dificultatea maxim era d dezvoli o tem care mergea mpotriva bunului-sira mpotriva habitudinilor curente. Retorica nu avea deci scrupule: la limit, ea devenea un exerciiu n sine, total neatent la coninutul i consecinele morale ale demon495 GABRIEL LIICEANU

straiei singura care prezenta aici interes. Mer&nd pe aceast cale, retorica ntlnea n mod fatal sofistica. T .<;-mai acest fapt va strni reacia lui Socrate: retorica atingea, cu graie iresponsabil, obiecte despre care nu poi i nu trebuie s vorbeti oricum; un asemenea obiedt ,,sacru'" era i iubirea. Phaidros este un dialog despre iubire numai n msura n care aceasta, atins de atitudinea nedifereniat a retoricii, trebuia sustras practicii ei negative, de a;t-aa Phaidros nu este n fond un dialog despre iubire, ci desore cum trebuie i cum nu trebuie s se vorbeasc despre subiectele grave, de pild despre iubire. 10 Socrate nu ar pomeni de o eventual excursie pin 3a Megara, dac ntlnirea lui cu Phaidros nu ar fi avut Joc n apropierea unei ieiri din cetate care s deschid drumul spre Megara. Aceast poart, apropiat i de templul lui Zeus i care, n acelai timp, deschizndu-se nspre sud, ctre Megara, trimitea ctre rul Ilisos, pe cursul cruia vor merge cei doi, era poarta Diomeia. Drumul, pin ia Megara, pe care medicul Herodicos (vezi i Prt., 31(! e i R., III, 406 a), partizan al exerciiilor fizice intensive, l recomanda pacienilor si, era de cea 30 de km. Herodteos din Selymbria era batjocorit de confrai pentru metodele sale de tratament, att de epuizante net adesea se soldau cu moartea pacientului (v. RITTER, 1922, 113). 11 Vezi nota anterioar. 12 ne ton kyna, ,,pe Cine!", formul de jurmint :'ire reapare i n Apologie (22 a), de asemenea n Gorgias (482 b), sub forma detaliat pe Cine, zeu al egiptenilor". Formule asemntoare apar i n Aristofan (Psrile, 521, sau Viespile, 82). ntr-o scholie aristofanic se pomenete. :n legtur cu acest tip de jurminte, de regele i nomotitul cretan Rhadamanthys, care evita s invoce numele za.ir n contexte nesemnificative, preferind s jure pe un animal sau pe o pasre. In limbile moderne se ntlnesc de asemenea, n jurminte sau blesteme, formule de evitare nle numelor supreme (de pild germanele Donnerweter! sau potz!). 13 de to nosounti peri logon akoen. Afirma+io ;ui :?->-erate trebuie neleas ironic. Din dialoguri ca Protagora:; 496 NOTE LA PHAIDROS Gorgia\ Hippias Maior, Euthydemos i altele rezult limpede c Socrate vedea n vorbirile extinse de tip discursiv un apanaj al sofisticii, iar n retoric o disciplin de tip sofistic, lipsit de virtuile heuristice ale dialogului dialectic. Opoziia ntre vionologul discursiv i dialogul dialectic, deci ntre vorbirea excesiv a unui singur vorbitor care obinea persuasiunea strnind reacii de tip afectiv i vorbire alternat i concis a dou personaje angajate pe calea unic a. cutrii unui adevr impersonal de tip raional, este de fapt opoziia ntre retoric i dialectica filosofica de provenien socratic. Pentru decodarea sensului ironic al replicii de mai sus, a se vedea Mi., 234 c235 d (Mereu i bai joc de retori, Socrate!"); de asemenea i N. . Tanaoca, Note la Menexenos (notele 11 i 13), n voi. II al ediiei romneti, pp. 317 i 318; FKIEDLNDER, 1964, II, 204205 i 1975, III, 203; Y. Bres, La psychologie de Platon, Paris, 1968, p. 252. Pentru alergia" socratic fa de vorbirile extinse, a se vedea Prt., 334 cd: O! Prota-goras, ntmplarea face c eu snt cam uituc; dac cineva mi vorbete prea mult uit despre ce era vorba. Aadar, dup cum, dac din ntmplare a fi avut auzul slab, ca s stai de vorb cu mine, ai fi socotit c trebuie s-mi vorbeti mai tare dect celorlali, tot aa i acum, de vreme ce ai de-a face cu unul care e uituc, mai taie din lungimea rspunsurilor i f-le mai scurte dac vrei s te pot urmri" (trad. erban Mironescu). Apoi: Eu unul nu fae fa la cuvntri lungi, dei a dori-o" (335 c). De asemenea n Grg., 449 b: In acest caz vrei, Gorgias, s ne continum ca pn acum dialogul, ntrebnd i rspunznd, i s am-rf:m pentru altdat discursurile de mrimea celui nceput ele Polos ?" (trad. Alexandru Cizek). 14 hoi hexoi ton synkorybantionta synkorybantiao, ,,a uita de tine prins de un furor colectiv", a fi cuprins de un extaz de tip corybantic"; corybanii, preoi ai zeiei Cybele, erau cuprini de forme de extaz extrem, tr-dind o form de pasiune maxim, asemntoare, spune Socrate, cu aceea de care d dovad Phaidros cnJ e vorba de discursuri i retoric. Ca scen a dialogului platonician Phaidros, rul Ili-sos este, ntr-un sens, mai important dect fluviul Mississip-l 497 32 opere voi. IV. GABRIEL LIICEANU pi", afirm G. L. Dickinson. n Plato and his dialogues, 1932, 12 (avud FRIEDLNDER, 1975, III, 466). 18 Vezi i Constantin Noica, Eminescu sau gnduri despre omul deplin al culturii romneti, Bucureti, 1975, p, 8: Desculii uneori la propriu, ca n cazul folclorului i al ctorva mari figuri din trecut, dar de cele mai multe ori la figurat snt dintre cei care fac cultura mare Ceilali, binembrcaii^ o pun doar n ordine. Primii snt cu adevrat cei liberi, cei detaai i cei care au acces la o lume rsturnat (sau altfel aezat, mai bine), aa cum aici n dialog, sub insolaia spiritului sub nsorirea lui, ar fi spus Eminescu, folosind un termen pe care l ncerca

n manuscrise anticii aceia se strduiau s vadu lumea ca o nelume a Ideilor". 17 Oreithyia era fiica legendarului rege Erechtheus, erou atic; a fost rpit de Boreas, vntul nordic, i dus n Tracia (vezi Pausanias, V, 19, 1). Pharmaceia, despre care e vorba mai jos, la 229 c, nsoitoarea Oreithyiei, era nimfa unui izvor cu virtui curative din preajma rului Ilisos. 18 Lungimea unui stadion atic era de 178 m. 19 RITTER (1922, 114) vorbete de numele sub care era desemnat Artemis n ipostaz de mare vntor. In schimb, ROBIN (1970, XII) afirm: Ct privete sanctuarul despre care e vorba aici, el nu e defel nchinat zeiei Artemis Agrotera sau Agraia; e vorba de un sanctuar nchinat De-metrei, un Metroon pe care l poseda denia, districtul atic Agra i care, n secolul trecut, mai putea fi nc vzut pe pantele stncoase care strjuiau rul". 20 hoi sophoi, crturarii", nelepii'' se poate presupune c Platon i-a avut aici n vedere pe cei care au ntreprins explicarea raionaliti a miturilor n care caz poate fi vorba deopotriv de Anaxagoras, Empedocle sau De-mocrit. Empedocle, de pild, ofer o surs ontologic de decodare a fabulosului mitic atunci cnd presupune existena unei perioade biologice tatonante, n care membre corporale izolate i ncercau viabilitatea reunindu-se n diferite formaiuni corporale. Formaiunile nerezistente (oameni cu capete de boi etc.) n-ar fi altele dect fiinele fabuloase 498 NOTE LA PHAIDROS care a\i precedat tabloul zoologic constituit prin selecie natural". Ins din ntregul pasaj rezult c Platan i are n vedere nu pe specialitii demitificrii, ci pe aceia preocupai exclusiv de cutarea sensurilor ascunse ale miturilor. De aceea, HACKFORTH (1972, 26) d acestui pasaj o adres direct: Platon atac aici en passant coala alegoric a. interpretrii poetice": Atitudinea lui Platon fa de ale-goriti este pe larg discutat de prof. J. Tate n Classical Quarterly, XXIII (1929) i XXIV (1930). El arat c nu exist nici un motiv pentru a crede c Platon nega pur i simplu sensurile ascunse; ns deoarece o diversitate de asemenea semnificaii era posibil n fiecare caz n parte i deoarece nu era cu putin gsirea unui principiu care s pennit opiunea ntre o semnificaie sau alta, a te osteni s gseti cu orice pre asemenea semnificaii reprezenta o operaie nerentabil". Iar dac aceast activitate care nu ducea nicieri era pus n balan cu aceea a cunoaterii de sine (229 e), ea i dovedea cu att mai mult, ca form de cunoatere neangajat, inconsistena. n sfrit, ne putem ntreba, n legtur cu acest pasaj, dac Platon nu a dorit s sugereze cititorului nsui o anumit atitudine, pregtindu-1 pentru ntlnirea cu miturile, care articuleaz n continuare marile pri ale dialogului" . 21 ouk an atopos eien nu a fi (omul) straniu/extravagant/incomod/ieit din comun (care snt)". Pentru atopia socratic imposibilitatea de a rndui personalitatea lui Socrate n categoriile umane obinuite a se vedea cu-vintarea lui Alcibiade din Banchetul (221 d i urm.). Atopos este deci, n sens propriu, cel care nu-i afl locul" n sfera obinuitului, a tiutului, a uzualului. 22 Personificare a forei distrugtoare care nsoete furtuna i focul, Typhon este imaginat (Pi., O., 4, 8 i Aristo-fan, Norii, 336) ca un monstru cu o sut de capete au ca un soi de balaur care scuip flcri (Eschil, Cei apie .. ., 476 i urm.; v. i Hesiod, Th., 820 i urm.). Platon leas numele lui Typhon de verbul typho, a scoate fum" i de substantivul typhos, abur care urc la creier", fumuri de mrire", vanitate". Sensul fragmentului e clar: propu499 GABRIEL LIICEANU nindu-i sa se cunoasc pe sine, Socrate nu face figura de orgolios, asemenea Iui Typhon, nu este deci fit ins de fu. mul mririi. Avnd n comun cu natura divin facultatea cunoaterii, el o folosete pentru a-i afla puintatea, dov?-dindu-se astfel modest, neatins de fumul mririi; atyphos, 23 agnos, vitex agnus castus, mielrea": un arbust cu flori violete sau albe, care crete mai ales pe rmul MecU teranei. Numele su latin trdeaz credina n puterea de a ocroti castitatea: la srbtorile Demetrei, femeile acope reau strzile cu ramuri de mielrea. 24 De fapt este vorba de figurine din lut ars (statueta votive) nchinate nimfelor i de statui din marmur nf-indu-1 pe Acheloos, zeul apelor curgtoare. S observm c decorului uman din celelalte dialoguri (prieteni, discipoli, admiratori ai partenerilor de discuii etc), i se substituia aici prezena divinitilor locului, aceste muiae personae, menite, alturi de cadrul natural, s ofere fundalul firesc pentru marele delir socratic din cel de-al doilea discurs. 25 Cum trebuie s nelegem aceast neateptat vibraie a citadinului Socrate n faa naturii? Ce sens are aceasta permeabilitate a eului socratic raional fa de influena unui termen exterior, capabil s-1 conduc pe Socrate ctre o stare de posesie" (enthousiasmos), deci dincolo de tradiionala sa stpnire de sine? De ce devine natura cadrul necesar de desfurare al acestui dialog i de ce, pentru o dat, Socrate nu mai este aezat de ctre Platon n decorul pieii ateniene, al palestrei sau n casa unui iubitor al filosofiei? Iat explicaia lui HACKFORTH (1972, 34): Alegnd un cadru natural descris cu atta finee, atit de

diferit de agitaia urban prezent n majoritatea dialogurilor...", Platon a dorit ca marele discurs al lui Socrate s apar mai puin surprinztor n momentul cnd el va fi rostit. Cci exaltarea nebuniei divine peste limitele prudenei raionale, precum i ntregul aparat al acelui viyth-lcos hymnos pot fi cu greu puse n seama lui Socrate aa cum ne apare el din dialogurile socratice". Socrate trebuie deci s se piard" mai nti n faa naturii, pentru a se putea pierde apoi nc o dat, mai adevrat, n des-mrginirea eros-ului. Sentimentul naturii este astfel doar tonul pregtitor al acelei ,,melodii dionisiace'' 500 #," NOTE LA PHAIDROS tare se face auzit n discursul despre iubire, in aceast superioar pierdere de sine ca mplinire n spirit. 26 Textual: out'eis ten hyperorian apoderneis ,,nu cltoreti trecnd dincolo de hotar". Cu excepia expediiilor militare (Potideea, Delion, Amphipolis), cnd prsete Atena constrns de o ndatorire civic, Socrate ni se spune n Criton (52 b) a mai ieit din cetate o singuri dat,, pentru a asista la jocurile Isthmice. Este firesc ca aceast situaie s-i apar lui Phaidros n cel mai inalt grad ciudat (alopotatos tis phainei). de vreme ca grecii. realizaser un firesc echilibru ntre apodemia i epidemia, ntre prsirea patriei" i revenirea n patrie". Ciudenia lui Socrate, atopia sa, se manifesta deci, printre alteies i printr-o hipertrofie a instinctului epidemic, al gustului sau pentru rezidena n cetate", dar care, n fond, nu era dect un analogon geografic al rezidenei n spirit", deci ai unei epidemii de ordin filosofic, care exalta eticul i existenialul, renunnd la apodemia presocratic, la evaziunea n ontologic i cosmologic. 27 Vezi Comentariul lui Hermeias, cap. 33. 28 xo rhetoriko mono; ,.nur au.f das Rednerische", traduce Schleiermacher; Ritter: nur auf die rednerischi; Form": Hackforth: I was only attending to it as a pieca of rhetnric". 29 Comentariul lui HACKFORTH (1972, 36) la acest pasaj: Cititorul familiarizat cu autodeprecierea socratic (eironeia) va nelege de ndat c invocarea lui Anacreoii, a poetei Sappho sau a cine tie crui prozator drept surs a inspiraiei lui Socrate nu trebuie luat n serios. Cnd Scerate afirm c a uitat pur i simplu sursa exact a inspiraiei sale (235 d), pn i Phaidros pare s nu-i dea crezare. Dar s-ar putea ca n spatele vorbelor lui Socrate s se .-.scund ceva mai mult: poate c in felul acesta sntem pregtii pentru un moment ulterior, cnd Socrate va recunoate in mod deschis sursa divin a inspiraiei sale, referindu-se la -divinitile locului- (2G2 d). la -Pan i ia toi ceilali zei aici de fa (279 b) ... Ins cititorul i Poate da nc de pe acum seama c Socrate are s i 501 GABRIEL LIICEANU ofere ceva mai mult dect un discurs raionalist^ dspro iubire". so privitor la legmntul pe care arhonii urmau aj.-] fac odat cu preluarea funciei, a se vedea Amrote, Constituia statului atenian, cap. 55, 5: ei jurau s-i ndeplineasc funcia cinstit i potrivit legilor, fr s ac:ipte vreun dar pentru exercitarea atribuiilor lor; iar dac ar fi fcut-o, s ofere cetii o statuie de aur". 31 Textual: eti cu adevrat de aur"; este limpede c Socrate are n vedere cele spuse de Phaidros privitor la nchinarea unei statui de aur, dar, n acelai timp, numele lui Phaidros, care nseamn cel ce strlucete", este pus n legtur suprem curtoazie din partea lui Socrat cu strlucirea aurului. 32 Cypselos, ajuns n anul 657 tiran al Corintului, peste care a domnit timp de treizeci de ani, a nlat la Olimpia un edificiu pentru depozitarea ofrandelor nchinate lui 7,eus; printre acestea se afla i o uria statuie a zeului, butul a n aur, nchinat de ctre urmaii tiranului Cypselim lui Zeus. 33 Textual: eis tas homoias labas. Pentru sensul exact al expresiei, vezi Comentariul lui Hermeias, cap. 45. 34 Vezi 228 bc. 35 philologos. 36 Gestul acesta pare s-i fie adresat lui Phaidros, care ar urma s constate cu ct mai prejos st discur.suL lui Socrate fa de cel al iui Lysias. In realitate, dup cttiii rezult de la 243 b, Socrate nu se ruineaz gndirtrju-se la inferioritatea artistic a discursului su, ci la coninutul su, la faptul c, acceptnd s dezvolte teza lui Lysias ^1 va pctui fa de zeul Eros. 37 Joc etimologic, sugernd legtura ntre ligys (cu voce limpede", cu glas cristalin") i liguri", popor vestit prin darurile sale muzicale. Potrivit lui Platon, ligurii ar fi. deci, n chip propriu, poporul celor cu vocea limpede, melodioas". 502 NOTE LA PHAIDROS -= Din nou, Platon ncearc aici o conexiune etimologic (fictiv), extrem de greu de redat n traducere: eroi (iubire") este asociat cu rhome (,,trie", for"), ca cum eros ar participa la semantismul radicalului rho din rhome. Jocul acesta este extins i prin prezena cognate-lor erromenos i rhostheisa (de la rhonnymi, a ntri", iar la pasiv a fi puternic-, viguros").

?!) emauto iheion pathos peponihenai acest acuzativ intern (paihos pepov.thenai) nu poate fi redat n traducere; ideea ns e clar: am czut prad unui pathos divin", suport o stare zeiasc", ,,m aflu sub o nrurire divin". Rcbin traduce: ...d'etre dans un etat qui tient du divin"; Hackforth: ... that I am divinely inspired"; Ritter: ...dass ich gottliche Einwirkung ertahren habe". Vezi de asemenea Comentariul la Hermeias, cap. 52. 40 nympholeptos; cuvntul accentueaz n continuare starea de posesiune n care se afl Socrate (rpit", posedat de nimfe"). Tonul ditirambilor, deci al unui cnt bahic, este direct legat de acest delir nympholeptic". 41 Textual: ostrakou metapesontos, cochilia cznd pe partea cealalt". Vezi Comentariul lui Hermeias, cap. 57. 42 Un vers epic, n spe un hexametru dactilic, este, in textul original, propoziia cu care se ncheie discursul lui Socrate (ndrgostitul l ndrgete pe iubit, aa cum lupul ndrgete oaia"). Ditirambul, la origini un cnt de slav nchinat lui Dionysos (aa cum paianul, lui Apollon), reprezenta, n vremea lui Platon, o structur literar de tipul baladei, caracterizat printr-un ton nalt i printr-un vocabular i o topic care o distingeau de rceala prozei. Ditirambul se mic ns n ritmuri libere, care nu snt legate de simplitatea sau rigoarea unei scheme. 43 Este vorba de tnrul theban, prieten al lui Cebes, care discut cu Socrate n Phaidon. to daimonion semeion; despre acest semn daimo-nc", acea voce interioar" a crei valoare este, pentru Socrate, inhibitiv, Platon mai vorbete i n Ap., 31 d, 40 b; Euthphr., 3 b; R., 496 c; Tht., 151 a; Euthd., 272 e. Vezi 503 GABRIEL LIICEANU de asemenea Xenofon, Mcmorabilia, c. IV, VIII, 1. HA.CIC-FORTH (1972, 54) observ c n acest context ..semnul" este doar forma) inhibitiv: el i interzice lui Socrate s plece nainte de a-i ispi greeala, dar n fapt el l Tu--ueamn tocmai ctre o asemenea ispire". ROBIN (1970, XXXIV) susine c apariia semnului daimonic" ars o semnificaie adnc n scenariul dialogului: Admoniia dai-monicu este cea care i permite lui Socrate s devin pij deplin contient de pcatul su. Este greu, prin urmare, s nu vezi aici un moment-cheie n dezvoltarea dialogului: unei inspiraii izvorte de jos i se substituie de acum o alta, care vine de sus". Dar, dup cum observ HACKFORTH {loc. cit.), dac Pan, nimfele i celelalte zeiti ale locului ar constitui sursa inspiraiei inferioare, care s-ar opune celei superior-daimonice, atunci nu se mai poate nelege de ce Platon le menioneaz din nou la 263 d i de ce apoi le adreseaz, tocmai lor, rugciunea finala (279 b). 15 Textual: eimi mantis, ,,snt o persoan nzestrat' cu darul divinaiei", capabil s descopr sensurile ascunse"; cteva rnduri mai jos se spune c sufletul nsui posed mantikon ti) o anume capacitate divinatorie. Ct privete arta divinaiei" ca atare, he mantike techne, ea presupune deinerea unei clarviziuni dobndite n urma comunicrii, directe sau mijlocite, dintre oameni i zei. In De 'ii-vinatione, I, 11, Cicero vorbete n chip sistematic de-:pre aceste dou tipuri de comunicare. Primul presupune persoane mediumnice, posedate de un zeu, n general de Apol-Inn, i care snt privite drept mesageri nemijlocii ai divinitii. Ele snt prophetai, oameni capabil s pre-zic-'' (prophemi) cursul evenimentelor ca urmare a informaiei primite de la zeu. O variant a acestui tip de comunicare este divinatio per somnum, n care zeul pre-vestete un eveniment prin intermediul visului (oneiros). Al doilea tip de comunicare este mijlocit divinitatea vorbete prin intermediul unor fenomene naturale i este mai puin idiosincretic, deoarece, n loc de a aprea ca o favoare divin mai mult sau mai puin ntmpltoare, el poate fi nvat. In funcie de tipul fenomenului natural care st la baza divinaiei, se pot distinge urmtoarele forme: augurala ^bazat pe zborul sau cntecul psrilor), haruspicial (pe examinarea mruntaielor unor animale sacrificate), chiro504 NOTE LA PHAIDROS mantic (pe studierea fiziognomiei palmei), cleromantic (pe voia sorii", pe tragerea la sori"); n sfirit. n Evul Mediu avea mare trecere alegerea ntmpltoare a unui pasai dintr-un autor favorit (faimoasele sortes Vergilianae i sortes Biblicae; vezi, de pild, faimosul episod al conversiunii augustiniene din Confesiuni, VIII, 12). 46 Ibycos din Rhegion, contemporan cu Anacreon (miji. set. VI- .e.n.), a dus viaa unui cntre peregrin. Legenda morii sale i- prilejuit lui Schiller celebra poezie Die Kra-niche des Ibykus (Cocorii lui Ibycos"). Influenat de Sappho i Stesichoros. Vorbele citate de Platon n Bergk, fr. 51. 17 Cum trebuie neles pasajul acesta prin raport cu cel din Banchetul, 202 de, n care Socrate afirm, prin gura Oiotimei. c Eros nu este zeu, ci un mare daimon" (dai-mon megas), intermediar ntre zeu i muritor" (metax'j theou te kai thnetou), i de aceea mediator i mesager ntre cei doi. (Rolul lui este de a tlmci i a mprti zeilor ceea ce vine de la oameni i oamenilor ceea ce vine de la zei"). In schimb aici, n Phaidros, se spune limpede c Eros este theos e ti theion, zeu sau din stirpea zeilor". De ce, se ntreab HACKFORTH (1972, 55), i-a expus Platon concepia despre Eros din dou puncte de vedere diferite? De ce el ncepe (...) n Banchetul, prin a nega faptul c Eros este zeu? Deoarece, cred eu, el simte c faptul de a-1 numi zeu nseamn a

ascunde tocmai ceea ce vrea el s scoat n eviden, n spe c ndrgostirea este n esen efortul sufletului de a mplini o lips: a ajunge n posesia venic a binelui i frumosului. Natura daimonic sau intermediar a lui Eros este pur i simplu modalitatea mitic a exprimrii faptului c a iubi nseamn a face un progres de la lips la mplinire, de la mizerie la fericire, de la ignoran la cunoatere i nelepciune. In Phaidros, totui, Platon nu pornete de Ia concepia unui progres dei aceast concepie este clin plin prezent n partea final a celui de-al doilea discurs al lui Socrate ci (...) de la aceea a posedrii, de la nebunia cuvina ce care este cuprins ndrgostitul. Aa stnd lucrurile, el este obligat s postuleze o zeitate distinct ca surs 505 v-ABRlEL IJICr.ANU a acestei nebunii. Iat de ce, n chip firesc, el l fac> aici pe Socrate s accepte credina comun c Eros este theos e ti theion. Discrepana existent ntre cele dou dialoguri poate fi apoi datorat, de bun seam, faptului c, intenionnd s scoat n eviden dou aspecte complementare (i nu contradictorii) ale iubirii, lui Platon i s-a prut firesc s foloseasc dou personificri diferite ale acesteia daimon-ul, cu funcia sa de intermediar, i zeul, care i investete adoratorul cu fora sa supra-uman i supra-raional". 48 Stesichoros (aprox. 640550), unul dintre cei mai de seam lirici elini, era originar din micul ora sicilinn Matauros, ns deoarece i-a petrecut majoritatea vieii \n Himera, era supranumit Himeraicul" (vezi mai jos) A fost unul dintre cei mai productivi creatori lirici elini' ;:?i vechi cunoteau douzeci i ase de cri din opera lut. din care nu s-au pstrat ns dect infime fragmente. Excela n balade eroice recitate cu acompaniament de lir {Quintilian, X, 1, 62: epici carminis onera lyra sustinuli). n poemul su Distrugerea Troiei, Stesichoros o numise pe Elena femeia cu doi, cu trei brbai, nevrednica soie"; faimoasa eroin primise dreptul de a-i pedepsi pe cei care. asemeni lui Homer sau Stesichoros, vorbeau n felul acesta despre ea. ns Stesichoros, comenteaz ROBIN (1970, 29, n. 1), fiind un poet liric, deci un muzician- i filosoful nu este oare, pentru Platon, supremul muzician (Phtti-don, 61 a)? nelese c a pctuit i nelese, deopotriv, n ce-i consta pcatul. De unde retractaia (Palinodia) sa: nu Elena, ci fantoma ei l urmase pe Paris la Troia (v. R., IX, 586 c). Pentru a oferi zeului pe care i-a ofensil palinodia sa, de ast dat preventiv, Socrate va fi penitentul care i proclam n mod deschis greeala; dar dac n-ar fi simit-o deja, i-ar fi acoperit el capul naintea primului su discurs (237 a)? Ins adevratul vinovat, dac nu e Lysias (257 ab), atunci este Phaidros, cel care 1-a vrjit atrgndu-1 n delirul bahic (234 d; 244 a)". 49 Pentru semnificaia nebuniei (mania) n cultura greac n general i n opera lui Platon (cu precdere n Phaidros) n special, vezi cap. III (Binefacerile nebuniei) din Iui 506 NOTE LA PHA'DROS crai ca lui Dodds, The Greeks and the irrational, Berkeley Lcs AngelesLondon, 1973 (19511). pp. 64101. De asemenea HACKFORTH (1972, pp. 5862). si, privitor la Pythia delfic i la ..nebunia" sa (mania) a gf- vedea P. Amandry, La mantique apollinienne. Paris, 1950 p. 20 i 42; M. Delcourt, L'oracle de Delphes, Paris. 1955 p. 47 i urm.; E. R. Dodds, The Greeks and the irrational, p. 87. Privitor la oracolul de la Dodona, a se vedea R Flaceliere, Devins et oracles grecs, Paris, 1961, p. 27; H. W. Parke, The oracles of Zeus, Oxford, 1967. p. 81. '>'* Numele de Sibylla este consemnat mai nti de He-racleitos, Euripide, Aristofan i Platon. La toi acetia, cu-vntul este folosit doar la singular i reprezint numele dat personajului feminin care rostea adevrul, cuprins fiind de flacra divin. Heracleitos Ponticos este primul care vorbete de mai multe Sibylle. Cu timpul, numrul acestora crete, astfel nct Varro (n Lact., Inst., I, 6) enumera zece. Cea mai veche Si'oyll pare s fi fost din Erythreia i, potrivit lui Pausanias, ea a trit naintea rzboiului troian, prezicnd soarta Elenei i cderea Troiei (cf, Christ Schmid, Griechische Lit. Gesch., II5, 464; apud RITTER. 1922, 121). Pentru o reprezentare clasic" a acestui personaj, vezi i Vergiliu, Eneida, VI, 45 i urm. (ntlnirea lui Eneas cu Sibylla din Cumae). 53 Vezi i Democrit (Diels, B 18): ns ceea ce un poet scrie cu extaz i cu suflu divin (met'enthousiasmou kai hie-rou pneumatos) este n chip sigur frumos", Cicero (De Orat. II, 46; 194): saepe enim audivi poetam bonum neminem (id quod a Democrito et Platone in scriptis relictum csse dicunt) sine inflammatione animorurn existere posse et sine quo-dam adjlatu quasi furoris. De Divin., I, 37, 80: negat enim sine furore Democritus quemquam poetam magnum esse posse, quod idem dicit Plato. De asemenea, la Horaiu (Ars poet., 295), deosebirea dintre ingenium i ars. Phaidros nu este primul loc n care Platon dezvolt aceast tem. In Ion, Platon vorbete despre un lan (hormathos) al inspiraiei, care descinde din Muz, trecind prin Pi i rapsod pentru a ajunge la auditor. Poetul este o 507

GABRIEL LIICEANU fptur uoar, naripat i sacr. n stare s creeze ceva doar dup ce l ptrunde haru! divin (entheos) i i iese din sine (ekphron), prsit de judecat. Ct i pstreaz judecata, nici un om n-are puterea s creeze poezie sau sa dea glas, n vers, unei preziceri" (534 b; trad. Dan Sluan-schi i Petru Creia). Despre rapsod ca interpret este folosit expresia theia moira, har divin" (536 c), care m Menon (99 d : urm.) este discutat pe larg, att ca suis a adevrurilor rostite de proroc si poet, ct i a succeselor pe care le obin oamenii de stat. n ambele dialoguri, aspectul negativ al noiunii de enthousiasmos sau de theia mania, cum e numit n Phaidros t se datoreaz faptului c orice urm de cunoatere (episteme) este exclus de aici. T.a fel. fn Apologia lui Socrate (22 bc), Socrate afirm c poeii nu din nelepciune (ou sophia) lac ceea ce fac. ci prin-tr-o nzestrare fireasc si sub puterea inspiraiei (enthousia-zonte.i). ntocmai ea profeii .i tlcuitorii de oracole". Numai n Phaidros mania proprie poetului, n ciuda faptului ;; nu este nsoit de cunoatere, devine obiectul unei laude recondiionate. Aa ceva, observ WILAMOWITZ (1920, t, 459), nu afirmase el niciodat pn acum; i nici nu o va mai face vreodat, pentru c niciodat nu va mai simi astfel." Pentru explicarea contrastului care se creeaz ntre acest pasaj din Phaidros i faimoasa critic adus poeziei n Republica, X, 607 i urm., vezi HACKFORTH, 1972, ei2. 54 deinoi; starke Geister, au tradus Stallbaum i Ritter, iar Robin, urmndu-i, Ies esprits forts. In alte traduceri germane (Schleiermacher, Lehrs) apar variantele den Vernunft-lern, fiir die Vberklugen; Hackforth traduce our proof will prevale with the wise, though not wlth the learned. Ct privete categoria desemnat n mod ironic prin deinoi, RITTKR (1922, 121) este de prere c aici snt vizai nu sofitii (eristicii", spune Hermeias), ci materialitii, n spe Democrit, care dealtfel i este numit de Platon, n Philebos (29 a), aner deinos. In acelai sens comenteaz locul acesta i HACKFORTH (1972, 62): Prin deinois . .. este foarte probabil c Platon i are n vedere pe toi cei care aveau concepii materialiste i mecaniciste despre univers i om, deoarece pentru ei regiunea supra-cereasc i viziunea pe care sufletul o dobndete privind acolo n fapt ntreita NOTE LA PHAIDROS substan a acelui mythikos lujmnos (265 c) trebuie s fi fost o nebunie. Prin sophoi snt desemnai toi cei care recunosc o realitate imaterial, cu alte cuvinte patonicienii, ali civa socratici i pitagoreicii''. 55 Editorii nu se pot pune de acord asupra acestui loc al textului. Descoperirea papiruiui Oxyrhynchus (sec. III. e.n.) i-a determinat pe parte dintre editori, printre care RITTER (1922, 57) i ROBIN (1970, 33), s preia leciunea autokmeton (ceea ce se mic pe/prin sine nsui"), fa de tradiionalul aeikineton (ceea ce se mic venic", quod setnper movetur, dup cum traduce Cicero n Tuse, I, 23, 53). ntemeierea variantei tradiionale a fost pe larg discutat de HACKFORTH (1972, 658) i de ROBINSON (1970, 111 i urm.). Ct privete structura argumentului referitor la nemurirea sufletului, TAYLOR (1971, 305, n. 2) observ: Ar fi pripit s spunem c felul n care este el introdus dovedete faptul c avem de-a face cu o dezvoltare postsocratic a gndirii lui Platon, deoarece n principiu argumentul este al lui Alcmaion din Crotona, care susine c sufletul este nemuritor de vreme ce el este asemenea lucrurilor nemuritoare, si el este asemenea lor prin aceea c se afl venic n micare- (Arist, de An, 405 a 30"). Originalitatea argumentrii lui Platon este subliniat de HACKFORTH (1972, 68), care arat c Platon a luat de la Alcmaion doar premisa demonstraiei (to aeikineton athanaton), n timp ce distincia extrem de important (i care alctuiete miezul argumentrii) ntre ceea ce se mic prin sine nsui i ceea ce este micat de un altul i aparine lui Platon sau, n orice caz, c Platon a fost primul care a dat o utilizare filosofic unei distincii evidente pentru simul comun i reflectat, dup cum observ Socrate (245 e), de vorbirea comun". 56 HOBIN (1970, LXXIX, nota 2) invoc, pentru explicarea acestei imagini, autoritatea lui Ch. Picard care consider c reprezentarea sufletului sub forma atelajului naripat si a vizitiului i are originea n imagini de tip plastic te urca pn n arta minoic de secol XV .e.n. (vezi sarcofagul de la Hagia-Triada, conservat la Atena), pstrndu-se mea m secolul VI, pe unele vase din Ciclade, de pild.4 "'4 509 GABRIEL LIICEANU ..Ins, n fond, comenteaz Robin, spectacolul vieii de zi cu zi era de ajuns, excepie fcnd aripile, pentru a-i sugera lui Platon aceast reprezentare." Robin respinge ca nentemeiat supoziia lui NATORP (1903, 72), potrivit creia tema carului naripat trimite nemijlocit la debutul poemului lui Parmenide: Fr ndoial, exist aici car, cai, unui sau mai muli vizitii (versul 24). ns imaginea este foarte diferit: astfel, la Platon, synoris se aplic atelajului perech? care trage carul, n timp ce la Parmenide termenul apr -piat synaoros se aplic poetului nsui, care se nsoete :u rizitii nemuritori ce l conduc". FRIEDLNDER (1964, 204-5) explic imaginea platonician a sufletului in Plial-dras prin mbinarea a dou motive: motivul carului i motivul nariprii. Primul motiv se ntlnete, mergnd pn la amnunte, n India, n Katha Vpanishad. Acolo, carul este trupul omenesc. Intelectul (buddhi) este cel care l min. Hurile bine ntinse reprezint organul gndirii {manas).

Atelajul greu de strunit reprezint simurile. Sufletul adevrat, inele r(Atman) cltorete n acest car. S-i fi parvenit lui Platon aceast imagine din Orient? Dac da, atunci el ar fi adaptat-o teoriei despre suflet din Republica. Cci n raport cu imaginea indic, cea platonician este deopotriv simplificat i difereniat. Cei doi cai snt de tipuri diferite: unul reprezint dorina nestpnit, cellalt reprezint thymos-u\, voina, strduina. Se ntm-pl fie ca spiritul s-i struneasc pe amndoi deopotriv, fie ca acetia s trasc spiritul, odat cu carul, n hu. De orict de departe i-a parvenit lui Platon imaginea carului, el o face s fie dominat de o a doua: aceea a nariprii. Dar cine este, de fapt, naripat: caii, carul sau vizitiul? Lucrul nu este clar i nici nu trebuie s fie clar. naripat este ntregul. Platon era nconjurat de opere de art, n care putea vedea atelaje naripate sau vizitii de car naripai Eros sau Nice sau Eos; pot fi de asemenea naripai att vizitiul ct i caii; n sfrit, aripi pot purta nsei roile carului: nu se vedea adesea n imagini acel car naripat, n care Trioptolemos strbate mulimea mprtiind gru? n mitul lui Platon, nariparea capt o expresie poetic pentru acelai motiv pentru care ma. nainte conceptul de automicare fusese formulat n termeni de filosofia naturii. Un imbold special pentru a da 510 NOTE LA PHAIDROS chip acestui motiv imagistic trebuie s-1 fi constituit pentru Platon faptul c n demersul misterios al creaiei poetice, erosul naripat devenea model pentru sufletul (psyche) naripat. Platon nsui pare s indice acest lucru, atunci cnd i pune n gur lui Socrate dou versuri privitoare la zeul naripat al iubirii, versuri pe care le atribuie acelor poezii secrete aparinnd unor Homerizi. i acest lucru nu ar reprezenta defel o transpunere ntmpltoare sau neserioas; prin aceasta devine limpede faptul c sufletul este pe de-a ntregul suflet numai atunci cnd este capabil de iubire." Imaginea atelajului naripat este reluat i detaliat de ctre Platon la 253 c 255 a (vezi i nota 69>. 57 Aceast imagine pare s reprezinte replica alegoric a tripartiiei sufletului, aa cum o cunoatem din cartea a IV-a a Republicii: vizitiul traduce" n registrul imaginii latura reflexiv sau calculatoare a sufletului (logistikon), iar cei doi cai latura ..inimoas" (thymoeides), respectiv pe cea ,.pofticioas" (epithymetikon). ns, dup cum arat i HACKFORTH (1972, 72), aceast lectur alegoric nu poate fi mpins pn la capt: Multe lucruri din seciunea de fa i din paginile care urmeaz nu pot fi traduse, i Platon nici nu a avut intenia ca ele s fie traduse; mitul este, n cea mai mare parte, viziunea unui poet ale crui imagini nu reprezint o doctrin deghizat, ci expresia unei intuiii non-raionale: cititorul trebuie de aceea s-i suspende facultatea raional i critic pe parcursul lecturii, cutnd mai degrab s simt odat cu poetul i nu s-1 neleag, convertind poezia acestuia n proz". 58 ROBIN (1970, LXXXIII, n. 2): Cuvntul hestia desemneaz propriu-zis cminul n preajma cruia este aezat altarul divinitii domestice: este casa nsi. Apoi cminul familiei devine una dintre marile diviniti olimpice, nepoata lui Uranos i a zeiei Gaia, fiic a lui Cronos-i a Rheei, sor a lui Zeus, Poseidon, Hades, Demetra i Hera. Deci, dac Platon o identific aici cu pmntul, nseamn c el nu are n vedere tradiia mitologic. Ins, ca i n Timaios, 40 b, el pare c transpune o metafor a Pitagoreicilor: ntradevr, nu pmntul, ci focul central este cel pe care Philolaos l numea, ni se spune, -cminul uni511 GABRIEL tlICEANU versului, ^slaul lui Zeus-, altarul" etc. (y. Vor.sokr cap. 32, A 16 i B 7; cap. 45, B 73). Oricum ar fi, Cratylos (401 b) i Legile (V, 745 c) ne spun c Hestia este prima divinitate ce trebuie onorat, naintea lui Zeus i a Athenei1 HACKFORTH (1972, 724): Nu trebuie s cutm aici 0 doctrin astronomic exprimat alegoric; este adevrat ea -exist un element astral sau astronomic, dar este imposibil .s analizezi n cadrul componentelor religioase (sau teologice) i tiinifice tot ceea ce mitul a sudat laolalt ntr-un ntreg. Cei doisprezece zei snt nendoielnic zeii pe care orice atenian i cunotea de pe altarul ridicat n Agora de ctre Pisistrate cel Tnr spre sfritul secolului VI (Th., VI, 54) i de pe friza estic a Parthenonului (unde Hestiai totui, a fost nlocuit cu Dionysos). In textul nostru snt menionai Zeus i Hestia, iar mai ncolo (252 c253 b) snt pomenii Ares, Hera i Apollon. Dar cu excepia faptului, c se vorbete de plecarea lor la osp (247 a; cf. Iliatia, I. 423), nu se pstreaz aici dect puin sau nimic din antropomorfismul homeric; zeii mult prea omeneti au devenit atrii, sau mai degrab suflete astrale, mplinindu-i fiecare funcia ce i revine n cadrul unui univers ordonat, n timp ce cltoresc pe bolta cereasc (dicxodoi, un cuvinr folosit n mod curent pentru orbitele corpurilor cereti; Mitul ntreine totui o confuzie ntre sufletul n ntregul su i partea din sine care l controleaz, astfel incit Zeu$ este reprezentat ca vizitiu al carului su naripat. Elementul astral n religia lui Platon va deveni proeminent n operele sale trzii, Timaios, Legile i (...) Epinomis; dar el era deja implicat n diverse aluzii ocazionala, precum n Republica, 508 a (ton en ourano theon) i, la drept vorbind, orice grec socotea corpurile cereti ca divine, cu toate c ele nu figurau n culturile oficiale, aa cum Eplnomis (988 a) susine c ar fi trebuit s fie. Iat de ea semi-metamorfoza zeilor lui Homer n suflete astrale este ct se poate de fireasc. Ce se poate spune despre faptul c Hestia este distins de ceilali unsprezece zei? Sensul ei, a spune, este pur i simplu de a aduce ntr-un chip mai viu n faa ochiului minii imaginea

cerului plin 'i stele, care se nvrte n jurul unui corp central nemicat, pmntul. Este cu neputin s precizm ct de timpuriu a ajuns s fie gndit zeia acestui palat ca avndu-i ree512 NOTE LA PHAIDROS dina n centrul universului sau ca fiind centrul universului; ns orice cititor contemporan al acestui pasaj, chiar dac avea sau nu vreo idee despre pitagoreism, ar fi surprins dendat sensul Hestiei, care rmne singur n palatul zeilor, n timp ce ceilali i continu cltoria. (Cea mai veche aluzie literar la centralitatea Hestiei se afl n imnul homeric Ctre Afrodita, I, 30. Pentru Hestia ca reprezentnd pmntul, v. Euripide, fr. 944, Nauck). S-a admis prea uor, att n antichitate ct i n epoca modern, c relaia Hestiei cu starea de repaos implic n mod necesar o schem astronomic sau un sistem planetar legat de cifra 11 (sau 12). Dup prerea mea, lucrul acesta nu este ctui de puin necesar: menionarea Hestiei nu are nici o semnificaie dincolo de explicaia pe care am sugerat-o mai sus. Singurele dou sisteme care, dup cte tiu eu, au fost propuse, snt, deopotriv, imposibile. Primul sistem o identific pe Hestia nu cu un pmnt aflat n centru, ci cu focul central din cosmologia pitagoreic, bine cunoscut nou de la Aristotel (Cael, 293 a 18 i urm.) i atribuit de Stobaios (.Ecl, I, 22) i Aetius lui Philolaos; dar cu mai bine de un secol n urm, H. Martin (Etudes sur le Timee, I, 114) a artat c numrul total al corpurilor n acest sistem nu era de unsprezece, ci de zece; dealtminteri este improbabil, dup cum remarc H. von Arnim (Platons Jugenddlaloge, p. 184), c pmntul, luna i soarele (i, s-ar putea aduga, contra-pmntul postulat n acest sistem) ar fi reprezentai drept conductori ai mulimilor de suflete astrale. Cealalt concepie este aceea pe care o indic Eobin m nota la 247 a. Aceast concepie coboar cel puin pn la comentariul lui Chalcidios (sec. IV e.n.) la Timaios, dei Robin nu ! menioneaz. Cifra 12 reprezint urmtoarele elemente: sfera stelelor fixe, cele apte planete cunoscute (inclusiv soarele i luna), trei regiuni sau zone de eter (foc), aer i ap i, n sfrit, pmntul. Cele trei zone intermediare dintre lun i pmnt i au originea, desigur, n Epinomis, 984 b i urm., unde nu se pomenete totui nimic despre archontes, de daimoni care le locuiesc, dei acest lucru este esenial pentru interpretarea lui Chalcidios, 513 33 - Platoa, o pere voi. IV. GABRIfiL L1ICEANU ,-3. I Acestei teorii (ct i celei anterioare) i se poate aduce obiecia fundamental c planetele din astronomia greac nu au satelii. Spre deosebire de aceste interpretri planetare, unii comentatori au vzut aici o aluzie la cele dousprezece semne ale zodiacului, sau mai degrab la cele dousprezece zeiti care le vegheaz sau locuiesc (Manilius, Asiron., II, 434; noscere tutelas adiectaque numina signis). E foarte posibil dei nu am competena s judec acest lucru c o conexiune ntre grupe de doisprezece zei (care pot fi nti-nite n multe alte ri nvecinate cu Grecia) i semnele zodiacale este foarte veche; n orice caz, pare an lucru sigur c faimosul astronom i geograf Eudoxos, pe care Platon i-a cunoscut cel puin pe vremea cnd a scris Phaidros (vezi J. Bidez, Platon, Eudoxe et l'Orient, n ,.Bull. Acad. Bel-gique", XIX) identifica aceste zeiti cu cei doisprezece olimpieni (...) Sugestia aceasta este legat de teoria potrivit creia Platon era influenat de credinele astrologice caide-ene, n principal prin intermediul lui Eudoxos. n msura n care n Phaidros nsui pot fi detectate idei astrologce, ele se limiteaz la pasajul 252 c253 b, care, totui, mi se pare explicabil fr ajutorul lor." 59 Pizma, Phthonos, invidiind fericirea oamenilor, este exclus de ctre Platon din alaiurile zeilor, aa cum n Banchetul (203 b), Srcia, Penia, a fost inut departe de banchetul prin care zeii celebrau naterea Afroduei. ..Aici, comenteaz ROBIN (1970, LXXXIV, n. 1), excluderea Pizmei este expresia mitologic a unei duble intenii: mai nti, noiunea de zeu trebuie purificat de aceast gelozie urcioas, care n credina popular era un atribut al zeilor; apoi, responsabilitatea zeilor trebuie desprinsa de nenorocirile care dau peste noi i care nu snt dect consecina propriei noastre ruti. Aceast ultim idee ar fi tisei aceeai ca n Republica (II, 379 bc, X; 617 e) sau in Timaios (41 e, 42 d; cf. 29 e): zeul nu poart rspunderea rutii oamenilor, pentru c lui, n principiu vorbind, nu-i poate fi imputat dect binele, nu i rul (v. i Omul politic, 269 e i urm.,; 273 bc)." 60 Nici un mit platonician nu a mai vorbit pn acum despre un hyperouranios topos; i totui, adevrata fiin, 514 NOTE LA PHAIDROS Fiina, ousia ontos ousa, a cunoscut, cu alte prilejuri, un sla bine determinat spaial. n pasajul din Republica, cartea a VI-a, care introduce faimoasa comparaie dintre Forma Binelui i soare, sntem n prezena unui noetos topos contrastnd cu un horatos (obiect vizibil"; 508 c) ... O aproximare mai apropiat a lui hyperouranios topos are loc n imaginea peterii din Republica, VII, unde ni se spune n mod direct c ascensiunea prizonierilor spre lumina zilei simbolizeaz ten eis ton noeton topon tes psyches anodon (ascensiunea sufletului ctre lumea

inteligibil"; 517 b); n fapt, noetos topos propriu primei imagini i gsete dezvoltarea n cea de-a doua, ntr-un adevrat simbol spaial, n mitul din Phaidon, care nendoielnic preced Republica, imaginea peterei este, ca s spunem astfel, anticipat ntr-o alt form: lumea experienei sensibile este situat ntr-o vgun a pmntului (dotat dealtfel cu multe asemenea vgune), n timp ce lumea adevrului i a realitii se afl la suprafaa pmntului. n toate aceste mituri i imagini, imaginaia lui Platon a fost pesemne ntr-o oarecare msur condiionat de descrierile tradiionale ale Elysion-ului sau de cele ale Insulelor Fericiilor; el a imaginat lumea cealalt n apropierea lumii noastre, dac nu chiar imediat deasupra ei. n schimb, n Phaidros, aripiie fanteziei sale capt o btaie mai larg; lumea Fiinei nu mai este pur i simplu deasupra pmntului, ci deasupra cerului, extra flammantia moenia mundi. Putem foarte bine s socotim c aici e vorba de o dezvoltare absolut fireasc, tot att de natural ca aceea care l face pe unui dintre poeii notri s spun My soul, there is a country for beyond the stars; cred, totui, c aici e vorba de o semnificaie mai adnc. Noua concepie pe care Platon o are despre Suflet ca de-sine-mictor i-a ridicat problema statului acestuia prin raport cu Formele eterne i neschimbtoare (nemicate). (...) n Timaios (30 c i urm.), mitul, considerat n nemijlocitul su, confer Formelor un statut mai nalt, deoarece noeton zoon este modelul pe care Demiurgul l are n vedere atunci cnc Plsmuiete att sufletul ct i trupul universului; iar dac Formele snt, ntr-un anume sens, anterioare lumii sufletului, atunci ele trebuie o fortiori s fie anterioare sufletelor individuale. Aici, n Phaidros, Formelor pare s le fie 515 GABRIEL LIICEANU I proprie aceeai prioritate, de vreme ce li se acord o aezare mai nalt dect aceea a sufletelor ce slluiesc n cer; dei Platon are aici n vedere n principal Formele morale, Dreptatea, Cumptarea i Frumuseea, mai degrab dect Formele de 20a precum n Timaios. Dar n ambele dialoguri este extrem de dificil s ai sigurana dac aseriunile i implicaiile mitului trebuie luate n nemijlocitul lor. Putem foarte bine s socotim c dac statutul Formelor i al sufletelor este tratat numai i numai n pasaje cu caracter mitic, (...) lucrul se datoreaz tocmai faptului c Platon nu a putut, sau nu a vrut, s ofere nici o soluie raional acestei probleme" (HACK-FORTH, 1972, 8082). Pentru noua dimensiune pe care o dobndete mitul contemplrii din Phaidros prin raport cu cel din Menon, Phaidon i Republica, a se vedea i FRCED-LNDER, 1964, I, 206 (... das Oberi- empfngt eine r.eue kosmische Fixierung ...) 61 en te periodo. Comentatorii i-au pus problema duratei acestei revoluii cereti. ROBIN (1970, LXXXV, n. 1) spune: Dac Zeus reprezint aici sfera stelelor fixe, s-ar putea crede c revoluia despre care este vorba e revoluia diurn, ziua de 24 de ore care servete drept unitate de msur pentru alte perioade de revoluie. ns pentru o atare contemplaie, aceasta ar fi, nendoielnic, o durat prea scurt, iar privilegiul respectiv ar trebui rennoit n chip regulat. Trebuie mai degrab s se cread c Platon are n vedere, precum n Timaios (39 d) acest numr temporal perfect care mplinete un an perfect, adic durata unui Mare An? N-ar exista nici o ndoial n acest sens, dac Platon ar fi vorbit, aa cum a fcut-o n Timaios, de revoluia care aduce n acelai punct toate astrele unele n raport cu altele". La acest comentariu al lui Robin, HACKFORTH (1972, 80) observ: Nu exist nici cel mai mic temei pentru a identifica aici acel magnus annus; pe de alt parte, o perioad de 24 de ore este pe de-a-ntregul ridicol. Problema ca atare este totui futil, pentru c ea presupune n mod greit faptul c mitul i propune s fie raional i precis. Autorul mitului poate folosi o imagerie astronomic, dar el nu este legat de fapte sau teorii astronomice: revoluia nu e conceput ca ocupnd un timp definit, dei ea prevede un 516 NOTE LA PHAIDROS cadru de perioade recurente, cu o funcie bine definit, care i permite lui Platon s i adapteze escatologia Ia o = uccesiune temporal de viei, nluntrul trupului sau n afara lui, escatologie ce seamn sau poate o reproduce chiar _ pe cea a credinei orfice". 62 Aceast descriere a cderii sufletului trimite la doctrina orfic; faptul c sufletul uman este un daimon czut reprezint una din principalele teze orfice, care ne este cunoscut n special din poemul religios al lui Empedocle, Katharmoi. Exist ns aici elemente pe care A. Dies (Autour de Platon, Paris, 1924, pp. 432449) le-a numit de transpoziie" sau adaptare". De pild, oracolul necesitii", anankes chreina (Empedocle, 115), a devenit thesmos Adrasteias; Ates leimon, cmpia Nefericirii" (Empedocle, 121) trimite, printr-o schimbare de semn, la cmpia adevrului" (to aletheias pedion; 248 b). 63 Trophe doxaste, hrana prelniciei, a opiniei, care este destinat sufletelor czute, reprezint, desigur, termenu! antitetic al lui nous kai episteme (247 d), al tiinei i inteligenei pure cu care se hrnete sufletul zeiesc, capabil s priveasc fiina nsi. Trophe doxaste este deci o hran de o consisten i realitate ndoielnice, pe msura celui care triete nu n condiia adevrului, ci n aceea a opiniei, doxa. ei Este vorba despre o zei de origine troiano-frigian, asemenea zeiei Nemesis Urania, cu care dealtfel s-a contopit ntr-o unitate ce personific ordinea necesar a universului, precum Anance n mitul din Republica, X, 616 c Aici, n Phaidros, decretul" Adrasteei se refer la destinul final al sufletelor, la existena lor terestr si la

cea care i urmeaz. Sntem, deci, n plin eschatologie platonician. Odat cu menionarea ordinii Necesitii spune HACK-FORTH (1972, 82-3) _ mitul trece n ntregime ntr-un mediu orfic." Pe aceast baz, Hackforth fixeaz durata acelei periodos, care se scurge ntre o reincarnare i alta. la o mie de ani (vezi Empedocle, fr. 115). 65 S observm c aceast ordine a meritelor" urmeaz o scar a valorilor placat pe ierarhia social. De =e acorda ns Platon cel de-al aselea loc poetului sau 517 GABRIEL LIICEANU oricrui alt artist imitativ" ? Este limpede c aici nu e vorba de poetul inspirat de la 245 a, care glorific faptei e strbunilor i lumineaz mintea i sufletul urmailor". Categoria de mimesis i cognatele ei au la Platoa, dup cum s-a observat (HACKFORTH, 1972, 84), uneori un sens bun, alteori unul ru. ns se poate cu greu contesta c sensul ru este cel predominant, iar aici, n Phaidros, trebuie avut n vedere acel tip de mimesis poetic care este condamnat n Republica. 68 Faimoas etimologie bazat pe asemnarea ntmpl-toare a cuvintelor trup" (soma) i mormnt" (sema), speculat mult de orfici (vezi Grg., 493 a; de asemenea Cra. 400 c). 67 Imaginea valului de dor" (himeros) implic un joc de cuvinte bazat pe etimologii false: prima silab, hi-, trimite la hienai, a merge ctre"; a doua silab, mer-, trimite la particule" (la pulberile nevzute") mere care formeaz valul", unda curgtoare" (rhoe). 68 Homerizii, despre care este vorba i n Republica, X, 599 e i Ion, 530 d, i pe care Pindar (Nem.t 2, 1) i desemneaz drept rapsozi peregrini, erau urmai ai lui Ho-mer care difuzau eposurile homerice sub form de ,.recitaluri". Homerizii reprezentau deci o coal de recitatori, a crei principal sarcin era conservarea i difuzarea corect a operei homerice. 69 WILAMOWITZ (1920, I, 468) vorbete de apropierile care s-au fcut ntre aceast descriere platoncian a calului i calul fidiac de pe frizele Parthenonului, invocnd totodat bucuria resimit de Platon n faa frumosului de tip animal". Aici nu este vorba deci despre o simpl alegorie, ci despre capacitatea grecului antic de a ridica la nivelu' spiritualitii orice obiect" care intr n cmpul interesului su. Fr s aib nici o referire direct la locul platonician, analiza de excepie pe care a fcut-o Marin Tarangul (Fi-dias, Bucureti, 1978, pp. 5563) calului fidiac de pe frizele Parthenonului ne permite s nelegem acest pasaj n toat amploarea semnificaiilor sale. O vom cita aproape integral: ,,S privim capul de cal care se arat sus, pe marmura frontonului de rsrit al Parthenonului. Poate c el exprim 518 NOTE LA PHAIDROS foarte exact superioritatea lumii greceti. Ceea ce privim acolo este i calul n frumuseea lui ciudat, aa cum e el de la natur, dar este i ceva care lipsete naturii: transfigurarea minii atunci cnd ea concepe armonia unei asemenea fiine. Noi avem n fa nsui idealul grecesc: natura cu firescul ei momentan i ideea cu venicia ei statornic. Puritatea este att de vie n frenezia nrilor i a botului, n arcatura gtului, nct animalul pare surprins ir. momentul de vrf al energiei care l posed. S-ar putea ca acest animal s fie singurul care exprim orgia natural n sensul ei armonic. Calul este aristocraia naturii. n frenezia lui vital, dezlnuirea vieii este att de fraged, nct nu o perturb nici o distorsiune neplcut; deformarea este de o superb frumusee. Nici mcar nu este deformare, pentru c n ea palpit o armonie care este de ordin principial. Este explicabil astfel iubirea grecilor pentru cai; calul fi-diac este exemplarul viu al kalokagatiei: frumuseea, n sensul binelui moral pe care l transmite, i nobleea, n sensul unei fore n care natura se gsete ntr-o comunicare iniial. Totul este pur, ntruct nimic nu este mijlocit. Cu acest neles, calul, ca fiin, este cu necesitate purttorul inteligenei. (...) Acest cap de cal este mai mult dect chipul unui cal care particip la un principiu. El iese n afara acestei contopiri i st stpnind peste un loc de puritate la care numai actul minii poate ajunge. EI este idee. (...) Fidias i sculptura mare s-au nscut ca s restabileasc drepturile ideii: actul gndirii care face ca atributul s se piard n substan. Numai aa conduita moran iese de sub imperiul obligaiei i devine o dorin. n Grecia veche, creterea cailor era cea mai nobil ndeletnicire. Ctigtorii curselor de cai deveneau celebriti. Calul era imaginea unui ideal comun ntregii lumi greceti. Xenofon, care descrie aceast fptur (n mica scriere despre echi-taie) n-a avut cum s se urce pe fronton ea s-i copieze de acolo nfiarea. Faptul c cele dou nfiri, imaginea lui Fidias i descrierea lui Xenofon, se aseamn, ne spune c animalul acesta unic cptase o norm estetic, adic era asimilat bunurilor spirituale prin care grecii i consolidau practic idealul. (...) 519 r> -f GABRIEL LIICEANU Goethe face i el o descriere a calului fidiac (n 1820). n afara unui ton nvalnic (...) i a unor amnunte neinteresante, ea coincide cu descrierea lui Xenofon. Goethe a vzut numai cum arat calul Parthenonului; nu 1-a interesat s vad ce valoare ntiprete el. Totui, Goethe pomenete i expresia privirea ca de duh

gespenstermssig blickend*- a acestui cal. La acest suflu ideal trebuie s ne oprim ochii". 70 Anteros, contra-iubirea", dragostea-pereche", este, spune ROBIN (1970, 54), emoia iubitului reflectat de ctre ndrgitorul su, oglind n care el se vede pe sine Aici pare s se reia, pe alt baz, ceea ce spune Aristofan n Banchetul (192 be). Pentru poei i artiti, Anteros simboliza deopotriv reciprocitatea i emulaia n iubire". 11 Comentariul lui WILAMOWITZ (1920, I, 469470) la sfritul acestui discurs: Acesta este Eros-ul platonician Pasiunea, bucuria trupeasc, Platon nu le-a tgduit i nu Ie-a nesocotit puterea. Aceast putere rezid n natura nsi, astfel nct ea este ndreptit (i este bun), cu condiia doar de a fi inut n fru i stpnit de voina moral. Dar n ce grad a fost caricaturizat dragostea platonic, da vreme ce platonic semnific doar ceea ce se preface a i ceva, ntocmai ca Ideea (singura realitate adevrat), care, cu vremea, a devenit gnd gol, ceva complet debilitat. Voi cita doar o strof a lordului Byron: O Plato Plato, you have paved the way with your confounded fantasies to more immoral conduct, by the fancied sway, your systern feigns o'er the controllers core of human hearts, than aii the long array of poets and romancers. You're a bore, a charlatan, a coxcomb, and have been at last no better than a go-between. (,,Ah, Platon, Platon, ai aternut drumul cu blestematele-i nzreli i, cu felul nchipuit n care sistemul tu a supus psena de crmuitor al sufletelor omeneti, ai sporit nevrednica purtare cu mult mai mult dect lungul ir de poei i povestitori. Eti nesrat, un arlatan, un fanfaron i nu ai fost, la urma urmelor, nimic alta dect un codo"). 520 NOTE LA PHAIDEOS n esen, Musarion-ul lui Wieland este i el o satir la adresa iubirii platonice. Din pcate, mi lipsesc cunotinele necesare pentru a putea stabili cum au luat natere aceste confuzii, de care antichitatea nu era, firete, cu totul strin". 72 Socrate reia aici formula pe care Phaidros, judecind discursul lui Lysias, o folosise mai nainte (v. 234 c). .73 Polemarchos, fratele lui Lysias, particip, alturi de tatl su Cephalos, la convorbirea care ne este relatat n cartea I din Republica. Fiind nstrit, cade victim (n 4043) setei de mbogire a celor treizeci". Nu ne este cunoscut din alt parte faptul c ar fi avut nclinaii filosofice deosebite. Din aceast cauz putem deduce c menionarea lui nu are pesemne alt sens dect s trimit la Republica (pentru a crea senzaia de uria oper unic, de comedie uman"), aa cum menionarea lui Simmias alturi de Phaidros (vezi mai sus 242 b) conine o trimitere la Phaidon i Banchetul. 74 Mitul greierilor, asemenea celorlalte mituri existente n Phaidros, este o invenie a lui Platon. 75 Formul din lliada, II, 361. 79 Umbra mgarului" este o expresie familiar care nseamn mai mult dect nimic". 77 Privitor la abilitatea oratoric a lui Nestor i a lui Odiseu, vezi lliada, I, 249; III, 216 etc Palamedes, erou argian din lliada, cruia talentul oratoric nu i-a ajutat pentru a scpa de mainaiunile dumanilor si, era celebru prin spiritul su inventiv. n acest pasaj, Socrate se ded unui joc la care face aluzie Banchetul (221 c d): a ghici numele unui contemporan ascuns sub masca unui personaj celebru. Dup cum rezult de la 261 d, sub masca lui Palamedes se scunde Zenon din Eleea, a crui metod consta m a arata c teza adversarului su conducea la dou con-secme contradictorii. 78 Privitor la Gorgias din Leontinoi, a se vedea ediia romaneasca la Platon, Opere, I, p. 275 i urm. T, ." Trasymachos din Calcedon era autorul unei Techne netonke i se poate desprinde din cele ce urmeaz, precum i 521 GABRtEL UICHANU din Aristote! i autori mai trzii, c acest manual era foarte apreciat. Ajunsese la Atena cam n aceeai vreme cu Gor-gias, ctigndu-i traiul, precum i Lysias, ca autor de pledoarii i profesor de retoric. Apare i n cartea I din Republica, unde emite o teorie despre esena dreptii. 8D Theodoros din Byzantion este amintit de Cicero (n Brutus, 48) ca superior lui Lysias n calitate de profesor, dar ca inferior n calitate de retor (din pricina caracterului su uscat"). Altminteri, dincolo de cele pe care ie afirm aici Platon, nu tim nimic despre el. 83 Phaidre, phile kephale (cap iubit"). Expresie homeric (v. lliada, VIII, 281: Teukre, phile kephale). A se vedea i Euthd., 293 e. 62 Epigram funerar atribuit cnd lui Homer, cnd lui Cleobulos din Lindos (vezi Diogenes Laertius, I, 8990). S Pasti, probabil, dup Homer (vezi Odiseea, V, 139). hi Euenos din Pros este amintit att n Aprarea lui Socraie (20 b), unde apare ca profesor de sofistic ce pretindea 500 de drahme pentru un curs, cit i n Phaidon (60 c i 61 bc), n calitate de poet. Dup cum rezult din alte surse, unele dintre versurile elegiilor sale au fost preluate de Theognis. K Tisias din Syracusa, discipol al lui Corax (autorul celui mai vechi manual de retoric), pare s fi fost profesorul lui Gor^ias, Lysias i Isocrate.

M Prodicos din Keos, elev al lui Protagoras, aproximativ de aceeai vrst cu Socrate, este menionat deseori de Platon ca fiind unul dintre cei mai apreciai profesori de sofistic (R., 600 c; Hp. Ma.y 282 c; Ap., 19 e; Euthd., 305 c). In Protagoras (341 a), Menon (96 d), Cratylos (384 b), Socrate afirm a fi el nsui un elev al lui Prodicos, iar n Theaiietos (151 b) spune c i-a trimis la el pe muli alii doritcri de nvtur. 87 Privitor la Hippias din Elis, a se vedea ediia romneasc la Platon, Opere, II, pp. 108110. 88 Polos din Acragas (n. 440) apare n Gorgias n suita acestui mare retor i, pe lng maestrul su, cruia tot 522 NOTE LA PHAIDROS vrea s-i ia cuvntul din gur, apare ntr-o lumin destul de nefavorabil. Cuvintele pe care Platon l pune s le rosteasc (Grg., 448 c) par s fie luate dintr-un manual de retoric. sa Elev al lui Gorgias. Aristotel vorbete despre el n Rhetorica, III, 15. Se spune c ar fi fost profesorul lui Polos i c ar fi elaborat o clasificare a cuvintelor (compuse, sinonime, epitete etc). 9 Protagoras din Abdera (aprox. 480410) este ntemeietorul sofisticii. Ca retor i nvtor, Platon l caracterizeaz n dialogul ce i poart numele (vezi voi. I al ediiei romneti); n Theaitetos. Socrate angajeaz cu el o dezbatere pe teme tiinifice. Platon l pomenete adesea n celelalte dialoguri, niciodat ns n contexte ironice, aa cum se ntmpl cnd e vorba de ceilali sofiti (Hp. Ma., 282 d; Men., 91 d; Euthd., 286 c; Cra., 386 a391 c; R., X, 600 c; Sph., 232 d). 01 Eryximachos apare n Protagoras (315 c), pe lng Phaidros, printre cei care l nconjoar pe Hippias, cerndu-i acestuia s rspund la ntrebri privitoare la natur i la fenomenele cereti". l cunoatem mai ndeaproape din Banchetul (176 e177 e; 185 e188 e; 214 ad). Vezi i nota 5. 92 Rege al Argosului, care prin dibcia vorbirii sale tiuse s potoleasc furia lui Teseu. Epitetul pare s provin de la Tirteu (Bergk, fr. 8, 7). 33 Hipocrate din Cos face parte dintr-o veche familie aristocrat, originar pesemne din Thessalia, o familie n care se transmitea cultul zeului tmduitor Asclepios i, de asemenea, nvarea i exercitarea medicinii. S-a nscut n jurul anului 460 i a murit la o vrst foarte naintat, dup unele surse avnd peste 100 de ani. Culegerea vast de scrieri care poart numele lui Hipocrate e alctuit din piese compuse n epoci istorice diferite. Doctrina menionata de Platon aici poate fi gsit n capitolul II al tratatului Peri aeron, hydaton, topon. Pentru comentarea extins a pasajului 270 cd, a se vedea Aram Frenkian, La methode hippocratique dans le Phedre" de Platon, Buearest; 1941. 523 GABRIEL LIICEANU 4 Concepia potrivit creia noi, oamenii, sntem sclavi (douloi) ai zeilor i c le datorm acestora, ca stpni buni i grijulii, recunotina noastr i oarba ascultare, este dezvoltat pe larg n Phaidon. 62 b i 63 a i urm. i revine de asemenea n Critias, 109 b, n Legile, X, 902 b i 906 a. ^ Cetate aezat n Delta Nilului, pe un teritoriu dat de regele Amasis (569526) unor colonizatori milesien. Inflorir.d rapid, Naucratis rmsese singurul loc comercial de liber circulaie al Egiptului. Pentru un strin, ederea de durat n Egipt era, cu excepia Naucratisului, imposibil; cunoaterea obiceiurilor i instituiilor egiptene a fost transmis grecilor numai prin intermediul acestei ceti. (la Clemens din Alexandria Thouth) este egipteanul Thoth sau Dhoute. Grecii l identificau cu Hermes. iar la egipteni trecea drept inventator al legilor i a nume-__roase tehnici i meteuguri (ca inventator al scrierii reapare n Philebos, 18 b). Patron i inspirator al scribilor, era . asociat cu pasrea ibis i cu babuinul, fiind reprezentat __adesgOiub chipul" acestora. Cel mai vechi Toc "de"cult al su nu era n regiunea Naucratisului, ci mult mai aproape de izvoarele Nilului, ntre Memphis i Theba, n localitatea pe care grecii o numeau Hermopolis. " Ca i n cazul lui Theuth, echivalent al zeului egiptean Thoth, Thamus care domnete, ca rege, la Theba, l reprezint pe Ammon, zeul Thebei. ;s Grdiniele lui Adonis" erau de fapt nite coulee sau resturi de amfore n care se sdeau, n cinstea srbtorii lui Adonis, plante rapid cresctoare dar cu via scurt (vezi Teocrit, XV, 113). Vasul cu firioare verzi era purtat cu ocazia srbtorii (pesemne la fel cum se umbl la noi cu ,.gruorul" de Anul Nou) i simboliza sfritul prematur al lui Adonis, iubitul Afroditei. :'9 Isocrate, nscut n 436, deci cu opt-nou ani naintea lui Platon, ca fiu al unui fabricant atenian de flaute, primise o educaie extrem de ngrijit, urmnd, ntre altele, cursurile lui Prodicos, Gorgias i Tisias. O vreme a fost, ca i Lysias, logograf, ns n urma neplcerilor care i se trag de pe urma acestei activiti, renun la avocatur n favoarea predrii retoricii. Deschide o coal de retoric 524 NOTE LA PHAIDROS mai nti n Chios, apoi la Atena, n anul 388. coala de la Atena devine tot att de vestit ca Academia lui Platon/ fiind frecventat de elevi din toat lumea greac. Pe lng discursurile de aparat, a scris i discursuri politice, care. din pricina coninutului lor deosebit de actual, au ajuns s influeneze ntreaga opinie public

greac. Unul dintre discursurile sale cele mai faimoase n acest sens este Panegiricul Atenei, scris cu ocazia unei adunri panhelenice din anu3 380. Isocrate moare n 338, zece ani dup moartea lui Platon. Privitor la relaia dintre Platon i Isocrate, n special la eulogia lui Isocrate din finalul dialogului Phaidros, a se vedea: H. Raeder, Platons philosophische Entwicklung (1905), 269 i urm.; G. Rudberg, Isokrates und Platon, Symb. Osloenses" (1924), 1 i urm.; L. Robin, La theorie platoni-denne de Vamour (1933 "), 98 i urm.; L. Robin, Notice la Platon, Oeuvres..., tome IV, 3e prtie (1933), XXIIXXVI; R. Flaceliere, L'eloge d'Uocrate la fin du Ph'edre, Rev. Et. Gr." (1933), 224 i urm.; R. L. Howland, The Attack on Isocrates in the Phaedrus, Class, Quart." (1937), 151 i urm.; K. Ries, Isokrates und Platon im Ringen um die Philosophia (1959); P. Vicaire, Platon critique litteraire (1960), 333 i urm ; G. J. de Vries, A commentary on the Phaedrus of Plato (1969), 15 i urm. BIBUOGRAFIE i Nu redm, n cele ce urmeaz, dect lista interpretrilor i comentariilor devenite clasice sau a celor de dat mai recent. Bibliografia complet privitoare la dialogul Phai-dros, pn ctre 1915, se afl n RITTER, 1922, 25 28 i n UeberwegPraechter, Geschichte der Philosophie des Al-tertums, Berlin, 1920, pp. 95*97*. Traducerea dialogului s-a fcut dup ediia Bude, cu consultarea ediiei Burnet. Dialogul a mai fost tradus n limba romn de ctre t, Bezdechi (Platon, Fedru, Ed. Ram., AninoasaGorj, 1939). DERRIDA, J., La pharmacie de Platon, n Tel Quel", 32/ 33, 1968. DORTER, K., Imagery and Philosophy in Plato's Phaedrus, n Journal of the History of Philosophy", IX, 3/1791, pp. 279288. FINDLAY, J. N., Plato. The written and unwritten doctrines, New York, 1974, pp. 122158. FRIEDLNDER, P., Platon, I, Berlin, 1964 (ed. III; 19281), cap. IX, Mythos (pp. 182225); voi. III, 1975, pp. 201 224 i 465470. GAUSS, BL, Philosophischer Handkommentar zu den Dialogen Platons, Bern, 1952, II, 2, p. 238 i urm. C GRISWOLD, Self-Knowledge and the idea oj the soul in Plato's Phaedrus", n Revue de Metaphysique et de Morale", oct.dec. 1981, p. 477. HACKFORTH, R Introduction and Commentary la Plato's Phaedrus, Cambridge, 1972 (ed. II; 19521), JAEGER, W., Paideia, BerlinLeipzig, 19341947, III, p. 255 i urm. KELLEY, W. G. Jr., Rhetoric as seduction, n Philosophy and Rhetoric", voi. 6, 2/1973, pp. 6979. MOORE, J. D., The relation between Plato's Symposium and Phaedrus, n J. M. E. Moravcsik (ed.), Patterns in Plato's Thought, Dordrecht/Boston, 1973, pp. 5271. A. PHILIP, Recurrences thematiques et topologie dans 526 BIBLIOGRAFIE le Phedre" de Plafon, n Revue de Metaphysique e*. de Morale', oct.-dec. 1981, pp. 452476. REGENBOGEN, O., Bemerkungen zur Deutung des Platonischen Phaidros, Miscellanea Academica Berolinensia, II/I. 3950, p. 108 i urm. RITTER, C, Anmerkungen la Platons Dialog Phaidros, Leipzig, 1922 (ed. II; 19141), pp. 111144. ROB1N, L., N otice la Platon, Oeuvres Compl'etes, tome IV, 3* prtie, Paris, 1970 (7"^ tirage; 1933'), pp. I CL.XXXV. ROEINSON, T. M., Plato's psychology, Toronto, 1970, eh. 6, The Phaedrus, pp. 111118. RUDBERG, G.. Platonica Selecta, Stockholm, 1956, p. 27 i urm. SHOREY, P., What Plato said, Chicago, 1933, p. 549 i urm. STEFANINI, L., Platane, Padova, 1949 (ed. II; 1932), II, p. 19 i urm. TAYLOR, A. E., Plato, the Man and his Work, London, 1971 (ed. I 1926), p. 300 i urm. VICAIRE, P., Introduction la Platon, Phedre, Paris, 1972, pp. 757. VRIES, G. J. de, A commentary on the Phaedrus of Plato, Amsterdam, 1969. WILAMOW ITZ-MOELLENDORFF, U. von, Platon, Berlin, 1920, I, pp. 450488. EPMEIOY OIAOSOOOY EIS TON IIAATQN02 <J>AIAPON EXOAIA HERMEIAS FILOSOFUL, COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON 34 Platon, opere voi. IV. afet ar HERMEIAS I SEMNIFICAIA COMENTARIULUI" N ANTICHITATEA TRZIE

Intiul Hermes, amintind c s-a nscut de trei ori, i de fiecare dat nelept, fu poreclit pe drept cu-vnt de-treiori-foarte-mare. Al doilea, lmurind atotnelept pe Phaidros al lui Platon n trei cri, s-ar putea numi, fr greeal, de-trei-ori-fericit" I. Printre continuatorii nvturii lui Plotin, care, n sec. III dduse un nou i magnific impuls platonismului, este inseriat i un obscur comentator alexandrin, numit Her-meias. tirile despre acesta snt extrem de zgrcite: ar fi trit n a doua jumtate a sec. V, la Alexandria, l^ar fi avut drept dascl pe neoplatonicul Syrianus, ef, n acea vreme, al colii alexandrine; pe soia sa frumoas i cu duh" filosofic, o chema Aidesia, iar singura sa oper pstrat este prezentul comentariu la dialogul Phaidros. Trebuie recunoscut ca numele su apare mult mai rar pomenit dect cel al altor filosofi neo-platonicieni din secolele IVVI, alexandrini sau atenieni, ca Porphyrios, elevul lui Plotin, Iamblichos, elevul lui Porphyrios, Ammonios, fiul lui Hermeias, Proclos, Damascios etc. In istoria colii alexandrine nu se menioneaz nici o idee proprie lui Hermeias. Ar fi fost un om prob, cu mare dragoste pentru lectur i studiu, dar n-ar fi strlucit nici prin deosebita * Epigram adugat pe unul dintre manuscrisele textului lui Hermeias i aparinnd unui autor bizantin neidentificat (poate Leon Filosoful, sec. IX; apud L. G. Wes-terink, The Greek Commentaries on Plato's Phaedo, Amsterdam, Oxford, New-York, voi. I, 1976, p. 31). Hermeias. este denumit al doilea Hermes, cele dou nume fiind nrudite din punct de vedere etimologie. Epitetul de-trei-on-foarte-mare" este traducerea exact a lui trismegistos, referin la Hermes Trismegistos, personaj mitologic identificat cu zeul egiptean Thoth i considerat patronul tiinelor oculte. E interesant de observat paralelismul ce se creeaz: Hermes a revelat tainele cosmosului, Hermeias pe cele-ale lui Platon (v. prezentul Studiu .introductiv, p 544). 531 ANDREI CORNEA subtilitate a minii, nici prin elocuie i nici nu s-ar fi priceput s inventeze argumente prea ingenioase. Pe scurt, att referinele culese din diferite surse, ct i lectura nemijlocit a comentariului ne asigur c Hermeias s-a artat un bun i sagace profesor, dar nu i un gnditor, un zelos i muncitor interpret, dar prea puin un filosof original, n esen, c a fost un mediocru. In aceste condiii, este legitim s ne ntrebm, care este rostul traducerii acestui comentariu, prin ce poate el impune cititorului modern? Paradoxal, dar tocmai vdita mediocritate a lui Hermeias se poate dovedi un element de interes. ntr-adevr, un astfel de text poate reprezenta un fel de barometru" al opiniilor celor mai curente ale epocii, poate defini acel nivel mediu obinuit al spiritualitii Antichitii trzii, pe care o minte mai adnc l-ar putea, uneori cel puin, trda sau umbri. Aadar, nu descifrarea lui Platon trebuie s fie, n principiu, scopul celui ce se apleac asupra acestui comentariu, ci descifrarea mesajului epocii lui Hermeias. Nu ce este Platon vom afla de la acesta, ci cum apare Platon, nu portretul nvturii maestrului" va constitui punctul important, ci portretul cugetrii acelor discipoli trzii, dintre care fcea parte i Hermeias. Cci, odat textul neles ca scholie" la epoc, mai curnd dect la Platon, ca arhiv a locurilor comune, ca limb vorbit" a contiinei timpului, zbava asupra lui se poate dovedi interesant. Fiindc, dac geniile i depesc epoca, mediocrii oneti snt epoca; privilegiul primilor este de a fi n afara timpului, ansa ultimilor este de a fi n timp; prin cei dinti griete venicia, prin cei de pe urm vremurile. II. Titlul comentariului nostru, conform cu tradiia ma-nuseris, l indic pe autor prin urmtoarea expresie: Hermeias filosoful". Desigur, innd seama de cele spuse mai sus, formula trebuie luat cum grano salis": filosoful" acesta nu poate fi dect un, mult mai modest, profesor de filosof ie". Dar chiar i aa, era, ntradevr, Hermeias un profesor de filosof ie", aa cum l vedem astzi pe cel ce practic aceast profesiune? Pentru noi, profesorul de filosofie, ntocmai ca i profesorul de istorie sau de literatur, este chemat s predea unor copii sau studeni o serie de cunotine specializate 532 HERMEIAS I SEMNIFICAIA COMENTARIULUI" din seria humanioarelor''. Indiferent dac el se exprim grav i solemn sau aprins i ptima, indiferent dac are morg academic sau iniiative moderne, profesorul de filosof ie rmne, (sau trebuie s rmn), un om de tiin ce comunic pe lungimea de und a raionalului. Dac el ajunge s analizeze un text filosofic clasic i celebru, o va face conform unor metode tiinifice i raionale: comentariul su va fi critic, identificnd erorile ca i reuitele, va fi istoric plasnd textu respectiv n epoc"a sa , va fi, n sfirit, sintetic asimilnd activitatea autorului respectiv unui curent mai general de gndire. De asemenea, profesorul de filosofie, ca i cel de istorie i de sociologie, nu va scpa din vedere faptul c referina sa este, mereu, un subiect uman, deci relativ, limitat, parial, supus erorii i uneori ambiguu, unde obscuritile i situaiile confuze pot fi implicite i conexe materiei. In fine, s mai adugm c orice profesor de filosofie de azi se adreseaz, n realitate, individului, sau, mai precis, inteligenei individuale, urmrind agilizarea ca i amplificarea acesteia. Un asemenea portret, cu care astzi sntem att de obinuii, putea fi, nc, i cel al unor filosofi antici din perioada clasic, ca Aristotel sau Teofrast. Dar oare, poate i el atribuit, n chip legitim, i unui Hermeias filosoful", sau vreunuia dintre confraii si? Rspunsul apare a fi cu totul negativ. Astfel, se cunoate bine faptul c nc din epoca elenistic coala filosofic" tindea s devin tot mai ase-

mntoare cu o comunitate religioas, cu o biseric". Fenomenul se completeaz i se perfecteaz n epoca Antichitii trzii, dar, chiar cu cteva veacuri mai nainte, unele ,.sco!i", ca de pild, grdina lui Epicur", aveau deja aerul unor grupuri iniiatice. Pentru membrii unei astfel de comuniti, ntemeietorul colii", neleptul (ho sophos) nu mai aprea sub trsturile normale ale unui om, fie el i de geniu, ci prelua toate atributele absolute ale unui personaj divin. Astfel l vedea, de exemplu, Lucretius Ca-rus aa-zisul ateu pe Epicur: Dicendum est, dens iile fuit, deus, inclute Memmi..." Un astfel de zeu" s-a coborit ctre oameni precum un Mesia sau un Buddha. A inventat totul, a dat regulile utile i necesare pentru via, 533 ANDREI CORNEA : a explicat principiile lumii. Mai ales ns a ncredinat discipolilor o doctrin a salvrii, oferindu-le mptritul leac" (tetrapharmakon) ce poate s-i fereasc de moarte. de zei (mitologici, desigur), de durere i de plcerile coruptoare, n aceste condiii, filosofia i pierde determina-iile sale raionale (n ciuda aparenelor, la Lucretius), pentru a se nconjura cu aura unui adevr revelat, ultim, indiscutabil. Raionalitatea va face loc afectului, expunerea va deveni predic, metoda catehism. Nu inteligenele individuale vor fi acum destinaia acestei predici", ci grupul, comunitatea, ca domeniu privilegiat al sentimentelor colective. Iar, dac filosoful este zeificat, dac ^coala" filosofic devine o biseric", dac nvtura ajunge teologie, atunci i lecia va cpta toate caracterele liturghiei: i va asuma rolul unei iniieri cvasi-religioase ntr-un cult, va evidenia o epifanie a zeului" i i va propune introducerea neofiilor n cercul misterelor comune. Mai mult, n sec. IVV cultura n ansamblul su i nu numai cea strict filosofic definete cadrul unei iniieri" de tip religios n aa-zisa comunitate a elenilor" (termen prin care epoca i desemna att pe literai ct i pe pgni). Un profesor de retoric, ca Libanios din Antiochia, vede n discipolii si nite prtai la un sacrament (hetairoi); cultura reprezint pentru el, o iniiere n misterele eleni ce", iar literatura i religia i apar similare (oikeia gar hiera kai logoi). Respectndu-se o tradiie venerabil, dar ntru totul discutabil, se divide, de obicei, literatura Antichitii trzii n literatur cretin i literatur profan"filosofic sau pgn. In realitate ns, judecind esena i nu aparena lucrurilor, lund n consideraie intenia operelor i nu tema, trebuie s acceptm c ntre un comentariu profan" ca cel de fa, i un comentariu la Biblie ca, s zicem, Hexaemeron al lui Vasile cel Mare, sau o homilie despre cartea Facerii a lui Grigore din Nyssa, nu exist nici o deosebire de principiu: n toate cazurile, subiectul analizei l constituie un text sacru, o Scriptur", revelat unui personaj socotit divin (Moise, Cristos, Platon, Socrate). Pretutindeni, deci, analiza propriu-zis devine o hermeneutic a revelaiei, pretutindeni destinaia sa este cercul prtailor la mistere", pretutindeni finalitatea sa apare a fi ini534 HERMEIAS I SEMNIFICAIA COMENTARIULUI" ierea intr-o adevrat credin", dttoare de via, speran, mntuire. In fapt, n ciuda pluralismului ideologic n;. societii antice trzii, se manifest n aproape toate ,,cercurile" o tendin general spre cristalizarea unor comuniti de tip eclesiastic, definite printr-un cult i o doctrin proprie, care, indiferent de origine i de premise, se exprim, se difuzeaz i se precizeaz n forme asemntoare. Iat deci ce va fi profesorul nostru de filosofie Hermeias: nu im pedagog, ci un oficiant", nu un profesor, ci u.i preot", nu un simplu interpret al lui Platon, ci un her-meneut al religiei" platonice. Iar textul su, aparinnci unei extrem de ntinse categorii de scrieri homiletice", m: va ncerca o nelegere a unui gnditor anume, ci se va strdui s decripteze Mesajul Total. III. Pentru analistul modern al gndirii lui Platon, bogata mizanscen a dialogurilor acestuia personaje variate cu stare civil", situaii dramatice, locuri descrise n amnunime, etc. apare, de obicei, ca o structur literar superb, destinat a nveli miezul dur i dificil al substanei teoriei pure. Pentru acest analist, n particular, cerul ideilor din Phaidros va aprea curat i limpede numai dup o metodologic nlturare a magicei cortine a povetii", a ..dramei". Hermeias ns vede lucrurile exact invers: pentru el povestea" plimbarea lui Socrate i Phaidros n mprejurimile Atenei, de-a lungul rului, poposirea sub platan, frumuseea locurilor etc. constituie, n realitate, chiar coninutul autentic i profund al operei i nu deghizarea acesteia. Modernul deci vede mai ales dinamica ideilor, Hermeias este atent la cea a personajelor, primul caut n textul platonician conceptele, cellalt vneaz faptele. Distanta msurat de aceste diferene este imens i ea poate fi exprimat, ntr-un mod abrupt, afirmnd c acolo unde modernul vede un tratat filosofic dramatizat" i literaturizat", Hermeias recunotea o cltorie iniiatic i soterio-logic, explicitat doar printr-un limbaj filosofic. Tot astfel, dac personajele dialogului apar n ochii modernului simpli purttori de cuvnt ai unor preri filosofice mai generale, fantoe concretizate ale unor opinii, pentru Hermeias ele mbrac trsturile eseniale ale unor participani Ia o dram existenial. Socrate, Lysias (prin discursul su) i Phaidros vor fi la el nu ntruchipri, perso535 ANDREI CORNEA nalizri ale ideilor autorului sau epocii sale, ci arhetipurile primordiale ale umanului n relaia sa cu divinul, Socrate afirm astfel Hermeias, dintru bun nceput a fost trimis jos, (n lume), s se nasc, ntru bine-

facerea neamului omenesc..." (Introducere). Socrate i apare aadar lui Hermeias, sub toate trsturile unui Mesia: este un binefctor (euergetes) al comunitii, acioneaz ntru mntuirea oamenilor (epi soteria ton anthropon). Mai ales acest termen esenial sazein, sosai, a salva", a mntui", care face din Socrate un Soter" ntocmai ca un Osiris, Mithra sau Oristos, este extrem de utilizat de ctre autorul alexandrin. Caracterul divin al misiunii lui Socrate se exprim, mai nti ns, prin aluzii la divinitatea personajului. Veritabil Mesia, Socrate este, prin trsturile sale fundamentale aproape de zeu. El apare a fi, general vorbind, divin" (theios), iar cnd, n palinodie, i regsete aa cum arat Hermeias adevrata sa energeia", el este numit ndumnezeit" (enthousion). Activitatea lui Socrate manifestndu-se n chip dumnezeiesc" (theodes), el va mrturisi ntru zeul". Pe de-alt parte, Hermeias subliniaz caracterul spiritual (noetos) al fiinei socratice. Astfel, acesta este nu numai imaginea Providenei" (pronoia), ci i a inteligenei", a spiritului". Mersul activitii sale specifice este cel circular, adic corespunde micrii perfecte, proprie astrelor. De aceea, ntocmai ca un zeu, Socrate i este siei suficient, fiind n sine i revenind mereu la sine printr-o micare proprie (autokineton). Iat de ce Hermeias interpreteaz afirmaia c Socrate n-ar fi prsit niciodat Atena, ca o dovad a faptului c Socrate nu s-a prsit niciodat pe sine, c a rmas mereu n interiorul" su. n treact fie zis, iat i un bun exemplu al diferenei radicale ntre tipul interpretrii lui Hermeias i cel modern: acolo unde modernul nu vede dect detaliu biografic sau anecdot istoric lipsit de importan n ordinea filosofic , alexandrinul ntrezrea un element-cheie al nelegerii naturii lui Socrate i, deci, a mesajului profund al ntregii opere: faptele, precum gesturile liturgice comand coninutul dramei i ele tocmai au capacitatea de a lumina vorbele. Divin i spiritual, Socrate, ntocmai ca i Cristos, vine n numele adevrului". El anun adevrata frumusee, 536 HERMEIAS I SEMNIFICAIA ..COMENTARIULUI* cea divin, adevrata retoric", adic filosof ia. Fiindc anun adevrul, Socrate cunoate adevrul, cci faimosul ,,cunoate-te pe tine nsui" pe care Socrate, dup Hermeias, l-ar fi mplinit, i-ar fi nlesnit acestuia i cunoaterea Totului. Aparenta umilin i ignoran ale lui Socrate sini nelese ca ignoran a adevrului relativ, terestru i neltor. Fiind spirit, dealtfel, Socrate nu poate grei i de aceea, opiniile sale au ntotdeauna succes. Dar menirea mesianic a lui Socrate nu se poate realiza doar prin alinierea unor trsturi pur divine. De aceea, n faa acestei liste de atribute va fi aliniat nc una, con-innd, de data aceasta, trsturi soteriologice tipice: Socrate, Soter", mntuitor al neamului omenesc, apare a fi, n orice relaie uman, elementul prin definiie activ (drasti-koteron). El acioneaz asupra materiei umane precum focul asupra fierului, modelnd-o i desvrind-o, adic, n termeni greceti, iniiind-o" (n greac telein nseamn att a termina", a desvri", ct i a iniia" ntr-un mister.) Activitatea aceasta, de agent iniiator i de mntuitor reprezint, n fapt, un act de iubire (philia). Cci Socrate, spre folosul tnrului", prsete pentru un timp condiia sa divin, intr" n lume, se coboar" chiar. Dar vom analiza puin mai trziu semnificaia, n ochii lui Hermeias, a acestei coborri" socratice. Deocamdat, s consemnm faptul c activitatea soteriologic i iniiatoare a lui Socrate se manifest, n mod concret, la comentatorul alexandrin, prin trei atribute: Socrate este un nvtor" (didas-kalos), un purificator" (kathartikos) i un medic" (iatros). Dealtfel, aceste trei atribute apar strns legate ntre ele: iniierea presupune o prealabil purificare i vindecare a omului i sufletului, dup care urmeaz revelarea adevrului prin nvtur, ceea ce conduce la mntuire. Or, este interesant s observm c aceste trei atribute ale agentului iniiator" apar la multe dintre personajele mesianice. Cristos bunoar apare n Evanghelii, ca un nvtor" (Rabbi), ca un exorcist, deci un purificator al persoanelor bntuite de demoni, i, n fine, ca un vindector miraculos, un taumaturg. Acelai lucru se poate nota i n cazul lui Osiris, sau al lui Buddha. Mai mult, se pare c aceste atribute snt conexe condiiei vrjitorului sau amanului din societile arhaice: ntr-adevr, funciilor 537 ANDREI CORNEA practice" ale acestuia, de vraci i de alungtor al spiritelor maligne, li se asociaz i funcia teoretic de deintor al miturilor cosmologice i existeniale ce urmeaz s lie revelate celor iniiai. Utiliznd aceast triad de aptitudini, vrjitorul sau amanul snt, i ei, binefctori ai comunitii lor, contribuind la ,.salvarea" i la prosperitatea acesteia. Putina identificrii acestui Socrate> al lui Her-meias, cu un tip uman arhetipal i fundamental att n numeroase religii, ct i n practicile societilor arhaice, ni se pare extrem de semnificativ pentru profunda refor-muiare pe care Antichitatea trzie o impune filosofiei clasice. Dar, aa cum opusul luminii este ntunericul, al binelui rul, tot aa, n viziunea lui Hermeias, opusul lui Socrate va fi Lysias. Dac Socrate era divin, Lysia* esfe daimonic", dac primul ora spiritualizat i superior, acesta se prezint material, terestru i inferior. Lysias ntrunete toate pcatele capitale: e fals, neltor (apateios), prefcut (eschematismenos), d dovad de strmbtate" i de perversiune'"'. Dac Socrate dorea salvarea i binefacerea neamului omenesc, Lysias pare a-i dori, dimpotriv, distrugerea. El pare a aciona precum un veritabil agent patogen" asupra cruia darurile terapeutice ale lui Socrate trebuie s se exercite. De asemenea, Lysias este omul van (chaunos), respectuos doar fa de idola tribus". Lysias, retorul, mai este i cel ce vine n numele minciunii, al aparenei i neltoriei. Un topos" curent n

epoca lui Hermeias, face ca retorica i reprezentanii ei s fie asimilai cu ceea ce este fictiv, plsmuit, iluzoriu. Iar alexandrinul nostru, dei pgn, judec aici asemntor cu autorii cretini, introducnd retorica printre minciunile elenice". Chiar stilul lui Lysias, i n general al retoricii, pe care acesta o reprezint, rafinamentul, abilitatea argumentrii, frumuseea potrivirii i a rotunjirii cuvintelor ajung, sub pana lui Hermeias, nsemne ale falsei opinii, ale ficiunii i prefctoriei. Aadar, cupid, material, ,,dai-monic", neltor i coruptor, Lysias mbrac toate atri-autele Spiritului Malign. Subtilul i rafinatul orator attic, luat oarecum n rspr nu se prea tie exact de ce de ctre Platon, devine acum, n viziunea acestui dascl de filosofie, un veritabil Satana. Conflictul dintre el i 538 HERMEIAS I SEMNIFICAIA COMENTARIULUI" Soerate nu mai poart asupra simplei dispute de idei, nici nu.mai reprezint o ntrecere literar ori o ncercare de a soluiona o problem prin etalarea att a tezei ct i a antitezei, ci apare ca un conflict cosmic i existenial, ce implic, nici mai mult nici mai puin dect destinul omului. Or, omul" pentru care se duce lupta ntre cei doi protagoniti este, n cazul de fa, tocmai Phaidros. Acest tnr cam credul i nu foarte detept, de care Platan face haz cu bonomie, se transform n ochii lui Hermeias n prototipul existenial al sufletului omenesc, ezitant, oscilant, capabil att de cdere ct i de nlare. Alexandrinul ntrezrete n Phaidros condiia intermediar a omului, ceea ce constituise att n Antichitate ct i n Renatere un topos" umanist frecvent": omul este centrul" lumii tocmai prin ipostaza sa median, intermediar; prin capacitile sale, el particip att la lumea spiritual, avnd raiunea n comun cu ngerii i fiinele noetice", ct i la lumea material, deoarece mparte cu animalele posesia sufletului apetent". O ndoit cale se aterne, aadar, naintea omului, ca i naintea lui Phaidros: calea spiritului i calea materiei ntre care sufletul opteaz prin graia unui mntuitor, a unui Soter". Situat deci ntre polii reprezentai de Soerate i Lysias, Phaidros se manifest mereu ca elementul mediu" (io meson). El apare, dintru nceput, a fi material", posedat de patima retoricii adic posedat de fals i aparen, dup chipul lui Lysias. Dar nedesvrirea lui Phaidros nu este irevocabil; spre deosebire de retor, el poate progresa, se poate iniia. Pcatul, greeala sa nu este fr leac, sau, mai degrab, exist un medic", Soerate, care s-! poat vindeca. Ca i Lysias, iari, Phaidros apare mai nti ca o fiin prefcut, ipocrit; totui, sub influena benefic a lui Soerate, el se limpezete" i se purific: abandonul treptat al reinerilor de a da citire discursului lui Lysias, reineri pe care Phaidros le vdise, invocnd diferite pretexte, i apar lui Hermeias profund semnificative: n aceste detalii" pentru noi, el vede tocmai procesul lent i complex al unei iniieri catartice. n esen, pare s spun Hermeias, Phaidros este paradigma umanitii normale", aflat iniial n ntuneric, dar care posed dorina confuz de lumin i care, de aceea, este n stare 539 ANDREI CORNEA s se nale i s se spiritualizeze sub ngrijirea i ndrumarea nvtorului'1. Fr ndoial, drumul este lung ji greu, cci rul este seductor, dar, n final ne atingem scopul chiar dac ne-am nela la un moment dat n privina obiectului." IV. Dintre aceste trei personaje, aa cum le vede Her-meias, doar Lysias (care este de fapt absent, ca persoan) rmne neschimbat. Socrate i Phaidros ns, intrnd ntr-o relaie iniiatic unul cu altul, participnd la un act cu adevrat euharistie, se modific, devin, pentru un timp, sau definitiv, alii. Phaidros, mai nti, parcurge, sub oblduirea lui Socrate, drumul iniierii. Din nedesvrit i material, el se ridic spre desvrire i spiritualitate, desprin-zndu-se treptat de sub influena nefast a retorului. t.U ins c Hermeias noteaz cu grij faptul c iniierea lui Phaidros nu este un proces continuu ascendent; ea presupune i o cdere, o prbuire" i o moarte" aparenta. Astfel, interpretnd mitul Oreithyiei, cea care fusese rpit de zeu! Boreas i ;.poi prbuit ntr-o prpastie, Hermeias conchide: ,,Fie deci Oreithyia sufletul lui Phaidros, iar Socrate ar fi Boreas care l rpete pe tnr i-1 prbuete :ntr-o moarte preferabil (adic iniiatic). Am spus prbu-indu-1 i nu nlndu-1, cci dac sufletul nu cunoate injosirea, nu se poate apoi nla". Putem spune c Hermeias introduce pur i simplu n nelegerea textului platonic (abuziv din punctul nostru de vedere) un stereotip fundamental al procesului iniiatic, prezent n mai toate credinele i la mai toate popoarele primitive: novicele, tnrul", ce urmeaz s fie introdus n cercul aleilor", trebuie s devin un om nou". Dar pentru acesta, condiia fundamental este pieirea omului vechi". De aici decurge o serie ntreag de procedee de mimare a morii: nchiderea ntr-o peter, legmntul tcerii, mascarea, schimbarea numelui, potrivit credinei primitive n consubstanialitatea numelui cu persoana care l poart, etc. n aceast perspectiv, ironia socratic, cu toate nuanele sale mai incisive ori mai blnde pe care o suport Phaidros, umilirea intelectual chiar a acestuia, i pierd ia Hermeias caracterul filosofic i metodologic, pentru a impune o mimare a morii novicelui aflat pe drumul schimbrii i al nnoirii. 540 HERMEIAS I SEMNIFICAIA COMENTARIULUI" Mai interesant chiar, apare ns, transformarea suferit, n perspectiva lui Socrate, de ctre nvtor"Socrate: n principiu, atitudinea sa general pn n momentul rostirii celui de-al doilea discurs, al palinodiei", este

interpretat ca implicnd o coborre", o ntinare" (mo-lysmos), o abdicare de la adevratele sale principii cluzitoare, ca o alienare de sine ca s spunem aa. Pe scurt, alexandrinul sugereaz c avem de-a face cu un Socra-tes patiens", cu o fiin divin care ptimete" cufundn-du-se, fie i pentru un moment, n masa amorf a materiei. Or, sub acest aspect trebuie remarcate dou elemente: Mai nti. ca i n cazul lui Phaidros, dar, desigur, n alt chip, Socrate cunoate o moarte" aparent. Este adevrat c aici Hermeias nu ne spune acest lucru expressis verbis, dar modul cum privete poziia culcat, orizontal, adoptat de Socrate n prima parte a dialogului, ca i capul acoperit al acestuia n timpul rostirii primului su discurs, sugereaz ideea unui personaj mort", zcnd ascuns" fa de lumina soarelui. Aceast ..moarte" se dovedete a fi ns, de bun seam, aparent i momentan, cci Socrate .,nvie" n momentul pronunrii palinodiei", se ridic n picioare i revine" la lumin, descoperindu-i cretetul. Pe de-alt parte, Hermeias are grij s ne avertizeze n repetate rnduri c ptimirea" lui Socrate, coborrea acestuia pe trmul materiei i al devenirii, moartea" chiar a acestuia, snt alese dinainte i voluntare, rolul lor fiind esenial n mplinirea menirii soteriologice i a salvrii lui Phaidros. De aceea, vtmarea i ntinarea pe care le sufer Socrate nu au capacitatea de a-1 altera n esena sa; Socrate nu devine niciodat cu adevrat un personaj de tipul lui Phaidros, mprit ntre bine i ru, ci, mai degrab, mimeaz acest tip de personaj, pe care l va nega, dealtfel, cu struin, n momentul nvierii". Nu este deloc greu de recunoscut n acest Socrate un omolog al attor personaje soteriologice ale religiilor mediteraneene. Toate acestea, Cristos, Osiris, Mithra ptimesc", i altereaz esena lor supraomeneasc, mor, dup care nvie, se ridic", salvndu-i pe credincioi prin aceast jertf de sine. Particularitatea c Socrate sufer" mai degrab aparent dect real, l apropie pe acesta mai degrab 541 ANDREI CORNEA de Cristos din reprezentrile ereziei monofizite, oare va nflori puin dup epoca lui Hermeias: monofiziii vedeau n patimile Mntuitorului o fantasm", o iluzie i nu un fam real, material. n sfrit, se poate recunoate iari arhetipul amanic", pe care este construit viziunea despr? Socrate la Hermeias: intrarea n trans (nympholeptia-. moartea" aparent, apoi zborul", palinodia cu mitul es-catologiei sufletelor i al carului tras de caii naripai), urmate toate de vindecarea" i iniierea tnrului. n lumina tuturor acestora, pare acceptabil s afirmm c Hermeias citete dialogul Phaidros ca pe o cltorie iniiatic: drumul parcurs de cei doi n afara Atenei (s se remarce dealtfel insistena iui Hermeias asupra probleme: direciei i originii) apare ca itinerariul arhetipal al mn-tuirii personajului uman i al ptimirii personajului thean-dric": tnrul iese din cadrul comunitii sub ndrumarea nvtorului" (amanului), este dus ntr-un loc bntuit" de puteri demonice i miraculoase; acolo se confrunt cu mntuitorul" (nvtorul), care ptimete" i se coboar spre el; tnrul cunoate o moarte aparent, dup care asist la nvierea" i la zborul" magic al amanului-n-vtor, i, astfel iniiat, revine alt om" napoi n cetate. Mai rmne de fcut, n legtur cu aceste aspecte, nc o remarc: dac, n datele generale, viziunea lui Hermeias este, aa cum am ncercat s indicm, consonanta cu tipologia unui corpus extrem de variat i de vast de doctrine sau practici, trebuie s spunem c, n detaliu, ea las impresia cuprinderii anumitor elemente mai curnd specific gnostice. Astfel, mai nti, ca i gnosticii (Marcion, Basilides, Valentinus), Hermeias recunoate existena a trei tipuri ontologice de oameni i de viei", pe care le ierarhizeaz: omul spiritual (pneumatikos n Gnos) ce este dintru nceput salvat Socrate deci, n cazul de fa , omul material" (hylikos), Lysias ce nu poate fi salvat, i omul intermediar, (psychikos la gnostici), n care l recunoatem pe Phaidros, ce nu este salvat, dar poate ajunge s fie. Desigur, terminologia este oarecum diferit la gnostici i la Hermeias, dar sensul este prea asemntor pentru a nu da de gndit. n al doilea rnd, salvarea lui Phaidros se petrece prin-tr-o gnos", adic prin revelarea unei cunoateri. Phaidros, 542 HERMEIAS I SEMNIFICAIA COMENTARIULUI" pentru a se iniia, trebuie s nvee, s afle, spre deosebire de cretin, cruia credina singur (pistis) trebuie, n ultim instan, s-i fie suficient pentru asigurarea mn-tuirii sale. n fine, nu este exclus ca numeroasele pasaje din textul lui Hermeias referitoare la ngeri i daimoni" s aib, j acestea, surse gnostice, dac se cunoate rolul esenial pe care o demonologie scpat de sub control o avea pentru Gnos. Nu ne este posibil a stabili filiaia istoric precis dintre autorul nostru i reprezentanii Gnosei, cu att mai mult cu cit Plotin artase o clar ostilitate fa de acest curent de gndire. Totui simplul fapt c, pe de-o parte, unele dintre prerile eseniale ale lui Hermeias au fost prefigurate de ctre gnostici, ca i faptul c, pe de-alt parte, alte opinii ale aceluiai autor supravieuiesc n dogmele monofizite, poate spune ceva despre caracterul de theologia perennis" pe care neoplatonismul i1 ctigase n acea epoc. V. Am urmrit pn acum atitudinea lui Hermeias a de substana textului platonician, observnd o valorizare n termeni religioi, arhetipali, a acesteia. Rmne s examinm pe scurt, i atitudinea autorului fa de textul nsui. Nu va fi desigur o surpriz s constatm c Hermeias rmne consecvent cu sine: comportamentul su fa de

dialogul lui Platon este comportamentul credinciosului fa de o Scriptur". Formulnd problema n datele ei generale, se poate spune c Hermeias nu ntrevede necasara relativitate i istoridtate a textului asupra cruia se apleac: el nu pare, astfel, s ia n seam toate acele limite pe care calitatea omeneasc a autorului le impunea. Dimpotriv, pentru el dialogul are un caracter absolut: extensia sa este total, profunzimea sa inepuizabil, iar obscuritile sau contradiciile sale snt doar aparente sau in de imperfeciunea cunoaterii noastre. Este interesant s observm similitudinea dintre caracterul absolut atribuit de Hermeias textului platonician i caracterul absolut atribuit naturii de ctre omul de tiin modern: ntr-adevr, pentru nici unul din ei natura nu are nimic din relativitatea subiectului uman, ea apare a fi adevrul total existnd n afara istoriei i a limitelor acesteia; 543 ANDREI CORNEA n fine, contradiciile i obscuritile sale snt doar aparente. Pentru a fi mai exaci n comparaia noastr, s spunem c Hermeias gsete, n felul unui Spinoza sui generis, pe Deus sive natura" n textul lui Platon. Tendina unei abordri naturiste" a unei cri (caracteristic n general, pentru epoc) este mrturisit mai n-ti chiar de Hermeias, atunci cnd, relund un loc" platonician, trateaz contradiciile dialogului, presupunnd, a priori, c un text (platonic) trebuie s fie asemenea unui organism viu. Aadar, textul va trebui s posede desvrirea, unitatea i logica perfect a naturii sau a parcelelor" sale, caracterul lor inepuizabil i absolut. ntr-un mod mai explicit ns, ideea se regsete la un alt comentator din epoc, asemntor ntru totul lui Hermeias Olympiodoros (n Ale, pr. 1, 1). Aristotel spune acesta afirm la nceputul Metafizicii c toi oamenii tind s cunoasc prin firea lor... Eu, ns, a spune mai curnd c toi oamenii tind s cunoasc filosof ia lui Platon". Cu alte cuvinte, ceea ce, pentru Aristotel, ca i pentru oricare om de tiin, este cunoaterea n general, adic cunoaterea universului, pentru Olympiodoros sau Hermeias ajunge s fie cunoaterea lui Platon. Subiectul activitii cognitive a oamenilor este descris ca mutndu-se de ia lume la un text, i de la natur la o compoziie. Numai c aceast deplasare a subiectului atrage dup sine i o translaie a aptitudinilor eseniale atribuite operei: textul devine lumea. compoziia literar devine universul, omenescul i relativul snt anulate n favoarea unei configuraii cristaline i supraomeneti proprii produciilor divine, fie acestea Scripturi" sau fenomene naturale. Cum este ns posibil ca un text, finit n extensia sa material s aib totui dimensiunea infinit a naturii? Cum este cu putin, altfel zis, ca o form limitat s cuprind nelimitatul? Lucrul devine cu putin de ndat ce pertinena textului este extins de la ceea ce se spune la ceea ce nu se spune, de ndat ce domeniul discursului devine nu numai cuvntul prezent, ci i infinita serie a asociaiilor absente, a cror realitate" i intenionalitate este presupus a fi n afar de orice ndoial. Decurge de aici dogma" caracterului secret, criptic al textului, ideea, prezent n ntreg comentariul, c discursul platonician repre544 HER.1EIAS i SEMNIFICAIA COMENTARIULUI' ________ zint un cifru ce i ateapt decodarea. Textul vdete astfel, pentru Hermeias, o dubl dimensiune: pe de-o parte caiinutul su explicit, manifest, pe de-alt parte un coninut latent. Presupunerea implicit pe care o face Hermeias __ i presupuneri asemntoare fac mai toi comentatorii din epoc, fie ei profani" sau eclesiastici" este c. textul unei Scripturi" furnizeaz un mesaj ascuns la care doar iniiaii au acces. Sau, altfel spus, iniierea const tocmai n accesul la coninutul latent care dezvluie infinitatea unui lucru ce prea finit. Ct diferen, iari, fa de atitudinea modern! Cui i-ar trece azi prin cap, analizind un text filosofic, c autorul, n loc s-i fac ct mai ,-clar gndirea, a adoptat orice procedeu, dimpotriv, pentru a o ascunde, i c n loc s faciliteze comunicarea, el-a procedat n aa fel nct aproape s o compromit? Aa se face c un comentariu modern este, n fapt, o analiz sau o critic, n timp ce un comentariu tradiional" de acest, tip este o dezvluire, o revelaie, o apocalips". Desigur, dou snt procedeele care vdesc cel mai clar aceast dogm a secretului: alegorismul i etimologismul, metode pe care alexandrinul nostru, dealtfel, le utilizeaz adesea. Dar deea c textul este un cifru face ca ntreg comentariul s apar ca o suit de echivalene, ca desfurarea articolelor unei hermeneutici. . Pe de-at parte, este semnificativ c aceast atitudine a comentatorului antic este, n bun msur, iari mprtit de cercettorul modern al naturii, i nu de filolog; sau istoric: ntr-adevr, activitatea acestui cercettor, ca i cea a Iui Hermeias este cea a unui descoperitor". Vorbim astzi despre ,.misterele naturii sau ale Universului",'despre ..descifrarea tainelor cosmosului" etc, de parc am presupune existena unui mesaj secret pe care natura ni l-ar prezenta sub o form neltoare i ncifrat. Din aceast atitudine fundamental deriv o nou dogm" pe care am putea-o formula astfel: totul este esenial'1, ntr-adevr, Hermeias pare a ignora att aspectele propriu-?se. de ficiune literar sau de podoab stilistic din textul lui Platon, ct i faptul c nu toate detaliile dialogului au aceeai relevan pentru nelegerea textului. El se comport ca i clnd fiecare cuvnt, fiecare liter, fiecare semn de punctuaie ar fi esenial. Nimic nu poate fi lsat de-o 545 35 Platou, opera voi. IVparte n economia unei astfel de interpretri i, ceea ce este mai important, nimic nu poate fi socotit banal, ntm-

pltor, nesemnificativ, ori neclar. Textul scripturar" este sacru i fundamental pn n cele mai nensemnate detalii i se arat lipsit de relativul implicat ndeobte de creaiile omeneti. Din nou analogia cu cercei torul modern al naturii se impune: nici pentru acesta din urm, natura nu are aspecte neeseniale, decorative". Totul este i aici legic i logic, iar fortuitul nu are loc. De asemenea, nici pentru cercettor nu exist eroare" din partea naturii. ci orice obscuritate sau contradicie trebuie pus n seama subiectului cunosctor. Consecina acestor stri de fapt este inc o dogm", ce presupune o curioas pentru noi mversiuna de perspectiv: aa cum am observat deja, interesul comentatorului se concentreaz de multe ori mai cu seam asupra aspectelor aparent minore ale textului: numele vreunui personaj, o formul de adresare, mbrcmintea sau atitudinea i gestica etc. Lungul comentariu, spre pild, dedicat de Hermeias primului rnd din Phaidros: ncotro te duci i de unde vii..." este semnificativ: asemenea pasaje i apar alexandrinului drept chei" eseniale pentru descifrarea cifrului". Astfel, discuia asupra pasajului amintit, i permite lui Hermeias s evidenieze concepia sa asupra dialogului ca itinerariu iniiatic, dirijat nainte" i semnificativ prin finalitatea lui sacr. Concepia general a textului vzut ca un cifru explic. n apt, interesul deosebit acordat elementelor minore": cheia oricrui mesaj criptic se afl acolo unde nu te atepi; ceea ce nu atrage atenia este cel mai important, iar calea ctre adevr te oblig s treci nu pe poarta principal, ci pe intrarea de serviciu. In fine un ultim aspect este dat de ceea ce am putea numi anistorismul comentatorului: Hermeias trata textul platonician ca pe un dat aflat n afara timpului sau al unei epoci anumite. Ca i natura pentru savant, textul scripturar", pentru comentatorul Antichitii trzii, se plasa n afara istoriei, rmnea identic cu sine n orice moment. Aa se face c un text platonician poate fi interpretat, dup Hermeias, utilizndu-se un autor posterior, ca de pild Aris-totel. Faptul c Platon este adesea explicat prin interm?546 HERMEIAS I SEMNIFICAIA ,,COMENTARIULUI" diul categoriilor Stagiritului nu trebuie neles ca un act de eclectism filosofic, ci drept manifestarea credinei, afirmat chiar explicit la un moment dat, c Platon conine totul" i c orice lucru just susinut de urmaii si se poate regsi la el. Adevrul platonician este Adevrul, i de aceea nu cunoate limitrile spaiale i temporale pe care le implic istoricitatea. Conchiznd, s spunem, c dac pentru moderni, importana unui text rezid n ceea ce acesta spune, pentru comentatorii de tipul lui Hermeias, ea apare n ceea ce el ascunde; valoarea textului este pentru noi, n definitiv, n extinderea sa asupra omenescului; pentru Hermeias ea nu rezid dect n izbnda asupra acestuia, ce poart n regnul unei impersonale, supra-umane i absolute nelepciuni. VI. Nu putem ncheia aceast discuie, fr a pune o ntrebare, care, chiar dac iese ntructva din cadrul strict al analizei noastre, nu poate fi totui ocolit: care este valoarea de adevr" a comentariului lui Hermeias, sau, altfel spus, n ce msur autenticul Platon transpare n lucrarea acestui autor alexandrin? Dac adoptm un punct de vedere strict pozitivist (i nimeni nu poate spune c ar fi cel mai ru posibil), rspunsul ar fi cu totul negativ: un text care ignor cu totul aspectele critice i istorice ale metodologiei moderne, care sacralizeaz fr ovial autorul analizat, nu are multe conexiuni cu ceea ce se numete tiin. Acolo unde primeaz explicaiile teologice, unde revelaia are ntietate, nu poate fi vorba despre autentic i obiectiv. Ce putem spune despre veridicitatea unei interpretri pentru care ceea ce conteaz n primul rnd snt detaliile i care ia n seam, mai ales, nu ceea ce snt, ci ceea ce nu snt personajele, vorbele, faptele? Pe scurt, din tot ceea ce s-a spus aici poate aprea c textul lui Hermeias este o ,.ho-milie", o apocalips", dar n nici un caz un comentariu n sensul propriu al cuvntului. Mai grav, se poate susine c autorul apare ca un manipulator al discursului platonic, de care abuzeaz n fel i chip, ncercnd s-1 fac s predice concepte religioase iniiatice" i soteriologice a cror distan fa de realele intenii ale lui Platon apare incomensurabil. 547 ANDREI CORNEA O astfel de opinie, aa cum am mai spus. .nu este deioc cea mai rea. Dar s observm totui c ea nu este nici cea mai bun! Cci pentru a stabili plauzibilitatea, dac nu valabilitatea ei, ar trebui fcut demonstraia c, bunoar, n intenia lui Platon nu a existat ctui de puin dorina de a sugera, n Phaidros, prezena unei cltorii iniiatice, a unui amanism", ori mesianism etc. Or, o asemenea demonstraie nu se poate face. Pe de-alt parte, critica pozitivist nu poate rspunde la unele ntrebri extrem de importante: de ce, n definitiv, avea nevoie Platon un filosof de literatura" n care i ambala ideile? Dorin de maxim comunicabilitate, trstur a unui artist refulat trecut cu arme i bagaje n tabra filosofiei, ori capriciu? Or, Hermeias, plasnd subiectul" tocmai n romanul" din Phaidros, rspunde, elegant, acestei ntrebri. Sau se poate iari ntreba de ce Lysias, un onest i talentat orator este att de ironizat, ntr-un raod care i-a scandalizat i pe antici? Care este n fond sensul deformrilor pe care Platon le impune unor personaje reale? Iari ntrebri la care rspunsurile criticii pozitiviste (vezi introducerea lui Leon Robin la Phaidros n ..Belles Lettres") apar ovitoare i neconvingtoare, dar pentru care, din nou, Hermeias, prin transformarea dialogului ntr-o dram cosmic i existenial, ofer explicaii, mcar clare. Care este atunci adevrul? N-o tim i ecmai de aceea ni se pare necesar a nu alunga cu totul unele sugestii pe care comentariul de fa le propune. E uor a acuza pe cineva c abuzeaz de liter ocolind spiritul, dar nu este

un abuz a o face atta vreme ct nu deinem cheia tainiei unde se afl spiritul" ? Oricum ar sta lucrurile, cu siguran c n urma lecturii comentariului lui Hermeias putem deveni mai contieni de propriile noastre lipsuri i insuficiene, att in privina cunoaterii acestui autor, ct i a teoriei interpretrii n general. Comentariul lui Hermeias poate aprea astfel nu numai ca o oglind aezat naintea prejudecilor epocii sale, ci i ca o oglind a propriilor noastre mrginiri. Este i acesta, poate, un mic, dar nu lipsit de valoare elogiu. NOTA TRADUCTORILOR 1. Prezenta traducere a fost realizat dup textu; grecesc aliat n ediia P. Couvreur, Paris, 1910. 2. Textul tradus reprezint introducerea lui Hermeias, urmat de comentariul su la textul lui Platon pn Ia sfritul primului discurs al iui Socrate, ceea ce reprezint cea mai mare parte a primei dintre cele trei cri ale ntregii lucrri. Am renunat la traducerea rezumatului dialogului. 3. Traducerea cu notele respective pn la cap. 40 inclusiv aparin lui Andrei Cornea, iar de la cap. 41 pn la sfrit lui Radu Bercea. 4. Am redat cu litere cursive citatele lui Hermeias din Phaidros, precum i din alte opere ale lui Paton. 5. In unele cazuri, pentru a face mai inteligibil interpretarea lui Hermeias, traducerea acestor citate difer de versiunea dat acelorai locuri de ctre Gabriel Liiceanu. Aceste situaii au fost semnalate, n textul lui Hermeias, prin asterisc, ceea ce permite regsirea, la subsolul paginii, a versiunii lui Gabriel Liiceanu. 0. Parantezele rotunde aparin textului grec. Sursa citatelor a fost indicat prin paranteze drepte. Completrile fcute de traductor, spre a da versiunii mai mult claritate, au fost inserate ntre paranteze unghiulare. HERMEIAS FILOSOFUL COMENTARIU LA PHAIDROS' DE PLATON INTRODUCERE Socrate a fost trimis jos, <n lume), s se nasc, ntru binefacerea neamului omenesc i a sufletelor celor tineri1. Dar. deoarece diferenele n caracterele i n ocupaiile sufletelor snt numeroase, el s-a artat ntr-un mod diferit binefctor fa de fiecare n parte: ntr-un fel fa de tineri. n alt fel fa de sofiti, tuturor ns ntinzndu-le mna i ndreptndu-i spre filosofie2. n cazul de fa, Phaidros, posedat de patima retoricii, este condus de ctre Socrate nspre adevrata retoric, adic spre filosofie. Mai nti ns, s nfim materia dialogului i aspectele exterioare ale subiectului (hypothesis); aceasta ne va ntinde mna spre o abordare mai teoretic i ctre scopul esenial al lucrrii3. OPINII ASUPRA SCOPULUI DIALOGULUI Unii susin c este un dialog despre iubire, fiindc aceasta este temeiul i punctul su de plecare4, datorit discursului scris de Lysias mpotriva iubirii. Alii afirm c obiectul su este retorica, pretextnd {pentru aceasta) discursul lui Lysias i respingerile5 spuselor retorului pronunate de ctre Socrate, care l critic pe motiv c nu a reuit s realizeze retorica pe care o promisese. Iat de ce argumenteaz acetia Platon. amintete la sfrit i despre adevrata retoric, adic ce nseamn a scrie bine6. Spre a face diviziuni cuprinztoare <n materia dialogului), s-ar putea distinge dou aspecte ale scopului: pe de-o parte, este vorba despre iubire, pe de-alta, despre retoric, altfel zis, ar fi vorba despre cele dou micri ale sufletului: cea dinti se refer la alctuirea interioar a sufletului i la elanul su ctre ceva superior; 551 HERMEIAS FILOSOFUL l #-, .# eeaialt se refer la o curgere exterioar a suflatului, ndreptat ctre un altul: cci pentru alii dm lmuriri ; vorbim unii cu alii. nct, s-ar putea afirma c scopu! lucrrii este principiul general al sufletului. Snt apoi alii care afirm existena mai multor scopuri ' diferite. Unii au susinut c dialogul se refer la suflet din pricina discuiei despre nemurirea i despre natura acestuia.. Alii pretind c are n vedere binele, dat fiind cs Platon a spus urmtoarele: Locul acesta supraceresc, viei un poet din lumea noastr n-a apucat s-l cnte i nici nu-l va cnta vreodat aa cum se cuvine i: fiina care nu are nici form, nici culoare, nici nu poate fi atins, pe care n-c poate contempla dect crmaciul sufletului [247 c]. De aceea s-a afirmat i c este un dialog despre divin. Alii spun c scopul su este frumosul primordial, din pricina celor afirmate n palinodie despre formele inteligibile. Toi acetia aadar, oprindu-i atenia asupra anumitor pri ale dialogului, extind scopul acestora asupra ntregului. Este ns necesar s existe un singur scop i totu trebuie s se ordoneze n funcie de el, pentru ca ntregul, precum n cazul unui organism viu, s se potriveasc cu partea7. De aceea Iamblichos8 susine c scopul dialogului este frumosul n general, aa cum vom arta n continuare. S menionm acum obieciile pe care unii i le aduc lui Platon pentru aceast oper, pentru ca, odat acestea bine cntrite, s putem trece la o lectur netulburat. Acetia spun, mai nti, c autorul nu ar fi trebuit s scrie un discurs n favoarea i unul contra iubirii, precum ar fi fcut vreun tinerel grozvindu-se fa de vreun altul9. Apoi mai susin c a respinge discursul lui Lysias i a-1

combate pare a fi fapta unui tnr invidios i cuttor de sfad, care l ironizeaz pe retor i l vorbete de ru, cum c ar fi un nepriceput. In fine, se mai susine c Platon a utilizat un stil care nu exceleaz prin gust, emfatic i mai curnd poetic, aa cum chiar el a precizat [238 d, 241 e]ic La prima obiecie trebuie rspuns c Platon obinuia s examineze rspunsuri antitetice pentru a afla i a verifica adevrul. Astfel procedeaz i n Republica [II, 353 sqq.], scriind, deopotriv, mpotriva i n favoarea dreptii, i tot la fel n Sofistul [237 sqq.], argumentnd n 552 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON favoarea fiinei dar i a nefiinei. Iar n cazul de fa, el a compus un discurs contra iubirii, combtnd, n realitate, (utilizarea) acestei noiuni de ctre mulime, artnd c acest afect (luat de mulime drept iubire) nu este iubire, ci un exces i o patim a sufletului. Altul este Sros, neles ca un zeu {ho hos theos Etos) aductor de mult bine oamenilor i conductor al sufletelor. Era deci necesar ca, pentru mntuirea oumenilor11, el s se pun pe sine la ncercare n ambele discursuri despre iubire, respingnd opinia mulimii, deoarece aceasta socotete c iubirea nclin ctre ambele (excesul i patima). Fa de cea de-a doua obiecie faptul de a i se opune lui Lysias12 trebuie spus c, aa cum filosoful contemplativ, pentru folosul neamului omenesc devine organizator al societii i ajunge un om politic i un judector13, n acelai chip procedeaz filosoful (i aici)14. Astfel, Socrate l vede pe Phaidros rvnind la studiul filosofiei, dar vtmat de frecventarea retorului i dezonorat chiar, (cci Lysias iubindu-1 pe Phaidros n mod neruinat i voind s-1 seduc, compusese discursul). De aceea deci, dorind s pun pe fug acest element duntor pentru sufletul tn-rului, neltor, fr Dumnezeu i ntunecat, s-a vzut silit s compun un discurs avnd aceeai tez cu discursul lui Lysias, pentru a demonstra absurditatea ascuns n discursul acestuia, att n exprimarea care l cucerise pe Phaidros, ct i n idei; 1-a condus astfel pe tnr de la frumuseea exterioar i aparent, exprimat n discursuri prea simple i fr har divin, ctre frumosul sufletesc i intelectual15. Fa de cea de-a treia obiecie stilul emfatic trebuie spus c Platon s-a folosit pretutindeni de un stil adecvat materiei dialogului. Astfel, deoarece uscciunea i rigiditatea erau caracteristice discursului lui Lysias, era de neles c el a dorit s ntrebuineze apoi un stil opus, mai elevat i mai solemn spre a-1 izbi i capta pe tnr. Iar apoi, prezenta teorie asupra divinitii lui Eros, ct i cea asupra esenelor inteligibile pretindeau a fi onorate printr-un atare stil. Cci n momentul cnd discuta cu oamenii de rnd despre lucruri obscure i greu de priceput, n mod asemntor se slujea i de un stil sublim", acolo unde stilul comun i la ndemna tuturor nu era posibil16.. 553 HERMEIAS FILOSOFUL Dialogul are un aspect etic i purificator din pricina lui Phaidros, dar i refutativ i ndrumtor ctre filosofie. Din pricina discursurilor despre iubire, el este i un dialog despre natur i divin. Din cauza celor spuse despre retoric, este i un dialog despre arta cuvntului {logikos). CARE ESTE SCOPUL ADEVRAT AL DIALOGULUI? Unii au declarat aceast oper un dialog despre retoric, avnd n vedere doar nceputul i sfritul su. Alii au pretins c se refer la suflet, fiindc vorbete mult despre nemurirea acestuia. Alii cred c este un dialog despre iubire, dat fiind c temeiul i punctul su de plecare izvorsc de la aceasta. Cci Lysias scrisese un discurs unde pretindea c trebuie s cedezi mai curnd celui ce nu iubete dect celui ce iubete, dei, n realitate, Lysias i iubea cu nflcrare pe Phaidros, pretinznd totui c nu-1 iubete. Dorind ei aadar s-1 ndeprteze pe tnr de ceilali ndrgostii, scrisese un discurs duntor cum c trebuie preferat mai curnd cel ce nu iubete dect cel ce iubete... Despre acestea discut i Socrate, adic despre aceast iubire nesbuit, despre cea cumptat i despre cea divin ndumnezeit, afirmnd c unor astfel de iubiri, cumptate i divine, trebuie s le cedezi i s le calci pe urme. Alii au susinut c este un dialog despre divin clin pricina celor afirmate la mijlocul dialogului. Alii susin c scopul su este binele, dat fiind c Platon spune: nici un poet n-a cntat cum se cuvine locul cel supraceresc i Fiina care nu are nici form, nici culoare [247 c]. Alii afirm c scopul su este frumosul primordial. Toi aadar, avnd n vedere scopul vreuneia dintre pri, l extrapoleaz asupra ntregului. Or, este clar c discursul despre suflet este introdus de ctre autor cu alt scop i tot aa se ntmpl i cu discursurile despre frumosul primordial. Cci pornind de la celelalte lucruri frumoase, Socrate se ridic spre frumosul primordial i ctre locul cel supraceresc. i iari, este clar c afirmaiile despre iubire le introduce indicnd 554 COMENTARIU LA PHAIDROS' DE PLATON obiectul iubirii (to eraston). Nu trebuie deci afirmat c ar exista mai multe scopuri (spre unitate trebuie s tind toate, pentru ca opera s fie ca o fiin unic), nici nu trebuie ' luat drept scop al ntregului ceva potrivit doar cu o parte, ci trebuie spus c opera are un singur scop. Acesta este, pentru a ne exprima pe scurt, frumosul n general. Tat de ce Platon pornete de la frumosul aparent, cel al nfirii lui Phaidros, de care Lysias era ndrgostit. Acesta se arta un ndrgostit nesbuit fiindc pierduse, n cdere, adevratul obiect al iubirii17. Apoi Platon ajunge la frumuseea cuvintelor de caro Phaidros se arat ndrgostit, iar iubitul este aici Lysias sau discursul lui

Lysias. Astfel Lysias i Phaidros se iubesc unul pe altul, reciproc, i ambii iubesc i snt iubii dar nu cunosc acelai tip de iubire. Iat de ce ambii se arat deopotriv superiori i inferiori ntr-o anumit privin: ca ndrgostit, superior este Phaidros i inferior e Lysias. Cci Lysias iubea trupete cu o dorin nesbuit, n timp ce Phaidros iubea frumuseea ascuns n discursuri i n potrivirea cuvintelor, ceea ce este cumva mai Imaterial. Ca iubit, Lysias este cel superior (adic discursul su), iar Phaidros este inferior, deoarece, din nou, iubitul lui Phaidros este discursul lui Lysias, pe ct vreme iubitul lui Lysias este Phaidros. Apoi, progresnd n continuare, Socrate se ridic de la frumuseea din discursuri la frumosul sufletesc, adic la virtui i cunotine. Apoi ajunge, n palinodie, la frumosul zeilor din lumea vizibil. Apoi ajunge la frumosul inteligibil i la izvorul nsui al frumosului, la zeul Eros i la frumuseea nsi. De unde coboar napoi, prin metoda diviziunii18, la frumosul sufletesc, cel al virtuilor i cunotinelor. Apoi ajunge iari la frumosul din discursuri pentru a ncheia n felul n care ncepuse. Pe scurt, coninutul ideatic al dialogului ar putea fi mprit n trei viei"19: cea nesbuit din discursul lui Lysias, cea cumptat din primul discurs al lui Socrate i cea ndumnezeit care apare n palinodie i n ultimul discurs al lui Socrate. Asemntor cu aceste viei" apar i tipurile de subieci care iubesc i analog cu acetia, sar putea lua n consideraie i tipurile de iubire i obiectele iubirii nsi. 555 HERMEIAS FILOSOFUL Kj s-au deprtat aadar prea mult de scopul dialogului cei cr.re afirm c acest scop este iubirea, deoarece aceasta este vzut n relaie cu obiectul iubirii (frumosul) Nu trebuie totui s fie trecute cu vederea micile diferene (dintre ceea ce afirm aceti autori i prerea noastr), deoarece chiar Platon nsui nu a prezentat ca n-tmpltoare delimitrile dintre iubire i obiectul iubirii. E clar c iubirea (ca scop) nu are ntietatea aici; cci nu se fcc referine nici la esena ei, nici la potena ei, ci se vcibete doar despre ea ca act n raport cu universul i eu sufletele, anume c pe toate le ndreapt ctre obiectul iubirii, ctre frumos. Or, atunci cnd Platon discut despre ceva, acordndu-i ntietate, se refer la aceste trei aspecte: la esen, la potent i la act20. Iat de ce n Banchetul, deoarece acolo Eros-ul era subiectul principal, indicnd caracterul su intermediar i situarea sa [202 a], l numete mare daimon" [202 d-e], gsind necesar s adauge aceast a doua indicaie primelor. Dar, n eazui de fa, fiindc precdere are teoria despre frumos, spre care toate snt minate de ctre Eros, Platon l numete pe acesta zeu21. Personajele snt: Lysias ori discursul acestuia, Phaidros i Socrate. (Lysias i Phaidros snt ndrgostii unul do cellalt, aa cum am spus. Iar Socrate este cel care are grija de tineri; el se preocup de soarta lui Phaidros i l conduce de la frumosul exterior prezent n discursuri ctre frumosul sufletesc i cel intelectual. Pentru c uni; au nvinovit dialogul ca fiind emfatic din pricina celor spuse n palinodie, trebuie afirmat c Socrate a utilizat un si:! adecvat subiectului. i fiindc vorbete despre noiuni puin evidente i nenelese de ctre mulime, ntr-un mod asemntor folosete un stil sublim i potrivit cu esenele inteligibile i divine). EXEGEZA SPUSELOR LUI PLATON 1. Dragul meu Phaidros" 227 a Primul cuvnt, dragul", arat c scopul dialogului este frumosul n general, mai nti cel senzorial i trupesc, apoi 556 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON cel din cuvinte, mai presus de acesta, cel sufletesc, al cunotinelor i ocupaiilor, nc mai presus, cel intelectual i la urm, cei divin. Cci drag este frumosul putnd chema i atrage ctre sine. De aceea se i spune frumos" {kalon} de la a chema" (para o kaleiri) ctre sine pe cei ndrgostii-2. Expresia ncotro te duci i de unde vii* indic iari frumosul senzorial. Cci acesta este venic n micare, apare i piere. Fiindc Phaidros avea patima frumosului aparent, cel din discursuri, care poate fi vzut n micare i n curgere (discursurile snt imagini ale gndurilor, iar orice micare are o origine i o direcie); de aceea, So-crate ntreab: ncotro te duci i de unde vii? Sau altfel, (pune aceast ntrebare) deoarece se preocup de soarta tinerilor, or, este necesar ca cel ce intenioneaz s vindece ceva, s aib n vedere mai nti ntreaga constituie a lucrului despre care este vorba i ca apoi, n conformitate cu aceasta, s adopte tratamentul2*; de aceea i Socrate l ntreab pe Phaidros de la ce fel de nsoiri pleac i pentru care anume are o slbiciune, (temndu-se) s nu fi fost vtmat de vreunele dintre acestea. Ce la Lysias fiul lui Cephalos zice, deoarece Cepha-los ne apare n Republica [I, 328 sqq.] ca un om conformndu-se celei mai sntoase opinii; or, fiindc Phaidros iubea discursul lui Lysias, se arat c frumuseea aparent poate fi perceput de ctre opinie asociat cu senzaia i nu de ctre tiin. Expresia merg s m plimb n afara zidurilor indic faptul c Phaidros urmeaz s mearg spre o via mai bun, mai nalt, ocolind cile mulimii. n fapt, acelai lucru, n raport cu entiti diferite i n situaii diferite poate fi neles i ca superior i ca inferior. Dup cum, dac albul ne-ar indica clarul i cognoscibilul senzorial, negrul ar indica atunci non-evidena, un element, deci superior cunoaterii senzoriale, profund i perceptibil doar prin gndire, (negrul ar fi superior); dac ns negrul ar semnifica obscurul i neclarul (senzorial) inferior clarului, atunci albul semnific clarul, cognoscibilul i ceea ce

 ncotro, dragul meu Phaidros, i de unde vii? 557 HERMEIAS FILOSOFUL e limpede pentru minte. Aadar, cetatea i oraul, deoarece acolo slluiete mulimea, lmuresc, din punctul de vedere al lui Phaidros, pe m plimb n afara zidurilor (n loc de n afara mulimii i a cilor btute de aceasta"), adic: intenionez s m ndrept ctre o via superioar"24. Dar, din punctul de vedere al lui Socrate, cetatea nseamn (cci spune Phaidros mai departe: lai impresia unui strin pe care l cluzeti [230 c] i nu vrei s pleci i s iei din cetate") faptul c Socrate i cei ce-i cunoate propriile temeiuri, este legat de cele spirituale i nu iese din sine. n chip judicios Socrate l strig pe tnr, de la bun nceput, ,,drag". Cci n msura n care ntre oameni s-ar strecura vrajba i ura, nici cel ce iniiaz nici cel iniiat nu-i ating scopurile lor. Cum oare cel ce a ales s poarte cuiva de grij, l va ndrepta, dac nu-1 iubete? Cum oare nvtorul l va nva pe cel ce nu e din tot sufletul aplecat spre nvtur? Cci dac vrajba este contrariul iubirii i dac vrajba este i nceputul dezbinrii, desigur c iubirea va fi nceputul unirii25. Dar unirea celor dezbinate nu se poate petrece altfel dect dac unul dintre cele dou elemente cel mai activ ar aciona mai nainte asupra celui mai pasiv (aa cum acioneaz focul asupra fierului). Aa i aici, Socrate, strigndu-1 pe Phaidros drag", acioneaz asupra lui prin intermediul acestei apelaiuni, spre a-1 face vrednic de iubire i unire. Iar dac trebuie cercetat i numele Phaidros" (nici despre acest subiect cei vechi nu au lsat mai puine ipoteze), trebuie tiut c Phaidros, urmrind frumosul aparent (cci era ndrgostit de discursurile lui Lysias) a cunoscut frumosul esenial i superior de la Socrate. Deci acordnd el atenie frumosului aparent, s-a pomenit, fr s-i dea seama, c ajunge s ntlneasc frumosul ascuns, inteligibil, disimulat aadar i dificil perceptibil. Cci Phaidros" exprim tocmai acest lucru28. Astfel, el a progresat de la frumusee la frumusee nct exist un tip ideal a crui frumusee urmeaz s o nvee de la Socrate, care o cunoUja. De aici mai aflm ceva: anume c, dac avem ndemn i elan ctre bine, nu ne gsim fr ans naintea sa, odat ce primim nvtura asupra esenei, chiar dac am clca alturi de mai multe ori din pricina apa558 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON rente; Aceasta, fiindc sufletul nostru este dinainte ndreptat spre bine, chiar dac s-ar nela la un moment dat asupra obiectului (frumuseii). Cci dac Phaidros nu ar fi tins ctre frumos, nu ar fi nvat ce este frumosui Se pare c n acest pasaj exist o inversiune: cci micarea fiind de ase tipuri27, se socotete c deplasarea are un ce unde (origine) i un ncotro (direcie). De unde l preced aadar (n principiu) pe ncotro. ns, pentru a explica pasajul sub raportul termenilor {logikos}, se poate afirma c, pe de-o parte, micarea are drept nceput pe de unde i ca sfrit pe ncotro. Dar, pe de-alt parte, finalitatea mobilului l are pe ncotro drept principiu28. Cci, dac obiectul nu ar fi micat de o tendin organic, intim (emphytos} spre o int, nu ar putea exista micare i aceasta nu doar n cazul fiinelor vii, ci i n cel al lucrurilor nensufleite. Astfel, numim nsntoire micarea ctre sntate, iar pe cea nspre boal, mbolnvire. Astfel micrile i iau numele de la finalitile ]or. La modul etic, inversiunea se poate explica prin faptul c Socrate l ndrum pe Phaidros n acest mod ca i cnd ar spune: ncotro te ndrepi? De unde ai sosit? Ai prsit frumuseea esenial, adevrat i divin i ai preuit frumuseea cuvintelor? Bag de seam ncotro te ndrepi i ai s afli astfel de unde vii. Dup cum cnd cltorim sau n alte situaii de acest fel, nu cercetm originea n caz c nu vom ajunge n cunotin de direcie, chiar dac aceasta este mai puin la ndemn, tot aa i aici, nu poi altfel afla, Phaidros, de unde ai fost rpit dac nu vei ti ctre ce i ncotro ai fost mnat. Actuala ta greeal fiindu-i astfel la ndemn, va fi n stare s te ndrume la o anumit cercetare retrospectiv {anapo-dismos) a strii ce convine cu adevrat sufletului." La modul fizic, se pot afirma urmtoarele: deoarece natura, dup demiurg, este cea de-a doua creatoare (dac se admite, mai nainte, c divinitatea este creatoarea naturii nsi), ce modeleaz totul din materie, Socrate nu cerceteaz cu precdere care snt nceputurile materiei i din ce fel de micri provine, ci examineaz spre ce finalitate se ndreapt ea. Astfel, dac este cercetat potri559 It"W HERMEIAS FILOSOFUL vit cu legile ei i cu numerele formatoare^ < i se des-vrete mplinirea. Cci ce s-ar ntmpla cu o smnf provenit din nceputuri bune, dar care nu are parte de un drum neted ctre mplinire, ci este neglijat? Deoarece Socrate ine un discurs ce are n vedere creaia (poietihos). n timp ce Phaidros vorbete avnd n vedere materia (hylikos), e firesc c primul a cercetat cu precdere, ndreptarea spre finalitate, pentru ca aceasta s nu fie zdrnicit dac ar interveni o piedic. Totui, n al doi-!ea rnd, el l cerceteaz i pe de unde. Cci nici acesta nu este de mic importan: astfel, niciodat n-ar putea crete vi de vie din grune, nici din bob de strugure un dafin, ci fiecare crete din propriile sale temeiuri ,potrivit cu legea naturii. ntrebarea adresat tnrului fiind dubl, i rspunsul pe care acesta 1-a dat a fost dublu. Numai c el a inversat termenii frazei, n aparen, imitndu-1, pentru claritate, pe Homer (lui de unde i 1-a opus <ca poziie) pe de la

Lysas ...), astfel: ... gemete i urale... ale celor ce ucid i ale celor ce pier [IZ., VIII, 6465]; n esen ns, fiindc termenul secund, adic ncotro, se ndreapt, apare mai necesar pentru un discurs. El este pstrat pe locul doi pentru a mtredeschide" cuvintele n folosul asocierii celor doi. Lucrul este tipic pentru retori, mai cu seam pentru cei ce ntocmesc dialoguri i pentru Platon nsui. Alt explicaie: Deoarece chestiunea originii ine de materie iar cea a destinaiei de idee, Socrate aezndu-l pe ncotro naintea lui de unde, a indicat c ideea conduce i definete materia. Astfel Socrate, fiin superioar i filosof, 1-a cercetat mai nti pe ncotro, ca fiind idee, n timp ce Phaidros fiind neiniiat i dnd atenie retoricii, care se preocup de materia lucrurilor particulare, i-a aezat n primul rnd pe de unde, ca materie. La plimbare*. Un rspuns poate fi de trei feluri: necesar (anankaia), -binevoitor iphilanthropos) i superfluu * s m plimb 560 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON (peritte). De exemplu: Unde este Dion? Nu este aici. __ rspuns necesar. Nu este aici, ci la o treab. rspuns binevoitor. Nu este aici, ci la o treab urmnd s fac una sau alta. rspuns superfluu. De unde conine aadar <cnd rspunde la el) doar rspunsul necesar, dar ncotro l aduce i pe cel binevoitor. Cci Phaidros adaug la plimbare (adic s m plimb"); cuvntui are gravitate fiind substantiv, cci Phaidros se laud30 cu plimbarea sa, potrivit unui om ce a ales i sntatea trupului i pe, cea a minii. Dar Phaidros a lsat de o. parte rspunsul superfluu, cci nu s-a artat guraliv" n rspunsul adresat lui Socrate. Pe de-alt parte, autorul indic aici, din vreme, i ideea de comuniune. Cci plimbarea este necesar peniru ntreinerea relaiilor dar i pentru desftare. Cuvntu! arat c este nevoie s alegem frumosul, pentru ca puterea zmislitoare de frumos s se pun n micare spre binefacerea noastr31. Altfel: pe de unde 1-a socotit necauzal, n timp ce de ncotro ataeaz cauza. Deoarece ncotro este sfritul micrii locale, adic sfritul impus pentru ca micarea s nu par zadarnic, Phaidros d preferin cauzei finale. Cci orice cauz privete mai curnd prezena dect absena32. De aceea pe de unde 1-a lsat lipsit de sens cauzal, sugernd i c acolo era cauza prezenei sale pe ling Ly-sias, i c, de aici, rezult i cauza plecrii sale. Cci spu-nnd de la Lysias, fiul lui Cephalos (aceasta este forma attic, fr articol33) i indicndu-1 pe retor, a artat c a fost prezent n preajma-i pentru nvarea retoricii i> c plecat de la el din pricina vieii necumptate a acestuia. 2. Am stat jos... ore ntregi" 227 a Aceast expresie arat c aplecarea ctre materie i preocuparea pentru frumuseea aparent este trudnic i obositoare. Iar am stat jos arata c contemplarea acestei frumusei nu are nimic sublim i nltor, c e aplecat spre pmnt, umil, c ea trage i smulge sufletul de ia o via superioar, dup cum pete i Socrate atunci cnd n Phaiflon [60 sq.] este artat eznd. 5S1 36 - Piiton, opore voi. IV. HERMEIAS FILOSOFUL 3. Prietenului tu ca i al meu" 227 a Pentru ce oare Phaidros l numete pe Acumenos prietenul lui Socrate ct i al su? 11 numete prietenul Im Socrate, deoarece att Acumenos cit i Socrate erau medici (ceea ce era Socrate pentru suflet, era Acumenos pentru trup, ambii exercitnd arta vindecrii i a purificrii asupra subiecilor corespunztori). Acumenos apare a fi ns i prietenul lui Phaidros, fiindc ambii au patima lumii aparenei: Phaidros este sedus de frumosul aparent din discursuri, n timp ce Acumenos este medicul aparentului adici al trupului (ngrijindu-se el de trup). Drumul mare (dromoi). Acestea erau locuri anume unde tinerii puteau alerga. Locurile de plimbare (peripa-toi) erau mai nviortoare dect locurile de gimnastic numite dromoi, deoarece cei ce veneau aici (la locurile de plimbare) puteau, dup ce fceau puin gimnastic dup voia inimii, s se odihneasc n apropiere; fiecare, cnd dorea, putea s se aeze. 4. neleg aadar c Lysias..." 227 b Deoarece Socrate vrea s-i fie tnrului de folos, nu-i mai ngduie s gseasc vreun alt pretext de discuie, ci intervine zicnd: E clar c Lysias se afl n cetate i c vii de acolo plin de zel." i adaug: V-a osptat cm discursuri. Zice Morychia*, deoarece este casa lui Morychos. Unii au ncercat s extrag vreun sens <din acest nume), analiznd cuvintele Epicrates, Morychos i Phaidros i afir-mnd c ntunericul i materia ar fi nfrnte de strlucirea lui Phaidros34. Fiindc aceast interpretare pare forat, s acceptm mai curnd ceea ce se potrivete cu toate cele spuse n lucrare. Se spune astfel c Lysias i ntrece pe toi cei din preajma sa prin frumuseea rostirii sale. dar c i iubea pe tineri n chip nesbuit113. Phaidros este reprezentat ca strlucind de frumusee fizic, aparent i sedus de vorbe lipsite de interioritate. Morychos era un vestit mncu i este satirizat ca atare i n comedie [Aristo* a lui Morychos

562 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON fan, Viespile, 506, 1142]. Or, faptul c necuviinciosul Lysias ine lecii de retoric n casa mncului arat o bun continuitate de idei30. 5. Vecin cu templul Olimpianului" 227 b Aceast sintagm arat c frumosul aparent provine de la Zeus i de la zeii olimpiem37. De ce afirm Socrate c dorina de a cunoate conversaia lui Lysias cu ceilali este mai presus de orice ocupaie? Se numete ocupaie interesul pentru afacerile omeneti i aplecarea ctre o via de muritor. Rgazul este eliberarea de afacerile omeneti i tendina contrar ctre o via mai spiritual i mai curat. Iat de ce, cum spune i Aristotel [E. N., X, 7, 1177 b 22], ntoarcerea ctre sine i ndeprtarea de afacerile omeneti apare ca asociat rgazului. Deoarece ns Socrate se ngrijea de sufletele tinerilor, el afirm c aceast preocupare este mai presus de orice ocupaie, ca i cnd ar spune: pentru folosul tu m cobor cu plcere chiar spre ntlnirea cu o via mai prejos, pentru a cerceta discursul lui Lysias"38. neleg aadar c Lysias se afl n cetate" 227 b n legtur direct cu retorul, cu cuttorul frumosului aparent este i traiul n mijlocul cetii, al mulimii. Un retor rscolete problemele politice, legate de materie, i, ca un artizan, urmrete aparena39, vnnd laudele mulimii. Nu este posibil ca un astfel de om s-i duc traiul n singurtate i n linite atta vreme ct ar alege aceast via. Cci dup cum singurtatea i linitea hrnesc sufletul ce caut frumuseea intelectual, tot aa mulimea i tulburrile politice hrnesc acel suflet atent la frumuseea aparent. Iar Aristotel l numete pe cel ce triete conform cu acest tip de existen un om van" (chaunos}, deoarece este umplut de zarva gloatei. Cel care triete ns potrivit celuilalt fel de via, este omul superior (megalopsychos)*0, ca unul ce dispreuiete laudele mulimii i care urmrete o preuire nelinguit mai nainte din partea oamenilor de bine. Socrate este imaginea primei alctuiri ca fiind cel ce a dat ascultare mrturiei zeului, de care era mndru41. Imaginea celei de-a doua alctuiri este Lysias care triete n cetate i este ncurcat n afaceri politice. 563 HERMEIAS FILOSOFUL Pasajul trebuie explicat i astfel: puterile cunosctoare ale sufletului snt cinci: intelectul (nous), gndirea (dianoia), opinia {doxa), reprezentarea {phantasia) i senzaia {aisthe-sis), elementul mediu fiind opinia12. Astfel, dat fiind c intelectul se ntoarce mereu urmrind esenele {ia ontos onta) i, printr-un fel de atingere, cuget ceea ce poate cuprinde, iar gndirea se preocup de aceleai esene, doar cu utilizeaz logica i demonstraia45, ar fi necesar i ca cele trectoare, cele care apar, dispar i se transformi s fie cunoscute printr-o anumit activitate mental. Aceasta este tocmai opinia, deoarece ea conduce la concluzii ntr-un mod nedeductiv; de aceea, exist momente cnd izbutete, dar i cnd eueaz; ea nu se comport n mod egal fa de obiectul cu care are de-a face. Or, deoarece puterea opiniei apare dubl, se poate afirma c Socrate este imaginea opiniei care izbutete, dat fiind c el apare, n general, i n mod fi, ca atingndu-i obiectivele. El spune: copilul meu, exist un singur nceput adevrat" [237 c]; iar n acest pasaj [227 b] spune: pe cit se pareu*. E clar c este vorba despre opinia care are succes (i are dreptate n cazul de fa). Lysias. dimpotriv, este imaginea opiniei care eueaz, dat fiind c aceasta d atenie aparenei i particularului de unde apare nelciunea prelnic. Dac Socrate este, aadar, imaginea opiniei (n general) Phaidros este imaginea reprezentrii, iar Lysias a senzaiei. Lysias deoarece triete n cetate i acord atenie aparenei, Phaidros deoarece iese n afara zidurilor, adic a lucrurilor sensibile, preferind s drumeeasc, i-nnd ns n mna sting cartea adic ntiprirea senzaiei. Ne dm seama, de aici, c opinia e mai nrudit cu reprezentarea dect cu senzaia. Cci ea preia cuvintele de la reprezentare (dup ce vedem un lucru de mai multe ori, putem opina n legtur cu el pe seama imaginaiei) i poate avea capacitatea previziunii chiar n absena senzaiei, ns, dup cum, dac ar fi lipsit Lysias, nu s-ar fi nscut frumoasele discursuri ale lui Socrate ctre Phaidros, tot aa, dac lipsete senzaia, reprezentarea nu ar putea trimite idei opiniei. * neleg aadar. 564 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON Astfel se petrec lucrurile dac i socotim pe soc:ra:3 o Jmsgine a opiniei. Dac l-am considera n aceast situaie pe Lysias, e! nu poate reprezenta dect opinia cu totul greit; atunci Phaidros ar fi imaginea gndirii, iar Socrate a intelectului. Fhaidros este imaginea gndirii, pentru c el argumenteaz {syllogizetai) n legtur cu obiectul cercetat prin intermediul crii i fiindc merge ,.n afara zidurilor" (adict. n afara nelciunii simurilor); expresia arat calei urmat de argumentaie i existena unui fapt petrecut prin mijlocirea altuia. Socrate ns, oriunde s-ar gsi, fie n afara, fie n interiorii] senzaiilor, se ntoarce mereu ctre sine nsui. Kaiunea atribuie intelectului o ntreit micare: circulari, elicoidal i rectilinie. Cea circular (apare) atunci cnd intelectul se dirijeaz ctre sine nsui potrivit cu sine nsui43, avnd un contact uor, superficial cu lucrurile, aa cum se ntmpl cu un cerc plan. Cci aa cu:n acesta nu poate fi atins (de ctre o linie) dect ntr-un

singur punct46, tot aa i intelectul, fiind ntors ctre sine, nu se poate nvrti printre treburile cetii47. Micarea sa este elicoidal cnd se ndreapt spre gndire i o poart pe aceasta, aa cum face Socrate cu Phaidros. Cci ndrep-tndn-se nainte, deopotriv, ei {Socrate, n aceast ipostaz) se ntoarce i ctre sine. Micarea rectilinie apare cRd intelectul conduce i opinia, fr ns s se ntoarc ctre aceasta, ci ctre ceea ce-i aparine acesteia. Astfel Socrate vorbete despre Lysias ndreptnd concluziile nelogice i cuvintele acestuia n direcia gndirii, adic, aici, n direcia iui Phaidros. Scopul este ca gndirea s se poat servi de premisele nemediate, pe care intelectul le cunoate, pentru a decide dac concluziile obinute de ctre opinie au fost opinate corect sau fals. R Socratt 227 c Socrate admite c el are cunotin despre trei lucruri; arta iubirii, dup cum afirm n Banchetul vorbind despre Diotima: cea care. m-a nvat despre iubire [201 d], arta moitului" (maieutica), dup cum spune n Theaitelof: ..mie zeul mi-a poruncit s practic maieutica" [150 cj i; dialectica, cum afirm n Cratylos: Cci eu spune 565 HERMEIAS FILOSOFUL acolo nu tiu nimic altceva dect a ntreba i a da rspunsuri. [H. confund probabil cu Protagoras, 387 c]. Prin aceste trei cunotine el le este de folos tinerilor. 7. Nu prea tiu bine cum" 227 c ntruct Lysias a scris c trebuie preferat cel care nu iubete, nu este un discurs despre iubire. Dar, fiindc el nu avea dreptate i fiindc, n general, se referea la iubire este un discurs despre iubire. Sau, utilizeaz expresia nu prea tiu..., deoarece iubirea pentru frumosul aparent nu este, n mod propriu, iubire. Sedus (peiromenon) trebuie socotit la diateza pasiv <a verbului mediu peiraomai) stnd pentru ispitit de ctre cineva", adic abordat i curtat. Cuvintele discursul era iscusit (kekompseutai} snt utilizate, deoarece toate cele materiale snt iscusite i neltoare48. Cele spuse trebuie raportate la iubirea nsi, despre care este vorba, adic la cea superioar i diriguitoare, fie la cealalt. Cci acest afect, nrdcinat n suflet, are cauze ascunse, iar Pindar lmurete n ce mod strnete i atrage dorina, spunnd: Ascunse snt cheile neleptei Peitho (Persuasiunea), chei ale sfintelor iubiri ... deopotriv-i aceasta la zei i la oameni" [P., IX, 6869]. Prin aceasta, poetul are n vedere att iubirea divin ct i pe cea ruinoas. Te privete din plin. n mod particular, acest discurs l privete pe Socrate ca pe cineva ce se preocupa de iubire, dar, n general, ascultarea oricrui alt discurs l poate privi. Cci discursurile snt hrana sufletului. Or, aa cum ine de medic stabilirea regimurilor alimentare spre a stabili care snt duntoare i care snt folositoare, tot astfel l privesc pe Socrate, medicul sufletului, discursurile, pentru a vedea care snt adevrate i care neltoare, care nal sufletul i care l coboar. Oare nu-i cunoatem pe oamenii buni, pornind de la nsuirile noastre, aa cum i animalele necuvnttoare cunosc, pornind de la propriile nsuiri,. 566 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON nu n'jmai care snt plantele folositoare i care snt cele duntoare, dar i efectele, aplicarea i ocaziile utilizrii lor cu folos? Or, n cazul animalelor nu exist discernmnt bazat pe noiuni, ci doar un impuls natural, iraional, care indic animalelor ce este util; noi ns posedm raiune i dis-cenikmnt. Dar unde exist discernmnt, exist i riscui nelrii i eroare. Cine atunci ar urma s-i ndrepte pe cei aflai n eroare (cci ei nii nu snt n stare) dac nu locmai cei iscusii n astfel de lucruri? Dar cum ar putea un intelect i o raiune s se uneasc cu alt intelect i ai raiune, atunci cnd fiecare dintre acestea este individual i cnd exist mult rezisten <fa de contact)? De ceea, ns, ni s-a dat darul exprimrii Qw prophorikos logos). Iat de ce ascultarea discursurilor de fa l privete pe Socrate. 8. Stranic om" 227 c Deoarece teza lui Lysias era paradoxal, anume c trebuie preferat cel ce nu iubete celui ce iubete (cci ce nevoie are cel ce nu iubete s i se dea preferin?), iat de ce zice i Socrate: Dac, in principiu, Lysias vrea s adopte teze paradoxale, dar folositoare obtii, s scrie mai degrab c trebuie preferat sracul bogatului. Cci i aceasta e o tez paradoxal, de vreme ce se crede c trebuie preferai bogaii sracilor. i iari, deoarece (se crede) c btrinul trebuie dispreuit mai curnd dect tnrul, trebuia s svrie, n mod paradoxal, c trebuie preferat btrnu tnmlui, adic s scrie lucruri ce-mi convin mie, Socrate. Cci eu snt srac i btrn. Astfel ar fi fost mai de folos teza paradoxal, dac obtea mi i-ar fi ncredinat pe tineri mie, care snt srac i btrn. Cci, deoarece bogaii i tinerii snt mai ptimai dect sracii i btrnii, dac ar scrie c nu trebuie acordat vreo preferin nici bogailor nici tinerilor, care snt mai ptimai, ci mai degrab sracilor i btrnilor care snt mai cumptai, oratorul s-ar fi artat mai folositor cetii i tinerilor." Mcar e-ar fi scris..." Socrate afirm toate acestea n batjocur, pentru c aceste teze snt paradoxale. Totui,

afirmaiile lui Socrate nu apar echivalente cu teza lui Lysias: Astfel, Lysias susine c trebuie preferat cel 567 HERMEIAS FILOSOFUL ce nu iubete ca lipsit de patim i cumpiaat, celui ce iubete om ptima i cu mintea rtcit. Dar. ceea ce susine Socrate este (n fapt) cu totul altceva (chiar dac pare asemntor). Cci este cel mai ru lucru s preferi pe bogat sau pe tnr aceasta i pare lui Socrate a i opinia comun , primul putnd, al doilea voind s comit nelegiuiri. Iar cel ce le acord preferina nu face altceva dect s-i elibereze din huri. nct este mai bine s se prefere sracul i btrnul. Sau, trebuie spus c este o regul a dialecticii, ca cele nainte afirmate s fie ntrite prin opinii de acelai tip, adic prin opinii provenind de la autoriti, fie prin opinii ale mulimii, dac se intenioneaz angajarea unui dialog de exerciiu i nu a unei dispute48. Dat fiind c discursul lui Lysias apare potrivnic opiniei comune, Socrate afirm i el lucruri de acelai fel. Cci opinia mv.'>-imii cere, pe de-o parte, s se dea preferin celui ce iubete, pe de-alta, bogatului i tnrului, nct Socrate, opu-nndu-se opiniei comune i avnd n vedere preferabilul i nu utilul50, susine toate aceste teze. Alt explicaie: exist un proverb ce zice: Recunotina nate totdeauna recunotin" i altul: S faci un bine nerecunosctorului nseamn s parfumezi un hoit." Or, fiindc sracul nu ar putea napoia ceea ce a primit (nu poate, chiar dac adesea vrea) i, asemenea i btrnul (acesta nu vrea s o fac chiar dac adesea ar putea), pentru Socrate facerea de bine apare neputincioas fiind adresat sracului i btrnului, dintre care primul nu poate,, al doilea nu vrea s-i arate recunotina, dup cum la Lysias facerea de bine i acordarea preferinei snt chioape fiind adresate celui ce nu iubete i nu celui ce iubete deci ntr-acolo unde nu exist rspuns. Din ce pricin ns btrnul nu vrea s fie recunosctor? E limpede c nu vrea deoarece este lipsit de o natur aprins i tinereasc. Cci, de vreme ce natura iubirii i are temeiurile n cldura interioar, e verosimil c dac aceasta lipsete, natura btrnului srcete i, ne-ccupndu-se dect de sine nsui, devine egoist i nu vrea s moar. Nu fr dreptate spune Talthybios la Euripide [Hec, 497498]: Snt btrn i totui trebuie s mor." 568 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON Acest totui" adversativ l arat pe Talthybios preuind muir viaa i egoist. Altfel ar fi vorbit un tnr: Snt un tnr dintre cei care iubesc viaa i totui trebuie s mor." nc o dificultate: de ce nu spunem btrnul nu poate fi recunosctor", ci zicem btrnul nu vrea s fie recunosctor?" E clar c exist dou tipuri de putine i dou tipuri' de voine. Dup cum exist o putin ambivalen (epamphoterizousa)*1 care este asociat cu posibilul, ca (atunci cnd spunem): nu pot s mnnc", dar i una necesar, de tipul pmntul nu poate fi sus", tot aa i voina poate fi, pe de-o parte natural, pe deasupra oricrei alegeri, o for vital ce trage fiina ntr-o direcie imposibil de contrariat. Dup cum s-a i spus: Se bucur n vorbe, dar gndul la moarte i st" [E., Ph., 361], ca i cnd ar spune: vreau s triesc". Cci cel care spune c vrea s moar se bucur doar n vorbe. Cealalt voin implic alegere, intervenind discernmntul, precum: vreau una sau alta, vreau s m plimb, etc." n aceast situaie, cnd afirmm c sracul nu poate s rspund preferinei, implicm ambele putine, nu nu-maj ^e cea ambivalen; tot aa, spunnd c btrnul nu vrea s rspund, implicm nu numai voina ambivalen, dar i pe cea natural, ce este o for vital ce ndreapt fiina n sensul menirii sale. 9. Am dorit att de mult s te ascult" 227 d Socrate dorete s asculte (discursul lui Lysias), fiindc ine, cu mult dragoste, s lucreze n chip divir-, i s-1 mntuie pe tnr. Herodicos din Selymbria era un medic care recomanda exerciii de gimnastic n afara zidurilor. El ncepea s alerge de la o anumit distan, nu prea mare, ci potrivit, pn n dreptul zidului; alerga apoi n sens invers i aceasta de. mai multe ori. (Socrate vrea deci s zic): Dac ai face alergrile pe care Herodicos le fcea n atara zidurilor, pn la Megara, tot nu ar fi vreo ans s rmn n urm."* 10. Ce spui, prea bunul meu Socrate..." 227 d Faptul ei Phaidros pretinde, pe de-o parte; c Lysiaa este extrem de dibaci, ct i c a scris discursul ntr-un * Ei bine, nici atunci nu m-a despri de tine. 569 HERMEIAS FILOSOFUL timp ndelungat, arat uzura impus de frumosul material i aparent i c preocuparea pentru aceasta este obositoare. Cuvntul ..nepriceput" l indic pe Phaidros n comparaie cu Lysias. In general, cel ce nu cunoate o art oarecare este considerat un nepriceput n aceast privin. Phaidros dispreuiete frumosul material i seniorial (acesta este indicat prin cuvntul aur) i i ndreapt atenia ctre frumosul din cuvinte, iubindu-1 pe acesta, care este mai imaterial. 11. Phaidros, Phaidros!" 228 a Acest pasaj indic, fie c cel ce cunoate starea de-svirit cunoate i strile nedesvrite; Socrate parc ar

spune: .,dac i-a ignora starea ta, nici de mine n-a mai ti cine snt." Cci precum profetul adevrat, altfel ntreab i cunosctorul despre ceilali oameni: ce fel de cuvinte ar putea rosti?" [loc necunoscut] avnd n fa aur sau ceva asemntor. Fie pasajul arat c iniiatul n iubire, dup ce se ndeprteaz de frumosul aparent, se ndreapt ctre sine nsui i ctre inteligibil52, or, dac ar ignora frumosul senzorial nu i-ar putea reaminti nici despre sine nsui, nici despre frumosul inteligibil, ci le va ignora pe ambele. Pasajul nici una nici cealalt nu se petrece* st pentru: nici pe tine nu te ignor, nici de mine nu am uitat. Cci cunosc msura frumosului aparent i superioritatea frumosului sufletesc i intelectual." Pretinznd Phaidros (c nu cunoate discursul lui Lysias), Socrate l mustr cu msur i l face s devin sincer din prefcut. Faptul c Socrate respinge ideea de a asculta un discurs (improvizat) i faptul c discut (cu Phaidros) de parc n-ar fi de fa, arat c el nu a fost atras de ctre frumosul aparent, ci el i aparine n ntregime i ine la temeiurile proprii i inteligibile, nevtmat de frumosul senzorial i carnal. i iari, faptul c (Phaidros) nu o singur dat a ascultat discursul, ci de mai multe ori, indic osteneala nesfrit cerut oamenilor n preocuparea pentru frumosul aparent. * lucrurile nu stau aa. 570 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON 12. Cartea" 228 b Este limpede c frumosul senzorial este o imagine a imaginii, dup cum scrisul este, mai nti, o imagine a sufletului, iar n al doilea rnd, el indic cuvintele ce provin din suflet. Deoarece cineie este dedicat lui Hermes i este ultima verig a lanului hermaic53, i fiindc subiectul (conversaiei) l constituiau discursurile (cci Hermes obl-duia discursul lui Lysias54), Socrate jur, n mod firesc, pe Cine, fiind acesta ultima i cea de pe urm entitate n taxinomia" (hermaic). i face cu atenie aceasta, pentru ca prin mijlocirea cinelui s mrturiseasc oblduirea zeului Hermes. Nu zice: ,.Dac nu-1 cunosc pe Phaidros, nici pe mine nu m cunosc." Cci ignorana privete lucrurile exterioare. Ea apare n dou feluri: mai nti, din perspectiva aspectului su negativ {kata apophasin) i aceasta este simpl; apoi, prin situaia sa (kata diathesin) i aceasta e;ie dubl: cnd cineva ignor i faptul c ignor, i asum ignorana prin situaie". Socrate este convins c nu ignor pe Phaidros. i, cura s-a spus, ignorana privete lucrurile ce nu au ajuns nc s fie cunoscute, n timp ce uitarea este o pierdere i pieire a cunotinei. Cunoscndu-se, aadar, Socrate pe sine i posednd organic aceast cunoatere i nu din vreo nvtur, nu ar putea ajunge s-1 ignore pe Phaidros, dect dac, din ntmplare, ar uita de sine. Ins, odat ce cunoaterea de sine se pstreaz, l cunoate cu certitudine i pe Phaidros i tie cine este tnrul. ntr-un mod mai teoretic, se poate spune c formula cunoatete pe tine nsui" ndeamn pe un astfel de om (Socrate), nu s ctige o cunoatere de sine pe care nu o avea, ci s o pstreze pe aceasta netirbit. Cel care, aadar, nu uit de sine. ci tie cine este, nu va ignora nici cele exterioare; cel care. ig-nornd cele exterioare, le socotete pe cele trectoare stabile, acela a uitat i de sine i nu cunoate (nelesul) versului homeric [Od., XVIII, 130]: Nu e nimic, de glie hrnit, mai slab dect omul." Rspunsul (lui Socrate) era, aadar, antitetic, pornind de la negaie, Cuvntul eu" este dojenitor i expresiv55: Eu, Socrate, neleptul, cel ce mrturisete ntru zeul." 571 \ HERMEIAS FILOSOFUL 33. Dar mai ntii... mi vei arta ...' 228 d Socrate dorete, n esen, s-1 curee pe Phaidros de. prefctorie i s-i limpezeasc ntreaga via pentru a-i mntui. La nceput Phaidros pretinsese c nu poate s-i aminteasc spusele lui Lysias. Apoi, de ndat, a pretins c poate reda doar ideea discursului, dar nu i cuvintele acestuia. Pn la urm ns, a fost silit s arate c are cu sine chiar textul nsui. Expresia in mna sting" arat c retorica lui Lysias cheam la ce este mai ru n suflet latura sa ptima i c ea nu are de-a face cu latura purificat i aait a sufletului raional, adic intelectul, ci are de-a face mai de grab cu partea care opineaz i imagineaz (cf. Phdr-, 266 a). Textul este inut sub hain deoarece Phaidros se afla n ntuneric, departe de lumina cunoaterii. Cci aceasta retoric se ocup de chestiuni prelnice, materiale i de deertciunile omeneti. 14. ... iubit prieten___" 228 d Socrate dorete ca Lysias nsui s fie cel contestat, pentru ca tnrul s aib mai mult folos. Se arat prin aceasta c Socrate iubete i frumosul senzorial, ntrucit acesta este o imagine a frumosului n sine; dar odat ce este de fa un frumos mai pur i mai nalr, nu l poate prefera pe cel senzorial celui din discursuri. Faptul c ei vor s citeasc discursul aezai arat aspectul terestru al aciunii i c ei nu urmeaz s se ntrein cu discutarea unor probleme serioase i nalte, ci a unora dearte adic cu cercetarea discursului lui Lysias. S. ,,S ieim de pe drum..." 229 a Cei vechi obinuiesc s compare rul cu devenirea38. Expresia: S o apucm de-a lungul rului Ilisos st pentru:

S privim frumosul aparent trecnd ns deasupra devenirii nct s nu ne afundm i s nu ne scufundm n ea. Piciorul descul" indic firescul, simplitatea i potrivirea eu care Socrate dintotdeauna aborda lucrurile nalte, dar pe care Phaidros le-a dobndit atunci, urmnd s tic iniiat de ctre Socrate. COMENTARIU LA PHA1DROS" DE PLATON Att vara cit i amiaza snt potrivite pentru educaie, dup cum spune i Heraclit [Bywater, fr. 74]: Sufletul aprins i sec este cel mai nelept". Faptul c ei i nmoaie picioarele n ap arat c intr n contact cu puterile periferice i exterioare ale sufletului, semnificate de picioare, i c ei, n general, doar ating devenirea, depind-o ns; cu alte cuvinte, se arat c sufletul raional contempl de sus devenirea. 16. Vezi platanul uria de colo?" 229 a Socrate laud acest loc, adic frumosul fizic al naturii, si copacilor, al brizei i al pajitei. Pn n acel moment, a menionat extremele: platanul uria i pajitea elementul cel mai jos situat. Va meniona, n continuare, i termenul mediu boschetul. Umbra i briza indic odihna. Poi vedea n briz i spiritul de previziune al zeilor, iar umbra semnific inteligibilul, obscurul, misterul, puterea ce ndreapt departe de senzorial i de impresii (acestea din urm snt indicate de ctre lumin). 17. Spune-mi, Socrate..." 229 b Acest mit ar putea fi analizat n dou feluri, o analiz avnd un caracter etic i istoric, cealalt interpretnd mitul ntr-un sens cosmic57. Iat prima analiz: Se zice c Erechtheus58 avea o fiic, pe Oreithyia, i c ea era preoteasa lui Boreas. Acesta era zeul oblduitor al vnturilor i pe el l slujea fata cea iniiat (n cultul su). Intr-att avea Oreithyia parte de bunvoina zeului, nct suflul su fcea ca ara s fie mnoas. Navigatorii atenieni susin c pe ea a luat-o <zeul>: astfel, inspirat i posedat de zeul su, Boreas, depindu-i condiia uman (cci odat ce fpturile snt stpnite de puteri superioare lor nu mai acioneaz potrivit propriei naturi) i murind ea n momentul transei mistice {en katokoche), se zice c ar fi fost rpit de ctre Boreas. Aceasta este interpretarea etic a mitului. Cea de-a doua interpretare, care are un caracter cosmic fr s o anuleze cu totul pe prima, este urmtoarea: (cci adesea mitologia utilizeaz istoria n vederea unei cunoateri a cosmosului): Aadar, se zice c Erechtheus este zeul ocr-muitor al celor trei elemente: aer, ap i pmnt (uneori el apare doar ca zeu al pmntului, alteori guverneaz doar 573 HERMEIAS FILOSOFUL pmntul Atticei). Fiica sa era Oreithyia adic puterea zmislitoare a pmntului, desigur, asociat cu caracterul lui Erechtheus. i analiza etimologic a numelui ei dovedete aceasta: cci, fiind ea puterea zmislitoare a pmntului, d rod dup anotimp (kata tas horas). Boreas este previziunea divin ce strlucete din nalt. Se arat astfel c previziunea divin ajunge pe pmnt prin intermediul lui Boreas, deoarece acesta sufl din locurile nalte. Puterea cluzitoare divin ns sosete prin intermediul lui Notos, fiindc acesta sufl din locurile joase spre cele nalte. <Puterile) lui Notos snt mai divine. Previziunea divin, aadar, face ca puterea pmntului sau a Atticei s suie i s nainteze spre strlucire. Poeii au nscocit coruri tragice pentru satisfacerea oamenilor vani59; n cazul de fa, dialogul fcndu-1 pe Socrate s-1 conduc pe Phaidros la porile iniierii, nu intenioneaz s-1 lase pe acesta s fie atras spre altceva, ct timp ei ar rmne pe loc. Cci Socrate vrea s-1 in cu sine odat iniiat, de unde rezult c acesta, n cel rstimp se umple de spirit iscoditor i dorete s afle tlcul povetii de fa. Oreithyia ar putea fi sufletul ce tinde spre nalt (de la orouo, m ridic" i thyo, jertfesc", prin lungire attic). Cci un astfel de suflet este rpit de ctre Boreas care sufl din nalt. Iar faptul c ea este prbuit in prpastie se potrivete cu aceast interpretare. Cci ea moare dintr-o moarte preferabil, neacceptnd moartea natural i las o via preferabil, trind viaa natural. Cci nimic altceva nu este filosofia dect grija pentru ceasul din urm <cf. Phd., 67 e>. Fie deci Oreithyia sufletul lui Phaidros, iar Socrate ar fi Boreas care l rpete pe tnr i l prbuete ntr-o moarte" preferabil60. Am spus prbuindu-1" i nu nlndu-1", cci dac sufletul nu cunoate umilina nu se poate apoi nla. 18. ctre sanctuarul nchinat Agrei..." 229 c Atenienii au ridicat templul lui Artemis Agraia, fiind aceast zei proteguitoarea tuturor slbticiunilor, a fiarelor i a vietilor nemblnzite. Templele i altarele zeilor indic atribuiile acestora. Aa cum ai putea numi corpul aparent al soarelui altar i templu al soarelui, deoarece acest trup material este pr574 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON ta la soare i trage binefaceri de pe urma soarelui inteligibil i a sufletului su, tot aa i templele zeilor snt prtae la atribuiile i la strlucirea zeilor nii. Contemplaia intelectual ar fi aadar vntoarea totalitii, prin intermediul lucrurilor pariale, cit i cea a fiinei prin intermediul aparenei. Cum zicea i Pindar: cugetul vntor" [O., II, 100], referindu-se la arta de a vina

frumuseea. Templul acestei contemplaii este intelectul. ..Mergem spre templu" zice Socrate , adic naintm prin senzorial ctre unitate. 19. De nu i-a da crezare..." 229 c Privitor la acest pasaj unii s-au gndit c Socrate nu nccept explicaiile miturilor, dar acetia nu au judecat corect. Cci este limpede c Socrate, de multe ori, a acceptat i a utilizat mituri. Or, el i ia n rspr pe cei ce iscodesc aerul, pmntul i vnturile. Ei cerceteaz astfel, aju-tndu-se de investigaia istoric i de tiina verosimilului" (eikotologia)el, cauzele materiale i nu dezleag ceea ce se leag de esena lucrurilor printr-o potrivire a investigaiilor lor cu realitile divine. Aa cum zice i acum: dac voi da fuga spre explicaiile naturale, dezlegnd acest mit, i voi zice c vntul de nord, suflnd, a mpins-o pe Oreithyia n prpastie i c s-a zis c cea moart ar fi fost rpit de Boreas, cum de n-a fi un om ciudat?"* Tipul de interpretare adoptat de crturari" (fizicieni"), de cei ce se preocup de cauzele naturale, este forat i constituie doar o teorie a verosimilului". Cci ei nu intesc ctre esene, ci scotocesc natura, vnturile, vrtejurile, dup cum afirm Platon i n Phaidon 198 c]. Pe aceti ,,fizicieni" care astfel cerceteaz lucrurile, Socrate i vorbete de ru ca pe unii ce cad n imprecizie i necunoatere nenlndu-se spre suflet, spirit i zei62. Expresia e nevoie de tare mult trud" arat preocuparea pentru senzorial i material. Centaurii, Gorgonele i Pegaii snt toate puterile ce guverneaz materia. Cuvintele urmnd verosimilul** arat c Nu a fi omul care snt. ** una care s par adevrat 575 HERMEIAS FILOSOFUL iscodirea naturii nu purcede de la spirit, ci rezult din aparen i teoria verosimilului", din care pricin Socrate a numit-o tiin destul de grosolan, deoarece este nelefuit i lipsit de intelectualitate. 20......nu snt nc n $tare ..." 229 e Oare Socrate nu se cunotea pe sine nsui? i cine altul se mai cunotea pe sine nsui tot la fel ca Socrate? Sau cumva, fraza trebuie neleas ntr-unui din urmtoarele dou moduri: fie c n felul n care zeul se cunoate pe sine i potrivit cu inscripia delfic, eu Socrate nu m cunosc pe mine nsumi." Fie c eu nu m cunosc pe mine nsumi precum un suflet liber de trup (auto-psyche). Cci snt nc trup i ca unul ce are trup m cunosc pe mine nsumi dar nc nu ca un suflet liber." Deci, sau: aa cum cunoate i zeul, eu nu m cunosc pe mine nsumi", sau: precum un suflet liber de trup". 21. Creznd n preri..." 230 a63 Vrea s spun fie: avnd ncredere n ceea ce povestete mitul i n ceea ce se nscocete despre personajele mitologice", fie: creznd ceea ce mi se pare mie i este conform cu raiunea mea i ideile mele despre aceste personaje." 22. .. . o slbticiune ..." 230 a Este limpede c omul ce se cunoate pe sine cunoate totul. Cci va vedea totul n sine. Typhon." apare deoarece acest zeu comand peste tot ceea ce este nengrijit i tulbure. Avnd aceast atribuie, el este n toate supus ordinii, afar doar dac nu iese la iveal n unele pri. Atunci se obinuiete s se spun: vnturile lui Typhon" sau ,,furtunile i fulgerele lui Typhon". Lucrurile stau carr. n acelai fel i n privina sufletului, mai ales a celui rufctor. Socrate, care acioneaz n ideea purificrii amintete de acesta din urm mai nti, apoi i de sufletul raional mblnzit, omogenizat i ndumnezeit. Termenul mai complicat" nu trebuie asociat cu zeul <Typhon), c: cu domeniul pe care acesta l are n paz, pe care natura 576 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON sa proprie l face s se mite fr ngrijire, dezordonat i complicat. ntr-adevr, miturile obinuiesc s treac asupra Providenei ptimirile celor oblduii de acesta. 24*. Pe Hera!" 230 b Amintete de Hera, deoarece aceast zei nate i pri-vcgheaz frumuseea creaiunii. Iat de ce aceast zei ia de la Afrodita centura brodat (kestos) [11., XIV, 214 sq.]e* Socrate face elogiul locului nu spre a se lua la ntrecere cu Phaidros, cum pretinde Harpocration65, ci ludnd cu adevrat. Mai nti laud locul pornind de la cele trei elemente: aerul, apa i pmntul. Apoi divide n trei cele ce cresc din pmnt: cele dinti, cele intermediare i cele de pe urm adic cele mai nalte, cele mijlocii i cele mai scunde. Acestea snt platanul, tufiul de mielrea i iarba. Arata apoi bucuria dat de toate simurile afar de gust. Acheloos este zeul ce are n grij calitatea potabil a apei. Cci zeul oblduitor al acestei caliti este indicat prin intermediul acestui foarte mare fluviu. Nimfele sn zeiele ce au n paz regenerarea naturii i l nsoesc pe Dionyscs fiul Semelei. Iat de ce se ain pe lng api, adic pe ling devenire. Dionysos nsui oblduiete regenerarea lumii sensibile. 25. E tot numai floare" 230 b Aceast expresie arat c Phaidros va fi apt pentru ascensiunea sa condus de Socrate. Piciorul muiat n ap

indic iari c Socrate este n legtur cu devenirea prin cele de pe urm puteri ale fiinei sale. Faptul c abia simi cum urc locul pe care crete iarba i ce bine i aterni capul n ea cnd te ntinzi arat c spiritul lui Socrate tinde spre nalt, deprtndu-se de materie i de devenire. El ascult vorbele lui Phaidros stnd culcat, adic i prsete activitatea sa intelectual pentru cercetarea discursului lui Lysias66, urmnd s se ocupe de deertciuni i de lucruri pmnteti. * Greeala n numerotarea paragrafelor (trecerea de la 22 la 24) se datoreaz, probabil, unui copist (n.n. A.C.). 577 Platou, opere voi. IV. HERMEIAS FILOSOFUL Cetatea i faptul c Socrate nu a ieit niciodat din cetate arat c el este supus ntotdeauna principiilor sale, lumii sale intelectuale i zeilor si. Cci adevrata patrie a sufletelor este lumea intelectual. Cunoaterea nu rezult din lucrurile materiale i din. copii ceea ca reprezint cmpurile i copacii , ci de pe urma sufletelor nzestrate cu darul vorbirii, cu inteligen i de pe urma spiritului nsui. Iar faptul c Socrate l urmeaz pe Phaidros i prezena crii, care este imaginea imaginilor, indic activitatea sa obladuitoare, divin, ndreptat spre mntuirea tinerilor. Socrate ascult stnd culcat, deoarece o vreme se ocup cu chestiuni inferioare. Cci este necesar ca atitudinea s corespund situaiilor. Astfel. n palinodie va vorbi stnd n picioare i cu capul descoperit despre iubirea divin i ndumnezeit. Or, urmnd aici s asculte relatarea unor chestiuni inferioare, el st culcat, fcnd s corespund atitudinea sa manifest cu discursul. La fel i n Phaidon [60 b] Socrate se ridic de pe pat" cnd urmeaz s vorbeasc despre condiia filosofului67. 26. Ai aflat cum stau lucrurile cu mine'' 230 e Avem iari prilejul unei distincii n ceea ce privete iubirea. Cci unii au socotit, n mod univoc, c ;ubirea este un ru. Astfel Epicur o definete ca pe o tendin comun ctre mpreunare nsoit de durere i nelinite"' [Usener, Epicurea, fr. 483, p. 305, 9]. Vezi i cel care spunea: sporete iubirea din pricina unui pntece plin." [ar apoi: Getas, tu n-ai iubit niciodat? Pi stul niciodat n-am fost" [Menandros, Miuni, fr. 345 Kook]. Alii, tot n mod unilateral, precum Heracleides6s, socotesc iubirea un bun, un lucru onorabil, legat de prietenie si nu de altceva i afirmnd c doar ntmpltor unii cad n plcerile mpreunrii [D. L., V, 87]. Stoicii se zice socoteau i ei mai demult iubirea ceva simplu, dar acum am auzit c i ei susin c iubirea este dubl: bun i rea. Ea ar fi, dup Pausanias69, o dorin i o tendin ctre unire [Smp., 180 sqq.]; la fel dup poetul 'ragic care 578 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON spunea: ,.Cu ndoit suflu sufli, Eros" [Nauck fr. trag. adespo-ta 187]. Aristotei afirm c iubirea este un. afect al sufletului n ntregul su; dac domin judecata, iubirea este prietenie, dac domin patima, este dorin de mpreunare [E. E., cf. 1235, 1244]. Ceea ce credea Platon despre acest subiect, am artat mai nainte. Or, Lysias socotete iubirea, n mod unilateral, un ru i de aceea se ferete de ndrgostii, spunnd c acetia o duc ru i c trebuie s ne pzim de nsoirea cu ei, i c, mai degrab, s ne nsoim cu cei care nu ne iubesc. Argumentaia sa atinge urmtoarele puncte: n primul rnd spune c ndrgostiii se ciesc de ceea ce au fcut pentru iubit dup ce i se istovete iubirea. In al doilea rnd spune c ei (ndrgostiii) numr necazurile pe care le-au avut n iubire i ct au neglijat din ceea ce i privea ndeaproape. i din aceast pricin, socotesc c au dat iubiilor ce li se cuvenea cu vrf i ndesat. In al treilea rnd (trebuie evitai iubiii), fiindc, atunci cind cei ce iubesc afirm c i ndrgesc mai presus de toi ceilali pe aceia pe care i iubesc, e clar c nu-i vor mai preui pe primii iubii n raport cu ultimii. n al patrulea rnd, deoarece ndrgostiii nii snt de acord c snt bolnavi i c nu au cugetul limpede. n al cincilea rnd fiindc, dac trebuie preferai drept prieteni oamenii cei mai folositori, este mai uoar alegerea dintre cei ce nu iubesc, acetia fiind mai numeroi, i mai dificil cea dintre cei ce iubesc; cci acetia .snt mai puini la numr. n al aselea rnd, deoarece cei ce se tem de dojana trebuie s se pzeasc de ndrgostii. Cci acetia se tot laud fa de restul lumii, vrnd s arate c nu sufer pe degeaba. n al aptelea rnd, fiindc ndrgostiii fac astfel nct trezesc bnuiala celor din afar c dorina li s-a mplinit sau urmeaz s se mplineasc. n al optulea rnd, deoarece evit s aib relaii cu ali oameni de team c ei au o proast reputaie. 579 HERMEIAS FILOSOFUL In al noulea rnd, deoarece ei nu cuncsc caracterul iubitului, ci l doresc pentru trupul su; astfel ncercnd s obin iubiii, snt grabnici la schimbare. In al zecelea rnd, deoarece ei iaud i cn'.ic. iii mod nepotrivit, unele lucruri judecndu-le ru din pricina bolii, de altele temndu-se (s le judece corect) pentru a nu-.i atrage asupr-le ura (iubiilor). Lysias formuleaz apoi cteva rspunsuri la obiecii, dintre care una este c nu exist legtur stabil fr iubire

erotic. La aceasta, el rspunde c iubirea pentru prini, frai i rude este stabil, dei lipsete pofta erotic. A doua obiecie ar fi c trebuie preferai cei ce s'.nt n nevoie, celor ce nu snt. O respinge i pe aceasta spunnd c (n acest mod) am da de mncare celor care o cer i nu celor crora li se cuvine. n al treilea rnd. (cerceteaz) dac trebuie, n general, s faci pe plac tuturor celor ce nu iubesc. Afirm c nici ndrgostiii (de partea lor) nu socotesc c trebuie s dea atenie tuturor celorlali ndrgostii. La sfrit mai spune c pn i prietenii i mustr pe ndrgostii, n timp ce nimeni nu-i acuz pe cei ce nu snt ndrgostii. Acestea au fost vorbele lui Lysias. Platon critic la el mai nti lipsa de ordine, anume c procedeaz invers dect ar fi trebuit. In al doilea rr.d, critic lipsa de coeziune a argumentaiei, adic faptul c nlnuirea argumentelor nu implic cu necesitate ca unul dintre ele s stea naintea altuia. Apoi, spune c a afirmat lucruri comune i la ndemna oricui, anume c ndrgostitul este bolnav, iar cel ce nu iubete sntos. Apoi, c de dou i de trei ori a repetat aceleai lucruri. Apoi, c nici acestea pe care le-a spus nu reprezint ceea ce se poate spune. Dintre aceste puncte, pe fiecare l vom cerceta i l vom examina. In plus, vom arta c Lysias s-a contrazis pe sine i i-a contrazis teza i c a afirmat lucruri contrare adevrului istoric i mincinoase. Trebuie tiut c acest discurs i aparine lui Lysias nsui i c, ntre epistolele acestuia, scrisoarea de fa are o bun reputaie de autenticitate70. Lysias dorete ca Phaidros s-i aminteasc, fiind departe, ceea ce el i spusese cnd era de fa. 580 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON 27. ..Ajung s regrete lucrurile bune pe care le-au fcut . . ." 231 a Acest prim argument indic dintru nceput lipsa de ordine. Cci nu spune mai nti ce fei de om este ndrgostitul cnd iubete, dar spune cum est dup ce va nceta s iubeasc. S-ar zice c pune picioarele deasupra capului. Precum spune Platon, un discurs trebuie s semene cu o fiin. Dar ce fel de fiin ar fi aceea care ar avea prile inferioare sus i cele superioare jos? Apoi, va repeta n scurt timp ceea ce acum a afirmat. Cci zicnd c ajung, odat ce dorina li se va fi potolit, s regrete 'kctu-rile bune, curnd va spune: ei nu tiu s spun daci mai nzuiesc la prietenia celuilalt, odat ce dorina li se va fi potolit. Se folosete de aceleai cuvinte, ca unul nu prea abil n aflarea lor. i acelai lucru l spune a treia oar n peroraie, nsui Platon semnaleaz aceasta. Ai mai putea aduga c argumentul conine o contradicie. Cci Lysias e de acord c ndrgostiii fac bine iubiilor i le fac pe piac, chiar i dincolo de putina lor prezent71. 28. Cei ce iubesc pun pe seama iubirii..." 231 a i acest punct apare a fi dispus fr ordine. Ar fi trebuit ca el s fie plasat naintea celui amintit mai sus, pentru ca discursul s aib o ordine fireasc. Cci mai nti trebuie s ai n vedere greutile i apoi s evii s legi prietenii pentru care s ai de ce te ci. Observind aceasta, Socrate afirm c punctele argumentaiei snt dispuse dezlnat, lipsind ordinea necesar, de parc ar fi vorba despre epigrama lui Midas. 29. S presupunem c cei ce iubesc trebuie inui ..." 231 c i acest punct al argumentaiei este dispus fr ordine. Ar fi trebuit fie ca Lysias s nceap de aici, fie de la vreo premis care ar fi presupus-o pe aceasta. Acum el zice nu numai c iubiii nu se vor mai ndrgi, ci i c se vor ur. Exist i o contradicie: cci spune c ndrgostiii fac pe plac iubiilor prin fapt, vorb i n orice alt fel i c fac ru tuturor celorlali, dac iubiilor le este aceasta pe voie. 581 HERMEIAS FILOSOFUL 30. Ei nii recunosc c snt mai degrab ..." 231 d Acest punct este banal i putea fi afirmat de ctre oricine. Lysias l expune i el fr s-1 plaseze unde trebuie. Cci ar fi trebuit mai nainte spus, dup cum arat i Platcn, c nu este sntos cel ce iubete i, odat stabilit acest fapt, s se discute i restul. Cci vazicePlaton [238 e] Or, cel care e atins de boal, gsete plcerea n tot ce nu-i st mpotriv, iar ce este mai presus ca el sau de o seam este ntmpinat cu dumnie. 31. Cum deci" 231 d i acest punct este repetat n locul unde spune: au n vedere neglijarea propriilor interese i socotesc c au pltit iubiilor cu vrf i ndesai tot ce le datorau. i acelai lucru i cu cina. 32. i nc ceva ..." 231 d Este ridicol s faci o alegere din mulime i nu din-tr-un cerc mai restrns. Cci, n aceast ipotez, un medic ar trebui ales dintre cei ca nu snt medici, iar un dulgher sau un muzician dintre cei ce ignor dulgheria sau muzica. Este deci acest punct ridicol i fals n totalitate. Iat de ce Platon nici nu se mai refer la acesta n propriul su discurs. Cci aceasta ar fi presupus ca cei n nevoie s-i aleag un retor din gloat. 33. .. . gndindu-te la lege ..." 231 e Afirm c exist o astfel de lege, cum c a face pe plac cuiva este socotit un lucru ruinos. Dar aceasta, mai nti, nu corespunde adevrului istoric i n plus conine i o contradicie: cci dac, potrivit cu legea, ar fi ruinos s faci pe plac cuiva, n generai nu trebuie fcut pe plac nimnui, nici ndrgostitului, nici celui care nu e ndrgostit. Cci nu trebuie s faci sau s spui ceva ruinos fa de nimeni. C aseriunea nu corespunde adevrului istoric rezult din cele ce urmeaz: la atenieni iubirea era ngduit i existau temple i statui ale lui Eros i An-

teros, de vreme ce s-au scris epigrame pentru aceste statui, ludndu-se iubirea. Exista i marea curs la Panatenee, ce ncepea de la altarul lui Eros. Cci efebii i aprindeau de acolo fcliile, o luau apoi la fug i cel ce ctiga 582 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON ntrecerea, aprindea cu fclia rugul sacru al zeiei Athena. Odat, n adunarea poporului au fost prezentai doi iubii. Iar Epichares ndrgostitul spunea pe fa c Eude-mos este o frumusee. Cleinomachos afirma, n alta privine, lucruri asemntoare cu cele spuse de Epichare;, dar susinea c Timomachos e mai frumos. Iar Eschine, acu-zindu-1 pe Timarchos de prostituie, zicea: Nu neg c am ajuns s fiu preocupat de iubire i chiar acum snt n aceast situaie; admit c am atras asupra-mi ura rezultat de aici. Dar susin c iubirea face parte dintre cele bune, frumoase i potrivite cu un om adevrat i cu un suflet ales, desfrul pe bani ns este o ocupaie lucrativ proprie omului nestpnit i needucat" [In Timar eh., 13fi 137]. Iar Solon, n legile sale, prevede la ci coi dis'an trebuie s mearg ndrgostitul n urma iubitului. EI a rezervat aceast preocupare oamenilor liberi, iar pe sclav, pe cel ce nu face serviciul militar, pe la. pe cel ce nui hrnete i nu-i ngroap prinii i pe trdtor i-a oprit s aib iubii i s se ung cu ulei. Iar n poeme spune ct de frumoas este dragos'ea: Fericit omul ce are iubii, cai iui, zvozi i un oaspete sosit din deprtri." i nc: ..Dragi mi snt muncile Cro-ditei, ale lui Dionysos i ale Muzelor, ce dau oamenilor fericire" [Eergk, fr. 2324]. Care era situaia iubirii la cretani. spartani, beoieni sau la ceilali greci, ar mai fi nc multe de spus. Ar trebui s te temi mai curnd de ndrgostii." Aceasta ar fi trebuit s o spun mai nainte. Cci acest punct explic ce fel de om este ndrgostitul cnd iubete, n timp ce cele zise mai nainte l arat ce Iei de om este dup ce nceteaz s mai iubeasc. 34. Muli dintre ndrgostii..." 232 e Aceasta este o fals afirmaie. Cci ndrgostiii, mai ales, caut s obin prietenia (din partea iubitului) i nimeni nu face aceasta fr s vrea s tie caracterul celui care urmeaz s fie iubit. 583 HERiMEIAS FILOSOFUL 35. ,,E de-a dreptul daimonic" 234 d Socrate folosete acest cuvnt vrnd s spun peste fire", fiindc frumosul din cuvinte este mai presus de cel natural, fiind mai pur i mai subtil dect acesta. Socrate pronun acest daimonic fiind izbit de dibcia, de iretenia i de disimularea sofistului. Daimonic are mai multe nelesuri : Mai nti, avnd n vedere c daimonii" ocup locul a' doilea dup zei, nseamn c retorul nu a vorbit n chip divin i ca un adevrat tiutor, ci ca unul care ocup locul al doilea, mai prejos. Cuvntul ar arta i c limbajul su ocup un loc intermediar. Cci i daimonu" este intermediar ntre oameni i zei. Apoi, ,,daimonu", cel dinii, are de-a face att cu binele ct i cu rul. Cci dai-monir' nu snt nici zei, nici ngeri72. Este limpede aadar c discursul lui Lysias are i unele pri bune, cit i unele ree. Bun este aparena adic compunerea cuvintelor; subtextul disimulat este ns ru, cci el arat iubirea sfruntat a retorului. Apoi Eros nsui este calificat n Banchetul drept un mare daimon" [202 d]. Se indic i faptul c acesta ine de frumos n chip parial i nu n totalitate i unitar, Cci a fi n chip parial" nseamn a fi fragmentat. Acestea ar putea fi, deci, nelesurile cuvntului daimonic". Expresia snt tulburat indic insolena sofistului care pretinde c nu iubete, iubind totui. Iat de ce Socrate este tulburat de insolena i rea-voina sa. La modul teoretic s-ar putea spune c Socrate este tulburat de ultimele urme ale frumosului, urme ce pstreaz icoana frumosului n sine i care, odat ce particip i ele la frumos, apar i ele frumoase. Un astfel de frumos se afl i n compunerea cuvintelor din discursul lui Lysias. Expresia socotindu-te cu mult mai priceput dect mine arat c Phaidros se ncredineaz mai mult frumosului ap& rent. Urmndu-te spune, pentru avnd grij de tine". lmprtindu-i delirul bahic, pentru am acionat cu o parte din mine". Cci bacantele oblduiesc creaia n lumea lucrurilor pariale. Aadar, utilizeaz aceasta expresie, n ioc s spun: m-am mprit i eu ocupndu-m de discursul lui Lysias i am abdicat de la mine nsumi". 584 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON Cap divin! spune, indicind partea cea mai nalt a lui i Unul sufletului, unde ia natere i entuziasmul divin. i arde de glum indic felul activitii lui Socrate fa de discursul lui bysias. Cci lumea vizibii este numit o glum" (paidia) a zeilor, deoarece ea apare ca o glum n raport cu activitatea lor precumpnitoare i fa de temeiurile lor proprii. Totui Socrate este serios ntr-un sens, deoarece se comport cum este cel mai bine. Acelai lucru l ndur Socrate cnd examineaz discursul lui Ly-sias: el coboar de la contemplaia intelectual spre cercetarea discursului, prnd c glumete. i totui, el este serios, pentru c l mntuie i l diriguiete pe tnr.

38. n numele lui Zeus, cheza al prieteniei" 234 e Phaidros nu se adreseaz lui Zeus ca unitate. Cci Zeus este numit cheza al prieteniei, ospitalier i pzitor. Fiecare i-a atribuit alte puteri. Dar i daimonul", ntocmai ca zeul, este numit ospitalier. Cci Platon spune n Legile: Daimonul ospitalier al fiecruia l urmeaz pe cel Ospitalier" [V, 730 a]. De asemenea, daimonul este i prietenos." Dar Phaidros l numete aici doar pe Socrate prietenos, fiindc urmeaz s se ndrepte ctre el pn la urm. 37. ..... cele cuvenite ..." (ta eonta)* 234 e Spune cele cuvenite" n loc de cele bune". Cci binele este cuvenit. Iat de ce binele leag pe cel ce-1 are n puterea sa. Cci binele adic Unul, mprtete tuturor din unitate73. Dar n ce Ioc a afirmat Phaidros c retorul a grit cele cuvenite, de vreme ce Socrate folosete termenul ca i cnd tnrul i-ar fi folosit? Sau, cumva, Socrate spune aceasta deoarece Phaidros a afirmat c nu exist n Grecia nimeni care s poat rosti un discurs mai strlucit i cu mai mult miez." Or, Lysias, spunnd cele cuvenite, nu a putut depi aceasta. De aceea Socrate a folosit termenul respectiv. Pe retor l numete, cu un termen mai comun poet, cci i acesta are de-a face cu cuvintele. Prin stilul discursului * ce trebuia 585 HERMEtAS FILOSOFUL in e limpede, bine rotunjit i bine ntors* arat c discursul posed o frumusee aparent i senzorial, dar nu posed frumuseea etern, incorporal, pur i inteligibil. Cuvntul limpede" indic ceea ce este evident, uor de perceput prin senzaie. Rotunjit" arat c este vorba despre un discurs cizelat i artificial {eschematismenos}. Bine ntors arat caracterul de copie al acestuia i disimularea sa ascuns. Se indic prin aceste expresii c discursul lui Ly-sias posed acea frumusee stpnit de senzorial i de materia": i c Lysias nu cunoate frumuseea neevident, adic pe cea inteligibil, pe care doar intelectul o poate percepe, lipsir de culoare, de corp i impalpabil71. 38. ,,mi-a rmas ascuns" 234 e Oare faptul i-a rmas ascuns ntr-adevr lui Socrate sau e^ pretinde doar aceasta cu ironia sa obinuit, afir-mnd c aa s-au petrecut lucrurile? Acest i-a rmas ascuns inseamn, n ochii celor pricepui n cele divine, a aciona ca simplu individ particular i nu potrivit cu un interes superior. Aceast idee apare i n pasajul homeric n care este vorba despre Zeus i Hera care fac dracoste pe ascuns de prini" [71., XIV, 296], Adic cei doi zei aciic.taz ca simpli partii-uiuri, iar s unda ch'-.- un acord fundamental cu principiile superioare lor. Socrate, aadar, ar putea spune c Lysias procednd dup putina sa proprie i-a expus discursul pe ascuns de mine", care acionez potrivit cu principii superioare. Cuvntul nimicnicie" nu nseamn neputin, ci exprim (aici) un exces al puterii. Cci cel ce posed puterea cie a aciona n relaie cu inteligibilul este incapabil s ia aminte la senzorial. Aceast putere (cea legat de senzorial) este ns aparent, legat fiind de materie, aa cum numim aparent i puterea tiranului. Puterea (autentic) aparine celor buni i vrednici. 39. N-am s te mai pot" 235 b La nceput Phaidros a afirmat c nimeni dintre greci n-ar putea vorbi astfel (precum Lysias). Cu aceast afir* limpede i bine rotunjit, i c fiecare cuvnt a fost turnat ntocmai 586 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON maie, luat n totalitate, Socrate nu este de acord, n parte ns el a acceptat-o, n parte a respins-o. C Lysias s-a exprimat precis, rotunjit, cizelat, a acceptat, dar c a spus necesarul, la nceput a negat cu totul, apoi a acceptat de dragul iui Phaidros; astfel nct, a acceptat i n-a acceptat. Dat fiind c Phaidros a spus apoi c nici un om nu ar putea vorbi mai bine", din aceast pricin Socrate nu a fost de acord cu el: cci Lysias nu a vorbit mai bine dect toi oamenii. Cci, n general, el nu cunotea iubirea sufleteasc i cumptat. 40. nelepi din vechime" 235 b nainte de a spune ce este iubirea sufleteasc i cumptat, Socrate dorete s-i arate lui Phaidros, pornind de la opinie, c aceast iubire cumptat i echilibrat este primordial; i amintete astfel pe Sappho i pe Anacreon care i-au mpodobit viaa, activnd de la temeiurile exis-tnd dintru venicie n sufletele lor, puse acolo de ctre demiurg. Or, avnd n vedere c cei pricepui la cele divine i deosebesc pe zei dup sexe i c unele suflete se potrivesc cu cei de sex brbtesc, iar altele cu cei de sex femeiesc, dup cum spune Platon n Banchetul, n discursul Iui Aritofan [100 b], din aceast pricin, i-a indicat pe Sappho i pe Anacreon, prima potrivindu-se zeilor de sex femeiesc, cellalt zeilor de sex brbtesc. Din vechime indic venicul i ceea ce exist nainte de timp. E vorb veche" spune i n Phaidon [70 c], fiindc dintru venicie iubirea cumptat exist n suflete. Iar Phaidros, fiind el obinuit prin educaie cu senzaia i cu divizibilul, ntreab: cine snt acei nelepi? i unde ai auzit un discurs...? Ins Socrate, tiind c aceast esen i putere a sufletului, adic cea care se realizeaz prin iubirea intermediar, sufleteasc i cumptat, exist nainte de orice timp, zice: Deocamdat nu pot s spun. Cci nu poate fi indicat timpul de cnd posedm

aceast iubire. Iat de ce nici Alcibiade nu poate preciza momentul cnd a nvat ce este dreptatea, deoarece sufletul a aflat-o pe aceasta de la demiurg, nainte de orice timp [Ale. 1, 109 110]. Deoarece ns, n continuare, Socrate spune c divinul este frumos, nelept i bun", i, pentru c nlarea 587 HERMEIAS FILOSOFUL tutui- >r ctre Unu i Bine se realizeaz prin frumusee i prin nelepciune, adic prin iubire i filosofie (nelept arai puterea cunosctoare a zeilor, iar frumos frumuseea lor), iat de ce zice el frumoasa Sappho i neleptul Anacreon. In sfrit, pe Sappho a numit-o frumoas pentru c ea a clntat-o i slvit-o pe Afrodit. Aceasta este zeia ce oblduiee frumosul i l face s strluceasc pentru toi. Anacreon este (numit) nelept, deoarece el este un iubitor al nelepciunii i un tiutor75. Toi (poeii) snt toate (acestea) (iubitori ai nelepciunii i tiutori)76, dar el strlucete cu precdere. Toi poeii acetia au slvit iubirea cumptat. 41. Preaplinul pieptului*, divine Phaidros ..." 235 c Oare cugetul nu se mai afl n creier? Sau nelesul este acesta: de vreme ce Socrate a purtat i aciuni extreme, ndumnezeite, i mijlocii i finale, pe cele finale le vdete prin picior: abia atingnd-o cu piciorul [230 b]; pe cele mijlocii i sufleteti prin piept; pe cele intelectuale i divine prin cap: urmmdu-te, cap divin [234 d], spunnd mai departe; mpinge cretetul vizitiului n afara bolii [248 a]. Deoarece Socrate dorete acum s acioneze potrivit iubirii sufleteti celei cumptate a sufletului nsui, de aceea a spus el c are pieptul preaplin de asemenea discursuri, nfind partea mijlocie a iubirii prin mijlocul trupului. El nu socotete c Anacreon i Sappho s-au ndeletnicit cu iubirea extrem, nltoare i ndumnezeit, ns nici cu cea deczut fi nenfrnat, ci s-au strduit ntru cea mijlocie, cumptata i ordonat ce rnduiete pe de-a-ntregul att sufletul nsui cit i pe cm. Drept care chiar Socrate spune c le-a primit din afar i c nu le d la iveal din partea extrem a fiinei sale. Cci aciunea proprie lui este cec ndumnezeit i nltoare". Ignorana este astfel din nou afirmat ca nimicnicie mai bun dect nvtura, i ca minte nevoia mai bun dect aceast cunoatere sensibil precum i uitarea faptului c nu avem vreme s spuntm de la cine am luat cunoaterea acestora. S-a spus umplndu-m asemeni unui vas cu privire la aciunea sa nltoare i ndumnezeit, anume cea nnscut prii exPreaplinul inimii 538 COMENTARIU LA PHAIPROS' DE PLATON______________ tremt a sufletului su, aa cum cele ce va s rosteasc ludi'rd iubirea cumptat par s fie dobndite de altundeva i streine lui. 42. La rndul meu ..." 235 d la: despre ce este vorba: cei nou arhoni18 ai atenie-nilor polemarhul, basileul, eponimul acelui an i tesmoteii stabilii anual jurau s nu fptuiasc nimic mpotriva dreptii. Dac se ntmpla s fie prini n delict, trimiteau lui Apollon la Delfi, ca amend a arhontelui, o imagine de aur, zlog de recunotin pentru zeu din partea cetii. Prin aceasta se nelege: dac mi vei rosti un alt discurs, mai frumos dect al lui Lysias, voi aprinde de la globu solar toat frumuseea ntruchipat i vizibil a lumii." Cci Delfi i inutul Pytho79 snt simbolul globului solar. Aceasta vdete c lucrul potrivit spre a fi rnduit, anume cel aflat n micare dezordonat, ndreptndu-se ctre choregul80 frumuseii, care este regele soare unde se afl i Apollon, este apoi rnduit. Cci toat lumea creat i universul sensibil, care este imagine a celui inteligibil, capt frumusee i strlucire de la stpnul soare. In mrime egal cu cea natural* deoarece frumuseea vizibil i ntruchipat are oarecare asemnare cu cea inteligibil, fiind ca i egal acesteia, prin analogie. Cci ele nu snt cu totul desprite. 43. Nu gsirea celor de felul acesta** ..." 236 a De felul acesta numete el argumentele impuse, cele care nu pot lipsi. Argumentele snt de trei feluri: impuse, preferabile i evitabile. Pe cele evitabile nu le dorim. Pe cele preferabile dorim s le gsim i, gsindu-le, s le folosim cum se cuvine. Iar pe cele impuse le adoptm de nevoie i nu putem s nu le vrem. Drept care nu-1 mustram pe cel ce le adopt, ci pe cel care le folosete ru i le distribuie ru, ntocmai ca pe hran. Pe cel prielnic nou, adic argumentul preferabil, vrem s-1 gsim i, deopotriv, s-1 folosim bine. Iar pe cel n stere s fac astfel cu subiecte nclcite i dificile l ludm cu trie, precum pe cel * In mrime natural ** Nu inventivitatea lor 589 HERMEIAS FILOSOFUL care nu le gsete sau, gsindu-le, le folosete ru, l acuzm din plin. Este nevoie deci, Lysias, ca i eu i oricare altul s spunem c ndrgostitul este nnebunit de o iubire nenfrnat, pe cnd cel care nu iubete este cumptai." Dar Lysias i Socrate nu spun aceasta la iei, nici iiu-i incep discursul cu acelai plan. 44. Alturi de ofranda Cypselizilor ..." 236 b Partea istoric este aceasta: Cypselos a fost tatl lui Periandros; fiii si, fiind tiranii Corintului, au fost rsturnai din tiranie de ctre corintieni; fiii lui Periandros al lui Cypselos au fgduit atunci s-i nchine lui Zeus la

Olimpia, dac vor redobndi tirania, o statuie de aur masiv i, dup ce au dobndit puterea, au nchinat un foarte mare chip de aur al lui Zeus. Ce vdete oare pentru Phaidros faptul c mai nti urma s nchine la Delfi o imagine a lui Socrate, iar acum lui Zeus o statuie masiv a lui Socrate? Astfel, trebuie spus c este de dou feluri creaia81: invizibil i vizibil. Pe cea vizibil o oblduiete soarele, pe cea invizibil Zeus. Deci Fhaidros spunea mai nti: dac-mi vei nfia un discurs mai frumos dect al lui Lysias, toat frumuseea vizibil a lumii sensibile (care este desemnat prin imaginea lui Socrate, deoarece i frumuseea sensibil este imagine a celei inteligibile, deoarece i lumea nsi este) o voi aprinde de la soare, crmuitorul lumii i al ntregii frumusei sensibile." Iar acum spune: ba chiar i sufletul tu (care este adevratul Socrate; desemneaz ntreaga substan a sufletului prin statuia masiv, ntruct aceasta este cu totul de aur82) l voi nchina i-1 voi trimite la Zeus, crmuitorul lumii inteligibile i al artei invizibile." 45. Altceva, mai divers* ..." 238 b Nu voi numi frumos, cum fcea Lysias, lucrul divers care apare n combinaie i n separaie, ci pe acela simplu, uniform i unitar. Tu ns nu obinuieti s vezi, fie combinate sau separate, dect elementele individuale." Acelai fel de ncletare**, ca de pild dojenile i mustrrile de la care se pornete aici, i gluma comedianilor. S-a spus ace* Mai miestrit ** La rndu-i ncolit 590 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON lai JelSde ncletare^3 printr-o metafor din domeniul luptelor. Se delimiteaz clar un loc unde se lupt, anume un ptrat umplut cu nisip. Dac se ntmpla s cad lupttorii afar din ptrat, aflndu-se ntr-o poziie de lupt ca ncolcirea picioarelor sau apucarea de spinare a celuilalt, se ridicau, dup ce czuser afar din ptrat, intrau n ptrat i luau aceeai poziie de lupt n care se aflau atunci cnd au czut afar, anume apucarea de spinare sau ncolcirea picioarelor, i se luptau astfel de la nceput. Tocmai aceasta nseamn acelai fel de ncletare. Gluma comedianilor, ntruct acelai lucru pe care unul l spunea ntrebnd, l spunea i cellalt rspunznd la ntrebare, ca de pild: i-am dat asta", iar cellalt: i-am dat asta". Se repet cele spuse mai nainte. Astfel a vorbit i Socrate despre Phaidros, cnd Phaidros se prefcea c nu poate gri: dac eu nu-l cunosc pe Phaidros, nseamn c nu mai tiu cine snt nici eu nsumi [228 a]. La fel spune acum i Phaidros despre Socrate: dac eu nu-l cunosc pe Socrate, nseamn c nu mai tiu cine snt nici eu nsumi. Se arat c atunci cnd cele pornite revin la propriile lor puncte de plecare, se spune c ajung la acelai fel de ncletare, pentru c se ntorc de unde au pornit. Nazurile i prefctoria lui Socrate. cum spune Phaidros, nu snt aidoma nazurilor lui Phaidros. ntr-adevr, Phaidros se prefcea c obinuiete, tnr fiind, s ndrgeasc numai cele exterioare, i pe acelei p le admire. Socrate ns o fcea strnind elanul tn-ru'ui i apropiindu-1 de iubirea i dorina pentru frumuseea din el. Violena lui Phaidros i spusa lui c nu snt dect ei, locul e pustiu i el este mai puternic i mai tnr . .., toate acestea snt nume proprii argumentelor materiale i pmnteti, deloc nlate i purificate, care i erau la ndemn lui Phaidros. S vorbesc pe nepregtite, n loc de: s acionez atemporal, nemultiplicat i indivizibil. 46. Un scriitor att de bun ..." 236 d l numete pe Lysias scriitor att de bun datorit frumuseii vorbirii sale, ntruct are ceva frumos n compoziia cuvntrilor. Totul este prta la bine, chiar unde exist materia. Cci rul absolut nu este cu putin. Jurmntul lui Phaidros sub platan se aseamn cu legmntul so591 HERMEIAS FILOSOFUL cratic pe Cine, i deocamdat se pare, potrivit acestora, e Phaidros a avut de ctigat asemuindu-se ntructva ;u So-crate. Iar legmntul i juruina c dac nu-i rosteti discursul, nici n-am, s-i mai art vreodat un discurs snt ale celui doritor de-a fi n ctig i arat c Socrate, dac nu se nvoiete cu el, va cdea prad unei desvrite privaiuni, n acelai fel i Soarele i jur lui Zeus84. 47. Ah, nesuferitule ..." 236 e Cum l numete nesuferit pe Phaidros pe care mai nainte l numise cap divin? Poate atunci, privind la acel Unu intelectual al sufletului su, i-a spus divin (cci, ntr-adevr, oricare suflet raional are parte de o soart divin), iar acum, privind la violena i la silnicia lui (cci spune: dac nu-l rosteti, nici gnd s-i mai nfiez alt discurs), i-a spus nesuferit. Violena i silnicia vin din materie, ca i cum materia i-ar spune Creatorului: dac nu m vei nzestra cu forme, voi arta urenia mea cea nestrlucitoare i ntunecat, i diformitatea specific mie", ceea ce este nesuferit i neplcut. Acelai lucru l spune i Phaidros: doc nu-i rosteti discursul i nu-mi ari ce numeti frumos, nu vei putea s m desvreti i s acionezi asupra mea, i voi fi prin urmare urt i nesuferit." 48. Cum m-a putea lipsi..." 236 e n. loc de: cum pot s nu fiu binefctorul sufletelor i s nu acionez potrivit puterii mele purificatoare?" Iar ospul reprezint marea sa prevedere i rvn de a-1 nla pe tnrul prieten. Cci preaplinul puterii sale de prevedere i de aciune dup chipul divin i deopotriv cu zeii l reprezint ospul. Faptul c Socrate i rostete discursul cu capul acoperit, ca i cum ar urma s acioneze mai umil i mai prejos dect felul su de-a fi:

aciunea proprie lui este cea ndumnezeit ntru iubire, aa cum va arta n palinodie. Deoarece se va mpotrivi pornirilor sufletului su, ludnd iubirea cumptat, virtuile i tiinele, de aceea rostete el discursul cu capul acoperit. Sau pentru c Lysias i-a alctuit cuvntarea cu ochii la frumuseea aparent a lui Phaidros, drept care Socrate, ca dispreuitor al aparenei, i acoper capul, ndreptndu-i grija ctre gndirea tnrului. Sau altminteri: deoarece va 592 \ COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON vorbi mpotriva iubirii celei aa-numite de ctre cei muii .,iubire rienfrnat", de aceea i acoper el capul. Se cade ca omul nvat s slveasc numele zeilor85, oriunde s-ar afla acestea, chiar dac cei muli i desemneaz altcumva, n chip metaforic. Drept care el spune c se ruineaz. Sau pentru c, aa cum am spus, acioneaz mai prejos dect felul su de-a fi. Sau pentru c va vorbi mpotriva aa-nurnitei iubiri. Drept care i spune c are nevoie de purificare dup rostirea discursului, cci a greit fa de zeul Eros, i ncepe palinodia urmnd s cnte iubirea divin, ndumnezeit i nltoare. Despre acel discurs pe care-1 va rosti acum, el spune c-1 rostete Phaidros prin gura lui Socrate, nu el nsui. 49. .,Venii, voi Muze ..." 237 a ncepe cu o rugciune, cum a spus el nsui n Tlmaios: n orice ntreprinzi, chiar lucru mrunt, se cade s chemi un zeu n sprijin" [27 c]. Deoarece i-a propus s-1 nale pe tnr, cauza prim i unic a nlrii fiind zeii (ceilali, precum daimonii i Socrate, ndeplinesc pentru zei doar o funcie de ajutor i instrument), de aceea i-a invocat pe zei. Ce altceva este rugciunea dect o devenire asemenea acestora i o tendin n sus de-a lungul vieii? Deoarece este pe cale de a-1 aduce pe Phaidros la deplina nelegere cu sine i vrea s-i mpace sufletul, pentru ca e s renune la a fi deschis n afar, s se ntoarc spre sine i s contemple frumuseea din sine Muzele fiind cauza mpcrii i a prieteniei , de aceea le invoc pe Muze. Tot astfel, de vreme ce discursurile erau despre iubire Muzele i Eros avnd multe pri comune, nct chiar una dintre ele se numete Erato88 , de aceea ncepe cu ele. Dou fiind cauzele numirii Muzelor cu glasul cristalin, una referitoare chiar la aciunea Muzelor, cealalt la istorie, Platou Ie-a admis pe amndou. Se istorisete c un popor dinspre apus, numit al ligurilor. este din cale-afar de iubitor de muzic, pn ntr-att nct nici n rzboaie nu lupt cu toat oastea, ci numai o parte a otirii se bate iar cealalt cnt, pe cnd restul se rzboiete. Cu glasul cristalin dup firea87 cntecului vostru*, deci referitor la aciunea lor, nu * cu glasul cristalin" e poate firea cntecului vostru de la care ai fost numite aa 593 38 - Pla'on, opere voi. IV. HERMEIAS FILOSOFUL pentru c exist un mod muzical al ligurilor, ca cel dorian sau frigian, ci pentru c, n oricare mod muzical, sunetul cristalin se arat a fi i plcut, nct farmec sufletul i-i vrjete. nainte de venii s mi vegheai povestea trebuie pus punct. Cci unii, punnd virgul, au ncrcat prea mult fraza i au intrat n ncurctur. La pe care m silete s o spun preabunul meu prieten trebuie, punnd virgul, s se adauge: pentru ca tovarul su si par a fi nc mai iscusit*. Ca i cum ar spune: cci m silete s rostesc discursul, pentru ca din comparaia discursurilor s-i par c Lysias este iscusit." Cci va gsi de cuviin B fac rugciunea pe dos, pentru ca Lysias s par mai iscusit. Se poate interpreta i astfel: de vreme ce lui Phaidros i se paro c Lysias este iscusit, venii s mi vegheai povestea, pentru ca, ntr-adevr, numai prelnic s fie iscusit, nefiind iscusit ns prnd, adic pentru ca iscusina sa prelnic s se arate i neadevrat, ci aflat numai n opinie i credina iscusinei." Aa cum cele naturale nu snt accesibile tiinei, ci numai opiniei, iar cine i nchipuie c posed tiina lor se neal, dar tiutorul acestui fapt c snt accesibile opiniei are dreptate, n acelai fel i Phaidros, dac tie c iscusina lui Lysias este prelnic, iar tiina i iscusina neadevrate, are de ctigat. i-a numit discursul poveste deoarece, fa de discursul cel adevrat i ndumnezeit despre iubire, acesta pare a fi o poveste adugat88, chiar de-ar fi cumptat iubirea, i deoarece urmeaz a vorbi mpotriva iubirii celei mptimite de aparent i material. Iat ce deosebire este ntre discursul acesta socratic i cel al lui Lysias: unul era lipsit de introducere, pornea din bezn i viclenie i tinuia de la nceput la sn nenfrnarea: ai aflat cum stau lucrurile cu mine [230 e]; cellalt pornea din strlucire cu rugciunea ctre zei; Lysias are, n ntreg discursul, o atitudine viclean, sucit i prefcut, iar Socrate una nsoit cu tot adevrul, argumentaia i tiina. S-a ntrebuinat viclean n loc de neltor, iret i dibaci: * cu gndul c (Lysias) cel pe care-1 ndrgete i care-i aprea i pn acuma druit, o s-i apar de acum i mai mult nc 594 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON A \ cu vorbe viclene" \ [Od., I, 5657]

Ea l vrjete s uite Ithaca" i ndrugnd cu viclenie" [Hes., Op., 372]. Aceleai personaje ca n discursul lui Lysias snt i aici. Socrate vrea i el s spun c trebuie s-i faci pe plac celui care nu iubete mai curnd dect ndrgostitului. Dar planul discursului nu este acelai. Lysias, iubind cu iubirea cea nenfrnat, spunea c nu se cade s faci pe plac celorlali ndrgostii, oricare ar fi ei, ci numai celui care nu iubete, adic nsui ndrgostitului nenfrnat. Socrate ns, iubind cu iubirea cea nltoare i salvatoare pentru Phaidros, va spune c nu se cade s faci pe plac ndrgostiilor ne-nfrnai i nesbuii n dorina de a se mpreuna, ci ndrgostitului cumptat care nu iubete cu iubirea cea nenfr-. nat. Se afl deci n discurs o acuzaie mpotriva iubirii nenfrnate, dar i o laud i un elogiu pentru iubirea cumptat i ordonat ce rnduiete ntregul suflet i face ca ntreaga via a omului s fie bine potrivit, demn i ordonat. 50. A fost odat un copil..." 237 b Vorbete despre Phaidros care urmeaz a fi nlat. 51. ,,n orice lucru, copilul meu, exist un singur nceput adevrat..." 237 b nainte de a spune cum este iubirea nenfrnat, c este neplcut, urt i vtmtoare i pentru suflet, i pentru trup, i pentru cei din afar, definete nti ce este ea89. Trebuie deci s se defineasc mai nti lucrul despre care se va discuta i abia apoi, de la definiie, s se porneasc la demonstraii, aa cum, naintea definiiei, trebuie studiat metoda dieretic90 din care decurge definiia. Dac cineva are de gnd s prefere pe om calului, trebuie s defineasc mai nti ce este omul i ce este calul, i abia apoi s ajung la confruntarea lor i la pronunarea verdictului. Cei muli, nainte de a defini esenele lucrurilor i. de a ti ce este fiecare dintre ele, iute ajung s se pronune asupra lucrurilor i l prefer pe unul altuia. Drept care se i ceart ntre ei. Oamenii pesc astfel din cauz c, n595 HERMEIAS FILOSOFUL esen, sufletul i-a nsuit cuvintele naintea ideilor, i are dintotdeauna de la Creator darul de a le pricepe. Avnd deci n esen cuvintele pentru totul nu pe cele la nde-mna i n gura oricui , totui, ca i cum ar cunoate esenele i definiiile celor existente, precum i ce nseamn fiecare, ei se grbesc astfel s se pronune asupra lor, iar apoi nimeresc n contradicii, ntruct nu au rostuit bine dinainte temeiurile cuvintelor, adic definiiile. Pentru c, spune el, ne-om pus problema dac se cuvine s-i facem pe plac i s-i druim prietenia ndrgostitului sau, dimpotriv, celui care nu iubete, trebuie definit iubirea." Cea nen-frnat, de bun seam, pe care ne-am i propus s-o nfierm, pentru ca tnrul s fie nlat ctre iubirea cea cumptat i ordonat din suflet. De vreme ce ne-am propus s definim, iat cum este parcurs ntreaga metod diere-tic. Metoda dieretic face un fel de genealogie a lucrului. Aa cum, ori de cte ori vrem s examinm un element particular, nu ne mulumim s-i rostim numele, ci ncepem cu prinii, strbunii i patria, tot astfel i metoda dieretic face un fel de genealogie a lucrului. Adopt aadar dorina ca gen al iubirii, exact conform afirmaiei lui Aris-totel c genurile atribuite prin definiie trebuie s fie precise. C ndrgostitul dorete, este limpede pentru toat lumea. Apoi, spre a dovedi c dorina a fost adoptat ca gen, neag reciproca. Cci nu i doritorul iubete: muli doresc bucate sau butur i totui nu se spune c iubesc, nici c snt ndrgostii. Cei muli spun c iubirea se afl n plcerea pentru frumuseea trupeasc. Astfel nct dorina este genul iubirii. De vreme ce iubirea este de trei feluri, trebuie cercetat acum pe care anume o adopt. Una este substan i doar o parte a sufletului (cci partea doritoare a sufletului se numete dorin). Alta este potent i felul de-a fi tare al prii doritoare, numindu-se i ea dorin, ca de pild: snt foarte doritor de butur, de discursuri sau de rugciuni". Alta este aciune a prii doritoare, petrecut scurt i iute, ca ori de cte ori doresc s m plimb sau s m tolnesc. Deci nu acea parte a sufletului o adopt acum drept dorin ca gen al iubirii. Cci astfel toi oamenii ar iubi. Nici aciunea, cci, de mnnc sau ceva mi place iute i nu prea tare, nu se spune ca iubesc. Acum ns, de bun seam, adopt drept dorin 596 COMENTARIU LA PHAIDROS" L)= PLATON ca gen al iubirii acea potena tare a prii doritoare i leiul de-a fi statornic i neclintit al dorinei. Cci se spune c n acest fel de-a fi se afl iubirea. Adoptnd genul, adaugi mai departe diferenele, pentru ca din gen i diferene s alctuiasc definiia. Astfel, toate teoremele logice ale iui Ariftoel au fost anticipate la Platon, fiind descoperite anume prin fapte, nu rezidind doar n metode. Abordnd sufletul, l desparte n dou: n raiune si iraional, denumind pe fi f care prin ceea ce i este mai comun, deoarece acuir. este vorba despre iubirea mai comun. In dorin gsete nuraeje sufletului iraional, i pornind de la opinie indic sunetul raional. Facultatea formrii opiniei este latura cea mai pedestr a logicii, iar n partea doritoare snt cuprinse principiile i cauzele naturii. A declarat c dorina este sdit n noi deoarece, ndat dup natere, dorina se asociaz cu vietatea, alipindu-se trupului, pentru ca odrasla s se hrneasc i s creasc. Cit despre opinie, adic sufletul raional, a spus c este doblndit, adic a ptruns din. exterior (cci i Aristotel a spus c acesta este intelectul venit din afar) [De anim. genei:, II, 3, 736 a 28; 6, 744 b 22], i c nou, odat ajuni ia maturitate, ni se formeaz opiniile juste i tiinele. Numete noi ndeobte vietatea i ntreg acest om aparent, mpreun cu viaa. Spune c

tindem spre tot ce e mai bun n loc de: spre bine; cci totul tinde spre bine. Acestea snt deci cele dou pri ale sulletului raiunea i iraionalul i se ntmpl uneori s cad la nvoial, alteori s se rzvrteasc una mpotriva celeilalte. Cnd stpnete raiunea, cumptare este numele acestui fel de via. Cnd stpnete ns iraionalul iar raiunea l urmeaz, robit parc, nenfrnare este numele cestuilalt fel de via. Dac se rzvrtesc i se lupt ntre ele, iar raiunea iese biruitoare din lupt, se cheam st-pnire de sine. Dimpotriv, dac iraionalul iese biruitor din lupt, nestpnire de sine. Aadar, patru fiind n noi felurile de via, dac biruie raiunea, biruinei acesteia i acestui principiu i-a dat numele de cumptare, incluznd stpnirea de sine n cumptare. Cci i-a dat numele acestui principiu de la a fi mai bun i a cdea la nvoial. Dimpotriv, dac iraionalul este atotputernic, trgnd raiunea ctre felurite plceri, acestui principiu i fel de 597 HERMEIAS FILOSOFUL via i-a dat numele comun de nesbuin*. Artnd din nou c numele acesta este mai general i se atribuie mai multor dorine, el definete astfel, i pe aceast cale, iubirea ca fiind o dorin. Dac dorina de mincare, spune el, biruie judecata, ntrecind toate celelalte dorine surori, ca cea de butur, de plcerile dragostei, de prestigiu i mai cu seam de bani, o asemenea nesbuin i dorin pentru mncare se numete lcomie, iar cel care o are om lacom. Deopotriv, dorina stpniioare pentru butur se numete beie, iar omul beiv. Cea pentru plcerile dragostei nen-frnare, iar omul nenfrnat. n acelai chip, dorina i nesbuina biruitoare pentru bani se numete zgrcenie, iar cel care o are zgrcit. i tot astfel pentru multe altele." Nesfrite i nelimitate snt nesbuina, dorina i ntreaga via iraional i ptima. Pe aceasta o numete el cm mai multe nume i pri, aceasta este hydra, aceasta este fiara cu mai multe capete, cum a spus i n Republica [IX, 588 c], anume dorina nelimitat pe care raiunea o reteaz, biruind-o i poruncindu-i. Apoi, dac aceast dorin i nesbuin atotputernic este pentru frumuseea trupurilor, nu dorind pur i simplu frumuseea trupeasc, ci cu trie, nfocare i ncordare, o asemenea dorin poart numele de iubire. Mai departe, alctuiete din acestea definiia unei asemenea iubiri. Dorina oarb, biruind judecata nscut spre o ne mpinge pe drumul drept** i mnndu-ne ctre plcerea pentru frumuseea trupeasc, biruind pe aceast cale dorinele cu care se nrudete i ieind nvingtoare prin ntrirea sa cu mult mai tare n cutarea trupetei frumusei, i-a luat numele chiar de la tria i ncordarea ei, chemndu-se iubire." nct, spus pe scurt, iubirea este o dorin tare i ncordat pentru frumuseea trupeasc. 52. Ci spune-mi, Phaidros ..." 238 c A definit esena iubirii ca pothos91, punndu-1 pe So-crate nsui n starea aceasta care nu este un pathos ai ntregii dorine, ci numai al celei pentru trupuri, i nici pentru trup pur i simplu, ci pentru frumuseea trupeasc i preciznd felul ei de a aciona, anume c dorete cu * deslrnare ** calea dreapt 598 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON trie i nfocare. Aceasta deci este iubirea nenfrnat i caracterizat prin pathos. Definete n continuare i iubirea cea raional, aflat n sufletul raional, numind-o naripata [252 b] de la faptul c naripeaz i nal sufletul92. n cele din urm, i va face nsui zeului Eros etimologia de la faptul c mpletete i leag elementele secunde de cele prime, stabilindu-i i funcia intermediar de-a fi un nod i o mbinare ntre toate cele. Aceasta nseamn a mpleti. Af+fe1, definete peste tot iubirea potrivit faptelor. Dup c" n definit iubirea ca pathos, numind-o nesbuin mai degrab dect iubire (cci el nici nu i-ar fi spus iubire, pe cnd cei muli da; el a spus numai att: o asemenea dorina s-a chemat iubire" n loc de: a fost numit de ctre cei muli"), va ajunge mai apoi la demonstraii. Cci dup etapa definiiilor vine cea a demonstraiilor. ntre ele. discut cu Phaidros, rpind continuitatea discursului, i spune: oare nu crezi, Phaidros, c sufr un pathos divin?* De vreme ce, formund definiia iubirii, el a descris-o n chip ntortocheat, complicat i cu intercalri continue (astfel erau rostite i imnurile ditirambice ctre Dionysos),de aceea spune c sufer un paiho:: divin, r,u numai divin (cci deocamdat nu acioneaz ndumnezeit, ca n palinodie), nici numai pathos, precum Lysias, ci laolalt pathos divin. Deoarece va discuta despre iubirea cumptat i ordonat a sufletului, nu s-a abinut s aminteasc de iubirea cu nesbuin, ca pathos, nfiernd-o. Faptului c So-cratc rupe, ntre cele dou etape, continuitatea discursului i-ai putea atribui trei cauze. Una logic: pentru cu, dup definiia iubirii, va ajunge i la demonstraii, adic la nsuirile intrinseci93 ale acestui fel de iubire (cci demonstreaz nsuirile intrinseci pornind de la definiii), de aceea a tiat discursul. Alta moral: pentru c el a dorit s vad Phaidros care i este purtarea i atitudinea fa de asemenea discursuri, iar acesta spune: uvoaie de vorbe te-au cuprins**. I-ai putea atribui o a treia cauz, mai tiinific i mai teologic: pentru c pe msura vieii noastre, i a celorlalte de felul acesta, snt i iluminrile84 i inspiraiile druite nou din partea zeilor, iar noi ne ntovr* c m inspir un zeu? ** vorba ta curge n uvoaie 599 i*fr *k HEUMEIAS FILOSOFUL

im de fiecare dat cu alt zeu, ntr-o asemenea via a noastr. Acest lucru ii semnific i faptul c Odiseu se mpreuneaz acum cu Calypso, alt dat cu Circe i alt dat cu alte zeie: c el se mprtea, ntr-o asemenea via, mereu din alte puteri mai divine, era iluminat i se ntovrea de fiecare dat cu alt zeu. Deoarece i viaa prezent a lui Socrate este purificatoare i nltoare (cci el dorete s-1 salveze pe tnr i s-1 despart de frumosul aflat n lumea creat i n exterior), iar nimfele i Dionysos snt cei care vegheaz lumea creat, de aceea spune el c este posedat i rpit de nimfe i c vorbete foarte aproape de tonul ditirambilor, ca i cum i-ar ndrepta viaa ctre zeii care vegheaz lumea creat, fiind inspirat dintr-acolo i avnd de la ei sprijin i ajutor. Socrate spune deci c sufer un pathos divin sau fiindc se ngrijete de tnr, sau fiindc este sensibil la primirea iluminrilor divine. Cuvintele tcere, deci i-ascult arat c aciunile inferioare i umile trebuie s tind ctre primirea iluminrilor mai desvrite i divine, i c vieile umile i omeneti trebuie s stea linitite; de pild, i senzaiile i reprezentrile s tind, ntruct ceva mai desvrit acioneaz asupra lor. A spus despre sine c este rpit de nimfe deoarece nimfele snt oblduitoarele lumii create, ntrupndu-se fie n unele semizeie, fie n zne95, fie n alte clase nc mai divine. Snt numite obl-duitoarele lumii create... drept care se spune c-i petrec vremea n preajma apelor, datorit elementului umed al lumii create96. Deoarece iubirea creatoare a lumii menine lumea creat, iubire creia Socrate i va critica decderea, pe bun dreptate spune el c i se altur nimfele care oblduiesc lumea creat. A spus c rostete ditirambi fiindc cele privitoare la definiie au fost expuse ntortocheat, pe departe i cu intercalri. Ditirambii aveau i ei un stil ntortocheat, cu cuvinte compuse i complicate. Ditirambii snt imnuri fcute pentru Dionysos97, nu fiul Corei, ci acela nscut din Semele i din coapsa lui Zeus. Cci zeul acesta este cauza repetrii creaiunii i unii spun c s-a numit Dithyrambos deoarece sa nscut a doua oar, nti din Semele, apoi mai nimerit pentru el din coapsa lui Zeus. Tot el furete a doua oar formele materiale i totodat pregtete ntreaga lume creat pentru 600 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON dispariie. A doua oar nseamn de multe i nesfrite ori. De aceea n ditirambi snt alese cuvintele compuse, ntr-un stil ntortocheat, pentru c aciunea zeului asupra lumii create are loc acolo unde se afl ntortocheatul i compusul. Drept care se spune c Dionysos a crescut n preajma nimfelor. Sau deoarece a nit din pntecele mamei m-pungnd cu coarnele, iar a doua oar din pricina trsnetului. uvoaie de vorbe te-au cuprins n loc de: te-a cuprins o iluminare divin de grieti att de neobinuit.'' Cci, de obicei, Socrate i alctuia convorbirile pe ndelete, cuvnt cu cuvnt. Inspiraia m poate prsi n orice clip n loc de: dac nu vei pstra tcerea, ci vei face glgie, m vei smulge din posesia nimfelor." 53. Ei bine, nepreuite..." 238 d Dorete apoi s ajung la demonstraiile nsuirilor intrinseci unui asemenea ndrgostit, i s arate, n urma definiiei, c un asemenea ndrgostit este vtmtor, urt i neplcut pe deasupra. Acestea i snt nsuirile intrinseci, despre care dorete s demonstreze c-i aparin. S le lum deocamdat astfel. Deoarece viaa conform cu intelectul i vrednic are, cum a artat n multe locuri Platon, aceste trei nsuiri: binele, frumosul i plcutul (cci o asemenea via este intrinsec bun, frumoas i plcut; fundamentele acestora le-a abordat i n Philebos [66 ac]: pentru bine, ndestultorul, desvritul, siei suficientul; pentru frumos, desvritul i proporionatul; pentru plcut, voiosul, veselia i fericirea ntr-o asemenea via), el dorete s arate c un asemenea ndrgostit este opus tuturor acestora i s arate c este ru i vtmtor (acesta este potrivnic binelui), c este urt (acesta este potrivnic frumosului), iar la urm c este i neplcut (ceea ce se opune plcutului). Mai nti arat c este urt, apni c este vtmtor, iar la sfrit c este neplcut. i de aceea a nceput cu urtul, deoarece este vorba despre frumosul aparent. A nceput deci cu potrivnicul acestuia, cu urtul, artnd c un asemenea indrgostit este urt, apoi vtmtor, apoi neplcut. Trei fiind cele spre care nzuiete oricare suflet binele, frumosul i plcutul, cum s-a spus el arat c ndrgostitul necioplit este aductor de neajunsuri, urt i neplcut. mparte prielnicul, adic binele, 601 :i;rmeias filosoful n trei. Cci binele priveti- <:a-; sufletul, sau trupul, .. u cele exterioare, i arat ca ia cazul fiecruia din ele un asemenea ndrgostit este necioplit. Dac cele bune i snt strine iubitului, el este bucuros i fericit, adic se bucur de rul altuia. Cci ndrgostitul nu dorete s-1 ntreac iubitul. l mpiedic de la ceea ce-i de ateptat s se n-timple, adic este gelos. l mpiedic i de la ceea ce se ntmpl, adic este pizmuitor. Demonstreaz deci c un asemenea ndrgostit este cauza multor rele pentru iubit. 54. Omul pe care dorina l stpnete..." 233 e Arat apoi. pan spusele acestea, c un asemenea ndrgostit este i urt. Iar raionamentul este urmtorul: un asemenea ndrgostit este bolnav; bolnavul este urt; atunci un asemenea ndrgostit este urt. C ndrgostitul acesta este bolnav, e limpede din definiie. Cci dorina din el se rzvrtete mpotriva raiunii, mpingndu-ne cu mult mai tare n cutarea trupetel frumusei. Orice rzvrtire este boal, cum s-a spus i n Sofistul [228 a]: ori de cte ori mai-rul nu numai c se rzvrtete, dar i biruie mai-binele, atunci snt rvite ntreaga cetate, cas i via a omului. C i boala este urenie, tot de aici e limpede: n ndrgostit se afl o anumit disproporie (drept care i este bolnav), i orice disproporie este productoare de urenie. n Sofistul a deosebit deci boala de

urenie, numind boal rzvrtirea iraionalului mpotriva raiunii, iar urenie ignorana sufletului raional nsui fa de cele frumoase i bune. Acum ns numete boala n mod comun i urenie, dup felul ureniei de-a fi nedesvr-it, disproporionat i potrivnic naturii. Cci aa este i ndrgostitul nenfrnat: bolnav, potrivnic naturii i nedoritor ca iubitul s i se pun cu ceva de-a curmeziul. Ce! vrednic i cu o purtare natural ar prefera, de dragul frumosului, chiar ca cineva s i se opun. 55. Ce este mai presus ca el sau de o seam este n-tmpinat cu dumnie ..." 238 e Arat apoi c un asemenea ndrgostit este vtmtor, nefolositor i ru pentru iubitul su. Cci ndrgostitul nu vrea ca iubitul s-i fie mai presus, nici de o seam, nici cu sufletul mai nvat, nici cu trupul mai vnjos. nici mai 602 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON bogat n averi, ci n toate acestea mai srman. Astfel nct el este vtmtor pentru acesta. Cci dac iubitul l ntrece cumva pe ndrgostit, l i dispreuiete. i nir ceea ce tia c-i este drag lui Phaidros: vitejia, retorica, nelepciunea i tiina, pentru c n toate acestea, ndrgostitul nu dorete s sporeti." Spune strin de truda brbteasc i de sudoarea ei uscat*, numind uscat sudoarea n urma exerciiilor sportive. Cci, trupul fiind uscat, micarea strnete cldura natural nlturnd prisosul. Sudoarea umed ar fi cea scurs n urma bilor i a vinului but, cum vedem la oamenii molatici. Aceasta nu este sudoare uscat, ci umed. Numete bunuri toate cele exterioare, le mparte n trei prini, prieteni i bani i arat c, n toate acestea, un asemenea ndrgostit este vtmtor pentru iubitul su. Cci dorete ca el s nu aib nici prini, nici prieteni, nici bani. 56. Exist, vezi bine, rele de tot soiul..." 240 a Arat la urm c un asemenea ndrgostit este neplcut i lipsit de voioie pentru iubit, i spune c exist unele lucruri rele; precum linguitorul i curtezana (acetia snt ri pentru c vorbesc mereu cu patim) care, pentru ctigul obinuit, neal, jur strmb i l trdeaz adesea pentru civa argini pe cel ce pare prietenul lor. Totui, fiind ri din fire, ei snt plcui soilor lor, iar soii lor se desfat cu ei i ndrgesc tovria lor. Pentru iubit, ndrgostitul este neplcut i ca so i ca tovar. Cci tnrul este scrbit vznd un chip prsit de tineree i scoflcit care se ntovrete mereu cu el n chip silnic, nu-i ngduie s petreac cu cei de vrsta lui, nici s plece unde vrea. A spus c un daimon a vrt plcutul n linguitor i n relele de felul acesta, deoarece desprirea ntre bune i rele ncepe, mai nti, cu neamul daimonic. Cci oricare neam de deasupra celui daimonic posed numai i numai binele. Exist aadar neamuri de daimoni dintre care unele rnduiesc i ocrmuiesc pri ale lumii, iar altele unele specii de vieti. Strduindu-se ca sufletele s trag sorii lui de pild nedreptatea i nenfr-narea , daimonul care vegheaz acest fel de via streIV sudoarea ei fierbinte 603 HERMEIAS FILOSOFUL coar in ee ca momeal plcerea de o clip. Exist $l ali daimoni, mai presus de acetia, care trimit sufletelor n-rnarca, ntorcindu-le spre o via mai desvrit i mai nalt. Pe cei dinti trebuie s-i alungi, iar celor din urm s ie etigi bunvoina. Exist i ali daimoni mai buni eare trimit numai i numai cele bune. A spus c linguitorul are un farmec care nu este al unui om de. rnd datorit dorinei lui de a-i face oricum pe plac ... Deoarece a spus: exist o vorb veche care spune: bine nu le simi decit cu cei de vrsta ta, cineva ar putea iscodi pe irept cuvnt: de ce? oare discipolul nu poate petrece plcut ziua cu maestrul, sau fiul cuminte cu tatl?" Sau trebuie spus c neasemnarea este de dou feluri: una pereche cu asemnarea ca i alteritatea cu identitatea , care ntoarce inferiorul ctre cel mai demn i mai des-vrit ca el i nu trte mai-binele ctre mai~ru; alta care se dezvolt din materie i din lips i nici nu ntoarce inferiorul ... ba chiar l face mai ru pe cel mai demn i mai desvrit. De o astfel de neasemnare au parte formele aflate n materie. Cci ies din sine i se mprtie prin materie. Precum i necesitatea este de dou feluri: una divin i mereu bun, ca cea din rndul zeilor, alta material A deloc bun, ca cea din lucrurile de aici. A numit scrnvii i montri pe linguitor i curtezan, ca unii ce triesc numai m iraional. 57. ndrgostitul e dezgusttor i aduce cu sine numai neajunsuri..." 240 e A mprit timpul n cel ct era posedat de iubire i cel cnd a ncetat, i a artat cte i ce fel de rele i se ntmp iubitului din partea ndrgostitului, cit timp acesta iubete. Apoi, n timpul rmas, ncetnd a iubi, ndrgostitul este necredincios, nedrept i vtmtor pentru iubitul sau. Ostrakon-uV!i> cade pe faa cealalt* i ndrgostitul, care acum e altul, i ia frumos tlpia n loc de: dobndind iubirea cumptat n locul celei nenfrnate, i ia Irumos tlpia deoarece i atunci nvingtorii fug, spre a se deprta la o mai mare distan. Lucrurile se ntmp- ca n jocul numit ostrakinda" pe care Platon. lucrurile i arat faa cealalt 604 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON poetul comic", l nfieaz clar n Aliana prin aceste

versuri: Seamn cu copilandrii care, trgnd ntotdeauna O linie pe drum, mprindu-se n dou, S-au aezat unii dincoace de linie i alii dincolo; Doar unul. stnd n mijloc, arunc ostrukon-ul n sus Pentru amndou echipele; iar dac albul cade deasupra, Unii trebuie s fug iute, ceilali s-i urmreasc." Cel care azvrle ostrakon-xil n sus mai spune noapte sau zi" fiindc partea dinuntru este uns cu smoal iar cea din afar nesmolit. Cei care aveau faa de jos a ostra-fcon-ului fugeau, ceilali ii urmreau. Spune asmuind zeii100 n loc de: blestemndu-1 c nu i-a mplinit fg-duiala i nu i-a inut jurmntul, ca i cum i-ar invoca pe zei. Acesta este un alt fel de-a lua zeii ca martori. 58. C nu trebuia ..." 241 b Acum se rostete un ndemn, anume c nu trebuie s te ncrezi n nelegerea cu primii venii i n jurmintele lor. Cci ei snt nestatornici datorit traiului lor ru. Dar n cel virtuos i stpn pe judecata sa trebuie s te ncrezi. Cci spuS3la unor asemenea oameni nu pornesc din patim, ci anume din partea extrem i pur a sufletului lor. Tntroducnd acum concluzia discursului, c nu trebuie s-i jad pe plac unuia care iubete, ci unuia care nu iubete, arat c a tratat aceeai ipotez cu Lysias, i nicidecum o alta, cum s-ar putea crede. Pe ndrgostitul necioplit i nesbuit 1-a nfierat prin urmare cu trie, spunnd c nu trebuia n ruptul capului s-i fac pe plac unuia care iubete i care nu avea cum ji n toate minile. Cci a spus ca el nu are cum fi n toate minile. Cealalt jumtate a ipotezei ci mai degrab unuia care nu iubete nu a formulat-o pur i simplu prin: s-i fac pe plac unuia care nu iubete, ci a adugat i stpn pe judecata sa. Cci trebuie s-i faci pe plac celui care nu iubete i e stpn pe judecata sa. 59. ,,Or, nefcnd aa, nu rmi ne urm de ndoial ..." 241 c Dup rostirea concluziei discursului, recapituleaz toate cele spuse cu vorbe scurte i concise. G05 HERMEIAS FILOSOFUL 60. Dect care nici pentru oameni..." 24! c Cum a spus c nici pentru zei nu exist un alt bun mai de pre dect hrana sufletului? Pentru oameni este adevrat, deoarece ea slujete i desvrete adevrata lor fiin, adic sufletul. Dar cum i pentru zei? Poate pentru c exist zei cu suflete care posed venic hrana sufleteasc cea divin. Cci o fi oblduind-o i pe aceasi., un zeu, ntocmai ca pe medicin, la care snt prtai n pr;-mul rnd zeii, iar n al doilea i pe departe oamenii. Sau s-ar numi de pre pentru zei prin referin din nou la oameni, ca legndu-i pe acetia de zei. Formula ca lupii pe oaie* este parodiat dup cea homeric101: Cum nu-i demn de crezare-ntre lei i miei jurmntul i nici lupii nici mieii nu poart-n gnd mpcarea" [II., XII, 262263]. Asemenea mncrii ce potolete foamea n loc de: aa cum rvnim s mncm spre a ne potoli foamea i, o dat potolit, nu mai primim mncarea, ba chiar ne lepdm de ea, tot astfel se poart i aceti ndrgostii nenfrnai cu drguii lor. 61. Asta e tot..." 241 c Deoarece Socrate a spus n discursul su, simind c devine posedat de nimfe: ci spune-mi, scumpe Phaidros, nu crezi i tu mie aa mi pare c sufr un pathos divin? [238 c] i: dac urmndu-mi spusa, voi fi ades rpit de nimfe, s nu te minunezi [238 d], de aceea, sim-indu-se acum ndumnezeit, spune: asta e tot, Phaidros, 'n loc de: cum am spus mai de mult c voi fi ndumnezeit, aa mi s-a ntmplat acum." Atunci a simit, la mijlocul discursului, c ncepe a fi ndumnezeit dup tonul ditirambic; acum se simte ns deja ndumnezeit dup cel al versurilor epice. Cci a rostit, spre sfritul discursului, versul epic: ndrgostiii-1 iubesc pe biat, ca lupii pe oaie''. Ditirambul este ntortocheat, obscur i complicat, pe cnd versul epic este lin, suplu, clar i bine ritmat. Drept care dup stilul ditirambic a simit el atunci c va ncepe ndrgostitul l ndrgete pe iubit, aa cum lupul ndrgete oaia. 606 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON s fie ndumnezeit, urmndu-i spusa. Acum ns el se simte ndumnezeit, deoarece am pierdut tonul ditirambic i am ajuns la cel al versurilor epice. Versurile epice cu stilul lor ritmat i suplu snt proprii ndumnezeirii divine, precum stilul ntortocheat i agitat ditirambilor. Socrate vrea deci s nceteze, folosind ca un simbol c are o msur n discursul su faptul c i-a venit s recite versuri ritmate102. Cci i n oracole cei ndumnezeii rostesc vorbe ritmate. De ce Socrate refuz a fi ndumnezeit i posedat de nimfe? Poate, cum am spus, deoarece nimfele snt oblduitoarele lumii create, unele punnd n micare iraionalul, altele natura iar altele ocrmuind trupurile numindu-se naiade, hamadrya-de i orestiade103 , i deoarece Socrate se strduia ntru nlarea sufletului, cluzindu-i propriul suflet spre formele inteligibile i imateriale i spre cele unite cu zeii, pe bun dreptate refuz el s fie posedat de ctre nimfe. Cci fiecruia altele i se cuvin i fiecare de alii este apropiat. Ca i cum Socrate ar spune: nu doresc s m ndum-nezeiesc ntru frumuseea material, dar nici ntru pornirile sufleteti de mijloc, ntru tiine, virtui i ntru iubirea cumptat, ci ntru aciunea intelectual i divin a sufletului".

Chiar dac snt frumoase ndumnezeirile ntru raiunile de mijloc ale sufletului i contemplaia acestora i a frumuseilor sensibile i compuse, totui ele snt mai vane i mai prejos dect contemplaia extrem a lui Socrate. Cum s-a spus despre Creator n Timaios c ,.vorbind astfel zeilor tineri, el s-a retras in locul su de straj"10*, astfel i acum Socrate, dup ce s-a ndeletnicit cu raiunile de mijloc ale sufletului, s-a rfuit cu iubirea nenfrnat i 1-a lsat pe Phaidros s scoat la iveal cuvintele despre iubirea cumptat, dorete s se retrag n locul su de straj i n aciunile intelectuale. Dai-monul de lng el l oprete nc asupra lumii create, ca s isprveasc discursul i s dea la lumin cuvintele despre iubirea cea divin i nltoare. Cci el vedea deprinderea lui Phaidros de a primi cuvintele mai divine despre iubire pe care le cuprinde palinodia. De ce Socrate, cri-ticnd iubirea nenfrnat i spunnd cum c nu trebuie s-i faci pe plac unui asemenea ndrgostit, nu mai vorbete despre cel care nu iubete cu iubirea nenfrnat, fiind cumptat, ci spune c tuturor relelor pe. care leam pus n seama 607 HERMEIAS FILOSOFUL ndrgostitului, le rspund, n cel ce nu iubete, tot attea caliti? Afirm c se mpac i aceasta cu doctrina din toate scrierile lui Platon: deoarece el dorete ca nvturile s fie aduceri-aminte105, iar ochiul sufletului [R., VII, 533 d] s fie umbrit de lumea creat ca de nite urdori, doar de dragul acestui lucru ndeprteaz el piedicile, anume pentru ca tnrul s scoat la iveal adevrul numai din sire. Astfel a spus i n Theaitetos [186 sqq.] c tiina nu este r.ki senzaie, nici opinie greit, nici opinie just, pentru ca Theaitetos s scoat la iveal din sine cauza de dincolo de cuvnt. Iar acum, spunnd cte pri rele are ndrgostitul nenfrnat, l las pe Phaidros s le scoat la iveal din sine pe cele opuse acestora, cte pri bune are ndrgostitul cumptat. Cci de aceea spune c nu este nvtorul nimnui, pentru c el nsui, ntocmai ca un medic, ndeprteaz numai piedicile i urdorile din ochi, iar mu; departe sufletul, potrivit puterii sale de micare de la sine1-;, scoate la iveal din sine adevrul pe care l avea n esen de la Creator. De aceea i obinuia el ca prin inducia de la cele particulare s-i poarte pe tineri spre reamintirea generalului107, deoarece sufletului, cznd din cltoria mpreun cu zeii108 i fiind strmtorat nuntrul lumii create, ca i cioprit i devenit indivizibil n elementele particulare proprii lui, i place atunci s-i reaminteasc. De aceea spune Socrate c n-ai s m auzi vorbind mai departe, ci socotete acesta sfritul cuvntrii mele [241 d], pentru c dorea s dea la iveal numai din sine raiunile de mijloc ale sufletului i cuvintele despre iubirea cumptat, i a crezut c erau pe msura lui Phaidros nsui cuvintele despre aceast iubire cumptat, pe cnd cele despre cea divin i nltoare nu nc. Drept care el nceteaz, ca om, dar daimonul atottiutor al felurilor de-a fi, al deprinderilor sufletelor i al prilejurilor l ine pe loc ca s pun temeiul discursurilor mai ndumnezeite, mai desvrite i mai nalte despre iubire. Cci el tia c tnru! va avea de ctigat. 62. Rfuindu-m prin ele* ..." 241 e Dac ncepe s nu mai rosteasc ditirambi, ci verswi epice, rfuindu-se prin ele cu iubirea nenfrnat, ce ar i ba si acestea nveninate 608 COMENTARIU LA ,,PHAIDROS" DE PLATON putut face i cum s-ar fi putut ndumnezei ludnd-o i nl-ndu-i imnuri iubirii divine i nltoare, aa cum va aciona n palinodie? In braele crora tu ai prevzut s m arunci*, pentru c cei vrednici leag de prevedere toate aciunile lor. Deoarece scopul lui Socrate era s-1 despart pe Phaidros i de lumea creat i de frumosul aparent aflat n lumea creat, ntorcndu-1 ctre sine i ctre frumuseea sufleteasc att a tiinelor ct i a virtuilor, iar nimfele snt cele ce vegheaz lumea creat, de aceea pune el n seama prevederii nimfelor salvarea lui Phaidros, n-truct acestea l-au ndumnezeit venindu-i n sprijin la nlarea lui Phaidros afar din lumea creat. ntr-un cuvnt** i la ce bun s mai lungim vorba, deoarece cu ct urcm spre cele superioare, cu att ne unificm pe noi nine i ne apropiem de simplitate i indivizibilitate. Cci n lucrurile exterioare i sensibile se afl compunerea, diversul i marele, pe cnd elanul sufletului urmrete simplitatea, ca printr-un contact i o atingere cu intelectul109. Drept care l las s dea la iveal ntr-un cuvnt, indivizibil, noiunile despre iubirea adevrat i cumptat. 63. Cu mitul*** meu ..." 241 e Dup mituri110 era obiceiul s se spun, ca formul de ncheiere, uneori: i astfel mitul a fost salvat de uitare i ne va salva i pe noi, dac i vom da crezare", cum a spus la sfritul Republicii [X, 621 c], iar alteori: ;,i astfel mitul a pierit" [Tht., 164 d], expresia indicnd c de urmm latura aparent a mitului, ntocmai cum piere nsi latura aparent, nermnnd nimic, tot astfel vom pieri i noi, dar dac urmrim teoria ascuns pe care mitul o las a se nelege, vom fi salvai, urcnd spre nsi gndirea plsmui-torului de mituri, nu numai pn la mit ca plsmuire. Spu-nnd: cu mitul meu se va ntmpla ceea ce merit s se ntmple, a admis ambele posibiliti i c a fost salvat, i c a pierit , artnd c de urmm discursul lui Lysias, vom pieri cu adevrat, dar de-1 urmm pe cel al lui Socrate, vom fi salvai. Iar eu am s trec rul n loc de: dep* n braele crora m-ai aruncat cu bun tiin ** fr prea mult vorb *** Cu povestea mea 609 opere voi. IV.

HERME1AS FILOSOFUL ind lumea creat i ridicndu-m deasupr-i, voi urca la locul meu de straj intelectual, nainte de-a li silit, ndelet-nicindu-m prea mult cu cele exterioare, s m cobor de la intelectul meu la raionamente i la ceea ce este creat." Mai nainte de-a trece aria amiezii n loc de: mai nainte de-a ndeprta tot ce este pmntesc i material i toate urdorile de pe suflet, devenind pur i mai imaterial." Vedem i c locurile mai materiale snt mai fierbini. S-a spus soarele va ncremeni deasupra capetelor noastre pentru c soarele aflat la amiaz pare c st pe loc. Cci evoluia lui prezint la rsrit o evident schimbare a poziiei, pe cnd la amiaz nu. Astrele par mai mari la orizont din acelai motiv pentru care par i c se mic mai mult. Sau pentru c, pe cadranul solar, umbra se mic la amiaz pe distane mai mici pentru intervale de timp egale. Sau fiindc perpendiculara este cea mai fix dintre linii. Phaidros a numit dou cauze pentru care trebuie s rmn: una legat de ari, cealalt de faptul c sufletul este dator s desfoare prin sine nsui iudecile asupra celor spuse. 64. Asemeni unui zeu eti, Phaidros, cnd e vorba de discursuri..." 242 a l denumete acum pe Phaidros cu adevrat asemeni unui zeu ca fiind n stare s asculte cuvintele ndumnezeite despre iubire. Cci el ca om, socotind c sufletului lui Phaidros i este ndeajuns i pe msur contemplarea frumuseii sufleteti din el nsui, s-a grbit s plece. Dar cel care vegheaz aciunea i contemplaia lui Socrate, tiind totul privitor la el i la Phaidros, l reine din graba sa i-1 mpiedic s plece, pentru ca, pe de o parte, Socrate s acioneze ndumnezeit ntru iubire i s-i isprveasc discursul, i pe de alt parte, Phaidros s se mprteasc din aceste cuvinte, pe ct este n stare, i s fie ridicat la o via superioar i mai nalt. Despre daimonul lui Socrate, c nu este nici o parte a sufletului, nici filosofia nsi, cum au crezut unii, s-a vorbit adesea, iar acum o spune chiar el n chip desluit. Se isc tiutul semn dai-monic i am auzit n preajm un glas care ntotdeauna, spune el, m oprete." Filosofia ndeamn adesea, iar acea parte a sufletului se avnt s fptuiasc. C acestea nu snt 610 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON daimonul lui Socrate se spune n chip desluit; ce anume este, trebuie spus. Despre ntregul neam daimonic a afirmat chiar el n Banchetul [202 c] c se afl la mijloc ntre zei i oameni, transmindu-ne nou cele de la zei i vestin-du-le pe ale noastre zeilor. Un neam de daimoni este aezat imediat deasupra noastr, crmuindu-1 pe fiecare dintre noi. Cci fiecare dintre noi ajunge cu totul sub un daimon care stpnete ntreaga noastr via. Aa bunoar, nu tot ce ne privete ne st n putere, cci nu e dup voia noastr nici o fapt precum conducerea oastei, nici mcar propria noastr fire. Dac vei spune c tot ce ne privete st n puterea raiunii, nu vei avea dreptate. Nici visele, cind dormim, nu snt dup voia noastr, nici digestia bucatelor ntr-un fel sau altul. Trebuie ca ceva unic s aib n putere tot ce ne privete, s crmuiasc i s cluzeasc ntreaga noastr via. Dac vei spune c acesta este zeul, vei numi o cauz ndeprtat, dar trebuie ca ceva apropiat s stpneasc ntreaga noastr via. Acesta este daimonul care ne-a tras la noroc, cel care, dup alegerea sufletului111, i este dat lui prin sori, ca mplinitor al tuturor celor aiese. Nu toi i dau seama de acest daimon. Cci mare trebuie s fie potrivirea i atenia celui guvernat fa de cel care guverneaz, ca s-i dea seama de grija acestuia. Aa cum toate snt prevzute de ctre zei, dar nu toate i dau seama c snt prevzute n afara celor cu darul nnscut al vederii i purificate , tot astfel i n privina vegherii daimonului. Omul se potrivete i i d seama mai nti pentru c sufletul, alegnd ceva i fiind dat prin sori unui daimon, se ntoarce ndat spre acesta inndu-se mereu de el, i bea butura inevitabil a apei Lethei att ct este nevoie s bea, cobornd n lumea creat, nct s nu uite cu totul de voina i vegherea daimonului. Drept care sufletele de felul acesta i dau chiar i acum seama de vegherea daimonului, pe cnd celelalte suflete care crtesc mpotriva daimonului, cum c ar fi ales tirania i mincarea propriilor copii [R., x. 619 b-c], nentorcndu-se ctre daimon, ci fiind minate ca nite necuvnttoare, snt acestea din urm nepricepute n toate privinele, iar acum n privina ocrotirii daimonului. Datorit faptului c unele s-au ntors ndat spre daimonul care le-a tras la noroc, iar altele nu, omul i d sau nu seama de daimon, ca i 611 HERMEIAS FILOSOFUL datorit faptului de a nu fi but mult din butura Lethei i datorit ornduielii ntregului, fiindc aceast ornduial a ntregului 1-a fcut pe unul n stare de a-i da seama. iar pe altul nu. Drept care i-a ncredinat prin sori unuia astfel de trup nct s poarte i respectivele semne de recunoatere, att n ce privete trupul aparent ct i spiritul i chiar sufletul, iar altuia deloc. Mai mult, n urma unui asemenea fel de via omul i d sau nu seama. Cci brbaii vrednici i bine-tritori, nchinnd ntreaga lor via, orice aciune, contemplaie i fapt a lor zeilor i cauzelor nevzute, i dau seama, prin unele semne de recunoatere i indicii, dac daimonul i oprete cumva de la fapt sau nu. i de aceea dac, s zicem, o pisic alearg, sau se aga mantia, sau cade doar o piatr, sau se rostete un sunet, sau se isc un trsnetl ei i dau seama de oprelite i se abin de la fapt. Cei muli ns triesc o via de vite. Date fiind toate acestea, era firesc ca Socrate, care bgase de seam oprelitea daimonului, s nu mai plece. Dar ce l mpiedica pe Socrate, ns nu-1 ndemna niciodat? i n primul rnd, de

ce l mpiedica? Poate c aa cum dintre cai unii au nevoie de bici, fiind lenei, iar alii de Mu, fiind iui, tot astfel i dintre oameni cei binevoitori, dorind cu rvn s fac bine i ntreprinznd orice fapt, precum era Socrate, au adesea nevoie s fie mpiedicai de ctre daimon, pe cnd cei ruvoitori s fie chiar mboldii. Chiar dac daimonul l pregtete pentru nlare, ndeprtndu-1 de la multele fapte, aceasta tot are un rost. Dar de ce daimonul nu-1 ndemna defel? Pentru ca Socrate s nu fie precum o necuvnttoare micat de altceva, nefcnd nimic de la sine, nici ca un suflet raional, micndu-se de la sine. Drept care i ngduia s fptuiasc. ca unuia care se mic de la sine, iar dac vreodat nu izbutea, ca om supus greelii, n ceea ce urma s fac. l nltura de la acea fapt. Cum ins? Nicicum nu-1 vei afla pe daimon ndemnnd, chiar dac i-a ndreptat spre el glasul care, spune el, nu mi ngduie s plec* mai nainte de-a ispi ce am greit fa de zeitate. Cci ndemnul era de a zbovi i a ispi. Ori trebuie spus c semnul obinuit, cum nsui ne-a ntiinat, era prohibitiv. Dac COMENTARIU ;,A PHAIDROS" DE FLATON cum a spus i altdat i acum, este i acesta un elas,puit adic prohibitiv. Chiar daca el este ns unul obi^ n mpiedica s plecS) indicndu-i spui c i glasul acest; ^ de la g.ne ^ af trebui greeala, iar Socrate a ^ ^ ^ ^ rost oarecare^ Ispai. s ispeasc vina, acea ^ dg ^ scpat din vedere rea este mplinirea un_a ^^ ^ ^ ^ gJag> egte vdu Deoarece a spus t mi aUfel ^^ f. auzit i phaidros)> c glasul era daimomc ^ se aud asemenea glasuri i> n. i trebuie cercetat cuK glsuiesc_ plotin spune n pri. tr-un cuvmt, daca dam [Ennead> IV ra 18] c nu este mul tratat despre aporf daimonii ce locuiesc w rfed] (h nimic udai in faptul .,. , ,. . _,. . lenea glas este o izbire a vazdunuglasuiesc. Cci un asen ..,,.,. . ., t. -, r. _ ...... -ivim le atribuie i zeilor cereti glas lui. Deoarece oarban d i senzaii: soarele care vede 1 ceea ce mi-a mer' otul" [Od., XII, 323] la inim" [loc necunoscut]. si atribuie glas ntreg^1 univers' trebuie cutat ex" plicaie comun, care tl mpaCe pe to*< pentru ,felul CUm glsuiesc si, ntr-un <uvint' cum Slmt neamunle superioare. Trebuie spus rsl)Cat i concis astfel: ori de cte ori cunoatem prin senza^' ni Se ntmPl dou lucruri: 51 un pathos^ n dreptul orPnului nostru de sim- de pild n dreptul pupilei sau al i*ltui organ' i cunoatere a pathos-ului nsui. Dintre acestea> s eliminm Pentru neamurile superioare pathos-ul, iaV s le lsm cunoaterea. i trebuie spus c trupul tlu simte soarele Prin pathos (cci este vorba despre sei/a*ie' iar senzatia are loc n trup), bil de cu"oater i t i ns ntregul este caP3 bil de prin ntreg, i ntregul este i vz i a^; iar atunci cnd- dup desprirea de trupul nostru, car/"' fiind luminos l Pur. este ntreS capabil de senzaie pria ntreg' el vede n totalitate i aude n totalitate. Intr-un c^vnt- trebuie tiut c brbaii divini din vechime le las ^eilor cereti puterile cognitive, ntre care snt i cele senzitve ^cci i senzaiile snt nite cunoateri), dar ei se opP50 la cea apetitiv. Plotin [Ennead., IV, IV, 8] o menione^za ?* pe aceasta, Iamblichos ns o respinge. Despre glas trebuie SPUS c ei nu emit glasul produs prin izbirea ^^"hului sau zgomote, nici prin 613 HERMEIAS FILOSOFUL cile respiratorii i organele de acest fel, nici nu au nevoie de intermediar i de izbirea din vzduh ci, aa cum leam atribuit o alt specie de senzaie cognitiv i nu legat de pathos, tot astfel le atribuim i glasul ca un alt fel de a aciona, consubstanial lor. Cci ntr-un fe pleac de ia ei i n altul ajunge la cel care-1 primete. Aa bunoar, soarele nsui nefiind arztor, ci aflndu-se n el o cdur nsufleitoare, dttoare de via i nevtmtoare, vzduhul primete de la el lumina n mod pasiv i dttor de ari. Astfel, fiind o oarecare armonie ntre acetia, noi auzim n mod pasiv i o alt specie de glas. Nu auzim desigur cu urechile sensibile, nici nu vedem chipurile daimonice i divine cu vzul i cu ochii sensibili ci, deoarece dintre toate senzaiile se afl n spirit unele senzaii mai apropiate de principiu114, mai exemplare i mai pure, este vdit c potrivit acestora sufletul aude i vede manifestrile divine. Drept care el singur simte ntre toi cei care-1 nsoesc: lui artndu-se doar, nevzut rmnea pentru ceilali" [II., I, 198]. Cci snt multe pri comune ntre carul dainio-nic i cel al sufletului. Carul acesta daimonic, ne-folosindu-se

deloc de limb i de organele vorbirii, ci chiar prin faptul c sufletul daimonului dorete, emite o micare i un zvon armonios i semnificativ pe care sufletul omului l simte prin senzaia produs n carul apropiat de principiu. Exist deci un daimon care, n esen, ndrum sufletul, aa cum s-a spus: adeseori, n aceeai via, sufletul se altur, dup diferitele sale feluri do trai, mereu altui daimon, nu celui care, n esen, i este lui menit (acela i st mereu n preajm), ci altora mai particulari care vegheaz diferitele lui fapte. Chiar dac ar alege sorii pentru zeul propriu i s-ar altura daimonului de sub acesta, el tot va cdea sub diferii daimoni mai particulari. Cci trind mai pctos, el cade sub daimonul mai ptima, rostogolindu-se printre rele; dac se dezmeticete ns, trind mai pur, se aeaz sub daimonul mai apropiat de bine. Astfel schimb daimonii de lng el, nedeprtndu-se mult de sorii si. Precum n Republica, s zicem, fiecruia i este ngduit ca prin astfel de fapte s intre fie n clasa lucr614 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON lorilor, fie n cea a soldailor. Aceasta nseamn i afirmaia: nu v va trage pe voi un daimon la noroc, ci vei alege voi un daimon" [R., X, 617 e]. 65. Ce am greit fa de zeitate..." 242 c. Deoarece a vorbit mpotriva iubirii, chiar dac nu este iubirea propriu-zis, ci o patim nenfrnat, i deoarece aceasta este aa-numit de ctre cei muli iubire, iar el trebuie s slveasc numele zeilor, oriunde s-ar afla ele, ca semne de recunoatere a acestora, fiind pentru ei nii chipuri i imagini pe care sufletul le-a consacrat, de aceea spune el c a greit fa de divinitate: teama mea fa de numele zeilor, Protarchos, nu este, spune el, pe potriva omului, ci dincolo de frica cea mai mare", cum spune n Philebos [12 c]. 66. Am, ce e drept, darul de a prevesti* . . ." 242 c Soerate spune peste tot c nu tie nimic, comparnd cunoaterea omeneasc cu cea divin. Astfel i n cazul prevestirii, el spune c are darul de a prevesti**, dar nu din cale-afar, ca i cum s-ar compara pe sine cu Apollon i cu zeii. Cci privitor la orice moment, la orice loc i Ia orice nsemntate a faptei, prevestirea divin anticipeaz att cu puin ct i cu mult, pe cnd cea omeneasc i chiar cte una daimonic le pot ti numai pe cele de pn la un anumit moment sau loc, dar nu i mai departe, i pot prezice numai despre anumite lucruri mici, dar nu i despre cele mai mari. Asemeni celor care au deprins puin carte nseamn ceva de felul acesta: snt unii care scriu aa de ncet i de prost nct i pot face chiar ei unele adnotri, i nimeni nu-i poate folosi ca scribi. Chiar dac, datorit neclaritii, ar scrie lucruri de neles numai pentru ei nii, aceasta nu ar fi n dezacord cu modestia socratic. Cu acetia compar deci Soerate prevestirea sa, n raport cu prevestirea divin i cu ceea daimonic. Sufletul nsui are ntructva darul de a prevesti este o afirmaie potrivit i adevrat. Cci el are ntructva darul de a prevesti, dar mic. restrns i ntunecat. Raional fiind, na' cea vedea cu duhul ** de a strvedea 615 HERMEIAS FILOSOFUL tura izbutete adesea n probabilistic asupra celor viitoare, att micndu-se numai de la sine ct i prin psri i alte semne probabilistice. Drept care este potrivit, n cazul sufletului, adaosul lui ,,ntructva" n raport cu prevestirea divin. M-a cuprins ruinea vorba lui lliycos nseamn ceva de felul acesta: ,,nu doresc s-i nfrunt pe zei i s greesc n faa lor datorit cinstei i faimei din rndul oamenilor." Deci, m-a cuprins ruinea n cc de: m-a cuprins modestia. 67. Cumplit e, Phaidros..." 242 d Aduce trei nvinuiri discursului lui Lysias, i adevrate toate trei. Cci era ndrgostit de iubirea cea mai rea, pe aceasta o iubea i de ea era legat. Iar celui al lui Socrate.., prin comparaie cu iubirea cea desvrit, n chip de zeu, deoarece discursul lui Socrate era despre iubirea mijlocie care se vede n tiine i virtui, n viaa cumptat a sufletului i deloc n cea ndumnezeit. Drept care a i spus de dou ori, cumplit e, Phaidros, cumplit; cci discursul lui Lysias era ntr-adevr cumplit, iubirea fiind urt i nesbuit, cumplit era i cel al lui Socrate, fa de iubirea ndumnezeit i nltoare. Cele inferioare i umile, comparate fiind cu cele mai desvrite i mai nalte, snt ntnge, cumplite i ntr-un fel, hulesc cele sfinte. Spune deci c hulesc deoarece, ntr-un cuvnt, numele iubirii era ntr-un fel oarecare mustrat. Cci Socrate, cum s-a spus, era foarte cucernic privitor la numele zeilor. ntr-un el. i nu pur i simplu hulesc, deoarece nu era mustrat ntreaga iubire, ci numai una particular, iubirea nesbuit i nen-frnat. Deci, lucrurile fiind de trei feluri fiinele de deasupra noastr, cele n rnd cu noi, care par a fi nobile (vreau s spun brbaii vrednici), precum i fiinele inferioare nou vsau oarecare , a numit hulitoare greeala fa de cele de deasupra noastr, pe cea fa de brbaii vrednici neruinat, prin lipsa de respect i de sfial pentru oi, iar strduina pentru cele inferioare i depunerea de mare strdanie pentru cele nedemne de mare strdanie a botezat-o ntng. Vrjind-o n loc de: descmtndu-mi natura i fermecnd toat partea mea iraional. Cci a numit i n Banchetul [203 a] iubirea filosof, vrjitor grozav, vraci i sofist. Filosof, ca deteptnd la cele fruiivase pr.rt?a rinas61C COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON tr raional, vrjitor, ca potolind inima, vraci, ca ferme-cnd partea doritoare, i sofist, ca nelnd i ademenind

natura. Lui Phaidros, cum am spus adesea, i nchin el discursul pentru c acesta i-a rostit discursul mpotriva iubirii, dei cea nenfrnat, i cu precdere pentru c ndeletnicirea cu iubirea ndumnezeit i nltoare era i aciunea proprie lui Socrate. Numai c dac Eros este zeu sau e din stirpea zeilor, este o fraza spus pentru c Eros este i un zeu, existnd i iubiri divine, i daimonice, sau pentru c n sine iubirea este un zeu; divin ntrucit nal spre lucrul demn de iubire, superior ei. Cci ea face s urce toate cele inferioare spre lucrul frumos i demn de iubire i spre bine. Nimic temeinic, nimic adevrat n ele este adevrat din nou pentru discursul lui Lysias (cci nu avea, ntr-adevr, nimic temeinic, nici adevrat), dar i pentru discursul lui Socrate, pentru c, fa de aciunile de cpetenie, adevrate i nltoare ale iubirii, nici discursul lui Socrate nu avea nimic temeinic, nici adevrat. Chiar dac discursul lui Socrate ar avea vreun adevr, ar fi irumai fa de iubirea cumptat i fa de frumuseea sufleteasc a tiinelor i a virtuilor. Cci spusele de acum a!s lui Socrate nu snt comparabile cu cuvintele palinodiei care cuprind cele privitoare la iubirea-zeu i la aciunile sale delirante i ndumnezeite. 68. Iat de ce, prietene .. ." 243 a Trei fiind acestea esena, potena i aciunea , zeii rmnnd n aciunile lor cele mai dinti i neieind din ele, i ndeprteaz aciunile de al doilea i al treilea fel. Dac cineva, producnd din sine o aciune de al doilea sau al treilea fel, se desparte cumva de cea dinti sau chiar uit de ea, atunci, ca unul ce se ndeletnicete cu lucruri mai vane, el greete c leapd aciunile dinti i nsemnate. Dac nu numai c se ndeletnicete cu cele de felul al doilea, desprindu-se de cele dinti, ci se i poart cu strm-btate n privina lor, mare ntr-adevr este greeala. Precum trei snt aceti brbai115: unul care petrece n contemplaie; altul care, putnd fi i contemplativ, se desparte de aceasta ndeletnicindu-se cu treburile obtei; altul care nici n treburile obtei nu se poart drept, ci cu strimbtata i viclenie. Amndoi greesc i ai doilea i al treilea 617 HERMEIAS FILOSOFUL desprindu-se de aciunea cea mai dinti i cea mai frumoas, dar mai mult dect al doilea greete al treilea. A se ridica pn la cel dinti este foarte uor pentru al doilea, dar greu pentru al treilea. Discursul lui Socrate corespunde celui de-al doilea, cel al lui Lysias celui de-al treilea. Cci pentru Socrate urcuul pn la propriile principii, adic pn la contemplaie, este foarte uor i la ndemn (cci mai nti, producnd o aciune de felul al doilea, el nici nu s^a desprit de cea dinti; apoi, chiar de s-ar fi desprit, el nu era ns departe de aceasta, o dat cobort la cea de felul al doilea; cci nu avea nevoie dect s se ntoarc). Pentru Lysias, ntruct se purta cu rutate i josnicie, urcuul pn la principii nu era la ndemn, ci foarte greu. A i purificat nseamn, pentru Socrate, a respinge aciunile de felui al doilea, mai vane, i a se ntoarce la propriile aciuni dinti i intelectuale. Drept care a i spus din alte vremuri; cci dintotdeauna sufletele, pornind de la principiul lor, se ntorc din nou la acesta. Aceasta este i greeala fa de mitologie*: faptul de a grei fa de teologie (cci mitologia este un fel de teologie). A nu te purta cu chibzuin fa de mitologie, adic a nu te nstpni cu chibzuin pe gndirea plsmuitorilor de mituri, ci a urma aparena, este o greeal fa de mitologie1111. Ceea ce a i p{it acum Socrate ocrind iubirea, chiar dac pe cea nenfrimat, totui numele iubirii. Aceasta este deci greeala fa de miiulogie. Purificarea acestei greeli este darea la iveal a noiunilor adevrate i ndumnezeite despre iubire, pe care le cuprinde palinodia. Drept care s-a ntors din nou degrab la strvechiul cntec dinti. Despre ptri i purificri trebuie spus astfel: obiectul ptrii este i obiectul purificrii. Noiunea de ptare este adugarea a ceva strin; noiunea de purificare este ndeprtarea a ceva strin. Ptarea are loc de la partea extrem a sufletului nostru pn la cele mai deprtate lucruri care atrn de noi. i pentru fiecare exist purificarea potrivit. De pild, o ptare a trupului este i noroiul, dac se ntmpl s calci n glod, iar dac nu i se mai adaug ceva, ptarea va fi numai a trupului. Drept care este i uor de lecuit, cci o baie o purific ndat. Exist i o ptare a rsuflrii: * fa de legendele prea sfinte 618 COMENTARIU LA FHAIDROS" DE PLATON de la anumii aburi, dac nimerete n locurile impure, i de la anumite fapte nenfrnate se alege rsuflarea cu p-tarea, pe care singur activitatea iniiatic o descoper, furind purificarea potrivit pentru fiecare. Exist i o p-tare a sufletului iraional dorine i simminte iraionale __ Care n schimb i afl purificrile n filosofia moral i-n ajutorul zeilor. Exist i o ptare a sufletului raional, ori de cte ori, n urma unor opinii mincinoase, acesta atrage la sine minciuna i d natere vorbelor goale i opinrii mincinoase. Acestea i au purificarea n argument i n filosofia care le alung, dar mai cu seam n ajutorul din partea zeilor, cel care desvrete sufletul i l mn ctre adevr. n cazul fiecreia dintre aceste ptri poi ntlni trei brbai i trei atitudini diferite. Unul care, ptat i vtmat fiind, nu i-a dat seama categorie n care-1 vei pune n primul rnd pe Homer (cci vtmarea urmeaz ntru totul ptrii, fiindc un daimon familiar este obinuit cu o asemenea via a omului i i se altur aceluia). Altul care, ptat i vtmat fiind, i-a dat seama dup vtmare categorie n care se afl Stesichoros i care astfel, nelegndu-i vtmarea dup ce a suferit-o, s-a lecuit. Al treilea este cel care, ptat fiind, se lecuiete nainte de-a fi vtmat categorie n oare se afl Socrate (cci vtmarea nu urmeaz numaidect, ci exist un interval de timp). Aa cum medicii spun despre opuse c snt leacurile

opuselor, i nu pur i simplu, ci n acelai chip de opoziie, n aceeai parte i n aceeai msur, tot astfel i acum, deoarece greeala i ptarea erau fa de mitologie (cci exist i o ptare de pe urma vorbelor), Socrate dorete ca n acelai chip, dar pe dos, s se i lecuiasc. Cci att prin mitologie ct i prin palinodie dorete el s se purifice i s repare greeala. ns cum a fost ptat Socrate prin cuvinte, cnd el i alctuia cuvn-tarea cu nelepciune n vederea binelui i a ajutorrii tnrului? S tct fie ptat Lysias, chiar datorit alegerii anterioare, dar cum Socrate? Poate deoarece s-a dedicat unor aciuni mai vane ntr-un cuvnt purificrii relelor strine i unei oarecare observri a lor i pentru c a vorbit mpotriva numelui iubirii, dei al celei nenfrnate, de aceea vrea s se purifice, fiind ptat. Cum judectorul drept, pedepsindu-i dup legi i n vederea binelui pe cei care 619 HERMEIAS FILOSOFUL greesc, are nevoie de rituri purificatoare iar daci ar fi cuminte nu s-ar apuca de lucrrile sfinte nainte de a so purifica dup condamnare i execuie , ntocmai face i Socrate. 69. Lundu-i-se vederea ..." 243 a Despre orbirea lui Homer se istorisesc diferite lucruri. Urni spun c era orb din natere i c astfel a venit pe lume. Alii c pstorind pe lng mormntul lui Ahile. i nchina eroului multe libaii i cununi, rugndu-1 s i se nfieze. Iar eroul i s-a nfiat cu toate armele sale, strlucind. Homer, nendurnd privelitea i strlucirea armelor, a orbit. Alii c deoarece a spus despre Elena c a fost rpit i c Alexandros117 a dus-o cu sine la Troia lund-o de nevast, el a orbit prin mnia eroinei pe care o jignise. Dar cum oare Stesichoros, vorbind la fel pe seama ei i orbind, i-a recptat vederea? Se spune c locrii i crotoniaii se rzboiau ntre ei. Locrii aveau obiceiul s consacre o parte din oaste, nestrjuit, eroilor, ca i cum aceia ar fi strjuit-o. Leonymos, cpetenia croto-niailor, a atacat acea parte de parc ar fi fost nestrjuit i. rnit fiind din senin, a dat napoi, prad rului iscat de ran. El a mers la oracolul din Delfi pentru ngrijire i a primit rspuns c cel ce 1-a rnit l va i lecui. Mai ntrebnd i cine 1-a rnit (cci era nevzut), a auzit c Ahile. Plecnd el deci spre insula Leuce (cci aceasta era nchinat lui Ahile), 1-a implorat pe erou i, adormind, i-a vzut pe muli dintre eroi i a primit ngrijire de la Ahile. I-a auzit pe acetia spunnd oamenilor c nimic nu rmne ascuns zeilor, nici eroilor,, din tot ce fptuii, voi oameni.'' A venit i Elena i i-a spus s-i vesteasc lui Stesichoros s cnte palinodia pentru a-i recpta vederea; cci i Homer tot de aceea a rmas orb, fiindc m-a nvinuit". Iar Stesichoros, auzind acestea de la Leonymos118, a compus palinodia i i-a recptat astfel vederea. Ce dorete Platon s ne nvee prin acestea? Doar n-o s-1 osndim deodat pe Homer c a vorbit-o de ru pe Elena. Cci care altu! a mai ludat-o astfel pe Elena? O numete asemenea cu 620 COMENTARIU LA ,,PHAIDROS" DE PLATON Artemis cea cu sgeata de aur" [Od., IV, 122] i spune c Nu e pcat c troienii i-aheii cu mndre pulpare Pentru aa o femeie ndur de mult suferine" [II., III, 156157]. Trebuie spus c Platon nu introduce acum personaje119 de prisos, nici nu le preia de dragul brbailor acelora, ca s-1 arate pe Stesichoros mai bun dect Homer, iar pe Socrate dect amndoi. El gsete cu cale s arate prin aceasta n ce fel Homer nu i-a dat seama c este vtmat, Stesichoros, dndu-i seama de vtmare, s-a lecuit, iar Socrate s-a lecuit nainte de-a fi vtmat. El nu le preia de dragul brbailor acelora, ci comunic acum pur i simplu trei feluri de-a fi. Unul care ader la frumuseea sensibil (cci pe aceasta o reprezint Elena), ca ia adevrata i ntia frumusee, i nu se scutur de ea, iar omul orbete i rmne n ea, precum cel ptat i vtmat fr s-i dea seama, al crui exemplu e Homer. Un al doilea fel de-a fi care se ncrede n primul rnd i de a nceput n frumuseea sensibil ca n ntia frumusee, cu adevrat real, iar mai trziu, rea-mintindu-i, se ridic de aici spre frumuseea inteligibil, precum cel ptat i vtmat dar care i-a dat seama i s-a lecuit, al crui chip 1-a luat Stesichoros. Un al treilea cu desvrire nevtmat care, datorit unei scurte reamintiri i filosofiei, acord fiecreia att frumuseii sensibile ct i celei inteligibile msura cuvenit, precum cel ptat dar repede lecuit nainte de-a fi vtmat, cruia Socrate i st mrturie. Iar Socrate nu dorete ctui de puin s se dovedeasc superior i lui Stesichoros i lui Homer, ci a ntrebuinat aceste povestiri numai n vederea ilustrrii amintitelor feluri de-a fi. Potrivit cu aceast explicaie, cu nsi latura aparent a povestirii i cu felurile de-a fi platonice, Homer este inferior, Stesichoros superior, iar Socrate i ntrece pe toi. Fcnd ns altfel explicaia orbirii, se poate nfia pe dos ordinea brbailor: Homer superior tuturor, Stesichoros mai prejos, iar Socrate inferior tuturor. i despre Thamyris se spune c Muzele, ntre-cndu-se cu el, i-au pricinuit orbirea, adic l-au oprit de la vederea sensibil i ndreptat n afar, ca i de la imnurile nlate frumuseii sensibile, cluzindu-i privirea spre inteligibil, spre esena invizibil i spre frumuseea 621 rama HERMEIAS FILOSOFUL cu isdevrat reala. Se vdete c Homer, rmnnd orb, s-a pstrat n armonia inteligibil i invizibil i a fost cluzit, de la frumuseea sensibil care se arat n afar, la frumuseea inteligibil i invizibil care este

accesibil numai intelectului. Stesichoros contempla i el de la nceput frumuseea inteligibil, dar mai trziu, cobornd de acolo i decznd din aceast contemplaie, contempl frumuseea sensibil. Aceasta nseamn, n ordinea de fa, faptul c i-a recptat, din orb, vederea. Socrate ns refuz s fie ndumnezeit ntru frumuseea sensibil, s se in numai de aceasta i s se despart de celelalte. Aceasta ar nsemna faptul c nu a mai orbit: c nu a mai fost ndumnezeit ntru iubirea divin. i vezi c aceast interpretare este n acord cu Socrate care-i cnt peste tot pe teologi, pe poeii ndumnezeii i pe Homer, dorind s-i urmeze. Drept care am artat, potrivit acestei explicaii, c Homer este superior tuturor. Numai c prima explicaie este mai adecvat i mai proprie celor spuse acum. Dar mai bine s expunem i explicaia cu Elena, cu Ilion i cu rzboiul dintre troieni i greci, ca s obinem i din acestea ceva clar pentru scopul nostru. S ne gndim c Ilion este locul creat i material botezat Ilion de la tin i de la materie121 n care se afl rzboiul i dezbinarea. Troienii snt formele materiale i toate vieile din trupuri, drept care troienii se i numesc de vi veche". Cci toate vieile din trupuri i sufletele iraionale dau trcoale materiei cu care se nrudesc. Grecii snt sufletele raionale venite din Grecia, adic din inteligibil, n materie, drept care grecii se i numesc venetici" i i nving pe troieni, fiind ei din clasa superioar. ntre acetia are loc o lupt pentru umbra122 Elenei, cum spune poetul: Umbrei de jur-mprejur, aheii zeieti i troienii Unii la alii i sfarm paveze strnse la piepturi" [II, V. 431452], Elena reprezentnd aici frumuseea inteligibil, fiind o he-lenoe"123, cea care atrage la ea intelectul. O emanaie a acestei frumusei inteligibile este druit materiei prin Afro-dita, emanaie a frumuseii pentru care lupt grecii, ca fiind a unui om. i unii, nvingnd materia i ridicndu-i-se mpotriv, pleac spre inteligibil, adevrata patrie, iar alii 622 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON snt legai de ea cum este viaa celor muli. Precum n Republica [X, 617619] profetul le prezice sufletelor felul cum se vor nla i circuitele de mii i zeci de mii de ani ale sulietelor, astfel i ntre greci Calchas1*4 prezice c peste zece ani se vor ntoarce, numrul zece purtnd simbolul circuitului complet. i precum n vieile lor, unele dintre suflete snt nlate prin filosofie, altele prin treburile dragostei, iar altele prin cele ale domniei i ale rzboiului, astfel i unii greci izbutesc prin nelepciune, alii prin treburile rzboiului i ale dragostei, iar ascensiunea este pentru ei diferit. Avem, ca pentru cele dinainte, o expHca-ie i pe msura acestora, despre care nu este nefiresc... ca Platon s arate prin palinodia ctre Elena, n acord cu cele dinainte, c cel care se ndeletnicete cu frumuseea sensibil i material, aflat n compunere i curgnd n afar, nu se ndeletnicete cu frumuseea ntr-adevr real; el trebuie s se despart de aceast iubire i frumusee, chiar de-ar fi sufleteasc i mai imaterial dect cea sensibil, i s se apropie de iubirea ndumnezeit i nltoare, de frumuseea intelectual i de nsui adevrul din fiin [247 e], cel ca un zeu, cum spune n palinodie. Inspirat de Muze, pricepu ce-i provocase rul n loc de: fiind el un cntre care a scrutat armonia ntregului. Nu a spus pur i simplu ct despre mine, voi fi mai nelept dect cei doi, ci a adugat cu gndul la pania aceasta. Cci nu intra n cuviina i ironia lui Socrate s spun c este mai nelept dect poeii, i a adugat cu gndul la pania aceasta, adic faptul c i-a dat seama de greeal nainte de-a fi vtmat. Numete vtmare zbava n frumuseea sensibil i aparent, dei el frecventeaz frumuseea de mijloc aflat n sufletul cumptat. Cci trebuie s se ridice i de la aceasta pn la iubirea mai nalt i mai ndumnezeit i pn la frumuseea inteligibil spre care nal iubirea, i pe care Socrate o va cnta n palinodie. Cu capul gol* deoarece urmeaz a cnta n imnuri iubirea nltoare, n chip de zeu, jar el obinuia s se conformeze cuvintelor sale. Dac l-ai numi gol pe cel slobod, pentru c are o gndire sprinten cnd acioneaz asupra * capul mi va fi descoperit 623 \, HERMEIAS FILOSOFUL celor superioare, dar parial, neputincioas i parc ascuns cnd se ntoarce la cele inferioare, vorba aceasta ar avea mult adevr. 70. Dar vezi i tu, bunul meu Phaidros..." 243 c Am spus c aduce trei nvinuiri fiecruia dintre discursuri: c hulete, c este ntng i c este neruinat. Dup ce a vorbit despre primele dou, vorbete acum despre neruinarea discursului, c nu se sfiete n faa oamenilor alei din fire. li numete cm fire aleas pe cei care iubesc cu o iubire nobil, cumptat i ordonat. Platon obinuia s critice obiceiurile mateloilor ca pe nite obiceiuri nebrbteti, vulgare i corupte. Anume de aceea a i surghiunit din Republica sa breasla mateloilor. I-ai putea clasifica pe mateloi analog formelor materiale i vieilor din trupuri, ca petrecndu-i vremea n elementul umed, adic n lumea creat. Drept care i poruncete desprirea de acetia. L-a numit discurs ca apa dulce* pe cel venit din intelect i de la zei, i ntors spre contemplaia acelora; iar amar pe cel ndeletnicit cu lucrurile sensibile i materiale. Drept care acela hrnete i nal aripile sufletului, cum spune n palinodie, iar acesta le face s se vlguiasc i le aduce pieirea [246 e]. Din aceleai motive nseamn cu argumente identice i echivalente. Cci el a spus mai sus c tuturor relelor pe care

le-am pus n seama ndrgostitului, le rspund, n cel ce nu iubete, tot attea caliti. Aceasta nseamn i c lucrurile trebuie examinate n sine i nu cu vreun adaos. Bunoar, dac doreti s compari sntatea cu bogia, s nu abordezi sntatea la un om nedrept i nenfrnat, iar bogia la unul cumptat. Cci nu mai este o comparaie ntre sntate i bogie, ci ntre nenfrnare i cumptare. Chiar i acum, Lysias, dac vrei s compari pe a iubi cu a nu iubi, s nu-1 abordezi pe a iubi n cazul lui a iubi nenfrnat i pe a nu iubi n cazul lui a iubi cumptai ci, prin sine i n sine, numai pe a iubi i a nu iubi. A iubi i se va nfia mai bun dect toate. Cci a iubi pur-i simplu se ntlnete cu a iubi cumptat i divin.' Aceasta nseamn deci din aceleai motive: a judeca nu* apa dulce a unui nou discurs 624 COMENTARIU LA PHAIDROS" DE PLATON mai lucrurile n sine i nu cu vreun adaos din afar. Phaidros fgduiete s-1 conving pe Lysias s scrie i elogiul ndrgostitului. Cci peste tot el l apropie de sine pe Lysias. Socrate l nal pe Phaidros, iar Phaidros pe Lysias. Cci elementele finale nu se ntorc spre cele prime n med nemijlocit, ci au nevoie de cele mijlocii, chiar dac elementele superioare snt, pentru toate, n mod nemijlocit prezente, pe ct le este n putin. Fiind omul care eti n Icl de: atta timp ct vei fi iubitor de discursuri i vei voi s m urmezi i s te ii de mine." E ling tine, foarte aproape: spune c eu snt lng tine cit vreme o doreti, cci m in mereu de tine." Att discursul abia rosiir mai nainte ct i cel urmnd acum a fi rostit erau ctre Phaidros. Aceasta nseamn c discursurile generale snt, n sufletul treaz, mereu la ndemn, ori de cte ori dorete. Iar Socrate discut pur i simplu cu un biat, desvirind prin aceasta ntreaga tinerime. 40 voi. IV. NOTE 1 Ideea unui ,,Mesia" care se coboar n lume pentru binele neamului omenesc, apare astfel clar exprimat dintru nceput. 2 ntreaga oper a lui Platon pare s fie vzut de ctre Hermeias ca un testament" al operei soteriologice unitare a lui Socrate. Varietatea ei apare atunci ea un produs nu al inteniilor diferite ale lui Platon, ci ca un rezultat al varietii materialului uman asupra cruia ea se aplic. 3 n tradiia colii neoplatoniciene, comentariul ncepea cu o introducere, ce cuprindea un rezumat al subiectului, o prezentare a personajelor i o discuie asupra scopului lucrrii. Dintre acestea, ultima era cea mai important i iat de ce: Conform principiului stabilit de lamblichos (v. nota 8), opera lui Platon cuprindea un ciclu de 12 dialoguri, a cror parcurgere nsemna iniierea deplin a novicelui. Acest ciclu era divizat n mai multe compartimente, fiecare corespunztor unei anume trepte a iniierii. Or, stabilirea scopului nsemna gruparea ntregului material al textului n jurul unui unic principiu abstract, ce ngduia inserierea dialogului n ciclu, atribuirea unui rang n ordinea iniiatic. Evident c aa ceva nu se putea realiza atta vreme ct, ntr-un dialog ca Phaidros, se vedeau (poate cu ndreptire) mai multe intenii, fie ele i asociate. De aici polemica lui Hermeias cu interpreii mai vechi ai lui Platon. 4 arche kai aphorme. Dissologiile, adic utilizarea a dou cuvinte pentru aceeai noiune, snt destul de frecvente n text i nu ntotdeauna pot fi traduse adecvat. Caracterul analitic al lucrrii explic, probabil, aceast redundan. 5 Hermeias utilizeaz doi termeni destul de apropiai i greu de tradus: antigraphe se refer probabil la al doilea discurs al lui Socrate, n timp ce antiparathesis se refer, mai degrab, la primul. 626 \ NOTE LA COMENTARIU LA PHAIDROS" 6 kalos graphein nseamn, n sens propriu, a scrie frumos". Desigur c el semnific, aici, a scrie bine", adic cu miez, ntru adevr, aa cum o cere adevrata retoric". " Vezi Phaidros, 264 c i Studiul introductiv la Her-meias, p. 544, h Iamblichos, important filosof neoplatonician, nscut pe la 283, mort pe la 330 la Chalcis, elev al lui Porphyrios. Lucrarea sa fundamental este o Culegere a doctrinelor pitagoreice precedat de o Via a lui Pitagora. Probabil c a scris i un comentariu la Phaidros pe care l urmeaz Hermeias, despre care ns nu se tie nimic. 9 n Antichitate circula opinia (vezi Leon Robin Phedre", Paris, 1933, p. II) c Phaidros ar fi prima oper a lui Platon, scris de acesta pe la 25 de ani. Opinia nu are ns nici un temei. !0 Aceste obiecii par s indice c n Antichitatea trzie stilistica unei opere filosofice i chiar structura acesteia erau nelese cu totul n alt mod dect n vremea lui Platon. Mai cu seam tot ceea ce putea aminti de retoric i de literatur: argumentaia pro i contra, stilul sclipitor, subtil erau automat sancionate ca semnale ale unui limbaj nefilosofic; de aceea Hermeias se vede nevoit s rspund obieciilor unui peripatetician ca Dicaiarchos sau unui Dionysios din Halicarnas. 11 epi soteria ton anthropon. nc unul din numeroasele pasaje n care Socrate apare ca un Soter, un mntui-tor

al ntregului neam omenesc. 12 Prea, ntr-adevr, curios i greu de explicat, pentru ce Platon l ataca&e att de aspru pe onestul i elegantul orator attic. Cum am vzut (vezi n. 9), mai vechea exegez elenistic explicase faptul prin nesbuina i prtinirea unui Platon tnr. Alta este ns prerea colii platonice, pentru care textul Maestrului este deopotriv sacru i criptic. Dac Socrate se confrunt cu Lysias, aceasta se explic simbolic: Socrate este omul spiritual, divin, imaginea intelectului, Lysias este omul material, terestru, imaginea opiniei false. Nu ntre doi protagoniti fizici se an627 ANDREI CORNEA gajeaz lupta pentru ctigarea lui Phaidros, ci ntre dou principii cosmice, transcendente. Lysias nu este cel mai ru dintre oameni, ci cel mai bun dintre retori, adic cel mai bun simbol al Rului. 13 Aluzie la Republica i la Legile. 14 Sensul comparaiei este acesta: pentru a-i mlntui pe oameni Filosoful trebuie s se coboare", s intre n materie". O astfel de coborre este presupus att de activitatea practic i politic, ct i de pronunarea unui discurs mpotriva iubirii. 15 Se recunoate aici, n aceast progresie n cmpui frumosului, o tem celebr din Banchetul lui Platou, reluat apoi de Plotin n tratatul Despre frumos (Enn., I), 16 Cu alte cuvinte, se sugereaz existena unui herme-tism platonic ce se slujete de un limbaj voit obscur, adresat doar esotericilor i sustrgndu-se nelegerii venite din partea celor neiniiai. 17 Aadar, omul material" este czut", n timp ce cel spiritual" este nlat". Expresii care n vremea lui Hermeias erau motivate de cosmologie, antropologie, fizic i teologie. 18 Metoda diviziunii (he diairetike) utilizat de Platon i n Sofistul, Politicul, Philebos const n organizarea unei multipliciti confuze prin distribuirea sa repetat n cadrele unor noiuni ce se exclud, cu extensie tot mai mic. 19 V. Studiul introductiv la Hermeias, p. 542. 20 misia, dynamis, energeia, termeni aristotelici; Hermeias sugereaz ns c Platon i-ar fi avut i el n vedere (v. Studiul introductiv la Hermeias, pp. 546547). 21 Iat n ce mod rezolv Hermeias contradiciile textului platonic: El nu pare s poat admite existena unor contradicii reale; dimpotriv, totul trebuie s fie perfect necontradictoriu, cci el are de-a face cu un adevr revelat, divin, i nu cu unul omenesc. 22 Speculaie etimologic, fantezist dealtfel, socotit atunci un instrument de cunoatere n virtutea unei presupuse analogii eseniale ntre obiect i numele su. 628 NOTE LA COMENTARIU LA ,,PHAIDROS" 23 Socrate apare astfel nvestit cu atributul de medic" (v. Studiul introductiv la Hermeias, p. 537). 24 Se observ c, adesea, sistemul de comentare presupune, mai nti, extragerea unei pericope", unui citat din text, urmat de una, sau chiar dou parafraze. Aceste parafraze, dei pretind a nu face dect s expliciteze peri-copa. n realitate ele deformeaz textul, transformndu-1 astfel oarecum pe 'nesimite ntr-o materie transparent pentru ideile neoplatonismului. Comentariul se insinueaz astfel n text, l oblitereaz puin cte puin, l rescrie. 25 Legtura dintre discipol i maestru i, n sens mai larg, ntreaga confrerie filosofic, nu rezult, deci, n urma unui examen raional, a unei cntriri logice; ea este determinat de afect, de patim, e un act de credin, de iubire. 26 Phaidros" numele propriu vine de la phaidros, strlucitor", aadar legat de aparen, de frumuseea iluzorie a cuvintelor. 27 Este vorba, desigur, despre micarea rectilinie corespunztoare celor ase direcii ale spaiului (n sus, n jos, nainte, napoi, la dreapta, la stnga). A aptea form de micare, cea circular, la care originea se confund cu destinaia, nu intr aici n discuie. 23 arche nseamn n grecete att nceput" ct i principiu", n tot acest pasaj se recurge la distincia aristotelician dintre cauza final i cea eficient. 23 Ideea numerelor formatoare" trimite la doctrina pitagoreic, a crei influen, n Antichitatea trzie, era puternic, datorit unor personaliti ca Apollonios din Tyana, Moderatus din Gades i Nicomachos din Gerasa. Neoplatonicii, ca Porphyrios sau Iamblichos, scriseser despre viaa i nvtura lui Pitagora. 30 Joc de cuvinte: semne, solemn", grav", semny-nomenos, ludndu-se." Iat un exemplu, printre multe altele ce pot fi date, al modului total" n care era neles un text scripturar", cum aprea Phaidros pentru Hermeias. Orice detaliu, chiar aparent neimportant, nu putea fi socotit fortuit sau decorativ". Platon este, pentru cok 629 ANDREI CORNEA

mentator un autor ce scrie sub dicteu sacru; n consecin. totul trebuie s fie esenial i s posede un sens profund. 31 charien nseamn att plcut, desfttor, cit i frumos, plin de graie. Legtura pe care o face Hermeias cu chreia, nevoie, se bazeaz pe o fals analogie. 32 Prezena" (to ginesthai) este legat de fiin" (to on), n timp ce absena (to apoginesthai) ine de nefiin" (to me on). Or, conform unei vechi teorii eleate, nefiina nu este". Nefiind, ea nu poate fi n situaia de a avea" (atribute, determinaii etc). In particular, deci, ea nu are cauz. n tot acest pasaj, destul de neclar, Hermeias vrea s deduc faptul c Phaidros, amplificnd indicaiile asupra direciei, d preferin cauzei finale n ciuda plasrii acesteia pe locul doi. 33 Hermeias, la fel ca toi comentatorii, scrie n koine'' i nu n dialect attic. Limba sa are, sub raport lexical i sintactic, multe analogii, pe de-o parte cu limba tratatelor tiinifice (Dioscorides, Nicandros etc), pe de alt parte, cu limba Noului Testament, i constituie un idiolect" specific genului tiinific", filosofic, marcat de dorina de a atinge adevrul" i nu frumosul, agreabilul, sau verosimilul. 34 Joc de cuvinte: Epicrates pus n legtur cu epikra-toumenos, nfrint", Morychia legat de morysso, a nnegri", iar Phaidros nseamn strlucitor", phaidros. 35 Adic era ndrgostit de ei trupete. Nu caracterul homosexual al iubirii este incriminat, ci cel material". 36 Hermeias exprim destul de confuz un detaliu pe care Platon l avusese fr ndoial n vedere: Phaidros fusese n casa lui Morychos, faimos pentru ospeele pe care le ddea, iar acolo, cum spune cu ironie Socrate, fusese osptat" cu cuvinte de ctre Lysias. 37 Zeii olimpieni snt, n teologia platonic, zei de ordinul doi, creaturi ale Demiurgului i creatori ai Cosmosului vizibil (vezi Ti., 41 ab). 38 Iat o nou indicaie a coborrii" soteriologice a lui Socrate. 630 NOTE LA COMENTARIU LA PHAIDROS" 39 ntr-o vrema cind retorica reprezenta summum-u\ educaiei potrivite omului liber", cnd un Martianus Ca-pella i ddea acestei discipline poziia regal n edificiul celor apte arte liberale, apropierea fcut de Hermeias ntre retoric i artele manuale, vdete o serioas opoziie a colilor filosofice fa de retoric i nvmntul retoric. Este interesant de observat c aceeai poziie este adoptat i de autorii cretini. Un Romanos Melodul (care triete cu cteva decenii dup Hermeias) exclam, bunoar: Zvre, suflet al meu, vorba la pmnt" (48 (14 Kr.), 11), utiliznd, n mod caracteristic, cuvntul rliema, din aceeai familie cu rhetor, rhetorike. 40 Pe un mozaic din, sec. IV din Antiochia se poate vedea o compoziie reprezentnd mai multe scene de vn-toare, unde faimoi eroi mitologici ca Acteon sau Meleagros nfrunt pantere, lei sau mistrei. n centru, se vede un medalion cu bustul unei femei purtnd inscripia Mega-lopsychia". Pare a fi vorba despre o reprezentare simbolic a omului superior", cu suflet mare" (megalopsychos), care nvinge zarva i gloata simbolizate de fiare. Sau se sugereaz c raiunea nvinge simurile i patimile. 41 Tot pasajul care urmeaz reprezint o ilustrare a metodei alegorice care plaseaz n spatele personajelor un teatru al ideilor. Inspirat din comentariile filologice ale, alexandrinilor la Homer, metoda a fost aplicat la Vechiul Testament de ctre Philon Evreul i apoi a devenit curent att la filosofii pagini ca neoplatonicii, ct i la autorii cretini. 42 Cf. David Filosoful, Introducere n jilosojie, traducere de G. Liiceanu, Bucureti, 1977, pp. 6061 i nota 109. 43 Nous"-ul este aadar facultatea sintetic, intuitiv chiar, a minii omeneti, n timp ce dianoia" este facultatea analitic, demonstrativ. 44 Aa cum se observ, expresia pe ct se pare" {hos eoiken), cu ajutorul creia Hermeias i argumenteaz interpretarea, apare n cu totul alt loc, la Platon, dect cuvintele exist un singur nceput..." Printr-un cazlimit. se poate vedea modul n care comentatorul Antichiti;. 631 ANDREI CORNEA trzii manipula textul asupra cruia se apleca: el decuaa cuvinte din contextul lor original, i le asocia apoi n structuri noi, ad-hoc", socotite ns pe deplin valide. Aceasta face ca textul platonic s-i piard caracterul secvenial i s ctige o ciudat simultaneitate, proprie mai degrab naturii dect culturii (v. Studiul introductiv la Hermeias, pp. 543545). 45 Micarea circular era unanim socotit n Antichitate ca fiind perfect i divin. De aceea, ea convenea att misciii astrelor ct i ,,micrii" eseniale a intelectului. Spre deosebire de micarea rectilinie care exprim devenirea, schimbarf d, cea circular exprim permanentul acord cu sine, esena (cf. Platon, Ti., 47 bc). 40 Cercul trebuie socotit compact, iar liniile reprezint nite tangente. 47 Unul dintre privilegiile fundamentale ale ceteanului polis"-ului, ale elenului", fusese activitatea politic. Or, un puternic curent ndeprtase tot mai mult filosofia de preuirea acestei activiti. In epoca lui Hermeias,

filosoful este un asocial, un apolis" legat doar de comunitatea discipolilor i egalilor si i practicnd, alturi de alte forme de ascez, i fuga de lume". 48 Se poate nota asocierea dintre retoric, artificiu, frumusee artistic i iluzie, nelciune. Adevrata retoric", ca i adevrata" istorie a lui Lucian din Samosata (cf Cum trebuie scris istoria") sau a istoricilor eclesiastici din sec. VVI (cf. Socrates Scholasticos, Hist. eccl., I, 1) presupun umilin stilistic" i simplitate, naturalee". 49 Adic, probabil, dac discuia nu se poart n planul logicii, ci face apel la o argumentaie pe baza unor locuri comune. 50 ntr-adevr, teza lui Socrate nu ar fi util dac s-ar avea n vedere ideea proverbelor citate imediat mai jos de ctre Hermeias. 51 Acest termen trebuie, cred, neles astfel: n cazul avut n vedere, posibilitatea realizrii unui anume lucru depinde, deopotriv de subiect, dar i de condiiile obiective. 632 NDTE LA COMENTARIU LA PHAIDROS" ''2 Coincidena dintre Sine i lumea transcendent a inteligibilului pe care o sugereaz I-Iermeias indic, pentru fiiosofia neoplatonic, meditaia n jurul unor idei ce nu snt departe de faimoasa identitate Brahman / Atman din filosofia indian. ''' n mentalitatea Antichitii trzii (ca i a Renaterii, dealtiel), obiectele i fiinele nu se grupau doar dup categorii morfo-funcionale, ci formau i veritabile lanuri" asociative. Principiul clasificrii era cel al analogiei, ceea ce permitea ierarhizarea unei serii ce ncepea de la un zeu, continua printr-o planet, un element, o calitate sufleteasca, un animal, o plant etc. i se termina printr-un mineral. Aceast concepie motiva att astrologia influena astrelor nefiind dect consecina fireasc a participrii lor la ,,l;:n" mpreun cu celelalte lucruri ct i alchimia, operaiile efectuate ntre metale i elemente chimice pu-tnd avea drept corespondent o transmutaie" deopotriv la nivel cosmic i individual, posibil datorit legturilor analogice. n cazul de fa, zeul Hermes subntinde un lan" analogic, din care fceau parte, ca verigi, planeta Mercur, metalul cu acelai nume, aerul ca element, intelectul ca nsuire omeneasc, i n fine, clinele. Or, So-crate, care, aa cum subliniaz Hermeias este ,.intelect" va jura pe Cine ca pe ultimul reprezentant al lanului" lui Hermes, animal ce reprezint un analogon" pentru spiritul socratic i preocuparea acestuia pentru discursuri i, n general, pentru logos". r'4 Hermes, zeul-crainic, oblduiete prin definiie lo-gos"-u, deci i discursul lui Lysias. '' n limba greac pronumele personal nu este obligatoriu alturi de verb. De aceea, utilizarea sa are o funcie expresiv, emfatic. 10 Prin acest cei vechi" este avut n vedere, desigur, Heraclit din Efes (Bywater, fr. 41 i 81). f7 Litt. avnd n vedere totul" (epi ta hola). '' Erechtheus ar fi fost primul rege al Atticei, zmislit de Pmnt (Geea) i adpostit de Athena n templul su. *r: Corurile ditirambice sau cele tragice aduceau n scen mitologia zice Hermeias pentru simpla satisfacie 633 ANDREI CORNEA a celor neiniiai. Cercetarea mitologic de fa este ns, dimpotriv, esenial n propedeutica iniierii tnrului. 60 V. Studiul introductiv la Hermeias, p. 54G. 61 Nu este exclus ca stagnarea i chiar decderea tiinelor naturii n vremea Antichitii trzii s fie legat i de triumful filosofiei platonice care mpingea aceste discipline n domeniul eikotologiei". 62 Snt vizai, desigur, ionienii: Thales, Anaximandros. 63 Expresia greac peithomenos to nomizomeno poate fi neleas n aceste dou moduri datorit participiului n dativ nomizomeno care este lipsit de un complement de agent exprimat. 64 Este vorba despre centura brodat a Afroditei, unde aceast zei inea toate farmecele cu care i lega" pe muritori. 65 Probabil, este vorba despre Harpocration din Argos, filosof platonician din epoca lui Marcus Aurelius, elev al lui Atticus. 68 Un loc destul de rspndit n epoc asimileaz omul ca fiin raional unui animal nlat", ridicat". Isidor din Sevilla, de exemplu, rezumnd variate opinii, de la Ovidiu i Sallustiu la Aristotel, socotete c omul are o statur nalt, pentru a privi cerul, nlat fiind de la pmnt". Dimpotriv, aa cum crede Grigore din Nyssa n Tratatul despre suflet, oamenii ptimai, iraionali, nclinai" ctre patimi, seamn cu animalele, care, gsindu-se sub ascultarea pntecului, snt nclinate ctre pmnt. Nu este exclus ca permanena acestui ,,topos" al omului nalt" s fi contribuit la elaborarea tipologiei umane din pictura bizantin. 67 nlarea" lui Socrate din momentul palinodiei este, cum am spus, asociabil cu statura nalt" a omului contemplativ, dar simbolizeaz i nvierea" nvtorului, preludiu al zborului amanic" reprezentat de mit.

68 Heracleides din Pont, elev al lui Platon. Se ocup de istoria cetilor greceti, de istoria doctrinelor filosofice, de istorie literar. 634 NOTE LA COMENTARIU LA ,,PHAID8OSJ 1 Pausanias din Pont probabil, filosof stoic amintit n Index Stoicorum pap. Herc, col. 76, lf; v. Comparetti, Riv. filol.", III, 1875, 546. ~ Autenticitatea scrisorii lui Lysias nu este prea sigur, dei ca mai este afirmat i de ctre Diogenes Laer-tius, III, 25. Vezi status quaestionis" n Leon Robin, Phedre. p. XX i Lmuriri preliminare la prezenta ediie, p. 375. ; Expresia greac hyper ten hyparchousan dynamin poate semnifica fie o depire n intensitate: ,,peste pute-riie lor"', fie o depire temporal: pot i mai trziu, nu doar acum'. Hermeias utilizeaz aceast a doua lectur pentru a arta c Lysias se contrazice afirmnd c ndrgostiii vor fi dumani n viitor. 72 Prezena ngerilor alturi de zei i de daimoni" poate sugera o influen gnostic asupra comentatorului nostru. ntr-adevr, gnosticii multiplicau fiinele angelice ' intermediare ntre Dumnezeu i un demiurg identificat cu biblicul Yahwe, acesta din urm redus la rolul de dai-mon", prta deopotriv la bine i ia ru i care crease lumea. 73 Identificarea Binelui absolut cu Unul este o binecunoscut tem plotinian. 74 Iari se exprim opoziia fa de stilul literar", retoric, caracterizat printr-o cizelare excesiv. Se sugereaz c stilul autentic filosofic trebuie s fie ct mai ,,incolor" i ni:ii natural". 75 epistemon, adic un om ale crui cunotine se ntemeiaz pe tiin" (episteme) i nu pe opinie" (doxa). 7(i pantes de panta eisi. Pasajul este neclar. Conform unei alte leciuni (ed. Fr. Ast): pantes de pante eisi. Adic: toi (poeii) snt, pretutindeni, (iubitori ai nelepciunii i tiutori) ". 77 nlarea este un veritabil leitmotiv" n comentariul lui Hermeias, cuvinte ca anagein, anagoge, anagogos (a nla, nlare, nltor) revenind cu o frecven considerabil. Originea motivului ascensional poate fi desluit n mai multe locuri din Platon. Astfel, mitul din Phaidros despre zborul sufletelor pe bolta cerului dezvolt pe larg problema 635 RADU BERCEA nlrii pn la lumea de dincolo de bolt", cea a realitilor inteligibile, a ideilor. n Banchetul (208 ab), spusele Diotimei evideniaz funcia nltoare a iubirii prin care sufletele acced la cunoaterea frumuseii n sine, dup ce au parcurs trepte succesive de contemplare a acesteia n ipostaze mai puin eseniale. Alegoria peterii din Re-publica (VII, 514 a517 c) ilustreaz de asemenea nlarea, in acest caz urcuul din peter afar, spre lumina zilei. Toate aceste pasaje platonice formuleaz ntr-un mod bogat n imagini sugestive ideea transgresrii unei limite ontologice, trecerea din planul material i sensibil n cel inteligibil i ideal. Hermeias nu face dect s formuleze ideea preluat de la Platon ntr-un mod mai simplu, dar i mai insistent, fr imagistic, de-a dreptul prin cuvntul a nla". Se poate astfel descifra n Socrate un personaj de tip amanic (v. Studiul introductiv la Hermeias, p. 538 et infra), un nltor" al sufletelor la cer, ntru revelaia prilejuit de ascensiunea iniiatic. Complementar nlrii practicate de ctre Socrate amanul" (i de ctre erosul nltor) este descinderea lui Socrate ca Mesia sau ca Salvator (v. Studiul introductiv, p. 537) n lumea oamenilor, fapt afirmat expressis verbis n prima fraz a comentariului: katepemphthe eis genesin (a fost trimis jos, n lumea creat). Aceste aspecte ale personajului Socrate, dei strns asociate, au origini diferite: dac aspectul mesianic este probabil un reflex al mentalitii cretine contemporane lui Hermeias, cel amanic nlarea avndu-i sursa chiar la Platon sugereaz persistena n gndirea filosofului a unui motiv arhaic pe care spiritul comentatorilor, mai sensibil la asemenea fapte de gndire dect cel al epocii clasice, reuete s-1 evidenieze. n sfrit, natura lor de intermediari ntre lumea divin i cea uman este deosebit: amanul este un om care, prin practici rituale specifice, dobndete puteri divine; Mesia este o fiin divin care, pentru mplinirea misiunii sale, i asum condiia de om. 78 A se vedea nota 30 la Phaidros. Funciile ce reveneau diferiilor arhoni erau i ele diferite: polemarhul era comandantul oastei, basileul avea atribuii sacerdotale,, eponimul care ddea numele su anului respectiv 636 NOTE LA COMENTARIU LA PIAIDROS" se ocupa cu problemele familiei iar tesmoteii, n numr de ase, rezolvau toate celelalte chestiuni. Obligaii judectoreti reveneau tuturor celor nou, dar natura cazurilor era diferit. 79 n inutul Pytho, situat la poalele muntelui Parnas. se afla Delfi. 80 Choregul era un cetean nstrit, nsrcinat cu ii-nanarea i pregtirea corului pentru concursurile dramatice, n sens larg: cel care susine, care asigur resursele necesare, care finaneaz ceva. 81 In original demiourgia desemneaz activitatea lui demiourgos, cuvnt care are att sensul de

artizan/artist cit i cel de creator al universului. n acest pasaj predomin primul sens ntruct interpretarea lui Hermeias pornete de la obiectele de art menionate nainte: andrias (statuie) i agalma (imagine divin realizat cu mijloace artistice); cf. cap. 42: eikon (chip, imagine). Cu toate acestea, contextul impune i cellalt sens, mai genera], de ,,univers", lume". Astfel, se ntlnete la Hermeias concepia analogiei ntre opera de art i univers, considerate ambele, pe baza ideilor lui Platon, ca imagini sensibile ale realitii inteligibile. Dar spre deosebire de cunoscuta ierarhie n care Platon acord locul prim ideilor, locul urmtor realitilor sensibile ca replic imperfect a acestora i locul ultim artei ca replic imperfect a realitilor sensibile , la Hermeias universul sensibil i arta par a avea mai curnd o poziie echivalent, de imagini sensibile ale inteligibilului: deoarece i frumuseea sensibil este imagine a celei inteligibile, deoarece i lumea nsi este'' (cap. 44). 82 Acest pasaj, coroborat cu cel de la cap. 42, ilustreaz interpretarea alegoric dat de ctre Hermeias opoziiei de ordin filosofic ntre inteligibil (noetos) i sensibil (aisthe-tos), concepte pe care le coreleaz cu demiourgia invizibil'' i respectiv demiourgia vizibil" i frumuseea ntruchipat" ce aparin lumii create". Sensibilul este asociat cu lumina i. n consecin, cu soarele, astrul luminos prin excelen: toat lumea creat i universul sensibil... capt frumusee i strlucire de la stpnul soare" (cap. 42). 637 RADU BERCEA Aurul, conceput n tradiia simbolic drept materializare a luminii, semnific !a rndul su acelai domeniu al sensibilului, fapt evident n analogia din cap. 42 ntre frumuseea vizibil i ntruchipat" i imaginea de aur", destinat oracolului din Delfi, care este simbolul globului solar". Cf. cap. 10: .....frumosul material i senzorial (acesta este indicat prin cuvlatul aur)." n concepia lui Hermeias, soarele patroneaz planul sensibil-vizibil-lumin-aur, iar Zeus planul inteligibil-invizibil: pe cea vizibil o obldu-iete soarele, pe cea invizibil Zeus" (cap. 44). Aceast opoziie ntre Zeus i soare care nu este zeul Soire (Helios), ci soarele ca astru se vdete a fi o inovaie tardiv n raport cu tradiia simbolic ce se strvede n mitologia greac i potrivit creia Zeus are profunde ai'i:ii-ti cu lumina. Divinitate uranian, Zeus este asocia;: in mod firesc cu lumina celest, fiind zeu suprem i totodat zeu al luminii, aa cum se arat el, bunoar, n faa Se-melci: strlucitor i narmat cu fulgere. Etimologia nu face dect s confirme faptul. Numele de Zeus < *Dje_jOj asa sn mat de la radicalul indoeuropean *di/d (a lumina) care a dat cuvinte semnificnd lumin": sk. dyut = strlucire, vi-dyut = fulger i lat. dies = (lumina) zilei; cer": sk. dyo i lat. d iuuvi; zeul cerului": sk. Dyaus i lat. Dioupi-ter > Iupiter; zeu" (n general): sk.deva i lat. deus. Relaia, atestat etimologic, ntre lumin i zeu se regsete in concepia, proprie gndirii simbolice, a luminii ca manifestare a divinului, emannd dintr-un plan transcendent, altul dect cel al relativului, asupra ,,lumii create". Acest plan devine n Phaidros inteligibilul n care slluiesc zeii. Toate faptele enumerate confirm afinitatea simbolic ntre Zeus i soare, n virtutea luminii la care particip deopotriv. Hermeias scindeaz ns acest complex simbolic, deplasnd relaia lumin-soare-aur n planul sensibil, probabil prin asociaia luminii i soarelui cu vzul ca sim principal. (Dealtfel, soarele a fost adesea considerat ochiul cerului sau al zeului celest). Opoziia aceasta, rezultat din modificarea unui vechi simbolism, dobndete atribute ce nu mai aparin gndirii simbolice, fiind concepte filosofice: inteligibil" i sensibil", termeni ce se traduc apoi, cu rezonane platonice, n cei de invizibil" i vizibil". Coerena interpretrii lui Hermeias n termenii pe care i-am 63R NOTE LA COMENTARIU LA PHAIDROS" delimitat nu este perfect, uneori el conferind totui imaginilor semnificaii n concordan cu cele sugerate de intuiia simbolic. Astfel, dei lumina aparine domeniului sensibil, se vorbete i de iluminrile... druite nou din partea zeilor" (cap. 52), deci de manifestri de natur luminoas ale inteligibilului. De asemenea, n fraza: desemneaz ntreaga substan a sufletului prin statuia masiv, ntruct aceasta este cu totul de aur" (cap. 44), aurul dobndete o valoare opus celei deja menionate, nesemni-ficnd un element al planului sensibil, ci sufletul care, potrivit teoriei plotiniene, este principiul prin care comunic lumea relativ cu absolutul. (Probabil c incoruptibilitatea acestui metal, sugernd o condiie mai puin material, a permis lui Kermeias asocierea cu sufletul, partea cea mai imaterial a omului). Socotim c aceste fluctuaii de sens nu snt de natura ambiguitii i plurivalentei paradoxale proprii simbolului, ci ele ilustreaz, dimpotriv, procedeul interpretrii alegorice, uzual n epoc, prin care comentatorii, dorind cu orice pre s explice totul, furnizau, adop-tnd coduri diferite, lecturi diferite ale aceluiai element al textului, sau ale unor elemente similare. Fenomenul se proiecteaz pe fondul unei pariale inadecvri ntre sistemul conceptual al tradiiei filosofice greceti i acele intuiii graie crora simbolismul arhaic al imaginilor este recuperat. 83 n original eis tas homoias labas iernii. Expresia, mprumutat de Platon din domeniul luptelor corp-lacorp, este neleas diferit de ctre Hermsias. Platon sugereaz c aa cum Socrate nu se las amgit de nazurile lui Phai-dros care, de fapt, dorea s expun discursul lui Lysias, tot astfel i Phaidros nu se las amgit de nazurile lui So-crate care vrea s-i ascund dorina de a vorbi despre iubire. Platon utilizeaz deci expresia in sensul aplicrii reciproce a unei aceleiai stratageme, pe cnd Her-meias,

aa cum rezult din comentariu, n cel de revenire la o situaie anterioar. Cf. R., 544 b: hosper palaistes, ten auten laben pareche (ca un lupttor, las-m s te apuc la fel). 84 Aluzie ia uciderea vacilor Soarelui de ctre tovarii lui Odiseu (Oct., XII), fapt care a strnit mnia aceluia. 639 RADU BERCEA fcndu-1 s-i cear lui Zeus pedepsirea vinovailor, ju-rndu-i c: Dac nu-mi vor plti cum se cade n schimbul vacilor. / M voi cufunda n infern, luminnd ntre morii' (Od XII, 382383). Aa cum Soarele, patronul domeniului sensibil, jur lui Zeus, patronul celui inteligibil (v. cap. 44), la fel Phaidros, omul orientat ctre lumea sensibil, jur lui Socrate, mesagerul celei inteligibile. 85 Afimarea vinei lui Socrate fa de zeitate se bazeaz pe faptul c n greac substantivul comun desemnnd iubirea (eros) este identic cu numele propriu al zeului iubirii, Eros. Deci, criticnd iubirea, Socrate a fost lipsit de respect fa de numele zeului Eros, ceea ce, conform credinei de sorginte arhaic n solidaritatea numelui ca persoana respectiv, constituie o jignire adus zeului nsui. 66 Eratoj una dintre cele nou Muze, era patroana poeziei de dragoste, cum i arat i numele, nrudit cu eros. 87 Aceast expi-esie n original di'odes eidos ligeiai permite interpretarea lui Hermeias, deoarece cuvntul eidos are att sensul de fel", specie", caracter" (cf. firea cn-fecului"), cit i sensul tehnic de mod" muzical. 88 n original epimythos, un hapax format din mythos (poveste) i epi (n plus, dup) pe care lam tradus analitic prin poveste adugat". "' ntregul capitol urmrete, cu scopul de a demonstra prioritatea lui Platon fa de Aristotel n chestiunile de logic (ceea ce Hermeias afirm rspicat), ilustrarea terminologiei aristotelice pe fapte de gndire din textul lui Phaidros: to polon (calitatea), ousia, to ti eti (esena, substana), chorismos (definiia), dynamis (potena), energeia (aciunea), genos (genul proxim), diaphora (diferena specific). V. Studiul introductiv la Hermeias, pp. 546547. 90 V. nota 18. 61 V, nota 39 la Phaidros. Am preferat s nu traducem pathos, deoarece interpretarea lui Hermeias nu admite nici una din eventualele echivalri globale ale expresiei n limba romn. Cuvntul desemneaz aici condiia celui care sufer o aciune dinafar. (540 NOTE LA COMENTARIU LA PHAIDROS" 92 Hermeias expune dou etimologii platonice pentru eros: prima se gsete n Phaidros (252 b) i se bazeaz pe asemnarea fonetic ntre numele zeului Eros i cuvntul Pteros (naripata), format de Platon de la pteron (arip); a doua, nentlnit n acest dialog, pune pe eros n legtur cu verbul eiro (a lega). 93 Am tradus prin nsuirile intrinseci" un alt termen aristotelic: ta kath' hauta hyparchonta (litt. = cele care exist prin ele nsele"). i-i V. nota 82. 95 n original daimonides, femininul plural de la dai-mon. n lipsa unui echivalent mai apropiat, am tradus prin zne". 36 Hermeias asociaz insistent elementul umed cu universul sensibil, cu lumea material. Echivalarea alegoric ntre elementul umed (to hygron) i lumea creat (genesis) va fi, n finalul textului tradus (cap. 70), formulat expressis verbis: hos en hygro, toutesti te genesei (n elementul umed, adic n lumea creat). Relaia ap/lumea creat are origini arhaice, vechile cosmogonii nfind apariia lumii din apele primordiale. 97 Pasaj bogat n aluzii la zeul Dionysos. ,,Fiul Corei" se refer la mitul, de sorginte cretan i preluat n orfism, al Iui Zagreus, fiul lui Zeus cu Core (Persephone), identificat apoi cu Dionysos (Primul Dionysos"). Zagreus a fost sfiat de ctre Titani, cu excepia inimii pe care a nghi-tit-o Zeus. S-a renscut apoi ca fiu al acestuia cu Semele, ca actualul" Dionysos. Semele, la sfatul Herei geloase, i-a cerut lui Zeus s i se arate n chip de zeu suprem, cu toate atributele sale, n primul rnd fulgerul. Ea a murit astfel din pricina trsnetului, nainte de a-l aduce pe lume pe Dionysos care a fost cusut de Zeus n propria-i coaps (merorraphes) i nscut la timpul firesc. De aceea se numea el Dithyrambos", adic cel nscut de dou ori". Printele i-a ncredinat pruncul spre cretere nimfelor (cu care cultul lui Dionysos era adesea asociat). Fraza final, destul de obscur (pentru a crei elucidare sntem ndatorai sfaturilor dr. Mihai Nasta), reformuleaz ideea dublei nateri a zeului. Coarnele" snt o aluzie la aspectul cor641 41 Plafon, opere voi. IV. RADU BERCEA nut al lui Zagreus, denumit i pais tauromorphos (copii cu form de taur), aa cum i Dionysos avea epitete ca boukeros (cu coarne de bou), taurokeros (cu coarne de taur) eau chrysokeros (cu coarne de aur), fiind numit uneori chiar tauros (taur). Trsnetul indic naterea violent din Semeie. Herraeias nu mai interpreteaz aici, ca

mai nainte. epitetul dithyrambos prin naterea zeului n dou reprize (din Semele/din coapsa lui Zeus), ci prin cele dou nateri ale sale ca personaje mitologice distincte (Zagreus/Dionysos). i)8 Ostrakon este numele unei scoici sau unui ciob ceramic utilizat Ia vot. Ostrakinda, compus cu sufixul -ina tu care se formeaz numele jocurilor de copii, s-ar putea traduce prin de-a ostrakon-ul". 09 Platon comicul a trit n sec. VIV .e.n., fiind reprezentant al vechii comedii attice. A scris parodii mitologice i piese cu teme contemporane, ntre care se numr i Aliana. 100 Joc de cuvinte intraductibil: epiiheazo = a invoca zeii mpotriva cuiva; epitheiazo = a lua zeii ca martori, a jura pe zei. 101 Citatul din liaa difer de versiunea curent care este: Cum nu-i demn de crezare-ntre oameni i lei jurmntul..." La Hermeias, oameni" (andrasin) este nlocuit cu miei" (arnasin), desigur printr-o eroare datorat asemnrii fonetice. 102 Joc de cuvinte: metron = msur; emmetron = pus n metru poetic, ritmat. 103 Naiadele snt nimfe ale izvoarelor i apelor, hama-dryadele ale copacilor, iar orestiadeie ale munilor. 104 Aceast fraz este compus din cuvinte extrase din dou dialoguri de Platon: Timaios pe care l amintete Hermeias cuprinde numai formula ..astfel gri el" (41 d); partea a doua se gsete n Omul politic (272 e). lo:) Teoria nvturii ca reamintire se afl formulat n Phaidon: nvarea nu este pentru noi de fapt dect o reamintire, i ea, dac e ntemeiat, ne silete s admitem, nu-i aa, c trebuie s fi nvat cndva mai demult ceea ce ne reamintim acum" (72 e). 042 NOTE LA COMENTARIU LA PHAIDROS" we Termenul apare n Phaidros (245 c). Vezi nota 55 la acest dialog. 107 Ali termeni aristotelici: epagoge (inducie) i to kath'holou (generalul). 108 n original symperipolesis ton theon (litt. micarea circular a zeilor"), referin la mitul sufletelor din al doilea discurs al lui Socrate. Ideea pierderii unitii concomitent cu descinderea n materie este de inspiraie ploti-nian. i9 V. nota 43. 110 Cuvntul mythos are, n respectivul pasaj din Phaidros, sensul de poveste", aa cum apare i n traducerea dialogului. Deoarece Hermeias comenteaz ns pornind de ia alt sens al cuvntului cel pstrat i n limbile moderne , am preferat s redm mythos prin mit", f-cnd astfel mai evident i analogia acestui pasaj cu cel de la cap. 68, unde traducerea prin poveste" este nepotrivit. Spusele lui Hermeias privitor la mit denot idei ntr-o interesant concordan cu viziunea proprie tiinelor umaniste moderne asupra acestei forme de gndire arhaic. Astfel, mitul este o structur de tip narativ (latura aparent"), exprimat n imagini (plsmuire"), a crei realitate concret nu face dect s nvemnteze scheme de gndire cu caracter general, abstract (gndirea plsmui-torului de mituri"), traducnd raiuni ultime ale cosmosului i fiinei ntr-o form camuflat de concretul episoadelor sale (teoria ascuns pe care mitul o las a se nelege"). Accesul la esena mitului, la semnificaia sa autentic (a te purta cu chibzuin..."), nelegerea acestor raiuni ultime, de dincolo de aparen, echivaleaz cu integrarea n armonia universal. n aceasta const valoarea soteriologic a mitului: salvat este cel care desluete n el sistemul simbolic, neoprindu-se la latura narativ, discursiv, de domeniul relativului. O asemenea intuiie a formelor de gndire arhaic este un fenomen amplu n Antichitatea trzie i prefigureaz regsirea acestor tipare de gndire n cadrul culturii medievale, cu multe afiniti tipologice fa de cultura umanitii arhaice. 643 RADU BERCEA 111 In Phaidros (249 b) se vorbete despre sufletele care vin s trag la sori (klerosis) i s-i aleag (hairesisj cea de-a doua via. Hermeias preia aceast idee, combi-nnd-o cu cea a daimonului care trage sufletul la sori (eilechos dainion). 112 V. nota 91. 113 Carul" (Io ochema) desemneaz sufletul, ca n mitul din al doilea discurs al lui Socrate. 114 n original archoeides (litt.: care are forma, chipul principiului), compus de la arche (principiu) i eidos (form). Cf. intra: agathoeides, compus de la agathos (bun) i cios, i tradus similar prin apropiat de bine". 115 n acest capitol este ilustrat n dou rnduri ntreita tipologie uman de inspiraie gnostic (v. Studiul introductiv la Hermeias, p. 542): mai nti prin cei trei brbai nfiai n raport cu contemplaia i activitatea politic; apoi prin Homer, Stesichoros i Socrate n raport cu problema ptrii i a purificrii. 118 V. nota 110. 117 Paris era numit i Alexandros. 118 Mircea Eliade (De la Zalmoxls la Genghis-Han, Bucureti, 1980, p. 53), citnd pe Burkert (Weisheit und \Viss?n-schaft), se refer la legenda lui Leonymos al crei izvor este tocmai Hermeias ca la o cltorie extatic de tip amanic" n lumea cealalt, reprezentat de Insula Alb1' (Leuce), de unde eroul revine vindecat. 119 O nou mostr de interpretare alegoric (v. nota 41) asociat cu tipologia gnostic amintit. Faptul c

Hermeias descifreaz acelai grup de elemente in dou moduri cu totul opuse ilustreaz aici n chipul cel mai concludent arbitrarul alegoriei care, n ultim instan, este un simplu cod, atribuirea de semnificaii unor elemente n virtutea unei convenii, nu pornind de la o intuiie semantic esenial, primordial, ca n cazul simbolului. 120 Thamyris era un cntre trac extrem de sigur de miestria sa. ntrecndu-se cu Muzele, a fost nvins de ctre acestea care l-au orbit i i-au sfrmat lira. 644 NOTE LA COMENTARIU LA PHAIDROS" 121 joc de cuvinte nefundamentat etimologic: Ilion (Troia), ilys (tin), hyle (materie) i epelys (venetic); procedeul nu este evident dect n pronunia greac tardiv, din timpul lui Henneias: Ilion, ilis, Ui, epilis. i-2 n original eidolon, cuvnt care nseamn n primul rnd simulacru", fantom". Acesta este i sensul din versurile" Hiadei cita Le de Henneias. Este vorba, n epopee, de o fantom a lui Aeneas pe care Apollon o furete i o substituie acestuia, care fusese rnit, pentru a-1 lua de pe cmpul de lupt, protejndu-1 astfel. Comentatorul utilizeaz ns versurile ca i cum ar fi vorba de un eidolon al Elenei, nu al lui Aeneas. Totui, un pasaj din Republica (IX, 586 c) atribuie lui Stesichoros afirmaia c fantoma Elenei a fost obiectul luptei celor aflai la Troia, din pricina necunoaterii adevrului." Astfel, eidolon apare n opoziie cu alethes (adevrul), ca i, bunoar, n Phaidon (66 c). n Theaitetos (150 c) se ntlnete expresia eidolon kai pseudos, cel de-al doilea cuvnt nsemnnd minciun", n Sofistul snt definite ca eidolon imaginile din ape i oglinzi, apoi cele pictate i sculptate, i toate celelalte cte snt de felul acesta" (239 d), spunndu-se mai departe: Ce oare, strine, am putea numi eidolon n afara lucrului copiat dup cel adevrat?" (240 a). Deci: fantom, simulacru, reflectare, copie (neadevr, iluzie). Toate aceste sensuri rmn solidare, neputnd fi vorba de o real specializare filosofic a cuvntului, cci nelesurile nu se deprteaz prea mult de la miezul semantic comun. Mai curnd contextul nvestete, la Platon, termenul eidolon cu conotaii filosofice. n orice caz, i Hermeias nelege mai mult prin eidolon dect sugereaz versul homeric, conferind termenului o anumit valoare filosofic n mod retroactiv. Dup cum reiese din comentariu, el desemneaz prin eidolon proiecia frumosului inteligibil n domeniul sensibil i material. Traducerea prin umbr", evitnd un neologism strident sau un cuvnt prea tehnic, sugereaz o involuntar dar nu nepotrivit legtur cu umbrele proiectate pe peretele peterii din Republica. 123 n original helenoe, un hapaa: format de la helein (a lua, a apuca, a prinde) i noos (intelect). Aceast etimologie a numelui Elenei, analizat chiar de Hermeias, se 645 aceia nrP7ictor care i-a nsoit pe greci m calchas era un P^cator car dedt Trola. El a vestit ca, ceta^^^va ^ So^i~eC^prL totalii, revenirii la unitate. TABLA DE MATERII Prescurtri PHAIDON Interpretare la Phaidjn................ Lmuriri preliminare Despre autenticitate ................ Despre data compunerii i ncadrarea dialogului n opera lui Platon.................... Despre titlu i subtitlu ............... Despre personaje i istoricitate........... Despre structur i prile discursului ........ Note........................ PHAIDON ..... Note......... Bibliografie...... PHAIDROS Interpretare la Phaidros Discursul lui Lysias . Lmuriri preliminare Despre autenticitate Despre perioada compunerii Despre titlu i subtitlu . . Despre personaje..... Structura dialogului . . . . Anexe Martin Heidegger, Nietzsche, capitolul Dialogul Phaidros: frumuseea i adevrul ntr-o dezbinare fericit...... Prima problem

A doua problem...... 11 29 29 31 34 38 43 51 141 324 343 355 364 364 368 371 380 386 387 388 391 647