CUPRINS

PREFA................................................................................................................2 INTRODUCERE......................................................................................................4 PARTEA NTI........................................................................................................8 PRINCIPII MORALE BUDDHISTE.........................................................................8 CAPITOLUL 1 DHARMA LEGEA COSMIC......................................................8

1.1. CELE PATRU ADEVRURI NOBILE...............................................9 1.2. COMUNITATEA CLUGRILOR I ASCEILOR.......................11 1.2.1. Srcia.........................................................................................12 1.2.2. Celibatul monahal sau castitatea................................................14 1.2.3. Nonviolena AHIMSA...............................................................14 1.3. BODHISATTVA- FIINA MENIT ILUMINRII..........................16 1.4. YOGA....................................................................................................17 1.5. COMUNITATEA LAICILOR. SITUAIA I ROLUL LOR.........................................19
CAPITOLUL 2 DISCIPLINA RELIGIOAS N BUDDHISM.................................22

2.1. PORUNCILE MORALE (SILAS)..................................................................22 2.2. EDUCAIA INTELECTUAL.........................................................24 2.3. NELEPCIUNEA PRAJNA SAU PANNA...................................25 2.4. VIRTUILE BUDDHISTE................................................................27
CAPITOLUL 3 NIRVNA......................................................................................29

3.1. TRIKAYA: CELE TREI CORPURI ALE LUI BUDDHA.................41 3.2. CUNOATERE I MEDITAIE. DOCTRINA BUDDHIST DESPRE
CUNOATERE..................................................................................................43

3.3. MEDITAIE I NELEPCIUNE.....................................................43

PARTEA A II-A......................................................................................................45 CONCLUZII I EVALURI...................................................................................45 BIBLIOGRAFIE.....................................................................................................48

PREFA Luat fie ca disciplin de studiu, fie ca disciplin de cercetare, istoria i filosofia religiilor a devenit o necesitate i aceasta nu numai pentru c reprezint un element de cultur general, ci pentru c presupune cunotine privind fenomenul religios n ansamblul lui i prin aceasta atinge dimensiunea cea mai profund a spiritului omenesc, aspiraia spre libertate i nemurire. Dup profundele schimbri care au intervenit n ara noastr ca rezultat al nlturrii regimului comunist, religia a revenit n prim plan, interesul fa de religie nefiind doar o pasiune trectoare ci unul izvort din strfundurile spiritului poporului romn. n lucrarea noastr vom ncerca s abordm o tematic nu lipsit de interes, i anume problematica structurilor etice aa cum au fost ele concepute ntr-una dintre marile religii ale lumii, n spe buddhismul, i apoi vom schia o perspectiv comparativ, pentru a arta caracterul unic al structurilor moralei cretine. Istoria cunoscut a relaiilor europeano-indiene ncepe cu anul 326 .Hr. cnd armatele lui Alexandru Macedon invadeaz partea de nord-vest a Indiei. Att de demoralizatoare a fost influena barbarilor asupra indienilor, nct cei care au acceptat s intre n legtur cu ei au avut un sfrit tragic. S ne amintim de soarta, indianului Kalanas (Kalyana), despre care Megasthene (ambasadorul lui Seleucus Bicator la curtea lui Chandragupta ntre anii 306 298 .Hr.), ne relateaz c a cedat n faa ofertelor mgulitoare ale lui Alexandru cel Mare, devenind o prezen exotic la curtea acestuia. Acuzat de trdare, parvenitism i servilism de ctre prietenii si, Kalanas are mustrri de contiin i i d foc. O soart asemntoare a avut-o un alt indian, Sarman Cheya (Sarman Acharya). Despre el se spune c ar fi ajuns la Athena, unde i d foc, spre mare uimire a grecilor, care i-au ridicat un mormnt cu inscripia: Aici zace indianul Sarman Cheya din Barygaza, care a cutat nemurirea dup vechiul obicei ai indienilor. Va trece aproape un mileniu pn cnd prezena unui alt european va fi semnalat n India. Este vorba de Marco Polo, care ajunge aici n 1288. Evenimentul a rmas doar semnalat i consemnat n istorie. Nu acelai lucru se va ntmpla n cazul celorlali cltori europeni n India a cror prezen va avea consecine profunde pentru istoria acestei ri. irul acestora este deschis de ctre Vasco da Gama, care debarc la Calicut n 1510. Dup portughezi, i vor face apariia englezii. Ei rmn n India, din anul 1600, cnd se nfiineaz East India Company, pn n anul 1948, an n care India i dobndete independena.

Dac pentru populaia Indiei prezena europenilor a fost nu ntotdeauna, pentru cultura universal ea a reprezentat un moment de rscruce. Cci prin nfiinarea Companiei engleze din India, s-au pus temeliile, printre alte ndeletniciri ale acestei companii, studiului culturii indiene, ceea ce a avut un impact deosebit asupra cunoaterii istoriei i spiritualitii tuturor popoarelor cu care indienii antici se nrudesc. Este vorba, aadar, de popoarele indo-europene sau ido-ariene, ca de exemplu: grecii, romanii, vechii germani, slavii, tracii etc. Prin eforturile susinute ale companiei engleze i cu ajutorul nemijlocit al panditi-ilor indieni, au fost decifrate n primul rnd tainele limbii clasice a Indiei, limba sanscrit i, n consecin, au fost redate n diverse limbi europene (englez, german, francez), textele religioase, filosofice, juridice, literare etc. ce stau la baza culturii i spiritualitii indiene. Vom ncerca prin lucrarea noastr s aruncm o raz de lumin asupra modului n care ar trebui evaluate alte tradiii religioase, mai ales acelea cu care cretinismul a intrat n contact ultimele dou veacuri.

INTRODUCERE Exist o mare fascinaie a Orientului. Fascinaia lui a marcat din cele mai vechi timpuri pe foarte muli oameni, fie c erau poei, gnditori sau cuceritori. Pe poei i-a fascinat metafora i bogia mirific a formelor inspirate de natura exotic, mistic, principiile morale, precum i metafizica, care a pus la grea ncercare pe muli gnditori. Iubit, dar neneles, cutat cu ardoare, Orientul a rmas un punct de atracie de mare frumusee, profund gndire i trire. Iar dintre toate inuturile Orientului, cel care a marcat atracia cea mai fervent a fost fr ndoial India India este antichitatea de astzi. De azi i dintotdeauna. Aceast Indie este o realitate ntru totul deosebit, cu care nimic altceva nu poate fi comparat, nici n ceea ce privete coeziunea ori gradul general de maturitate, nici n ceea ce privete actualitatea sa peren, spunea un gnditor romn, fascinat de frumuseile ei.1 Vorbind despre India nc napoiat sau rural, putem afirma linitii de orice tip c tradiia indian s-a meninut intact n mijlocul a sute de milioane de agricultori unii de acest patrimoniu spiritual, rezistnd invadatorilor de orice tip i frmiriIor seculare, aplicnd puternica regul a dharmei i universale.2 De fiecare dat considerm a fi un miracol faptul c India exist nc, cu toate ncercrile prin care a trecut i mai ales datorit tendinelor specifice ei de negare a realitii mundane, empirice i de proiectare ntr-un real transcendent ei. ntre popoarele lumii moderne, India deine permanent o poziie original. Aceast originalitate nu i revine din tradiiile ei exotice cu maharaja uimitor de bogai, dar i generoi, vntori de tigri sau de alte animale la rndul lor exotice i deosebit de feroce. Atunci cnd se va cunoate n totalitate bogia i ampIoarea civilizaiilor suprapuse care au nflorit i s-au maturizat pe malurile Indusului sau ale Gangelui Mam de-a lungul a patru mii de ani de istorie, se va reui s se determine cu adevrat caracterul indienilor, solidaritatea lor religioas, filosofic, mitologic i artistic.3 Gndirea occidental este astzi studiat cu pasiune n universitile indiene, n timp ce colile Occidentului propun teme deosebit de puine legate de cultura oriental. Pentru tinerii indieni, familiarizai cu sistemele doctrinare ale vedantinilor sau ale
1 2 3

Angelo Morretta, Spiritul Indiei, Ed. Tehnic, Bucureti, 1993, p.11. Idem, p.16 Ibidem 4

buddhismului, sistemul filosofic al lui Platon, ai lui Descartes sau chiar al lui Kant nu par deloc ciudate sau ndeprtate n spaiu Filosofii din Orient prefer mai degrab s-i triasc nelepciunea dect s o scrie; prin aceasta, ei se deosebesc total de confraii lor occidentali... neleptul nva fr s vorbeasc.4 Aici se regsete una dintre trsturile care delimiteaz modul oriental de cel occidental. Realitatea nu este cea palpabil. De aceea nu consemnarea n scris a gndului i d acestuia valoare sau perenitate, ci transpunerea lui n trire, n via meditativ. De aceea n India, filosofia este pentru via, adevrul trebuie trit. Scopul indianului nu este doar de a cunoate realitatea ultim, ci de a realiza i de a deveni una cu ea.5 Ca ntindere geografic lndia poate fi comparat cu Europa. Ambele inuturi sunt alctuite din vaste regiuni care i au limbile proprii i care, n plus, au avut mult vreme o cultur comun i un instrument de exprimare comun: latina n Europa, iar n India sanscrita.6 n India i n ntreaga Asie oriental acolo unde au fost adoptate doctrine indiene, textele filosofilor au fost scrise n sanscrit i pali, chiar dac pe parcurs ele au fost traduse n tibetan sau n chinez i aceasta cu precdere n cazul textelor buddhiste. Despre o influen a Europei asupra Indiei se poate vorbi nc din perioada antichitii. Smna cretinismului pare c a fost adus n India, potrivit tradiiei, de nsui Sntul Apostol Toma, ceea ce nseamn c aceast nvtur a fost cunoscut aici nc din perioada ei incipient i, ca atare, teoria conform creia ar fi existat aici posibile confIuene n plan doctrinar ntre religiile indiene i cretinism crete ca plauzibilitate. Prezena misionarilor cretini va fi ns atestat doar din secolul al doilea. De asemenea, se poate spune c, odat cu debarcarea lui Vasco da Gama la Calicut (20 mai 1498), a nceput n India o nou perioad istoric. Totui, despre o influen statornic i puternic a Europei asupra Indiei nu se poate vorbi dect de pe la sfritul secolului al XVIII-lea. Aceast influen s-a exercitat pe trei ci: prin stpnirea britanic n India, prin misiunile cretine i prin lucrrile orientalitilor europeni. Toi aceti factori i nc muli alii au contribuit la crearea unei stri de spirit n India, care avea s dea natere unei serii de micri reformiste religioase i naionaliste, interesante pentru tendinele lor sincretiste. Acestea au dus n cele din urm la ruperea atrnrii politice de Anglia
4 5 6

Idem, p.6 Idem, p.21 Hermann Oldenberg, India antic. Limba i religiile ei, trad. Lidia i Remus Rus, Ed. Enciclopedic, p.9 i urm.; Jean Filiozat, Filozofiile Indiei, Ed. Humanitas, Bucureti, p.5 5

sau mai exact la dobndirea independenei de stat a Indiei, prin, eliberarea de sub stpnire britanic.7 Istoria multimilenar a Indiei are rdcini care merg n timp pn ctre mileniul al aselea nainte de Hristos, dup cum ne arat descoperirile arheologice de la Mehrgarh, localitate ce se afl pe malul rului Bolan, nu departe de trectoarea cu acelai nume, folosit de popoarele migratoare ce au invadat India i au venit din Asia centraI n valuri succesive de-a Iungul istoriei acestui subcontinent.8 Pe plan religios India a cunoscut pluralismul pentru c la acest nivel nu se poate vorbi doar despre o singur religie ci despre mai multe religii, chiar dac esena lor pare a fi una singur. De aceea, fie c este vorba de hinduismul vedic, brahmanic, clasic, medieval, de jainism, de buddhism, de sikhism, este cunoscut faptul c toate acestea au dat spiritualitii indiene o not de originalitate, fcnd s sporeasc interesul fa de aceast cultur i civilizaie n rndul istoricilor, filosofilor sau al teologilor i nu numai. Un mare merit l poart ns buddhismul, care reprezint n prezent una dintre marile religii ale lumii alturi de cretinism, islamism sau de religiile chineze confucianismul i taoismul, dei n prezent aceast religie aproape c a disprut cu totul din India. n zilele de astzi exist o serie de misiuni buddhiste care ncearc s renvie nvtura Iui Buddha n ara unde profetul indian s-a nscut. Dar, buddhismul a devenit panasiatic. Se poate, de asemenea, afirma c adepii buddhismului se strduiesc s transforme aceast religie in una universal, care s aduc un mesaj mntuitor valabil pentru ntreaga omenire. Prin aceasta se ncearc reducerea influenei cretinismului n Orient, dac nu chiar nlocuirea lui. Dar misiunile buddhiste nu s-au extins numai n Orient sau n locurile tradiionale la buddhismului, ci i pe alte continente, n America, Australia i chiar n Europa. Nici chiar ara noastr nu a fost scutit de prezena unei activiti misionare buddhiste, dei acum aceasta a sczut n intensitate. Cu toate acestea, este bine s se tie c exist deja o comunitate buddhist, la Oradea, format n special din conaionali maghiari. Ct privete izvoarele pe care le-am folosit la elaborarea acestei lucrri, un loc de frunte ntre acestea l ocup Mircea Eliade, autorul tratatului de Istoria credinelor i ideilor religioase, cel mai

E, Vasilescu. Tendine sincretiste n cugetarea religioas indian, art. n Ortodoxia, nr. 3, 1959, p.433 A. Stan, Remus Rus, Istoria religiilor. Manual pentru Seminariile Telogice, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1991, p.212. 6

mare indianolog din lume care prin teza lui de doctorat Yoga sau eseu asupra originilor mistice indiene cucerete spiritul mondial.9 Lucrarea va aborda comparativ problematica moralei religioase de tip buddhist i cretin. In prima parte vom elabora principiile morale buddhiste care determin o via corect din punctul de vedere al nvturilor lui Buddha, iar n cea de a doua vom ncerca s evideniem motivele i determinanii doctrinari care fac din morala cretin o moral unic.

Mircea Eliade, Taina Indiei, Ed. Icor, Bucureti, l991, p.203. 7

PARTEA NTI PRINCIPII MORALE BUDDHISTE CAPITOLUL 1 DHARMA LEGEA COSMIC Buddhismul este o religie nrudit cu hindusimul. Chiar dac aceste dou religii nu se suprapun din punct de vedere doctrinar, exist o oarecare nrudire, care este sesizat n special nu att prin cutarea de ctre adepii lor a unui Dumnezeu personal, ca fiin personal cu care s se poat intra n comuniune, ci a unui substrat impersonal, ontologic, nedefinit, care st la temelia ntregii existene, cunoscut sub numele de Nirvna sau Brahman.10 De altfel, acestor dou religii le este indiferent ideea de persoan, fie ea uman sau divin. Urmrind ndeaproape caracterizarea pe care Mircea Eliade o face ntemeietorului buddhismului, vom observa c Buddha nu se declar pe sine nici profetul unui Dumnezeu, nici trimisul altuia, ba mai mult ei respinge chiar ideea de Dumnezeu ca Fiin suprem. Ceea ce spune el despre sine este c ar fi Trezitul sau Iluminatul (Buddha) i c, n acelai timp, este cluz i maestru spiritual. Partea suprem a predicii sale este contientizarea existenei umane ca suferin i c exist o posibilitate de eliberare din suferina existenial, iar aceast posibilitate se afl descris, cu remediile necesare n nvtura sa. n acest fel Buddha i-a ctigat prestigiul de salvator, de eliberator, sau n termeni cretini, de mntuitor, iar mesajul su soteriologic devine religie. n ceea ce privete pe Buddha sau Siddhartha, el va fi transformat pe parcurs ntr-o fiin cu atribute divine.11 Prin proclamarea public a noii sale identiti. aceea de iluminat, identitate acceptat i de ctre ucenicii si, viaa lui Buddha a fost transfigurat, primind dimensiunile mitologice specifice marilor ntemeietori de religii.

10

11

Remus Rus, Concepia despre om n marile religii, tez de doctorat, Bucureti, 1978, p.188. Mircea Eliade, Istoria Credinelor i Ideilor Religioase, II, Ed. Universitas, Chiinu, p.73. 8

1.1. CELE PATRU ADEVRURI NOBILE nainte de a descoperi cele patru adevruri nobile i, n consecin, nainte de a fi devenit Iluminatul, Buddha, tradiia ne spune c a fost ispitit de ctre zeul Mara stpnul demonilor, pe cnd se afla sub arborele de pipal (asvattha sau Ficus religiosus), de unde hotrse s nu se mai ridice pn ce nu va fi dobndit iluminarea. nainte de a se fi reculege prin meditaie, Sakyamuni ascet ntre ascei, este asaltat de Mara cu ajutorul unei armate terifiante de demoni, strigoi i montri, ns meritele anterioare ale sale i dispoziia sa blnd i prietenoas (maitri) ridic n jurul lui o zon protectoare i astfel rmne neatins.12 Totui Mara nu cedeaz cu uurin i i revendic pentru sine locul de sub arbore i aceasta n virtutea meritelor pe care le ctigase cndva, ca urmare a unui sacrificiu anterior. Mara l ispitete din nou, nconjurndu-l cu femei nenumrate i nespus de frumoase, care ncercau s-l ispiteasc cu goliciunea i farmecele lor. Sakyamuni rezist eroic i impasibil. Aa se face c Mara se retrage nainte de sosirea dimineii i astfel Buddha poate s-i concentreze toate puterile sale spirituale asupra problemei centrale a omului: eliberarea de suferina.13 Momentul iluminrii are loc la cea de a treia veghe, cnd el surprinde legea fundamental care, spune el, va da posibilitate oamenilor s se elibereze din ciclul nesfrit al naterilor i ale morii, descoperind totodat condiiile care sunt necesare opririi acestui ciclu.14 La ultima ncercare a lui Mara de a-l ispiti cu intrarea definitiv n parinirvna nirvna superioar Buddha i rspunde c nu va face aceste lucru dect numai dup ce va fi ntemeiat o comunitate instruit i bine organizat care s-i perpetueze nvtura. n acest scop el va face cunoscute cele patru adevruri nobile despre suferin, originea suferinei, ncetarea suferinei. Le va predica celor cinci discipoli calea de mijloc iar ei, impresionai de eroismul su, accept ca el s le fie nvtor/maestru. Prin expunerea celor patru adevruri nobile, Buddha a pus n micare Roata Legii.15 La formularea celor patru adevruri nobile, Buddha a folosit o metod ntrebuinat n medicina tradiional indian, care definete mai nti boala, apoi descoper cauza, pe urm decide dac aceasta poate fi vindecat i n cele din urm prescrie metoda de vindecare a
12 13 14 15

Idem, p.73 Idem, p.73 Idem, p.78 Ibidem. 9

acesteia.16 Iat pe scurt cele patru adevruri nobile aa cum le-a formulat Buddha: 1.suferina (du-kha): naterea, boala, mbtrnirea, btrneea, moartea toate sunt durere; 2.originea suferinei sau cauzele suferinei: dorina, pofta, ataamentul, plcerile, autoanihilarea, egoismul, ignorana; 3.distrugerea suferinei: prin abolirea cauzelor ei; 4.cile de eliberare de suferin: calea de mijloc cu cele 8 17 poteci. n acest caz nu este vorba de cutarea fericirii procurat prin plcerea simurilor, ci calea contrar, cutarea strii de fericire sau beatitudine spiritual prin ascez exagerat.18 Ct privete Calea de mijloc, aceasta este format dintr-un numr de opt poteci sau mai exact sfaturi, pe care credinciosul trebuie s le nvee i s le urmeze: a) prere adevrat (dreapt); b) gndire adevrat; c) vorbire adevrat; d) aciune adevrat; e) trire adevrat; f) efort adevrat; g) atenie adevrat; h) concentrare adevrat.19 Aceste adevruri nobile sunt date de ctre Buddha ca repere fundamentate pentru cel ce dorete s ajung la starea de nirvna. Astfel meditnd asupra primelor dou adevruri suferina i originea suferinei ascetul descoper impermanena, nonsubstanialitatea (n limba pali: anatta) lucrurilor i totodat nonsubstanialitatea propriei sale fiine. Buddha a artat c tot ceea ce exist n lume se afl clasat n cinci categorii sau ansambluri, agregate (skandha): ansamblul aparenelor sau al sensibilului (totalitatea bunurilor materiale, a organelor simurilor i a obiectelor lor); senzaiile (provocate sau cauzate de contactul cu cele cinci organe ale simurilor); percepiile (fenomenele cognitive); construciile mentale sau psihice(samskara), cuprinznd activitatea psihic contient;

16 17 18 19

Idem, p.94 Itu, Mircea, Indianismul lui Eliade, Braov, Ed. Orientul Latin, 1997, p. 417 Mircea Eliade, op. cit., p.94. Idem, p. 417 10

gndurile(vijnana), adic cunotinele produse de facultile senzoriale.20 Ultimele dou adevruri nobile afirm n mod explicit c Nirvna exist ca posibilitate dar c ea nu poate fi atins dect prin tehnici i metode speciale de concentrare i de meditaie,21 cum ar fi de pild practica Yoga, specific nu numai religiei i moralei hinduse dar i celei buddhiste, care ncearc s ajung i poate s ajung la golirea eului de tot ceea ce l mpiedec i l distruge i aceasta se realizeaz cu ajutorul tehnicilor Yoga, care cuprind opt clase de tehnici.22 1.2. COMUNITATEA CLUGRILOR I ASCEILOR Tradiia buddhist ne relateaz c dup ce Buddha a realizat inutilitatea practicii ascetice extreme ca mijloc de obinere a iluminrii i, ca atare, a abandonat-o, ucenicii care se alturaser lui au vzut n aceasta o dezertare de la calea cea adevrat i, n consecin, l-au prsit. Dup ce a atins iluminarea fcnd uz de calea de mijloc, Buddha ncepe s-i expun preceptele sale, experimentate prin cele patru adevruri nobile. Aceti ucenici i muli alii i s-au alturat din nou, convertindu-se i devenind sfini - arhat. Buddha nu se va opri doar aici n aciunea predica sa, ctignd din ce n ce mai muli adepi. Aa se face c n foarte scurt timp comunitatea (Samgha) ajunge s numere 60 de clugri (bhikkhu). Dup ce i instruiete n noua sa nvtur, Buddha i trimite pe acetia s predice n toat ara. De acum nainte convertirile se vor ine lan nu numai printre brbai, ci i printre femei, spre surprinderea dar i dezamgirea lui Buddha, care mrturisete c acceptnd femeile, Legea care ar trebui s dureze 1000 de ani, nu va mai dura dect 500.23 Comunitatea monahal SAMGHA este format din clugri, clugrie, novici i novice. Elementul de baz n cadrul comunitii monahale va rmne preponderent masculin, deoarece i n zilele noastre multe dintre rile buddhiste (Sri Lanka, Birmania, Thailanda), nu accept femei n ordinul monahal. Denumirea tehnic pentru clugr este bhikkhu sau biku i nseamn cel care triete din milostenie. Comunitatea monahal buddhist are dou scopuri bine definite, i anume, de a furniza sau de a da celui care mbrieaz aceast cale toate posibilitile materiale i spirituale de a se dezvolta
20 21 22

23

M. Eliade, op. cit., p.95. Idem, p.98. tefan Rsceanu, Concepia despre yoga i atitudinea ortodox n Ortodoxia, nr. 4, 1974, p.689. M. Eliade, op. cit., p.79. 11

individual i de a practica dharma. Viaa monahal este reglementat de normele impuse n Vinaya (unul din corpurile scripturale de baz care reglementeaz normele de conduit n cadrul comunitii monahale).24 Pentru a deveni clugr brbatul trebuie s aib vrsta de 20 de ani, s nu aib impedimente fizice i s fi trecut cu succes perioada de noviciat sub ndrumarea unui clugr mai n vrst. n Birmania, clugrii buddhiti au un mare rol n procesul de nvmnt i sunt deosebit de stimai. n fiecare sat exist un templu buddhist, cu cel puin un clugr care locuiete acolo i d instrucia elementar copiilor de la 9 ani n sus. De obicei fiecare copil de birman intr, ntre 7 i 20 de ani, pentru un anumit timp - 1 pn la 4 luni - ca novice ntro mnstire. Primirea copiilor n mnstire se face cu o impuntoare festivitate. La ieirea lor din mnstire, dup ce au dus acolo o via de clugr, copiii rmn legai sufletete de mnstiri i i respect pe clugri, chiar i n acele cazuri cnd acetia nu o merit.25 n mnstire viaa se desfoar dup un anume tipic, conform unor norme prescrise, observate cu mare strictee. Un rol de seam l deine mrturisirea pcatelor, iar pedepsirea lor face parte din ritualul de baz al vieii monahale. Viaa monahal propriu-zis are ca temei fundamental trei valori eseniale: srcia, castitatea sau celibatul i inofensitatea sau nonviolena. ntruct aceste valori monahale reprezint i norme morale fundamentale considerm util s le trecem n revist, pentru a putea s ne formm o imagine ct mai veridic asupra moralei buddhiste i aceasta chiar dac ele sunt valabile doar pentru un anumit segment al comunitii buddhiste, laicii fiind o grupare ce se conduce dup norme morale mai puin aspre i aceasta pe motiv c ei nu au acces direct la iluminare, la intrarea n nirvna, dect dac mbrieaz viaa de monahi. 1.2.1. Srcia i n tradiia buddhist monahismul sau viaa monahal este vzut n special ca o detaare de lumesc. De aceea nu este deloc surprinztor faptul c unul dintre elementele eseniale ale acestui gen de via este cel al srciei. Un clugr nu poate avea proprieti. Singurele lucruri care pot fi considerate ca proprietate sunt urmtoarele: hainele, vasul pentru cerit, un ac, mtniile, un brici cu care s-i brbiereasc capul din dou n dou sptmni i un filtru cu care s nlture diferite vieuitoare din apa de but. n primele
24 25

Remus Rus, op. cit., p.83 E. Vasilescu, Starea actual a buddhismului, n idem, p. 393. 12

stadii ale dezvoltrii buddhismului, hainele purtate de ctre un clugr erau mai mult zdrene pe care acetia le adunau de la gunoi. Cu timpul grija mbrcmintei pentru clugri a devenit apanajul credincioilor laici, care le druiau acestora materialele necesare confecionrii hainelor sau mai exact a robelor monahale26. Vasul de cerit face parte din recuzita fundamental a clugrilor buddhiti. Acetia sunt obligai s-i procure hrana cerind. De aceea ceritul zilnic al hranei face parte din ritualul zilnic . Scopul acestui ritual este dublu: s dea posibilitate laicilor ca s svreasc fapte bune, i n acelai timp, s i fac pe clugri s-i nving mndria personal i, n consecin, s practice stpnirea de sine. Ritualul ceritului este strict. Clugrilor le revine datoria de a trece pe la toate casete credincioilor buddhiti laici i s accepte, acolo unde li se d ceva cu aceeai bucurie cu care sunt refuzai de ctre diveri credincioi. Dac mncarea le este oferit de ctre o femeie obligaia lor este s nu priveasc la frumuseea sau urenia acesteia. Dac n ansamblul ei practica ceritului de mncare este aceeai n toat lumea buddhist, funcia ei este ntructva diferit Astfel, n buddhismul Mahayana (marea cale - forma cea mai rspndit a buddhismului) caracteristica principal const n credina c fiecare fiin uman este capabil s devin Buddha pentru c fiecare din ele posed natura buddhic. Aceast coal mai poart denumirea de buddhismul nordic i este rspndit n China, Mongolia, Japonia, Coreea etc. Practica ceritului de hran este considerat n buddhismul Mahayana ca mijloc de cultivare a dragostei fa de celelalte fiine umane, n timp ce buddhismul Hinayana are n centru chipul clugrului ascet. Buddhismul Hinayana (calea mic) este rspndit n Asia de sud-est, mai exact n Sri Lanka, Birmania, Thailanda, Laos i Cambogia. Buddhismul Hinayana este mai tradiionist i a rmas credincios concepiei buddhiste primare despre mntuire. Dac potrivit colii Mahayana mntuirea este deschis i posibil pentru toat lumea, Hinayana crede doar ntr-un singur Buddha i o restrnge doar la comunitatea clugritor.27 coala Mahayana a buddhismului l vedea pe Buddha ca zeu, este mai rspndit, pune accent pe religie i este n relaie cu lamaismul, geografic cu buddhismul de Nord, ct vreme coala buddhist Hinayana l vede pe Buddha ca om, insist asupra istoricitii profetului, este rezervat unui cerc mai restrns; pune accent pe filozofie i este n relaie cu buddhismul Theravada din Sud.28 Prin promovarea unei concepii noi despre mntuire i despre
26 27

Remus Rus, op. cit., p.84 E. Vasilescu, op. cit, ibidem 13

practica ceritului, aceast practic este pe cale de dispariie n multe ri buddhiste, mai ales n cele dezvoltate. 1.2.2. Celibatul monahal sau castitatea n ordinea importanei acordat n tradiia buddhist urmeaz elementul castitii sau celibatul monahal. Castitatea este numit n buddhism brahmacarya29 sau conduit demn de un adevrat brahmin sfnt. Ea este idealul de la care un clugr nu trebuie s se abat chiar cu preul vieii. Actul sexual este considerat ca fiind un obicei animalic. Aceste lucru pare s fi dus i la evitarea i desconsiderarea femeilor, acestea fiind considerate ca o primejdie permanent pentru asceii buddhiti. Abstinena sau viaa de celibat este menit n primul rnd s combat plcerea sexual. ntr-o lume a suferinei plcerea sexual, ca de altfel orice gen de plcere nu poate avea consisten. De aceea, abstinena nu este un act de lupt cu scopul realizrii nfrnrii sau a nfrngerii patimilor, ci ca mijloc de suprimare a existenei profane. Spre deosebire de buddhism, cretinismul, morala cretin, pornete de la un principiu diferit, scopul abstinenei fiind i acela de a supune carnea spiritului30 Cu timpul i practica castitii a fost schimbat i chiar nclcat. Aa se face c n jurul anului 500 d. Hr., vom ntlni clugri cstorii mai ales n Kamir. Acelai lucru se va ntmpla ncepnd cu anul 800 n Tibet unde vom gsi mnstiri ai cror locuitori vor fi cstorii. Aceast schimbare de atitudine fa de starea de celibat, fa de viaa de castitate a clugritor buddhiti fost rezultatul reconsiderrii relaiei dintre brbat i femeie. actul sexual fiind considerat drept mijloc de realizare a iluminrii31 Dac urmrim cu atenie evoluia moralei buddhiste n toate rile n care buddhismul a ajuns religie preponderent vom observa c regulile monahale nu au prea fost respectate i c adeseori clugrii i vor ntemeia familii n afara mnstirilor, n timp ce i pstreaz i calitatea de clugri ndeplinindu-i obligaiile monahale32 1.2.3. Nonviolena AHIMSA
28

29 30 31 32

M. Itu, Julieta Moeanu, Cultur i civilizaie indian, Ed. Credis a Universitii Bucureti, Bucureti, 2001, p. 75 Remus Rus, op. cit., p.84 Al. N. Constantinescu, Buddhismul i cretinismul, Bucureti, 1928, p. 69 Remus Rus, op. cit., p.84 Prof. E. Vasilescu, op. cit. n Studii teologice, nr.5-6, 1956, p. 398. 14

Cel de-al treilea element monahal este nonviolena sau ahimsa, ceea ce n tradiia cretin ar corespunde ntructva votului ascultrii sau spunerii. n limba sanscrit ahimsa, nseamn neru, a nu face ru, deci o reacie mpotriva violenei33. Masacrele dintre triburi, precum i mcelul animalelor care nsoeau sacrificiile vedice i cruzimea cu care ranii i tratau animatele au fcut ca aceast lege a nonviolenei, ridicat la principiu suprem de conduit n jainism, s aib la baz dou principii, i anume: credina n nrudirea tuturor fiinelor. Aceast nrudire are ca temei principiul rencarnrii; - ... nimeni din cei care doresc s ctige ceva, s nu rneasc pe altul. Datorit acestei atitudini fa de via buddhismul a avut o influen umanist asupra ntregii Asii. n virtutea acestei doctrine n buddhism nu este loc pentru cruciade i inchiziii, deoarece potrivit acestei doctrine, chiar dac Buddha ar fi fost insultat, nu trebuie s te simi ofensat, pentru c cei iluminai nu sunt afectai de blasfemie. De aici se deduce foarte uor c n buddhism nu ar trebui s se gseasc atitudini violente sau ofensatoare. Strns legat de viaa monahal este i problema sacerdoiului sau a slujirii preoeti. n buddhism, sacerdoiul este legat direct de starea de clugr. A fi clugr nseamn totodat a fi i sacerdot. Aceast idee este cu totul strin cretinismului, unde sacerdoiul nu implic direct starea de clugrie, chiar dac i n cretinism exist clugri preoi. Buddhismul nu susine ideea unui intermedia sau mijlocitor sacerdotal ntre Dumnezeu i om. Mntuirea sau eliberarea, desctuarea omului din ctuele existenei empirice nu se face prin mijlocirea sau lucrarea unui preot. Acest lucru este lsat pe seama strdaniilor i a virtuilor umane (n tradiia buddhist Hinayana) sau a meritelor i ajutorului puternicilor bodhisattva, care urmeaz a susine paii nesiguri ai omului i a-l ndruma spre eliberare (Mahayana)34 Oficiile sau slujbele pe care sacerdoii buddhiti le ndeplinesc sunt legate de citirea scripturilor. In multe din mnstirile buddhiste i n special n cele din Birmania, se predau elemente de cultur general laic, cum ar fi matematica, fizica, geografia etc., precum i elemente de doctrin buddhist, care cuprind expuneri din vieile lui Buddha. Datorit acestei activiti, preoii buddhiti au fost secole dea rndul i mai sunt nc, nvtorii multor generaii de tineri buddhiti de la sate35
33 34 35

Remus Rus, op. cit., p.84 Ibidem Remus Rus, Funcia preoiei n marile religii, art. n Ortodoxia, nr. 4, 1973, p.556. 15

1.3. BODHISATTVA- FIINA MENIT ILUMINRII Adevratul clugr este acela n care nimic nu este ru, aa cum cerul este fr pete i luna fr vreo mijire36. Clugrul trebuie s fie deci o fiin fr ntinare, cci numai astfel el poate aspira la starea de bodhisattva, adic de fiin menit iluminrii. Bodhisattva este un termen care aparine tradiiei buddhiste Mahayana i este si similar ca form de exprimare cu cel de arhat din buddhismul Hinayana, dar diferit n coninut. n buddhismul Mahayana, bodhisattva definete o fiin iluminat, milostiv care nu intr n nirvna pn cnd nu duce la ndeplinire menirea pe care i-a asumat-o, aceea de a mntui ntreaga omenire sau, mai exact, ntreaga fptur. n buddhismul Hinayana, arhatul definete o fiin impasibil i rece fa de orice fluctuaii ale vieii i deci i n faa suferinei. Virtuile principale ale unui bodhisattva sunt: nelepciunea perfect i compasiunea universal37. Rene Guyon vorbete n Antologie bouddhique despre natura esenial a tuturor celor care au atins starea de bodhisattva ca fiind o mare inim plin de compasiune fa de toate fiinele care sunt obiectul acestei compasiuni38 Aceast inim plin de compasiune consider c suferinele tuturor fiinelor ce sunt diferit torturate n infernul Avichi ca urmare a pcatelor lor este un infern n care limitele sunt infinite i unde un cer fr sfrit de mizerii, se face posibil de drept de toate felurite de karmas39 Starea lor spiritual este mai profund i mai nalt dect cea a asculttorilor (carvakas) pentru c ei nu Ias nici o fiin sensibil n afara ateniei lor plin de milostivire. Ei practic altruismul, cutnd fructul cunoaterii care se afl n Buddha40 Prin desvrirea spiritual realizat de bodhisattva se acumuleaz un bagaj uria de merite ce pot fi transferate, treptat, unor fiine mai puin norocoase, pentru ca i acestea s se bucure de rsplata unor astfel de merite41 Idealul sfntului buddhist este acela de a atinge linitea sufleteasc desvrit. Pentru aceasta el au recurs la o anumit practic Yoga prin care caut s-i potriveasc respiraia ntr-un

36 37

38 39

40 41

Ibidem E. Vasilescu, Cile ce duc la virtute dup nelepciunea oriental, Glasul Bisericii, nr. 9- 10, 1961, p.930. Al. Stan i R. Rus, op. cit., p.250 Rene Guyon, Anthologie bouddhique, tome II, Paris , Les Editions G. Cres & Cie , 2l, Rue Hautefeuille, MCMXXIV, p.l63 Idem, p.163 Al. Stan i R Rus, op-cit., p. 250. 16

anumit ritm, nchizndu-i ct mai mult posibil porile spre lumea din afar42 n locul iubirii, att de frumos descris de ctre Sfntul Apostol Pavel n capitolul al XIII lea al Epistolei sale de ctre corinteni, sfntul buddhist prefer egalitatea perfect, cci Buddha spune: Fa de cei care m fac s sufr ca i fa de cei care mi procur bucurie, eu sunt acelai; eu nu cunosc nici simpatie, nici ur. n bucurie i n durere eu rmn impasibil, n onoare i n lips de onoare, peste tot eu rmn acelai. n aceasta st perfeciunea egalitii mele.43 Bodhisattva mai poate fi i o ntrupare a unui absolut al lui Buddha, spre exemplu: Manjusri este ntruparea nelepciunii lui Buddha, pe cnd Avalokitevara, a compasiunii sale.44 Exist, deci, dou conduite diferite n buddhism datorate n esen deosebirilor doctrinare ce pot fi sesizate. n esen ns ele se suprapun. Cele dou conduite sunt determinate de cele dou mari coli buddhiste, Hinayana i Mahayana. n Hinayana, fiina desvrit rmne impasibil fa de celelalte fpturi, pe cnd n Mahayana aceasta se intereseaz n mod direct de toate fpturile, acestea fiind obiectul compasiunii ei. Ambele conduite se ntlnesc n lucrarea de depersonalizare a oricrei fpturi, cci buddhismul este i va rmne o religie a depersonalizrii. n continuare prezentm cile practice care stau Ia temelia moralei de tip buddhist, pentru ca abia dup aceasta s putem trece n revist structurile principale ale moralei cretine i s purcedem la comparaiile de rigoare. 1.4. YOGA Yoga nu este un element specific buddhismului. Buddhismul a preluat aceast practic din tradiia hindus, tradiie din care s-a rupt ca micare reformatoare. De aceea, n ansamblul ei practica Yoga pstreaz coordonatele mai vechi ale hinduismului. Este de la sine neles c Yoga buddhist a fost ns modelat dup doctrina i Weltanschauung-ului buddhist. Tradiional, Yoga nseamn dezlegare, disociere, iar n sens mistic unire, aciunea de a lega prin mijlocirea meditaiei concentraia minii. Termenul Yoga are dou posibile proveniene: a) Yuj concentrare; b) Yujir legtur.45 Yoga este un element specific spiritului i vieii religioase indiene. Toate religiile sau sectele care au aprut pe pmntul Indiei
42 43 44 45

E. Vasilescu, Marile religii actuale buddhismul, S.T. nr. 3-4, 1974, p.212 Ibidem Al. Stan i R. Rus, op. cit., p. 250 Mircea Itu, Indianismul lui Eliade, p. 238 17

au mbriat ntr-un fel sau altul, practica Yoga. Aa se face c ea este prezent i n buddhism, ocupnd un loc deosebit de important mai ales n viaa clugrilor, i nu numai, buddhiti. ndeosebi pentru cei care aspir la treapta de bodhisattva, Yoga a devenit o cale sigur , un instrument de cunoatere mistic. Buddha nsui a fost un mare yogin, cel puin n prima faz a vieii sale spirituale.46 Prin aceast practic, oamenii caut s-i purifice sufletul de legturile trupeti i s realizeze o cunoatere i putere superioar. Este o cale de a ajunge la iluminare i la mntuire prin ascez i abstinen, ispind n cursul unei singure viei toate faptele, bune sau rele, svrite pe parcursul ncarnrilor precedente47. Prin Yoga se ncearc golirea minii, a sufletului de tot ceea ce o mpiedic s realizeze starea de concentrare propice detarii. Aceast stare este atins prin diverse practici: nfrnrile (yama), disciplinarea (niyama), poziiile corpului (asana), controlul respiraiei (pranayama), retragerea simurilor (pratyahara), concentrarea (dharana), meditaia yogin (dhyana), enstaza (samadhi)48. Fiecare etap yogin tinde la crearea unor noi personaliti, mai unitare, purificat i mai impasibil la fluctuaiile existeniale. Cu fiecare etap parcurs prin practica Yoga se dobndete un nou statut ontologic i deci o nou personalitate mai rarefiat din punct de vedere karmic, pn Ia suprimarea oricrei activiti, fie ea n planul aciunii, fie n planul afectelor. De la bun nceput Yoga cere din partea practicantului o profund sinceritate n cercetarea binelui i o voin, care fr ndoial, nu este una obinuit, n urmarea cii supremei cunoateri49. Mijloacele pe care le folosete yoginul n realizarea concentraiei maxime sunt diverse poziii ale trupului. De aceea o mare atenie este acordat inutei corporale. Majoritatea poziiilor Yoga reprezint imitaii ale unor poziii ale animalelor sau provin din diverse gesturi rituale mai vechi, considerate sacre50. n istoria religiozitii indiene, Yoga aduce un dinamism extrem de fertil, prin structura sa experimental i mai ales prin polivalena tehnicilor sale i chiar prin valoarea efortului personal al eliberrii sufletului de jugul durerii i al iluziei, dar acest efort de voin al salvrii nu este susinut de ajutorul harului divin sau de participarea unei realiti divine.

46 47

Angelo Morretta, op. cit., p. 271 St. Rsceanu, op. cit., n Ortodoxia, 4/1974, p. 693 48 M. Eliade, op. cit., vol. II, p. 63 49 A. Morretta, op. cit., pg. 235 50 Drd. St. Rsceanu, op. cit., n Ortodoxia, 4/1974, p. 693 18

1.5. COMUNITATEA LAICILOR. SITUAIA I ROLUL LOR Am artat deja faptul c potrivit nvturii buddhiste rolul cel mai important n structura acestei religii l deine comunitatea monahal i aceasta pe motiv c ea este singura grupare uman care are acces la eliberarea din starea de suferin. Nici a alt form de existen, inclusiv zeii, nu are acces la eliberare. Singur monahul poate rupe ctuele ontologice care l nlnuiesc pe om n venicul ciclu al eternei reveniri la ceea ce a fost. Cu toate acestea, laicii i au rolul lor determinat deoarece fr ei nu ar mai exista buddhism i fr ndoial nici societate uman. De aceea considerm, necesar s prezentm comunitatea laic cu tot ceea ce ea implic pentru structurile sociale i religioase buddhiste .Fr a avea direct acces la eliberare i deci la intrarea n nirvna, laicii rmn cei care vor facilita eliberarea pentru clugri, deoarece ei sunt cei care le permit acestora existena, ntreinndu-i i facilitndu-le faptele bune de care i ei au nevoie. Buddha nsui i-a tratat pe laici cu deosebit atenie i nelepciune, fiind ntotdeauna gata s le fie de ajutor n necazuri. Laicii sunt, potrivit structurilor doctrinare buddhiste o categorie ontologic defavorizat. Ei nu au nici cea mai mic ans de a ajunge la eliberare sau mai precis la iluminare. Tot ceea ce pot face este ca prin faptele tor bune s realizeze o rentrupare mai favorabil i propice realizrii, adic o rentrupare care s-i duc un pas mai aproape de calea nobil ce deschide perspectivele iluminrii51. Deoarece nu se pot mntui, laicii trebuie s in o legtur ct mai strns cu comunitatea monahal samgha. De altfel meninerea unei legturi strnse cu comunitatea monahal este o ndatorire fundamental nu numai pentru laici ci i pentru clugri. Prin exemplul vieii lor, clugrii membri ai comunitii monahale pot servi drept modele de via pentru laici datorit buntii lor, autocontrolului i detarii n mprejurri n care se simte nevoia de o separate de o eliberare de greuti i necazurile acestei lumi52. Pe de alt parte, ntruct clugrii aveau acces la educaie, acetia au devenit n multe cazuri, pn i n zilele noastre, instructori i educatori ai tinerilor, dar i ai celor mai n vrst dornici s rup cu tcerea necunoaterii. n alt ordine de idei, dependena comunitii monahale de comunitatea laicilor n ceea ce privete cele necesare existenei lor de toate zilele a fcut ca ntre aceste dou grupuri sociale, dei net distincte, s existe o interdependen funcional. Ar fi o greeal regretabila, spunea Nihar, Rajan Ray n prezentarea pe care o fcea buddhismului theravada din Burma, s presupunem c
51 52

Remus Rus, op. cit., p. 85 Ibidem 19

clugrii buddhiti din Burma duc o via izolat i n mulumire de sine. Samgha a dat Burmei o societate bazat pe egalitate ntre oameni, fr deosebire de bogie sau cast53. Acest lucru nu se ntmpl ns n toate rile buddhiste. n Tibet, dei spiritul tolerant al buddhismului a imprimat cruzilor i rzboinicilor locuitori ai acestui inut un caracter de buntate, clugrii formeaz o clas social aparte, fr o apropiere mai intim de popor. La fel se ntmpl i n Sri Lanka, unde mnstirile sunt plasate n muni, n locuri greu accesibile, n timp ce n Burma, Birmania etc., ele sunt plasate lng orae sau sate pentru ca laicii s poat avea uor acces la ele, s le viziteze pentru nevoile lor spirituale, iar tinerii s poat nva carte. Luat n ansamblul ei comunitatea buddhist poate fi evaluat din dou perspective care de altfel definesc structura ei de baz. Exist o preocupate constant fa de promovarea i cultivarea elementelor ce privesc existena uman. Aceste elemente sunt definite cu limpezime n Abhidhamma, text n care se regsesc prezentate cu minuiozitate nvturile asupra rnduielilor tuturor lucrurilor i raporturilor dintre ele aa cum filosofia buddhist le concepe, le clasific i le inventariaz. Acestea sunt ndeobte prezentate ntr-o nlnuire funcional determinat54. Dei adeseori aceste nvturi sunt prezentate ntr-o form dificil de neles, n general ele sunt accesibile poporului55. De aceea buddhismul se consider a fi o religie pentru mase. Dac avem n vedere aceste dou coordonate vom putea dobndi o nelegere mai adecvat a valorilor etice i spirituale buddhiste. nainte de a trece la problema moralei buddhiste propriu zise se cuvin cteva aprecieri de ansamblu privind problema laicilor. Se tie cu certitudine c scopul principal al reformei lui Buddha a fost acela de a nltura discriminrile sociale existente la vremea sa. Chiar dac Buddha s-a nscut ntr-o familie de nobili, princiar, se pare c el a fost deosebit de micat de suferinele cauzate de legea varna sau legea mpririi societii umane n diverse caste. Aceasta aducea cu sine mari nedrepti i nelegiuiri. Buddhismul primar nu admitea nici o separare ntre oameni. Toi oamenii erau egali n suferin i n experiena robiei existenial concret prin samsara sau metesomantoz. Cu timpul, ns, va aprea i n buddhismul primar o prim disociere, discriminare ce se va menine de-a lungul veacurilor, aceea ntre monahi i n laici. Un lucru asemntor s-a ntmplat i n cazul unei alte religii indiene, aprut tot ca i buddhismul din snul hinduismului. Este
53 54 55

Idem, p. 86 J. Filiozat, op. cit., p. 40 Remus Rus, op. cit., p. 45 20

vorba de jainism. Fondatorul acestei religii, Vardhamana sau Mahavira dup cum este el ndeobte cunoscut, a luptat cu trie mpotriva sistemului de caste.

21

CAPITOLUL 2 DISCIPLINA RELIGIOAS N BUDDHISM Mai mult dect oricare religie care s-a nscut pe pmntul Indiei, buddhismul este preocupat de problema naturii omului i a mntuirii sau eliberrii lui din robia suferinei existeniale. Astfel, structurile religioase i moralitatea buddhist au ca punct central aceste dou probleme cheie. Prin aceasta buddhismul devine n mod automat o religie antropocentric i ca orice sistem antropocentric el va fi dominat de disciplin i metod. Se vorbete mult despre compasiune - karuna. De la nceput buddhismul cere o credin senin n Buddha, n Comunitate i n Lege. Este bine cunoscut expresia sanscrit: Buddhau saranam gacchami, Samgham saranam gacchami (Iau refugiu n Buddha, n Lege, n Comunitate). Acestea sunt punctele eseniale, cunoscute sub denumirea de trei giuvaere, ce trebuie meninute ca puncte de referin n disciplina sau metoda eliberrii. La ele se adaug devoiunea i o serie de practici cultice sau rituale adresate relicvelor sau reprezentrilor lui Buddha, de obicei reprezentri statuare sau iconografice, ntocmai ca ale unor diviniti56. Pentru a avea o perspectiv clar i logic vom ncerca s prezentm, n cele ce urmeaz, principalele coordonate, care stau la baza disciplinei religioase i implicit morale n buddhism. 2.1. PORUNCILE MORALE (SILAS) nvtura buddhist a creat un cod moral pe care l-a exprimat ntr-un numr de 10 porunci dasa-sila. n aceste porunci gsim concentrate comandamentele morale prezente n cugetarea indian. Concepia moral buddhist i ntreaga via moral este dublat de credina n legea inexorabil a karmei, legea faptelor, care rspltete pe cei buni i i pedepsete pe cei ri57. Datorit importanei pe care decalogul buddhist l deine pentru viaa social n totalitatea ei i, de la sine neles i pentru concepia moral buddhist credem util o scurt trecere n revist a acelora. Prima porunc a decalogului buddhist este: S NU UCIZI. Interdicia acestei porunci are o sfer larg. Sub instana ei cad toate fiinele vii, fie animale, fie oameni, fie fiine foarte puternice, fie cele slabe. Pn n zilele noastre, clugrii buddhiti din Munii Himalaya se feresc s ucid orice vieuitoare, chiar i dac acestea sunt periculoase pentru oameni.
56 57

J. Filiozat, op. cit., p. 45 Remus Rus, op. cit., p 116 22

A doua porunc se refer la inviolabilitatea proprietii: S NU FURI, S NU IEI CEEA CE NU I APARINE. Prin aceasta se ncearc nu numai respectarea proprietii individuale ci mai ales respingerea oricrei lcomii care ar duce la nsuirea proprietii altuia. A treia porunc: S NU SVRETI ADULTER Cnd vorbii cu o femeie, i sftuia Buddha pe ucenicii si, facei acest lucru cu toat curia inimii. Dac este btrn, socotii-o ca pe bunica voastr; dac este mai n vrst dect voi socotii-o ca mam; dac este mai tnr, socotii-o ca o sor; dac este nc copil, purtai-v fa de a cu buntate i respect. (Sutra n 42 de articole)58 Porunca a patra :S NU MINI sau S NU SPUI CE NU ESTE ADEVRAT are ca obiect problema afirmrii a ceea ce este adevr sau falsitate. Unul din textele buddhiste afirm n legtur cu aceast problem: Dup cum o mn spal pe alta i un picior pe altul, tot aa dreptatea cur nelepciunea i nelepciunea cur dreptatea. Acolo unde este dreptate este nelepciune i unde este nelepciune este dreptate. nelepciunea omului drept i dreptatea omului nelept au n lumea aceasta cel mai mare pre fa de oricare dreptate i fa de oricare nelepciune59. Dreptatea i nelepciunea sunt dou coordonate fundamentale ale moralei buddhiste. Ele nsumeaz pe de o parte nu numai problema relaiei interumane, ci mai ales principiul fundamental al cunoaterii ca temei al posibilei eliberri din robia existenei empirice. Cci a face cuiva dreptate nu nseamn revrsarea dragostei sau a faptei tale asupra aproapelui, ci a face tu singur un pas mai departe spre eliberare. De aceea dreptatea merge mn n mn cu nelepciunea, cale posibilei eliberri din robia transmigrrii. A cincia porunc: S NU BEI BUTURI TARI . Laicul, spune Dhammika Sutta, care urmeaz doctrina buddhist nu trebuie s se dedea la buturi mbttoare. EI nu trebuie s pofteasc pe altul s bea, nici s-l aprobe pe cel care bea, deoarece tie c sfritul necumptrii este nebunia. Prin obiceiul beiei, cei nebuni ajung ru i atrag i pe alii la necumptare. Oamenii trebuie s se fereasc de acest cuib al tuturor relelor, acest delir, aceast nebunie n care numai oamenii lipsii de minte i gsesc bucuria60 Aceste cinci porunci sau precepte sunt obligatorii pentru laici. Pentru cei care doresc s mearg un pas mai departe, adic pentru clugri, se mai adaug i celelalte cinci precepte. Iat-le i pe acestea:
58 59 60

E. Vasilescu, op. cit., n Glasul Bisericii, nr. 9-10, 1961, p. 933 Idem, p. 932 Idem, p. 933 23

Porunca a asea: S NU MNNCI DECT LA ORELE FIXATE. Cu alte cuvinte este strict interzis a mnca n afara orelor prescrise orarului zilnic. Iat ce spune literatura canonic buddhist despre aceast porunc: Care sunt rdcinile rului? Lcomia, iluzia sunt rdcinile rului. i care sunt rdcinile binelui? A scpa de lcomie, de ur, de iluzii sunt rdcinile binelui. (Majima Nikaya).61 Sau n alt text: Bun este stpnirea trupului, bun stpnirea limbii, bun stpnirea spiritului, bun desvrita stpnire de tine nsui. Cel care este stpn pe sine nsui este ferit de orice suferin.62 Regsim n aceast porunc expus ntr-o form mai simpl porunca nfrnrii a stpnirii de sine, fr de care nici un clugr, de altfel nici o persoan uman nu poate ajunge la desvrire spiritual. Prin stpnirea de sine omul i poate supraveghea forele sale trupeti i sufleteti, pregtindu-se pentru un stadiu superior de via. A aptea porunc sun astfel: S NU FOLOSETI COROANE, PODOABE SAU PARFUMURI. Interdicia de a face uz de diverse comoditi nu angajeaz n nici un fel neglijarea trupului. Dimpotriv, regsim n tradiia ascetic buddhist obiceiuri clare care arat o grij deosebit fa de trup. Ceea ce aceast porunc vrea s spun este n esen o expresie a bunului sim, care interzice concentrarea ateniei asupra trupului, uitndu-se cu desvrire obligaiile fa de trup n perspectiva eliberrii din existena empiric. De altfel i poruncile care urmeaz stipuleaz o anumit reinere, moderaie pe care clugrul trebuie s-o arate n ntreaga sa via: -S NU FELOSETI COVOR GROS SAU TRONURI NALTE; -S NU DANSEZI, S NU CNI I S NU PARTICIPI LA SPECTACOLE LUMETI; -S NU POSEZI AUR SAU ARGINT I NICI S NU PRIMETI. Tot ceea ce coloreaz i d sens acestei morale este dorina aprig de realizare a eliberrii personale de balastul rencarnrilor succesive ca efect al faptelor. Sfntul buddhist nu face din iubire un scop n sine, aa cum face orice sfnt cretin.63 Concepia despre moralitate i ntreaga via moral este dublat de credina n legea inexorabil a karmei, care rspltete pe cei buni i i pedepsete pe cei ri.64 2.2. EDUCAIA INTELECTUAL

61 62 63 64

Idem, p. 929 Idem, p. 930 E. Vasilescu, op. cit., n Studii teologice, nr. 3-4, 1974, p. 212 M. Eliade, op. cit., p. 95 24

Codul moral buddhist conturat n cele zece porunci dasa-sila este dublat n ordinea desfurrii vieii morale de problema educaiei intelectuale care are drept scop educaia mental Aceasta se realizeaz prin meditaie. Meditaia reprezint cu precdere retragerea i reinerea de la orice activiti i obiective eterne. n esen ea const din practicarea ultimelor trei reguli nscrise n Crarea cu opt brae, i anume: efortul, atenia i concentrarea corect sau dreapt. Este vorba deci de o serie de practici Yoga, prin care credinciosul buddhist se ndreapt spre o nou perspectiv a realitii. Aceasta depete puterile de nelegere ale omului obinuit n meditaiei, buddhistul se concentreaz asupra inutilitii vieii empirice cauzatoare de suferin.65 Trecnd prin cele opt stri de concentrare (dhyanas), el poate ajunge la o form de cunoatere ultim introspectiv caracterizat de ncetarea temporal a funciei percepiei i simurilor. n aceast stare se spune c buddhistul atinge nirvna cu trupul. Prin meditaie se realizeaz controlul activitii minii, un pas esenial spre atingerea nelepciunii, cale sigur de intrare n Marele Gol. n acelai timp, meditaia mai este folosit i la educarea sentimentelor i a emoiilor. Pentru a duce la mplinire aceast sarcin deloc uoar, buddhistul trebuie s stpneasc n primul rnd gndurile, s ajung la detaare (viragata). Toate acestea pot fi realizate prin meditaia propriu-zis (dhyana).66 2.3. NELEPCIUNEA PRAJNA SAU PANNA Dup ce a ajuns s stpneasc perfect primele dou trepte, buddhistul trece la o a treia etap sau treapt, cea sublim a nelepciunii prajna, care reprezint o stare de absolutizare a moralitii prin meditaie. nelepciunea trebuie neleas ca o contemplare metodic asupra dharmei. Ea rezult din primele dou reguli ale cii de mijloc, adic: punct de vedere sau opinie corect i gndire corect sau dreapt.67 nelepciunea este cea mai nalt treapt care reprezint o stare de absolutizare a moralitii i meditaiei; scopul sau inta ei suprem fiind stingerea individualitii. Acest act are loc n clipa n care ncetm s mai identificm ceva n noi nine. A identifica ceva cu noi nine nseamn a face o afirmaie fals cu privire la existena unui eu care s-ar suprapune celor cinci skandhas (grupuri); ceea ce reprezint, de altfel, nsi esena eului. Eul, n adevratul sens al cuvntului, este expresia generic ce nsumeaz n sine cele cinci
65 66 67

Remus Rus, op. cit., p. 116 Idem, p. 117 Mircea Eliade, op. cit., p. 95 25

skandhas (forma, sentimentul, percepiile, impulsurile, contiina) care au existent empiric real. Aceste skandhas se dizolv i eul dispare. Un lucru asemntor are Ioc n cazul fiecrei fiine, cci fiecare fiin este compus din diferite elemente care la un foc formeaz eul ei. Aceste elemente sunt supuse unei legi precise, cunoscut sub denumirea de lege a impermanenei. Cel care posed nelepciunea (prajna) este eliberat de orice legturi cu lumea empiric, deoarece el tie c toate elementele sunt trectoare, c sunt dureroase, c toate lucrurile nu au un eu permanent i c tot ceea ce are un nceput are i un sfrit. Am subliniat aceste cteva idei referitoare la problema esenei eului omenesc deoarece este necesar s se tie care este concepia buddhist despre esena eului i mai apoi pentru faptul c moralitatea buddhist se contureaz n funcie de aceast concepie. n buddhism nelepciunea are un rol terapeutic i nu este un mijloc de exersare a capacitilor intelectuale sau mentale prin argumente i contraargumente. Cei care au lepdat ctuele credinei n permanena individualitii (sakhaya), n ndoial i n credina n fapte i practici imediate i scop n ele nsele, acetia intr ntr-un prim stadiu, sotapatti, sau intrarea n curent. Ei nu se vor mai renate ntr-o stare de durere ci sunt destinai iluminrii. Cei care au ajuns s nlture cele trei piedici sau pcate fundamentale, temelie a existenei empirice pofta, mnia i prostia , nlocuindu-le cu moralitatea, contemplaia i nelepciunea, ajung la o a doua treapt cea de sakadagamiin cel care se mai ntoarce o singur dat n aceast lume nainte de a pune capt dureri existeniale. Cei care au ajuns s pun capt celor cinci piedici inferioare(pofta, mnia, prostia, pasiunea senzual i rutatea) i cei care i trag existena dintr-o natere aparent, fiind lsai ntr-o ordine superioar n lumea empiric, acetia au atins treapta de anagim cel care nu se mai ntoarce. Ei intr n nirvna, de unde nu mai exist ntoarcere.68 Pe lng aceste categorii mai exist grupul sfinilor araht (merituoi), care au atins cea mai nalt treapt de sfinenie i sunt scutii de orice gen de rentrupare. Cursul existenei acestor persoane nu poate fi cunoscut. Dup cte s-a putut observa, trecerea de la o treapt existenial la alta implic, potrivit tradiiei buddhiste, fie nlturarea unor obstacole , fie realizarea unor virtui. Fiecare din acestea prezint n gama existenei o piatr de hotar care delimiteaz o anume dimensiune ontologic. Acest lucru angajeaz o anumit dimensiune a moralitii, care ns nu depete pragul strict al unei
68

Remus Rus, op. cit., p. 116 26

morale naturale, delimitat de aspecte ce privesc o anumit orizontalitate a vieii omului. 2.4. VIRTUILE BUDDHISTE Ca orice sistem moral care are drept scop mbuntirea omului, buddhismul promoveaz o serie de virtui morale. Una din primele virtui, adeseori asemnat cu iubirea cretin, este CARITATEA sau MILOSTENIA. A fi caritabil fa de cineva sau ceva, nseamn a fi comptimitor, cci existena obiectului caritii noastre nu necesit caritate ci mai degrab comptimire i mil. Aceasta se datoreaz nuanelor ataate de Weltanschauung-ul buddhist. A face cuiva bine, nseamn a nu-i face ru. Buddha nu poate face apel la legea iubirii. Iubirea ca sentiment, dar mai ales ca virtute, implic revrsarea vieii i lucrrii unei persoane asupra alteia i deci o ataare ontologic i valoric. Or, ataamentul fa de un lucru sau o persoan, dat fiind starea de fluctuaie la care acesta sau aceasta este supus, nseamn a te ataa de o himer. Ataamentul de o himer implic n mod direct durere i suferin.69 Buddha nu preuiete ofrandele care i se aduc, ci milosteniile fcute fa de cei ce se afl n nevoie i suferin. (Milindapanha)70 Actul de milostenie trebuie ns svrit n total detaare, cci, ataamentul fa de orice lucru angajeaz suferin. Chiar dac actul de caritate a fost svrit n total detaare, efectul lui, pozitiv sau negativ, trebuie suportat de svritor tot n planul existenei empirice, adic n acel plan existenial n care a fost svrit. Acest lucru angajeaz deci revenirea la o nou form de existen n acest plan existenial empiric. Alturi de caritate, buddhismul promoveaz ca virtui morale RBDAREA i RESEMNAREA. Aceste virtui i au ns sorgintea n desconsiderarea oricrei form de plcere. De altfel, principiul fundamental buddhist care angajeaz problema plcerii este al evitrii acesteia sub orice form s-ar arta sau manifesta. nainte de a ncheia acest mic capitol privind problema virtuilor vom ncerca s mai clarificm o problem care, dei menionat n buddhism, potrivit structurii generale a nvturii acestei religii ea nu i are locul aici. Este vorba de problema MRTURISIRII PCATELOR. Aidoma hinduilor, au continuat i ei s cread n retribuia faptelor, n sensul c unele sunt pedepsite n mod fatal iar altele recompensate. Fatalismul karmic se aplic i n ceea ce
69 70

Al. N. Constantinescu, op. cit., p. 27 E. Vasilescu, op. cit., n Glasul Bisericii, 9-10, 1961, p. 934 27

privete mrturisirea pcatelor, cci tergerea pcatului, a unei fapte rele sau ofensatoare, nu se poate efectua cu desvrire. Este vorba doar, de o ndulcire a consecinelor acesteia prin actul mrturisirii, consecina rmnea. Un clugr, insultat de un altul, i zice: din cauza acestei greeli mrturisete c ai greit i aceast fapt va fi micorat, ea va fi iertat Bernauf).71 Problema iertrii pcatelor n buddhism rmne ns nerezolvat. Chiar dac se vorbete despre posibila iertare a pcatelor prin mrturisire, karma, odat pus n funcie, acioneaz ca un automat. Ea devine un determinism orb care l nlnuie pe om de ciclul eternei rentoarceri. n plus, n buddhism nu se poate vorbi de o preoie sau un sacerdoiu sentimental al crui atribut s fie i aceia de a ierta sau dezlega pcatele. Dimensiunea sentimentalului lipsete cu desvrite din buddhism. Acest lucru se datoreaz n primul rnd faptului c aceast religie nu promoveaz o concepie clar despre divinitate. Lipsa unei diviniti care s acioneze cu putere asupra faptelor omului, acelor fapte mrturisite ca pcate i cunoscute ca atare, face imposibil mrturisirea i iertarea pcatelor. Este adevrat c prin recunoaterea unui pcat, contiina omului se elibereaz ntructva de greutatea lui, dar ntruct acesta devine fapt, probabilitatea tergerii definitive este extrem de redus. Ceea ce se poate accepta este doar ndulcirea consecinei pcatului fapt i prin acesta expierea lui se poate face n condiii mai propice. De reinut c, n ceea ce privete mrturisirea i iertarea pcatelor Buddha nsui nu joac nici un rol. Scopul lui fundamental a fost acela de a descoperi suferina existenei umane i modalitatea prin care omul poate scpa de aceasta. Totul depinde de voina i puterea omului. Din afara sa omul nu poate atepta nici un fel de ajutor. n acest context, morala propus de buddhism este una autonom, n care msura tuturor lucrurilor devine nsui omul. Aceast atitudine sau concepie ne aduce aminte de legea natural despre care Sf. Apostol Pavel le vorbea romanilor, lege care rmne punctul de referin al vieii i valorii omului pe acest pmnt, dar i n viaa de apoi.

71

Al. N. Constantinescu, op. cit., p. 27 28

CAPITOLUL 3 NIRVNA Scopul suprem al moralei buddhiste rmne fr ndoial NIRVNA. Aceasta este starea pe care o realizeaz sfinii arhat . Ce reprezint Nirvna este greu de spus. Buddha nsui nu d nici o definiie a nirvanei, dar revine mereu asupra unora din atributele acesteia. Prin aceasta el a ncercat s califice ceea ce era incalificabil i s determine ceea ce nu poate fi determinat cu uurin. Astfel, pentru Buddha Nirvna este vizibil aici, manifest, actual sau din lumea aceasta72. n esen ns se promoveaz ideea c Nirvna este o stare ontologic. Nirvna este Sacrul, arat Lucian Blaga n Trilogia valorilor, capitolul De la Indra la Nirvna. Modalitatea existenei n starea nirvnatic rmne ns un mister. Se tie doar c n aceast stare toate fenomenele se pierd printr-un proces de descoperire a adevratei fee a vieii. Aceast pierdere este pur i simplu iluzorie, deoarece fenomenele nu au existat niciodat, dup cum nu exist nici un fel de arpe, ci o frnghie ce poate fi luat drept arpe. De aceea prin nirvna se nelegere ncetarea aparentei curgeri fenomenale i, ca atare, nu poate fi caracterizat ca fiind pozitiv sau negativ, cci atributele de acest gen aparin lumii fenomenale. n aceast stare nu exist nimic cunoscut, neexistnd nici chiar cunotina faptului c fenomenele au ncetat s existe. Interpretnd anumite afirmaii privind soarta celor ce au realizat eliberarea ultim, sau starea de desvrire, prin analiza etimologic a unui termen, adic nirvna, unii gnditori au ajuns Ia concluzia c starea de nirvna nseamn anihilare fiinial.73 Aceast prere este, ns, respins cu trie chiar de textele buddhiste: unii ascei i brahmini m acuz ntr-un mod greit, josnic, fals i fr vreun fundament, zicnd c ascetul Gautama este nihilist i c predic anihilarea, distrugerea i neexistena unei fiine existente. Eu nu sunt nici nihilist i nici nu afirm acest lucru. Att nainte ct i acum, eu predic suferina i ncetarea.74 Este adevrat c o mare parte a literaturii buddhiste, am putea spune c cea mai mare parte, ezit s fac afirmaii precise cu privire la natura eului i apoi la nirvna, fapt care a dus la concluzia c ea ar fi o stingere fiinial, dar aceasta nu nseamn, dup cum am vzut, c tradiia buddhist accept o astfel de caracterizare. Problema nirvanei nu este ns una simpl. Ea nu poate fi rezolvat pe temeiul unor afirmaii pozitive sau negative, c ar fi sau nu ar fi o stare de
72 73

74

M. Eliade, op. cit., p. 99 Edward Conze, Buddhismo, n Le Civilta dell Oriente, Ed. G. Tucci, vol. III, Roma, 1958, p. 755; E. J. Thomas, A History of Buddhist Theoght, London, 1933, p. 119-132 Aggivacchagottas Majjhima I, 139, trad. n englez de E. Thomas n Early Buddhist Scriptures, p. 107 29

anihilare. Exista tendina mpmntenit printre gnditorii europeni, crescui n spiritul unor definiii precise, de a aborda problematica nirvanei ntr-un context intelectual altul dect cel n care s-a conturat aceast nvtur. Se tie c buddhitii au fost acuzai de nihilism nc din primele clipe ale apariiei lor pe scena istoriei i aceasta pentru c, n dorina lor de a se defini ca realitate de sine stttoare, independent de gruparea brahminilor, ei au evitat s afirme existena peren a sufletului. Acest lucru se explic destul de uor. Se tie c buddhismul a aprut ca micare reformatoare n interiorul hinduismului. Ca orice micare reformatoare, buddhismul va ataca i respinge o serie de doctrine din religia mama. Aa s-a ntmplat, de exemplu, i n contextul cretinismului cu reforma lutheran, care a respins i ea o serie de nvturi specifice doctrinei Bisericii catolice. n cazul buddhismului, doctrinele cheie pe care acesta le a respinge se vor referi la existena unei realiti transcendente care st la baza ntregii existene, adic brahman, pe de o parte, i consubstanialitatea sufletului omenesc cu aceast realitate a lui brahman, pe de alt parte. El propune n locul unor realiti perene stri fluctuante al cror temei este karma sau fapta. Negarea unei existene perene ca temei al existenei cosmosului i implicit a omului a dus fr ndoial la acuza de nihilism. Pentru a vedea cum stau ns lucrurile, s vedem ce spune unul din textele buddhiste, adeseori citate n literatura de specialitate despre aceast problem. - ns, Domnule Gautama, unde renate clugrul a crui minte este astfel eliberat? - A spune c renate, Vaccha, nu se prea potrivete. - Atunci, Domnule Gautama, el renate i nu se renate. - A spune c se renate i c nu se renate, nu se prea potrivete. - Atunci el nu este nici renscut i nici nerenscut. - A spune c nu este nici renscut i nici nerenscut, nu se prea potrivete. - Atunci cnd eti ntrebat, Domnule Gautama, unde se renate clugrul a crui minte este astfel eliberat, tu spui c (a afirma c) el se renate nu se prea potrivete n aceast situaie am czut n ignoran i confuzie, iar msura credinei n Domnul Gautama. rezultat din discuia noastr interioar, a disprut. - Cu adevrat, Vaccha, greu de vzut, greu de neles, bun, excelent, depind sfera raiunii, subtil, de neles tocmai pentru cei nelepi. Pentru tine este greu de neles, cci i alte vederi, alte nclinaii, alte plceri, alt educaie i alt stpn. Prin urmare, Vaccha am s-i pun la rndul meu ntrebri despre alt problem i, dup

30

cum i va conveni, s-i dai propria explicaie. Ce prere ai, Vaccha, dac un foc arde n faa ta, ai ti c arde? - Dac un foc arde n faa mea, Domnule Gautama, trebuie s tiu c arde naintea mea. - Dac cineva te-ar ntreba, din ce motiv arde focul, cum ai explica?... - A spune c focul arde naintea mea datorit faptului c este alimentat cu iarb i bee. - Dac, Vaccha, focul din faa ta s-ar stinge, ai ti c s-a stins? (cuvntul folosit aici este nibbuto a se stinge. Este acelai cuvnt care st la baza termenului de Nirvna n.t.) - A ti c s-a stins. - Dac cineva te-ar ntreba, Vaccha, n ce direcie a apucat-o focul, spre rsrit, spre apus, nord sau sud; dac i s-ar pune o astfel de ntrebare, ce ai rspunde? - Nu se prea potrivete, Domnule Gautama, cci focul ardea datorit ierbii i beelor de lemn; prin arderea lor i datorit faptului c nu a mai fost alimentat, se afl acum n aceast stare de stingere. - La fel, Vaccha, acel trup care s-a stins i care denot o persoan eliberat, este tiat din rdcin, ca un palmier dobort, fcut neexistent, care nu este pasibil s se mai ridice n viitor. O persoan de ceea ce se numete trup. este profund, nemsurabil, greu de ptruns cu mintea, aidoma marelui ocean. A spune c se renate, mi se prea potrivete; a spune c nu se renate, c este renscut i nerenscut, c nu este nici renscut i nici nerenscut, nu se potrivite.75 Acest dialog este deosebit de interesant. El subliniaz ideea c buddhismul nu dorete s afirme ntr-un sens afirmativ, dar nici prin negaie posibilitatea existenei bazat pe un substrat ontologic. Existena dup moarte este nonexistent i aceasta datorit faptului c ceea ce subzist dup moarte nu este o realitate ontologic ci doar una karmic. Aceasta d sens existenei i o calific. n alt ordine de idei, stingerea despre care se vorbete, stingerea ontologic (nibbuto) a eului nu este o aneantizare, ci trecerea ntr-o stare, care la rndul ei este tot ontologic i pe care o putem caracteriza ca existen pur, atemporal i aspaial. Prin definirea nirvanei ca existen pur, atemporal i aspaial accentum exact ceea ce buddhitii doresc s afirme atunci cnd spun c sufletul nu este etern. Avem de a face aici cu o gndire paradoxal prin care se ncearc afirmarea unei singure realiti n esen inexprimabil. Dubla afirmare, pozitiv i negativ, sau katafatic i apofatic, dup cum mai este ea cunoscut n uzana teologic sau religioas i chiar filosofic, este ntocmit n
75

Idem, p. 194-196 31

tradiia indian nc din vremea textelor vedice. Un text din Rg Veda spune: Profeii cei nelepi, cutnd n inimile lor, au descoperit legtura fiinei n nefiin.76 Aceeai idee o regsim fr prea multe dificulti i n Upaniade: La nceput acest univers a fost nefiin i totui a fost fiin.77 Dei la prima vedere aici am avea de a face cu aseriuni contradictorii, n realitate ns, nu este vorba de o contradicie cci ceea ce autorii, vedic i cel upaniadic, vor s spun este c starea de nceput nu poate fi exprimat n termeni clari i c ceea ce a fost in tempore nu a fost nici fiin dar nici. Am putea recunoate aici o descriere a strii de poten incipient, specific nceputului, cnd fiina nc nu se conturase dar nu se putea spune c ea nu exista. Este vorba, deci, de ncercarea de a descrie starea pur a fiinei, starea nemanifest. Cci dac o fiin nu este manifest, nu s-a manifestat n planul empiric, aceasta nu nseamn c ea nu a existat. Este vorba aici de dou planuri, cel noetic i cel ontologic. n planul ontologic o fiin poate exista fr ca ea s poat fi sesizat de simuri i, deci, s intre n categoria empiricului. La vremea scrierii acestor texte nu exista o imagine clar asupra a ceea ce este fiin i nefiin. De aceea aseriunile n legtur cu aceste denumiri sau mai degrab realiti existeniale sunt neclare. Noi trebuie s avem n vedere i contextul n care a aprut buddhismul, cci numai aa vom putea nelege cu exactitate afirmaiile doctrinare buddhiste. Este vorba n cazul buddhismului despre o ontologie apofatic care, spre deosebire de hinduism, merge pn la negarea esenei, cci afirmarea acesteia ar fi nsemnat perpetuarea ei n planul existenei empirice i prin urmare eliberarea nu ar mai fi fost posibil. Tot ceea ce este supus cunoaterii empirice este supus rentruprii. Starea de nerentrupare este starea ab initio, cnd nu exista nici cunoaterea dar nici fapta. Aceast stare trebuie deosebit de neantul pur, de nonexistena absolut . De altfel conceptul de neant este cu totul strin gndirii hinduse dar i celei buddhiste. Principiul cluzitor n evaluarea strii fiiniale ultime n buddhism i hinduism trebuie s aib n vedere exact aceast idee a persistenei fiinei n nefiin. Mesajul esenial al buddhismului este ndreptat mai ales spre nlturarea suferinei. Suferina i ncetarea suferinei sunt experiene realizabile. Un om i d perfect seama de suferin, cci ea este starea n care el se afl. Experiena suferinei este deci personal. nlturarea suferinei prin transcenderea condiiei empirice i realizarea unei imuniti perfecte i perpetue fa de suferin este starea de nirvna. Nirvna nu este o stare viitoare, o perspectiv
76 77

Veda X.CXXIX, 5, trad. de R.C. Zaehner, The Hindu Scriptures, p. 12 Chandogya Upanishad, 3.19.1 Zaehner, op. cit., p. 90 32

eshatologic; ea nu este nici trecut, nici prezent, nici viitor, ea exist pur i simplu i poate fi cunoscut de minte.78 Ea poate fi realizat aici i acum. Nirvna este considerat ca o necesitate logic, cci aa cum exist starea de suferin i tranzien, tot aa trebuie s existe i o stare de nesuferin i netranzien; o stare care s nu mai fie supus nici infinitului, dar nici anihilrii. Iat cum exprim acest lucru un text buddhist: Exist, frailor, un nenscut, un nedevenit, un neacut, un necompus. Dac nu ar fi existat, frailor, aceea ce este nenscut, nedevenit, nefcut, necompus, nu ar exista scpare pentru cel nscut, pentru cei n devenire, pentru cel fcut i compus. ns, ntruct frailor exist acest nenscut, s-a fcut cunoscut o scpare pentru cel nscut, pentru cel n devenire i compus.79 Dac din punct de vedere logic nirvna exist, s vedem ce reprezint ea ca stare ontologic; este nirvna aneantizare, stingere sau anihilare sau nu, i dac nu, atunci ce reprezint. Pentru rezolvarea acestei probleme vom recurge Ia unul din cele mai importante texte buddhiste Mahayana, i anume Lankavatara Sutra, i aceasta pe motiv c acest text este considerat ca fiind reprezentarea filosofic cea mai autentic a buddhismului clasic. Referitor la existena nirvanei acest text spune: Eu i toii ceilali Buddha declarm c nirvna exist, iar modul de existen i natura este golul (sunya) care este o stare a realitii Nirvna este un trm al autorealizrii la care ajunge prin nelepciunea nobil, eliberat de orice difereniere ntre eternitate i anihilare, ntre existen i nonexisten. De ce nu este eternitate? Pentru c a nlturat deosebirea dintre individual i general, nu este eternitate. De ce nu este anihilare? Deoarece toi nelepii din trecut, prezent i viitor au ajuns s o realizeze. Prin urmare nu este anihilare.80 Nenatere i non-anihilare, aceasta este ceea ce eu numesc nirvna. Prin nirvna, Mahamati, se nelege privirea n lcaul realitii aa cum realitatea este n sine nsi i atunci cnd, paralel cu ntoarcerea ntregului nostru sistem de gndire (cittacaiita-kalpa), are Ioc mplinirea autorealizrii nelepciunea nobil, care aparine tuturor Tathagatas (n.t. cei care au realizat starea ultim de iluminare), eu o numesc nirvna81. n primul citat, nirvna este descris ca fiind sunya - vidul, ceea ce reprezint o stare a realitii. n cel de al doilea se afirm c
78 79 80 81

Vezi: ntrebrile Regelui Milinda, trad. n englez de E. Conze, n Buddhist Scriptures, Penguin Books, 1959, p. 159 Udana, cap. VIII, apud. Christmas Humphreys, Buddhism, p. 127 Lankvatara Sutra XXXVIII, p. 86-87 Lankvatara Sutra LXXVII, p. 172 33

Nirvna este nenatere i non-anihilare, sau mai exact, privirea n lcaul realitii aa cum realitatea este n ea nsi. n ambele cazuri nirvna este stare ontologic, realitate sau lca al realitii. Acest lucru trebuie luat bine n seam, ntruct nirvna este singurul concept despre care se spune c este real sau c reprezint realitatea n ea nsi. Cuvntul vid - sunya deriv de la rdcina sanscrit Su - a umfla, n traducere literal, n legtur cu ceea ce este umflat. Aceast rdcin, Su, aidoma sinonimului din greac KY, pare s fi exprimat ideea c ceea ce pare umflat pe dinafar, este gol pe dinuntru. Acest lucru poate fi dovedit pe baza filologiei comparate. Noiunea de umflat o ntlnim n latinescul cumulus i caulis. Mai gsim noiunea de gol n grecescul koilos i Iatinescul cavus. Aplicnd aceste noiuni cuvntului sunya, care de altfel sunt prezente n semnificaia original a rdcinii Su i punndu-le n legtur cu persoana uman, putem spune c persoana uman este umflat, ntruct ea este format din cele cinci skandhas sau agregate, ns este goal pe dinluntru, deoarece i lipsete eul central, sufletul, denumit n buddhism anatta, non-eu, non-suflet. n acelai timp umflat mai nseamn a fi plin de un corp strin, a conine un corp strin, aidoma unei femei nsrcinate care duce n umfltura pntecelui ei un ft ce nu face parte din trupul ei. i n acest sens persoana uman nu conine nimic din ceea ce pare s i aparin i, ca n cazul femeii nsrcinate, corpul strin urmeaz s fie dat afar. n cazul eului uman corpul strin este reprezentat de faptele sale i bineneles de ntreaga sa cunoatere greit, adic de tot ceea ce l ine legat de existena sa empiric. Folosii deci ca termeni speciali, sunya i sunyata exprim n tradiia buddhist negarea complet a lumii empirice prin exerciiul minii. Ideea central redat de aceste noiuni, este renunarea sau negarea complet, retragerea din i eliberarea de lumea empiric sub toate aspectele ei ontologice. Cea de a doua definiie citat mai sus afirm c nirvna este nenatere i non-anihilare, sau privire n lcaul realitii aa cum realitatea este n ea nsi. Naterea i nenaterea sunt cicluri legate de legea retribuiei karmice, iar legea karmic se include n ciclul eternei rentoarceri la via sub diferite forme samsara. Aceast rentoarcere etern face parte din lumea sau spaiul empiric. La fel i anihilarea reprezint un proces strns legat de aspectele fundamentale ale vieii empirice. Nirvna, aidoma spaiului, face parte din categoria realitilor necauzate. Ea nu se confund cu spaiul sau ca timpul empiric, acestea fiind supuse eternei deveniri i micri. Dup cum lumea empiric este o stare ontologic supus spaiului i
34

timpului, Nirvna este o stare aspaial i atemporal, n cadrul creia nu are loc nici naterea i nici anihilarea. Ea este o stare de fiinialitate pur absolut de adncul fiinialitii eterne, pn la a se confunda cu nefiina. Astfel, nirvna este fiin n nefiin, adic fiin n stare nemanifestat. Nirvna i lumea sunt dou realiti care se condiioneaz reciproc n cadrul unei stri de simultaneitate. De aceea, putem spune c nirvna este starea ontologic care contrabalanseaz irealitatea lumii empirice. Nirvna exist, fiindc exist lumea empiric. Ca stare ontologic, am vzut c nirvna este considerat lca al realitii. Buddhismul nu ne spune nimic despre starea aceasta final n care intr cel eliberat sau iluminat, cel trezit. Astfel, dac nirvna este realitate, atunci intrarea n nirvna nu poate fi clasat ca stingere. De fapt, cei care au intrat n nirvna n lumea aceasta nu o consider ca stingere ci ca o distrugere a ceea ce este non-eu, a ceea ce este supus transmigrrii i nlocuirea non-eului cu un eu universal. Dup cum susine Sarvepalli Radhakrishnan: inta perfeciunii nu este abisul anihilrii. Prin distrugerea a tot ceea ce este individual n noi, intrm n comuniune cu ntregul cosmos i devenim parte integrant a marelui scop. Perfeciunea este unitatea cu tot ceea ce exist, a existat i va exista. Orizontul tiinei este extins pn la limitele realitii.82 ntregul sistem de gndire i trire buddhist este construit pentru un om superior, plin de ncredere n forele sale, prin care s-i realizeze propria eliberare. De aceea buddhismul cere omului caliti superioare, trupeti i sufleteti, pentru a putea merge eroic pe calea iluminrii. Cu timpul, ns, ncrederea idealist n om ca fiin superioar a nceput s slbeasc, avnd Ioc o trecere de la nvtura predicat de Buddha la o religie caracterizat de devoiune i credin intense ntr-un mntuitor personal.83 n aceast transformare, care a avut loc mai ales n cadrul buddhismului Mahayana apare ideea de mntuitor, care prin faptele sale meritorii i ajut pe oameni s realizeze iluminarea final i intrarea n nirvna. Acest lucru nu schimb cu nimic concepiile fundamentale buddhiste. Totul este supus legii impermanenei. Dualismul trup-minte este parte integrant a devenirii. Toate lucrurile se afl n strns legtur unele cu altele i sunt aspecte ale unei evoluii venice. Omul trece printr-un complex de stri ontologice n permanent transformare, care se continu printr-un ir nesfrit de existene i viei deosebite ntre ele. Individualitatea este cea mai instabil stare de a fi: scopul vieii este de a pune capt acestei individualiti,
82 83

Indian Philosophy, vol. I, p. 448 Horner, I. B., The Buddhist Theory of Man Perfected, London, 1936, p. 186 35

neexistent n realitate i aceasta pentru c ea nu are o esen permanent, venic: Trupul nu este sufletul etern, cci tinde spre distrugere. La fel nici sentimentele, nici percepia, dispoziia i inteligena nu constituie un suflet etern, cci dac ar fi aa, contiina nu are tinde spre distrugere Iar ceea ce este supus schimbrii nu poate fi venic.84 Sufletul nu este trupul i aceasta pentru c trupul este supus distrugerii i degradrii. Fr ndoial acest lucru este adevrat. Nici hinduismul i nici cretinismul nu susin identitatea ontologic dintre cele dou entiti. Sufletul este deosebit de trup. Dac n hinduism trupul este considerat ca fiind ireal, o iluzie, n cretinism el primete valena realitii. Aceasta, ns, nu produce o amalgamare ontologic care s duc la anularea diferenierii structurale ntre trup i suflet. Interesant este, ns, faptul c buddhismul rmne la sintagma c trupul nu este sufletul, fr a merge mai departe i a arta ceea ce ar putea fi sufletul. EI nu vorbete despre suflet i face un pas mai departe i spune c lucrrile sufletului nu sunt sufletul. Este adevrat acest lucru. Lucrarea face parte din manifestarea voinei i nu a esenei. De altfel buddhismul nu face deosebire ntre esen i manifestare, considerndu-le ca fiind identice. Lucrarea ca manifestare a esenei este, fr ndoial, schimbtoare i deci nu poate fi ea nsui sufletul. Este bine de reinut c buddhismul n esena lui este o religie care se oprete la manifestri la fapte i la realitatea empiric. Exist o neputin structural n cazul acestei religii n ceea ce privete filosofia esenelor. Ca religie a raiunii, buddhismul nu a putut cunoate esene neperitoare Fiina divin i sufletul omenesc. A cunoate Fiina divin este nevoie de descoperirea acesteia, de revelaia divin. Or, n cazul buddhismului nu se poate vorbi de aa ceva. Dac nu are o revelaie divin, o religie nu poate avea acces nici la cunoaterea adevrat privind sufletul ca esen venic, cci acesta este chip sau imagine a Fiinei divine. ntlnim n nvtura lui Buddha despre nirvna un oarecare agnosticism.85 Acest agnosticism este ns mai nuanat. Adeseori se vorbete despre sfnta cale a vieii care duce la introspecie, iluminare i nirvna, ceea ce ar indica o existen continu chiar atunci cnd nirvna este atins i n ciuda faptului c este golit de ceea ce noi trim ca experien n viaa actual.86

84 85

86

Vezi: Mahavagga I, 21 A. K. Reischauer, The Nature and Truth of the Great Religions, Tokyo, 1966, p. 168170 Idem, p. 170 36

Astfel, orice ar reprezenta nirvna, stingere sau intrare ntr-o stare ontologic pur atemporal i aspaial, ea rmne inta final n care nu mai are loc trirea ca experien a suferinei. Nediferenierea despre care vorbete buddhismul ne aduce aminte de starea de dinainte de venire la via. n planul revelaiei primordiale, a crei existen nu o negm nici unei religii, acest lucru este posibil i ca atare i buddhismul ar putea fi considerat ca fiind una din ncercrile omului de a se regsi pe sine ntr-un plan ontologic care s-i dea un echilibru existenial i valoric suprem. ns, tot ceea ce a putut realiza a fost revenirea la starea de ab initio, ab origine, la nceputuri, cnd nu exista nici sufletul i nici manifestarea lui prin lucrare, deci karma! Am prezentat acest capitol despre nirvna pentru a putea nelege cu uurin sistemul etic buddhist care n esena sa este umil antropocentric. Nirvna nu este o stare de comuniune nici cu omul i nici cu Dumnezeu sau alte fiine supranaturale. Ea este o stare golit de reprezentri personale. De aceea i morala buddhist este una de tip impersonal chiar dac la prima vedere motivaiile ei par a avea n vedere persoane i individualiti. n planul experienei ultime toate acestea nu exist i de aceea valoarea lor este una relativ. Sfera etic sila n sanscrit i kai-li in chinez constituie efortul de nceput pe care fiecare credincios buddhist serios trebuie s l parcurg. nc din cele mai vechi timpuri s-a recunoscut c orice practici meditative i mai ales acele practici meditative care au ca obiect desvrirea religioas trebuie s nceap cu o pregtire moral. n Japonia i China, de exemplu, a existat obiceiul ca ofierii marinei militare s petreac cteva luni de zile n atmosfera mnstirilor, chan respectiv zen, unde practicau cu precdere cele 10 porunci i elementele preliminarii ale meditaiei i aceasta avea scopul de a se fortifica trupete i sufletete. Dei muli din acetia urmau s participe la rzboaie, li se cerea acest lucru, accentunduse mai ales obligaia de a adopta fa de celelalte fiine o atitudine milostiv. Pentru cei care doresc s se angajeze definitiv pe calea eliberrii, este necesar practicarea urmtoarelor virtui: mitra prietenia; karuna compasiunea, milostivirea; mudita deschiderea de a ajuta i upeksa imparialitatea. n tradiia buddhist chinez toate aceste virtui sunt rezumate ntr-un singur cuvnt, folosit de ctre clugri ca formul de salut, mulumire i recunotin. Este vorba de formula tzu-pei compasiune, simpatie. S vedem acum care sunt, pe scurt, tehnicile folosite de buddhiti n vederea eliberrii ntruct prin aceste ci putem descifra i esena moralei buddhiste.

37

Tehnicile jhana sau dhyana sunt clasate n tradiia buddhist dup cum urmeaz: -Prima etap sau prima meditaie. Clugrul se detaeaz de orice dorin, simte bucurie i fericire, nsoite de activitatea intelectual, mai exact de judecat i reflexie; -A doua meditaie. Se obine linitirea acestei activiti intelectuale, dobndindu-se totodat senintatea interioar, unificarea gndirii bucuria i fericirea nscute din aceast concentrare; -Meditaia a treia angajeaz detaarea de bucurie i atingerea unui grad superior de detaare, de impasibilitate. Totodat se pstreaz starea de contiin i se experimenteaz n trup fericirea; -Meditaia a patra duce la renunarea Ia bucurie i la durere. Se dobndete o stare de puritate absolut, de detaare i gndire treaz. Practicarea acestor patru meditaii nu duce la eliberarea final. Stpnirea acestora l va duce pe clugrul buddhist, bhikku, Ia o renatere n rndul zeilor, care sunt i ei cufundai n aceste meditaii. Practicarea i stpnirea acestor exerciii yogice, l pregtete pe clugr pentru etapele de meditaie care l vor duce n cele din urm la eliberarea din suferin prin intrarea n nirvna sau atingerea strii de bodhisattva. Aceasta a doua etap cuprinde patru stadii, dup cum urmeaz: 1. Intrarea n uvoi etapa atins de ascetul eliberat de erori i ndoieli i care nu se va mai nate dect de apte ori pe pmnt. 2. O singur ntoarcere n acest stadiu clugrul i va fi diminuat patima, ura i prostia i nu va mai avea dect o singur renatere pmnteasc; 3. Fr ntoarcere monahul i va fi nvins definitiv toate erorile, ndoielile i suferinele. El va renate ca zeu i apoi va dobndi eliberarea. 4. Cel ce a meritat (arhat) curit de toate impuritile i pasiunile, nzestrat cu cunoateri i puteri miraculoase (siddhi, clugrul va pi eliberat n nirvna la sfritul vieii.87 Dup cum se poate vedea din aceste etape parcurse de ctre orice clugr dornic s realizeze starea de nirvna, morala buddhist este una de tip utilitarist i foarte simplist. Ea este o moral autonom care nu proiecteaz aspiraiile omului dincolo de el ci doar n el nsui, cci lui i sunt necesare doar propriile fore pentru a balansa ntre trmul zeilor i nirvna ca stare ultim ontologic de desvrire.
87

Mircea Eliade, op. cit., p. 101-102 38

Dup cum am putut vedea din cele expuse mai sus, morala buddhist nu este una de tip activ, ci mai degrab una inactiv, care presupune ruperea de planul existenial pmntesc i activitatea n plan pur intelectual, sau chiar al imaginaiei. Acest lucru ar prea surprinztor pentru cei care sunt credincioi n sensul cretin al cuvntului, dar dup cum se va putea discerne din modul n care buddhitii concep existena, afirmaia c ei se bazeaz mai mult pe imaginaie i fantezie dect pe real devine clar. Mai mult dect oricare religie care a fost plmdit pe teritoriul Indiei, buddhismul este preocupat de natura fiinei umane i, strns legat de aceasta, de destinul omului. Nu credem necesar la acest nivel s mai aducem aminte c originea vieii, natura omului i viaa n planul empiric i al individualiti sunt strns legate de concepia specific indian despre fapte, necunoatere i rencarnare, adic, karman, ajnana i samsara. Fiecare element menionat aici are o poziie clar n mentalitatea buddhist. Astfel karman reprezint retribuia moral, echitabil a faptelor. O fapt bun sau rea implic elementul retribuiei ca rsplat sau pedeaps i acestea au loc n planul existenei individuale, personale. Ajnana angajeaz activitatea minii. Ea l menine pe om ntr-o stare de necunoatere n ceea ce privete adevrata sa esen. Iar adevrata esen a omului nu este viaa personal, ci una impersonal. Impersonalismul nu este doar o dimensiune a omului ci a tot ceea ce exist, nirvna fiind exact starea de impersonalism absolut. Ct despre samsara, aceasta este consecina primelor dou elemente la care am fcut deja referire: karman i ajnana. Samsara este revenirea venic la existena individual, mereu alta, n funcie de fapte i de starea de cunoatere sau necunoatere. Aceste forme au fost mprumutate de buddhism din brahmanism, ns cu adaptrile doctrinare necesare cerute de nvtura predicat de Buddha. De altfel aceste trei elemente sau doctrine nu sunt singurele pe care buddhismul le-a preluat din hinduism, nelegndu-se de la sine cu transformrile doctrinare adecvate. Un exemplu n acest sens este concepia despre preta sau peta. n timp ce n hinduism preta este starea trectoare care precede ritualurile mortuare sau funerare, n buddhism aceasta este o nou form de via (gati) pentru fiinele care urmeaz s se rencarneze. Dup moarte credinciosului buddhist i se deschide perspectiva a cinci forme de existen sau cinci stri fiiniale temporale, care concord perfect cu retribuia karmic i deci cu morala buddhist. Acestea sunt dup cum urmeaz: 1. iadul; 2. naterea sub form de animal; 3. naterea ca preta (spirite cu guri foarte mici i pntece uriae, torturate de foame i sete). Acestea corespund spiritelor fr lca din
39

hinduism, spirite pentru care nu au fost oficiate slujbele de nmormntare; 4. naterea ca om; 5. naterea ca zeu. Primele trei forme de via reprezint diverse stri de pedeaps, n timp ce naterea ca om sau zeu deschide perspectiva optimist a posibilitii realizrii strii de nirvna. Dar nu numai oamenii sunt supui legii transmigrrii n diverse forme de existen. Acelai lucru este valabil pentru toate fiinele care triesc n univers, ba mai mult, chiar universul nsui va lua diverse forme de via de la o kalpa la alta. Ct privete universul, nvtura buddhist prezint trei forme de via sau mai bine zis trei planuri de existen prin care acesta va trece. 1. Kamavacara lumea desftrii. Este nivelul existenial n care exist desftare pentru cele cinci simuri i corespunde cu primul lca unde triesc fiine cu o mare varietate de trupuri i posibiliti de percepere. Tot n aceast stare ontologic sunt incluse fiinele umane, cteva zeiti i alte creaturi ce trec prin primele stri de pedeaps, dup cum urmeaz: a. iadurile. Exist opt iaduri fierbini, opt iaduri reci i multe altele mai mici; b. sfera spiritelor (pretas); c. lumea oamenilor; d. lumea cerurilor de jos, care include i cerul celor patru Mari Regi, ai celor 33 de ei, condus de Sakra sau Indra i alte zeiti. 2. Rupavacara lumea formei. Din acest trm existenial lipsesc simul gustului, al mirosului i cel tactil. Aceast stare existenial include patru lcauri: a. lumea lui Brahman; b. zeii Abhasvara; c. zeii strlucitori Subhakrtsnas i d. fiinele fr percepie asamjnisattvas. Aceste patru lcauri se mpart n mai multe subdiviziuni care nu au nici o important eshatologic. 3. Arupavacara lumea fr form n care este inclus doar mintea ca element al perceperii i cunoaterii. La rndul ei i aceast stare este mprit n patru lcauri sau, am putea spune, n patru nivele ontologice sau de cunoatere. Aceste patru diviziuni reprezint tot attea trepte de realizare ontologic, i anume: a. lcaul n care exist cunoaterea faptului c spaiul este infinit; b. n care exist cunoaterea c contiina este infinit; c. n care exist c nu exist nimic i d. dup cea de a treia, a patra stare n care nu mai exist nici cunoatere i nici necunoatere.88 Nu este cazul i nici locul s intrm n detalii cu privire la retribuiile karmice. Descrieri mai mult sau mai puin minuioase pot fi gsite n diferite monografii ale religiei buddhiste, ct i n textele sale sacre. Este, totui, necesar s accentum c i n buddhism, ca n hinduism, karmas sau faptele nu duc Ia eliberarea final. Ele pot forma ns trepte spre realizarea adevrurilor supreme, n cazul n
88

Remus Rus, op. cit., p. 115 40

care ele ajut mintea s se concentreze asupra adevrurilor nobile. De fapt, buddhitii accentueaz mai mult asupra aspectului motivaional al karmei i nu asupra efecturii externe a faptei. Prin aceast schimbare de accent, ei au dat o nou configuraie karmei. Scopul karmei nu mai este limitat la aciunea extern, ci la motivul care o inspir. n aceasta const i caracterul moral sau etic al karmei care este ocolit n Upaniade. 3.1. TRIKAYA: CELE TREI CORPURI ALE LUI BUDDHA Pentru a putea avea o nelegere adecvat a fenomenului buddhist este necesar s abordm una din temele doctrinare buddhiste care a aprut n aceast tradiie la o dat mai trzie. Este vorba de cele trei corpuri ale lui Buddha sau trikaya. Aceasta este o doctrin Mahayana i n termeni cretini o triad sau treime buddhist. Dac adepii colii Hinayana l considerau pe Buddha ca pe o persoan individual i istoric, pe prinul Gautama, cel care a dobndit desvrirea nelepciunii i starea de Buddha nc n aceast via fiind, mahayanitii l consider pe Buddha n trei moduri, i anume: Nirmanakaya (Corpul transformrii), Sambhogakaya (Corpul destulrii) i Dharmakaya (Corpul legii).89 Nirmanakaya este persoana istoric. Sakyamuni sau Gautama, cel care a pit pe pmnt, a predicat cele patru adevruri nobile dup ce a ajuns el nsui la iluminare i a murit la vrsta aproximativ de 80 de ani. Dup nvtura buddhist, viaa n lume a lui Buddha a fost o manifestare a Absolutului. Dei nirmanakaya este un corp omenesc i deci pmntesc, aspectul real al acestuia este Dharmakaya, deoarece toate nirmanakaya sunt unite n Dharmakaya. Fiindc nirmanakaya este vehiculul tuturor activitilor indivizilor tathagata, cte apar pretutindeni i n toate timpurile, acesta mai este numit trupul transformrii.90 Nirmanakaya este o dimensiune accesibil fiinelor ignorante, ns Sambhogakaya este o manifestare doar pentru bodhisattva. n starea de nirmanakaya, Buddha este cel care a predicat toate sutrele Mahayana. Ca trup al desftrii sau al rsplii, ei se bucur de roadele muncii sale, fiind obiect de desftare pentru toi ceilali bodhisattva. Sambhogakaya este o personificare a lui Dharmakaya i idealizarea lui Buddha i, drept consecin, el se afl ntre Dharmakaya i Nirmanakaya. Pentru unele persoane, Amida este Sambhogakaya.91
89 90 91

Beatrice L. Suzuki, Mahayana Buddhism, New York, Collier Books, 1963, p. 52 i urm. Idem, p. 53 Idem, p. 56 41

Dharmakaya este Buddha ca Absolut, este Corpul legii lui Buddha. Celelalte dou corpuri eman din acesta. Potrivit tradiiei yogacarinilor, doar Dharmakaya este Buddha cel adevrat. Celelalte corpuri eman din acesta care le este temelie. Dharmakaya, ca reprezentare a Unicului Buddha venic, a existat din toate timpurile, ns s-a manifestat sub forme diferite pentru a mntui lumea.92 Deci Dharmakaya este adevrul venic, universal i neschimbtor; este tathagata n adevratul sens al cuvntului. n Dharmakaya se regsete nelepciunea desvrit Prajna. Totodat, este o fiin personal a milostivirii, cea care dup prerea lui Shingon, predic Iegea Dharma.93 Cuvntul cel mai adecvat pentru Dharmakaya este realitate; dup cum aa susine Beatrice Suzuki. El trebuie realizat de fiecare fiin n parte. Fiecare om posed acest corp, fiind natura real a tuturor fiinelor. De aceea el mai poate fi numit i esena budeitii.94 Din punctul de vedere al non-dualitii lumea fiinelor este corpul dharma, iar corpul dharma este lumea fiinelor.95 Toate fiinele au n ele smna budeitii i de aceea Dharmakaya se afl n fiecare fiin. Drumul spre budeitate este deschis tuturor.96 Regsim n aceasta vechea doctrin monist a buddhismului.

92

93 94 95 96

Edward Conze, Buddhism. Its Essence and Development, New York, Torch Books, 1965, p. 172 Buddhist Texts through the Ages, p. 182 B. L. Suzuki, p. 58 Buddhist Texts through the Ages, p. 182 Idem, p. 181 42

3.2. CUNOATERE I MEDITAIE. Doctrina buddhist despre cunoatere coala Madhyamika a lui Nagarjuna susine c exist dou feluri de cunoateri sau dou adevruri: adevrul condiionat sau relativ i adevrul absolut sau transcendent. inta final este realizarea adevrului absolut.97 Scoala Yogacara mparte cunoaterea n trei forme: iluzorie, relativ i absolut sau perfect. Adevrul relativ al lui Nagarjuna cuprinde cunoaterea iluzorie i relativ a colii Yogacara.98 Adevrul relativ nsumeaz cunoaterea lumii fenomenale care nu este real n sensul absolut al cuvntului. Adeseori aceasta este o iluzie. n aceast categorie sunt incluse credinele ignorante i egoiste i majoritatea doctrinelor religioase convenionale. Un exemplu bun este analogia dintre frnghie i arpe. Un om neiluminat, pind n noapte, se nspimnt la vederea unui lucru lung i subire, creznd c este un arpe. n realitate este o frnghie. Cunoaterea pe care el o are este fals i deci o iluzie . Este vorba de o frnghie fcut din paie, de aceea n esena ei nu este o entitate absolut. Aici nu este amendat percepia, ci prejudecata. Potrivit nvturii buddhiste adevrul absolut sau cunoaterea absolut nseamn a vedea lucrurile n esena lor absolut i mai ales a vedea fr a angaja dualismul subiect-obiect, ci unitatea tuturor lucrurilor. Adevrul absolut mai este i sunyata vidul universal, potrivit doctrinei buddhiste, adic, lipsa determinantelor predicative i descriptive. Absolutul nu poate fi definit prin termeni relativi sau prin logic. EI este neles doar prin prajna, intuiia sau nelepciunea transcendent, iar nelegerea golului prin prajna este iluminarea.99 3.3. MEDITAIE I NELEPCIUNE Pentru a realiza inta suprem a vieii, nirvna, credinciosul buddhist trebuie s urmeze calea nobil cu 8 poteci. Un loc important n contextul acestei ci l ocup, ns, meditaia, aa cum am vzut n unul din capitolele precedente. Metoda meditaiei (jhana n pali; dhyana n sanscrit; ch'an n chinez i zen n japonez) nu poate fi exprimat n cuvinte sau litere. Esena meditaiei ndrum direct spre intelect, iar atunci cnd mintea sau intelectul este n posesia adevratei cunoateri omul devine iluminat. Meditaia reprezint concentrarea minii. De aceea ea mai poate fi numit samadhi
97 98 99

B. L. Suzuki, op. cit., p. 39 i urm. Ibidem Idem, p. 40 i urm. 43

(enstaza), ceea ce nseamn o stare concentrat a minii n timpul creia se instaleaz n minte o stare de absolut calm i are loc transa. Cci atunci cnd mintea atinge starea de linite i pace suprem, ea este aidoma unei flcri n absena oricrei adieri de vnt. n buddhismul Hinayana exist patruzeci de subiecte pentru meditaie: 10 kasinas (obiecte cum ar fi: apa, focul, aerul, culorile etc.); 10 impuriti; 10 reflecii; o percepie, o analiz (analiza celor patru elemente), 4 moduri sublime i 4 jhana ale vidului. Ultimele dou reprezint stri superioare n contextul crora mintea mediteaz fr a avea un obiect asupra cruia s se concentreze.100 Scopul meditaiei este de a ajunge la puritatea minii, adic, la vid sunyata, ceea ce este ncetarea oricrei dorine i a eului personal. Acest lucru cere din partea celui care mediteaz un efort deosebit. Puini sunt cei care izbutesc s realizeze acest deziderat. Despre persoanele care practic meditaia se spune c posed puteri neobinuite, c realizeaz nirvna, cea mai mare fericire:101 prin meditaie se dobndete nelepciunea.102 nelepciunea prajna este cea mai mare virtute potrivit buddhismului Hinayana. Ea reprezint n esen contemplaia metodic a Dharmei. Este vorba aici despre o ptrundere n Dharma prin care se dobndete puterea de stingere de distrugere a iluziei de a fi persoan, gndul existenei personale. Potrivit tradiiei buddhiste, atunci cnd omul ajunge s nlture iluzia existenei personale a persistenei eului su prin meditaie i nelepciune, atunci el realizeaz Absolutul, nirvna. Am prezentat aceste dou capitole despre trikaya i despre cunoatere i meditaie pentru a putea avea o nelegere mai adecvat a problemei moralei n buddhism. n capitolul despre trikaya am dezvluit concepia buddhist despre absolut, modul n care acesta se manifest i este neles n planul gndirii discursive. Prezentarea lui Buddha sub forma celor trei corpuri, nirmanakaya, sambhogakaya i Dharmakaya, i gsete o explicaie logic n contextul dezvoltrii doctrinelor buddhiste de tip Mahayana, singurul aspect al buddhismului care ncearc s depeasc cu adevrat dilema nihilismului teologic de care aceast religie este nedrept acuzat. n plus, concepia despre cele trei corpuri are implicaii directe i pentru morala buddhist. n ea se regsete principiul fundamental al celor trei cunoateri nuanate de structuri morale a cror importan pentru sistemul buddhist n ansamblul lui nu are o mare pondere.
100 101 102

H. C. Warren, Buddhism in Translations, New York, Atheneum, 1963, p. 291 Dhammapada, vers. 21, 23 Idem, vers. 282 44

PARTEA A II-A CONCLUZII I EVALURI Am ncercat n lucrarea de fa s facem o prezentare de ansamblu a structurii etice a colilor buddhiste Hinayana i Mahayana i a modului n care aceast religie concepe viaa moral n totalitatea ei. La acest stadiu se impun cteva concluzii, evaluri i precizri pentru ca n acest fel s ne putem da seama n ce msur o moral, alta dect cea cretin poate aspira la poziia de moral universal i dac acest lucru este posibil. Morala buddhist este, n mare msur asemntoare, cu toate celelalte sisteme morale sau etice prezente n lumea oriental, fie c este vorba de morala hindus, din care se trage, fie de cea confucianist. Se regsesc n aceste sisteme principii morale generate cum ar fi buntatea, caritatea, milostivirea, generozitatea, tolerana, respectul, dreptatea i condescendena ntre prini i copii, ntre brbat i femeie, ntre stpn i slujitor, ntre nvtor i elev, ntre prieteni i ntre laici i clugri. n coala buddhist Hinayana, preceptele morale trebuie vzute mai ales n perspectiva concepiei despre karma sau fapte. Aceast concepie contureaz de altfel ntreaga structur a relaiilor interumane n toate colile buddhiste i n cele hinduse, bineneles cu nuanrile de rigoare. Dac o persoan svrete fapte bune n relaiile sale cu prinii, prietenii etc., ea se va bucura de acelai tratament ntr-o via viitoare. Dac ns va svri fapte rele, rsplata va fi pe msura acestora. Dac un om vorbete i acioneaz cu gnd ru, suferina l va urmri.103 Dhammapada, unul din textele sacre fundamentale ale buddhismului, accentueaz mereu importana evitrii faptelor rele i a svririi faptelor bune.104 Morala buddhismului Hinayana este strns legat de alte dou concepte buddhiste i anume , al non-eului anatta i bineneles al nirvanei.105 Dac cineva se elibereaz de orice dorin egoist, atunci el va realiza cea mai desvrit situaie n plan moral. De altfel aceasta este cea mai profund i mai important dimensiune a moralei buddhiste. n consecin, morala buddhist este antropocentric. Ea nu este teist i ca atare nu se bazeaz pe revelaia divin i nici nu este pus n direct legtur cu vreo divinitate. Buddha, n pofida importanei pe care o deine n structurile doctrinare buddhiste, nu este Dumnezeu. Aceast moral umanist, antropocentric se afl n
103 104 105

Dhammapada, v. 1 Idem, vers. 5, 17, 94, 95, 116, 117, 126 Idem, vers. 160, 161, 165 45

radical contrast cu morala iudeo-cretin n care att revelaia divin, ct i relaia omului cu Dumnezeu dein un rol fundamental. n morala iudeo-cretin, violarea poruncilor divine este un pcat. n buddhism nu regsim aceast concepie despre pcat, cci faptele rele svrite de om nu cad sub instana judecii divine. O moral care nu este pus sub judecata divin, ca instan suprem, rmne o moral supus erorii. n tradiia iudeo-cretin autoritatea suprem este revelaia divin. Ea este punctul de referin, norma absolut prin care sunt judecate toate faptele omului. Buddhismul nu are o astfel de autoritate. Unele coli buddhiste sunt antimetafizice i profund psihologice, n timp ce altele propun sisteme de gndire metafizice i profund speculative. Sunt muli cei care susin n buddhism imposibilitatea realizrii cunoaterii obiective absolute, sau mai exact neag posibilitatea existenei adevrului obiectiv. De aceea buddhismul poate fi considerat ca subiectivism. Concepia buddhist despre lume i om este una pesimist, promovnd o imagine negativ a universului ca fiind lca al suferinei, impermanenei i non-eului. La aceasta se adaug concepia despre samsara care proiecteaz o imagine determinist despre existen n totalitatea ei. Istoria, timpul i lumea nu dein un scop pozitiv sau vreo semnificaie pozitiv. Acestea toate se leag de samsara i ca atare nu pot avea o dimensiune alta dect negativ. Regsim aici o alt deosebire fundamental ntre buddhism i tradiia cretin. n filozofia i teologia cretin omul i lumea sunt fpturi ale lui Dumnezeu i prin urmare ele posed valoare i sunt bune. Omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu, chiar dac acest chip a fost ntunecat dup svrirea primului pcat i prin aceasta s-a pierdut puritatea originar, scopul, rolul i semnificaia prezenei omului n lumea, dar i a lumii, se nscriu n curba ascendent a vieii divine . Concepia buddhist despre mntuire reprezint n ansamblu o schimbare psihologic a strii intelectuale a omului. Aceast schimbare este conceput ca stingere sau eliminare a oricrei dorine i ca trezire a minii sau ca realizare a vidului sunyata ca adevr absolut. n ultim instan aceste concepte se refer doar la nite stri ale minii umane. Noiunea buddhist de mntuire este una antropocentric. Aa numita iluminare este posibil prin simplu efort uman, dei unele coli buddhiste cum este Mahayana, recunoscnd slbiciunea acestei concepii, vorbesc despre harul divin i credin uman ca mijloace de realizare a mntuirii. Regsim aici o alt deosebire fundamental ntre buddhism i cretinism, acesta din urm subliniind ideea unei colaborri ntre om i Dumnezeu n vederea realizrii mntuirii omului.
46

Harul divin este deci o necesitate absolut, dup cum este i credina omului. n cretinism concepia despre pcat, este distinct i deosebit de important. n buddhism ideea de pcat este total absent. Exist bineneles fapta rea. Aceasta are ns acelai rol cu fapta bun dar sub aspect negativ. Rul i binele sunt elemente care depind de fapta omului i sunt cauzate de acesta. Binele ca realitate absolut nu exist. EI nu exist nici ca nirvna. Dac nirvna ar fi Binele absolut, atunci aceasta ar fi o determinare, iar ca determinare nu poate fi real, ceea ce ar duce la negarea nirvanei. n concluzie, buddhismul rmne o religie antropocentric. Ea nu depete sfera strict a umanului nici n plan conceptual i nici al desvririi omului. Ca atare, nici morala buddhist nu poate avea alte coordonate dect cete strict omeneti. Pentru mplinirea aspiraiilor omului dup nemurire i mai ales de comuniune venic cu Dumnezeu, cu semenii i cu ntreg universul este necesar revelaia divin. Or, aceast revelaie a fost dat omului odat pentru totdeauna ntru Iisus Hristos, Domnul i Mntuitorul lumii. Numai prin regsirea acestei revelaii, valorile naturale pstrate ca amintire a revelaiei primordiale i de ctre buddhism i pot dobndi adevrata menire.

47

BIBLIOGRAFIE
1. 2. 3. Sfnta Scriptur, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1990. The Wisdom of lndia, ed. de Lin Yutang, London, 1956 Hindu Scriptures, trad. n englez de R. C. Zaehner, London 1966 Buddhist Scriptures, trad. n englez de Edward Conze, London, 1959 Buddhism in Translations, trad. n englez de H. C. Warren, Harvard University Press, Cambridge, Mass.,1900 David-Nell, Alexandra, Initiations lamaiques, Editions Adiar, 1991 Lankavatara Sutra, trad. n englez de D. T. Suzuki, London, 1973 Constantinescu, Diac. Al. N., Buddhismul i cretinismul, Bucureti, 1928 Eliade, Mircea, Taina Indiei, Editura Icar, Bucureti, 1991 Eliade, Mircea, Istoria credinelor i ideilor religioase, traducere din francez de Cezar Baltag, vol I-III, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981-1988 Eliade, Mircea, Yoga. Nemurire i libertate, tradus din limba francez de Walter Fotescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1993 Filliozat, Jean, Filozofiile Indiei, Humanitas, Bucureti, 1993 Gin, Vasile, Buddhismul i cretinismul, Cernui, 1906 Morretta, Angelo, Spiritul Indiei, Ed. Tehnic, Bucureti, 1993 Kim,Choon Yong, Oriental Thought. An Introduction to the Philosophical and Religious Thought of Asia, LittIefields, 1981 Oldenberg, Hermann, India Antic. Limba i religiile ei, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1995 Remus Rus, Concepia despre om n marile religii, tez de doctorat, Bucureti, 1978 Stan, AI., i Remus Rus, Istoria Religiilor. Manual pentru nvmntul preuniversitar. Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1991 F.A. Cartea tibetan a morilor, trad. n rom. de Nicolae IoneI, Editura Moldova, Iai, 1992 Surendanath Dasgupta, A History of Indian Philosolhy, Motilal Banarsidass, Delhi, 1988, vol I-IV S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, Motilal Banarsidass, Delhi, 1930, vol I-II. Sergiu Al-George, Limb i gndire n cultura indian, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976. Theofil Simensky, Cultur i filozofie indian n texte i studii, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1978.

4.
5. 6.

7.
8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.

20.
21. 22. 23.

48