Judaismo y Cristianismo

Races de un gran conflicto histrico

Emilio Mitre

Libro de bolsillo Istmo

Coleccin Fundamentos

La estructura de esta obra culminacin del monotesmo en el pueblo judo; formacin del Cristianismo, desde sus orgenes como secta del Judaismo hasta su constitucin como religin autnoma con pretensiones de universalidad; relaciones entre Iglesia y Sinagoga a lo largo del Medievo la configura, en opinin de su autor, como un ensayo de historia religiosa, donde las relaciones sociales juegan, asimismo, un importante papel. La necesidad de esclarecer, a la luz de las conexiones existentes entre ambas religiones, ciertos hechos de indudable trascendencia en la Edad Media y sus implicaciones en pocas posteriores, obliga a rastrear en el contexto de una serie de condicionamientos y motivaciones por los que Judaismo-Cristianismo lejos de perfilarse como fenmenos aislados, conforman un binomio dinamizador de lo que en todo caso debe constituir el teln de fondo del quehacer del historiador: la sociedad medieval, inicialmente, y ms tarde, en el transcurso de la Historia, la sociedad cristiana occidental.

Judaismo y Cristianismo
Races de un gran conflicto histrico
Emilio Mitre

Coleccin Fundamentos, 71

Madrid Ediciones Istmo

 Emilio Mitre Fernndez Ediciones Istmo para Espaa y todos los pases de lengua castellana. Calle de Colombia, 18; Madrid-16. I.S.B.N.: 84-7090-101-X Depsito legal: M. 6.272-1980 Impreso en Espaa por Lito EDER, S.L. Pol. Ind. La Albarreja Fuenlabrada (Madrid) Printed in Spain

Mara Asuncin

INDICE

INTRODUCCIN 1. LA C O N F I G U R A C I N D E L M O N O T E I S M O

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El m o n o t e s m o : originalidad o trasfondo comn El precedente egipcio: el m o n o t e s m o como aglutinante poltico y social Evolucin del pueblo hebreo de la monolatria al m o n o t e s m o : Israel, comunidad poltico-social y religiosa El entorno social y religioso de los profetas
2. J U D A I S M O Y PODERES UNIVERSALES EN EL MBITO DE LA SOCIEDAD H E L E N S T I C A

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La sociedad helenstica y el mundo palestino Imperialismo romano y particularismo judo Las grandes sectas j u d a s
3. DE LA C O N C E P C I N J U D E O - N A C I O N A L Y ESC A T O L G I C A A LA DIMENSIN UNIVERSAL: EL PRIMITIVO CRISTIANISMO Y SU E N C U A D R E SOCIAL

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Tendencias mesinicas y apocalpticas en el mundo j u d o en tiempo de Jess La comunidad de Jerusaln y el Judeocristianismo

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Paulinismo y universalismo: el Cristianismo a la conquista de la sociedad helenstica

4. E L CRISTIANISMO Y L A CRISIS D E L E S T A D O UNIVERSAL R O M A N O

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Las dimensiones materiales de la crisis Cristianismo e Imperio: hostilidad, tolerancia y libertad

5. J U D A I S M O Y CRISTIANISMO EN EL U M B R A L DE LA SOCIEDAD M E D I E V A L

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El Cristianismo: elemento de unidad de una nueva sociedad e instrumento de continuidad con el pasado clsico Judaismo y Cristianismo entre la coexistencia y la friccin, orgenes del antisemitismo en la sociedad medieval
6. A C T I T U D E S A N T E E L PROCESO HISTRICO: D E L A N T I G U O T E S T A M E N T O A LOS INICIOS DEL MEDIEVO

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Profetismo y Filosofa de la H i s t o r i a . . . . Primitivo cristianismo y conciencia histrica El pensamiento histrico en la transicin al Medievo
7. E N T R E LA C O E X I S T E N C I A Y EL P O G R O M : JUDOS Y CRISTIANOS E N E L O C C I D E N T E M E DIEVAL

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El mundo carolingio y la Europa A l t o medieval: la tolerancia como norma La ruptura del equilibrio: de los inicios de las Cruzadas a finales del siglo xm U n a solucin final: la expulsin J u d o s y cristianos en el Occidente: relaciones e c o n m i c a s y contactos culturales ..

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CONCLUSIN APNDICES

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Tabla cronolgica Orientacin bibliogrfica Seleccin de textos 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. c a d a , opresin y arrepentimiento del pueblo de Israel La esperanza de salvacin en la literatura proftica Origen dualista de la moral en Qumran U n a visin popular de la P a s i n : Carta de Pilato a Tiberio La culpa de Israel al rechazar a Cristo, segn San Pablo La Iglesia y el Estado Romano: persecucin de Nern Disturbios antijudos en Alejandra en tiempos de Nern Frente a los j u d o s , San Agustn argumenta que los Salmos profetizan la muerte y resurreccin de Cristo Los j u d o s ante las Cruzadas: matanza de hebreos en la zona de Renania en 1096 Situacin legal de los judos castellanos en el siglo x i n La extincin de la judera hispnica

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INTRODUCCIN

En un pasaje de a obra ya clsica de Lucien Febvre Combis pour l'histoire, se recoge una observacin que sigue siendo en el momento presente sumamente provechosa: N o hay historia econmica y social. Hay historia a secas, en su unidad. La historia que es toda ella social, por definicin . Se sale, as, al paso de cualquier intento de dirigir la funcin del historiador al estudio de m b i t o s demasiado concretos: sociales o e c o n m i c o s , pero t a m b i n culturales, polticos, militares, religiosos, e t c . . La historia viene as a definirse como ciencia social en el sentido m s contundente de la expresin. Todos sus dominios, incluso los que se nos puedan antojar m s clsicos, quedan englobados dentro del campo de lo social: desde los econmicos hasta por tomar el otro supuesto extremo de la gama los religiosos. Nos encontramos ya lejos de considerar los fenmenos histricos slo como el resultado si es que alguna vez se hizo con unos criterios tan unilaterales de factores de ndole e c o n m i c a . Las sociedades, en el sentido ms amplio de la expresin, son el objeto principal de estudio para el historiador. Las tensiones que en ellas se han producido constituyen su instrumento dinamizador por excelencia y son producto de una confluencia de factores. De entre ellos, las relaciones de p r o d u c c i n y los intereses de clase representan un magnfico campo de trabajo para el historiador. Pero no el n i c o . En efecto, el peso de otras circunstancias no
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L. FEBVRE, Combis pour l'histoire; pg. 20. Pars, 1965.

debe ser olvidado, aunque tampoco stas deban ser analizadas de forma aislada: la interconexin de todo tipo de factores ha de ser considerada como fundamental .
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Siguiendo esta pauta, debemos adelantar que el estudio de los fenmenos religiosos como elemento primordial en la trayectoria histrica de la humanidad, ha experimentado el impacto de la progresiva secularizacin de la sociedad. Para el hombre occidental, el Humanismo renacentista,primero (y uno de sus fenmenos paralelos, la Reforma protestante); m s tarde, la I l u s t r a c i n , y , d e s de el siglo x i x , las ideas ligadas a las distintas corrientes del pensamiento socialista, han contribuido de forma decisiva a tal cambio. En lneas generales, estos tres movimientos suponen una escalada hacia la desidealizacin de lo que fueron a lo largo del Medievo las bases espirituales sobre las que la sociedad occidental descans. Humanismo y protestantismo destruyeron el monopolio que hasta aquel momento la Iglesia catlica romana h a b a tenido en la direccin del pensamiento y en la estructuracin sociopoltica del mundo europeo. La Ilustracin dio cobijo a movimientos como el desmo y el indiferentismo religioso. El pensamiento socialista, por ltimo, a c a b considerando a los hechos religiosos casi exclusivamente como e p i f e n m e n o s condicionados por las realidades e c o n m i c a s y sociales circundantes .
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Dentro de lo que en el momento presente se conoce por historia total y de la que la escuela francesa de Annales, fundada por el propio Lucien Febvre y Marc Bloch hacia 1929 constituye una de as mejores muestras. La mayora de los movimientos revolucionarios de los tiempos modernos han visto en la religin un obstculo fundamental para la transformacin de la situacin imperante, y esto, desde la revolucin francesa hasta las distintas corrientes de actuacin del pensamiento marxista que han inspirado la pluralidad de movimientos revolucionarios en los pases del Tercer Mundo. Estamos aqu ante una manifestacin tpica de la Edad Moderna. Posiblemente, es la primera vez en la historia que toda una cultura rompe de tal forma los lazos con el mode2 3

La reaccin frente a estas posturas crticas no procedi slo del campo estricto de las religiones establecidas, sino t a m b i n de otros m b i t o s . En este sentido, la obra de algunos socilogos tuvo una importancia trascendental a la hora de devolver la religin a un puesto del que estaba siendo desplazada progresivamente. Los estudios del inolvidable M a x Weber constituyen sin duda el mejor ejemplo. Uno de sus m s conocidos trabajos, La tica protestante y el espritu del capitalismo*, sigue siendo una obra clave para el estudioso de las transformaciones que la sociedad europea experiment desde los inicios de la Modernidad. Aceptadas, rebatidas o matizadas, las tesis en ella recogidas son an excelente instrumento de trabajo y meditacin para historiadores y socilogos. Se vuelve en el momento presente a considerar que los fenmenos religiosos son factores importantes en el acontecer de la historia? Nos atrevemos a afirmar que su trascendencia nunca ha sido totalmente rechazada . Todo lo m s , matizada. Y, en la actualidad, el primer matiz que debe perfilarse supone la constatacin de una realidad: la costumbre de medir los hechos de la historia desde una ptica demasiado occidental. Olvidamos a menudo que a la configuracin de los fundamentos espirituales de nuestra sociedad se ha llegado a travs de una evolucin cuyas
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lo de sociedad religiosa; y que, ms an, ha identificado este modelo religioso con el rechazo de todo cambio y, con ello, de todo progreso. F. HOUTART: Las religiones como realidades sociales en el mundo de hoy, en La teologa en el siglo XX, vol. I (El entorno cultural). Ed. dirigida por H Vorgrimler y R. Vander Gucht; pg. 55. Madrid, 1973. J . WACH, en El estudio comparado de las religiones, pg. 108, Buenos Aires, 1967, ha expresado la idea de pseudo-religiones, entendiendo por tal, instrumentos con rasgos genuinos d -.eligin, aunque en ellos el hombre no se relaciona con la realidad esencial, sino con algo finito. Como tales pseudo-religiones, el autor reconoce en el momento presente al marxismo, biologismo, populismo y estatismo. Una de las ltimas ediciones en castellano, Madrid-Barcelona,
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1973.

BERGSON expres que no ha habido nunca una sociedad sin religin. MARETT sugiri el cambio del trmino homo sapiens por el de homo religiosus. WACH, ob. cit.; pg. 109.
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races estn, en el espacio y el tiempo, alejadas del m b i to geogrfico y cronolgico en que acostumbramos a movernos. Un c o n t e m p o r n e o de las convulsiones de Europa en los comienzos del x i x , como Hegel, pensaba a n (siguiendo la pauta marcada siglos a t r s por San Agustn) que la encarnacin del H i j o de Dios constitua el eje de la Historia Universal. T o d a la Historia va hacia l y viene de l. U n a concepcin e u r o p e a a la que nos hemos acostumbrado demasiado c m o d a m e n t e . U n a visin que se encuentra sintetizada en un significativo pasaje: L a Historia Universal va de Oriente hacia Occidente, pues Europa es cabalmente el t r m i n o de la Historia Universal, al paso que A s i a es su c o m i e n z o . Otros autores, t a m b i n alemanes, h a b r a n de contribuir en los a o s siguientes a abundar en estas ideas, aunque e n m a r c n d o l a s en el conjunto global de todas las religiones. El lugar de honor h a b r a de ocuparlo, sin duda, M a x W e b e r . Sus trabajos sobre la tica e c o n m i c a , no slo en el campo de la civilizacin europea, sino t a m b i n en el de otras reas culturales (Budismo, Hinduismo, Judaismo...) constituyen excelentes aportes para el estudio comparado de las grandes religiones. Son, a d e m s , el m s serio intento de su poca de revisin del materialismo h i s t r i c o .
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G. W. F. HEGEL: Filosofa de a Historia; pg. 126. Barcelona, 1971. Pasamos por alto las menciones a otros meritorios estudios de autores como Levy-Brul o Durkheim, cuya preocupacin se orient mas hacia el anlisis de las sociedades primitivas. El pensamiento socialista parece haber causado un profundo impacto en la mente de Max Weber a la hora de analizar la evolucin de la moderna sociedad occidental. Albert Salomn dijo que Max Weber se hizo socilogo en un largo y profundo dilogo con el fantasma de Karl Marx. Sin embargo, rehuy tambin el caer en el extremo contrario al del materialismo histrico, es decir, el dar una interpretacin idealista de la Historia. Vid. G. DUNCAN MITCHELL, Historia de la sociologa; vol. I, pg. 141 y 156. Madrid, 1973.
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A Ernst Troeltsch, historiador, socilogo y t e l o g o , procedente de los medios del protestantismo liberal, debemos la fijacin de algunos de los conceptos bsicos de la sociologa religiosa . Pero t a m b i n un profundo estudio, La absolutez del cristianismo y la historia de las religiones, en el que, presentando a las religiones superiores en igualdad de condiciones, las toma como desarrollos distintos de una misma i d e a . Menos conocida es la obra de Ernst von Lasaulx Nuevo ensayo de una antigua filosofa de la historia basada en la verdad de los hechos, publicado en 1856". Recogiendo algunos de sus puntos de vista, un siglo despus, K a r l Jaspers en su Origen y meta de la Historia a c u un concepto de amplio predicamento: el de T i e m p o - E j e , p e r o d o que transcurrira entre el 800 y el 200 a. de C. El centro de todo el proceso histrico no era ya el nacimiento de Cristo, sino que se desplazaba sensiblemente, teniendo en cuenta una serie de significativas coincidencias habidas, a lo largo de estos a o s , entre las distintas reas geogrficas, desde C h i n a al Egeo: E n este tiempo se concentran y coinciden multitud de hechos extraordinarios. En C h i n a viven Confucio y L a o - T s . . . En la India surgen los Upanischadas, vive Buda... En el I r n ensea Zarathustra la excitante doctrina que presenta el mundo como combate entre el bien y el mal. En P a lestina aparecen los profetas... En Grecia encontramos a Homero, los filsofos...
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L a novedad de esta poca estriba en que en los tres mundos el hombre se eleva a la conciencia de la totalidad del Ser, de s mismo y de sus lmites. Siente la terribilidad del mundo y la propia impotencia. Se formula preguntas radicales. Aspira desde el abismo a la liberacin y salvacin, y mientras cobra conciencia de sus lmites se propone a s mismo las finalidades m s altas. Y, en fin, llega a
E . K . NOTTINGHAM, Sociologa de a religin; pg. 145 y sigs. Buenos Aires, 1964. Recogido en J. VOGT, El concepto de la Historia de Ranke a Tovnbee; pg. 111. Madrid, 1971. " Ibid.; pgs. 54 a 56.
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experimentar lo incondicionado, tanto en la profundidad del propio ser como en la claridad de la trascendencia ' . La idea del Tiempo-Eje o, al menos, el profundo significado de las conquistas espirituales logradas a lo largo de estos a o s , ha sido admitida en lneas generales. As, historiadores de las religiones como O. Menghin y F. K e r m han tomado el siglo V como el momento clave en que se produce una universal conversin hacia lo interior, tomando como puntos de referencia las figuras de Lao-Ts en China, Buda en la India y Scrates y los trgicos en la H l a d e . Trevor L i n g , a su vez , insiste en la importancia de los aportes de los siglos vm al v i , dada la personalidad religiosa y carismtica de A m o s , Miqueas, Isaas, Zarathustra, Buda, L a o - T s . . . Si bien dice algunos de ellos no fueron promulgadores de doctrinas nuevas, supieron dar impulso a elementos y aportes anteriores. T a l fue el caso de los profetas. F. A l t h e i m , refirindose al Tiempo-Eje dice, en una lnea semejante, que las caractersticas de la nueva actitud fueron la desmitificacin del mundo divino, purificada representacin de lo divino, arraigo de lo tico, claridad conceptual en lugar de imgenes, actitud proftica. Estas caractersticas no siempre se destacaron en la misma p r o p o r c i n y densidad. Pero, en lo fundamental, se percibe por doquiera su c o n f o r m i d a d En definitiva: conquistas espirituales logradas a lo largo de varios siglos. U n a de ellas se constituir en raz de los fundamentos morales sobre los que descanse la sociedad europea. Pero ni el Cristianismo, ni tan siquiera su precursor, el Judaismo, pueden ser explicados como f e n m e n o s aislados. H a n de serlo en el contexto de toda una serie de condicionamientos y motivaciones. Ambos surgen y se van conformando en el marco de unas estruc2 13 M

K. JASPERS, Origen y meta de la Historia; pg. 20. Madrid, 1965. Recogido por K. PRMM, La religin del Helenismo, en Cristo y las religiones de la Tierra; vol. II, pg. 188. Madrid, 1968. En Las grandes religiones de Oriente y Occidente; vol. I, pg. 195. Ediciones Istmo, Madrid, 1968. F . ALTHEIM, El dios invicto; pg. 64. Buenos Aires, 1966.
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turas materiales determinadas: los factores polticos y socioeconmicos constituyen el inevitable teln de fondo. Los movimientos religiosos, considerados como instrumentos dinamizadores de las distintas sociedades son, sin duda alguna, un tema de estudio siempre provisto de inters.
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El presente libro no es obra de un telogo ni de un so' cilogo, aunque sociologa y teologa hayan podido prestar buenas apoyaturas. Tampoco es la obra de un historiador de las religiones ni tan siquiera de la Iglesia en el clsico sentido que pueden adquirir estos t r m i n o s . Es, sencillamente, obra de un historiador que, en cuanto medievalista, se interroga sobre la gnesis y composicin de uno de los elementos constitutivos de la sociedad objeto de estudio: el Cristianismo. El venir impartiendo durante varios aos cursos de Historia de la Iglesia en la Edad Media en la Facultad de Geografa e Historia de la Universidad Complutense, reafirm en el autor la necesidad de rastrear en las races de las conexiones Judaismo-Cristianismo para llegar a una ms precisa comprensin de fenmenos de indudable trascendencia en el Medievo. La posible desproporcin entre el n m e r o de pginas dedicadas a la Antigedad y las relativamente escasas orientadas al mundo medieval, no constituye contradiccin alguna ni inconveniente alejamiento del m b i t o temporal al que se dedican las inquietudes de investigador . El historiador ha de serlo en el sentido m s amplio de la expresin, por encima de sus concretas especializaciones. Ha de ser capaz de comprender en to17

Sobre este punto, E. K. NOTTINGHAM dice que las religiones no siempre cumplen una funcin estabilizadora y conservadora. Especialmente, en pocas de catastrficos cambios sociales y econmicos, la religin desempe, a menudo, un papel creativo, innovador y tambin revolucionario. Ob. cit.; pg. 48. Confiamos en que esta obra sea el prembulo para la redaccin de una futura Historia de la Iglesia en la sociedad medieval.
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da su magnitud aquellos fenmenos de la Historia que han trascendido a la estrechez de unos marcos cronolgicos. Slo as llegar a una mejor comprensin de aquellos hechos concretos del pasado humano objeto de su atencin preferente. M a l se p o d r a conocer el peso que el Cristianismo tuvo en la sociedad medieval y la importancia de su superestructura institucional, la Iglesia, sin comprender el papel que religiones y mentalidades religiosas han d e s e m p e a d o en las civilizaciones poco o medianamente desarrolladas. Y, en este caso en concreto, el peso que la religin tuvo en el Judaismo, tronco de las grandes religiones m o n o t e s t a s . La obra acometida p o d r a definirse como ensayo de historia religiosa, con todos los condicionamientos que este concepto conlleva. De ah que, para recalcar esta idea, hayamos querido expresar el valor de la diacrona en los fenmenos religiosos y el importante papel que las relaciones sociales d e s e m p e a n en los mismos. * * *

La e l a b o r a c i n de Judaismo y Cristianismo se inici a comienzos de los a o s setenta, momento en que era un hecho evidente la renovacin de estudios sobre esta temtica y la versin al castellano de numerosas obras de historiadores y telogos extranjeros, y se ha concluido a comienzos de 1979. La estructura de la obra, en lneas generales, responde al siguiente esquema: En primer lugar, se procede a dar una visin de la form a c i n del m o n o t e s m o , como gran conquista religiosa culminada en el pueblo j u d o . En segundo t r m i n o , se han dedicado varios captulos a la f o r m a c i n del Cristianismo, desde sus orgenes como secta del Judaismo hasta su constitucin en religin a u t noma con ambiciones de universalidad. En tercer lugar, damos una p a n o r m i c a de lo que fueron las relaciones entre Iglesia y Sinagoga a lo largo

del Medievo, procurando no reducir stas a un mero captulo de la historia del antisemitismo. La seleccin de textos que a c o m p a a n a la obra pretende actuar a ttulo de ilustracin para el lector. En ellos e n c o n t r a r , sin duda, una c o m p r e n s i n para ciertos hechos, mayor de la que le pueda facilitar la lectura de decenas de pginas eruditas redactadas en el momento presente. En ltimo t r m i n o , hemos recogido una sumaria relacin bibliogrfica, con una intencin puramente orientadora. En ella, las personas volcadas hacia el mundo de la teologa pueden echar de menos ciertos ttulos o autores. Reiteramos, en este caso, que nuestra labor ha sido la de un historiador y como tal hemos procedido, aun siendo conscientes de la posible sumariedad de tratamientos que la obra pueda tener en otros campos del saber.

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L A CONFIGURACIN D E L MONOTESMO

U n a estela triunfal del faran Minephtah (1232-1224) se considera como el primer testimonio en que aparecen las palabras 'Israel' y 'hebreo' al hacer referencia a las victorias del soberano sobre una serie de pueblos. Se trata de una exaltacin puramente cortesana, por cuanto es c o e t n e a de los inicios del declinar del imperialismo faranico. Sin embargo, para lo que a nosotros nos interesa, tales testimonios son de una importancia decisiva, por cuanto dan del pueblo hebreo una visin que, en lneas generales, coincide con la imagen bblica: ausencia de ritos de fecundidad, ubicacin de esta comunidad en las zonas m o n t a o s a s de Palestina, adoracin a una sola divinidad, e t c . . Circunstancias stas que marcaron fuertemente su personalidad . La ltima de ellas el carcter monotesta de su religin es considerado como el gran aporte del pueblo hebreo a la Historia. Es necesario, sin embargo, tenerle en cuenta en el contexto de una serie de conquistas logradas por la humanidad (insistimos en la tesis del TiempoEje) en unos momentos concretos de la Historia y (por lo que a su futura proyeccin para la sociedad europea se refiere) en un rea geogrfica tambin muy precisa. La p o c a hay que centrarla en los a o s que suceden a las grandes corrientes migratorias indoeuropeas del a o 1200. El espacio geogrfico es la zona conocida tradicionalmente con el nombre de Creciente Frtil, cuyos
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J . PARKES, Historia del pueblo judo; pg. 12; Buenos Aires, 1965.

extremos coinciden con las desembocaduras del N i l o y del Eufrates-Tigris, y su c o r a z n con el espacio siriopalestino. Se ha insistido en la importancia geohistrica de la regin, considerada desde los mismos albores de la Historia como centro de las primeras civilizaciones urbanas , cuna de los primeros imperialismos conocidos, zona de interseccin de las grandes corrientes mercantiles procedentes de tres continentes... M o n o t e s m o , invencin de la moneda, invencin del alfabeto y unidad e c o n m i c a del mundo m e d i t e r r n e o son las grandes conquistas materiales y espirituales que se perfilan despus del 1200 y se vinculan a esta r e a . En efecto, una vez asentados los s e g u n d o s indoeuropeos sobre el espacio del P r x i m o Oriente se asiste a un declinar de los tradicionales imperialismos egipcios o mes o p o t m i c o s y al nacimiento de entidades histricas m e n o r e s desde el punto de vista poltico. Concretamente, las ciudades fenicias y el estado j u d o , primero bajo la forma de confederacin tribal y, m s tarde, de mon a r q u a unitaria y teocrtica. A Fenicia debe la civilizacin la invencin del alfabeto, valiossimo vehculo de transmisin del pensamiento, y tambin la unidad econmica del mundo m e d i t e r r n e o , base para los otros procesos de unificacin futuros: el cultural, logrado por Grecia; el poltico, conseguido por R o m a , y el espiritual, alcanzado por el Cristianismo . Las races histricas de este l t i m o se encuentran en otro de los aportes antes mencionados: el m o n o t e s m o judo. H a s t a q u punto puede considerarse ste como un producto totalmente original del pueblo hebreo? C o n t a 2 3

Nos referimos, concretamente, a lo que GORDON CHILDE ha denominado como revolucin neoltica. El caso de Jeric (entre el 8000 y el 6000) resulta sumamente representativo de lo que se puede considerar como ejemplo precursor de una civilizacin urbana. J . BOULOS, Les peuples et les civilisations du Proche Orient. Essai d'une hisoire compare des origines a nos jours; t. 2, pg. 163; Pars, 1962.
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mos en el mundo del P r x i m o Oriente con algn precedente? Surgi en un momento determinado o fue producto de un largo proceso de evolucin? C a d a uno de estos puntos requieren un tratamiento aparte.

El monotesmo: originalidad o trasfondo comn Reiteradamente se ha especulado con el hecho de la existencia de un trasfondo m o n o t e s t a o bien de un m o n o t e s m o originario en todas las manifestaciones espirituales de las distintas culturas . Esta idea, lgicamente, restara considerable importancia al acervo cultural del pueblo hebreo y originalidad a su pensamiento religioso y al de uno de sus hijos espirituales, el Cristianismo. Ya en el siglo II de nuestra E r a , un autor fuertemente vinculado al mundo intelectual del paganismo, Celso, puso en tela de juicio el que el monotesmo constituyera un producto original del Judaismo-Cristianismo, por cuanto la filosofa platnica tambin h a b a alcanzado esta meta y, en su o p i n i n , por otra va vlida: la de la filosofa. Sin embargo, el radicalismo exclusivista de los j u d o s , primero, y luego tambin de los cristianos, fue mucho m s lejos, al negar la existencia de divinidades servidoras y dioses astrales subordinados al Dios supremo .
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A. LODS, Israel. Des origines au milieu de VIH sicle avant notre ere; pgs. 254-7; Pars, 969, agrup las ideas de un monotesmo premosaico en torno a tres corrientes: la que toma el monotesmo como un sentimiento primitivo de toda la humanidad; la que lo toma como un producto tpicamente semtico; y la que piensa se trata de una idea surgida en las culturas del Antiguo Oriente. El mismo autor en Les prophtes d'Isral et les debuts du judasme, pg. 78; Pars, 1969, no desecha la idea de que las distintas divinidades egipcias o mesopotmicas respondiesen a nombres mltiples dados a un ser divino nico, segn las actividades diversas por las que ste se manifiesta. O. GIGON, La cultura antigua y el cristianismo; pgs. 150-2; Madrid, 1970.
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El precedente egipcio: el monotesmo como aglutinante poltico y social El segundo de los puntos, la existencia o no de precedentes o de movimientos religiosos paralelos de signo m o n o t e s t a con los que el mundo hebreo pudiera entrar en contacto, nos llevara, forzosamente, a fijar nuestra atencin en uno de los momentos clave de la evolucin espiritual del Egipto faranico. Tuvo lugar en los aos que precedieron a la mencionada intentona de M i n e p h tah de apuntalar la tambaleante construccin del imperialismo egipcio. Nos referimos a la revolucin religiosa intento claramente m o n o t e s t a de Amenhotep IV . H. Junker sostiene la idea de que u n o de los problemas ms difciles de la historia de la religin egipcia es el c m o junto a la idea del dios uno pudo subsistir una legin de d i o s e s . Se abunda a q u en el criterio antes apuntado del posible trasfondo m o n o t e s t a de las religiones antiguas: la idea de Ptah, Horus, Ra o A m n considerados, al c o m p s de los avatares histricos del mundo f a r a n i c o , como supremos seores del cielo, parece avalar en cierta medida esta tesis. Pero el hecho real con el que nos encontramos en plena madurez de la civilizacin egipcia (las dinastas del Imperio Nuevo) es el de la existencia de toda una plyade de divinidades, por m s que se hable de que los ocho dioses primordiales son otra forma de A m n , el primitivo. La evolucin hacia un autntico y radical m o n o t e s m o , tal y como hoy en da acostumbramos a tomar esta expresin, no se produjo hasta que los faraones del Imperio Nuevo trataron de encontrar frmulas para defender las conquistas territoriales logradas tiempo a t r s , que superasen los tradicionales criterios de la mera sujecin poltica de los pueblos sometidos. Se ha admitido por algunos autores que el imperialis6 7

Para seguir la trayectoria general de la religin egipcia: E. DRIOTTON, La religin egiptienne dans ses grandes lignes. El Cairo, 1954. H . JUNKER, La religin de los egipcios, en Cristo y las religiones de la Tierra; vol. II, pg. 553. Madrid, 1968.
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mo faranico estuvo caracterizado desde sus inicios por una a u t n t i c a voluntad de conquista, por una idea de explotacin de las regiones ocupadas y por una doctrina religiosa. M s bien parece que tenemos que inclinarnos hoy por pensar que los orgenes de tal poltica de conquista fueron m s modestos, aunque, a la larga, las consecuencias resultasen sumamente fructferas. Los objetivos fueron inkialmente m s defensivos que e c o n m i c o s o religiosos; concretamente, la o c u p a c i n del espacio siriopalestino como glacis defensivo del pas del N i l o frente a cualquier incursin de los pueblos del Norte. Los aspectos econmicos de la conquista vendran dados m s tarde, cuando los faraones de la x v m dinasta comprendieron la importancia comercial del rea ocupada por sus ejrcitos: las rutas de caravanas del J o r d n y el Orontes. Los aspectos religiosos de la conquista seran, a n , posteriores. El intento m o n o t e s t a de Amenhotep IV se produjo, precisamente, cuando la potencia militar egipcia e m p e z a mostrar sus primeros s n t o m a s de debilidad para mantener bajo una misma construccin poltica a pueblos tan h e t e r o g n e o s . En efecto, el imperialismo egipcio, aunque relativamente liberal con las sociedades sometidas, a diferencia de otros poderes c o e t n e o s , se haba forjado por la fuerza de las armas. Amenhotep IV aspir a sustituir la preeminencia militar faranica por una especie de internacionalismo religioso pacifista capaz de aglutinar a todos los pueblos sometidos a la esfera de influencia egipcia . En cierta medida s u p o n a dar m s altos vuelos a un proceso iniciado en anteriores reinados. En efecto, la preeminencia de dioses en el p a n t e n egipcio h a b a sido producto de la colocacin de las diversas dinastas bajo distintos patronazgos divinos: Osiris bajo las dinastas f i nitas; Horus durante el Imperio Antiguo; Ra y A m n en el Imperio M e d i o . . . C o n el Imperio Nuevo se inici un proceso de asimilacin del A m n egipcio con el Samash
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J . R. PALANQUE, Les imperialismes antiges; pg. 18; Pars, 1967.

b a b i l n i c o , en un intento de acercamiento de las religiones del P r x i m o Oriente. Amenhotep IV se decidi a dar un paso m s importante . No hay que olvidar, por otra parte, que el monarca era un producto de las corrientes tnico-culturales que el imperialismo faranico h a b a puesto en contacto: mezcla de las sangres egipcia, semita e indoeuropea. La utilizacin de la religin como elemento aglutinante de las poblaciones de un imperio exiga un radical reemplazamiento de todos los cultos conocidos por el de un dios supremo y universal desprovisto de toda mitologa: el dios solar A t o n . De hecho, no se careca de precedentes: seiscientos a o s antes, Hammurabi h a b a intentado una reforma similar al tratar de colocar a Marduck en la categora de dios supremo de su imperio m e s o p o t m i c o . El culto al S o l , por otra parte, era el mejor elemento de afinidad espiritual de las distintas regiones del P r x i m o Oriente: Ra-Sol era el padre del f a r a n y quien inspiraba a ste las normas de justicia. Samasch-Sol h a b a d e s e m p e a d o un papel semejante con H a m m u r a b i . El Sol era, en conclusin, el s m b o l o que encarnaba el orden y la paz... Amenhotep I V , trocado su nombre por el significativo de E k n a t o n , dio a su revolucin religiosa unos caracteres (conscientes o no) marcadamente polticos: las manifestaciones espirituales, materializadas en himnos que p o d a n ser entonados tanto por egipcios como por extranjeros, constituyen una muestra del espritu de fraternidad y libertad de las que se quiso hacer partcipe a todos los hombres, tanto dentro como fuera de las fronteras del imperio egipcio. Ya no h a b a extranjeros, por cuanto todos eran los hijos de un mismo padre divino... Sin embargo, el intento reformista d u r lo que la vida del f a r a n . Las realidades del momento eran sumamente duras y resultaba difcil resolverlas por la va de un cmulo de buenas intenciones. En el interior de Egipto, el clero amoniano, principal beneficiario de las ventajas
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J. BOULOS, Ob. cit., pgs. 46 y sigs.

econmicas de la expansin imperial, se sinti sumamente relegado por la audaz poltica reformista de Eknaton y volc todas sus fuerzas a su muerte para retornar a la vieja tradicin religiosa. En el exterior, la presin de otros pueblos se hizo sofocante: hititas, asirios y segundos europeos, puestos en marcha hacia el 1200, forzaron a Egipto a replegarse sobre sus bases regionales tradicionales, abandonando la mayor parte de sus conquistas. Las difciles victorias de algunos faraones, como el mencionado Minephtah, no consiguieron m s que prolongar la agona poltica del pas. La tradicin bblica acostumbra a situar en estos aos la salida del pueblo hebreo de Egipto y los comienzos de la perfilacin de un nuevo intento m o n o t e s t a que, en esta ocasin, iba a ser a c o m p a a d o por el xito. Evolucin del pueblo hebreo de la m o n o l a t r a al monotesmo: Israel, con unidad poltico-social y religiosa 1) Trayectoria histrico-social:

Los libros del Antiguo Testamento, que constituyen la mejor fuente para rastrear las lneas generales de la evolucin histrica y social del pueblo j u d o , nos llevan a situar los orgenes de ste hacia el 2000-1700 a. de C. La legendaria figura de A b r a h a m , posiblemente c o n t e m p o r neo de Hammurabi, q u e d a r a enmarcada en las corrientes migratorias del elemento semita sobre el Creciente Frtil. La imagen que el Gnesis nos da del patriarca y sus sucesores es la de individuos s e m i n m a d a s , incapaces de asimilar las funciones de una vida sedentaria y estable . La expresin mi padre fue un arameo errante dice mucho a favor de la movilidad del pueblo hebreo en sus primeros tiempos. La poca n m a d a ser conside10

E. W. HEATON, La vida en tiempos del Antiguo Testamento; pg. 21; Madrid, 1959.
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rada, incluso en los momentos del Judaismo t a r d o , como una autntica edad de o r o " . U n a de las primeras noticias recogidas sobre A b r a h a m se refiere a su vocacin y constituye la expresin parcial del cumplimiento de un plan divino: Y yo h a r de ti una nacin grande, y te bendecir, y ensalzar tu nombre, y tu sers bendicin. Bendecir a los que te bendigan y maldecir a los que te maldigan, y sern benditas en ti todas las naciones de la t i e r r a .
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La alianza entre la divinidad y A b r a h a m se reafirma en el pasaje: A tu posteridad d a r esta tierra, desde el ro de Egipto al grande E u f r a t e s .
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El asentamiento de los hebreos en Egipto pudo ser efecto de un proceso bastante lento, pero cabe la posibilidad de que se acelerara con motivo de la irrupcin de los hiksos en el territorio La expulsin definitiva de stos hacia el 1580, tras m s de un siglo de estancia en el pas, fue paralela al comienzo de una serie de penalidades y la esclavizacin masiva de los hebreos. Ramss II bien pudo ser el perseguidor de Israel. Bajo Minephtah
" La teora de WINCKLER-CAETANI mantiene la idea de que Arabia, primer hogar de los pueblos semticos, ha ido experimentando, con el transcurso del tiempo, un proceso progresivo de desecacin que ha obligado a sus poblaciones a peridicas migraciones hacia zonas ms favorecidas. En ltima instancia, la expansin rabe a la muerte de Mahoma se encontrara en el contexto de este principio. Vid. LEWIS, Los rabes en la Historia; pg. 29; Madrid, 1956. Gen., 12, 2-3. Gen., 15, 18. La creacin de un estado hikso en el delta del Nilo (enfrentado con la resistencia nacional egipcia del valle) cuadra bien con toda una serie de pasajes del Gnesis, concretamente la vida de Jos y su actuacin como consejero de la corte faranica. Se tratara, en este caso, de faraones hiksos, sin duda.
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comenzara la sMida de la poblacin hebrea dirigida por Moiss, que renovara la alianza iniciada por A b r a h a m . El retorno al hogar prometido constituira la obra de los sucesores de Moiss: Josu dividi el espacio comprendido desde el H e r m n hasta el desierto del Sur, r e p a r t i n d o l o entre las doce tribus. Por entonces, los sentimientos nacionales eran a n muy pobres. E l l o se m o s t r tanto en las dificultades para resistir la presin de otros puellos (amonitas, moabitas, filisteos...) como en la competencia ejercida al culto de Yahv por parte de las divinidades cananeas. El papel de los J u e c e s , jefes militares inspirados de espritu divino, se constituy en puente hacia la m o n a r q u a unitaria ' . Bajo el tercero de los soberanos, S a l o m n , se alcanz una estimable prosperidad material. Sus bases eran, sin embargo, demasiado dbiles. En efecto, la degradacin de los valores morales se constituy en peligro casi constante. Por otro lado, la independencia del estado israelita y de sus vecinas las ciudades fenicias (comunidades todas ellas polticamente insignificantes) se m o s t r posible slo en tanto en cuanto sobre el espacio sirio-palestino se m a n t e n a ausente cualquier sombra de imperialismo egipcio o m e s o p o t m i c o . La muerte de S a l o m n fue el punto de arranque de un estado de descomposicin poltica para el mundo hebreo: escisin del reino en dos estados de muy exiguas dimensiones territoriales (Israel al Norte y J u d al Sur), corrupcin desenfrenada en las altas esferas y, a la larga, prdida de la independencia frente a la presin de los imperialismos asirio primero y neobabilnico d e s p u s ' .
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Bien compendiado en el pasaje de Ex., 19, 5: Si escuchareis mi voz y observareis mi pacto, seris para m entre todos los pueblos la porcin escogida, ya que ma es toda la tierra. " Establecida no sin resistencia, ya que la institucin traa a la memoria la antigua tirana de los faraones de la XVIII dinasta sobre el pueblo hebreo. Recordemos, a este respecto, las reservas del ltimo de los Jueces: 1 Sam. 8, 8-22, en donde se exponen al pueblo los inconvenientes que la monarqua poda acarrearles. Los dos libros de los Reyes, a pesar de su farragosa exposicin son un magnfico reflejo de la grandeza y miseria de la monarqua hebrea.
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2) La religin j u d a en el contexto de las religiones: La historia poltica del pueblo j u d o resulta puramente anecdtica si la consideramos en c o m p a r a c i n con los aportes que en este campo han hecho otros pueblos del Antiguo Oriente. No resulta atrevido decir que supone un mero apndice de algo m s importante y de mayor i m pacto para el futuro: su religin. Sin el anlisis de sta resulta p r c t i c a m e n t e imposible explicar todas las d e m s facetas del pueblo hebreo. P r e o c u p a c i n que ha atizado el n i m o de los investigadores, y que a n sigue latente, ha sido la de encuadrar la religin j u d a dentro de unas caractersticas comunes a otras religiones y encontrar, a la par, sus elementos caractersticos m s diferenciadores. M a x Weber fij las distinciones existentes entre las religiones de Oriente y Occidente: las primeras se caracterizaran por su misticismo contemplativo; las segundas, por su activismo a s c t i c o . El Hinduismo y el Judaismo p o d r a n ser considerados como prototipos, respectivamente, de cada una de estas dos tendencias. Recientemente, Franz A l t h e i m ha establecido la distincin entre religiones a n t i g u a s y m o d e r n a s . Entre las primeras se e n c o n t r a r a n las de germanos, romanos, griegos, egipcios, babilonios, indios y chinos, y se caracterizaran por la ausencia de un fundador individual, el escaso inters por el proselitismo, el carcter puramente nacional y el espritu esencialmente aristocrtico. Las religiones modernas, por el contrario, incluiran la existencia de un fundador individual, un espritu de redencin, un carcter supranacional y un espritu de proselitismo que se iniciara entre las clases humildes. A ttulo de ejemplos se p o d r a n citar el Budismo, el Cristianismo y el Islamismo. En una situacin intermedia estaran las religiones mistricas de fines de la A n t i g e d a d , que renen parte de las caractersticas de los
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Recogido por T. LINO, Las grandes religiones de Oriente y Occidente; vol. I, pg. 44; Madrid, 1968.
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otros dos tipos: redencin, proselitismo, universalidad, carencia de fundador... . Encuadrar el Judaismo en cualquiera de estas categoras resulta p r o b l e m t i c o . Pensamos, por tanto, que resulta m s til el insistir sobre los extremos antes apuntados: caractersticas comunes entre el Judaismo y otras religiones, y elementos diferenciadores m s acusados. M o v i n d o n o s en el campo de los fenmenos y conductas religiosas, los estudiosos de las mentalidades reconocen su localizacin entre la cosmologa y la m o r a l . En lo que toca a la cosmologa, toda religin lleva consigo una explicacin sobre la creacin del universo y la f i nalidad ltima a la que va dirigido. Si nos remitimos al Judaismo, basta revisar las primeras pginas del Gnesis para encontrarnos con una recopilacin de tradiciones encaminadas a este objetivo . P o r lo que concierne a la moral, toda religin e n t r a a un conjunto de reglas m n i m a s por las que deben regirse las relaciones de los hombres entre s y con la divinidad. C i n d o n o s al mundo que tratamos, el Declogo constit u y un buen ejemplo por ajustarse a los dos terrenos: los deberes para con el p r j i m o y los deberes para con Dios . Si estos elementos sealan claros puntos de afinidad con otras religiones del P r x i m o Oriente , tenemos tamI9 1 9 b i s 20 21 22 23

" F . ALTHEIM, Visin de la tarde y de la maana; pgs. 39-40; Buenos Aires, 1965. I9bis j p i corno encuadrarlo en la disyuntiva religiones nacionales-religiones universales. J . MARTN VELASCO: Introduccin a la fenomenologa de la religin, pgs. 73-74. Madrid, 1978. G. BOUTHOIJL, Las mentalidades; pgs. 41-42; Barcelona, 1971. Gen., 1, 1-31; 2, 1-4. Ex., 20, 2-17. Se ha insistido, por ejemplo, en el hecho de que los Diez Mandamientos pueden compararse, en la forma, aunque no en el contenido, con proclamas emitidas por conquistadores hititas de la poca, quienes afirman que eran los nicos seores a quienes se les deba obediencia..., PARKES, ob. cit.; pg. 11. Se ha resaltado tambin e paralelismo entre los Himnos a Aton y los Salmos, por cuanto en ama n r o r ) e m t c o 2 0 2 1 2 2 2 3

bien otras caractersticas que dan una fuerte singularidad a la religin del pueblo hebreo. La estela de Minephtah toca ya este extremo al referirse a las diferencias de ndole ritual. La moderna sociologa (Max Weber, T a l cott Parsons...) habla, al referirse al Judaismo, de la existencia en l de la llamada r u p t u r a proftica: el inters primordial por que la religin se constituya en ncleo d i n m i c o y no en simple refuerzo de la sociedad establecida . El x o d o ha sido tomado como el libro clave veterotestamentario a la hora de analizar los sentimientos espirituales del pueblo hebreo. Basta, para ello, confrontar unas cuantas opiniones. La j u d a : El acontecimiento principal d la Biblia hebrea es el x o d o , la revuelta de los esclavos hebreos contra el f a r a n , la deidad visible. Dios no es identificado o aliado con un dirigente terrestre, sino que se sita del lado de los o p r i m i d o s . La independiente, vinculada al estudio comparado de las religiones: P a r a Israel, tal huida dio lugar a la toma de conciencia de una 'ealidad espiritual de otro tipo, formulada en otros t r m i n o s , y que se verific a travs de su propio l d e r - p r o f e t a . La catlica: Dios salva a los hombres en masa, en pueblo: el pueblo que sale de Egipto es una imagen del pueblo futuro de la Iglesia..., un Dios de amor, compasivo y s a l v a d o r . Abundando en estos criterios, el Judaismo no admite teomaquia de tipo alguno: los enemigos de Yahv no son
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bos se ensalza la grandeza y bondad del Dios nico. Ms adelante tendremos ocasin de precisar la influencia de elementos no slo folklricos o puramente formales de las religiones de pueblos cercanos sobre el Judaismo y el primitivo Cristianismo.
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T.

LING, Ob. cit.; pg. 54.

B. J. BAMBERGER, La Biblia. Un enfoque judo moderno; pg. 28; Buenos Aires, 1963.
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T. LING, Ob. cit.; pg. 55.

P. de SURGY, Las grandes etapas del misterio de la salvacin. Una visin de conjunto de la Biblia; pgs. 71-72; Barcelona, 1967.
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otros dioses sino los egipcios, cananeos, filisteos, etc... .

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3) La conciencia moral y la progresin hacia el monotesmo: Se expresa, por tanto, en el x o d o , la primera concepcin radicalmente monotesta de la Historia, salvando, lgicamente, los precedentes que concluyeron en fracaso? Sobre ste punto, t a m b i n un sector de autores judos y cristianos parecen estar de acuerdo en dar una respuesta tajantemente afirmativa, sobre la base de que los j u d o s no descubrieron a Dios por un proceso de razonamiento, sino que Dios se descubri l mismo a ellos, especialmente en el x o d o . El m o n o t e s m o no sera, en este sentido, una creacin t a r d a de los profetas, sino que ya era conocido bajo M o i s s y en un sentido distinto al intentado por Eknaton, para el cual slo le era dado a la familia real la veneracin a A t o n : los dems haban de acercarse a l por mediacin del faran, su regente en la tierra .
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Sin embargo, hoy parece que la opinin m s generalizada tiende a considerar las conquistas espirituales del pueblo hebreo, que desembocaron en un radical mon o t e s m o , como resultado de una evolucin. Tendra sus remotas races en las creencias semitas de un creador n i c o , origen de todas las cosas ; llegara a su madurez bajo los profetas. El m o n o t e s m o se perfilara as, poco a poco, al comps de una paralela y progresiva evolucin de la conciencia moral del pueblo hebreo. En este sentido, cabra aplicar los moldes de la sociologa religiosa, segn los cuales la moral religiosa permanece prcticamente igual en to32

L. LEORAND, La Creacin como victoria csmica de Yahv, Esludios modernos sobre la Biblia; pg. 88; Santander, 1969. Ibd., pg. 88. BAMBERCER, Ob. cit.; pgs. 79-80. Ibid., pg. 28. S. W. BARN, Histoire d'Israel. Vie sociale et religieuse; vol. I; pg. 58; Pars, 1956.
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das las sociedades". Las diferencias vienen dadas por el progresivo engrandecimiento de su dominio; as, las reglas de la moral se extienden al principio slo a una comunidad, dejando al margen a esclavos y extranjeros, pero, con el tiempo, adquieren unas miras ms amplias, m s universales . El experimento m o n o t e s t a de E k n a ton, aunque fracasado a la postre, h a b r a supuesto un intento de colocar a toda la humanidad conocida, no slo a los pueblos sometidos, bajo unas mismas normas religiosas y morales. Las distintas legislaciones de la B i b l i a , por su parte, representaran tambin una evolucin moral: S o n como estratos que nos permiten reconstruir el estado moral y j u r d i c o en un momento dado y el movimiento mediante el cual la consciencia moral se refina, se racionaliza y se libera de los ritos, de las jurisdicciones y usos p a g a n o s . El m o n o t e s m o del pueblo hebreo sera, as, producto de un proceso progresivo de decantacin moral .
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Sobre la base de investigaciones precedentes y siguiendo los pasos reconocidos en la evolucin poltico-social del pueblo hebreo, Edmund Schopen ha expuesto recientemente c m o se produjo la marcha de ste desde la m o n o l a t r a al m o n o t e s m o . De forma tajante afirma que los acontecimientos del Sina no representan todava el m o n o t e s m o . Yahv es meramente un dios; caben otros dioses tan exigentes como l. Pero el pueblo elegido debe obligarse a adorarle slo a l, y a ignorar a los restantes dioses. Se trata, pues, de una mera m o n o l a t r a . La co37

Sobre la coincidencia de dimensiones entre las distintas religiones, vid. J. MATTHES, Introduccin a la sociologa de la religin; II, Iglesia y sociedad; pg. 168; Madrid, 1971.
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G . BOUTHOUL, Ob. cit.; pgs. 38-39.

C. TRESMONTANT, La doctrina moral de los profetas de Israel; pg. 103; Madrid, 1962. Se suele insistir en el hecho del abandono de algunos ritos cananeos o babilonios (el sacrificio del primognito a ttulo de ejemplo) como uno de los primeros y ms significativos pasos en este proceso. E. SCHOPEN, Historia del judaismo en Oriente y Occidente; pg. 14; Alcoy, 1970. En lneas generales, es el mismo punto de vista que sostuvo A. LOISY, La religin d'Israel; pgs. 97-8; Paris, 1933, que pu3 5 3 7

munidad cultual se erige, as, como lazo de unin de grupos de gentes heterogneas que confluyeron sobre el valle del J o r d n , procedentes no slo de Egipto sino de distintas zonas del Creciente Frtil. Fcil resulta, as, comprender los tremendos obstculos que los sucesores de Moiss hubieron de vencer para evitar las contaminaciones de los cultos cananeos sobre su pueblo, en unos momentos en que el culto a Yahv no tena a n unas bases demasiado firmes. De a h , t a m b i n , la alternancia de perodos de lucha violenta y de coexistencia pacfica con las formas culturales cananeas, de las que los hebreos mucho tuvieron que aprender a la hora de adoptar un sistema de vida ms sedentario. Bajo la m o n a r q u a , no parece que pueda hablarse de grandes progresos espirituales. La penetracin de cultos cananeos y fenicios muestra una especie de Ilustracin que comportaba la tolerancia y que con ello comportaba cierto indiferentismo. El culto yahvista, fusionado con la tica, se trocaba, despus de haber superado las severas barreras de la m o n o l a t r a , en una suerte de humanismo que no tena nada que ver con el incandescente y fantico celo de los primeros tiempos de la anfictiona y con el rudo distanciamiento de las concepciones no israelitas; cultos extraos se aclimataban en la vida de la sociedad, no solamente cultos r a m e o s y cananeo-fenicios, sino tambin cultos egipcios, m e s o p o t m i c o s y otros propios de los pueblos del mar indoeuropeos: los introductores
so en duda el que el Judaismo pre-proftico fuese un monotesmo riguroso. Patriarcas y reyes concibieron a Dios como un espritu o Dios particular, patente en su esfera de accin y trabajando maravillosamente cuando l quera en inters de sus fieles; pero un dios, en definitiva, entre otros dioses, aunque, en el pensamiento de los suyos, el ms fuerte, el ms grande, sino el mejor. A mayor abundamiento (c/. nota 4 de este captulo) A. Loos, Israel...; pgs. 248-51, ha recalcado el carcter evolutivo de la marcna hacia el monotesmo, paralela a la unin de tribus en un pueblo nico en torno al culto de Yahv. Recuerda este autor las tendencias polidemonistas de los antepasados de los hebreos, que desembocaron en un politesmo incipiente (cada ser divino con su propia personalidad) que fue ahogado por el monotesmo (o monolatra en un principio) yahvista.

fueron las princesas del harn real y los mercenarios e x t r a n j e r o s . Las preocupaciones econmicas de Salom n y su vida privada le hacen parecerse ya ms a un gran monarca oriental que a un jefe tribal. Las relaciones con H i r a m de T i r o permitieron a Israel una prosperidad hasta entonces desconocida:
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H i z o t a m b i n equipar S a l o m n una flota en Asiongaber, que cae junto a Elat, sobre la costa del mar Rojo, en el pas de E d o m . Envi Hiram en esta flota algunas de sus gentes, hombres inteligentes en la nutica, y prcticos de la mar, con las gentes de S a l o m n . Y habiendo navegado a O f i r , tomaron de all cuatrocientos veinte talentos de oro, y trajronlos al rey Salomn .
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El carcter internacional del harn de Salomn constituye otra buena muestra de las influencias forneas que el reino e x p e r i m e n t bajo su gobierno: P e r o el rey S a l o m n a m a muchas mujeres extranjeras a d e m s de la hija del faran; moabitas, amonitas, idumeas, sidonias y h e t e a s .
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Los redactores del L i b r o de los Reyes no ahorran reproches a la hora de juzgar las nefastas consecuencias de tales influencias en la vida religiosa de Israel . Sin
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E. SCHOPEN, Ob. cit.; pg. 56.

1 Re. 9, 26-28. Sin embargo, es necesario recalcar que la masa de poblacin hebrea segua vinculada a la agricultura. Los refinamientos tcnicos en la industria o el comercio siguieron constituyendo un producto esencialmente forneo, resultado de las relaciones cor. las ciudades fenicias o de la poltica de absorcin por conquista de las poblaciones cananeas. A. LODS, Israel...; pg. 389. 1 Re. 11, 1. A. LODS, Israel...; pgs. 473-4, sostiene que la nacin hebrea en bloque se fiaba de que Yahv no le abandonara jams, pero, a nivel individual, se pensaba que el Dios nacional nada tena que ver a la hora de resolver los problemas. De ah, la pervivencia de devociones a dolos
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embargo, cuando estalle la crisis de secesin a la muerte de S a l o m n y se abra un largo p e r o d o de decadencia que llevar a la anulacin del pueblo j u d o como entidad poltica, t e n d r lugar, como contrapartida, un paso decisivo en otro terreno: la revolucin proftica que haga pasar al Judaismo de la m o n o l a t r a al m o n o t e s m o .

El entorno social y religioso de los profetas El golpe de estado del general Jehu (hacia el 846) que r e s t a u r temporalmente la unidad de los dos reinos y b a r r i las influencias religiosas extranjeras, se ha considerado como uno de los primeros actos en que se refleja la conciencia proftica. El papel de Elseo como inspirador de estos hechos result decisivo. El siglo v i n m a r c los comienzos de la etapa de los profetas escritores (Oseas, A m o s , Isaas...). Las grandes faltas de los soberanos de J u d e Israel provocaron tremendos castigos de Y a h v . Los brazos ejecutores sern, entre otros, los monarcas asirios, poseedores de la ms temible m q u i n a de guerra hasta entonces conocida en el P r x i m o Oriente. En este sentido, los profetas h a b r n de d e s e m p e a r distintas funciones: 1) Los profetas, reanimadores de la cohesin nacional y la ortodoxia religiosa. En uno de los momentos m s d r a m t i c o s de la historia del pueblo hebreo, hacia el 702, Isaas lograba de Ezequas que se enfrentase con xito, ante los muros de Jerusaln, al ejrcito sitiador de Senaquerib: En efecto, baj un ngel del Seor e hiri en el campamento asirio a ciento ochenta y cinco mil hombres: por lo que se fue de all Senadomsticos, uso de talismanes, amuletos, etc., en coexistencia con el yahvismo, particularmente entre la poblacin femenina.

querib, rey de Asur, y m a r c h , y volvise a su residencia de N n i v e .

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Un siglo m s tarde, A s i r i a caa ante la presin de medos y babilonios. El acontecimiento fue festejado por el profeta Nahum con terribles palabras en las que se reflejaba el odio concentrado por los pueblos del P r x i m o Oriente tras largos a o s de o p r e s i n : Y entonces todos cuantos te vieren, retrocedern lejos de t i , diciendo: Nnive ha sido asolada. Quin m o s t r a r compasin de ti? D n d e buscar yo quien te c o n s u e l e ? .
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Sin embargo, algunos a o s despus Jerusaln fue conquistada por N a b u c o d n o s o r ( a o 587), y el pueblo hebreo, deportado a Babilonia. La etapa del exilio babilnico ha sido para la evolucin de la conciencia moral de! pueblo j u d o mucho m s i m portante que cualquiera de los perodos precedentes. Israel dej de existir como nacin y sus condiciones de v i da cambiaron radicalmente. Se t r a t , dice K a u f m a n n , no slo del exilio de un pueblo, sino tambin de su cultura. Quedaba por demostrar si, en un medio e x t r a o , el pueblo hebreo sera capaz de mantener su personalidad religiosa. La prueba fue superada con xito: bajo la tutela de los profetas se forjaron ideales de moralidad que, en el futuro, seran los fundamentos bsicos del Judaismo y del Cristianismo. Se desconoce la cifra total de deportados en Babilonia. Segn Lods, no rebasaran la cifra de veinte m i l . Es ms que probable que se tratase slo de las m i n o r a s dirigentes: procedimiento muy acorde con la conducta poltica de los conquistadores m e s o p o t m i c o s que, con ello, bus44

Is., 37, 36-37. Nah., 3, 7. I. KAUFMANN, La poca bblica, voi. i de Grandes pocas e ideas del pueblo jado; pgs. 125-6; Buenos Aires, 1964.
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caban un doble objetivo: cercenar cualquier intento de rebelin nacional y valerse de la capacidad de estas lites en sus tareas de gobierno. Resulta, por tanto, muy difcil hablar de esclavitud o de servidumbre del pueblo j u d o en Babilonia. Campesinos y artesanos p e r m a n e c e r a n en el hogar palestino sin ser trasladados al destierro . Cuando C i r o conquist Babilonia en el 538 y dio el decreto de libertad para los deportados, muchos prefirieron permanecer en la ciudad. La cifra de los que optaron por el retorno parece representar una m i n o r a entre la masa de poblacin que no haba sufrido la deportacin y que, por tanto, no slo no h a b a experimentado la crisis de los exiliados sino que t a m b i n h a b a adoptado unas formas de yahvismo paganizantes y un tanto laxas. Esdras se queja amargamente de las consecuencias de los matrimonios mixtos:
45 46

Ni el pueblo de Israel ni los sacerdotes y levitas se han mantenido segregados de los pueblos del pas, hundidos en sus abominaciones (cananeos, h t e o s , fereceos, jebuseos, amonitas, moabitas, egipcios y amorreos). Porque han tomado de sus hijas esposas para s y para sus hijos y han mezclado el linaje alto con las naciones del pas, habiendo sido los prncipes y magistrados los primeros cmplices en esta t r a n s g r e s i n .
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2) Los perfiles definitivos del monotesmo: La lucha de los profetas por el mantenimiento de la ortodoxia religiosa se adscribe, indefectiblemente, a la definitiva consolidacin del m o n o t e s m o . Es insistimos en ello el fin de un largo camino iniciado por el pueblo hebreo desde sus mismos orgenes
A . LODS, Les prophtes...; pgs. 179 y sigs. Piensa que, desde estos momentos, se perfilaran los tres grandes grupos de judos: los de Palestina, los de Babilonia y los de la Diaspora. C H . GUIGNEBERT, Le monde juif vers le temps de Jsus; pgs. 624; Paris, 1950.
4 5 4 6

histricos. De hecho, desde fecha muy temprana, Israel puso fuertes objeciones a atribuir a Dios una forma fsica. Q u i z s , desde muy pronto, se cre una corriente que t r a t a b a de trascender todas las categoras humanas en la concepcin de D i o s . Baste recordar el pasaje del Exodo Y o soy el que s o y . Los profetas rechazaron de forma tajante el antropomorfismo y p r o c l a m a r o n un Dios nico justo, que deseaba de sus adoradores bondad de corazn y no sacrificios . La sublimacin y espiritualizacin de la idea de Dios llev al mundo j u d o a la utilizacin, para designar a la divinidad, de una serie de nombres como el Eterno, el M u y A l t o , el Misericordioso. A la vez consider la existencia de intermediarios que suplen a Dios en su obra creadora y rectora: conceptos como el Espritu de Dios, el Verbo, el logos, la palabra, e t c . , parecen precisamente destinados a evitar las nociones c l a r a s . En cualquiera de estas formas, el Judaismo barre cualquier respeto hacia el politesmo, haciendo de Yahv el nico Dios sobre el Universo.
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M s a n ; en este campo, el profetismo ir ms lejos: Yahv est por encima de todos los pueblos y de todo el mundo. Todo lo que en ste acontece es obra de un plan s u y o . El Judaismo adquiere las caractersticas de una religin fundada en el individualismo y el universalismo. Estos dos conceptos no se oponen, sino que se complementan. Por lo que toca al primero, fueron sobre todo Jeremas y Ezequiel los que pusieron una relacin para con Dios del tipo Yo-T, en lugar de la relacin DiosPueblo... Cada hombre se responsabiliza ante Dios y por
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4 / 4 8

1971.
49

Esd., 9, 1-2. I. MATTUCK, El pensamiento de los profetas; pg. 57; Mjico, W. J. H. SPROTT, Introduccin a la sociologa; pg. 183; Mjico, Punto de vista expuesto por LAGRANGE y recogido por GUIGNEob. cit., pg. 122.

1970.
5 0 5 1

BERT,

Ms adelante trataremos estas cuestiones al estudiar la evolucin del pensamiento histrico en el mundo bblico.

l es valorado cada h o m b r e . El conocimiento de Dios es algo arraigado en el hombre, s i n n i m o de la moral por la cual cada alma puede moldear su e x i s t e n c i a . Partiendo de este principio, fcil es llegar entonces a la proyeccin universal del Judaismo: liberado de las viejas trabas nacionales, el linaje deja de ser el elemento decisivo. Desde este momento, a u n los no israelitas que se sometan a la 'Ley del Seor del C i e l o ' p o d r n pertenecer a la comunidad cultual y, con ello, al pueblo de la A l i a n z a de Y a h v .
5 2 53 54

3) El profetismo y la denuncia social: La denuncia de los males sociales c o n s t i t u y uno de los objetivos de los profetas. La moderna investigacin histrica (orientada al anlisis de los problemas socioeconmicos y los enfrentamientos de clase) ha hecho de este tema uno de os de preferente tratamiento a la hora de estudiar el ambiente en que se desenvolvieron las sociedades del P r x i m o Oriente. Es aqu donde m s s p e r a m e n t e cobra fuerza la idea de que por profeta no debemos entender la persona que predice, sino la que habla en nombre de alguien, como portavoz de D i o s . El carcter dinamizador que la religin puede tener en el seno de una sociedad, se aprecia, as, en cualquier corriente proftica enfrentada con el sistema establecido ''.
55 5

E . SCHOPEN, ob. cit., pgs. 76-77.

5 3
54

L . BAECU, La esencia del judaismo; pg. 40; Buenos Aires, 1964.

E. SCHOPEN, ob. cit., pg. 86.

La idea de que la tarea principal de un proteta era la de vaticinar el futuro surgi mucho ms tarde. Su misin consista en decir las cosas pblicamente (forth-telt) no en "profetizar" (fore teu). PARKES, ob. cit., pg. 14, y A. J. HF.SCHEL, Los profetas. El hombre y su vocacin; pgs. 62 y sigs.; Buenos Aires, 1973. Aunque hasta Amos no se inici la poca del profetismo clsico, la actividad proftico-interpietativa es muy anterior. Moiss constituye un vivo ejemplo de ella: T. LING. Ob. cit.: pgs. 78 y sigs. SPROTI, Ob. cit., pg. 185, recogiendo puntos de vista de M. WEBER, sugiere que una de las misiones del profeta en todas as religiones ha sido la de erigirse en instrumento de Dios con un mensaje que co5 6

Partiendo de estos principios, las calamidades por las que atraves el pueblo de Israel, desde la muerte de Salom n hasta el exilio b a b i l n i c o , encuentra, desde el punto de vista sociolgico, una explicacin religiosa: la violacin del orden establecido por D i o s . Bajo el profetismo se refuerza la conciencia de que la nocin de p u e b l o elegido no comporta una superioridad necesaria sobre otras comunidades. Todo lo contrario: desde el mismo E x o d o , la religin adquiere unos marcados matices pactistas. La idea de eleccin no e n t r a a la concesin de favores especiales sino obligaciones m s severas que Y a h v espera ver cumplidas por aquellos a quienes ha elegido. La clera del Seor puede mostrarse de forma terrible contra el pueblo prevaricador:
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El Seor lo ha visto y, en su clera, ha rechazado a sus hijos y a sus hijas. Y dijo: ' Y o esconder de ellos mi rostro, y estar mirando su fin; porque raza perversa es, son hijos infieles' .
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Los males del pueblo t e n a n , as, su causa en la idolatra y su castigo en la brutalidad de los imperialismos prximo-orieniales. A lo largo de toda a trayectoria bblica, no se ocultan los defectos del pueblo hebreo ni los de sus dirigentes. Todo lo contrario de lo que sucede con las fuentes egipcias o m e s o p o i m i c a s , que presentan a sus monarcas rodeados de todo gnero de.virtudes. Ser en la poca prof tica cuando las invectivas contra las clases dirigentes adquieran una mayor acritud. Los profetas, desde A m o s sobre todo, se encontraron frente a la profunda crisis de la vieja sociedad igualitaria y tribal. Bajo Salomn y sus sucesores, las diferencias entre pobres y ricos se agudizaron profundamente. La bumunicar (La ley dice..., pero yo digo) que cnoca con las posiciones de un sacerdocio slidamente establecido. S. GINER. Sociologa; pag. 174; Barcelona, 1971. Deut., 32, 19-20.
5 7 58

rocracia y la oficialidad de la realeza fueron las principales beneficiadas por estos desniveles, que se materializaron en la a n u l a c i n de la clase de p e q u e o s propietarios que dio la pauta en la sociedad hebrea antes del proceso de sedentarizacin impulsado por la a d o p c i n de formas de vida cananeas . Los ataques lanzados contra los ricos por parte de Arhs han pasado a ser clsicos:
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V o s o t r o s , los que d o r m s en camas de marf i l , y os solazis en vuestros lechos; los que comis los mejores corderos de la grey y los ms escogidos becerros de la vacada... Por lo mismo irn stos los primeros a la cautividad y cesar este jolgorio de d i s o l u t o s .
60

Los d e m s profetas tampoco se quedan atrs en la denuncia de la injusticia: M i pueblo ha sido despojado por sus exactores y gobernado por usureros. Pueblo m o , los que te llaman bienaventurado, sos son los que te e n g a a n y destruyen el camino que t debes seguir. El seor se presenta para hacer justicia, se presenta para juzgar a su p u e b l o .
6 1

A y de aquel que fabrica su casa sobre la injusticia y sus salones sobre la iniquidad, sirvindose de su p r j i m o de balde y no le paga su jornal! .
6 2

KAUFMANN, Ob. cit.; pg. 95; y LODS, Israel...; pgs. 397-9. Esta situacin de la injusticia era ms flagrante en el reino del norte (Israel) que en el del sur (Jud). En este ltimo, segn se ha deducido de los testimonios arqueolgicos de Dabir, se puede pensar que sigui existiendo una cierta clase media: HEATON, Ob. cit., pg. 48. Am., 6, 4-7. Is., 3, 12-13. Jer., 22, 13.
5 9 6 0 61 6 2

Ay de vosotros que no pensis sino en cosas vanas y m a q u i n i s en vuestros lechos perversos designios, ejecutndolos al llegar la luz de la m a a n a , porque tienen en sus manos el poder! Y codiciaron las heredades y las usurparon con violencia, e invadieron las casas; y calumniaron a ste para apoderarse de su casa; y a aquel otro para alzarse con su h a c i e n d a .
6 3

Las penalidades de los campesinos se constituyeron, as, en motor de una de las facetas de la a c t u a c i n de los profetas. Se les puede considerar, por tanto, como portavoces de una poltica de transformaciones sociales? No parece que se pueda dar una respuesta afirmativa de forma contundente: las exigencias de justicia social van demasiado diluidas en el contexto de los libros profticos. Si exigen una reforma social es como p a r t e integrante de una reforma religiosa. Su humanitarismo es inherente a la aprehensin de Dios y a su devocin por l . Se trata, sin embargo, de un progreso si tenemos en cuenta que el mundo antiguo no vio en las injusticias sociales males, sino slo los concomitantes normales del orden social e x i s t e n t e .
6 4 65

Los profetas claman constantemente contra el pecado, expresado tanto en la idolatra como en la injusticia y el abuso de poder. Anuncian terribles castigos enviados por Dios. Pero, al lado del Yahv justiciero, empieza a abrirse paso la idea del Yahv misericordioso, por cuanto su fin ltimo no es el castigo, sino el amor. Dios se reserva siempre la parte fiel de su pueblo (el p e q u e o resto de Israel) como instrumento para la posterior construccin de lo que los profetas, a veces de una forma un poco vaga, llaman la Nueva Jerusaln, el reino mesinico, la restauracin, e t c . .

Miq., 2, 1-2.
MATTUCK, Ob. cit., pg. 104.

Ibd., pg. 33.

4) El mundo de los profetas frente a otras tendencias religiosas: Los valores del profetismo resultan indiscutibles. Pero esta circunstancia no va reida en absoluto con el hecho de que, a lo largo del exilio babilnico y durante los a o s siguientes, hasta el nacimiento de Jess, los p r s t a m o s entre las distintas corrientes espirituales del P r x i m o Oriente hayan sido frecuentes. As, la angelologa y d e m o n o l o g a de que se nutrir el mundo bblico parece tener una clara influencia de Grecia, Egipto y, sobre todo, Persia. Del mundo b a b i l n i c o recibieron los j u d o s ciertas representaciones csmicas, astrolgicas y g n s t i c a s . Pero fue el mundo iranio el que proyect una mayor influencia sobre el mundo hebreo en el postexilio. Hay que tener en cuenta, en este sentido, el hecho de que, c o e t n e o de algunos de los profetas es Zoroastro, el principal de los creadores de la religin y moral persas. Sobre este punto, J. DuchesneGuillermin ha afirmado que Occidente no ha dicho a n su ltima palabra sobre Z o r o a s t r o .
66 6 7

Desde el punto de vista sociolgico, su reforma no constituye un hecho aislado: responde a un movimiento general de e m a n c i p a c i n cvica y poltica; a los deseos generales de paz y justicia que se extendieron sobre el P r ximo Oriente, al calor del imperialismo liberal de C i r o y sus sucesores. Aunque los primeros monarcas persas no llegaron a una total aceptacin del Zoroastrismo, tomaron de l una considerable carga de fuerza moral nueva que les a y u d a acabar con los horrores de las matanzas y deportaciones masivas que h a b a n constituido la norma poltica de los imperios asirio y n e o b a b i l n i c o . El P r ximo Oriente vivi bajo los soberanos iranios y hasta las conquistas de Alejandro una autntica pax aquemnid a , y respetuosa de las tradiciones regionales.
68

*
67

GUIGNEBERT, Ob. cit., pg.

136.

Una buena sntesis sobre el mundo persa en la Antigedad: J. PALOU, La Perse antige; Pars, 1963.
68

J.

BOULOS, Ob. cit.; pj. 282.

4S

De esta poltica imbuida en buena parte, segn hemos expresado, de los sentimientos ticos del Zoroastrismo se benefici el pueblo hebreo. Amplios pasajes del Antiguo Testamento constituyen la mejor prueba de este espritu: los libros de Esther, Esdras, N e h e m a s y Daniel son una buena muestra de las diferencias que los j u d o s encontraron entre la actitud de los dominadores persas y sus inmediatos antecesores o sucesores: asirios y monarcas helensticos. Varios de los puntos doctrinales del Zoroastrismo encontraron un paralelo en el Judaismo: inmortalidad del alma, juicio despus de la muerte, mundo como lugar de delicias hasta el primer pecado del hombre, esperanza en la llegada de un Mesas liberador... Pero donde la semejanza se hace mayor es en la cada vez m s acentuada contraposicin entre los principios del bien y del mal. El Zoroastrismo radicaliz esta idea hasta el punto de centrarla en la creencia en dos grandes divinidades: A h u r a - M a z d a u Ormuz (principio del Bien) y A h r i m a n (principio del M a l ) , enfrentadas en una larga lucha en la que el hombre deba colaborar con su piedad, trabajo, justicia, rectitud, verdad..., para que, a la postre, el Bien acabe triunfando. Desde el punto de vista estrictamente sociolgico se ha venido a decir que toda religin tiene un trasfondo de dualismo: E n un sentido amplio, toda religin es dualist a , dice H. M. J o h n s o n . Este convencimiento se refuerza en perodos de crisis social o guerra o de una manera mucho m s amplia cuando el hombre, una vez admitida la existencia de un creador omnipotente y omnisciente, se pregunta por qu las cosas no marchan de acuerdo con sus planes. El dualismo es, as, un intento de superar las lagunas o fallos del m o n o t e s m o .
69 70 71

En Creencias religiosas y ritual, en Sociologa de a religin y la moral (Ed. Talcott Parsons), Buenos Aires, 1968.
70

G.

BOUTHOUL, Ob. cit.; pg. 51.

T. LING, Ob. cit.; pgs. 145-6. En un sentido inverso, algunos autores han visto el Zoroastrismo como una especie de monotesmo me7 1

 H a s t a q u punto las concepciones religiosas de Z o r o astro influyeron en el Judaismo? No se ha podido comprobar una relacin directa, aunque insistimos la inmersin del pueblo hebreo en la gran construccin poltica del imperio persa puede explicar algunos prstamos recprocos. Dentro del m o n o t e s m o definitivamente perfilado por los profetas, la idea del enfrentamiento entre el Bien y el M a l (por citar uno de los ejemplos m s elementales) p e r m a n e c i latente, aunque, desde luego, en figuras menos precisas y tajantes que la pugna A h u r a M a z d a - A h r i m a n : Dios frente a S a t n ; los ngeles frente a los demonios; la luz frente a las tinieblas... * * *

En conclusin, podemos finalizar este captulo abundando en algunos puntos de vista expuestos en su da por Losy: Los profetas desempearon un importantsimo papel en la tradicin espiritual del pueblo hebreo, pero no crearon la religin j u d a , por cuanto una religin es algo m s que un conjunto de ideas, sentimientos o aspiraciones msticas. Es tambin un c m u l o de tradiciones de vida social que garantizan la consagracin del r i t o . Dentro de l, lo que los profetas hicieron fue u n gran esfuerzo por elevar el culto de Israel hacia un ideal m s perfecto de creencia religiosa, de consciencia moral y de justicia s o c i a l .
72

nos radical que el del Judaismo y el Islamismo, por cuanto una calificacin dualista limitaba la doctrina monotesta. WACH, Ob. cit.; pg.
163.
72

A. LOSY, Ob. cit.; pg.

195.

JUDAISMO Y PODERES UNIVERSALES E N E L MBITO D E L A S O C I E D A D HELENSTICA

Desde las grandes conquistas persas que establecieron un dominio nico sobre todo el P r x i m o Oriente, hasta los inicios de la escisin entre j u d o s y cristianos, el mundo palestino conoci una serie de vicisitudes trascendentales. Muchas de ellas encuentran su dimensin verdadera en el proceso de unidad del mundo m e d i t e r r n e o consumado por el imperialismo romano. Algunas fechas pueden ser tomadas como jalones importantes. La primera es el 330, momento en que Alejandro, tras sus victoriosas c a m p a a s , se hace heredero del imperio persa coincidiendo con la muerte del ltimo de los a q u e m n i das, Daro III. Se inicia entonces una etapa de la historia el helenismo caracterizada por la osmosis de elementos helnicos y orientales en busca de una unificacin cultural del espacio comprendido entre el valle del Indo y el Adritico. La a n a r q u a desatada en el M e d i t e r r n e o Oriental por la pugna entre los sucesivos herederos de Alejandro sera un factor que, a la larga, favorecera la poltica expansiva de Roma, un poder desplazado del centro de gravedad del helenismo. Hacia el 62 a. de C, Pompeyo procedi a una poltica de organizacin administrativa en el P r x i m o Oriente, ocupando Siria y Palestina que, desde entonces, quedaron sometidas a una especie de protectorado romano. A l gn tiempo despus, el 783 de la fundacin de Roma, el 14 del mes de Nisn, segn la cronologa juda, muri ejecutado Jess de Nazareth. Las repercusiones de este acontecimiento habran de actuar como decisivo revulsi-

vo en las conciencias del rea palestina y, a la larga, en las de todo el mundo m e d i t e r r n e o . La sociedad helenstica y el mundo palestino Cul fue la situacin poltica y social del mundo palestino a lo largo de estos a o s ? Para dar una respuesta satisfactoria, es necesario proceder a un sumario anlisis de las circunstancias histricas en las que se desenvolvi el mundo helenstico. Queda fuera de duda que el helenismo tuvo una enorme capacidad de asimilacin. Sin embargo, el rea de penetracin sistemtica de la cultura griega bajo los sucesores de Alejandro se circunscribi al Asia Menor, valle del Orontes y valle del N i l o . Y, junto a la helenizacin de estos territorios, cabe hablar t a m b i n de un f e n m e n o inverso: la orientalizacin del mundo m e d i t e r r n e o , por m s que algunos de ios s n t o m a s de este proceso se vean en su forma m s cruda slo en fecha bastante t a r d a . Por citar el ejemplo ms representativo: la sacralizacin del poder por la progresiva afirmacin del culto al emperador. P o r otra parte, es necesario tener en cuenta que la helenizacin de algunas regiones como Siria fue resultado de la poltica de los monarcas selucidas ms que de un consciente y masivo proceso migratorio griego. El elemento griego aqu asentado constituy la superestructura poltica y militar y, a lo sumo, la burguesa mercantil. La masa de p o b l a c i n sigui constituida por grupos tnicos arameizados, bastante alejados de la vida pblica. Los griegos fueron, as, el instrumento dinamizador de una serie de corrientes e c o n m i c a s latentes en todo el espacio p r x i m o - o r i e n t a l . La fundacin de diversas ciudades si1

De los mltiples estudios sobre a civilizacin helenstica podemos sealar: TARN, Helicnistic civiiisation, Londres, 1930; P. PETIT, l.u Ci viliisaiion helienistique; Paris, 1962. Para la problemtica econmica y social es una obra clsica la de M. ROSTOVTZEFF, Historia social y econmica del mundo helenstico; Madrid, 1937.
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gue siendo tomada como la mejor expresin de esta idea: Alejandra seria toda una muestra de la vitalidad recobrada por un Egipto anquilosado. Pero no le fueron muy a la zaga otras de las grandes fundaciones de los diadocos: A n t i o q u a entre ellas, centro segn observacin de Albert Herrmann sobre el que confluan las tres grandes vas comerciales de Oriente: la Va Real de Sardes a Egipto; la ruta que desde el Eufrates descenda hacia Babilonia y el Golfo Prsico; y la pista de las caravanas que, por Hierpolis, Edesa, Nisibe y Ecbatana, ganaba Bactres y la A l t a A s i a . Este mundo en constante ebullicin de ideas y nuevas corrientes econmicas ha sido comparado con el que v i vi Europa Occidental durante las grandes transformaciones espirituales y los descubrimientos de los siglos xv y xvi. De un lado, la fundacin de nuevas entidades culturales (bibliotecas, academias...) y el progreso de las ciencias (Historia, Medicina, Geografa, M a t e m t i c a s . . . ) corre parejas con las nuevas corrientes filosficas (estoicismo, epicureismo, neoplatonismo...) y la marcha hacia un vago sincretismo religioso que, en gran medida, favorecer ia difusin del m o n o t e s m o en e mundo mediterrneo. De otra parte, parece conecta la aplicacin del trmino revolucin e c o n m i c a para expresar ei significado de las transformaciones que se produjeron en este campo. M. Rostovtzeff ha hablado de la consagracin del h o m o o e c o n o m i c u s como exponente de una nueva mentalidad . Atenas vio considerablemente rebajada su tradicional prepotencia comercial, en beneficio de otros centros: Rodas, Deios, Alejandra, A n t i o q u a o Seleucia, en Oriente; y Tarento, Cartago, Siracusa y (ms adelan3 3

En lineas generales, como se puede ver, las mismas vas que se conocan ya desde tiempo anas, y que ahora cobraron una renovada actividad. Sera esta la tercera gran revolucin econmica de la Antigedad. Las dos anteriores corresponderan, segn antes hemos expuesto, al neoltico y a ia aparicin de la moneda.
: 3

te) R o m a , en Occidente. El helenismo, aunque en su origen un f e n m e n o greco-oriental, llev a la larga hasta sus ltimas consecuencias el principio de unidad e c o n m i c a del mundo m e d i t e r r n e o esbozado tiempo a t r s por los fenicios. Y p r o v o c , de rechazo, profundas transformaciones sociales: junto a una m i n o r a enriquecida por la nueva situacin, una masa cada vez mayor de esclavos y asalariados se constituyen en factor de un clima de tensin casi permanente... * * *

El pueblo j u d o , por muchas barreras que intentase poner frente a esta galopante serie de cambios, se tena que ver obligado a la postre a tomar una postura. Este hecho se produjo cuando el monarca sirio Antioco Epifanes (175-163) t r a t de helenizar por la fuerza al mundo j u d o . U n a autntica guerra nacional dio comienzo; pero, t a m b i n , unas hostilidades de clase, que m s adelante se a h o n d a r a n irremisiblemente. El monarca helenstico c o n t con la benevolencia de las familias de la aristocracia sacerdotal, pero fracas al enfrentarse con la masa popular, demasiado susceptible y sensibilizada . La rebelin de los macabeos, iniciada por M a t a t a s en el 167, y proseguida por su hijo Judas, es tan importante por su carcter eminentemente popular, como por el hecho de devolver la libertad a los j u d o s durante una serie de a o s . Esto fue posible en gran medida por la descomposicin del estado sirio ante la creciente presin romana.
4

Hasta despus del 40 y gracias a la mediacin de Roma (Pompeyo, primero; luego, Csar) no se lleg a una pacificacin del territorio palestino sobre el que fue entronizado Herodes, un medio r a b e casado con la ltima descendiente de los macabeos. Pese a su origen extranjero y a la brutalidad de que hizo gala en repetidas ocasiones, Herodes el G r a n d e supo adoptar una poltica de re4

PARKES, Ob. cit.; pgs. 23-4.

conciliacin dentro de los lmites permitidos por la tensa situacin palestina: la lucha contra el bandolerismo, la fundacin de nuevas ciudades (Sebasta, C e s r e a . . . ) , la construccin de slidas fortificaciones fronterizas, el respeto hacia las distintas corrientes de o p i n i n , la ampliacin del Templo de Jerusaln, e t c . , se pueden considerar como el saldo positivo de su a c t u a c i n . Pero, de'hecho, ni el Judaismo se presentaba en estos a o s como algo socialmente coherente, ni la paz en el territorio se deba a algo m s que a la supervisin que sobre l ejerca el procurador romano en nombre del legado de Siria. Imperialismo romano y particularismo judo Palestina c a m b i la suerte de un imperialismo (el sirio helenstico) por la de otro (el romano). No era ya m s que una exigua porcin de una construccin poltica que abarcaba todo el M e d i t e r r n e o . R o m a es un don del M e d i t e r r n e o , se ha llegado a decir, parafraseando el dicho referente a los favores que Egipto recibe del N i l o . L a historia de R o m a es la de un gigantesco proceso de sinoiquismo, de i n c o r p o r a c i n , dijo Mommsen. Proceso paralelo a la toma de contacto por parte de la nueva potencia con el complejo mecanismo de relaciones econ m i c a s existente en el mundo helenstico. En efecto, Roma fue en un principio un organismo con una estructura socio-econmica basada en la existencia de una clase de p e q u e o s campesinos, autnticos creadores del expansionismo militar latino. Las conquistas la transformaron en una potencia econmica en la que las diferencias de clase produjeron una aguda crisis . Los in5

Basta remitirse a un ejemplo: la concentracin de tierras en funcin de una agricultura de monocultivo, que tuvo lugar en Italia despus de las guerras de conquista que dieron a Roma el dominio del Mediterrneo. El latifundismo supuso la ruina de los pequeos campesinos itlicos y, paralelamente, hizo de la esclavitud el instrumento motor de la economa. Esclavos y ciudadanos romanos proletarizados se convirtieron, as, en potenciales elementos revolucionarios.
5

PALATINA
pn tipmpp df JESUCRJSIS _ U n i d a d ad mi mitrati v as , . F r o n t e r a dfl I m p r - / rio Romano

Damasco

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F i I* d e I f i a

tentos de superarla s o l u c i n agraria de los Gracos, solucin i t a l i a n a de L i v i o Druso y solucin oligrquica de S i l a acabaron en fracasos. La vieja estructura r e p u b l i c a n o - a r i s t o c r t i c a que h a b a dado c a r c t e r a R o ma, se p r e s e n t como insuficiente. U n a nueva s o l u c i n , la del poder personal por la va de la m o n a r q u a o del p r i n c i p a d o , a c a b devolviendo al mundo romano la paz social, aunque, como contrapartida, se vieron consagradas las ya conocidas y flagrantes desigualdades de clase. L o s emperadores romanos de los siglos I y II de nuestra era mantuvieron la estabilidad y el prestigio de R o m a gracias a una poltica de e x p l o t a c i n sistemtica de los territorios incorporados y a las peridicas ampliaciones de las conquistas que facilitaron nuevo b o t n . Dentro del mundo j u d o , cabe fijar un hecho que, en el transcurso de la Historia del Imperio R o m a n o , va a tener una importancia decisiva: la existencia, a la vez que de la
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Dicho con oirs palabras: la reconstruccin de la clase de pequeos propietarios mediante el reparto de las tierras indebidamente apropiadas por la aristocracia; la extensin de a ciudadana romana a todos los italianos, a fin de ampliar los cuadros de gobierno y limar el descontento existente por las diferencias de estatutos jurdicos; y el mantenimiento del poder por a aristocracia, lisa y llanamente, sin concesiones de ningn tipo. Vid. L. HOMO, Nueva Historia de Roma; pgs. 146 y sigs.; Barcelona, 1955. G. PERRERO, en su Historia de Roma, en las pginas de introduccin, dice que la estructura poltico-social de sta fue la de una repblica aristocrtica, desde os inicios de su Historia hasta Constantino. Sentimientos sinceramente democrticos no fueron tenidos por ningn poltico romano (salvo, quizs, los Gracos). Sobre estos principios, los antiguos monarcas y, mucho despus, os emperadores no seran ms que simples presidentes vitalicios de una repblica aristocrtica, y (en el intermedio) los cnsules, simples primeros magistrados con sus poderes sumamente limitados por Senado y Comicios. Estos puntos de vista podrn ser susceptibles de critica, pero no deben ser en absoluto rechazados por principio. Tesis de las que se hicieron poitavoccs, respectivamente, Csar y Pompeyo, y que con diversas alternativas van a estar en pugna a lo largo de los casi cinco siglos que dur el Imperio Romano. Ms adelante haremos alguna referencia sobre estos extremos. La conquista de Dacia (acta! Rumania) por Trajano, a comienzos del siglo II fue acometida, fundamentalmente, ms como intento de enderezar las finanzas imperiales que por puro prestigio poltico.
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comunidad palestina, de otras mltiples (la D i s p o r a ) desperdigadas por el M e d i t e r r n e o . Las cifras de poblacin son, naturalmente, muy poco precisas, tanto para el conjunto del I m p e r i o como para la propia Palestina. Segn clculos de B o n s i r v e n sta tendra en torno al milln de habitantes. La gran masa estara constituida por pequeos agricultores cuya produccin bastara en lneas generales para sustentar a una p o b l a c i n no demasiado exigente. Los intercambios mercantiles se desarrollaran esencialmente con las regiones vecinas de Egipto y Siria, aunque algunas salazones (de Tariquea) llegaban hasta R o m a . La poblacin juda de la D i s p o r a era, en su conjunto, m s numerosa que la del viejo hogar nacional. Se ha dado la cifra de seis millones de almas, un 107o aproximadamente del total de la p o b l a c i n del Imperio, repartidas entre unas doscientas comunidades de las que las de Alejandra, A n t i o q u a y Roma seran las m s nutridas . La m i g r a c i n del elemento j u d o se inici mucho antes de la destruccin del Templo de Jerusaln por parte de Tito el a o 70 de nuestra E r a . Guignebert ha establecido en este f e n m e n o de la D i s p o r a una serie de oleadas: la primera tendra lugar al c o m p s de la colonizacin fe10 11 12 1 3

J . BELOCH dio, en 1886, la cifra de 54 millones de habitantes para el conjunto del Imperio Romano en los primeros aos de la Era Cristiana. W. D. BORRIE, Historia y estructura de la poblacin mundial; pg. 78; Ediciones Istmo, Madrid, 1970. J . HUBY, El cristianismo primitivo en su marco histrico, en Dios, el Hombre y el Cosmos; pg. 394; Madrid, 1965. R. MARCUS, La poca helenstica, vol. II de Grandes pocas e ideas del pueblo judo; pg. 46; Buenos Aires, 1965. S. W. BARN, Ob. cit., pg. 226-31, da las siguientes cifras: ocho millones de judos para la totalidad del mundo conocido. De ellos, cuatro millones en el Imperio Romano (excluida Palestina) y milln y pico en Babilonia y zonas no sometidas a la influencia poltica de Roma. J . ISAAC, Las races cristianas del antisemitismo; pgs. 41 y sigs.; Buenos Aires, 1966. Abunda en este punto para echar por tierra la idea de que la dispersin se iniciara despus de la destruccin del Templo en el 70, como castigo del pueblo deicida. Criterio ste muy del gusto, hasta hace algunos aos, de las corrientes ms conservadoras de la apologtica cristiana.
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nicia. La segunda habra que localizarla a raz de la conquista de Palestina por los macedones (hacia el 320 a. de C . ) . Ptolomeo Soter atrajo j u d o s a A l e j a n d r a ; otros se fijaron en la Cirenaica. Un clculo aproximado da la cifra de cien m i l personas movilizadas en estos a o s . En un tercer momento, bajo A n t o c o el Grande (223-188) familias j u d a s se asentaron, animadas por el propio monarca, en Mesopotamia, Frigia y L i d i a . Desde la revuelta de los macaoeos, la corriente migratoria se fue acentuando: muchos j u d o s fueron vendidos como esclavos en A s i a Menor, Egipto y, ms tarde, en la misma R o m a . Las guerras civiles y los ajustes de cuentas que se sucedieron sin interrupcin hasta la relativa pacificacin lograda en los primeros a o s de dominio romano, empujaron a muchos al exilio Sin embargo, se ha insistido en que muchos de los j u d o s asentados en las distintas comunidades no lo seran de origen sino conversos. Resulta difcil hacer una relacin de las profesiones ejercidas por los judos de la Dispora. Para Egipto se han dado algunas referencias a su papel como banqueros y prestamistas, aunque el hecho de que procedan de testimonios duramente crticos obliga a manejarlas con precaucin. Igualmente, la figura del j u d o mercader en territorio egipcio se nos presenta muy relativizada, si tenemos en cuenta que bajo la m o n a r q u a helenstica de los ptolomeidas, las actividades mercantiles constituan un monopolio estatal, y bajo la d o m i n a c i n de R o m a estaban en manos de corporaciones de mercaderes romanos. La inclinacin m s general por parte de la investigacin es a considerar que las profesiones de los j u d o s en Egipto seran las de agricultores (peones o arrendatarios), artesanos y recaudadores de impuestos . En lneas generales, se puede decir que los j u d o s , en la construccin poltico-social del Imperio Romano, fueron vctimas tambin de un desarrollo econmico que slo favoreci a unos pocos: los grupos aristocrticos que su15
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GUIGNEBERT, Ob. cit., pg. 54. R. MARCUS, Ob. cit., pg. 54.

pieron evolucionar al c o m p s de las transformaciones e c o n m i c a s , o la nueva burguesa (orden ecuestre), principal beneficiara de la nueva situacin. La masa de p o b l a c i n p e r m a n e c i en una situacin bastante deteriorada. En el caso particular de los j u d o s cabe mencionar algunas circunstancias peculiares. S. W. B a r n ha jugado con la posibilidad de un aumento de los precios a lo largo del siglo i a. de C. paralelo al que se e x p e r i m e n t en la vecina Egipto. A ello se uniran los desequilibrios regionales entre la vieja Judea y las p r o v i n c i a s como Galilea, recientemente incorporadas al Judaismo y con la conciencia de ser explotadas por aqulla y por los propietarios absentistas. Esta circunstancia le dara una potencialidad revolucionaria mayor. T a m b i n se dejaba sentir la ausencia de una autntica-burguesa semejante a la de los pases de fuerte tradicin helnica que, en cierta medida, haca de a m o r t i g u a n t e social: la mayor parte de los miembros de las clases medias de Palestina se concentraban en ciudades griegas dotadas de una a u t o n o m a poltica y social t o t a l . En ltima instancia, las condiciones de vida de los j u d o s p o d a n resultar m s difciles dada la carencia de derechos c i v i l e s a los que, por otra parte, les resultaba difcil acceder, dada su peculiar idiosincrasia religiosa.
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Este c m u l o de circunstancias nos llevaran a preguntarnos si el proceso de romanizacin al que se vio sometido el mundo m e d i t e r r n e o supuso un cambio radical en las formas culturales de sus diversas reas geogrficas. U n a visin demasiado occidentalista ha presentado las conquistas de R o m a como el paso previo de un proceso de unificacin cultural bajo la gida del mundo latino. Hispania o las Galias, en efecto, se vieron beneficiadas por la presencia romana, en lo que a elevacin de su nivel cultural se refiere. Pero el M e d i t e r r n e o Oriental constitua un rea con unas tradiciones culturales propias, superiores en muchos aspectos a las romanas, a las cuales,
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BARN, Ob. cit., pgs. 371-6. E. FROM'M, El dogma de Cristo; pg. 28; Buenos Aires, 1971.

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por otra parte, h a b a n hecho importantes p r s t a m o s . La civilizacin griega pervivi sin ser barrida por la conquista poltica de R o m a . El griego sigui siendo vehculo de expresin de buena parte de la poblacin del mundo med i t e r r n e o , y las clases altas romanas acabaron por beneficiarse de un perfecto b i l i n g i s m o . En definitiva, esto es lo que cabe decir de las regiones de Grecia y el Asia Menor que, con el tiempo, h a b a n de constituirse en parte de una entidad histrica el Imperio Bizantino heredero de las tradiciones culturales helnicas. Resulta conveniente, ahora, hacer aigunas observaciones sobre un rea mucho m s reducida: el mundo palestino. Desde tiempo inmemorial, ste h a b a sufrido multitud de dominaciones: egipcios, filisteos, cananeos, asirios, babilonios, persas, ptolomeidas, selucidas y, en definitiva, romanos. Aparte de sometimientos de ndole poltica, el Judaismo sufri la influencia cultural del medio circundante . Pero las pruebas m s duras h a b a n sido sobrellevadas con gran entereza. R o m a , al igual que las anteriores potencias dominadoras, no logr desarraigar la personalidad religiosa y cultural del mundo hebreo. Y, si lo apuramos, slo con tremendas dificultades logr una sojuzgacin poltica. La r o m a n i z a c i n del pueblo j u d o se puede decir, as, que fue muy superficial.
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Las grandes sectas judas Este latente mantenimiento de su personalidad no supuso, sin embargo, el de una unidad total en el seno de la comunidad j u d a . sta, en el momento en que Octavio Augusto se dispona a realizar el empadronamiento de la
" P. PbTiT, Historia de la Antigedad; pg. 286; Barcelona, 1971. " Muestra caracterstica de ello sera la fundacin de una serie de ciudades griegas en su territorio; las ms famosas, las de la Decpolis.

poblacin del Imperio, se encontraba dividida por una serie de disputas doctrinales con un profundo trasfondo social. Se ha hablado, a este respecto, de sectas j u d a s a la hora de hacer referencia a los grupos religiosos en que el mundo palestino se encontraba escindido en los inicios de nuestra E r a . El concepto de secta se ha prestado a mltiples definiciones. No viene al caso que hagamos aqu un anlisis de l , m s a n si tenemos en cuenta que, para el mundo j u d o , los autores difieren bastante a la hora de utilizar esta acepcin y de dar un n m e r o fijo de las existentes. As, Flavio Josefo nacido por el tiempo en que Jess fue crucificado habla de tres filosofas practicadas por los j u d o s a la hora de referirse a saduceos, fariseos y esenios. Epifanio, autor del siglo i v , menciona siete sectas propiamente j u d a s : saduceos, escribas, fariseos, hemerobaptistas, nazarenos, osenianos y herodianos, aunque t a m b i n haga referencias a otras corrientes doctrinales c o m o los esenios, sabneos, gortenianos y dositeanos . En el momento presente, tampoco hay un acuerdo sobre q u movimientos doctrinales pudieran ser calificados de sectarios. Guignebert no considera como tales a las grandes corrientes como los fariseos y saduceos y s a otros grupos menores como los samaritanos . Marcel S i m n , uno de los mejores conocedores del
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Sobre el concepto de grupo en la sociologa religiosa, hicimos una sntesis de los puntos de vista de distintos autores en nuestro artculo Los movimientos heterodoxos como fenmenos histrico y sociolgico en la revista Religin y cultura, 1972, pgs. 505 a 507. Trabajo ms tarde publicado como folleto bajo el ttulo El cristianismo como fenmeno histrico, Madrid, 1973. Para ms detalles resulta una buena gua la obra ya mencionada de E . K. NOTTINGHAM. ES conveniente destacar que sobre el concepto hereja (referido a un grupo religioso) no existe un pronunciamiento entre los socilogos e historiadores protestantes. Parece, por el contrario, tratarse de un concepto de manejo casi exclusivo de los historiadores catlicos, e intercambiable con el de secta. Vid. para ello H . KNG, La Iglesia; pgs. 291 y sigs.; Barcelona,
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1970.
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GUIGNEBERT, Ob.

cit.;

pg.

291.

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Ibid., pg. 253.

p r o b l e m a , considera como sectas a todas las corrientes de o p i n i n , aunque estableciendo una especie de grad u a c i n : las sectas mayores, que c o r r e s p o n d e r a n a los saduceos, fariseos, zelotes y esenios; y las menores, entre las que se incluiran grupos, a menudo con exiguo n m e ro de adeptos, como los baptistas, m n d e o s , meristas, genistas, helenianos, e t c . . Probablemente, esta orientacin sea la m s acertada o, al menos, la que resulta m s prctica a la hora de fijar la interrelacin de los fenmenos religiosos y sociales del mundo j u d o post-proftico.
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1) Fariseos y saduceos, grupos de lite de la sociedad juda: U n a visin de la historia enfocada rgidamente a lo social, traduce la escisin del mundo j u d o en tiempos de Jess, en la formacin de dos grupos genricos: fariseos y saduceos de un lado, y la masa popular (los Am H a aretz) de o t r o . Sin embargo, la fijacin de matices se hace obligada. Los saduceos c o n s t i t u a n , verdaderamente, un grupo muy reducido en el mundo palestino de tiempos de Jess. El t r m i n o aristocracia sacerdotal puede ser perfectamente adecuado para definirlos, siguiendo, en tal caso, lo que Flavio Josefo dijo de e l l o s . El Templo constituy su principal campo de actuacin y, de hecho, no parece que su influencia fuera mucho m s lejos, por cuanto en el S a n e d r n , su presencia se vea contrapesada por la de
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Una excelente sntesis de esta cuestin la constituye su obra Las sectas judas en el tiempo de Jess; Buenos Aires, 1969. De este mismo autor, en colaboracin con A. BENOIT, es la tilsima visin del estado actual de las investigaciones sobre el Judaismo post-proftico y los inicios del Cristianismo, titulada El judaismo y el cristianismo antiguo; Barcelona, 1972. FROMM, Ob. cit.; pgs. 28-29. Uno de los resultados de la Restauracin fue, precisamente, el establecimiento de la preponderancia del elemento clerical sobre el laico. Frente a todas las vicisitudes sufridas por el pueblo judo, el Templo acab por convertirse en el verdadero centro vital. GUIGNEBERT, Ob. cit.; pg. 75.
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los fariseos . En todos los rdenes de la vida, el s a d u c e s m o supuso una postura sumamente conservadora: en lo religioso, ya que se limitaron a una interpretacin literal de la Ley, recelando un tanto del mensaje de los profetas; y en lo poltico-social, por su reconocido conformismo frente a la o c u p a c i n romana, el mejor instrumento garante del orden. Las legiones, a fin de cuentas, eran el mejor aparato represivo contra cualquier intentona de revuelta, siempre susceptible de adquirir un tinte social. La helenizacin de los saduceos parece que fue menos intensa de lo que en un principio se p e n s . Por lo d e m s , y quizs por la misma exigidad de efectivos, la secta aparece como una corriente espiritual bastante h o m o g n e a , p r c t i c a m e n t e sin ramificaciones ni matices, a diferencia de otros movimientos doctrinales . Se ha dicho que m s que un partido poltico-religioso, los saduceos constituyeron una a u t n t i c a casta.
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Un escaln por debajo de ellos, ios fariseos constituyeron un grupo m s numeroso (seis m i l , segn Flavio Josefo) y complejo. Complejidad derivada tanto de posturas doctrinales distintas como de consideraciones sociales y e c o n m i c a s diferentes . Teniendo en cuenta los puntos de afinidad entre sus distintas corrientes, Lagrange defini a los fariseos como u n a asociacin que se preciaba de conocer m s exactamente que nadie la ley de Dios, en su texto y en su tradicin, organizada para practicarla m s puntualmente y para imponerla a los d e m s . Idea que se encuentra
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M. SIMN, Los primeros cristianos; pg. 11; Buenos Aires, 1963.

M. SIMN, Las sectas...; pg. 26.
PARRES, Ob. cit.; pg. 31.

As, frente a las posiciones rigoristas del rabino Sharnmay, partidario de una estricta guarda de las prescripciones de la Thora, se situaron las ms concillantes y liberales de Hiilel. Ei primero se encontr ligado a los medios tradicionalistas, conservadores y aristocrticos. Una postura social, en definitiva, casi saducea. Hillel, por ci contrario, se hizo el portavoz de la gente comn y el defensor de los desheredados. N . N . GLATZER. Hiilel el sabio; pgs. 61-62; Buenos Aires, 1963. LAGRANGE, Le Judaisme a^ant Jesus-Chirst; pg. 272; Pars,
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1931.

muy en la lnea de lo que Flavio Josefo dijo de ellos: Los fariseos son, de las dos rdenes arriba primeramente dichas, los que tienen m s cierta vigilancia y conocimiento de la Ley. stos suelen atribuir cuanto se hace a Dios y a la fortuna, y que hacer bien o mal dicen estar en manos del nombre, pero en todo les puede ayudar la f o r t u n a .
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Estas referencias han de ser completadas por otros testimonios: la literatura rabnica y los Evangelios . Estos ltimos dan del farisesmo una figura demasiado acre. El propio nombre ha pasado, en el marco del Cristianismo m s tradicional, a ser sinnimo de hipcrita, sobre la base de las invectivas que los evangelistas ponen en boca de Jess. Sin embargo, es necesario actuar con cierta precaucin dado el tono polmico que los escritos neotestamentarios adquieren con cierta frecuencia. El farisesmo fue, en efecto, a partir de la catstrofe del a o 70 de nuestra E r a , el principal receptculo del Judaismo estricto y, por tanto, se convirti en uno de los ms peligrosos competidores del naciente Cristianismo, entonces poco m s que una secta. Pero ello no quiere decir, en absoluto, que sus puntos de vista fueran diametralmente opuestos a los sustentados por Jess. Los fariseos, por el contrario, trataron de sacar al Judaismo del anquilosamiento en que los saduceos amenazaban hundirle.
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Si el saducesmo se liga ntimamente al Templo, el farisesmo lo est a la Sinagoga. Poco importa aqu el saber c u n d o tuvo su o r i g e n . El hecho cierto es que la S i nagoga se convirti en el punto de contacto entre los escribas y el pueblo. A l g o , en definitiva, mucho m s di33

FLAVIO JOSEFO, Guerra de los judos y destruccin del Templo y ciudad de Jerusaln; vol. I, pgs. 153-4; Barcelona, 1972.
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M. SIMN, Las sectas...; pg. 30.

La poca mosaica para los judos de la poca de Jess; la helnica para FRIEDLANDER; y el exilio babilnico para WELI.H ALISEN. Vid.
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GUIGNEBERT; Ob. cit., pg. 99.

n m i c o y menos elitista que la postura adoptada por los saduceos . Los actos puramente cultuales tuvieron en la Sinagoga su contrapeso en la lectura e interpretacin de la Ley. En este campo, parece fuera de duda que los fariseos trataron de hacer del Judaismo una doctrina m s v i va. Algunos de los preceptos del sabio H i l l e l (no hagas a los d e m s lo que no quieras que te hagan a t i , mi humillacin es mi exaltacin, mi exaltacin es mi humillac i n ) guardan profundas semejanzas con el pensamiento evanglico. Si algn defecto cabe achacar a la secta, no sera el de hipocresa, sino los de p e d a n t e r a , abuso de la casustica o desprecio por la masa ignorante . Por lo d e m s , la rivalidad de doctrinas entre saduceos y fariseos da t a m b i n , en cierta medida, lo que era la distancia entre dos categoras sociales: la aristocracia sacerdotal a la que pertenecan los primeros, frente a una especie de mentalidad de clase media de los segundos .
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2) Los zelotes, s n t o m a de una lucha de clases? Saduceos y fariseos eran, en definitiva, los representantes de posturas que oscilan entre el total conformismo ante la situacin religiosa y poltico-social establecida, y la revisin, m s o menos liberal, de los principios doctrinales sobre los que descansaba el Judaismo. Los enfrentamientos entre los dos grupos no parece que fuesen en otro terreno que el puramente doctrinal. Se trataba, en definitiva, de posiciones de lite, bastante al margen de los problemas cotidianos de la masa popular. Cul fue la reaccin de sta ante la presencia militar romana y las consecuencias socio-polticas de ella derivadas?
La exaltacin del estudio por encima de la oracin y la figura del rab, hombre tanto de fe como de estudio, sern tpicas del Judaismo talmdico. M. ADLER, El mundo del Talmud; pgs. 117-8; Buenos Aires, 1964.
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GLATZER,

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M. SIMN, Los primeros cristianos, pg. 10.

M. SIMN, Las sectas...; pg. 34.

Ob.

cit.;

pg.

47.

R o m a mantuvo casi siempre una postura de notoria benevolencia hacia las peculiaridades culturales o religiosas de las comunidades sometidas. A cambio exigi un m n i m o de obligaciones hacia el Estado: entre ellas, la percepcin de una serie de cargas e c o n m i c a s que, con el transcurso del tiempo, se fueron haciendo m s pesadas. La masa popular palestina dirigi su hostilidad por un doble camino: el poltico, contra las autoridades de ocupacin y los grupos sociales privilegiados y acomodaticios; y el religioso, en la espera de un Mesas redentor que devolviese su independencia al pueblo j u d o . Las dos actitudes se entremezclaron en numerosas ocasiones. P a ra el j u d o medio, consciente de su deteriorada situacin social y de su pertenencia a una comunidad con status de pueblo sometido, la presencia militar de R o m a y la actitud conformista de sus autoridades poltico-religiosas, s u p o n a n un fuerte revulsivo. La rebelin de los macabeos a c a b constituyendo un autntico mito de emancipacin poltica y de liberacin social. La situacin se deterior m s cuando R o m a decidi administrar directamente los dominios de Arquelao, el mayor de los herederos de Herodes el Grande. En estos aos principios de nuestra E r a se f o r m al Este del J o r d n un nuevo partido poltico-religioso d i rigido por Judas el Galileo y un fariseo de nombre Sadduck. La revuelta, una de tantas, fue enrgicamente reprimida por las autoridades romanas, pero fij el nacimiento de la secta de los zelotes. Doctrinalmente afines a los fariseos, sin embargo, confiaban ms en la accin d i recta que en la prctica de la piedad para lograr la liberacin. Los motivos que se han aducido a este respecto son de ndole fundamentalmente social: el reclutamiento de sus adictos no entre la clase media, sino entre el proletariado rural de Palestina. El fanatismo h a b a de ser una de sus principales c a r a c t e r s t i c a s . Del odio de clases de que se hicieron portavoces se hace eco el cultivado Flavio Jo3 8 39
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FROMM, Ob. cit.; pg. 34. SIMON-BENOIT, El judaismo...; pg. 14.

sefo, que por su posicin social no guarda simpata alguna hacia ellos. La referencia, aunque centrada en los momentos que precedieron a la destruccin de Jerusaln el a o 70 y no exenta de parcialidad, puede trasponerse a momentos anteriores: S e a l b a n s e m s en dar muerte a los varones m s s e a l a d o s , c o n s u m a n toda la nobleza de la ciudad, con gran envidia por miedo de la virtud, teniendo por seguridad nica y muy grande quitar la vida a todos los principales... .
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Dentro de este activismo, el ala extrema del zelotismo estuvo integrada por el grupo de los sicarios, autnticos terroristas, cuyo objetivo era la eliminacin de los soldados romanos y los colaboracionistas nacionales. Se ha tratado de rastrear en este ambiente unas relaciones directas entre el movimiento de resistencia palestino y el medio en el que los discpulos de Jess se movieron . P u e d e hablarse, siguiendo esta lnea, de una autntica lucha de clases en el seno de la sociedad palestina? Si disemos una respuesta categrica correramos el riesgo de trasponer situaciones actuales a pocas cronol g i c a m e n t e demasiado alejadas. En efecto, es necesario tener en cuenta que las reivindicaciones de zelotes y sicarios lo fueron m s por el conducto de unas esperanzas mesinicas que por el deseo de una revolucin social a fondo. Jess se vio sumergido en este ambiente como
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F.

JOSEFO, Ob. cit.; vol.

II, pg. 46-7.

Muy interesante estudio sobre esta cuestin se lo debemos a S. G. F. BRANDON, Jess and the Zealots; Manchester, 1967. Se han alegado diversos argumentos a favor de la filiacin zeltica de Judas Iscariote, sobre la base de que la palabra sica (probablemente deformada en isca) designa pual, arma favorita de los extremistas judos en sus operaciones. C. TRESMONTANT, Ob. cit.; pg. 203, sugiere que el apodo de Pedro, llamado Simn Ban Joa, se puede constituir en otra pista significativa: Ban Joa Birjomn, apelativo con el que los ocupantes designaban a los terroristas antirromanos.
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ms adelante recalcaremos, y particip de todas sus complejidades. M. Simn dice que los zelotes m s que anarquistas, eran mantenedores de una teocracia que para ser instaurada requera que los ocupantes paganos fueran previamente e l i m i n a d o s . M i r a r o n , en definitiva, ms al modelo del pasado que a cualquier posible construccin poltico-social ideal del futuro.
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3) L.OS esenios, p u e n t e entre el Judaismo y el Cristianismo? La cuarta de las grandes sectas del mundo j u d o en tiempos de Jess, los esenios, es la que presenta, sin duda, mayor complejidad. Las ramificaciones y las influencias ejercidas sobre otros movimientos religiosos han constituido y constituyen un apasionante tema de estudio, desbordado en algunas ocasiones hacia el puro sensacionalismo. Disponemos de algunos testimonios de c o n t e m p o r n e os que reflejan bien cul era su medio de vida y su actitud en el panorama espiritual del mundo palestino. Flavio Josefo dice de ellos que: (son) j u d o s naturales, pero muy unidos con amor y amistad, y los que m s huan todo ocio y deleite torpe, y mostrando ser continentes y no sujetarse a la codicia, tenan esto por muy gran virtud. Estos aborrecen los casamientos, y tienen por parientes propios a los hijos e x t r a o s que les son dados para adoctrinarlos... Suelen t a m b i n menospreciar las riquezas, y tienen por muy honrosa la comunicacin de los bienes uno con otro... Tienen mucha religin y reverencia, a Dios principalmente... D e s p u s que h entendido cada uno en su arte como debe, j n t a n s e todos, y cubiertos con unas toallas blancas de l i no, lvanse con agua fra sus cuerpos...; despus de haber comido dan gracias y alabanzas a
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SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pg.

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D i o s . . . Tienen una o p i n i n por muy verdadera que los cuerpos son corruptibles, y ia materia de ellos no es perpetua, pero las almas quedan siempre inmortales... .
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El testimonio de P l i n i o , aunque sumario, coincide en lneas generales con el de Flavio Josefo, a a d i e n d o la precisin de que h a b i t a n en la costa occidental del M a r Muerto, pero lo suficientemente apartados de l como para evitar sus efectos n o c i v o s . Filn de Alejandra nos habla de ellos como de estrictos cumplidores de la observancia del s b a d o , dotados de un nivel de virtud superior al de griegos y b r b a r o s , y dedicados a profesiones de granjeros, pastores, vaquerizos, apicultores, artesanos... La cifra de miembros de la secta que da este autor es de cuatro m i l . La curiosidad por el movimiento esenio se vio reforzada a partir de 1947, en que unos pastores beduinos descubrieron en un acantilado de la costa del M a r Muerto un conjunto de cuevas, residencia de algn grupo esenio, en donde se e n c o n t r un valioso conjunto de manuscritos. Su anlisis ha sido objeto de mltiples publicaciones que se han encaminado a desvelar el secreto que rodeaba a la organizacin de la secta y a sopesar las posibilidades de sta como raz histrica del Cristianismo. La primera de las cuestiones que los estudiosos se han planteado, ha sido, lgicamente, la del origen de la secta. Esta secta c o n s t i t u y un movimiento lo suficientemente complejo como para atribuirle filiaciones t a m b i n sumamente variadas. Se han aducido entre otras: la influencia
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FLAVIO-JOSEFO, Ob. cit.; vol. I, pgs. 147 a 152. Lo que, unido al reducido nmero de fariseos y el muy exiguo de saduceos, da una muestra del carcter minoritario de las sectas en territorio palestino. Muy conocidas, A. DvpONTSoMMEK,Apercuspreliminairessurles manuscrits de la Mer Mort; Pars, 1950; J . DANIELOU, LOS manuscritos del Mar Muerto y los orgenes del cristianismo; Madrid, 1961; y E. WILSON, Los rollos del Mar Muerto; Mjico, 1966.
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de los conventculos pitagricos de Alejandra proyectada a Palestina. E l l o sobre la base de la rgida equip a r a c i n que el propio historiador Josefo hace de esenismo = pitagorismo. En segundo t r m i n o , ha sido t a m b i n sugerida la influencia del parsismo, dados los bautismos frecuentes, el uso de vestiduras blancas, la veneracin al sol y las prcticas mgicas. Sera una derivacin " las influencias espirituales que la d o m i n a c i n persa dej en suelo palestino . En ltimo t r m i n o , se ha recurrido a tomar el esenismo como un producto puramente a u t c t o n o : los componentes de la secta seran as fariseos excesivos, dados a la especulacin apocalptica, al dualismo csmico y al desprecio de los bienes materiales .
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Situndose en un punto de vista eclctico, el esenismo ha sido considerado como un producto j u d o que t o m , de forma e s p o n t n e a , de otras sociedades, todos aquellos elementos que consideraba tiles para sus aspiraciones . Tendencia sincrtica? Resulta una suposicin no descabellada. El mundo j u d o palestinense y (en mayor grado, naturalmente) el de la D i s p o r a , pese a los intentos por mantener inclume su personalidad nacional y religiosa, hubieron de tomar, forzosamente, p r s t a m o s de otras tendencias religiosas. De los textos relacionados con los descubrimientos de las cuevas de Qumran, hay tres de particular inters: el Manual de disciplina, La guerra de los hijos de la luz y el Comentario de Habacuc. Resultan documentos de extraordinario valor para conocer la organizacin de la secta y las instrucciones para la lucha escatolgica de los Hijos de la L u z contra los Hijos de las Tinieblas. La contraposicin de ambos principios supone una interesante apor48

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GUIGNEBERT, Ob. cit.; pg. 229.

R. MARCUS, Ob. cit.; pg. 40. Las relaciones esenios-fariseos se han estudiado tambin por la va de los contactos establecidos entre el fariseo progresista Hillel y el esenio Menajem, a caballo entre las dos sectas. N . N . GLATZER, Ob. cit.; pg. 26.
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GUIGNEBERT, Ob. cit.; pg. 230.

tacin a la doctrina de los Dos Caminos, tan cara a las posiciones religiosas del dualismo. En este mismo contexto cabe colocar la figura del Maestro de Justicia, probable inspirador de la secta, enfrentado al Profeta de la Mentira. El primero morira a manos del segundo, que, a su vez, e n c o n t r a r a el justo castigo. Resulta difcil identificar a ambos, m s a n cuando no existe una coincidencia de criterios a la hora de datar los documentos. Para el Maestro de Justicia se ha dado el nombre de O n a s , c o n t e m p o r n e o de los selucidas y muerto violentamente hacia el 170 a. de C. P a ra el Profeta de la Mentira se ha pensado en una serie de personajes casi todos ellos vinculados a la aristocracia sacerdotal o a los ocupantes extranjeros . No se ha descartado tampoco la posibilidad de que el Maestro de Justicia fuera alguna especie de mesas.
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Entramos, planteadas as las cosas, a fijar dos de los problemas m s controvertidos en relacin con el movimiento esenio: a) Posibilidades de encuadre del esenismo en el marco de las categoras de la sociologa religiosa. Ernst Troeltsh, el mejor sistematizador de los grupos religiosos, situ bajo las mismas dimensiones a las sectas protestantes y a las rdenes religiosas catlicas. Ambas tienen dijo tendencias a la escisin, aunque en las segundas se canalizan y contienen, por su s u b o r d i n a c i n a la Iglesia establecida. El esenismo, en este caso, observa M. Simon, particip de las dos realidades sociolgicas: estructura de orden y, a la vez, doctrina de secta . C h . Guignebert mantuvo unos puntos de vista semejantes, aunque consider que el esenismo tuvo unas similitudes mayores con el monaquismo antiguo anterior a la fundacin de las grandes rdenes religiosas que con stas mismas: el alejamiento del mundo, el anacorismo, el monasterio, el convento organizado como vida en co50
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WILSON, Ob. cit.; pgs. 69 a 73.

M . SIMON, Las sectas...; pg. 47.

m n , e t c . , seran otros tantos matices a tener en cuenta dentro de una tendencia c o m n .

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b) Relaciones entre el esenismo y Jess: El ritual, forma de vida y diversos aspectos de trasfondo moral, han llevado a muchos autores a sustentar la tesis de filiacin esenia del C r i s t i a n i s m o . El puente entre las dos tendencias estara representado por la figura del Bautista , cuya forma de vida tiene amplias semejanzas con la mantenida por los miembros de la secta de Qumran, tanto por el ritual como por la esperanza mesinica. Su originalidad se cifra en el hecho de ser un asceta solitario poseedor de unas dotes sumamente combativas . Sobre el filoesenismo de los cristianos se ha dicho que encontramos en ellos la doctrina de la confraternidad humana; la prctica del b a o ritual, del cual el bautismo fue un rasgo sobresaliente, y el comunismo practicado entre los primeros c r i s t i a n o s . Esta idea ha sido rechazada por algunos autores, que encuentran amplias diferencias de fondo y de forma entre la doctrina de la comunidad de Qumran y la de Jess: ste nunca h a b l de odiar a los enemigos, evit muchos de los legalismos fariseos que los esenios h a b a n llevado hasta sus ltimas consecuencias, y dio a la Cena una identificacin con su persona, no un sentido de mero ritual. Por l t i m o , sobre el problema del bautismo: en
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GUIGNEBERT,

Ob.

cit.; pg.

233.

Ya en el pasado siglo Renn mantuvo, en una lnea semejante, la idea de que el Cristianismo haba sido una especie de esenismo con amplio xito. Una buena exposicin del estado actual de la cuestin, en SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pgs. 179 y sigs. Aunque pueda considerarse superada en algunos aspectos, sigue siendo sumamente til la obra de M. GOGUEL, AU seuil de TEvangile: Jean-Baptiste; Pars, 1928. Que acabaran tambin desembocando en un sistema de prescripciones, ceremonial y leyes. E. SCHOPEN, Ob. cit.; pg. 104. Tambin J . DANIELOU, en Ob. cit.; pg. 31, ha defendido el esenismo original del Bautista, aunque salvaguardando siempre su fuerte vocacin personal.
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WILSON, Ob. cit.; pg.

39.

Juan y en Jess se a d m i t a una sola vez, mientras que los lavatorios rituales esenios eran d i a r i o s . . . . Esta postura, relativizadora de las influencias esenias en el Cristianismo, ha sido mantenida por autores catlicos'. Se trata, sin duda alguna, de un intento de defensa a ultranza de la originalidad de la doctrina de Cristo frente a posibles interpretaciones de sta como mero apndice de Q u m r a n . D e l otro lado, la crtica libre ha puesto en duda el filoesenismo de J e s s , a quien presenta tocado ms por el farisesmo templado de H i l l e l o por la secta de los nazarenos que por otra corriente d o c t r i n a l . En l t i m o extremo, creemos que la postura ms acertada es la de considerar a Qumran y al Nuevo Testamento como productos con amplias afinidades, resultado del medio c o m n en que se desenvolvieron. P. Benoit piensa que, si bien las razones cronolgicas obligan a considerar al segundo como deudor del primero, ambos pudieron ser el resultado de reflexiones comunes . Resulta, en el momento presente, poco acertado adoptar una postura meramente defensiva a la hora de considerar los prstamos que ambos movimientos hayan podido hacerse. Los contactos del Bautista con Qumran parecen fuera de duda. En cuanto a Jess, su postura difiere, en efecto, en cuestiones de fondo y de forma en relacin con la secta. Pero ello, desde el punto de vista histrico, es menos i m portante que el a u t n t i c o factor diferenciador: la actitud de Jess respecto al mundo. Los esenios no m a n t e n a n contacto con el Templo, principal centro social de la vida religiosa. J e s s , s, aunque fuera en la forma tan spera que recogen los Evangelios. Los esenios constituyeron una secta replegada en s misma, alejada del mundo, sin
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K. SCHUBERT; La importancia del descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto para el Nuevo Testamento, en Teologa actual; pgs. 102-4; Madrid, 1960. Se trata de rebatir en este artculo algunos de los puntos de vista sostenidos por Wilson y Dupont-Sommer. GUIGNEBERT, Jess; pgs. 139-40; Paris, 1969. " P. BENOIT, Qumran y el Nuevo Testamento, en Estudios modernos sobre la Biblia; pg. 114; Santander, 1968.
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proyeccin social. La imagen que de Jess se da es, por el contrario, la de un hombre en permanente contacto con las gentes . P o r l t i m o , la esperanza mesinica de Qumran, al igual que la de amplios sectores del mundo palestino, difera considerablemente de aquella de la que Jess se hizo portavoz: no el Mesas guerrero, sino el Siervo de Dios que sufre y manda enfundar la espada en la v a i n u , >
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4) Las comunidades de la Diaspora como vehculo de transmisin y a d a p t a c i n del Judaismo en el mundo mediterrneo: Desde el siglo iv a. de C, a los dos centros tradicionales del Judaismo Palestina y Babilonia se haba unido otro: A l e j a n d r a , cuya poblacin fue reclutada entre heterogneos elementos. A la larga, la comunidad hebrea de R o m a , dadas las nuevas condiciones polticas, se convirti, tambin, en una de las ms slidas. Junto a ellas, grupos n u m r i c a m e n t e menos fuertes de j u d o s se establecieron en todos los lugares del M e d i t e r r n e o Todo ello favoreci, forzosamente, una serie de corrientes sincrticas judeo-paganas. En efecto, la Sinagoga no slo fue centro de formacin intelectual y casa de oracin, sino tambin foco de irradiacin del Judaismo. C o n el tiempo se fue formando una categora especial de filojudos, los proslitos de la Justicia, conversos a los que se consider como hijos de Israel, aun61

J. DANIELOU, Ob. cit.; pgs. 46-48. Aparte de las diferencias de proyeccin social entre el Maestro de Justicia y Jess, reconoce otra capital: las prerrogativas divinas que no se dan en el primero y s en el segundo; pgs. 104-5. J. R. GEISELMANN, Jess el Cristo. La cuestin del Jess histrico; pgs. 196a 199; Alcoy, 1971. DANIELOU, en Ob. cit.; pg. 112, pone en duda el filoesenismo de los Apstoles, a quienes considera ligados ms a los medios del zelotismo. La comunidad juda de Alejandra no era una novedad absoluta en el medio egipcio. En efecto, incluso antes de la dominacin del pas por los persas existen precedentes: los faraones de la dinasta sata favorecieron la instalacin de una colonia hebrea en el puesto fronterizo de Elefantina. LODS, Les prophtes...; pgs. 302-9.
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que en un rango inferior, ya que no p o d a n llamarse hijos de A b r a h a m . A su lado, figurara otro grupo, los semiproslitos, que no seguan tan estrictamente el legalismo j u d o : son los temerosos de Dios que se ligan al m o n o t e s m o y a las prescripciones morales de la T h o r a . Estas circunstancias hacen desvanecer la idea de que el Judaismo fuera, en vsperas de los inicios de nuestra E r a , una doctrina cerradamente nacionalista y exclusivista. Por el contrario, los contactos y p r s t a m o s recprocos con la civilizacin helenstica, crearon un clima espiritual en el mundo m e d i t e r r n e o del que, no cabe ya duda alguna, se benefici luego el Cristianismo en su tarea de evangelizacin. Si en la propia Palestina las distintas sectas se vieron penetradas por corrientes religiosas extranjeras, fcil es comprender que este f e n m e n o se repitiera con mayor facilidad en comunidades alejadas geogrficamente del hogar nacional. Dentro de este ambiente, el papel d e s e m p e a d o por F i ln de Alejandra, c o n t e m p o r n e o de J e s s , fue de una importancia decisiva. J u d o helenizado, ligado al grupo patrocinador de una redaccin de la Biblia (Biblia de los Setenta) adaptada para los proslitos, fue uno de los artfices de la desnacionalizacin del Judaismo, sobre la base de la salvacin para todos los justos que siguieran la Ley, sin distincin de razas. Los aspectos rituales quedaban relegados a un segundo plano, y las esperanzas mesinicas, aunque no totalmente rechazadas, quedaban subordinadas a la salvacin de las almas. C o n Filn se c u b r i , as, una importante etapa de acoplamiento de las creencias bblicas a la filosofa helenstica: la Escritura se convirti con l en una especie de sabidura rebelada, y P l a t n , en una especie de inconsciente discpulo de M o i s s . Entre Dios y el hombre
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El papel de Filn, como portavoz de una combinacin de revelacin y razn, proyectada luego hacia el futuro, ha sido estudiado, entre otros, por H. WOLFSON, Philo;Cambridge, Mass., 1947-8 (2 vols.), y J . DANIELOU, Ensayo sobre Filn de Alejandra; Madrid, 1962.
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GUIONEBERT, Le monde...; pgs. 303-4.

SIMON-BENOIT, Ob.

cit.;

pg.

140.

se encuentra el Logos, Idea suprema de la que emanan todas las ideas. El fin supremo del hombre est en liberarse de la materia para renacer en la fuente pura espiritual... En Filn y el grupo de j u d o s alejandrinos se lleg, as, al establecimiento de estrechos vnculos entre los pensamientos de Grecia e Israel, hasta entonces slo relacionados por dbiles contactos. En virtud de ello, Filn ha sido tomado como un precursor de San P a b l o . Las recientes discusiones sobre si fue ms j u d o que griego, o a la inversa, tienen un relativo inters si las comparamos con el papel histrico que d e s e m p e entre dos concepciones religiosas l a cristiana y la j u d a que l no lleg a ver como radicalmente a n t a g n i c a s , pero que, con el transcurso del tiempo, se h a b r a n de convertir en encarnizadas rivales. En este sentido, se ha dicho que Filn q u e d en un lugar intermedio: entre inconsciente antecesor de los Padres de la Iglesia y frustrado precursor del Judaismo clsico sinagogal .
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A. CHOURAQUI, La pense juive; pg. 58; Pars, 1968.

SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pg. 140.

D E L A CONCEPCIN J U D E O - N A C I O N A L Y E S C A T O L G I C A A LA DIMENSIN UNIVERSAL: EL PRIMITIVO CRISTIANISMO Y SU E N C U A D R E S O C I A L

La explicacin de la gnesis del Cristianismo (como la de cualquier movimiento religioso) es inseparable de la del contexto histrico y sociolgico en que se desenvuelve. No se trata de un f e n m e n o aislado, ni es producto de la obra de un personaje de excepcin, sino que ambos responden plenamente al medio ambiente en que a c t a n . Las fuentes y, en consecuencia, los detalles de la vida pblica de Jess son, en sus grandes rasgos, sobradamente conocidos por el gran pblico. H a y , sin embargo, cuestiones que rebasan el m b i t o de la mera curiosidad por la a n c d o t a : el encuadre histrico de su pensamiento y su interpretacin por sus seguidores; la proyeccin de su doctrina en el contexto de las estructuras mentales de nuestra sociedad; y, en ltima instancia, la valoracin espiritual, histrica y social que se le quiera dar en el momento presente. El estudioso de las religiones y de su proyeccin en la sociedad, se ve en la obligacin de superar toda la serie de prejuicios que tanto del lado j u d o como del cristiano se han ido acumulando. Aunque algunos hayan sido slo producto de malentendidos, no es menos cierto, sin embargo, que han acarreado muy desagradables consecuencias. En efecto, del lado j u d o , y a la hora de estudiar las relaciones de su mundo con el del Cristianismo, ste se ha visto con harta frecuencia infravalorado. C o m o contrapartida, del lado cristiano ha habido una cierta tendencia a enfrentar el Antiguo con el Nuevo Testamento, cuando no a ignorar aqul de forma deliberada... Ante todo, es conveniente tener presente un hecho: el

nacimiento del Cristianismo (en principio, movimiento sectario del Judaismo) se produjo al mismo tiempo que el empuje de otras fuerzas en el seno del mundo j u d o : la tendencia helenizante de Filn, el farisesmo liberal de H i l l e l y (no lo olvidemos) las doctrinas exaltadas de las facciones palestinas con m s potencial de revuelta . Teniendo en cuenta que el Cristianismo e x p e r i m e n t el impacto de las circunstancias sociales del mundo palestino (y, por extensin, del mundo m e d i t e r r n e o ) cabe hacer una pregunta: fue, por ello, respuesta a una situacin social concreta? Es necesario, antes de dar una respuesta categrica, proceder al anlisis de una cuestin de m s amplias d i mensiones y un tanto controvertida: la del papel que la religin en general juega en la sociedad. Erich F r o m m , de forma esquematizada, ha dicho que la religin d e s e m p e a una funcin triple; para toda la humanidad, consuelo por las privaciones que impone la vida; para la gran m a y o r a de los hombres, estmulo para aceptar emocionalmente su situacin de clase; y para la m i n o r a dominante, alivio para los sentimientos de culpa causados por el sufrimiento de aquellos a quienes oprime . El autor, sin embargo, matiza ampliamente esta afirm a c i n . En efecto, si la admitisemos al pie de la letra, sin ninguna o b s e r v a c i n , n e g a r a m o s de forma tajante todo valor dinamizador a las religiones. En el caso del
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En contraste con puntos de vista mantenidos por otros autores que muestran sus reservas a la hora de calificar de revolucionarios a los grupos poltico-religiosos ms extremistas del panorama social judo (cf. nota 42, cap. 11), un determinado sector de investigadores no duda en considerar como revolucionaria la situacin del mundo palestino en tiempos de Jess. Aparte del mencionado Brandon, G . PUENTE OJEA dice que aunque sea evidente la imposibilidad de trazar una semblanza biogrfica pormenorizada del Nazareno, es posible delinear el sentido social, poltico y religioso de su accin, en el marco de los movimientos de protesta antirromana en la Palestina del siglo i de nuestra era. En Ideologa e historia: la formacin del Cristianismo como fenmeno ideolgico; pg. 125; Madrid, 1974.
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E.

FROMM,

Ob.

cit.;

pg.

26.

Judaismo y del Cristianismo (al menos, el primitivo) parece fuera de duda que algunas de sus tendencias constituyeron algo m s que un instrumento de consuelo de oprimidos o de alivio de posibles remordimientos. El zelotismo ya lo hemos expuesto tuvo unos perfiles que en absoluto pueden ser calificados de conservadores. No conviene, sin embargo, hacer de esta corriente (minoritaria, desde luego) el p a t r n a travs del cual midamos la capacidad de reaccin del mundo j u d o ante una sit u a c i n social o poltica determinada. De forma paralela, el saducesmo (corriente situada en el otro extremo e igualmente minoritaria) tampoco puede ser tomado como medida del espritu acomodaticio de toda una comunidad, sino tan slo del de una parte de sus m i n o r a s dirigentes. En definitiva, el anlisis de la trayectoria histrica del primitivo Cristianismo constituye el nico medio vlido de poder dilucidar algunas de sus implicaciones sociales. Tendencias mesinicas y apocalpticas en el mundo judo en tiempo de Jess Las tendencias mesinicas y escatolgicas (a las que hemos hecho alusiones en pginas anteriores) constituyeron una fuerza de la que, en mayor o menor grado, participaron el Judaismo y, m s tarde, el primitivo Cristianismo. M a x Weber sostuvo que el Judaismo se aferr al mesianismo en los momentos de crisis, reflejando, as, una reaccin propia de toda colectividad dbil y oprimida polticamente. La creencia en un Mesas redentor que subsanara los errores de la sociedad hubo de hacerse ms consistente en el pueblo j u d o , dada su autoconciencia de pueblo elegido . En lneas generales, se considera que son tres las condiciones requeribles para el desarrollo de una corriente mesinica: la existencia de una colectividad
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M . WEBER, Ancient Judaism; pg. 3; Glencoe, Illinois, 1952.

SI

descontenta, la esperanza en la llegada de un enviado d i vino, y la creencia en un p a r a s o a la vez sagrado y profano . Sobre estas bases elementales se pueden admitir m l tiples matices y t a m b i n variadas interrogantes. M u y atinadamente, Marcel Simn ha advertido que al tratar de representar el cuadro de la escatologa j u d a , puede caerse en el error de darle un carcter sistemtico y una coherencia que nunca t u v o . Afirmacin que puede t a m b i n ser perfectamente extensible al Cristianismo. Baste, para ello, remitirnos a las variadas interpretaciones que en su seno se han dado de una obra tan oscura como el A p o c a lipsis de San Juan. Corrientes apocalpticas y mesinicas se han rastreado en los libros profticos: sobre la creencia en una futura catstrofe csmica, se esperaba la regeneracin de la humanidad a partir del r e m a n e n t e j u s t o . ste actuara como fermento de una sociedad mejor, no slo en el espacio palestino, sino t a m b i n en el resto de la tierra. Entre los estratos m s bajos de la sociedad j u d a , el L i b r o de Daniel tuvo un sabor sumamente crudo y nacionalista, dada su c o m p o s i c i n en el momento lgido de la revuelta contra el dominio s i r i o . Los sucesivos fracasos en la b s q u e d a de una independencia nacional, acabaron provocando en los medios palestinos una diversificacin de las esperanzas mesinicas. C o n el tiempo lleg a ser desechada la idea de que el propio Yahv hubiera de presidir esta realizacin. De forma semejante perdi fuerza la creencia de que la colectividad del pueblo j u d o pudiera ser su ejecutor. Para los fariseos, la figura del Mesas d e s e m b o c en la de un jefe justo que reinase sobre un Israel libre de paganos. Para los zelotes sera Judas Macabeo glorificado. Para los esenios,
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M. I. PEREIRA DE QUEIROZ, Historia y etnologa de los movimientos mesinicos; pg. 22; Mjico, 1969.
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SIMON-BENOIT, Ob.

cit.;

pg.

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N. COHN, En pos del milenio. Revolucionarios. Milenaristas y anarquistas msticos de la Edad Media; pgs. 18-19; Barcelona, 1971.
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un enviado de Dios dotado de poderes sobrenaturales . Las influencias del Shaosyant persa y de la escatologa irania sobre mesianismo y apocalipticismo j u d o y luego cristiano se han considerado como m s que probables en esta suerte de creencias . Los saduceos, m s escpticos y acomodaticios, se mantuvieron al margen de estas divagaciones. Las esperanzas mesinicas j u d a s se mantuvieron con toda su fuerza hasta la rebelin del 130, en poca del emperador Adriano. Para entonces, el mesianismo cristiano haba perdido bastante de su primitivo impulso. Sin embargo, no hay que desechar en absoluto la importancia del fermento mesinico de sus orgenes, reflejo del destino de Jess y un producto de la m e d i t a c i n de los discpulos del Nazareno despus de su muerte y sobre e l l a , ms que una simple prolongacin del j u d o . E n t r a r a , a q u , en juego, la valoracin del mensaje de Jess en su sentido m s directo y su posterior interpretacin por ios primeros cristianos. La moderna critica libre da por sentado que Jess fue un producto t a r d o del profetismo y que predic el Reino que haba de venir sin salir de los marcos religiosos de Israel . Sin embargo se a a d e no especific la naturaleza de tal reino que poda, en tal caso, ser interpretado de formas diversas: mundo de justicia que barriera la iniquidad y la miseria; realidad" espiritual del presente que se expresase en una especie de estado de a l m a ; realidad material del porvenir con una anticipacin en el Evangelio... . A h o r a bien, si el Cristianismo como doctrina particip d las concepciones eminentemente religiosas (dentro de una inmensa variedad) del mundo judio, es necesario te7 8 9 10 J 11
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GUIGNEBERT, Le monde...; pg. 198. GUIGNEBERT, Le monde...; pg. 198.

M. ELIADE, El mito del eterno retorno; pgs. 116 a 121; Madrid,

1972.
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GUIGNEBERT, Jess; pgs. 323-5, afirma que si Jess se present bajo otras cualidades, la predominante fue, sin duda, la de heraldo del Reino. Ibid., pgs. 336-7.
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ner en cuenta que tambin se desenvolvi en el m b i t o de otros dos mundos que le condicionaron fuertemente: el griego y el romano. El primero present al Cristianismo la enorme ventaja de su evolucin avanzada ya hacia el m o n o t e s m o en los inicios de nuestra E r a y su fuerza especulativa, aunque, a la larga, esta ltima, por una sobrevaloracin del pensamiento natural, pudiera convertirse en fuente de hereja. El mundo romano tuvo, igualmente, una ventaja para el Cristianismo: su magnfico aparato poltico-administrativo del que, a la larga, se h a b a de beneficiar; pero, t a m b i n , un inconveniente: la existencia de unos cultos oficiales y, ms tarde, el mismo csaropapismo . Sobre estas bases, el punto de partida es, forzosamente, el reconocimiento de que el Cristianismo tuvo su origen en la personalidad, el ministerio y predicacin de Jess, pronto designado por sus discpulos como el Cristo; es decir, el Mesas (en griego, Khristos; en hebreo, M a siah, el u n g i d o ) . El problema fundamental estara, ahora, en fijar las autnticas dimensiones de la figura de Jess y las interpretaciones que de sus enseanzas se dieron despus de su muerte. La principal fuente que se sigue utilizando para conocer la vida de Jess siguen siendo los evangelios cannicos. Un detallado anlisis crtico de ellos, bien de cada uno de sus pasajes, o bien de momentos concretos, tal y como hace a o s lo e m p r e n d i C h . Guignebert y, m s recientemente, S. G. E. Brandon, nos conducira a la revisin casi total de un c m u l o de circunstancias histricas bajo las cuales t r a n s c u r r i la vida de Jess. De ellas, los evangelistas dan a veces una visin sumamente personal
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Recordemos, a ttulo de ejemplo, las tendencias de la filosofa estoica, nacida en el mundo griego y perfectamente aclimatada en Roma. Muchos de sus puntos de vista resultaban afines a los del Cristianismo. Hasta fecha muy avanzada se mantuvo la tradicin de una supuesta correspondencia entre el filsofo estoico Sneca y el apstol Pablo. Buena sntesis de estos puntos de vista, en J. LORTZ, Historia de la Iglesia; pgs. 41 a 47; Madrid, 1962.
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SIMON-BENOIT,

Ob.

cit.;

pg.

32.

que, a la larga, c o n t r i b u y a profundizar el foso entre Cristianismo y J u d a i s m o . Fue Jess uno de tantos productos religiosos surgidos en la Palestina de su tiempo? Algunos autores han encuadrado su figura dentro de estos estrechos lmites. Una visin en exceso infravalorizadora es la recogida en el cuento de Anatole France El procurador de Judea. En l aparece un Pilatos anciano, viviendo en un apacible retiro y recordando, con antiguos c o m p a e r o s , su pasada vida poltica. Al hablar de los j u d o s , todos coinciden en considerarlo un pueblo ind m i t o o ingobernable, dividido en mltiples facciones, cada una de las cuales peda insistentemente al procurador la condena de los cabecillas de la faccin contraria. Sin embargo, cuando a Pilatos le hablan de Jess de G a lilea, despus de hacer memoria, contesta: N o , de se no me a c u e r d o . . . . Desde punios de vista ms cientficos se han puesto tambin serias objeciones a la por muchos admitida v i sin de futuro de Jess. La conocida expresin de Alfred Loisy: Cristo anunci el reino de Dios y lleg la Iglesia, ha pasado a constituir piedra de toque de toda una corriente de i n v e s t i g a c i n . C h . Guignebert, por ejemplo, duda ampliamente de que Jess pretendiera la fundacin de una Iglesia o de una nueva religin; e incluso pone en tela de juicio que fuese un reformador religioso . El Cristianismo primitivo es, pues, el fruto
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En este sentido, puede uno remitirse a la obra mencionada de GUIGNEBERT, Jess, quizs uno de los ms detallados estudios sobre la vida del personaje. Ms reciente, y sobre cuestiones ms concretas, es de gran inters el trabajo de S. G . E. BRANDON, The Trial of Jesuseo/ Nazareth; Londres, 1971; en lnea semejante a otros estudios de este autor antes mencionados. La historieta-ancdota se encuentra recogida en distintos estudios. Entre ellos, la sntesis de S. Z . EHLER, Historia de las relaciones entre Iglesia y Estado; pgs. 14-5; Madrid, 1966. Recogida por A. LOISY, L'Evangile et l'Eglise; Pars, 1902. GUIGNEBERT, Le Christ; pgs. 1 3 y sigs.
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laboriosamente madurado de una experiencia de v i d a , afirma este autor. Las enseanzas de Jess (o, si lo preferimos, su posterior examen) admitieron en principio dos interpretaciones: o perfeccionamiento del Judaismo dentro de unos marcos estrictamente nacionalistas, o punto de arranque de una religin nueva de vocacin universal. E~i este terreno, una serie de extremos quedan en litigio y van ms all de la mera valoracin de la figura de Jess: d e t e r m i n a c i n de quienes h a b a n sido legitimados por l para ejercer como apstoles; fijacin del contenido real de su mensaje, y, sobre todo, delimitacin del papel que habran de desempear los que se incorporasen al Cristianismo directamente desde las filas del paganismo . La ltima de estas cuestiones se p l a n t e crudamente en el Concilio Apostlico de Jerusaln, del a o 48-50:
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A l g u n o s venidos de Judea andaban ense a n d o a los hermanos: que si no se circuncidaban segn el rito de Moiss, no podan salvarse... Entonces, los apstoles y los presbteros se juntaron a examinar este punto. Y, entonces, despus de un maduro examen, Pedro se levant y les dijo: 'Hermanos, vosotros sabis que mucho tiempo hace fui yo escogido por Dios entre nosotros, para que los gentiles oyesen de mi boca la palabra evanglica y creyesen. Y Dios, que penetra en los corazones, dio testimonio de esto, d n d o l e s el Espritu Santo, del mismo modo que a nosotros. Ni ha hecho diferencia entre ellos y nosotros, habiendo purificado con la fe sus corazones. Pues p o r q u ahora tentar a Dios con imponer sobre la cerviz de los discpulos un yugo que ni nuestros padres ni nosotros hemos podido soportar' .
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Ibd., pg. 23. H. J. SCHOEPS, El Judeocristianismo; pg. 16; Alcoy, 1968. Act. 15, 1-10.

El valor de este pasaje es extraordinario. Refleja perfectamente la resistencia de un sector de j u d o s pasados al Cristianismo, que vean en la nueva doctrina un producto casi exclusivamente nacional. La comunidad de Jerusaln y el Judeocristianismo L o s primeros cristianos dice M. S i m n no parecan tener la impresin de separarse del Judaismo, cuyas prescripciones seguan observando escrupulosamente, c o n t e n t n d o s e con dar nombre al Mesas a n n i mo que los j u d o s esperaban, y desdoblar el esquema tradicional de la obra m e s i n i c a . Expresado en otras palabras: los apstoles no h a b a n logrado, tras la pasin de J e s s , superar las ideas puramente nacionales del reino de Dios. En los mismos Hechos de los Apstoles, por boca de Jess resucitado y a solicitud de los discpulos, se expresa la esperanza de una restitucin del reino a Israel, aunque ste sea susceptible de extensin al resto del mundo:
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N o os corresponde a vosotros el saber qu tiempos y ocasiones el Padre ha fijado por su propia autoridad. Pero vosotros recibiris la virtud del Espritu Santo, cuando descienda sobre vosotros, y me serviris de testigos en Jerusaln, y en toda Judea, y S a m a r a y hasta el extremo del m u n d o .
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Resulta, por otra parte, sumamente significativo el hecho de que entre los primeros simpatizantes del Cristianismo en Palestina se encontrasen miembros de la secta farisea, como Gamaliel, d o c t o r de la Ley, hombre respetado de todo el p u e b l o .
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SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pg.

42.

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Act. 1, 7-8. Act. 5, 34.

Sobre estos objetivos puramente j u d o s que la primera predicacin apostlica se h a b a propuesto alcanzar, tom a r cuerpo el Judeocristianismo como r a m a de la Iglesia antigua que pretenda unir la fe en Jess Mesas con una observancia rigurosa de la ley j u d a , y que en lo esencial se desarroll en Israel, pero no slo a l l . El t r m i n o Judeocristianismo resulta, as, sumamente amplio. H a n sido distintas las opiniones en torno a la cuestin de qu corrientes fueron las que se adscribieron a l. P o r judeocristiano, dice Schoeps, puede entenderse tanto el j u d o convertido al Cristianismo y volcado luego a la gentilidad (el mismsimo San Pablo); el j u d o pasado al Cristianismo, pero con gran orgullo por su ascendencia; y, en definitiva, el j u d o convertido al Cristianismo que a c a b s e p a r n d o s e progresivamente de la Iglesia cuando sta fue superando las barreras puramente nacionales . Estos ltimos fueron quienes constituyeron el grupo de judeocristianos por excelencia. Santiago, el h e r m a n o del S e o r , primer obispo de Jerusaln, actu al principio como elemento conciliante entre dos grupos: el judeo-cristiano nacionalista y el p a g a n o - c r i s t i a n o , universalista, ligado a la predicacin p a u l i n a . Para el Judeocristianismo (ebionismo, llamado posteriormente) Jesucristo era, ante todo, una especie de reformador de la Ley. Sus esperanzas se fueron esfumando ante la tardanza de la P a r u s a , se detuvieron en los primeros p e l d a o s de la Cristologa, justamente en la espera del H i j o del H o m b r e , cuando ya las comunidades pagano-cristianas estaban tratando de consolidar el edificio de la Iglesia. Se ha jugado t a m b i n con la hiptesis de que el Judeocristianismo hubiera sido un lejano eco de las corrientes esenias, que vieron en Cristo a un gran pro25 26 27 2 8

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SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pg. SCHOEPS, Ob. cit.; pg. 19.

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Ibid., pg. 30. Ibid., pg. 75-6.

feta, pero que difcilmente asimilaron la idea de tomarle como H i j o de Dios resucitado . El prestigio de Pablo, principal artfice de la universalidad en la predicacin, a c t u de forma decisiva en el progresivo deterioro del Judeocristianismo, encerrado en unos moldes arcaicos. Su destino h a b a de ser la reabsorcin por la Sinagoga o la incorporacin a la Iglesia de los gentiles. Circunstancias de orden poltico repercutiran de forma trgica sobre el Judeocristianismo. Primero, fue la destruccin del Templo por Tito el a o 70. A o s desp u s , una nueva rebelin, la encabezada por el rab A k i ba y un nuevo mesas, Simn Bar-Kochba, fue duramente reprimida por las legiones de A d r i a n o . Lleg con ello la etapa suprema de dispersin del pueblo j u d o en el M e d i t e r r n e o . Por entonces (134-5), los judeocristianos tenan en Jerusaln un obispo de sobrenombre Kiriakos. La anulacin del hogar nacional supuso para la tendencia hbrida del Judeocristianismo un golpe de muerte: trasladados los ebionitas en masa al otro lado del Jord n , fundaron una comunidad en Pella, que llev una precaria existencia hasta el siglo v . Ya para entonces, las comunidades cristianas de la gentilidad tenan ganada la partida.
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Paulinismo y universalismo: El Cristianismo a la conquista de la sociedad helenstica Desde el punto de vista sociolgico se han distinguido dos tipos de comunidades en el primitivo Cristianismo: la j e r o s o i m i t a n a y la paulina. La primera (vinculada al Judeocristianismo) estuvo condenada a una progresiva extincin, pero dej a la futura iglesia catlico-romana (he29

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judo en el que nace el Cristianismo. En La Iglesia primitiva; pg. 92; Salamanca, 1974.

DANIELOU, Ob. cit.; pg. 153. SCHOEPS, Ob. cit.; pg. 153. DIEZ MACHO, El medio ambiente

redera del paulinismo) una idea: el sometimiento jerrquico de las comunidades filiales . El aferramiento de la primitiva comunidad de Jerusaln a unas normas doctrinales casi totalmente j u d a s y a unos estrechos marcos nacionales, contrasta con la propagacin del Cristianismo en el mundo mediterrneo a lo largo de los siglos i y n de nuestra era. Cabe, por ello, preguntarse cules fueron las fuerzas emancipadoras que hicieron del Cristianismo una religin universal que acab rompiendo sus moldes dinsticos originales. La mayor parte de los autores coinciden en apreciar la fuerte influencia que en la configuracin del Cristianismo tuvieron las distintas corrientes del pensamiento helenstico. Ya desde mediados del pasado siglo, A d o l f von Harnack en su Historia del Dogma, insisti en esta circunstancia. C o n ello se forzaba a los investigadores a una profunda revisin de los puntos de vista que concedan al Cristianismo una absoluta originalidad en su conformacin doctrinal . Desde las posiciones de la moderna crtica libre se ha insistido en una serie de extremos difciles de refutar en su totalidad. El autntico r e c o d o en la evolucin del Cristianismo hacia una religin universal lo constituy la aparicin del grupo de los helenistas, los Siete, dirigidos por Esteban, que d a r a n vitaiidad al Cristianismo, t r a s l a d n d o l e al terreno griego e infundindole un espritu de especulacin y propaganda . Sin embargo,
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R. MEHL, Traite de sociologie du protestantisme; pgs. 127-9; Neuchatel, 1965. Las diferencias entre los puntos de vista paulinos y los de los discpulos de Jess han sido reiteradamente resaltados. Recientemente, por BRANDON, The Trial...; pg. 21, en donde se recalcan las diferencias entre Pablo por un lado y Santiago hermano del Seor, Pedro y Juan por otro. Sobre estos principios generales y abundando en otras ideas expuestas por LOISY, M . GOGUEL, en Jess de Nazareth. Mythe ou Histoire; pg. 306; Pars, 1925; dice que los cristianos no han predicado solamente, como Jess, la proximidad del Reino de Dios, sino, ante todo, la doctrina de la salvacin por la muerte y la resurreccin de Jess.
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GUIGNEBERT, Le Christ; pg. 128; Pars, 1969.

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sigue permaneciendo la duda de si Esteban (marginando las visiones apologticas ligadas a la figura del personaje como p r o t o m r t i r ) p r e t e n d i conscientemente romper con el Judaismo o slo hacer una crtica de sus posturas m s decadentes adscritas a la aristocracia del Templo ' . Ante esto, el historiador queda completamente libre por centrar en la figura de San Pablo la mayor parte de la responsabilidad en la t r a n s f o r m a c i n del Cristianismo en una religin universal. En su vocacin, el rea geogrfica comprendida en el recodo sirio-anatlico, desempe un importante papel. Tarso de C i l i c i a , lugar de su procedencia, tena una importante colonia j u d a . En su formacin intelectual parece que confluyeron tres corrientes: los m t o d o s de la teologa farisea y la Biblia de los Setenta, la filosofa griega en la lnea del estoicismo, y la conciencia del valor del derecho de Estado heredado de R o m a . La conversin de Pablo en el camino de Damasco, nos puede dar la pista de un posible apstol j u d o enfrentado en principio con los cristianos . Otra ciudad de la mencionada rea geogrfica, A n t i o q u a , parece desempear un papel clave: en ella, dado el mezclado carcter de su nutrida p o b l a c i n (la tercera del Imperio) se produjo la convergencia de distintos tipos de creencias. J u d o s y proslitos constituan en ella una abundante colonia. En A n t i o q u a se producira la definitiva desvinculacin de Judaismo y C r i s t i a n i s m o . La visin que del personaje dan los H e c h o s de los A p s t o l e s ha de ser complementada con la lectura de las
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M. SIMN, LOS primeros cristianos; pg. 28. LORTZ, Ob. cit.; pgs. 54 a 59. Sobre el filoestoicismo de San Pablo se han expresado algunas dudas. Entre otros: J. HUBY, El cristianismo primitivo en su marco histrico, en Dios, el Hombre y el Cosmos; pg. 415. Otros autores tienden a sobrevalorar la influencia del Judaismo antiguo, Judeocristianismo apocalptico y exgesis farisaica del targum sobre el primitivo Cristianismo. Vid. DEZ MACHO, Ob. cit.; pgs. 115 y sigs. Segn DANIELOU, Ob. cit.; pg. 121, San Pablo pudo ser instruido por esenios convertidos al Cristianismo.
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GUIGNEBERT, Le Christ; pgs. 184-6.

Epstolas. Si stas nos muestran una persona de extraordinaria vitalidad, no consiguen, por el contrario, dar un reflejo de un superdotado en lo intelectual. No se trata de autnticos tratados de teologa, sino m s bien de escritos circunstanciales para resolver las situaciones particulares planteadas en las nacientes comunidades cristianas. Para Pablo, m s importante que la carrera y mensaje de Cristo lo es su muerte y resurreccin. Este problema de difcil solucin para los discpulos de Jess, constituye para Pablo la verdadera encrucijada de la Historia, el cumplimiento de un plan d i v i n o . Es lo que Goguel llama la creacin de un nuevo objeto r e l i g i o s o , Jess resucitado y glorificado. Marcel Simn dice: Que ese algo tenga una realidad objetiva, o sea de orden puramente subjetivo, no es algo que para el historiador tenga importancia capital. Lo que la tiene, m s que el hecho de la resurreccin corporal es la fe de los d i s c p u l o s . . . . La muerte de Cristo no c o n s t i t u y , as, una meta, sino un punto de partida. E. Schopen dice que si el mrito de Jess estuvo en sacar a la luz el acervo doctrinal de los esenios, liberndolo de las limitaciones nacionales, el de Pablo estuvo en hacer de la figura de un mrtir eseniogalileo el semidis griego resucitado de la muerte, o el hombre-Dios. D a r , as, definitiva forma al puente esenismo-cristianismo-secta-juda/cristianismo-religin-mundial-independiente .
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La victoria de las posiciones paulinas en el Concilio de Jerusaln frente a los que pretendan mantener las formas rituales judas como condicin sine qua non para acceder al Cristianismo, supuso la concesin para ste de la categora de nica fuente de salvacin espiritual. Israel no tena ya que ser una nacin concreta, sino el conjunto
J. A. FITZMYER, Teologa de San Pablo; pgs. 81 a 92; Madrid, 1975. En Jess de Nazareth expresa de forma tajante las diferencias entre el papel de Jess, que se limit a anunciar las promesas hechas por Dios a Israel, y el Cristianismo, religin nueva; pg. 306. M. SIMN, Los primeros cristianos; pg. 16.
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S. SCHOPEN, Ob. cit.; pg.

106.

de todos los creyentes, cualesquiera que fueran sus procedencias. A ttulo de ejemplo (uno de tantos), un pasaje de la E p s t o l a a los G l a t a s , resulta sumamente significativo: El hecho es que, respecto de Jesucristo, ni la circuncisin, ni la incircuncisin, valen nada; lo que importa es ser una nueva criatura. Y sobre cuantos siguieron esta norma, paz y misericordia, como sobre el Israel de D i o s .
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Junto a los Hechos y a las Epstolas, el contenido de los cuatro Evangelios Cannicos, resulta de sumo inters a la hora de estudiar los contactos Judaismo-Cristianismo en estos momentos cruciales. De los tres sinpticos, el de Mateo se ha considerado que es el que m s resabios del Judaismo conserva. Oscar Cullmann ha dicho de l que se encuentra inmerso en el m b i t o de la comunidad judeocristiana que se esfuerza por romper, manteniendo sin embargo la continuidad con el Antiguo Testamento, las amarras que le ligaban al J u d a i s m o : capta, as, el ambiente que lata no slo en Palestina, sino t a m b i n en otras comunidades del M e d i terrneo O r i e n t a l . Los Evangelios de Marcos y Lucas intentan una proyeccin mayor hacia el mundo pagano; sus conexiones con las epstolas paulinas parecen fuera de duda. Se ha resaltado, por ejemplo, c m o en el segundo se omiten voluntariamente las tradiciones m s judas sobre Jess y sus e n s e a n z a s . El Evangelio de Juan, muy posterior, se ha dicho que es a d e m s de una exposicin de la vida histrica de Jess, una muestra de la situacin histrico-soteriolgica a f i 43 44
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Gal., 6, 15-16.

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O . CULLMANN, El Nuevo Testamento; pg. 41; Madrid, 1971. Ibd., pgs. 49 a 58.

nes del siglo i , cuando Judaismo y Cristianismo h a b a n roto definitivamente. Las luchas en torno a la vigencia de la ley, expresadas en los Sinpticos, se encuentran a q u ya ausentes . De forma semejante, la visin de la figura de Cristo adquiere matices distintos segn los autores: para Mateo es el Mesas; para Marcos, el H i j o de Dios de manera nica; para Lucas, el salvador misericordioso que ama a todos los hombres; para Juan, el Logos hecho carne venido a la tierra para dar vida a todos los h o m b r e s . . .
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Cul sera la estructura de la primitiva Iglesia! La tradicin ha cargado el mrito principal de la predicacin sobre Pedro y Pablo y, secundariamente, sobre los otros A p s t o l e s . Sin embargo, de la fundacin de la mayor parte de las comunidades tenemos muy pobres noticias. No parece del todo aventurado el suponer que otros apstoles, cuyos nombres no han llegado hasta nosotros, d e s e m p e a r a n su tarea de forma eficaz. Desde la muerte de San Juan hasta fines del siglo n transcurre el perodo conocido como p o c a P o s t a p o s t lica segn la expresin ya consagrada. En Oriente, tras la destruccin de Jerusaln, los centros de irradiacin sufrieron un desplazamiento: T i r o , Sidn, Nicomedia, Corinto, Alejandra, e t c . , se convirtieron en nuevos fo- > eos de p r o p a g a c i n . En Occidente, Africa del Norte fue pronto terreno propicio. La colonia cristiana de R o m a debi ser numerosa a finales de esta poca, aunque no parece que los progresos del Cristianismo en el resto de la pennsula italiana fueran demasiado notorios. Las noticias de San Ireneo para las comunidades del R d a n o o Hispania hacen pensar en la penetracin del CristianisJ. R. GEISELMANN, Jess el Cristo. La cuestin del Jess histrico; pgs. 167-8; Alcoy, 1971. H . FEHNER, El problema de Cristo, en Dios, el hombre y el Cosmos; pgs. 374-5.
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mo, aunque de una forma sumaria a n , hasta los confines occidentales del I m p e r i o . Desde una perspectiva sociolgica, se ha jugado con la hiptesis de una pobre evolucin interna de las comunidades cristianas a lo largo de los dos primeros siglos. Su vitalidad se dice se manifestara a travs de la proliferacin de carismas: si los Apstoles y San Pablo se colocaron a la cabeza de algunas comunidades, lo debieron a su consideracin de discpulos del Seor, ya que las diferencias entre laicos y no laicos no existiran apenas. La comunidad de culto, as, sera muy semejante a una comunidad familiar. En definitiva, vienen a decir estos autores, cabe hablar de una a u t n t i c a inorganizacin sociolgica . Telogos e historiadores de la Iglesia muestran sus reservas frente a estos puntos de vista. Para C u l l m a n n , la estructura de la primitiva Iglesia no era ni a n r q u i c a ni exclusivamente carismtica, por cuanto el apostolado, por ejemplo, por muy ' c a r i s m t i c o ' que sea, es ya un rgano de gobierno de la Iglesia cuya autoridad est bien establecida . Aunque tanto unas como otras razones puedan ser discutibles, dadas sus diferentes perspectivas de interpretacin, hay algunos extremos que se nos presentan con suficiente claridad. Concretamente: la esperanza de la venida del reino de Dios, que se mantuvo de forma slida entre los cristianos de primera hora, a c a b d i f u m i n n d o se. Rudolf Bultmann ha a c u a d o la expresin desmitologizacin para definir este proceso. Se inici con Pablo y se a c e n t u de forma radical con Juan. Jess se convierte en el autntico acontecimiento escatolgico. Su re47 48 49

A ttulo de ejemplo: los datos sobre la temprana evangelizacin de Esparta a cargo de Santiago han de considerarse como meras leyendas piadosas, surgidas, por lo dems, avanzada ya la Edad Media. Puntos de vista recogidos por R. MLHL, Ob. cit.; pgs. 53 a 55. CULLMANN, Ob. cit.; pg. 120. Para M . DL LUBAC ptica catlica la idea de comunin de las distintas iglesias con Roma era ya fuerte desde fines del siglo I. Las iglesias particulares en la Iglesia Universal pasiva; Salamanca, 1974.
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surreccin constituye el hecho salvador decisivo: el paso del viejo al nuevo mundo. Sobre estos principios, la Iglesia, aunque en sus comienzos apenas tuviese visos de organizacin, ira adquiriendo las caractersticas de una c o m u n i d a d escatolgica de los elegidos, de los santos, que ya estn justificados y que viven porque estn en Cristo .
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Sobre la base de todo lo anteriormente expuesto, y enlazando con los primeros pasajes de este captulo, podemos volver a la pregunta: H a s t a qu punto el medio social influy en la configuracin del primitivo Cristianismo? P o d r a m o s llegar a una serie de conclusiones fijadas por los estudiosos a travs de distintos procedimientos metodolgicos. Los autores catlicos, a la hora de plantearse la pregunta de cules eran los objetivos sociales de Jess, no han dudado en afirmar las intenciones de universalidad del Cristianismo primitivo, que no atendera para nada las diferencias de clase . El objetivo principal de J e s s , vienen a decir, fue el de tratar de solucionar el problema de las relaciones del hombre con Dios, sobre la base de la expresin Mi reino no es de este m u n d o . S u p o n d r a ello el trascender ms all de las relaciones puramente sociales . A h o r a bien, ya hemos expuesto c m o la expresin reino de Dios puede adquirir mltiples matices, algunos de los cuales se ligan a verdaderas realidades materiales y no a interpretaciones metafsicas o metahistricas. De otra parte, es preciso t a m b i n tener en cuenta que,
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R. BULTMANN, Jesucristo y mitologa; pg 41; Barcelona, 1970. P. DEFRENNE, Las condiciones econmicas y sociales en los orgenes del Cristianismo, en Dios, el hombre y el Cosmos; pgs. 3878. J. LECLERQ, Filosofa e Historia de la Civilizacin; pg. 198; Madrid, 1965.
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desde la muerte de Jess hasta el triunfo oficial del Cristianismo desde comienzos del siglo i v , transcurren varios siglos en los cuales la incidencia de los f e n m e n o s sociales va variando sensiblemente. Autores adscritos al materialismo histrico y a tendencias afines, han visto en el primitivo Cristianismo una de tantas manifestaciones de protesta de unas masas explotadas por su situacin e c o n m i c a y (en el caso concreto de los j u d o s ) su status de pueblo sometido. El universalismo de los cristianos entrara en correlacin con el de un mundo el romano basado en una e c o n o m a de mercado y en el que los particularismos locales se vean a menudo superados. En este campo, el Cristianismo, aunque slo fuera a nivel de acceso a la salvacin, plante el problema de la igualdad de derechos . Muchas de estas reivindicaciones se produjeron a la larga en el terreno de la fantasa y no en el de las realidades materiales, como pretendan los zelotes y sicarios . K a r l Kautsky afirm, refirindose al entorno del Sermn de la M o n t a a , que r a r a s veces el odio de clases del proletariado moderno ha alcanzado formas tales como el del proletariado cristiano.
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C. Tresmontant suaviza algunas de estas aristas afirmando que si el S e r m n supone una muestra de pasin por la justicia en una persona como Jess, procedente de un medio popular, tal sentido de la justicia no se opone al de la caridad, sino que es la exigencia misma de la C a ridad de Dios y de su profeta, por el hombre oprimido, ultrajado y e x p l o t a d o . En efecto, durante toda la poca apostlica y parte de
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G. MURY, Cristianismo primitivo y moderno, en Cristianos y marxistas: los problemas de un dilogo; pg. 119; Madrid, 1969.
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que ser precisamente en las comunidades paulinas donde la sustitucin de la realidad por la fantasa actuara plenamente. Los Evangelios Cannicos serian, tambin, una expresin del conservadurismo social y del espritu de concordia de clases. En el Judeocristianismo, por el contrario, las reivindicaciones de clases sern mucho ms vivas.
55

FROMM, Ob. cit.; pg. 50; PUENTE OJEA, Ob. cit.; pg. 235, dice

C. TRESMONTANT, Ob. cit.; pg.

205.

la postapostlica, el Cristianismo fue una religin que reclut la mayor parte de sus adeptos entre los estratos m s modestos de la sociedad. E l l o no fue, por otra parte, incompatible con una postura oficial de conformismo hacia la esclavitud como institucin, tal y como se desprende de distintos pasajes de las epstolas paulinas . Sin infravalorar la formacin intelectual de los apstoles (superior sin duda a la que la tradicin ha querido mostrarnos) su radio de accin rara vez alcanz los crculos de los estudiosos. Guignebert opina que la predicacin de Pablo tuvo su xito principal entre las clases inferior y media; debi ser muy pobre (segn se desprende del entusiasmo que muestra en estas ocasiones) la penetracin entre las clases superiores y algunos sectores del misticismo ganados por el pitagorismo .
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Loisy afirma que el primitivo Cristianismo, sin llegar a ser un socialismo coloreado de religin, tuvo mucho de asociacin p o p u l a r , de vasta mutualidad donde los infortunados del mundo encontraban apoyo moral y socorro m a t e r i a l , siendo la clientela pagana de las sinagogas su principal cantera de adeptos . El inters de los investigadores en el anlisis de posibles tendencias comunistizantes en las primeras comunidades, sigue siendo algo provisto de fuerza y atractivo .
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Por remitirnos a algunos ejemplos: Tit., 2, 9 (Los esclavo:, sean obedientes a sus dueos, dndoles gusto en todo, no siendo respondones); 1 Tim., 6, 1 (Todos los que estn bajo la servidumbre han de considerar a sus seores como dignos de todo respeto); Col., 3, 22 (Esclavos, obedeced en todo a vuestros amos segn la carne, no con obediencia externa, como para complacer a los hombres, sino con sencillez de corazn y temor de Dios). Esta postura de sumisin no es incompatible con un trato benvolo que el amo debe dar al siervo. La Epstola a Filemn, recomendndole acoja a su siervo prfugo, recin convertido, se ha tomado, tradicionalmente, como muestra de una de las principales posturas doctrinales de la primitiva Iglesia ante la problemtica de las relaciones sociales.
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A . LOISY, La naissance du Christiaisme; pg. 168; Pars, 1933. Ibd., pg. 169. La idea de E. TROELTSCH que defini al Cristianismo primitivo como comunismo religioso fundado en el amor ha sido objeto de diver5 8 59 6 0

GUIGNEBERT, Le Christ; pg 267.

Desde el siglo n, las cosas comenzaron a cambiar, a medida que la evangelizacin cobraba nuevos impulsos y la Iglesia empezaba a reforzar su a r m a z n institucional. Dos autores, tan distantes en sus enfoques como E r i c h F r o m m y O l o f G i g o n , coinciden en este extremo. El primero dice, de forma tajante, que a partir de esta centuria, el Cristianismo e m p e z a penetrar en los crculos de la aristocracia dirigente , cambiando progresivamente su primitivo sentido. O. G i g o n , aunque tratando de alcanzar distintos objetivos, llega a las mismas conclusiones: el Cristianismo no se dirigi slo a los pobres, sino que t r a t de captar tambin las simpatas de las minoras rectoras. Las confrontaciones literarias del siglo II son, dice, la mejor expresin de este e s p r i t u . En conclusin: el Cristianismo a comienzos del siglo ni se encontraba, en relacin con la sociedad helenstica, en un avanzado estado de evolucin.
61 62

sas crticas. PUENTE OJEA, en ob. cit.; pgs. 193-5, lo considera ms

bien comunismo consuntivo en el que el trabajo desempeaba una pobre funcin.

61

FROMM,

Ob.

cit.;

pg.

64.

O. GIGON, Ob. cit.; pg. 18. Sostiene incluso la incapacidad en que se hubiera encontrado el Cristianismo para subsistir en caso de no haber sabido captarse las simpatas de las minoras rectoras.
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E L C R I S T I A N I S M O Y L A CRISIS DEL ESTADO UNIVERSAL ROMANO

La poca de prosperidad que se inici con Augusto dur p r c t i c a m e n t e , sin solucin de continuidad, hasta f i nes del siglo II. La opinin ms extendida entre los especialistas en el tema es que, desde el siglo m, se inicia el declive de la sociedad greco-latina encuadrada en los marcos polticos del Imperio Romano. Sin embargo, puede decirse que ya desde mediados del siglo n, bajo Marco Aurelio, se aprecian los primeros sntomas de b l o q u e o de esta sociedad. Por primera vez en muchos a o s , un general de la confianza del emperador se subleva al frente de una de las legiones a su mando: revuelta de A v i d i o Casio en el 175. Por primera vez tambin en m s de un siglo de estabilidad fronteriza, un emperador tiene que emprender una guerra sin cuartel (lucha contra quados y marcomanos) no tanto por una premeditada poltica de conquistas como por mantener la integridad del limes . Varias oleadas de peste y sucesivos perodos de sequa actan como elementos premonitorios suplementarios de lo que ser la crisis generalizada del siglo III.
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Es ya clsica la expresin de Gibbon que dijo que el Imperio Romano cay como resultas de la victoria de la religin y la b a r b a r i e . De forma ms o menos paralela, en los momentos actuales, A r n o l d J. Toynbee toma como sntomas de la crisis de una civilizacin la presin de los dos proletariados: el interno y el externo. En el caso
R. REMONDON, La crisis del imperio romano. De Marco Aurelio a Anastasio; pgs. 5 y sigs.; Barcelona, 1967.
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de la sociedad romana, el primero h a b a de estar representado por los grupos marginados de la sociedad, que tenan en prcticas religiosas extraoficiales (el Cristianismo se e n c o n t r a r entre ellas) una de sus apoyaturas. El proletariado externo estara representado por los pueblos b r b a r o s que, si bien no fueron el nico factor que c o n t r i b u y a la ruina de la sociedad helenstica a c a b , al menos, d n d o l e el golpe de gracia. Marginando el papel de estos ltimos por cuanto no constituyen objeto de este estudio , y v o l c n d o n o s , por el contrario, en los factores de ndoje interna que contribuyeron a minar las fuerzas del imperio, sera preciso estudiar stos desde una doble perspectiva:
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Las dimensiones materiales de la crisis Las estructuras socio-econmicas y polticas sobre las que descans la civilizacin greco-romana, empezaron a mostrarse como insuficientes o inadaptadas a las realidades del siglo n i . Fueron, sin embargo, la consecuencia del mismo entramado material en que el Imperio Romano se encontraba encuadrado desde sus mismos orgenes. 1) La quiebra del orden poltico: Desde una perspectiva actual resulta sumamente llamativo el hecho de que el Imperio Romano se mantuviera a lo largo de cinco siglos (pese a las mltiples y a veces d r a m t i c a s alternativas) sin que llegase a cuajar un sistema sucesorio estable. Las mismas caractersticas del poder personal (Principado versus M o n a r q u a ) que h a b r a n de desembocar en la elevacin de Octavio Augusto al primer lugar de la lista de e m p e r a d o r e s presentan muchos puntos dbiles y contradictorios.
Vid., para ello, entre otros trabajos de sntesis: L. MUSSET, Las invasiones: las oleadas germnicas; Barcelona, 1967, y E . MITRE, Los germanos y las grandes invasiones; Bilbao, 1968.
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Eduardo Meyer, en su momento, fij las lneas maestras sobre las que Principado y M o n a r q u a h a b a n de descansar tal y como Pompeyo y Csar lo concibieron: como un poder complementario que reforzase las viejas instituciones (Principado), o como una institucin nueva, de raz helenstica que superase, mediante el prestigio de unas victorias militares y el aplauso del pueblo, los- viejos moldes institucionales de una Ciudad-Estado que h a b a llegado a hacerse la d u e a del mundo mediterrneo ( M o n a r q u a ) . La pugna entre estos dos principios h a b r de mantenerse latente a lo largo de la historia del Imperio Romano, desde Augusto a Diocleciano. Hasta principios del siglo III, la idea del Principado (equilibrio entre el Senado y el Princeps-imperator) se h a b r de mantener con algunos parntesis de autoritarismo que, poco a poco, y a lo largo de estos a o s , h a b r n de ir dejando su huella. Su expresin m s clara se c e n t r a r en el reforzamiento del burocratismo. R. R e m o n d o n , sobre puntos de vista expresados por algunos historiadores que ven en Adriano el fundador de la m o n a r q u a centralizada, cree que la idea de la m o n a r q u a no fue sostenida de forma consciente por el emperador, pero cre, con sus medidas burocrticas, los instrumentos de los que aqulla se habra de valer en un futuro no lejano. Al lado de este reforzamiento de los poderes del Princeps-imperator frente a las instituciones tradicionales, los siglos I y II presencian la alternancia de distintas f r m u l a s , ninguna de ellas institucionalizada, a fin de establecer un principio de continuidad que solucionase los siempre espinosos problemas derivados de la sucesin de los emperadores. Len H o m o distingue, entre otras: la asociacin de un pariente al poder, tal y como Octavio Augusto lo concibi; la herencia pura y simple, promovi3 4 3

E . MEYER, Caesars Monarchie und das Prinzipdt des Pompeius; Bern, 1919, constituye un clsico sobre el anlisis de esta problemtica. Ob. cit.; pg. 100. Ob. cit.; pgs. 298 y sigs.
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da por Vespasiano; o la eleccin entre los m e j o r e s : colaborador, amigo o jefe militar al que el emperador asocia al poder con vistas a sucederle. Este l t i m o procedimiento fue el utilizado por casi todos los emperadores del siglo II. Fue una f r m u l a que se revel eficaz, pero no definitiva. El siglo siguiente ser el de los continuos golpes de fuerza. Dos hechos se manifestaron de forma patente: en primer lugar, los militares se constituyen en los amos de la situacin y se hacen los portavoces de un reforzamiento del autoritarismo en las esferas de gobierno. En segundo t r m i n o , la multiplicidad de problemas que se le plantean al Imperio hacen necesaria, sino una activa descentralizacin, s al menos un reparto de funciones traducido en la existencia de varios responsables en la cspide del poder. Aunque la crisis interna parezca conjurada desde principios del siglo i v , otras dos realidades se van abriendo camino: el Imperio se ha convertido en una autntica M o n a r q u a , y en Occidente, la presin de los pueblos b r b a r o s se ha hecho ahogante. a) El ejrcito y su papel en la poltica: En la historia militar del Imperio Romano alternan los p e r o d o s de defensiva y ofensiva, aun en mrgenes de tiempo p e q u e o s : as, si Trajano o p t por la primera (conquista de la Dacia y c a m p a a s en Mesopotamia), su sucesor, A d r i a n o , fue partidario de soluciones defensivas (vjj., la construccin de fortificaciones en Britania contra los caledonios). Bajo esta alternancia de principios, una realidad se abre paso: la conversin de las fuerzas militares romanas (ejrcito de ciudadanos, en principio) en un ejrcito cada vez m s profesionalizado, en el que se da progresiva cabida a provinciales de extraccin social cada vez m s modesta, y, con el tiempo, a grupos compactos de brbaros .
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Puntos de vista sostenidos por G. DE REYNOLD en El mundo brbaro y su fusin con el romano, vol. V de La formacin de Europa; pgs. 54-56; Madrid, 1955.
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La crisis del siglo ni fue atizada, de forma primordial, por estos elementos militares que los sucesivos emperadores utilizaron para salvaguardar su poder, o, simplemente, para conquistarlo. M. Rostovtzeff dice que uno de los mayores inconvenientes que los emperadores del siglo m encontraron en sus propsitos de restauracin poltica y militar y en sus proyectos de afianzamiento del poder, lo constituyeron, precisamente, los soldados. La misma circunstancia de la baja extraccin social de los efectivos del ejrcito en todos sus niveles h a b r de provocar un profundo vuelco en la c o n f o r m a c i n social de las instituciones romanas, alcanzando al mismo Senado, cuyos miembros acabaron siendo antiguos generales del ejrcito, procedentes de los grados inferiores de la escala militar y antiguos funcionarios, altos y bajos de la administracin i m p e r i a l . Situacin que lleva a Rostovtzeff a hablar de la existencia en el Imperio, a lo largo del siglo n i , de una autntica revolucin proletaria. Si la apreciacin en cuanto se refiere a la utilizacin del concepto revolucin puede parecer exagerada, no es atrevido el decir que el ejrcito romano y, de rechazo, los cuadros de gobierno sufren en los ltimos tiempos del Imperio en Occidente el doble proceso de proletarizacin y barbarizacin.
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b) Repartos geogrficos del poder y descentralizaciones: Tradicionalmente, se ha venido insistiendo en que la muerte de Teodosio (fines del siglo iv) supuso la ruptura poltica del Imperio Romano, que haba girado en torno al Mediterrneo, en un Imperio de Occidente que habra de ser presa de los b r b a r o s ; y un Imperio de Oriente que se m a n t e n d r a firme frente a las migraciones germnicas y al que se acostumbra a conocer como Imperio Bizantino. No podemos negar que esto sea una realidad, pero es
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Ob. cit.; pgs. 371-2. Ibid.; pg. 365.

necesario precisar que se t r a t de la c o n s u m a c i n de un proceso que se fragu desde tiempo a t r s , resultado de la necesidad de una descentralizacin. Tampoco conviene ignorar en ningn momento el hecho de que el mantenimiento de la personalidad de las distintas regiones del Imperio frente al proceso de uniformidad de la r o m a n i z a c i n t e n d r a un peso decisivo en este f e n m e n o . La progresiva identificacin de la cultura helnica con el Imperio Bizantino es algo que rebasa con mucho los lmites de la pura a n c d o t a . Roger Remondon reconoce tres tipos de descentraliz a c i n : la legal (el frustrado intento de Marco Aurelio en el 168 de confiar parte del imperio a A v i d i o Casio); la pura u s u r p a c i n (caso de M a c r i n o en Oriente a la captura de Valeriano por los persas) y la t r i a r q u a (entre el 260 y el 274 hay, de hecho, tres emperadores: uno en P a l m i ra, otro en R o m a y un tercero en la G a l i a ) . Bajo Diocleciano se hizo, probablemente, el m s serio intento de solucionar el problema sucesorio: la asociacin como augusto de Maximiano al poder supuso, en primer t r m i n o , la asociacin del talento militar a las dotes de inteligencia . A la especializacin del trabajo se s u m a d e m s la especializacin geogrfica. Sin embargo, observa R e m o n d o n , ni los dos augustos ni los dos cesares que les secundaban y se encontraban destinados a sucederles en el cargo, tomaron como propia ninguna de las zonas geogrficas sobre las que actuaban: el Imperio era una especie de patrimonium indivisum, y ms que de divisin del poder cabra hablar de su multiplicacin. Si Diocleciano fracas, por cuanto el sistema tetrrquico no lleg a sobrevivirle, sin embargo dej marcada la pauta para que en lo sucesivo las distintas parcelas del Imperio se acostumbrasen a vivir independientemente de las vecinas.
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* R. REMONDON, Ob. cit.; pgs. 34-5. Recogido en el cap. I de la obra de F. LOT, El fin del mundo antiguo y el comienzo de la Edad Media; Mjico, 1956. Ob. cit.; pgs. 43 y sigs.
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2) Crisis econmica y desequilibrios sociales: Las guerras civiles verdadera constante del siglo I I I constituyen el teln de fondo del progresivo deterioro de los marcos socio-econmicos del mundo romano. De ola de resignacin ha calificado M. Rostovtzeff la actitud de las masas del Imperio ante el caos en que ste se d e b a t i desde la terrible crisis del siglo m . Cules son los s n t o m a s que desde el punto de vista e c o n m i c o marcan la crisis? En primer t r m i n o , y teniendo en cuenta que el Imperio se constituy sobre la infraestructura e c o n m i c a (unidad del mundo m e d i t e r r n e o ) legada por fenicios y griegos, es necesario tener presente la paralizacin de las actividades mercantiles al convertirse el mundo romano en un inmenso campo de batalla: ciudades de la G a l i a y el Danubio sometidas a continuas devastaciones, depauperacin de las poblaciones de Egipto o A s i a M e n o r . . . . A ello hay que aadir la h e m o r r a g i a de o r o , que desde el siglo ni se pone de manifiesto de una forma cruel: compra por R o m a de una serie de productos en Oriente, con una fuerte salida de numerario que no tena contrapartida con una equivalente venta de productos en el exterior . Paralelamente, las depreciaciones monetarias se convirtieron, desde el siglo n i , en algo alarmante: Caracalla, que cre una nueva moneda de plata, el a n t o n i n i a n o , presenci la baja de su peso de 5 a 3 gramos. Bajo G a lieno (260-268), las monedas de plata no llegaron a tener ms que un 47o de este metal. El alza de precios se hace no menos d r a m t i c a : en la segunda mitad del siglo III, el precio del trigo llega a subir hasta veinte veces... Las medidas dirigistas de los emperadores de fines del siglo ni y comienzos del i v , Diocleciano y Constantino, princi1 2 13 14

Ob. cit.; passim. " lbd.; pg. 397. J. IMBERT, Historia econmica. De los orgenes a 1789; pg. 80; Barcelona, 1971.
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p l m e n t e , acabaron cayendo en el vaco: edicto del Mxim u m , del 301, que t r a t de regular de forma precisa los precios de los productos y la r e m u n e r a c i n de los artesanos; nuevas medidas de saneamiento monetario (creacin del solidus aureus), e t c . La decadencia del comercio y el desbarajuste monetario pusieron en evidencia dos hechos: la debilidad de la plataforma urbana sobre la que descansaba una buena parte de las actividades del Imperio y la ausencia de unas maduras estructuras capitalistas. Robert L a t o u c h e dice que si bien el Occidente vivi durante dos siglos bajo el signo de la prosperidad y la paz romana, todo result sumamente e n g a o s o , ya que esa repentina prosperidad se m o s t r frgil y artificial frente a una serie de vicisitudes. R o m a (ciudad pulpo, como la califica Lot) tena una poblacin que se alimentaba preferentemente de la asistencia pblica, a base de la distrib u c i n peridica de alimentos. Esto p o d a decirse tambin de otras ciudades creadas por el imperialismo romano, que m s que centros de p r o d u c c i n lo fueron de gasto y de consumo, ncleos puramente tentaculares que rara vez fecundaron el territorio v e c i n o . E l l o nos llevara a la segunda de las cuestiones: la ausencia de unas estructuras capitalistas. L o t piensa, en este sentido, el tremendo lastre que para el desarrollo e c o n m i c o del mundo romano supuso el apego a una e c o n o m a estrictamente d o m s t i c a . Los intentos de crear empresas industriales o agrcolas a base de mano de obra servil no tuvieron demasiado xito. Los talleres al servicio del Estado romano han sido comparados, en su papel, con el que d e s e m p e a r o n las manufacturas de tapices creadas por Luis X I V . El Imperio, por otro lado, no supo promover una revolucin agrcola a travs de unas transformaciones tcnicas que le permitiesen proveer re15 16 17

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Ibd.; pg. 83. En Orgenes de la economa occidental; pgs. 7 y 8; Mjico, 1957. LOT, Ob. cit.; pg. 65.

gularmente sus necesidades . P o r otro lado, la endeblez del capitalismo mercantil salta a la vista si tenemos en cuenta factores antes r e s e a d o s : el mundo que rodea al Imperio es, a menudo, hostil, y el comercio con la India o la C h i n a i m p o r t a c i n de productos de lujo resulta casi siempre gravoso. Los marcos de la sociedad romana quedaron profundamente alterados por el resquebrajamiento de las estructuras e c o n m i c a s . A la crisis de los efectivos demogrficos, ya desde fines del siglo II, se uni la galopante proletarizacin desde la siguiente centuria. Las clases altas, aunque cruelmente castigadas, consiguieron resistir en definitiva la embestida. Las clases medias (artesanos, p e q u e o s comerciantes y p e q u e o s propietarios) se vieron p r c t i c a m e n t e barridas. Si la esclavitud estaba por entonces entrando en declive, observa M e y e r , ello no supuso el paso franco hacia el trabajo libre, sino, t a m b i n , el hundimiento de ste: Desde el siglo m, slo se conoce ya el trabajo coactivo dentro de las clases hereditarias, tanto entre los campesinos como entre los colonos, artesanos... Se cierra con ello el ciclo de la historia del momento. La trayectoria retorna al punto de partida, y vuelve a imperar en el mundo, por segunda vez, el orden medieval. Dicho con otras palabras: el cada vez m s acusado descenso de mano de obra en los campos, ciudades y establecimientos mineros trajo consigo un fuerte descenso de la p r o d u c c i n que los emperadores del siglo m trataron de atajar a travs de la sujecin del individuo a su oficio. Ya bajo Aureliano, y para mantener el abastecimiento de la mismsima R o m a , se oblig a sus artesanos a agremiarse en collegia, so pena de perder sus bienes. El procedimiento fue generalizado con la doble finalidad de aumentar la p r o d u c c i n y lograr un sistema tributario m s eficaz. Desde el 332, el colono, antes libre de abandonar el pre1S 19

DAUMAS, Les origines de la civilisation technique; pg. 250; Pars, 1962. " En El historiador y la Historia Antigua; Mjico, 1955.
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dio, fue sujeto a la tierra. Esto, de rechazo, cre una situacin ambigua, ya que el gran propietario a c a b convirtindose en el p r o t e c t o r del nombre modesto frente a las exacciones del fisco. El latifundio se convirti as en una potencia cuyo radio de accin r e b a s los lmites estrictamente e c o n m i c o s . La clase media de los curiales sufri t a m b i n los efectos de estas medidas: los miembros de los consejos municipales quedaron sujetos a su condicin de tales, hacindose responsables, con sus bienes, de la r e c a u d a c i n de impuestos. Este rgimen de castas , aparte del esclerosamiento social, trajo consigo una ausencia cada vez m s aguda de vida poltica. La atona de la poblacin hace de ella un cuerpo agotado que no reacciona ante ninguna excitacin. De forma lapidaria M. Rostovtzeff dice que la nica clase privilegiada del Imperio, dadas las medidas de c e r r a z n promovidas por los gobernantes, la constituyeron los proletarios sin trabajo y los mendigos de las ciudades. A ellos h a b r a que a a d i r los bandoleros, cada vez m s numerosos en tierra y mar. A fines del Imperio, en parte de la G a l i a e Hispania, un movimiento p o p ' i r , , intermedio entre lo reivindicatoro y el puro bandolerismo (la bagauda) lleg a hacerse d u e o de la situacin y a tener en jaque, primero, a las autoridades romanas y, luego, a las germanas... Ante este deterioro de las relaciones sociales, que se traduce en una mezcla de desesperacin ante las calamidades de todo tipo y de sentimiento de impotencia, fcil es comprender la b s q u e d a emprendida por las masas de depauperados de asideros a que aferrarse, en la esperanza de una vida mejor. Las religiones de ascendencia oriental hubieron de d e s e m p e a r un papel de primer orden en este ambiente. A la larga, las propias autoridades imperiales acabaron viendo en algunas de estas manifes20

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LOT, Ob. cit.; passim.

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taciones el posible cemento de u n i n de una sociedad que se desintegraba de forma galopante. El Cristianismo h a b r a de convertirse en el principal beneficiario de este cambio de actitud. Cristianismo e Imperio: hostilidad, tolerancia y libertad El mundo romano, pese a la homogeneidad poltica que pudo presentar en sus momentos de mayor prosperidad, nunca lleg a alcanzar una homogeneidad religiosa. Las bases espirituales sobre las que descans fueron producto de la yuxtaposicin (ms que fusin) de cuatro elementos: los primitivos cultos de origen seorial grecoitlico; los cultos tradicionales de las distintas poblaciones aglutinadas en el edificio poltico del Imperio; los cultos de misterios de los dioses orientales, y, por l t i m o , el culto al emperador . De hecho, la crisis del Imperio Romano a c e n t u la polarizacin social hacia distintas tendencias: los estratos m s altos de la sociedad romana se orientaron hacia doctrinas eminentemente filosficas (estoicismo, pitagorismo...); el elemento rural permaneci fiel a los primitivos cultos domsticos; las masas urbanas se refugiaron en los cultos orientales, cuyos credos fciles acerca de la salvacin ofrecan, en unos momentos de grave depresin socio-econmica, una tabla de salvacin a que aferrarse . En medio de este heterogneo panorama espiritual se desenvolvi el Cristianismo. A los ojos de los no iniciados se present bien como una de tantas sectas judas o bien como un culto oriental de misterios m s . A favor de este ltimo argumento jugaron una serie de factores. Entre ellos no fue el de menor fuerza la utiliza21 22

K. PRUMM, Helenismo y Cristianismo, en Cristo y las religiones de la tierra; pgs. 215 a 217. Recogido en MITRE, Los germanos...; pg. 52.
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cin de una propaganda, rozando a veces en lo burdo, de algunos apologistas . T a m b i n , y en primera lnea, pes la adscripcin de los grupos sociales menos favorecidos a los cultos dionisacos, al culto a M i t r a , o a los misterios eleusinos . De estas mismas vinculaciones sociolgicas, el primitivo Cristianismo, segn hemos visto en pasajes anteriores, particip en gran medida. Desde el punto de vista de la ortodoxia catlica, se han tratado de fijar algunas diferencias esenciales entre el Cristianismo y las religiones de misterios en general: el papel redentor de Cristo, proyectado a la salvacin de todos los hombres, no en funcin de una simple experiencia p a s i v a , o la fuerte actividad caritativa desarrollada por las comunidades cristianas . A pesar de todo, siempre pudo aparecer como elemento de confusionismo para los no cristianos el que el Cristianismo emplease el concepto de m i s t e r i o a la hora de hablar de muchas de sus verdades de fe. Las peculiaridades del Cristianismo (entre las cuales es necesario destacar su espritu de exclusividad) hubieron, forzosamente, de constituir un elemento de friccin con el Estado romano. Bajo esta pauta cabe distinguir dos etapas en la trayectoria histrica del Cristianismo bajo el Imperio Romano:
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1) Las relaciones Iglesia-Estado de N e r n a Diocleciano: Para los primeros cristianos, N e r n fue el perseguidor por excelencia, el Anticristo que ha de preceder a la segunda venida del Seor. R o m a aparece como la segunda Babilonia en ciertos ambientes orientales menos favorables al Imperio y sensibles a tendencias msticas y escatolgicas .
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O.

GIGON, Ob. cit.; pg.

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Ibd.; pgs. 131 a 142. PRUMM, Ob. cit.; pgs. 226-7. E. R . DODDS, Paganos y cristianos en una poca de angustia; pgs. 177-8; Madrid, 1975. C . MORESCHINI, Cristianismo e imperio; pg. 5; Firenze, 1973.
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Sin embargo, el t r m i n o p e r s e c u c i n , aplicado a los primeros tiempos del Cristianismo, resulta sumamente ambiguo. Cabe alegar distintas razones en este sentido: en primer lugar, el que el Cristianismo no sufri de forma exclusiva la hostilidad peridica de las autoridades romanas, sino que m s bien fue copartcipe de ella, junto con otras tendencias espirituales; recordemos las disposiciones antijudas del antecedor de N e r n , Claudio. En segundo ' r m i n o , si tenemos en cuenta la definicin ms admitida del concepto persecucin, resultara muy difcilmente aplicable a las disposiciones de las autoridades romanas con anterioridad al siglo m: medidas oficiales, legales y judiciales o administrativas cuyo objeto era obstruir el desarrollo del Cristianismo e inclusive destruirle, segn expresin d e M . G o g u e l .
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En sentido estricto, ni la violenta actitud de N e r n hacia los cristianos (capricho de un d s p o t a ) , ni el rescripto de Trajano (por otro lado sumamente tolerante) pueden ser considerados como medidas legales. En el siglo III la situacin reiteramos c a m b i a r , aunque la alternancia de perodos de tolerancia y de persecucin abierta seguir m a n t e n i n d o s e de forma patente. As, bajo los Severos y los emperadores de origen sirio (Heliogbalo, Filipo el r a b e . . . ) los esfuerzos sincrticos impulsados por las propias familias imperiales, se ven de forma suficientemente clara. Franz A'itheim ha analizado de forma maravillosa la influencia que ejercieron sobre R o m a los estados-templo de H i r a , Hatra y Palmira, expresiones de la teologa s o l a r . Sus huellas fueron tan profundas, que bajo Aureliano se pretendi hacer del S o l , convertido por entonces p r c t i c a m e n t e en la divinidad del ejrcito, el dios nacional r o m a n o . Por otra parte, la liberalidad de algunos de los empera29 30

Definicin que recogemos en Los movimientos heterodoxos...; pg. 512. En El Dios invicto; passim. Ibd.; pgs. 117 y sigs.
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dores del siglo ni hacia el Cristianismo, resulta patente en determinados p e r o d o s . As, Alejandro Severo permiti a los cristianos la compra de bienes a ttulo de corporacin; Filipo el r a b e (bajo cuyo gobierno se celebr el milenario de la fundacin de Roma) ha sido presentado por algunos apologistas como una especie de cristiano vergonzante. En definitiva: a lo largo de la primera m i tad del siglo m, el Cristianismo conoci perodos m s largos de tolerancia oficial que de abierta hostilidad. El objetivo de los edictos persecutorios dados de forma peridica se orient m s a limitar la expansin de la Iglesia y combatir su influencia que a destruirla en sus mismas r a c e s . A mediados del siglo III y bajo el gobierno de Decio, se puede hablar ya de una persecucin radical, encaminada a marcar de forma tajante la incompatibilidad entre Iglesia y Estado: un intento de restaurar el paganismo como cemento de unidad de la sociedad romana m s que de aumentar el n m e r o de m r t i r e s . Las medidas persecutorias lanzadas posteriormente por Valeriano en momentos d r a m t i c o s para la vida del Imperio (presin ahogante de los b r b a r o s sobre las fronteras) fueron las propias de un representante de la aristocracia senatorial, principal refugio de la t r a d i c i n p a g a n a . El carcter sistemtico de las persecuciones desatadas bajo el gobierno de Diocleciano, no fue m s que el producto del dilema que se le p l a n t e al emperador: o destruccin total del Cristianismo o su absorcin por el Estado. De hecho, las posiciones de ste se h a b a n consolidado al calor de los discontinuos perodos de paz religiosa disfrutados en los a o s anteriores. Su e r r a d i c a c i n , as, se m o s t r prcticamente imposible. P o r otro lado, y enlazando con puntos anteriormente expuestos, el reforzamiento del culto al emperador y la creacin de una mstica i m p e r i a l , impulsados por Aureliano y Diocle31 3 2 33
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SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pg.

75. 13.

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Ibd.; pg. 76.

MORESCHINI, Ob. cit.; pg.

ciano, llegaron demasiado tarde para actuar como fuerza moral capaz de aglutinar a las poblaciones del Imperio y reforzar unas medidas polticas y socio-econmicas que, aparte de severas, se mostraron, a la larga, como totalmente ineficaces . Las disposiciones anticristianas fueron aplicadas (dadas las diferencias de caracteres de los tetrarcas) con muy desigual intensidad segn las regiones del I m p e r i o . Lot dice, en una frase sumamente expresiva , que los magistrados mostraron la benignidad fatigada, aburrida, a que estaban acostumbrados en esta clase de a s u n t o s . Resulta, a este respecto, sumamente significativo el que el ms virulento anticristiano de los tetrarcas, Galerio, patrocinase, en el 311, un edicto de tolerancia ante la ineficacia de las medidas represivas de las que l h a b a sido uno de los mayores responsables.
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2) Hacia el triunfo del cristianismo: el giro constantiniano: l llamado edicto de M i l n , del 313, no vino m s que a reforzar una situacin de hecho, al dar libertad no slo a los cristianos, sino t a m b i n a los fieles de cualquier otro culto de los considerados hasta entonces como disidentes: el Estado romano renunciaba de forma definitiva a gobernar espiritualmente a sus subditos . La conversin de Constantino ha suscitado amplias controversias. B u r c k h a r d t piensa que la ambicin poltica pes de forma patente en esta decisin. Rostovzeff la cree convergencia de una sinceridad espiritual y de la razn de Estado, en la que esta ltima tuvo un peso superior :w<Cons- , tantino ofreci la paz a la Iglesia a cambio de que sta re- -k conociese al Estado; y la Iglesia acept la o f e r t a . En l37 38

REMONDON, Ob. cit.; pgs. 47-48. SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pgs. 81 a 83. En Ob. cit.; pg. 21. C H . N. COCHRANE, Cristianismo y cultura clsica; pg. 181; Mjico, 1949. En Del paganismo al cristianismo; Mjico, 1945; pg. 331.
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tima instancia, nos e n c o n t r a r a m o s en este acontecimiento con una fusin de los ideales m s conservadores de la Iglesia sobre la doctrina del poder y los mantenidos por las autoridades romanas, que h a b a n terminado por convertir al Imperio en una m o n a r q u a absoluta . Cochrane y L o t no dudan de la sinceridad de Constantino en su conversin. Para ellos, no fue un librepensador sino un hombre consecuente con sus ideas, tal y como un M a r c o Aurelio o un Diocleciano lo fueron con las suyas. En absoluto, dice L o t , puede ser considerado como un oportunista (una especie de Enrique IV de Francia avant la lettre), ya que el Cristianismo no era a n la religin de la m a y o r a de los habitantes del Imperio Romano... Fue, eso s, un hombre preso del c m u l o de ambigedades y contradicciones espirituales de su tiempo. Sobre este extremo, Franz Altheim ha insistido sobre el hecho de que el emperador, previamente a su conversin al Cristianismo, fue un adicto, al igual que su padre Constancio C l o r o y un amplio sector del ejrcito, a la teologa solar, una de las grandes creaciones espirituales del paganismo t a r d o . Constantino, as, d a r a un viraje, colocando en el lugar del sol la fe en Cristo, aunque la simbologa de la luz, el sol, y el orbe por l iluminado, permanecieron vivas durante toda su v i d a . Por otra parte, la neutralidad espiritual del emperador se mantuvo durante buena parte de su vida, procurando aprovechar todos aquellos instrumentos que el paganismo le pudiera prestar a la hora de mantener sus prerrogativas. Tanto que, segn expresa C o c h r a n e , fue el nico mortal que goz de las distinciones de divinidad entre los paganos y de la veneracin popular como santo entre los cristianos.
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F. ALTHEIM, El Dios invicto; pgs. 127 a 138. En Ob. cit.; pg. 212.

PUENTE OJEA, Ob. cit.; pgs. 249 y sigs.

JUDASMO Y CRISTIANISMO EN EL U M B R A L DE LA SOCIEDAD MEDIEVAL

Los progresos del Cristianismo, favorecidos, en ltima instancia, por las medidas oficiales de los ltimos emperadores romanos, le colocaron en una situacin privilegiada en relacin con sus rivales espirituales. Entre ellos se encontraban, tanto las distintas tendencias religiosas que se fueron sumando al acervo cultural del mundo clsico, como el viejo Judaismo del que haba surgido. Si las primeras van a acabar por desintegrarse (aunque en muchos casos a travs de un lento proceso), el Judaismo se m a n t e n d r , aunque minoritario, firme. La transicin hacia el Medievo constituye, as, una etapa ms del enfrentamiento (pacfico unas veces, virulento otras) entre Sinagoga e Iglesia. Esta ltima no ser, en todas sus expresiones, cerrilmente opuesta a su antecesora espiritual: por el contrario, p r e t e n d e r erigirse frecuentemente en su complemento y, consiguientemente, en su culminacin histrica. A l g o semejante cabra decir tambin del Cristianismo en su relacin con el mundo cultural del paganismo.

El Cristianismo: elemento de unidad de una nueva sociedad e instrumento de continuidad con el pasado clsico En el momento presente, existen ciertas reservas a la hora de pensar en un corte demasiado profundo entre el mundo pagano y el cristiano, aunque slo sea considerando ambos en sus dimensiones puramente literarias.

J. Fontaine dice que: E n un imperio cada vez m s totalitario, el condicionamiento poltico y sociolgico de la creacin literaria tiende a hacerse cada vez m s estrecho, i m p o n i n d o s e tanto a paganos como a cristianos. El Cristianismo t a r d a r casi un siglo en imponer sus criterios de forma tajante: entre el 313 (fecha del llamado Edicto de Miln) y el 380 (datacin del de Tesalnica que hizo del Cristianismo la religin oficial del Imperio) se v i ve una situacin de equilibrio entre paganismo y Cristianismo. En la l t i m a de las fechas dicho equilibrio se r o m p e r a favor del segundo. Hasta hace unos a o s constituy tema candente de debate entre los investigadores la cuestin de si el Cristianismo supuso un elemento de destruccin del pasado cultural clsico, su pieza de repuesto o, simplemente, su complemento. Varios trabajos claves nos pueden servir de pauta. La obra de J. Burckhardt p r e t e n d i expresar, en sabor de tragedia y dentro de la lnea culturalista que presidi la p r o d u c c i n de este autor, lo que supuso el fin del mundo que se extingua y los recelos hacia el que h a b a de venir. El monumental estudio de G. Schnrer (La Iglesia y la civilizacin occidental en la Edad Media) es, en sus primeros c a p t u l o s , una apasionada apologa del Cristianismo triunfante. Casi se trasluce en sus pginas la conciencia de una epopeya del nacimiento de Europa. El ya citado estudio de C h . N. Cochrane resulta m s objetivo: ni el triunfo del Cristianismo ha de ser considerado como una epopeya heroica que da paso a la civilizacin del Occidente europeo, ni la desintegracin del mundo clsico c o n s t i t u y una tragedia, ya que se fue fraguando a lo largo de un amplio espacio de tiempo. Lo que en el momento presente se pretende, m s que lanzar juicios apriorsticos, es proceder al estudio desa1 2

En La litterature latine Chretienne; pg. 9; Pars, 1970. La traduccin castellana del primer volumen, que es el que nos interesa en este caso, es de Madrid, 1955.
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pasionado del medio ambiente en que las varias tendencias espirituales se desenvolvieron en el p e r o d o de transicin al Medievo. 1) Entorno espiritual y social en el triunfo del Cristianismo: Queda fuera de duda que el apoyo material recibido por el Cristianismo bajo Constantino (que q u e d plasmado, primero, en la libertad religiosa, y luego, en la misma conversin del emperador) tiene gran importancia a la hora de explicar su triunfo definitivo. Sin embargo, en el plano moral, el giro constantin i a n o no parece suficiente para razonar el hecho de que el Cristianismo acabase ganando la partida de una manera tan rotunda, incluso si tenemos en cuenta las posteriores medidas a su favor dadas por Teodosio. Autores como F. L o t achacan el triunfo del Cristianismo, en primer lugar, a la falta de homogeneidad del paganismo, en completa descomposicin en aquellos momentos, al igual que otras mltiples facetas materiales y mentales del mundo clsico. J. Burckhardt fue m s lejos en estas consideraciones, al sugerir que no slo la disolucin del paganismo favoreci el triunfo del Cristianismo, sino que, incluso, muchas formas de tal disolucin contenan puntos de afinidad con ste. Las mismas tendencias eclcticas del Bajo Imperio constituyeron terreno abonado a la nueva religin, ya que desnacionalizaron lo divino hacindolo universal y quebrantando, por tanto, el orgullo nacionalista de griegos y romanos. No se trataba de una moda, sino de una tendencia de las religiones politestas de acercarse unas a otras buscando sus puntos de identidad .
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Ante la quiebra total de los valores sobre los que la cultura clsica se haba asentado, la psicosis de angustia que se a p o d e r de los paganos, incrdulos ya para con sus d i vinidades, les hizo buscar nuevos smbolos y fetiches, mejor acogidos cuanto ms lejano y misterioso era su
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J. BURCKHARDT,

Ob. cit.; pgs. 145-6.

origen. A nivel de lites, la filosofa dej de ser un sostn para los hombres: en su lugar, los cultos de misterios, que apelaban m s a la fe y a la e m o c i n que a la r a z n , acabaron i m p o n i n d o s e . Sin embargo, si el progresivo proceso de descomposicin interna del paganismo explica su muerte definitiva, no es suficiente se alega para justificar que fuese el Cristianismo, precisamente, quien fuera a sustituirle. A fin de cuentas ste era, a los ojos de los paganos, una de tantas tendencias espirituales. Las explicaciones, en este caso, presentan una amplia gama. De las circunstancias materiales que incidieron en el proceso, parece hoy descartarse el que el triunfo del Cristianismo supusiese el de una ^especie de revolucin proletaria. En efecto, las condiciones bajo las que tuvo lugar su victoria obligan a acercarse m s a otro tipo de consideraciones. Concretamente, la de que la Iglesia era, bajo Constantino ya, una b a z a poltica de primera magn i t u d y no ya una simple comunidad cuyos adeptos pertenecan a las capas m s humildes de la sociedad. La Iglesia, as, dej de ser un poder paralelo para integrarse en el aparato estatal romano. En definitiva, nos e n c o n t r a r a m o s a q u con la convergencia pura y simple de objetivos de dos fuerzas hasta entonces enfrentadas. En otro terreno el puramente moral autores como A. L o y s i advirtieron el acoplamiento entre la idea cristiana de un Dios nico y universal y la mentalidad clsica: los cristianos lo consiguieron t e m p e r a n d o el m o n o t e s m o por la gnosis del dogma trinitario, colocando a Jess en la esfera de la divinidad e identificndole, finalmente, a Dios . Desde el punto de vista de la ortodoxia catlica se han alegado como razones fundamentales para explicar el triunfo del Cristianismo su universalismo (paralelo a un
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S. KATZ, The decline of Roma and the rise Medioeval Europe; pgs. 130-1; Nueva York, 1955.
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PUENTE OJEA, Ob. cit.; pg. 276. A . L O I S Y , La religin d'Israel; pg. 303;

Pars, 1933.

exacerbado exclusivismo) y su muy elevado nivel moral, logrado a travs de la seleccin de los bautizados y de la creencia en la muerte redentora de Cristo y en la esperanza de la r e s u r r e c c i n . Tal elevacin del nivel moral a c a b a r a , por otra parte, deteriorndose desde el momento en que el Cristianismo se fue convirtiendo, primero, en religin m s favorecida, y luego, en oficial. En efecto, las conversiones masivas de las poblaciones tanto dentro como fuera de los lmites del Imperio Romano hubieron de producir, lgicamente, un descenso en el nivel moral medio de los fieles. U n a de las razones del nacimiento del monaquismo se ha centrado, precisamente, en el intento de muchos corazones templados desengaados de la vida, de luchar por Dios lejos de este m u n d o . La progresiva uncin del Cristianismo a los mecanismos del mundo clsico grecorromano haba de plantearle, forzosamente, una serie de problemas.
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2) La convivencia Cristianismo-mundo clsico: En dos cuestiones puede sintetizarse la p r o b l e m t i c a de las relaciones entre el Cristianismo y los fundamentos del mundo antiguo: los contactos entre el medio poltico del Imperio y el religioso del Cristianismo, por un lado, y los de ste con la cultura clsica, por otro. a) Las relaciones Estado-Iglesia en la transicin del mundo antiguo al medieval: El giro constantiniano supuso para la Iglesia el inicio de un proceso de progresiva vinculacin a la vida poltica. Por debajo de Dios estaba el emperador. El pensamiento paulino sirvi, en este caso, para reforzar los principios de legitimidad del poder temporal. Si ste era ejercido por un emperador cristiano, la c o m b i n a c i n resultaba p t i m a . Constantino era, as, el Emperador
Tales argumentos se recogen en el volumen correspondiente de la Historia de la iglesia, dirigida por H . J E D I N , escrito por K . B A U S .
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J.

BURCKHARDT,

Ot>.

Ct.

pg.

367.

por derecho divino. Sobre la base de los escritos de Lactancio, C o c h r a n e insiste en la idea de que el emperador sali ganando al trocar su papel de divinidad por el de lugarteniente del Dios nico en la tierra. Partiendo de estas ideas, a los errores de Constantino, producto de los resabios de su formacin espiritual anterior al C r i s t i a n i s m o , se sumaron otros. Concretamente, afirma C o c h r a n e , los propios del idealismo clsico: confusin de la substancia del Cristianismo con su forma; identificacin de la religin con un mecnico desemp e o de ritos; temor al castigo divino como incentivo para una buena conducta... Todo ello p o d r a ser considerado como una visin de la religin en un plano puramente contractual entre Dios y el hombre. Visin que m s se acercaba a un paganismo oficial que a un maduro sentir cristiano. Si a ello a a d i m o s que Constantino m a r c a r la pauta para la utilizacin del concilio como arma p o l t i c a , llegaremos a la conclusin de que el Cristianismo, desde el momento en que empez a convertirse en religin favorecida por el Estado romano, sufri el riesgo de constituirse en un mero apndice de ste.
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A lo largo de todo el siglo iv este f e n m e n o de dependencia se fue robusteciendo, salvo en el parntesis marcado por el gobierno de Juliano el A p s t a t a (355-363), cuya a c t u a c i n analizaremos m s adelante. Las medidas de Teodosio, haciendo del Cristianismo religin oficial del Imperio en el 380, supusieron un paso que los anteriores emperadores cristianos sinceros en su m a y o r a no se h a b a n atrevido a dar. Teodosio era un catlico convencido. Durante toda su actuacin poltica m a n i f e s t vivamente su inters por procurar una simbiosis de los poderes espiritual y temporal. El paganismo, as, h a b r a de recibir el golpe de gracia herido por las mismas armas que esgrimi tiempo atrs contra el
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Ob. cit.; pg. 187. F. A L T H E I M , Ob. cit.; passim. Ob. cit.; pg. 216. C H . D A W S O N , LOS orgenes de Europa; pg. 53; Madrid, 1945.

Cristianismo: la alianza con los poderes polticos. La multiplicidad de dioses paganos quedaron, desde este momento, proscritos por la L e y . . . A la larga, la poltica de Teodosio se h a b a de presentar como un error de grandes magnitudes. Para l, las i n yecciones de vitalidad para reanimar las decadas fuerzas del Imperio, habran de venir, por un lado, del Cristianismo, como nuevo elemento de unidad moral; y, de otra parte, de los b r b a r o s , a los que se pretenda asimilar como federados a fin de dar al Imperio el necesario impulso poltico y m i l i t a r . Por lo que se refiere al primer extremo, Teodosio, viene a decir C o c h r a n e , prest un flaco favor a la Iglesia, por cuanto, al tomarse la fe como principio poltico, como una especie de carta de c i u d a d a n a del I m p e r i o , se corra ei riesgo de civilizar la Iglesia, ms que de cristianizar la civilizacin. En definitiva: se vena a identificar a Dios con el mantenimiento de unas instituciones puramente temporales. Sin embargo, la ruptura de la unidad poltica del mundo mediterrneo a la muerte de Teodosio, sera paralela a una diferenciacin de los destinos espirituales entre las dos partes del Imperio. Si en toda u n i n , dice L o t , uno de los cnyuges domina al otro, el resultado h a b r a de ser sensiblemente distinto en Oriente y Occidente . En Oriente, la Iglesia dej un holgado puesto al emperador, incluso un papel a nivel d o g m t i c o para aplastar las disidencias espirituales. La ortodoxia a c a b a r imponindose por el Emperador como un instrumento m s de unidad poltica. Los patriarcas de Constantinopla h a b r n de desempear un papel de sumisin casi constante a los dictados polticos del basileus: el cesaropapismo se constituye as en realidad poltico-religiosa
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"

Recogido en nuestra sntesis Los germanos y las grandes invasiones, en donde extractamos las ideas de obras ya clsicas: las de L O T , L A T O U C H E , R I C H E , R E Y N O L D , a las que hay que aadir la ms reciente (y anteriormente mencionada) de L . M U S S E T . " En Ob. cit.; pg. 331. F . L O T , Ob. cit.; pg. 46.
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permanente . Iglesia y Estado constituirn en Bizancio un solo organismo social, indivisible, so pena de ser destruido. En Occidente poco falt para que las cosas tomasen el mismo derrotero. Sin embargo, el progresivo deterioro del poder imperial y la descomposicin poltica consagrada por las migraciones g e r m n i c a s , actuaron de forma decisiva para liberar a la Iglesia de los poderes polticos universales. Si bien la Iglesia en Occidente a d o p t muchos de los principios sobre los que se h a b a sustentado el Estado romano, no lleg a sustituirle plenamente en sus funciones. Pero, al menos, lleg a tener una independencia en su actuacin y una influencia sobre los peq u e o s estados g e r m n i c o s , que le daban unas caractersticas eminentemente diferenciadoras en relacin con la Iglesia de Oriente. Algunos autores como C h . Dawson han llegado a la conclusin de que si la Iglesia no se h u n d i junto con el Imperio en Occidente, ello se debi a que, pese a todos los esfuerzos de los emperadores cristianos por identificarla con sus objetivos polticos, constitua ya a mediados del siglo v un organismo a u t n o m o con sus peculiares instrumentos de autoridad s o c i a l La doctrina, el culto, las instituciones, e t c . , le daban una fisonoma ya tan marcada que le p e r m i t a n permanecer al margen de cualquier incidencia poltica . En un sentido a n m s a p o l o g t i c o , G. Schnurer ha escrito que el mundo helnico h a b a cumplido ya su misin. As como el Judaismo h a b a tenido que disolverse (sic) para no ahogar a la naciente Iglesia, as t a m b i n el Imperio Romano
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Para el estudio de los inicios de este fenmeno es til el trabajo de sntesis de W. U L L M A N N , A History of political Thought: The Middle Ages; pgs. 45 y sigs.; Londres, 1965. El mantenimiento en Bizancio de los principios jurdicos del mundo romano habra de incidir de forma decisiva en este proceso. T. S C H I E F F E R , LaChiesanazionaledi osservanza romana, en La Chiesa nel regni del!'Europa Occidental! e i loro rapporti con Roma si no all'SOO; pg. 75; Spoleto, 1960. Ob. ch.; pg. 28.
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hubo de caer para permitir a la Iglesia su difusin, m s all de los lmites polticos que aqul t u v o . L o s autores cristianos que viven la transicin de la A n tigedad al Medievo dan ya su particular visin del Imperium. Para A m b r o s i o no importa m s que en la medida que est representado por emperadores cristianos y stos respondan a los deseos de Dios. Para San A g u s t n , R o m a n tiene por q u constituir, en absoluto, el fin l t i m o de la H i s t o r i a . Para San Isidoro, R o m a es tanto la Roma urea caput gentium como la mater eciesiae . En definitiva: de forma un tanto inopinada, los germanos, al consumar la desintegracin del Imperio en Occidente, contribuyeron a liberar parcialmente a la Iglesia de los poderes polticos.
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b) Cristianismo y cultura clsica: incompatibilidad o complementariedad. F. L o t ha marcado la trayectoria de inflexin de la cultura clsica desde el siglo i a. de J . C . . Desde este momento, dice, se empiezan a percibir algunos sntomas de agotamiento de sus formas creadoras. Despus seguir un renacimiento temporal que concluir en el siglo n de Cristo. Tras de l, la decadencia es ya irremediable. Algunos autores, especialmente desde el campo cat l i c o , han llegado a jugar con la idea de que los cristianos, desde el siglo ni (momento en que se inicia la quiebra del Imperio, pero momento t a m b i n en que co2 1 22

Vid. ms adelante, en el apartado dedicado al pensamiento histrico entre los primeros autores cristianos. Es significativo el hecho de que la familia de Isidoro emigrase a Sevilla, desde la ciudad de Cartagena, ocupada por los bizantinos, representantes epignicos del viejo Imperio Romano. Para Isidoro y su hermano Leandro, la monarqua visigoda se empezaba a identificar con Espaa, ms que cualquier intento de reconstruccin del pasado unitario romano. Vid. I. Q U I L E S , San Isidoro de Sevilla; passim; Buenos Aires, 1945. En Ob. cit., en los captulos dedicados a la trayectoria literaria del mundo clsico. Puntos de vista sostenidos, entre otros, por K . B A U S , en la obra mencionada en la nota 7.
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mienza la gran Iglesia), trataron de ir presentando su produccin literaria como una suerte de pieza de recambio. Los apologetas empezaron a dejar en un segundo plano el pensamiento paulino (redencin sobrenatural a travs del sacrificio del Seor) para presentar el Cristianismo primordialmente como la religin de la moral, el m o n o t e s m o , el conocimiento verdadero, la victoria sobre el mal, e t c . . Se ha hablado, en este sentido, de un reforzamiento de la helenizacin del Cristianismo y de unos deseos de conversin en f i l o s o f a . Pese a todo, durante los siglos ni y buena parte del i v , el Cristianismo, si bien tuvo un extraordinario dinamismo y un admirable vigor moral, se m o s t r a n dbil y temeroso en lo intelectual. De ah se explica, tanto el que se dejara arropar por los poderes polticos, desde el giro c o n s t a n t i n i a n o , como el que sufriera los ataques maliciosos de los l t i m o s representantes de la intelectualidad pagana . Al principio, algunos sectores de la Iglesia trataron de buscar una salida en falso a travs de una ruptura total con el paganismo y lo que ste h a b a significado culturalmente. C h . D a w s o n dice que la Iglesia primitiva se consider como un segundo Israel, manteniendo un sentimiento de feroz irreconciliabilidad con el mundo gentil. La pattica exclamacin de Tertuliano: quid Athenae Hyeresolimis, vino a agrandar el foso entre los dos campos, no slo en el sentido del d a d al C s a r . . . , sino en el de oponer fe y ciencia. A la larga, lo que Cochrane llama el callejn sin salida del c o n s t a n t i n i s m o iba a exacerbar m s las pasiones intelectuales: del lado cristiano, por un progresivo acrecentamiento de la conciencia de su fuerza poltica; del pagano, por la postura ultraclsica y conservadora de a p o s t a s a y r e a c c i n que tuvo en Juliano su mayor representante.
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LORTZ,

Ob.

cit.; Ob.

pg. cit.;

79. pg. 230.

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COCHRANE,

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En Ob. cit.; pg. 40.

De las corrientes platnicas surgieron los principales ataques que el Cristianismo sufri a lo largo de su ascenso. En lneas generales, existe en todos ellos un mismo denominador c o m n : la creencia en la tremenda inferioridad intelectual del Cristianismo en relacin con el acervo cultural de otros pueblos. Juliano recoge, en este sentido, la tradicin iniciada por Celso en el siglo II y proseguida por Porfirio en el III. Para C e b o , los cristianos no eran m s que meros disidentes del Judaismo que, por su parte, no h a b a constituido un pueblo en s (como egipcios, persas, indios, asirios, e t c . ) , sino una rama desgajada del mundo f a r a n i co. Para Celso, la insurreccin es un elemento esencial del C r i s t i a n i s m o , as como tambin su divisin en numerosas sectas enfrentadas . Algunos puntos de vista sustentados por Juliano fueron de una habilidad indiscutible: el p o r sus frutos los conoceris se constituy en un reto que el emperador acept y volvi contra los cristianos. Estos vino a decir, al rechazar la herencia del clasicismo, han despreciado sus mltiples ventajas para aceptar a cambio una vida de sacrificio y abnegacin propia de servilismo ms b a j o . Por otra parte, el Cristianismo, que no era ms que una comunidad de rufianes e infraproletarios, en nada tena que ver con los principios emanados de A b r a h a m , Isaac o Moiss. De la herencia j u d a y griega h a b a n elegido lo peor: el desprecio mutuo que se h a b a n profesado a lo largo de la h i s t o r i a . El programa poltico-religioso patrocinado por Juliano, se present como un retorno a los puntos de vista liberales hacia los que las autoridades romanas se encontraban predispuestas tras ei fracaso de ias persecuciones desencadenadas por Diocleciano. Por otra parte, se trataba, t a m b i n , dentro de un sentido eminentemente restaurador, de un programa revolucionario: el deiibera26 27 28 29
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GIGON, E. R.

Ob. cit.; pgs.

DODDS, Ob. cit.; Ob. Ob. cit.; pg. cit.;

150-1. pg. 178. 139. 265. pg.

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COCHRANE, GIGON,

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do deseo de p l a t o n i z a r el Estado por la va de un amplio sincretismo religioso en el que se p o d r a incluir t a m b i n a J e h o v si sus seguidores as lo deseaban. La indudable capacidad del emperador fue, sin embargo, insuficiente para restaurar un paganismo que no era ya m s que un conjunto de prcticas religiosas faltas de principios teolgicos y de preceptos morales . Denigrado por los cristianos, que vieron en l a un peligroso enemigo intelectual y sin demasiado apoyo entre las reservas de la tradicin pagana clsica, su poltica religiosa d u r lo que su efmero gobierno. Tras los a o s de arropamiento del Cristianismo bajo el manto protector de Teodosio, se fue produciendo la progresiva liberacin de una tutela que amenazaba asfixiarle. Sin embargo, al fin y a la postre los cristianos hubieron de reconocer su deuda cultural con el pasado clsico. En efecto, al tener los primeros cristianos como lenguas maternas el latn y el griego, su aprendizaje de la l i teratura cristiana se hizo de forma simultnea al de la pagana. En este p e r o d o de transicin, la postura de la Iglesia h a b a de atravesar por un proceso de compromisoajuste-reconciliacin . Los moldes de la literatura clsica acabaron m a r c n dose de forma permanente en la cristiana. Muchos de los argumentos teolgicos tuvieron que tomar sus bases de la filosofa antigua. Las dos tradiciones experimentaron un proceso de reconciliacin en el trnsito de la Antigedad al mundo medieval. Las figuras de San J e r n i m o , San Agustn y San Ambrosio h a b r n de constituir los ms significados portavoces del pensamiento cristiano en la pars occidentalis del viejo Imperio Romano. Desde este momento se puede hablar ya de una autntica literatura cristiana occidental, por cuanto el Cristianismo empez a acaparar todos los gneros literarios, salvo el teatro, ya perdido. U n o de los pilares del mundo clsico en que el
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COCHRANE,

Ob.

cit.;

pg.

265.

31

S.

KATZ,

Ob. cit.; pgs.

133-5.

Cristianismo se a p o y fue la retrica. F. L o t apunta (siguiendo el pasaje de L i b a n i o : Si perdemos la elocuencia en q u nos diferenciaramos de los b r b a r o s ? ) que este gnero constitua un arma primordial para ganarse a las clases superiores a travs de la controversia . La conciencia de deuda con el pasado clsico lleg a ser tal, que algunos autores como San J e r n i m o se reprochan a veces ser ciceronianos antes que cristianos. Es con San Agustn, dice M a r r o u , cuando la iglesia latina acaba por hacerse plenamente duea de su pensamiento. Bajo l se llega a una situacin de equilibrio: defensa de la teologa del reino frente a la teologa culturalista constantiniana y frente a las corrientes apocalipticistas de su tiempo. Sin embargo, la identificacin del reino de Dios con una cristiandad cada vez ms secularizada h a b r de convertirse en fuente de mltiples conflictos . San Agustn es, tambin, la personificacin del cambio de los tiempos. No slo por su conciencia de las transformaciones polticas que en el mundo se estaban produciendo (cada irremediable del Imperio Romano en el Occidente), sino tambin por lo que M a r r o u ha llamado el aspecto social de la cultura a g u s t i n i a n a : el nacimiento del personaje en un medio social (hijo de un curial) que se alejaba bastante del ambiente aristocrtico en el que, por lo general, se h a b a n desenvuelto las grandes figuras de la intelectualidad latina. Fue por ello San Agustn el primer intelectual del M e dievo? Resulta prcticamente imposible dar una respuesta categrica en este sentido, ya que sera necesario fijar previamente los lmites cronolgicos de esta etapa de la Historia. El propio M a r r o u dice que, si bien prefigur con su obra bastantes de los aspectos caractersticos de la sociedad medieval del Occidente europeo, lo que ste reci32 3 3 34 35
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F . L O T , Ob. cit.; pg. 144. En Saint Augustin et la fin de la cultura antige; pg. 697; Pars, H. KNG, Ob. cit.; pg. 112.

1949.
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En Ob. cit.; pgs. 652-3.

bi del agustinismo fue por via indirecta, por el esfuerzo desarrollado por los intelectuales del renacimiento carolingio y las etapas siguientes . Abundando en estos criterios, C h . D a w s o n sostiene que la filosofa agustiniana tiene amplias conexiones con el helenismo, en tanto insiste en subrayar la existencia de un orden racional mantenedor del cosmos. Sin embargo a a d e es t a m b i n occidental y cristiana dadas sus preocupaciones morales y la posicin central que otorga a la libertad. P o r todo ello valga como colofn un pasaje de un trabajo de M a r r o u , con San Agustn se inicia la gran corriente de teologa medieval sobre la base de una herencia esencialmente latina.
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3) Fisuras herticas y fuerzas centrfugas en la naciente cristiandad occidental: Airesis (literalmente, eleccin, seleccin, opinin aparte) significa en el helenismo una doctrina filosfica, escuela o sistema libremente e s c o g i d o . C o n frecuencia, y sobre todo en el campo de la ortodoxia catlica, el concepto sociolgico de secta ha sido asimilado sencillamente con el de hereja. No es cuestin de perderse en un tratamiento terminolgico del problema. Lo que interesa resaltar bsicamente es el hecho de que, con la progresiva c o n f o r m a c i n del dogma, la gran Iglesia vio el nacimiento de una serie de escisiones. En lneas generales, dos rdenes de factores h a b r n de incidir en el f e n m e n o :
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a) Los riesgos de la acomodacin cultural y el sincretismo. Sus resultados a veces son profundamente contradictorios.
Ibd., pgs. 690-1. En Ob. cit.; pg. 79. H. 1. M A R R O U , La place du Haut Moyen Age dans l'histoire du Christianisme, en // pasaggio dall'Antichit al Medioevo in Occidente; pgs. 599 y 626-7; Spoleto, 1962.
36 37 3e
35

H.

KNG,

Ob.

cit.;

pg.

290.

P o r muy profunda que pretendiese ser la conciencia de oposicin entre el primitivo Cristianismo y la cultura clsica, ya hemos indicado su profunda dependencia. K. P r m m apunta entre otras manifestaciones del fenmeno las siguientes: corrientes doctrinales como las de Orgenes, entretejidas con principios del pensamiento pagano; la utilizacin del t r m i n o logos desde San Juan como principio de a c o m o d a c i n misiona!; aceptacin por San Pa'olo de la tesis filosfico-popular de la filiacin divina del hombre; consideracin de la filosofa como A n t i g u o Testamento de los P a g a n o s , etc... . Al lado de todo ello, la gnosis, aparte de tratarse de un problema sumamente complejo, puede ser tomada como una corriente filosfica que matiz por igual al paganismo y al Cristianismo. H. Kng apunta que la primera crisis seria de la Iglesia se p l a n t e precisamente con este motivo: enfrentamiento de San Pablo con los gnsticos de Corinto. En el siglo n, el gnosticismo helenstico pretendi hacer del Cristianismo una religin mistrica sincretista, u n a ciencia (o conocimiento) superior, mitolgica y filosfica, una gnosis de i n i c i a d o s . Su proyeccin social, por tanto, h a b a de ser escasa. M a y o r importancia en este campo h a b r n de tener los resabios de las corrientes espirituales de cuo apocalptico. En San Juan se encuentran algunas de las m s significativas races:
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M u c h a s cosas tengo a n que deciros, pero no podis entenderlas ahora; mas cuando v i niere l, el Espritu de la verdad, os e n c a m i n a r hacia toda la v e r d a d .
4 2

Volvemos as a encontrarnos, dentro de un Cristianismo cada vez m s maduro, con la polmica en torno al tema Iglesia-Reino de Dios.
4 0

PRUMM, KNG,

Ob. cit.; pg. 218-9.

Ob. cit.; pg. 232.

41

4 2

Ion, 16. 12 ss.

Repetidamente se ha advertido el escaso n m e r o de veces que aparece el t r m i n o iglesia en los primeros autores cristianos. Slo desde el siglo m ir cobrando fuerza y, a la vez, se ir identificando con el reino de Dios. En Oriente y, sobre la base de algunos puntos de vista desarrollados por telogos cortesanos como Eusebio de Cesarea, lleg a pensarse en una especie de reino polticoreligioso. En Occidente, por el contrario, y al calor de la desintegracin del poder imperial, se lleg a un cierto perfilamiento de una teocracia episcopal, defendida por losiobispos de R o m a , que trataron de mantener la idea de una Iglesia j e r r q u i c a y un reino de Dios como realidad terrena, al margen de cualquier tutela p o l t i c a . La institucionalizacin progresiva de la Iglesia y su compromiso (ya que no su total dependencia) con el orden poltico-social que fue surgiendo en Occidente tras la desintegracin del Imperio, constituiran motivo de desesperanza entre los sectores m s desheredados de las masas de p o b l a c i n . El tinte de religiosidad rigorista y apocalptico de los movimientos populares de la transicin al Medievo (circumcellones, bagauda...) es todo un sntoma de la interaccin de los fenmenos religiosos y sociales . Si el gnosticismo tiene mucho de intento de acomodacin de la filosofa pagana al pensamiento cristiano, y el montaismo mucho de sentimiento de frustracin de las masas oprimidas en momentos de crisis, el maniquesmo, por su parte, se presenta en una doble vertiente: de recrudecimiento de las tendencias dualistas y de intento de sincretismo. El mensaje de M a n i pretende ser el ltimo y definitivo llamamiento a la salvacin, dado por el ltimo de los apstoles a pueblos (India, Persia, Occidente...) a los que la revelacin slo haba llegado parcialmente (Buda, Zoroastro, J e s s . . . ) . U n a de sus principales
43 44

43

KNG,

Ob.

cit.;

pg.

213.

Como sntesis de toda esta problemtica, puede consultarse E. M I T R E , Sociedad y hereja en el Occidente Medieval; Madrid, 1972.
4 4

caractersticas sociolgicas, resalta P u e c h , es su profunda actividad misionera. Resulta significativo el hecho de que, paralelamente a los decretos de persecucin contra los cristianos, Diocleciano diese instrucciones semejantes para erradicar el m a n i q u e s m o . En los a o s de desintegracin del Imperio de Occidente, le vemos presente en todos los rincones del M e d i t e r r n e o . Aunque a partir del siglo IV la importancia del m a n i q u e s m o vaya decayendo, las tendencias dualistas nunca se extinguirn sino que, a lo largo del tiempo, experimentarn peridicos recrudecimientos.
45

b) La dualidad Este-Oeste: La divisin poltica del Imperio Romano, de la que antes hemos hecho m e n c i n , refleja tambin una diferenciacin cultural y religiosa que se reforzar a lo largo de los siglos del Medievo. G. P. Bognetti resalta que uno de los principales peligros con que se enfrent la Iglesia, una vez superada la prueba de las persecuciones, fue el del mantenimiento de su propia unidad interna. sta se vea amenazada por los peligros del cisma (en las relaciones Roma-Constantinopla), de los movimientos herticos y de los distintos particularismos regionales que se acentuaron al ser sustituida la autoridad del Imperio en Occidente por una multiplicidad de reinos g e r m n i c o s . La personalidad de Occidente se fue moldeando, en gran medida, a travs de su progresivo alejamiento de Oriente. Cada una de estas dos zonas geogrficas llegaron a tener sus tendencias herticas propias, producto de sus respectivas mentalidades: nestorianismo y monofisismo sern caractersticas de Oriente, y el pelagianismo, del mundo occidental. M a r r o u dice a este respecto que los griegos son totalmente ajenos a la lucha que envuel46

En La religin de Mani, en Cristo y las religiones de la Tierra; pgs. 532-4. G. P. B O G N E T T I , La rinascita Cattolica dell'Occidente di fronte all'Arianismo e alla scisma, en La Chiesa...; pgs. 17-18 y 38-39.
4 5 4 6

ve a San A g u s t n y Pelagio, que va modelando, poco a poco, la psique o c c i d e n t a l . El arrianismo, tendencia hertica c o m n a los dos m bitos geogrficos, a c a b convirtindose en el peligro de disidencia espiritual por excelencia en los reinos g e r m n i cos formados en la pars occidentalis del Imperio R o m a no. El peligro fue m s grave se piensa por el carcter nacional que la hereja a c a b teniendo, que por su fortaleza espiritual. En efecto, el arrianismo fue tomado por los pueblos b r b a r o s como a u t n t i c o elemento diferenciador en relacin con las poblaciones romanas, con las que tomaron contacto directo desde las migraciones masivas del siglo v. El arrianismo fue, as, tomado como una a u t n tica fides g e r m n i c a , distinta del trinitarismo, que constitua la fides r o m a n a . Dos factores se han considerado como decisivos en la absorcin del elemento arriano por la ortodoxia romana: la debilidad de efectivos demogrficos del mundo germano asentado en el solar i m p e r i a l y la inferioridad intelectual del clero arriano. Extremo ste, por otro lado, no del todo fcil de comprobar, dada la destruccin premeditada de muchos de sus testimonios doctrinales, sin duda elocuentes. El arrianismo, considerado as en su perspectiva histrica, supuso un escaln en la p r o m o c i n del mundo brbaro hacia un mayor grado de r o m a n i z a c i n . El caso del pueblo visigodo puede ser a r q u e t p i c o de este proceso. U n a vez lograda la uniformidad doctrinal, la Iglesia en Occidente se e n c o n t r frente a otros peligros de separa47 48

en La place...; pg. 599. Entre otros trabajos que tratan el problema cabe remitirse a R. D'ABADAt, Del reino de Tolosa al reino de Toledo; Madrid, 1960; J. D R L A N D I S , El cristianismo en la Espaa visigoda, en Estudios visigolos; Madrid-Roma, 1956, y J. F O N T A I N E , Conversin et culture chez es wisigoths d'Espagne, en La conversione al Cristianesimo lell'Europa dell'Alto Medioevo; Spoleto, 1967. til tambin resulta la :onsulta de algunos pasajes de la obra de E. A . T H O M P S O N , Los godos n Espaa; Madrid, 1971.
*' M A R R O U ,
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tismo espiritual: la constitucin de Iglesias nacionales y la multiplicidad de las tendencias m o n s t i c a s . En efecto, la sede romana slo muy lentamente consi- "1 gui imponer de forma tajante su autoridad j e r r q u i c a sobre los nacientes Estados de la Europa Occidental. La a u t o n o m a de stos en su poltica religiosa fue sumamente amplia a lo largo de los primeros siglos del Medievo. Las muestras a este respecto son patentes. As, en Inglaterra, las peculiaridades rituales de los monjes celtas fueron motivo de roce con R o m a durante los a o s de evangelizacin de los paganos anglosajones, hasta el Snodo de Whitby, del a o 664, en que las diferencias quedaron superadas. La poltica conciliar de la Galia franca o de la E s p a a visigoda supone otra patente muestra de particularismo religioso. Las peculiaridades litrgicas bajo las que se mueve la E s p a a cristiana, aun en los siglos inmediatos a la irrupcin islmica, cristalizarn en el llamado rito m o z r a b e , que slo fue sustituido por el romano (y bajo severas amenazas) muy avanzado el siglo x i .
4 9

Del monaquismo cabra decir casi otro tanto, sin necesidad de que salgamos del m b i t o puramente hispnico. En la transicin al Medievo, bajo dominio visigodo, el monacato peninsular presenta unos matices que difieren en buena medida de las normas benedictinas. Concretamente, p o d r a m o s remitirnos a dos ejemplos: El primero, el de la influencia rigorista y heterodoxa? del priscilianismo , que habra de mantenerse slidamente en los medios populares y m o n s t i c o s espaoles, particularmente en Galicia y el valle del Duero hasta muy
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Una buena sntesis del problema del cambio de rito en la corona castellano-leonesa, se encuentra en V A L D E A V E L L A N O , Historia de Espaa; I, 2." parte; pgs. 346-7; Madrid, 1963. Entre otros estudios recientes sobre el problema priscilianista, cabe recordar: A. B A R B E R O , El priscilianismo hereja o movimiento social?, en Cuadernos de Historia de Espaa, 1963; P. S I N Z R O D R G U E Z , Estado actual de la cuestin priscilianista, en Anuario de Estudios Medievales; 1964, y L P E Z C A N E D A , Prisciliano. Su pensamiento y su problema histrico; Santiago de Compostela, 1966.
n 50

avanzado el siglo v i , pese a las disposiciones polticas y eclesisticas encaminadas a su represin. El segundo ejemplo de particularismo monacal fue dado en la p e n n s u l a por el sistema del pactum, acuerdo contractual entre un grupo de monjes y un abad, por el cul ste se compromete a un gobierno recto de la comunidad . Sin embargo, la ausencia de corrientes a u t n t i c a m e n t e cismticas en el seno de la sociedad r o m a n o - g e r m n i c a que se estaba creando en las ruinas de la pars occidentalis del Imperio, hacen pensar a algunos autores que los mencionados particularismos no llegaron nunca a comprometer de forma seria la solidez de la sede romana, por m s que se encuadrasen en el oscuro p r l o g o de una sociedad en gestacin.
51 52

Judaismo y Cristianismo entre la coexistencia y la friccin, orgenes del antisemitismo en la sociedad medieval La hostilidad entre el mundo j u d o y las sociedades circundantes a menudo sus dominadoras ha sido constante, salvando el parntesis de la presencia a q u e m n i d a en suelo palestino. El a n t i j u d a s m o , cuyo recrudecimienA. M U N D O , Il monachesimo nella Penisola Ibrica fino al secolo VII, en // monachesimo nell'Alto Medioevoela formazione della civilt Occidentale; pgs. 106-107; Spoleto, 1957. En la Galia merovingia el carcter del monaquismo reviste tambin unas formas un tanto anrquicas en un principio: proyeccin de la obra de San Martn en el Oeste y San Honorato y San Casiano en el Sudeste. Slo a fines del primer tercio del siglo vi lograron abrirse paso algunas reglas que sirvieran de aglutinante. La obra de Cesareo de Arles fue, en este sentido, de una importancia decisiva. En los aos siguientes, la actividad en la Galia de San Columbano lograr una cierta unificacin monstica en las zonas septentrionales del territorio. G. F O U R N I E R , Les merovingiens; pgs. 54-55 y 95-97; Pars, 1966. " G. L E B R A S , L'Eglise romaine et les Eglises Occidentales, en Caratteri deis. VII in Occidente; pgs. 185 a 218; Spoleto, 1958. Tambin de este mismo autor, Sociologie de PEglise dans le Haut Moyen Age, en La Chiese...; pgs. 609-610; Spoleto, 1968.
5 1

to a lo largo del tiempo se ha visto de forma peridica, no constituye, por tanto, un f e n m e n o exclusivo de la mentalidad cristiana y occidental. Esta general hostilidad se ha sugerido se debi a que los j u d o s formaban u n a clase e x t r a a y encerrada en s misma; se jactaban, a d e m s , de ser el pueblo elegido por Dios, misin incomprensible para los antiguos, fuesen aqullos egipcios, giiegos o romanos. U n a sociedad no acepta fcilmente grupos muy a destono con la m a y o r a , por lo mismo que rechaza lo e x t r a o del aspecto f s i c o . Los primitivos cristianos, que se movieron en el medio ambiente de la sociedad clsica greco-romana, se vieron condicionados en gran medida por las actitudes de sta hacia la religin mosaica. C o n el tiempo, sin embargo, y al c o m p s de la desintegracin de la superestructura poltica del Imperio Romano, el Cristianismo fue perfilando unos particulares puntos de vista a n t i j u d o s . Si bien la coherencia y fortaleza espiritual del mundo j u d o se mostraron firmes en todo momento, el fenmeno de la apostasa no le result totalmente e x t r a o . A partir de datos tomados de Filn, se han deducido tres rdenes de factores que incidieron en ella: la incomodidad de las prescripciones religiosas mosaicas, el deseo de p r o m o c i n social, y las tendencias de libre pensamiento de algunos sectores del J u d a i s m o . La hostilidad del mundo romano hacia las peculiaridades sociolgicas del Judaismo se aprecia de forma patente desde el siglo i a. de C. a distintos niveles: en los medios intelectuales, el separatismo cultural judaico result sumamente antiptico a autores como Sneca, T c i t o o Cicern, que no ocultaron su desprecio hacia l . A n i vel de las masas populares, los privilegios concedidos a las comunidades judas de Egipto, Siria o A s i a Menor
53 54 5 5
5 3

A. CASTRO,

Aspectos del vivir hispnico; pgs.

A. WOLFSON,

83-84;

Madrid,

1970.
5 4

Datos de H.
J. L V A R E Z ,

recogidos por R. Marcus, Ob. cit.; pg.

68.
5 5

Madrid, 1972.

Judos y cristianos ante la historia; pgs. 323 a 325;

fueron contemplados con sumo recelo . De hecho, observa Loisy, si Roma despreci el m o n o t e s m o j u d o por considerarlo demasiado absoluto, otro tanto o c u r r i con los j u d o s que no dejaron de mostrar un desdn semejante hacia el politesmo c l s i c o . La parte peor en este clima de hostilidad recproca h a b a de ser llevada por la parte m s dbil polticamente. B a r n data en el a o 38 el primer pogrom, aunque fuera bajo el emperador Claudio (41-54) cuando el gobierno imperial adopte posturas m s severas contra las comunidades j u d a s . El a n t i j u d a s m o (o antisemitismo, si preferimos una expresin ya consagrada) de la sociedad pagana grecolatina, sirvi, en cierta medida, de raz al cristiano. A m bos, en efecto, acusaron a los j u d o s de los mismos vicios generales: carcter sedicioso, orgullo nacionalista desmesurado, a t e s m o , obscenidad... . P o r otra parte, los primitivos cristianos tuvieron un inopinado apoyo en la violenta represin que las autoridades romanas desencadenaron sobre Palestina en dos ocasiones, en ei espacio de menos de un siglo. La primera provoc la destruccin del Templo de Jerusaln el a o 70 y trajo consigo un repliegue del Judaismo, que se carg de hostilidad hacia todo lo que sonase a cultura clsica o a Cristianismo. La segunda ocasin tuvo lugar con la c a m p a a emprendida por A d r i a n o en el 135 para acabar con la revolucin de Bar-Kochba. De forma paralela, se d e s a t del lado cristiano, y a cargo de los lderes de su comunidad, una violenta c a m p a a de propaganda a n t i j u d a . Todo aquello que hasta entonces pudiera ser considerado como un puente entre Judaismo y Cristianismo q u e d decisivamente deteriorado. Al lado del
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56

R.

MARCUS, LOISY,

Ob.

cit.;

pg.

78. 303.

5 7
58

A.
i.

La religion d'Isral; pg.

Ob. cit.; cit.; pg. pg. 37. 245. OJEA, Ob.

Ob. cit.; pg.;. 259-60.

ALVAREZ, PUENTE

59

T0

antisemitismo cristiano empezar a abrirse paso, tambin, un anticristianismo j u d o . Del lado del Judaismo, la destruccin del hogar nacional supuso un profundo trauma que forz a la transformacin de los mandatos jurdicos y litrgicos tradicionales, mediante una a d a p t a c i n a las nuevas circunstancias de vida. El resultado ser la perfiiacin definitiva del pensamiento t a l m d i c o , concluida hacia el siglo v i . P e r o d o , en definitiva, a lo largo del cual el distanciamiento Judaismo-Cristianismo se va a hacer cada vez m s tajante . Del lado cristiano, la liquidacin de las veleidades nacionalistas j u d a s c o n t r i b u y decisivamente a disolver cualquier forma de compromiso que bajo el denominador de Judeocristianismo pudiera mantenerse a n . E r a la consagracin del paulinismo en toda su crudeza. A medida que el Cristianismo fue ganando posiciones hasta convertirse en la religin oficial del Imperio en vsperas de su desintegracin, aspir a tomar el relevo, no slo de ste, sino del propio Judaismo t a m b i n . Entre los cristianos, y al amparo de una serie de escritos exegticos, fue cobrando fuerza la conciencia de ser el p u e b l o elegido, quedando para los j u d o s todas las acusaciones contenidas en los libros del Antiguo Testamento . stos pasaban, as, a convertirse casi en una simple profeca de la religin c r i s t i a n a , perdiendo el carcter de finalidad en s misma que el talmudisrno estaba concedindoles. La anttesis Antiguo-Nuevo Testamento c o b r una
6 1 62 63 64 65
61

J.

LVAREZ,

Oh.

cit.;

pg.

320.

Ob. cit.; pgs. 32 y sigs. G. D. C O H N , La poca talmdica, en Grandes pocas e ideas del pueblo judio; vol. II; pg. 101, dice que es en esta etapa talmdica de su desarrollo cuando el pueblo judo sufre una metamorfosis tan completa y tan penetrante como para verter su carcter en un molde que permanece prcticamente inalterable hasta la poca moderna. P A R K E S , Ob. cit., pgs. 72-73. H . K N C , Ob. cit.; pg. 162. En virtud de ello, los aos finales del siglo i fueron el momento de emergencia del Cristianismo como religin completamente independiente del Judaismo. J. P A R K E S , The con/lid oj the Church and he Synagogue; pg. 91; Filadelfia, 1961.
" CHOURAQU;,
6 3
M 6 5

extraordinaria fuerza en los escritos del heresiarca M a r cin, excomulgado a mediados del siglo n. Partiendo de un profundo estudio de los escritos paulinos, lleg a la conclusin de la existencia de una profunda oposicin entre la L e y y el Evangelio. E l l o le llev a caer en las tendencias dualistas que constituyeron una verdadera tentacin para la primitiva Iglesia. Al Dios del Antiguo Testamento, caracterizado por la Justicia y el T a l i n , se o p o n a el Dios b u e n o que, compadecido de la cada del hombre, envi un Mesas redentor en la persona de Jess, que hizo innecesaria la vieja Ley. El a n t i j u d a s m o extremo de las tesis de M a r c i n le llev a una sistemtica revisin y expurgacin de los escritos neotestamentarios, de los que elimin todos aquellos elementos que pudieran tener alguna vinculacin con el pasado j u d a i c o . El rigorismo y la simplificacin doctrinales propuestos por M a r c i n tuvieron un profundo eco en el mundo m e d i t e r r n e o hasta mediados del siglo m. A la larga, a c a b siendo absorbido por otras tendencias heterodoxas, pero la huella que dej en el seno del Cristianismo fue p r o f u n d a . Al integrarse el Cristianismo (tras el giro constantiniano) en el orden poltico-social de la transicin de la A n t i g e d a d al Medievo, surgi un motivo m s de oposicin hacia el Judaismo, por cuanto ste sigui n e g n d o s e a aceptar la ideologa imperial cristianizada que presentaba al emperador como secuela del reino celeste de
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Ob. cit.; pgs. 93 a 95. Aunque no pueda hablarse de conexiones con el marcionismo, una de las mas interesantes exposiciones del proceso histrico en funcin de su articulacin en tres grandes etapas, cada una de ellas adscrita a una de las personas de la Trinidad, fue llevada a cabo en la segunda mitad del siglo xn por el monje cisterciense Joaqun de Fiore. La etapa del Padre haba correspondido, grosso modo, al Antiguo Testamento, y estuvo dominada por el miedo. La del Hijo era la poca de la Iglesia jerarquizada y estaba marcada por la justicia. La por venir, la del Espritu Santo, estara caracterizada por el amor. Sera el reino del Evangelio Eterno, ttulo de la obra en la que recogi estas consideraciones. Vid., entre otros trabajos de sntesis, E. M I T R E , Historia y pensamiento histrico; pg. 32; Buenos Aires, 1974.
" SIMON-BENOIT,
67

D i o s . Un paso decisivo, por tanto, en el camino de la autoexclusin de las comunidades j u d a s del seno de la sociedad cristiana. Teniendo en consideracin todos estos factores, cabe pensar, segn la opinin de C h o u r a q u i , que la oposicin Judaismo-Cristianismo se debi a unos fundamentos histricos y i d e o l g i c o s y no propiamente doctrinales y teolgicos. Se siguen, as, los puntos de vista expuestos por J. Isaac , que han pasado hoy en da a ser generalmente admitidos. A los ojos de los cristianos a c a b cobrando fuerza el prejuicio de los j u d o s como pueblo deicida, a travs de la confusin de los planos teolgico e histrico y del nfasis que, mediante los Evangelios, se dio a la escisin Sinagoga-Iglesia, en unas circunstancias que no fueron ya las que provocaron la ejecucin de J e s s . Aparte de ello, a los ojos de los cristianos, los j u d o s seguan siendo un molesto testigo por cuanto lo esencial de la religin de Israel segua viviendo dentro del Cristianismo, que h a b a de aceptar la palabra revelada en el Antiguo T e s t a m e n t o ; de ah que su presencia significase un testimonio tan impertinente como o d i o s o . S i tuacin que habra de conducir a lo largo del Medievo a violentas confrontaciones. Los autores de la primitiva Iglesia contribuyeron de manera decisiva a ampliar el foso entre los dos pen6 8 69 7 0 71 7 2

88

H.

KNG,

Ob.

cit.;

pg.

162.

Ob. cit.; pgs. 60 a 62. En Las races histricas del antisemitismo, pgs. 96 y sigs.; Buenos Aires, 1966. Ibd.; pg. 113, y J. L V A R E Z , pg. 335. La condena de Jess, observa este autor, no fue la de un pueblo, sino la de sus dirigentes. A. C A S T R O , Ob. cit.; pg. 84. El argumento de los judos como pueblo testigo, elaborado por San Agustn, habra de tener una fuerte influencia en el Medievo. Eran, as, testimonio, al mismo tiempo, del mal y de la verdad cristiana; con su derrota, atestiguaban la victoria de la Iglesia sobre la Sinagoga. E. H . F L A N N E R Y , Veintitrs siglos de antisemitismo. Desde el mundo antiguo hasta la lucha por la emancipacin; pg. 108; Buenos Aires, 1974.
89 7 0 71 7 2

samientos y a convertir en verdadero m o n l o g o las posibilidades de dilogo entre Sinagoga e Iglesia. La postura oficial de la jerarqua eclesistica, que m a r c a r la pauta para los siglos medievales, se encuentra bien expresada en la actitud adoptada por Gregorio I: los j u d o s son, desde el punto de vista teolgico, objeto de reprobacin, pero su conversin debe ser producto de la afabilidad, no de la utilizacin de la fuerza . Si la actitud de los pontfices y de los concilios ecumnicos fue relativamente indulgente, no sucedi lo mismo con las posturas tomadas por el clero local y las autoridades polticas, demasiado volubles y dispuestas a dejarse llevar muchas veces, al igual que la masa popular, por reacciones puramente emocionales. Es elocuente el caso de la E s p a a visigoda. Bajo los monarcas a r r a n o s , las comunidades j u d a s de la pennsula gozaron de un amplio margen de libertad que les permiti resarcirse de las disposiciones coactivas del Concilio de Iliberis (303-314). Pero, con la conversin de Recaredo en el III Concilio de Toledo, la situacin cambi radicalmente. Anuladas las tensiones teolgicas existentes hasta entonces entre catlicos y a r r a n o s , pareci como si las preocupaciones religiosas de una comunidad hispanogoda ya coherente hubieran de tener que encaminarse forzosamente contra alguien. Ese alguien h a b a n de serlo los judos de la pennsula, un elemento que se presentaba como totalmente inasimilable. Desde fines del siglo vi se les p r o h i b i el matrimonio o amancebamiento con mujeres cristianas, el ejercer oficio pblico o el retener a cristianos contra su voluntad dentro de su ley. A o s despus, bajo un nuevo monarca, Sisebuto, se dio un decreto de expulsin contra aquellos que no aceptasen el bautismo. No parece que el alcance de esta disposicin fuese demasiado eficaz, por cuanto, a fines del siglo v n , en el X V I I Concilio de Toledo, bajo Egica, an73 74

J. L V A R E Z , Ob. cit.; passim. El ejemplo de San Juan Crisstomo (344-407) es representativo de la ms virulenta posicin. J. P A R K E S , Historia...; pg. 76.
73 74

t e p e n l t i m o monarca visigodo, se dieron severas disposiciones privando de todos sus bienes y de la libertad a la comunidad hebrea en t o d a s las provincias de Espaa .
7 5

Cuando los musulmanes irrumpan en el mundo medit e r r n e o , haciendo de l un foso entre civilizaciones, la sociedad de la Europa Occidental va a comenzar uno de los m s duros y oscuros perodos de su historia. Para entonces, el f e n m e n o de autoexclusin de la Sinagoga se h a b r consagrado de forma definitiva, tanto en el campo cristiano como en el de la naciente civilizacin islmica.

Sin rechazar la importancia de las motivaciones socio-econmicas y polticas, puede considerarse que es la religin, de por s o en cuanto que realidad poltica, el factor que explica toda la cuestin juda en la antigedad tarda o poca altomedieval. As se expresa L. G A R C A I G L E S I A S en Los judos en la Espaa Antigua; pgs. 183 a 198; Madrid, 1978. Las disposiciones del siglo vn eran as la conclusin de una tradicin antijudia mantenida en la pennsula a nivel oficial desde haca largo tiempo.
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A C T I T U D E S A N T E E L P R O C E S O HISTRICO: DEL ANTIGUO TESTAMENTO A L O S INICIOS D E L M E D I E V O

El trmino Historia Sagrada aplicado a la Biblia no es arbitrario en absoluto, al menos en lo que al vocablo historia se refiere . U n a s u m a r a ojeada a los libros que integran el Antiguo Testamento nos lleva a la conclusin de que los llamados histricos constituyen m s de la mitad del contenido del corpus veterotestamentario. Alrededor de un 25% de ste queda cubierto por los libros profticos en los que, en buena medida segn observaremos inmediatamente, se puede no slo estudiar la trayectoria histrica del pueblo j u d o , sino tambin deducir toda una corriente de filosofa de la historia. De esta forma, slo t e n d r a m o s un 20% aproximadamente de todo el contenido del Antiguo Testamento (los Libros Sapienciales), cuyo estudio q u e d a r a en un segundo plano en la labor del historiador. Dicho en pocas palabras: el pueblo j u d o y sus expresiones literario-religiosas constituyen unos elementos de inapreciable valor para el estudioso de la evolucin de la Humanidad en su sentido global. La diferencia m s elocuente entre el proceder de los historiadores en el momento presente y el de los redactores de los libros del Antiguo Testamento, estara, sin duda alguna, centrada en todo el aparato retrico y fantasioso que con harta frecuencia rodea las narraciones de los antiguos autores j u d o s . Pero, a su lado, h a b r a que situar tambin la ausencia de la labor crtica de stos, por
1
1

CHOURAQUI,

Ob.

cit.;

pg.

25.

cuanto su principal objetivo lo constituye la educacin religiosa de los lectores, no el reflejar la realidad de los hechos en s. Estas circunstancias pueden llevarnos a pensar en una inferioridad de criterios y actitudes a la hora de elaborar la historia por parte del pueblo j u d o . Sin embargo, es necesario, como contrapartida, tener en cuenta otros hechos que colocaran a ste en un lugar de privilegio en relacin con las civilizaciones coetneas. S. W. Barn ha dicho que la religin j u d a ha sido desde sus orgenes, y con el proceso del tiempo no ha cesado de serlo cada vez m s , una religin histrica en contraste permanente con todas las religiones n a t u r a l e s . No se trata slo de que el pueblo j u d o haya conseguido superar en sus trabajos histricos la sequedad de los anales de Egipto o de los pueblos m e s o p o t m i c o s . Hay algo m s : la distinta actitud frente ai tiempo histrico sustentada por Israel, que le diferencia sensiblemente de las posturas tomadas por otros pueblos de la A n t i g e d a d . Mircea Eliade ha estudiado de forma precisa este problema , llegando a la conclusin de que, por un lado, se da una actitud de cosmovisin cclica, sustentada por la m a y o r a de los pueblos del Antiguo Oriente. Supone un intento de vivir en el tiempo presente que conduce a un apego al momento a r q u e l p i c o primitivo, al que se desea retornar permanentemente. El tiempo, en el sentido de progresin, queda as abolido y, con l, la propia conciencia histrica .
2 3 4 5

P o r otro lado, sin embargo, nos encontramos con la actitud del pueblo j u d o , en donde la reflexin sobre el tiempo histrico se proyecta hacia un futuro que encierra una promesa de plenitud , especie de aurora m e s i n i c a .
6 7
2

S.

W.

BARN,

Ob.

cit.;

pg.

5.

A. B A S A V E , Filosofa del hombre; pg. 187; Mjico, 1963. En El mito del eterno retorno; Madrid. 1973. J . L . G A R C A V E N T U R I N I : Filosofa de la Historia; pag. 38; Madrid, 1972. Ibd.; pg. 44.
3 4
5

CHOURAQUI,

Ob.

cit.;

pg.

26.

El tiempo, as, deja de ser cclico para convertirse en lineal. De ah que la historia de Israel fuera la historia de ia espera de D i o s . En cuanto se produzca la llegada de ste, el mundo ser devuelto a su pureza e integridad originales, aunque ello no supone (como en el caso de los otros pueblos del Antiguo Oriente) la posibilidad de su repeticin ad infinitum. Cuando llegue el Mesas, el mundo se salvar de una vez por todas y la historia dejar de existir .
8 9

Profetismo y Filosofa de la Historia La Biblia, Filosofa de la Historia o Historia teocrtica? No tiene demasiado inters el dar una respuesta categrica a esta cuestin. Lo importante, en este caso, es considerar que el profetismo dio al mundo j u d o un destacadsimo papel en la evolucin del pensamiento histrico. Sobre esta base, se han hecho distintas especulaciones: Quin fue el creador de la Filosofa de la Historia en el mundo hebreo? A m o s de Tecoa? Daniel? De hecho, rastreando entre las manifestaciones del profetismo como fundamento de una conciencia histrica, sera necesario remontarse, en el tiempo, al mismo x o d o , en donde la presencia de Dios se da ya en un tiempo real, no m t i c o . C o n Moiss apunta L i n g , da comienzo una tradicin que va a dar una serie de hombres (los profetas) portavoces de una interpretacin de los grandes acontecimientos de la Humanidad y que
10 1 1

* H E S C H E L , LOS profetas. Concepciones histricas y teolgicas; pg. 46; Buenos Aires, 1973. Una til visin de conjunto de la tiayectoria del pensamiento histrico en estos momentos, se encuentra recogida en L . D U J O V N E , La filosofa de la historia en la Antigedad y en la Edad Media; Buenos Aires, 1958.
5

M.

ELIADE,

Ob.

cit.;

pg.

100.

10 11

Ibd.; pg. 99. Ob. cit.; pg. 62.

van a apelar a sus compatriotas p a r a que vean en el curso de tales acontecimientos lo que ellos ven, la manifestacin de los designios de un ser personal, trascendente, sagrado, que n i c a m e n t e puede ser conocido como ' l es'. Aceptado el principio de que los profetas son los p r i meros hombres universales, ya que se preocupan por y se dirigen a todos los h o m b r e s , es preciso tener en cuenta observa M a t t u c k que su pensamiento fue capaz de articular una Filosofa de la Historia apuntando a tres principios que constituyeron una unidad: la justicia, que establece el bienestar; el juicio universal, de acuerdo con el cual los hombres sern juzgados segn su categora moral; y la plenitud mesinica, en la que Dios creador p o n d r al mundo en plena conformidad con su naturaleza. Es preciso, sin embargo, tener en cuenta que, dentro de esta progresin lineal de la historia, se dan numerosos altibajos. Israel ha sido elegido por Dios, pero sus mltiples prevaricaciones acarrean multitud de castigos de los que, en ocasiones, los brazos ejecutores son naciones injustas (Asiria, Babilonia...). En ltima instancia, en la visin proftica, la causa de que la divinidad se muestre tan severa en sus castigos, est en la propia degeneracin del pueblo de Israel. A pesar de todo, siempre q u e d a r una parte fiel del pueblo elegido: el p e q u e o resto, los restos de J o s , de quien Dios se a p i a d a r y que p o d r n ser el punto de partida para una promesa de restauracin:
1 2 13 1 4

E n aquel tiempo restaurar la cabana de D a vid, que est por tierra y reparar los portillos de sus muros, y reedificar lo destruido y lo vol-

H E S C H E L , Ob. cit.; pg. 25, y A. N E H E R , La esencia del profetismo; pgs. 242; Salamanca, 1975. Ob. cit.; pgs. 170-180. " Am. 5, 15.
1 2

13

ver a poner en pie como en los tiempos antiguos .

1 5

U n a visin superficial de los escritos veterotestamentarios nos p o d r a conducir a la conclusin de que la Biblia supone una concepcin de la historia rabiosamente nacionalista, apreciable desde el x o d o hasta el libro de Daniel o los de los Macabeos. Sin embargo, es necesario tener en cuenta las invectivas que la divinidad arroja, de forma profusa, t a m b i n contra su pueblo. La Eleccin supone, de esta forma, para el pueblo hebreo, no slo un privilegio, sino tambin una fuente de responsabilidades. Si no a c t a de acuerdo con a confianza que sobre l se ha depositado, las maldiciones y castigos cados sobre los distintos pueblos del P r x i m o Oriente pueden hacerse extensibles al mundo j u d o . T o d a la trayectoria histrica del pueblo hebreo se encuentra salpicada de las penalidades sufridas en la medida que se separa del recto camino. A u n en momentos en que la presin de los imperialismos egipcio o m e s o p o t m i c o s no se dejan sentir, las calamidades experimentadas por la comunidad j u d a por razones puramente internas son suficientemente elocuentes. As, a la muerte de S a l o m n se produjo una escisin de su reino en dos entidades polticas prcticamente antagnicas. La del Norte (Israel), cismtica, y con su centro cultural en Betel, se vio sacudida por sangrientas pendencias intestinas: nueve dinastas reales se sucedieron de forma violenta en menos de dos siglos. Desde los mismos comienzos, las masacres de los gobernantes y de sus familias constituyeron p r c t i c a m e n t e una constante. A p r o p s i t o de la extincin de la primera de las dinastas, dice el redactor del Primer L i b r o de los Reyes las siguientes terribles palabras: As que fue Rey [Baas], extermin toda la familia de Jerobeam; no dej con vida ni una
15

Am. 9, 11-15.

sola persona de su linaje; sino que lo extirp enteramente, segn lo h a b a predicho el Seor por boca de su siervo Ahias, s i l o n i t a .
16

Estos ajustes de cuentas entre los distintos linajes reales j u d o s llevaran en el siglo x v m a decir a Voltaire que es preciso reconocer que, si el Espritu Santo ha escrito esta historia, no ha escogido un tema muy edificante . Sin embargo, en la perspectiva de los autores de los libros del Antiguo Testamento, la obra de Dios h a b a que verla en el conjunto completo de la Historia, no a travs de los hechos aislados que acabaron dando pie a la acre irona de los hombres de la Ilustracin. As, junto a los abundantes pasajes en los que Dios muestra su severidad con todos los pueblos del P r x i m o Oriente, incluyendo el elegido, se nos presenta t a m b i n la figura de un Dios misericordioso, tanto en su protagonismo de una esperanza mesinica para Israel, como en su papel de rector de toda una Humanidad unida en una especie de pax bblica. Frente a la idea de un imperio mundial forjado por la va de las armas, el ideal bblico aspir a la creacin de ste, pero a travs de la renuncia a la utilizacin de la fuerza:
1 7

. . . c o r r e g i r naciones poderosas, hasta las m s remotas; las cuales convertirn sus espadas en rejas de arado y sus lanzas en azadones; una nacin no e m p u a r la espada contra otra, ni e s t u d i a r n m s el arte de guerrear .
18

Y l ser el juez de todas las gentes, y el arbitro de numerosos pueblos, los cuales de sus espadas forjarn rejas de arado y hoces de sus lanzas; no d e s e n v a i n a r la espada un pueblo
16

17

1. Reyes, 15, 29. En Dictionnaire ohilosophique; pgs. 221-222; Pars, 1964. " Miq. 4, 3.

contra otro, ni se a d i e s t r a r n m s en el arte de la g u e r r a .

19

El fermento de este principio de universalidad h a b r de ser el pueblo elegido o su p e q u e o r e s t o . Sin embargo, en esta participacin no se excluye en absoluto a otros pueblos. Un ejemplo significativo es el representado por Rut. No juda, sino moabita, por su piedad filial hacia su suegra N o e m , acaba identificndose con Y a h v: . . . d o n d e t morares he de morar yo igualmente. Tu pueblo es mi puebio, y tu Dios es mi Dios .
20

E l l o le h a r ser bien vista a los ojos de Dios, hasta el punto de quedar incluida en el rbol genealgico del que surgir la figura de David. Incluso en los momentos m s d r a m t i c o s , en los que el odio del pueblo j u d o hacia las potencias opresoras ms se poda exacerbar, la idea de universalidad y de fraternidad entre todos los pueblos supera cumplidamente los estrechos marcos del nacionalismo x e n f o b o . Bajo Isaas, y en plena presin de los imperialismos p r x i m o orientales, se confa en que, despus de los castigos enviados por el Seor, se llegar a una autntica pacificacin universal: E n aquel da estar libre el paso de Egipto a Asira, y entrar el asirio en Egipto y el egipcio en la A s i r i a , e irn de acuerdo en servir al Seor los de Egipto con ios de A s i r i a . En aquel da Israel ser el tercero con el egipcio y el asirio; a bendicin ser en medio de la t i e r r a . . . .
21

19 2U 11

is. 2, 4. Rut. 1, 16. Is. 19, 23-24.

El libro de Daniel, cuya redaccin tuvo lugar bien bajo la cautividad de Babilonia o bien bajo la opresin de las m o n a r q u a s helensticas, nos da una interesante visin de la trayectoria de la Historia universal. sta se articula a travs de la aparicin sucesiva de cuatro imperios, cuyo significado ha sido motivo de diversas interpretaciones. La tradicin m s admitida, correspondiente a la produccin literaria de los primeros Padres de la Iglesia, les ha identificado con los imperios asirio-babilnico, persa, helenstico (en su versin lgida y selucida) y r o m a n o . La culminacin de los tiempos se p r o d u c i r tras la desintegracin del cuarto imperio. V e n d r entonces una especie de aurora mesinica:
22

El Dios del cielo levantar un reino que nunca j a m s ser destruido; y este reino no p a s a r a otra nacin; sino que q u e b r a n t a r y aniquilar todos los reinos y subsistir e t e r n a m e n t e . . . .
23

Esperanza sta que, en lo sucesivo y bajo diversas figuras, habra de convertirse en un mito de emancipacin para las masas oprimidas. En conclusin: la conciencia histrica de los testimonios veterotestamentarios tardos lanza su mirada hacia el futuro. Los profetas fueron, as, los primeros hombres que hicieron un esbozo de la trayectoria histrica de la Humanidad y de las metas hacia las que se encaminaba.

Primitivo Cristianismo y conciencia histrica U n a de las ms valiosas caractersticas del Cristianismo viene dada por su historicidad: nace de un acontecimiento histrico, cual es la encarnacin del H i j o de D i o s . En funcin de ello, los criterios cronolgicos de
24
22

VENTURINI,

Ob. cit.;

cit.; pg.

pg. 19.

45.

23

Dan. 2, 44.
GIGON, Ob.

24

la sociedad occidental no toman como instrumento de referencia un punto inicial, sino un punto central, hacia el que convergen todos los acontecimientos anteriores y desde el que es preciso explicar todos los presentes . El carcter lineal y proftico de la conciencia histrica veterotestamentaria tiene su prosecucin en los libros del Nuevo Testamento, aunque adquiera en ellos unos peculiares matices. C o n Jess (que con su redencin ha provocado un sensible cambio en la trayectoria del proceso histrico) se ha iniciado la s o a d a plenitud de los tiempos. Al renacer en Cristo, la Humanidad ha experimentado la necesaria renovacin:
25

P o r tanto, si alguno est en Cristo, es criatura nueva; acabse lo que era viejo y todo viene a ser n u e v o . . . .
26

Renovacin que alcanza los caracteres de supranacionalidad y trata de eliminar diferencias entre hombres y mujeres y entre categoras sociales: P u e s cuantos fuisteis bautizados en Cristo os revestisteis de Cristo. No hay j u d o ni griego; ni siervo ni libre; ni hombre ni mujer. Porque todos vosotros sois uno en Cristo J e s s .
2 7

C o n Cristo se ha producido el acontecimiento decisivo: lo que algunos autores llaman una escatologa anticipada, por cuanto, si la batalla decisiva se ha librado ya, la pugna entre las fuerzas del bien y las del mal an se p r o l o n g a r hasta la victoria definitiva de las primeras con la segunda venida del Seor. Los peligros y asechanzas, mientras tanto, sern frecuentes, tanto desde dentro como desde fuera de la comunidad cristiana. San Pablo
28

27

" E. C O L O M E R , Hombre e historia; pgs. 134-5; Barcelona, 1962. 2 Cor. 5, 17. Gal. 3, 27-28.
2 6

COLOMER,

Ob.

cit.;

pg.

144.

advierte con frecuencia a los fieles contra posibles disensiones: Os ruego, hermanos, por el nombre de nuestro Seor Jesucristo, que todos tengis un mismo lenguaje y que no haya entre vosotros desavenencias, antes bien vivis perfectamente unidos en un mismo pensar y en un mismo sentir .
2 9

C o m o al irme a Macedonia te ped que te quedases en feso, para que hicieses entender a ciertos sujetos que no enseasen doctrinas ext r a a s , ni se ocupasen en fbulas y genealogas interminables, que son ms propias para excitar disputas que para formar por la fe el edificio de Dios .
3 0

H u y e de contiendas de palabras, porque de nada sirven sino para pervertir a los o y e n t e s .

31

Temores y advertencias que se repiten en las epstolas catlicas: V e r d a d es que hubo tambin falsos profetas en el pueblo, as como se vern entre vosotros maestros embusteros que introducirn sectas de perdicin .
32

...as como habis odo que viene el A n ticnsto, as ahora muchos se han hecho anticristos... .
3 3

De forma paralela y ante un peligro procedente de las autoridades romanas, San Juan r e d a c t su Apocalipsis.
! Cor. 1, 10. 1 Tim. 1. 3-4. 2 Tim. 2, 14. 2 Pedro. 2, 1. 1 Ioh. 2. 18.
3 0 3 1 32 3 3

La persecucin desencadenada por Domiciano contra los cristianos a fines del siglo i tuvo su rplica histricoteolgica en la ltima de las obras del evangelista. Frente a cualquier poder temporal desptico, Cristo aparece, a travs de su sacrificio y resurreccin, como el verdadero soberano de la Historia. R o m a est condenada a desaparecer al igual que las construcciones polticas que le han precedido. En la misma lnea que los profetas, San J u a n no pretende explicar el presente a travs del pasado, sino m s bien con referencia al futuro.
3 4

El pensamiento histrico en la transicin al Medievo La concepcin cclica de la Historia condujo a los autores clsicos a pensar que el fin de R o m a h a b r a de producirse en algn momento, de forma irreversible. Sin embargo, tras las guerras civiles que pusieron fin a la Repblica e inauguraron la era de la pax augustea, empez a abrirse paso la creencia en una regeneracin peridica. En la obra de Virgilio se encuentra una buena plasm a c i n de este pensamiento. Pero, al producirse, siglos despus, en el a o 410, el saqueo de Roma por Alarico, volvi a cobrar fuerza la vieja creencia de que el destino de Roma ya se haba c u m p l i d o . Sin embargo, en determinados sectores del conservadurismo pagano, nostlgico de las pasadas grandezas de R o m a se abri paso la idea de que los cristianos eran los culpables de la decadencia poltica del mundo clsico. En
35

A. F E U I L L E T , La Era de la Iglesia en San Juan, en Estudios modernos sobre la Biblia; pgs. 150 a 153, y O. C U L I . M A N N , El Nuevo Testamento; pg. 175. No han faltado, por otra parte, quienes ven en el Apocalipsis (libro sumamente oscuro por otra parte) una obra cuya clave no est en la historia concreta del presente de su autor, ni del futuro, sino en su simbolismo trascendente... " M. E L I A D E , Ob. cit.; pgs. 124-8. Tratamiento extenso de la cuestin de las actitudes ante ia decadencia de Roma; S. M A Z Z A R I N O , El fin del mundo antiguo; Mjico, 1961.
M

una lnea semejante a la marcada por Celso o Juliano, el prefecto Simaco expona que: D e b e m o s ser fieles a los siglos y seguir a nuestros padres, que tan dichosamente siguieron a los suyos... Pedimos la paz para los dioses de la patria; la pedimos para los dioses indgenas. No entramos en disputas de gentes ociosas; queremos ofrecer oraciones, no combates... .
36

Frente a esta defensa del paganismo se levantaron algunos autores cristianos exponiendo las razones por las cuales la cada del Imperio Romano, juzgada ya como inminente, no iba a suponer, en absoluto, el fin de la Historia. Slo estaba en manos de Dios el poner t r m i n o a sta. P o r otra parte recalcaban estos autores, los cristianos y su doctrina no eran en absoluto los causantes principales de la ruina del mundo clsico. Dentro de este contexto, La ciudad de Dios, de San A g u s t n , viene a ser pieza clave en la Filosofa de la H i s toria. En los mismos inicios de la obra, el autor exculpa al Cristianismo de las responsabilidades que sus detractores hacan caer sobre l, resaltando, como contrapartida, el benfico influjo que tuvo sobre los visigodos saqueadores de R o m a , y gracias al cual muchos ciudadanos romanos pudieron salvar sus vidas: D e esta manera [refugindose en las iglesias cristianas] libertaron sus vidas muchos que al presente infaman y murmuran de los tiempos cristianos, imputando a Cristo los trabajos y penalidades que R o m a p a d e c i , y no atribuyendo a este gran Dios el beneficio incomparable que consiguieron por respeto a su santo nombre, de conservarles sus v i d a s . . . .
3 7

S I M A C O , Cartas, lib. V , carta 44. De civitate Dei, lib. I, cap. I. P . B R O W N , Biografa de Agustn de Hipona; pgs. 379 y sigs.; Madrid, 1970.
3 6

37

Siguiendo la ms pura tradicin bblica, San Agustn rechaza categricamente la concepcin clsica del mundo y el tiempo. La Historia se presenta, as, como un curso h o m o g n e o que responde al plan salvfico de D i o s , a pesar de todos los altibajos que este proceso pueda experimentar. Se trata de un repudio del fatalismo y desesperanza de los autores paganos, cuyos trabajos sobre la Filosofa de la H i s t o r i a se h a b a n basado, en gran medida, en la creencia en la sucesin incesante de ciclos: la esperanza y la fe se refieren esencialmente al futuro, y ste no puede existir si los tiempos pasados y venideros son fases iguales de un ciclo, sin comienzo ni f i n . El teln de fondo de la Historia es, para San A g u s t n , el spero combate entre la Ciudad de Dios y la ciudad de los hombres:
3 8 3 9

...pienso que ya hemos hecho algo en lo que respecta a las grandes y difciles preguntas acerca del mundo, del alma y del linaje humano, al que hemos dividido en dos grupos: uno de los cuales vive segn el hombre y el otro de los que viven segn Dios. Msticamente llamamos a estos dos grupos ciudades, es decir, sociedades de hombres. De las cuales una de ellas est predestinada a reinar eternamente con Dios, y la otra a sufrir castigo con el d i a b l o . . . .
40

La trayectoria temporal de la Historia queda dividida en seis grandes etapas: Infantia (de A d n a N o ) . En ella se aprecia ya el enfrentamiento entre las dos ciudades: Can contra A b e l . Pueritia: de No a Abraham. Adolescentia: de Abraham a David. Iuvntus: de David a la cautividad de Babilonia.

38

VENTURINI,

OD.

cit.;

pg.

63.

3 9

40

Elsentido de la Historia; pgs. 234-5; Madrid, 1968. De civitate..., lib. X V , cap. I.

K.
LOWITH,

Aetas snior: de la cautividad de Babilonia a Cristo, verdadero punto central del proceso histrico. Senectus: de Cristo al Juicio Final. N o s encontramos ante el primer intento de periodizacin del proceso histrico. Cada una de las eras se inicia con una accin salvadora de Dios y concluye con una c a t s t r o f e . No se trata, sin embargo, de ciclos cerrados, sino de pasos sucesivos que conducen a una meta precisa: las seis eras quedan equiparadas a los seis das de la Creacin. La sptima (verdadera etapa suprahistrica) c o r r e s p o n d e r al definitivo establecimiento del reino de D i o s . Ser una especie de s b a d o y descanso perpetuo:
41

All se cumplir "descansad y mirad que yo soy D i o s " , que dice el salmo, lo cual verdaderamente ser all un descanso grande y un s b a d o que j a m s tenga noche. Esto nos lo signific el Seor en las obras que hizo al principio del mundo... T a m b i n nosotros vendremos a ser el da sptimo cuando estuviremos llenos de su bendicin y s a n t i f i c a c i n .
42

La Historia, de acuerdo con los moldes agustiniarios, es, as, la realizacin de un Divino p e n s a m i e n t o . En l, la encarnacin del Hijo de Dios ha desempeado un papel primordial, hasta el punto de haber propiciado se dijo m s adelante la puesta en marcha de una expresin jerrquica de la Ciudad de Dios, que la representar en este mundo mientras avanza la gran hora de la consumacin de la historia h u m a n a . A la Iglesia le cabe, asi, el papel de encaminar el mundo hacia su plenitud sagrada . Sin embargo se ha insistido (y particularmente desde el lado catlico) que no conviene caer en la trampa de to43
41

COLOMER,

Ob.

cit.;

pg.

131.

De civiiale..., lib. XXII, cap. 30. A. M A R T N E Z , Iglesia y mundo, en la Primera parte de Ideario de San Agustn; pg. 75; Madrid, 1957.
42 4 3

mar L a Ciudad de Dios como una expresin literaria de la pugna Iglesia-Estado, por cuanto, en la ptica agustiniana, tambin forman parte de la sociedad civil los miembros de la Ciudad de Dios y, como contrapartida, muchos miembros de la Iglesia pueden caer fuera de la f e . En efecto, San Agustn nunca rechaz por principio la autoridad del Estado, sino que le pareci til en circunstancias que incluso se salan del m b i t o puramente civil: concretamente, en la lucha contra la hereja. Su c a m p a a contra los donatistas del Norte de A f r i c a es considerada, as, como la primera muestra de intolerancia radical por parte de los poderes eclesisticos . A h o r a bien, es necesario, por otro lado, tener en cuenta que San Agustn insisti con frecuencia en incluir en la ciudad de los hombres a algunas construcciones polticas caracterizadas por la corrupcin de costumbres, circunstancia sta que, lgicamente, puede causar confusin en los lectores del obispo de H i p o n a . . .
44 45

La articulacin del proceso histrico sobre los fundamentos agustinianos tuvo un amplio eco. La irrupcin de los b r b a r o s y su asentamiento en la pars occidentalis del Imperio Romano, supuso un revulsivo para un sector de la intelectualidad cristiana. Algunos autores como Idacio (obispo de Aquae Flaviae) y Cesreo de Arles vieron la invasin como una especie de catstrofe. Pero otros, como Salviano, Paulo Orosio y, en fecha posterior, San Isidoro, vieron a los recin llegados con ojos sumamente benevolentes. Salviano en su Del gobierno de Dios, expuso que los horrores provocados por las invasiones germnicas eran el justo castigo a la incontinencia y corrupcin de los romanos .
4 S
4 4

MAURER,

H. 1967.
4 5

KAMEN,

Filosofa Medieval; pg. 20; Buenos Aires, 1967. LOS caminos de la tolerancia; pgs. 13-14; Madrid,

4 4

Sobre ello, dice este autor: Somos superiores a ellos (a los }

La obra de Paulo Orosio Siete libros de historia contra los paganos sirve de complemento a La Ciudad de Dios. La Historia es, como en San A g u s t n , una historia de salvacin, por la misma r a z n de que es la historia de una raza pecadora, que us de su libertad contra su Creador . Desde la Creacin hasta el Juicio se han sucedido y sucedern momentos de felicidad y de desgracia. Estos ltimos no son m s que pruebas que la divinidad enva para dar al hombre la oportunidad de su arrepentimiento, y constituyen jalones, en definitiva, hacia el triunfo de lo que en la perspectiva agustiniana es la Ciudad de Dios. Por otro lado y c e n t r n d o s e en el tiempo presente las calamidades provocadas por los germanos en su irrupcin en el Imperio no deben ser exageradas. En primer lugar, porque desastres derivados de guerras o conmociones polticas siempre han existido. Y, en segundo t r m i n o , porque, dada la opresin fiscal a la que el gobierno imperial romano h a b a sometido a sus subditos en los ltimos tiempos, muchos de stos prefieren vivir con libertad, aunque pobres entre los germanos antes que angustiados por los tributos entre su propio p u e b l o . C o n siderando, a d e m s , que el grado de civilizacin y cristianizacin de los pueblos b r b a r o s estaba bastante avanzado cuando se produjo su irrupcin masiva en el Imperio, fcil es deducir alega Orosio la limitacin de las calamidades por las que hubo de pasar la p o b l a c i n romana. En definitiva: una prueba contundente de que el Cristianismo no era la causa de los males que sufra la sociedad del mundo clsico en su desintegracin, sino m s bien un factor en la suavizacin de stos.
4 7 48

A n u l a d a la autoridad de R o m a sobre el Occidente desde mediados del siglo v, el elemento indgena del munbrbaros] por lo que se refiere a la ley divina; pero en lo que se refiere a conducta y costumbres, lo confieso con dolor, valen ms que nosotros. Recogido por R. D ' A B A D A L , Del reino de Toiosa al Reino de Toledo; pg. 36; Madrid, 1960.
47

LOWITH,

Ob.

cit.;

pg.

251.

48

Ibd.; pg. 250.

do mediterrneo occidental a c a b poco a poco identificndose con las superestructuras polticas que los germanos crearon en las distintas reas geogrficas. Un sector de la intelectualidad de ascendencia romana vio en ellas un posible elemento renovador y potenciador de nuevas fuerzas. La actitud adoptada ante la nueva coyuntura histrica por San Isidoro y su familia es sumamente elocuente. Aunque ei autor de las Etimologas naciera en Sevilla, sus padres y hermanos mayores procedan de Cartagena, de donde salieron cuando una parte del litoral levantino fue ocupado por las fuerzas de Justiniano. As, aunque de ascendencia romana, prefirieron el exilio en las zonas dominadas por los visigodos por cuanto expone San L e andro, hermano de San Isidoro: As ha perdido su dignidad y su belleza aquella patria, de modo que ya no queda en ella un hombre libre, ni la tierra tiene su acostumbrada fecundidad; y esto no sin juicio de Dios, porque la tierra cuyos ciudadanos fueron concedidos a un e x t r a o , pronto perdi la dignidad y la f e c u n d i d a d .
49

Muestra de c m o las poblaciones del Occidente mediterrneo no se sentan atradas hacia la reconstruccin (inspirada por Justiniano desde Constantinopla) de la unidad poltica de ste. Por el contrario, vean en las m o n a r q u a s germnicas un instrumento vlido de convivencia y no exclusivamente el instrumento de disolucin de la civilizacin que haban imaginado los epgonos de la intelectualidad pagana. De forma semejante a la de San Agustn, encontramos en San Isidoro una justificacin de los poderes polticos establecidos, aunque su forma de gobernar se aleje bastante de unas correctas normas:
En Regulae S. Leandri ad Florentinam sororem caput ultimum pars. 2. Recogido por I. Q U I L E S , San Isidoro de Sevilla. Biografa. Escritos. Doctrina; pg. 20; Buenos Aires, 1945.
49

C Cuando los reyes son buenos, es don de Dios; cuando son malos, la culpa es del pueblo. Porque segn los m r i t o s del pueblo, se dispone la vida de los gobernantes, lo atestigua Job: Dios hace que reine el hipcrita a causa de los pecados del pueblo. A veces, por la malicia del pueblo t a m b i n se mudan los reyes, y quien antes pareca bueno, recibido el poder, se hace inicuo .
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En el momento presente, las actitudes ante la Filosofa de la H i s t o r i a de los Padres de la Iglesia y en especial ante la del obispo de H i p o n a reflejan diversidad de posturas. Del lado de la pura teologa, autores tanto catlicos como protestantes admiten la validez del pensamiento agustiniano como instrumento articulador del proceso histrico, llammosle Filosofa o Teologa de la H i s toria . En el campo catlico, Jean Danielou ha vuelto a resaltar la idea de la venida de Cristo como verdadero recodo del acontecer histrico: el inicio de la plenitud de los tiempos. Desde el lado protestante, Oscar Cullmann apunta que el nacimiento de Cristo supone el centro cronolgico de la Historia, no tanto porque los sistemas de d a t a c i n de los pases vinculados a la civilizacin occidental lo hayan adoptado como tal, sino porque constituye el sentido l t i m o por el que la historia debe ser comprendida. El carcter histrico insiste este autor es lo que diferencia
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S. I S I D O R O , Libro de las sentencias,. lib. III, cap. X L V I I I , en ibd., pg. 146. Entre otros autores que han tratado el tema de la historia en sus dimensiones teolgicas: J . D A N I E L O U , El misterio de la historia; San Sebastin, 195?. O. C U L L M A N N , Christ et le temps; Pars, 1947. H . U. V O N B A L T H A S A R , Teologa de la historia; Madrid, 1959. H . I. M A R R O U , Theologie de l'histoire; Pars, 1968.
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a las religiones j u d a y cristiana de las restantes religiones de la A n t i g e d a d . Y creer en el Nuevo Testamento significa integrarse, en virtud de una decisin de la fe, que es un "nuevo nacimiento", en esta historia particular de la salvacin, cuya cumbre y cuyo sentido es C r i s t o . Frente a estas actitudes favorables hacia el pensamiento histrico agustiniano se levantan los argumentos esgrimidos por autores que ponen en tela de juicio que los Padres de la Iglesia llegasen a ser portavoces de una verdadera Filosofa de la H i s t o r i a . Recientemente se ha pensado en la inferioridad de la visin agustiniana de la historia, cuyo motor se dice es un mito, frente a la de Pelagio (opositor del obispo de Hipona) que pretendi hacer de la libertad humana el elemento determinante del proceso h i s t r i c o .
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Se pueden adoptar distintas posturas ante la Filosofa de la H i s t o r i a agustiniana. Pero un hecho resulta irrefutable: la proyeccin que sobre la sociedad alto-medieval h a b a de tener La Ciudad de Dios, sometida a peculiares interpretaciones. En efecto, aunque se insistiese en dar a las dos ciudades un carcter suprainstitucional, por encima de las estructuras polticas y eclesisticas, la confusin haba de producirse inevitablemente y desde fecha muy temprana. Ya el mismo San Agustn c o n t r i b u y a sentar los fundamentos para la futura idea del reino cristiano, invirtiendo la base de la concepcin inaugurada por Eusebio en el sentido de que no ser la Iglesia la que se integre en el orden del Imperio, sino el orden poltico el que se integre en la sociedad c r i s t i a n a .
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O. C U L L M A N N , El Nuevo Testamento; pg. 193. Puntos de vista sostenidos por autores como Troeltsch y Croce, Recogido por V E N T U R I N I , Ob. cit.; pg. 62; nota 4. G . P U E N T E O J E A , Ob. cit.; pgs. 291-2. M. G A R C A P E L A Y O , El reino de Dios, arquetipo poltico; pg. 38; Madrid, 1959.
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5 5

Varios siglos despus de la muerte de San A g u s t n , su pensamiento h a b a de constituir la base de toda una teora de gobierno. Carlomagno y sus colaboradores vieron en La Ciudad de Dios el posible fundamento ideolgico para una construccin poltica: el Imperio Carolingio como transposicin de la Ciudad de Dios en la t i e r r a , bajo la rectora del monarca y con unas estructuras eclesisticas sometidas a su tutela... L o s precedentes de futuros conflictos entre la Iglesia y los distintos poderes polticos en el Occidente europeo empiezan as a dibujarse .
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El estudio que marc la pauta en el anlisis de esta problemtica fue el de H-X. A R Q U I L L I R E , L'augustinisme politique; Pars, 1955. La opinin ms extendida en el momento presente es la de que San Agustn no escribi La Ciudad de Dios como un tratado poltico, pero que los intelectuales que rodeaban a Carlomagno lo utilizaron como tal. La obra de M . P A C A U T , La thocratie. L'Eglise et le pouvoir au Moyen Age; Paris, 1967, es, posiblemente, una de las mejores sntesis para el estudio de las relaciones Iglesia-Estado a lo largo del Medievo.
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E N T R E L A C O E X I S T E N C I A Y E L POGROM: JUDOS Y CRISTIANOS EN EL OCCIDENTE MEDIEVAL

El progresivo distanciamiento poltico, e c o n m i c o y cultural entre las dos cuencas del M e d i t e r r n e o desde los inicios de la crisis del Imperio Romano, introdujo una especie de dialctica Bizancio versus Occidente romanog e r m n i c o . La aparicin de los musulmanes desde mediados del siglo vn introdujo un elemento m s de tensin poltica y religiosa. Cuando la Europa Occidental se aglutine en torno al Imperio Carolingio cabe hablar de un Occidente cristiano que es tanto anti-Islam como antiBizancio . Para aquel entonces, el Judaismo era en el Occidente si hemos de remitirnos a criterios exclusivamente cuantitativos una religin residual. Sin embargo, desde el punto de vista cualitativo, su peso no era desdeable. Si el Cristianismo y en especial el primitivo haba sido deudor de la religin mosaica, el Islam l a otra gran religin m o n o t e s t a , no lo olvidemos deber tambin al Judaismo buena parte de su contextura doctrinal. Los condicionamientos polticos y sociales fueron factores importantes que incidieron en esta p e n e t r a c i n . As, la comunidad j u d a del rea babilnica, sobre la que se a s e n t a r Bagdad, tiene en el siglo v i l una gran vitalidad. La ciudad de Yatreb a la que se exili M a h o m a , es conocida habituaimente con el nombre j u d o de Medina,
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E. M I T R E , La Europa del 800 y sus fundamentos polticos, en Homenaje al Prof. Lacarra de Miguel, vol. I; Zaragoza, 1977; pg. 17. Vid. entre otras obras recientes: R. M A N T R A N , L 'expansin musulmane; pgs. 62 a 71; Pars, 1969; o S H A B A N , Historia de Islam (600750); pgs. 9 a 11; Barcelona, 1966.
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gracias a la nutrida colonia de esta procedencia all instalada. Mercaderes j u d o s actuaban, al iniciar M a h o m a su predicacin, de forma indistinta a uno y otro lado del M a r R o j o , llevando a cabo una labor proselitista no despreciable . Pese a las crticas que se recogen en el C o r n contra j u d o s y cristianos* el Islam se crey tan deudor de ambos que a c a b adquiriendo conciencia de ser una etapa superior de la Revelacin, culminacin de la iniciada por A b r a h a m y proseguida por otros profetas hasta llegar a Jess. Para el Islam, j u d o s , cristianos y mazdeos seran los pueblos del L i b r o R e v e l a d o , cuyos fieles eran merecedores de un trato de favor (dimmis = protegidos) una vez sometidos. De la vitalidad que el Judaismo t e n d r dentro del mundo islmico en las primeras etapas de su existencia, d a r n muestras tanto el empuje cultural de la comunidad hebraica en la E s p a a Omeya, como la aparicin de algunas tendencias herticas. El cisma karaita, desarrollado a mediados del siglo vm en el Irak, constituir la mejor e x p r e s i n . Durante siglo y medio el k a r a s m o mantuvo una defensa a ultranza de la Escritura como fundamento de la vida religiosa frente al papel de los rabinos. Otras tendencias herticas surgidas en el seno del Judaismo, sometido polticamente al Islam, alcanzaran menos fortuna.
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Teniendo en consideracin el tema que estamos tratando en la presente obra, vamos a centrarnos en un punto preciso: Cules fueron las relaciones Judasmo-Cris-

J . P A R K E S , Historia...; pgs. 53 a 57. Los judos dicen: los cristianos no se apoyan en nada. Los cristianos dicen: los judos no se apoyan en nada; y, sin embargo, unes y otros leen las Escrituras, el Corn, azora V. G. V A J D A , Introduction a la Pense Juive du Moyen Age; pgs. 389; Pars, 1947.
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tianismo a lo largo del Medievo, con especial referencia a la E u r o p a Occidental? En relacin con el conjunto de la poblacin, los judos constituyen una m i n o r a cuya situacin experimenta una serie de oscilaciones al calor de los diversos cambios de coyuntura. Sin embargo destaca Parkes, cabe todava hacer una distincin entre la situacin del j u d o y la de otro marginado del Medievo: el hereje. Los poderes establecidos m o s t r a r n una mayor animadversin hacia este l t i m o . Si los j u d o s p o d a n tener propiedades, hacer reuniones y disponer con libertad de sus libros sagrados, no ocurra lo mismo con el hereje. Al j u d o , al menos, se le permita existir; al hereje, n o . En cualquier caso, la posicin del elemento hebreo ante el cristiano resultaba de todo punto difcil a la hora de defender aquellos puntos de vista en los que las diferencias entre ambas comunidades eran m s marcadas. B l u menkranz piensa que eran tres las m s sustanciales . En primer lugar, la caducidad de la ley mosaica, en especial las prescripciones alimentarias, el sabbat y la circuncisin. En segundo t r m i n o , la identificacin del Mesas con Jess y, en definitiva, con Dios. El escndalo de un Mesas crucificado resultaba difcil de asimilar para la comunidad hebrea. Los cristianos levantaran frente a esta actitud la teora de la felix c u l p a y, por otro lado, t r a t a r a n de dar a la crucifixin un sentido m s atemporal. El sacrificio no habra sido slo responsabilidad de los j u d o s sino t a m b i n de aquellos cristianos que con sus faltas, a lo largo de generaciones, vuelven a crucificar a Cristo. En ltimo t r m i n o nuevo motivo de discrepancia, los cristianos acabaron identificando a la Iglesia de los gentiles como el verdadero Israel, en funcin del elevado n m e r o de sus fieles, infinitamente superior al de adeptos a la ley mosaica.
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De acuerdo con estos principios, las relaciones j u d o s {

J . P A R K E S , The conflict...; pg. 184. ' Juifs el chretiens dans le monde Occidental; pgs. 239 a 279; Pars,

1960.

cristianos en el Occidente europeo, a lo largo del M e dievo, se desarrollaron en una serie de etapas con unas caractersticas precisas. El mundo carolingio y la Europa Altomedieval: la tolerancia como norma A lo largo de los siglos vm al x i , los centros vitales del mundo j u d o se transfieren de Oriente a Occidente. El crecimiento natural, la emigracin y quizs algunas conversiones pueden explicar, en opinin de Roth, este f e n m e n o . L o s j u d o s o c u p a r n un preeminente lugar en el comercio internacional del siglo v m . El conocimiento de las rutas mercantiles del Occidente en este p e r o d o es bsico para la c o m p r e n s i n de este hecho . L o s j u d o s se convierten, as, en lanzadera comercial entre Oriente y Occidente. C m o fueron las relaciones entre las dos comunidades religiosas a lo largo de estos siglos? B l u m e n k r a n z y P o l i a k o v , entre otros autores, insisten en una idea: la existencia de una amplia a r m o n a . A lo largo del Renacimiento Carolingio, la latinizacin de nombres j u d o s es frecuente, cosa que no ocurrir a partir del siglo XI. La coexistencia de habitacin judos-cristianos fue bastante normal. Rara vez aparecen menciones de barrios especficamente j u d o s , como el de Vienne, en el 849 . Bajo el sucesor de Carlomagno, Luis el Piadoso (814-840), la situacin de los j u d o s fue sumamente aceptable, al llegar a contar con un conjunto de g a r a n t a s avalado por la existencia de un Magister judaeorum .
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' Economic life and Population Movements, en The Dark Ages Jews in Christian Europe 711-1096; pg. 17; Tel Aviv, 1966. Ibd,; pgs. 32 a 43. Ob. cit.; pg. 10. The History of Antisemitism; pgs. 28 y sigs.; Londres, 1974. B L U M E N K R A N Z , Ob. cit.; pgs. 37-8.
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E.

H.

FLANNERY,

Ob.

cit.;

pg.

167.

La existencia de controversias doctrinales entre j u d o s y cristianos a lo largo de estos siglos no supuso novedad alguna. La labor proselitista de los segundos tuvo m s xito, aunque t a m b i n se registrasen algunas deserciones hacia el campo judio, como las de los clrigos Bodo (capelln de la Corte de Luis el Piadoso, que a d o p t el nombre de Eleazar) y Vecelin, a comienzos del x i . Este ltimo llegara incluso a redactar un panfleto animando a otros cristianos a seguir su ejemplo . Las actitudes m s violentas del lado cristiano fueron protagonizadas por Agobardo de L y o n y su discpulo A m o l n , que, en el segundo tercio del siglo IX, propusieron una especie de estatuto j u d o en el que se recogieron ciertas restricciones. La propuesta fue rechazada por los poderes p b l i c o s . Otros autores cristianos, como Hincmar de Reims, si bien insisten en la idea proselitista y hablan de la preparacin al bautismo, se refieren con ello a paganos, no a j u d o s . El progreso de la Cristiandad latina o griega tras las segundas migraciones de pueblos (normandos, h n garos, sarracenos, eslavos...) se vio ligeramente ensombrecido por un xito parcial de la sinagoga: la conversin de los khazaros del Sur de Rusia al judaismo, iniciada hacia el 780. Los apologetas del Judaismo presentaron este hecho c m o muestra de que la Iglesia no tena las caractersticas de universalidad que con tanta frecuencia se a t r i b u a . La rplica de sta se bas en argumentos parecidos. Utilizando la conversin de los blgaros al Cristianismo (en torno al 870), t o m este hecho como prueba de que la verdad de su fe haba alcanzado a todos los pueblos, puesto que los blgaros eran considerados como rama de un tronco c o m n (los hunos) del que t a m b i n h a b a n salido los khazaros. Si el triunfo de la Iglesia sobre la Sinagoga se ratifica14 15 1 6 1 7
14

BLUMENKRANZ,

Ob.

ci.;

pg.

76.

15 16 17

lbd.; pgs. 32 y 317. lbd.; pg. 143. lbd.; pg. 237.

ba a lo largo del perodo Altomedieval, ello no fue obstculo para que la superestructura poltico-religiosa de la Europa Carolingia tomase mltiples prstamos del A n t i t guo Testamento. Numerosos elementos j u d o s se fueron acoplando a la sociedad cristiana: asimilacin del domingo al sabbat, obligacin legal del diezmo, moral sexual que tomaba algunas prescripciones del Levtico, asimilacin de la Iglesia al pueblo de Dios de la Biblia, identificacin de los francos con un nuevo Israel y, en definitiva, proyeccin de los modelos de servicio cultual mosaico sobre el sacerdocio cristiano. C o n los carolingios, el clero tiende a transformarse en una especie de casta sacerdotal: la Europa Altomedieval, dice Delaruelle, se asimila mucho a una civilizacin de la l i t u r g i a . En el naneo Sur de la Europa Cristiana minsculos estados hispnicos de Asturias y Navarra y condados pirenaicos la actitud hacia los j u d o s pudo marcarse en un principio por una aguda hostilidad producto de la traicin del ghetto que h a b a facilitado el acceso de los islamitas a la pennsula. Sin embargo, a medida que los ncleos de resistencia se vayan consolidando y se logre adelantar posiciones hasta el valle del Duero, A l t o Ebro y curso del Llobregat, la tolerancia ser palpable. Judos son muchos de los mercaderes que permiten al reino astur-leons la entrada de una serie de productos a veces de lejana procedencia . Desde el punto de vista j u r d i c o , contamos con muestras claras de liberalidad. As, en el Fuero de Castrojeriz, otorgado en el 974 por el conde Garci F e r n n d e z , se reconoce a los judos el mismo tipo de indemnizaciones que a los cristianos por posibles perjuicios de los que fueran v c t i m a s .
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Recogido por A . V A U C H E Z , La spirituali du Moyen Age Occidental. VIII-XII siecles; pgs. 11-14; Pars, 1975. C. S N C H E Z A L B O R N O Z , Una ciudad de la Espaa cristiana hace mil aos. Estampas de la vida de Len; pgs. 34 a 56; Madrid, 1976. Et si homines de Castro matarent Judeo, tantum pectet pro illo quo modo pro christiano, et iibores similiter hominem villarum. Recogido por T . M U O Z Y R O M E R O , Coleccin de fueros municipales y cartas pueblas; pg. 38; Madrid, 1847.
11 19 20

La ruptura del equilibrio: de los inicios de las Cruzadas a finales del siglo XIII A lo largo del siglo XI va madurando en la sociedad cristiana una conciencia antijuda cada vez ms acentuada. A travs de la centuria se produjeron algunas persecuciones aisladas. As, en 1035, la localidad de Castrojeriz fue escenario de una explosin antihebrea, coincidiendo con la muerte del rey Sancho I I I . Se trata, sin embargo, de un f e n m e n o relativamente frecuente en pocas de vaco de poder. Se repetir, por ejemplo, en 1109, a la muerte de Alfonso V I , en este mismo iugar y en los de Cea y C a r r i n . Ser, sin embargo, la predicacin de la Primera Cruzada en el Concilio de Clermont en 1095 lo que desate las pasiones de forma generalizada. Q u razones cabe tener en consideracin? Las Cruzadas favorecieron el lanzamiento econmico de los mercaderes italianos en el M e d i t e r r n e o . E l l o provoc el progresivo arrinconamiento de los j u d o s como hombres de negocios . A h o r a bien, no fueron razones * de orden econmico las nicas que explican la hostilidad. En efecto, en las ciudades italianas, la actitud hacia los j u d o s no fue de radical ni generalizada intolerancia. Si Genova o Venecia los rechazaron, Roma, L u c a , Pisa y las ciudades del reino normando de Sicilia les dieron amplia acogida. Para el siglo x n , el viajero j u d o Benj a m n de Tudela habla de una nutrida colonia de correligionarios en P a l e r m o . Las explosiones ms violentas se iniciaron en aquellas zonas donde el espritu religioso cruzadista prendi con ms fuerza: Francia y cuenca del R i n . En este sentido, la Cruzada actu como el instrumento por el cual la sociedad cristiana adquiri conciencia de su propia identi21 2 2 23
2 1

C.
L.

SNCHEZ ALBORNOZ, POLIAKOV, Ob. cit.;

186; Buenos Aires, 1962.

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Esparta, un enigma histrico, vo!. II; pg.

pg. 53.

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J. P A R K E S , Historia...; pgs. 69-70.

dad y de su unidad. Y ello no slo a nivel de cuadros de gobierno espiritual o temporal, sino t a m b i n de las masas populares. No hubo, as, una cruzada en el sentido cualitativo de la expresin, sino varias cruzadas, cuya naturaleza variaba segn la clase social que las protagonizaba . En el fondo p o d a n latir unos mismos sentimientos, pero la forma en la que stos se expresaban sola diferir notablemente. El enemigo metafisico que la sociedad europea andaba buscando y que le dio un cemento de u n i n , lo constituyeron los infieles. Las Cruzadas se convirtieron as en un f e n m e n o primordialmente antiislamita. Pero, a nivel popular, el enemigo no estaba slo en Oriente o en la Pennsula Ibrica, sino tambin dentro de la propia casa: lo constituan los j u d o s , el p u e b l o deicida, el elemento cuya hostilidad a Dios superaba la de cualquier otro, en o p i n i n de un cronista del momento.
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Spira, W o r m s , Treveris, Maguncia y otras muchas ciudades de la cuenca del R i n vieron sus j u d e r a s saqueadas por las turbas de c r u z a d o s de Pedro el E r m i t a o . stas vean la eliminacin de los judos como la de un enemigo que no convena dejar a retaguardia a la hora de emprender el camino de Oriente para enfrentarse a los turcos. En lo sucesivo, cada predicacin de Cruzada se ver a c o m p a a d a de conmociones m s o menos fuertes de a n t i j u d a s m o . Entre 1146-7 hubo graves incidentes en Colonia, Maguncia, Spira y regin de Alsacia. Se provoc con ello un desplazamiento de familias j u d a s hacia Badn y Austria. n los a o s sucesivos, Polonia se ir convirtiendo en refugio importante para las comunidades hebreas . Los poderes establecidos trataron en la medida de lo posible de evitar estos excesos. Algunos cronistas como
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Entre los mltiples estudios dedicados al fenmeno de las Cruzadas, es, sin duda, el de D U P R O N T y A L P H A N D E R Y quien mejor recoge el problema de las mentalidades. P. S O R L I N , El antisemitismo alemn; pgs. 25-6; Barcelona, 1970.
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Alberto de A i x muestran su abierto repudio por las matanzas a las que llega a culpar del posterior fracaso de algunas expediciones cruzadistas. Otros clrigos, desde un punto de vista eminentemente conservador, vieron en las masacres un grave peligro para el mantenimiento del orden p b l i c o . U n a de las mejores sntesis de cruzada popular y c o n m o c i n social en la que el antisemitismo j u g ' u n importante papel, la p r o p o r c i o n a r , a mediados del siglo x i i l , la famosa revuelta de los P a s t o u r e a u x . I n q u i e t a r a a una buena parte del territorio francs y con dificultades sera reprimida por la regente Blanca de Castilla . Para las comunidades j u d a s , las matanzas iniciadas a fines del XI supusieron un gravsimo trauma. C o n diversas alternativas se va a mantener latente la hostilidad de una sociedad cristiana que les contemplaba cada vez m s como un cuerpo e x t r a o . A nivel popular se fueron desarrollando una serie de supercheras a a d i d a s a la tradicional acusacin de pueblo deicida. Los judos sern envenenadores de fuentes, profanadores de la sagrada hostia, e t c . . A nivel de las lites, si bien se repudiaban los excesos, la polmica doctrinal c o b r nueva fuerza. Blumenkranz habla de una verdadera escalada, que se inicia hacia el 1008 con Burckhard de Worms quien, apoy n d o s e en las Moralia, de Gregorio Magno, prevea la conversin final de los j u d o s . En 1094, en vsperas de los grandes pogroms, el canonista Ivo de Chartres, invocando el texto pseudoagustiniano De Fide Petrum, afirmaba la condena eterna de j u d o s , herejes, paganos y cism t i c o s que acabasen su vida fuera de la Iglesia . Siglo y pico m s tarde, la a p a r i c i n de los dominicos d o t a r a a la iglesia de un cuerpo de apologistas buenos conocedores del hebreo y del r a b e y, por ello, bien preparados para
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26

L.

POLIAKOV,

Ob. Ob.

cit.; cit.;

pg. pg.

52. 305.

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P. L A B A L ,

Le siede de Saint Louis; pg. 110; Paris, 1972.

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BLUMENKRANZ,

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combatir al Islam y al Judaismo en el campo intelectual . \ L o s coloquios entre j u d o s y cristianos siguieron teniendo en este p e r o d o una cierta frecuencia. A fines de! XI, Gilberto Crispn, abad de Westminster, mantuvo una controversia con un j u d o de Maguncia. Algunos aos despus, A n d r s de San Vctor intercambi impresiones con rabinos. Para mediados del siglo x m , Joinville recogi algunos datos de discusiones entre clrigos y j u d o s en F r a n c i a . En 1263 se produjo en Barcelona, en presencia de Jaime I, una importante polmica entre el rabino de Gerona M o s Nahman y el converso P a u C r i s t i . A travs de estas controversias, la ventaja de la Iglesia sobre la Sinagoga c o b r nueva fuerza. Las conversiones al Judaismo debieron ser escasas, aunque hubiera algunas sonadas: de fines del x i , concretamente, las del prelado Andrs de Bari y del clrigo Juan de Oppido . Al lado de la literatura, la iconografa c o n t r i b u y tambin a fomentar el clima a n t i j u d o . La Sinagoga ser representada como una mujer con una banda en los ojos, signo de la ceguera en reconocer a Cristo. Los judos a p a r e c e r n con los instrumentos de la pasin, como responsables de ella, etc... . La formacin de una particular mentalidad antijuda t e n d r su reflejo, lgicamente, en unas transformaciones en el mbito jurdico. Significativos fueron los cnones del Cuarto Concilio de L e t r n del 1215. A las serias limitaciones que se estaban imponiendo en el terreno e c o n m i c o a los judos se unieron otras: la de llevar vestimentas especiales, la de v i vir en barrios especiales, e t c . . Se trataba, con ello, de ge29 30 31 32 33

Historia...; pg. 91. La civilizacin del Occidente Medieval; pgs. 424-5; Barcelona, 1969. C . S N C H E Z A L B O R N O Z , Espaa, un enigma histrico; vol. II; pg. 175.
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J. J.

PARKES,

L E GOFF,

3 1

32

BLUMENKRANZ,

Ob.

cit.;

pg.

169.

3 3

J.

CHELINI,

Pars, 1970.

Histoire religieuse de l'Occident Medieval; pg. 327;

neralizar unas situaciones hasta entonces localizadas o puramente coyunturales. Unos a o s m s tarde y tras una investigacin propiciada por Gregorio IX tuvo lugar la primera quema del T a l m u d . De la escasa consideracin a la que se hacan acreedores los j u d o s da una muestra un texto de Enrique IV de Alemania, hacia 1103, en donde se solicita de los grandes seores respeto para m e r c a d e r e s , mujeres y j u d o s . En 1236, el liberal Federico II declaraba a los j u d o s siervos de la c m a r a i m p e r i a l . Este carcter de propiedad del monarca se e n c o n t r muy extendido en la E u r o p a de la Plenitud del Medievo. El soberano francs c o n t e m p o r n e o de Federico, el piadoso Luis I X , que mantuvo hacia la comunidad hebrea una abierta hostilidad, por motivos religiosos y econmicos, se expresar en trminos parecidos a los de su colega a l e m n . Q u e los prelados supervisen la conducta de los cristianos, que yo h a r reglamentar la de los j u d o s , recoger en su biografa del rey francs el cronista Guillermo de Chartres . En Inglaterra, la j u d e r a vivir con una amplia tolerancia bajo los primeros monarcas normandos. Desde mediados del x i l , sin embargo, su situacin se ir deteriorando hasta convertirse en autnticos rehenes e c o n m i c o s esquilmables por reyes y grandes magnates . En el mbito mediterrneo, los sentimientos de tolerancia fueron mucho m s duraderos. Explosiones localizadas hubo algunas, como las de 1230 en algunos puntos del reino de L e n . Sin embargo, la poltica foral sigui siendo favorable a los hebreos en lneas generales. As, en los fueros de D a r o c a , C a r c a s t i l l o o C a s e d a ,
3 4 35 36 37 3 8 39 40 41

FLANNERY, Ob. cit.; pgs. 211-213. P. SORLIN, Ob. cit.; pgs. 24 a 27. Cf. en Les propos de Saint Louis; ed. Le Goff y O'Conell; pg. 115; Paris, 1974. FLANNERY, Ob. cit.; pgs. 236 y sigs.
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C. SNCHEZ ALBORNOZ, Espaa...; vol. II; pg. 186. T. MUOZ Y ROMERO, Ob. cit.; pg. 537.

40 41

Ibd.; pg. 470. Ibd.; pg. 476.

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j u d o s , moros y cristianos disfrutaban de las mismas garantas penales. En el Fuero de Calatayud de 1131, se da la misma validez al juramento sobre la cruz hecho por los cristianos y al que hicieran los j u d o s sobre la Tora* . En el Fuero de Cuenca, cabeza de una gran familia de fueros, se recogen medidas muy favorables para los j u d o s , en lo referente a juicios, transacciones mercantiles, seguridad personal, etc... . En las ciudades conquistadas por Fernando III en el valle del Guadalquivir y por Jaime I en Levante, los j u d o s disfrutaron t a m b i n de un trato de f a v o r . A pesar de todo ello, t a m b i n en la Pennsula empezaron a desarrollarse algunas medidas restrictivas. As, en el Concilio de Coyanza del 1050, se prohibe a los cristianos morar con j u d o s y comer con ellos, bajo pena de nueve das de penitencia que, en caso de sucesivas reincidencias, se transformaran en un a o sin c o m u n i n o caso de persona de inferior condicin cien azotes . Dos siglos m s tarde, en el Ttulo X I V de la Sptima Partida, se dice que los monarcas, al tener que soportar que entre sus subditos cristianos viviesen j u d o s , decidieron que stos viviesen como en cautiverio para siempre et fuese remembranza a los homes que ellos vienen del linage de aquellos que crucificaron a nuestro seor J e s u c r i s t o . El ttulo prosigue luego con una serie de disposiciones restrictivas, particularmente en lo referente a su trato con cristianos. Sin embargo, se respeta tanto el carcter sagrado de la Sinagoga p o r q u e la Sinagoga es casa do se loa el nombre de Dios, defendemos que ningunt cristiano non sea osado de la q u e b r a n t a r como el del s b a d o nin les prendan nin les fagan otro agravamiento ninguno en tal d a . En definitiva, salvo situaciones como las reseadas pa2 43 44 45 46

Ibd.; pg. 462. M. V A L L E C I L L O V I L A , L O S judos de Castilla en la Alta Edad Media, en Cuadernos de Historia de Espaa, 1950; pgs. 72 a 81. C. S N C H E Z A L B O R N O Z , Espaa...; vol. II; pg. 177. T. M U O Z Y R O M E R O , Ob. cit.; pgs. 211 y 216. Cdigo de las Siete Partidas; vol. III; pg. 670; Madrid, 1972.
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ra los reinos hispnicos, puede decirse que el j u d o de la E u r o p a Occidental iba cayendo en una progresiva e irreversible d e g r a d a c i n en lo que se refiere a su situacin fsica y legal. La limitacin del campo de sus actividades y su reduccin paulatina a la oscuridad del ghetto son dos de ios signos m s representativos.

Una solucin final: la expulsin Los a o s finales del siglo xm conocen en el Occidente una intensificacin de las actitudes populares y oficiales contra los j u d o s . Inglaterra ser la adelantada en este doble proceso. En 1275, Eduardo I, el Justiniano ingls, promulgaba una Ley sobre los j u d o s en la que se les p r o h i b a la usura y se les animaba a aceptar otro tipo de actividades. Sin embargo, ni los j u d o s se mostraban en condiciones de orientarse profesionalmente hacia los oficios o la agricultura, ni los cristianos estaban bien dispuestos a admitirles en e l l o s . Quince a o s m s tarde, y ante una sit u a c i n aparentemente sin salida, el monarca ingls o p t por expulsar de su reino a la comunidad hebrea. Se iniciaba, as, el x o d o del elemento j u d o en el Occidente europeo, aunque a n no con unas caractersticas de irreversibilidad. U n a parte de los expulsados se dirigieron a Francia. En este p a s , la desconfianza oficial hacia los hebreos se h a b a visto reforzada por su supuesta complicidad con los herejes albigenses del M i d i . Los sucesores de Luis I X siguieron intensificando las medidas restrictivas, en especial en lo referente a portar signos externos y a reducir su vivienda al ghetto. Felipe IV (1285-1314), para salvar la mala situacin de sus finanzas, dict algunas medidas. Afectaron duramente a los Templarios, autntica potencia e c o n m i c a que, a instancias del soberano, fue abolida por el Pontificado en 1311, y a los j u d o s , en especial los
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FLANNERY,

Ob.

cit.;

pg.

240.

procedentes de Inglaterra. En los a o s sucesivos, la suerte de la comunidad hebrea en Francia atraves por una serie de vicisitudes, marcadas por las peripecias que el pas sufri: dificultades financieras de la C o r o n a , Guerra de los Cien A o s , peste negra, e t c . . Tras la r e u n i n de los Estados Generales de 1380 se va llegando al punto de no retorno. P a r s , Chartres, Nantes, Montereau, Senlis, Rouen... conocieron violentas explosiones populares contra sus j u d e r a s . En 1394, los poderes pblicos optaron por una solucin semejante a la inglesa de un siglo a t r s . Las comunidades j u d a s de Francia sufrieron un desplazamiento hacia Italia y la Europa C e n t r a l . En Alemania, la inexistencia de un poder poltico central eficaz impidi el que las medidas llegasen a estos extremos. Pero lo que no pudo evitarse fue el creciente odio popular contra las comunidades hebreas. En 1298, se produjo en Rotingen un importante pogrom, cuyo radio de accin alcanz Baviera y Austria. Un total de 140 juderas fueron saqueadas. En los a o s sucesivos, y de forma intermitente, ciertas localidades y regiones g e r m nicas volvieron a conocer la furia popular antisemita: hacia 1336 fueron vctimas las aljamas de Iberlingen, zona del R i n , Bohemia, Moravia y Alsacia. En 1386 fueron expulsados los j u d o s de Estrasburgo. El Concilio de Constanza, a principios del siglo x v , suaviz bastante las medidas contra la comunidad hebrea. Pero, a mediados de la misma centuria, el concilio de Basilea endureci la postura. El n m e r o de aljamas en territorio a l e m n se vio drsticamente reducido, lo que p r o v o c un desplazamiento del elemento j u d o hacia Polonia y otros pases del rea b l t i c a .
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En las dos pennsulas del Mediterrneo Occidental, la suerte de los j u d o s sigui caminos divergentes. En Italia, el margen de tolerancia que disfrutaron fue
* M . M O L L A T y P H . W O L F F , Ongles bleus. Jacques et ciompi. Les rvolutions populaires en Europe aux XIVet XVsicles; pg. 169; Pars, 1970.
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P.

SORLIN,

Ob.

cit.;

pg.

30.

a m p l s i m o . Contrastaba la dureza formal de las disposiciones conciliares, con la acentuada libertad fsica e intelectual que goz en esta r e a el elemento hebreo . En los reinos hispnicos, por el contrario, la trayectoria fue marcada por un crescendo d r a m t i c o . Los j u d o s h a b a n gozado de una amplia tolerancia bajo Alfonso X y sus sucesores inmediatos: Sancho I V , Fernando IV y Alfonso X I . Los sentimientos populares, sin embargo, fueron llevando a cabo una labor de zapa a travs de las reclamaciones hechas en las reuniones de C o r t e s . Las muy importantes de Alcal de 1348 reflejaron estos sentimientos , en especial en lo concerniente a los prstamos usurarios realizados por miembros de la comunidad m o s a i c a . Desde mediados del x i v , la hostilidad fue en aumento, dada la deteriorada situacin e c o n m i c a castellana, que reforzaba la imagen de deicida del j u d o con la del usurero. La guerra civil que enfrent al monarca legtimo Pedro I y al pretendiente al trono, su hermano bastardo Enrique de T r a s t m a r a , envenen m s a n la situacin. Las simpatas filojudas del primero eran abiertas, tanto ms por cuanto su poltica de reforzamiento del poder real precisaba de la habilidad del elemento hebreo como parte del engranaje financiero . El de T r a s t m a r a supo explotar d e m a g g i c a m e n t e esta poltica cargando su propaganda con unos tintes abiertamente antisemitas. A l g u nas comunidades hebreas de la C o r o n a de Castilla l a toledana en particular fueron vctimas de las pasiones desatadas por la guerra civil. Aunque una vez subido al
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C. ROTH,

The History of the jews in Italy; pg. 177; Filadelfia,

1946.

Vid. P. L E N T E L L O , Legislacin sobre judos en las Cortes de los antiguos reinos de Len y Castilla, en el Fourth World Congress of Jewish Studies, Papers, vol. II; Jerusaln, 1968. Cortes de los antiguos reinos de Len y Castilla, vol. I; pgs.
51 52

532-3; Madrid, 1861.

Una sntesis de este problema la recoge F. C A N T E R A , La usura juda en Castilla; Salamanca, 1932. J. V A L D E N , Los judos de Castilla y la revolucin Trastmara; pg. 41; Valladolid, 1968.
5 3 5 4

trono Enrique de T r a s t m a r a t r a t de dar marcha a t r s , el mal era ya irreparable. En efecto, en la Castilla de la segunda mitad del x i v hay formado ya lo que algn autor ha llamado el frente a n t i s e m i t a , que tiene en las Cortes su campana de resonancia y en los predicadores populares sus m s activos agentes. El lamentable desenlace se p r o d u c i r de forma generalizada en 1391. Las predicaciones de un clrigo exaltado, el arcediano de Ecija Ferrn Martnez, provocaron el asalto a la j u d e r a sevillana. El momento elegido para el atentado era propicio polticamente, ya que Castilla se encontraba minoridad de Enrique III en una situacin de semivaco de poder. Desde Sevilla la ola avanz hacia otras ciudades andaluzas: M o n t o r o , A n d j a r , C r d o b a , Baeza, b e d a . . . R e b a s a n d o Despeaperros, las matanzas alcanzaron Villarreal, Toledo, Cuenca y M a d r i d . Al norte del Sistema Central, la onda lleg algo amortiguada, aunque algunas j u d e r a s como las de T o r o , Burgos, C a r r i n o Palencia experimentaron sus efectos en mayor o menor grado. Las comunidades j u d a s de la C o r o n a de A r a g n particularmente las de Valencia y Barcelona sufrieron t a m b i n graves d a o s . Tras de las matanzas, la conversin o la huida al reino m u s u l m n de Granada fueron las opciones a las que los j u d o s de los reinos hispano-cristianos se vieron constre i d o s . La situacin de quienes prefirieron permanecer en sus antiguos lugares siguiendo fieles a la ley mosaica iba a ser desde estos momentos mucho m s d r a m t i c a . En 1405, las Cortes de Valladolid promulgaron severas disposiciones contra stos. Se trataba, p r c t i c a m e n t e , de una sntesis de medidas tomadas en anteriores ocasiones: prohibiciones de prstamos usurarios, obligacin de llevar los j u d o s una seal redonda de p a o bermejo en las ropas, y retirada de la proteccin que stos h a b a n gozaE. M I T R E , L O S judos y la Corona de Castilla en el trnsito al siglo xv, en Cuadernos de Historia. Anexos de la Revista Hispania, 1969; pg. 350.
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do hasta entonces en Castilla por parte de la justicia a ttulo de privilegio . En los a o s sucesivos, la comunidad j u d a , si bien no sufri explosiones de la magnitud de la de 1391, fue sometida a un profundo acoso. Las conmociones polticas que sacudieron a la C o r o n a de Castilla repercutieron en su suerte. As, la cada del valido real don A l v a r o de L u na en 1453 fue a c o m p a a d a dada su fama de benevolencia hacia j u d o s y conversos por algunas alteraciones. Enrique I V , que t r a t de imponer t a m b i n algunas medidas favorables hacia ellos, se vio forzado a dar marcha a t r s en 1465. Cuando a o s m s tarde su hermana Isabel, casada con el heredero a r a g o n s Fernando, suba al trono, el problema seguir a n latente. No se trataba slo de un clima de judeofobia popular que vena a r r a s t r n d o s e desde un siglo a t r s , sino tambin de un problema que a nivel de polmica doctrinal c o n t r i b u a a envenenar m s a n los n i m o s . Ser conveniente, en este sentido, hacer una sumaria recapitulacin.
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C o m o ya indicamos con anterioridad, dominicos y franciscanos constituyeron el elemento de choque intelectual bsico de la Iglesia desde comienzos del XIII. Al espritu cruzadista, visceralmente antiislmico y accesoriamente a n t i j u d o , empieza a suceder la idea de la conviccin de los infieles por la predicacin y el razonamiento doctrinal. El papel de algunos personajes como Raimundo L u l i o fue clave en este proceso. De l es un t r a t a d o en donde se toma la defensa de los dogmas de la T r i n i d a d y la E n c a r n a c i n frente a j u d o s e islamitas. A lo largo de 51 sermones llega a la conclusin de que la negacin de ambos dogmas particularmente repu57

E. M I T R E , Notas sobre los ordenamientos antijudos de las Cortes de 1405, en Actas del 7th World Congress of Jewish Studies. Lber predicationis contra Judeos: ed. Millas; Barcelona, 1957.
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diables para los j u d o s s u p o n a una ofensa a la idea de plenitud de la bondad de Dios y a otras muchas de sus cualidades. El tratado fue dado a la luz en 1305. Del lado j u d o procedieron una serie de contraataques. En 1375, Moshe Hakohhen de Tordesillas, r e d a c t una obra titulada Sostn de la fe, en base a sus discusiones con dos judos convertidos . En la Corona de A r a g n , Hasday Crescas (1340-1410) r e d a c t un Tratado de la refutacin de los dogmas cristianos. Su c o e t n e o , el perpians Profiat Duran compuso una Ignominia de los cristianos en una lnea muy semejante, en la que se atacaba al Evangelio y a la teologa cristiana . En este debate, la comunidad j u d a llevaba forzosamente las de perder, aunque slo fuera por la escasa fuerza numrica que fue adquiriendo en los ltimos tiempos del Medievo. Frente a los j u d o s se encontraban, en primer lugar, predicadores del ardor de un San Vicente Ferrer, cuyo sentido apocalptico le haca ver la prxima conversin de islamitas y j u d o s como una etapa suprema de la historia que p r e p a r a r a a la Humanidad para un inminente fin del m u n d o . Pero, frente a los j u d o s se situ t a m b i n un nuevo elemento que enrareci m s a n el panorama religioso y social de la E s p a a del Bajo Medievo: los conversos, o, al menos, una fraccin de ellos. Bien por su sincera adhesin a) C r i s t i a n i s m o bien por un deseo de no resultar sospechosos de oportunismo a los cristianos viejos , ciertos conversos sern los que suministren parte de los
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M . K R I E G E L , Les juifs a la fin du Moyen Age dans l'Europe Mditerranenne; pg. 193; Paris, 1979. D. G O N Z A L O M A E S O , El legado del judaismo espaol; pgs. 93-4; Madrid, 1972.
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M.

KRIEGEL,

Ob.

cit.;

pg.

219.

Caso, segn F. C A N T E R A , de los Santa Mara de Burgos: Alvar Garca de Sania Maria. Historia de la judera de Burgos y de sus conversos ms egregios; pgs. 306-9; Madrid, 1952. A lo largo del siglo xv, la literatura antijuda se va haciendo tambin anticonversa, segn muestran las copias satricas del momento.
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argumentos religiosos contra sus antiguos hermanos de religin. As, la P o l m i c a de Tortosa de 1413 vio triunfar los criterios m s ferozmente hostiles a la comunidad hebrea esgrimidos por un converso, J e r n i m o de Santa Fe, autor del Hebraeomastix. En los a o s sucesivos sern otras obras de conversos las que arrojen m s lea al fuego: la de Pedro de la Caballera titulada Celo de Cristo contra los judos y la de Fray Alonso de la Espina, Fortaleza de la fe". Pero, semejantes actividades no lograron apagar los recelos de los cristianos viejos. As, en 1449 se p r o m u l g la Sentencia Estatuto de Pero S a r m i e n t o , primera expresin importante de la obsesin hispnica por la pureza de sangre. Toledo empezaba a dar la pauta por la que tanto corporaciones como comarcas enteras p r o c e d a n a excluir de su seno a los conversos o descendientes de hebreos . Unos a o s m s tarde, en 1467, estallaba en el mismo Toledo un m o t n , el fuego de la M a g d a l e n a , orientado contra los conversos de la ciudad . Cuando, en 1479, la u n i n personal de las dos grandes coronas hispnicas se convierta en un hecho, el problema de la unidad religiosa como refuerzo de la unidad poltica cobra una mayor fuerza. Las cuestiones a solventar dentro de la problemtica j u d a eran dos: por un lado, qu hacer con los miembros de una comunidad a n fiel a los preceptos de la ley mosaica, y que, de acuerdo con los criterios m s tradicionales, constituan una especie de propiedad protegida de la C o r o n a . P o r otro lado, estaba el problema de los conversos o, mejor a n , de un sector de los mismos los judaizantes, de cuya adhesin al Cristianismo se desconfiaba con r a z n , por cuanto seguan manteniendo re64 65

La obra de J. A M A D O R D E L O S R O S , Historia social, poltica y religiosa de los judos de Espaa y Portugal; pgs. 557 y sigs.; Madrid, 1960; recoge abundante informacin sobre estos problemas. E. B E N I T O R U A N O , Los orgenes del problema converso; pg. 74; Barcelona, 1976. " Ibd., pgs. 135 a 151.
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laciones con sus antiguos correligionarios y practicando en secreto su vieja fe. El Tribunal de la Inquisicin bajo control de la realeza desde 1478 h a b r a de encargarse de liquidar el problema. Fray T o m s de Torquemada, Inquisidor General desde 1483, desencaden una terrible ofensiva contra los judaizantes . Los feroces castigos impuestos no condujeron a la esperada solucin. Desde los medios inquisitoriales, entonces, se empez a estudiar la posibilidad de expulsin de los j u d o s como medio para arreglar el problema converso. Cules fueron los pasos dados por los monarcas hasta la toma final de la decisin? Algunos trabajos publicados en los ltimos tiempos, como el de Surez F e r n n d e z y el de M. K r i e g e l permiten una buena reconstruccin de los hechos. Fernando e Isabel desearon practicar, desde su subida al trono, una poltica de restauracin para superar el estado de a n a r q u a de los a o s anteriores. Los j u d o s h a b r a n de ocupar, dentro del ordenamiento social buscado, el lugar que tradicionalmente les haba correspondido. Favorecimiento e c o n m i c o , pero aislamiento social, seran las dos caractersticas que definiran su poltica para con la comunidad hebrea . En efecto, en 1487, los judos espaoles de Castilla celebraban a n tener un soberano justo y caritativo. Sin embargo, cinco aos ms tarde, el 31 de marzo, los monarcas decretaban su expulsin de las coronas castellana y aragonesa. No parece que en la expulsin pesasen de forma decisi66 67 68 69

Sobre el problema de los judaizantes puede consultarse la obra de C. R O T H , Los judos secretos; Madrid, 1979. En torno a la Inquisicin en Espaa hay abundantsima literatura. La obra de L E A aunque anticuada, sigue siendo til. Entre las ms recientes sntesis puede consultarse la de H . K A M E N , La Inquisicin espaola; Madrid, 1967. Documentos acerca de la expulsin de los judos. Valladolid,
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1964.

La prise d'une decisin: l'expulsion des juifs d'Espagne en 1492, en Revue Historique, 1978. Ibd.; pg. 62.
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va las razones de ndole econmica, ya que la operacin como tal fue poco favorable para la realeza. P o r otra parte, las distintas categoras sociales de la pennsula no parece que tuvieran en 1492 una a n i m a d v e r s i n hacia el elemente hebreo superior a la de otras pocas, por cuanto su poder e c o n m i c o era ya puramente residual . Fue, ante todo, el miedo al peligro de progresin de la hereja judaizante, el temor a la rejudaizacin de los conversos y, en definitiva, la lgica i n q u i s i t o r i a l lo que a c a b i m p o n i n d o s e frente a las frmulas tradicionales. La expulsin, viejo expediente de otros estados del Occidente, se revelaba, segn reza el decreto de e x t r a a m i e n to como el v e r d a d e r o remedio de todos estos m a l e s , considerando como tales la j u d a i z a c i n . Si en la expulsin no h a b a unas claras motivaciones e c o n m i c a s , s que se encontraba, por el contrario, un importante trasfondo social, en la medida en que la uniformidad religiosa constitua el cemento de u n i n de una sociedad a la que se trataba de enderezar. El Estado moderno del Renacimiento encontraba en la unidad religiosa uno de los fundamentos de su fortaleza. El n m e r o de j u d o s expulsados de las Coronas de Castilla y A r a g n sigue siendo motivo de polmica. La cifra de trescientos m i l sostenida tradicionalmente parece hoy en da indefendible. Surez F e r n n d e z ha llegado a la conclusin de que el n m e r o de familias judas castellanas que optaron por el exilio sera en torno a las quince m i l . M. Kriegel, en una lnea semejante, fija en ochenta m i l e! n m e r o de exiliados de 1492 . Sumando a stos los que optaron t a m b i n por la salida en Navarra y Portugal en los a o s inmediatos (entre 1496 y 1498) el n m e r o total no llegara, en n i n g n caso, a los doscientos mil. De cualquier forma y a q u la o p i n i n de los distintos
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Ibd.; pg. 71. Ibd.; pg. 80. Ob. cit.; pg. 56. Les juifs...; pg. 74.

autores parece u n n i m e las consecuencias econmicas que para el futuro a c a r r e a r la expulsin para la m o n a r q u a hispnica sern altamente negativas. La medida p o d r ser razonada en funcin de las coordenadas poltico-sociales del momento. Sin embargo, constitua un retroceso si la comparamos con la situacin de amplia coexistencia pacfica bajo la que las distintas comunidades tnico-religiosas haban vivido en la Pennsula a lo largo de casi todo el Medievo.

Judos y cristianos en el Occidente: relaciones econmicas y contactos culturales El mundo clsico medieval concibi la organizacin de la sociedad en base a una triparticin funcional. La vemos reflejada, entre otras, en la obra de A d a l b e r n de Laon hacia fines del X . Las tres categoras tienen sus misiones perfectamente definidas: los que combaten (bellatores), los que rezan (oratores) y los que trabajan, particularmente en el medio rural (laboratores). Dentro de este esquema, el papel del j u d o resultaba extremadamente limitado. Amrico Castro, en una obra tan sugestiva como discutible en muchas de sus conclusiones, habla, para Espaa, de la existencia de tres castas: cristianos, moros y j u d o s . Las dos ltimas a c a b a r n siendo las sometidas. Las tareas sociales se diversificaban, dice, en funcin no de su valor objetivo, sino de la casta que las realizaba: el moro ser alfayate, albail, zapatero...; el j u d o ser m dico, boticario, comerciante, almojarife..., y el cristiano ser un poco de todo eso, aunque su aspiracin m x i m a fuese la hidalgua o el sacerdocio . Al declinar el M e dievo, el equilibrio de castas se r o m p e r , con los resultados ya apuntados anteriormente.
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Carmen ad Rotbertum Regem, citado por R. B O U T R U C H E , Seoro y feudalismo. Primera poca: los vnculos de dependencia; pg. 307; Buenos Aires, 1968. En La realidad histrica de Espaa; pg. 55; Mjico, 1971.
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La tesis peca de excesivamente esquemtica. Atribuye una vinculacin exclusivamente urbana al elemento hebreo y una autntica i n c a p a c i d a d tcnica al hispanocristiano, circunstancia sta que h a b r a de constituir una pesada hipoteca para el ulterior desarrollo e c o n m i c o esp a o l en la Modernidad. Estudios m s detallados, sin embargo, nos presentan t a m b i n a los j u d o s como habitantes de simples villorrios y a los cristianos con un n mero muy superior al de los hebreos en los censos artesanales . C o n todo, si no la divisin en castas, si la triparticin funcional forzara desde fecha muy temprana al elemento hebreo a orientar sus actividades de forma preferente hacia determinados campos un tanto abandonados por los cristianos. J u d o s son, as, aunque no en exclusiva, quienes en el A l t o Medievo mantienen las relaciones comerciales un tanto reducidas, desde luego entre campos oficialmente hostiles: Occidente por un lado, el Islam o los eslavos por o t r o . El mercado de esclavos desde tierras eslavas fue casi un monopolio j u d o . Las primeras noticias se las debemos a un tratante e s p a o l : Ibrahim ibn Yaqub el T u r t u s i . A pesar del lanzamiento de los occidentales al comercio del Mediterrneo al calor de las Cruzadas, los judos seguirn figurando como intermediarios entre las dos orillas de este mar: los de M a l l o r c a a c t u a r n con frecuencia como enlace entre el Mogreb y las reas cristianas . Algunos productos fueron comercializados o transformados por j u d o s de la zona catalano-provenzal: frutos secos en Marsella, azafrn en Santa C o l o m a de Queralt, almendras en A i x , coral, sedera, decoracin de algunos objetos religiosos, e t c . . Suponen, en todo caso, actividades marginales en la historia e c o n m i c a en general, que
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7 6

Sobre datos de C .

CARLE,

cf. en E.

MITRE,

Los judos...; pg.

365. R. D O E H A E R D , Occidente durante la Alta Edad Media. Economas y sociedades; pgs. 168 y 192-3; Barcelona, 1974. C . S N C H E Z A L B O R N O Z , Espaa...; vol. II; pg. 184. M . K R I E G E L , Lesjuifs...; pgs. 80 y sigs.
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permitieron a los comerciantes y artesanos hebreos un nivel de vida estable y acomodado aunque rara vez opulento, hasta muy entrada la Baja E d a d M e d i a . M s controvertido resulta el tema de la usura juda caballo de batalla de muchas de las conmociones antisemitas y la entrada del elemento hebreo en los mecanismos del Estado, particularmente en los fiscales. La doctrina oficial de la Iglesia del justo precio, piadoso deseo a contracorriente de cualquier mecnica e c o n mica, supuso una seria cortapisa moral para el p r s t a m o a inters o para cualquier tipo de ganancia sospechosa de considerarse como ilcita. Sorteando estas dificultades encontramos a los j u d o s , pero t a m b i n a gentes de otra procedencia. Entre ellos, a quienes en la d o c u m e n t a c i n de la Plenitud del Medievo se conoce sin duda de una manera un tanto genrica como l o m b a r d o s y cahorsini. Banqueros, prestamistas y comerciantes en general desarrollaron en el M e dievo una casustica que permiti ir eludiendo todo un c m u l o de dificultades. Si en el siglo X se vea todava al mercader como esclavo del vicio y amante del d i n e r o , en el xm se le admite ya apenas sin reservas en el seno de la sociedad medieval. Inocencio III p r o c e d e r , incluso, a la canonizacin de un mercader: Homobono de Cremona. Pero la obsesin por el problema de la usura no fue ni mucho menos desarraigada. Las disposiciones cannicas volvieron a insistir en estos extremos, particularmente desde los concilios de Vienne y Zamora en 1312 y 1313. Los poderes civiles se hicieron eco de ello. As, en los cuadernos de Cortes castellanas se insiste, ante las quejas de los procuradores de la ciudades, en la prohibicin de la usura j u d a con una reiteracin tal que nos hace dudar de su eficacia. La habilidad del elemento j u d o para el manejo del dinero desde una fecha en que la e c o n o m a monetaria estaba escasamente desarrollada, fue manifiesta. La realeza
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Ibd.; pgs. 95 a 109.

a c a b viendo en ellos unos buenos agentes fiscales y, consiguientemente, auxiliares de primer orden en una poltica de incipiente centralizacin. En las postrimeras del siglo xi vemos al j u d o en Esp a a d e s e m p e a n d o puestos de responsabilidad. A despecho del pasaje de Raquel y Vidas del Poema de Mi Cid, Rodrigo p o n d r como visir en Valencia a un j u d o . Alfonso VII n o m b r a r tambin a un j u d o comandante de la plaza de Calatrava. Al otro lado del Pirineo, los condes de Tolosa o los vizcondes de Carcasona, muy tolerantes en cuestiones religiosas, p o n d r n a judos incluso en misiones de b a i l o s . Desde el siglo x n i en especial, los j u d o s abren una i m portante brecha a la hora de conseguir la concesin de arriendos fiscales. Desde finales de la centuria llegan a dominar en Castilla buena parte de la maquinaria financiera del Estado . El papel ascendente que adquieren hasta Pedro I y que luego slo decrece muy lentamente al c o m p s de as peridicas explosiones populares, hacen del j u d o dice K r i e g e i uno de los elementos que mejor contribuyeron a la creacin del estado nacional. La figura del j u d o prestamista, doblada, as, con la del j u d o agente de una fiscalidad real cada vez m s pesada a c a b a r , con las consecuencias ya adelantadas, acrecentando su psima imagen ante el cristiano.
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Desde el punto de vista econmico y social, el aislamiento total entre las comunidades j u d a y cristiana fue, segn hemos visto, imposible, a pesar de las prohibiciones oficiales y de la creciente hostilidad. A l g o semejante cabra decir a p r o p s i t o de los frecuentes contactos y prstamos recprocos en el terreno cultural. Fue a partir del llamado Renacimiento del siglo x n
M. " C. M.
1 1 8 3

KRIEGEL, KRIEGEL,

SNCHEZ ALBORNOZ,

Les jui/s...; pgs. 65-6. Espaa...; vol. II; pg. 226. Les jui/s...; pgs. 65-6.

cuando acabaron c o n s o l i d n d o s e las tres m s importantes corrientes de la cultura hebrea en el Occidente . La ashkenazi de Renania se p r o y e c t a r hacia zonas ms orientales de Europa. En ella el pietismo tuvo un i m portante papel, hasta el punto que Juda de Worms ha pasado a ser considerado como el San Francisco de Ass del Judaismo. En segundo lugar ser el movimiento cabalista, desarrollado en el M i d i francs y en las dos pennsulas del Occidente m e d i t e r r n e o . E z r a ben S a l o m n pasa por ser uno de sus fundadores y Abraham Samuel Aboulafia una de sus figuras m s representativas. Ser la judera espaola la que m s importante papel desempee como puente cultural entre la Cristiandad y el Islam, en especial con la gran corriente de traducciones en la que Toledo o c u p a r un lugar primordial. La obra de algunos autores, como el Fons Vitae de Sal o m n ibn Gabirol (el Avicebrn de los cristianos) llegar a ejercer una influencia sobre la Cristiandad, mayor incluso que en la Sinagoga. El converso Juan Hispano y su discpulo Domingo Gundisalvo la tradujeron al latn. Aunque impugnada por Alberto Magno y T o m s de A q u i n o , influir en Duns Scoto y en el emanatismo de David de D i n a n t . Varias generaciones posterior es la obra de otro judeoespaol, Mose bar M a i m n , el Maimnides de los cristianos (1135-1204). En su Gua de descarriados intent una conciliacin entre la religin mosaica y los principios del aristotelismo. U n a conciliacin que, en el campo cristiano, el tomismo llevar a cabo medio siglo m s tarde. El aporte de los filsofos j u d o s y musulmanes result as capital para el enderezamiento cultural del Occidente cristiano en la plenitud del Medievo. El momento de mayor esplendor e c o n m i c o de la judera hispnica coincidir con los inicios de su declinar
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J. C H E L I N I , Ob. cit.; pgs. 323 a 328. J. M . M I L L A S , Selom ibn Gabirol como poeta y filsofo; pgs. 83 a 89; Madrid-Barcelona, 1945.
M 8 5

cultural a principios del x i v . Sin embargo, el Bajo M e dievo a n d a r figuras de la talla de los c a r t g r a f o s mallorquines, de Abraham Zacuto o de Mose Arragel, traductor de la Biblia al castellano a comienzos del x v . Si algn componente hubo c o m n a las diversas corrientes de pensamiento hebreo medieval, ste fue el mesianismo. Podemos fijar algunos jalones en su trayectoria. Sobre la base del Gnesis, el Judaismo concibi la marcha de la Historia marcada por seis etapas, que culminaran en una s p t i m a , especie de sabbat c s m i c o , edad del amor, la fraternidad, la sabidura y la vida. Saadia G a o n (882-942) fij la esperanza mesinica para el 9 6 8 . A finales del siglo x i , Bahya ibn Paquda sostuvo que la ley era no slo el complemento de la r a z n , sino, ante todo, la carta de eleccin de Israel, la que colocaba al pueblo j u d o en un lugar de compromiso que le exiga un conjunto de obligaciones proporcionales a los favores recibidos . El polgrafo barcelons Abraham bar H i y y a fij en su Libro revelador la fecha mesinica para 1135. S a l o m n ibn Gabirol t a m b i n tuvo algunas veleidades de este tipo, aunque reduciendo las esperanzas a lo puramente sentimental y mstico. J u d Halevy de Toledo (1080-1141) ser la figura clave del mesianismo j u d o medieval. En su Apologa de la religin despreciada fij la imagen de un Israel sometido a los yugos de Ismael (ei Islam) y E d o m (los cristianos) . Sin embargo, Israel es quien da validez tanto a Cristianismo como a Islamismo, por ser la raz del m o n o t e s m o . Israel es quien proporciona las fuerzas espirituales que mueven la humanidad. La dispersin de! pueblo j u d o no es m s que una parte del plan divino. E n c o n t r n d o s e ahora en el camino del sufrimiento, alcanzar el momen8 6 87 88 89

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C
G.

SNCHEZ ALBORNOZ, BLUMENKRANZ, VAJUA, Ob. Ob. cit.:

Espaa. .; vol. II; pgs. 266-7.

pg. 90. 248.

8T

cit.; pg.

88

J. M . M I L L A S , Yehuda Ha-Levi como poeta y apologista; pg. 189; Madrid-Barcelona, 1947.

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to de la plenitud cuando musulmanes y cristianos reconozcan los ideales del Judaismo, momento en que entrarn con el pueblo escogido en el reino de D i o s . La Cabala, como tradicin mstica de los hebreos, present t a m b i n un importante componente mesinico. A diferencia de los filsofos, reclutados en los medios socialmente acomodados, los cabalistas se revolvan tanto contra su condicin de pueblo oprimido como contra los sectores de la oligarqua j u d a m s tibia y colaboracionista. El Sefer Haqanah, obra clave de la literatura cabalstica, lleg a crear la imagen del j u d o como representacin de las fuerzas del bien y de la luz, dado que su alma sacaba su origen del A d a m prototipo. Los gentiles provenan del Impuro y era un deber reiigioso el despreciarlos . Si el mesianismo se haba desarrollado en buena medida como rplica esperanzada frente a los pogroms desencadenados con las Cruzadas, la expulsin de los j u d o s de E s p a a j u g a r tambin a favor del mito del exilio y de la esperanza mesinica. El cabalismo, expandido por toda Europa, ser uno de sus hilos transmisores .
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J. G R E N N S T O N E , The Messiah Idea in Jewish History; pags. 139140; Greenwood Press; Connecticut, 1973. " M . K R I E C E L , Les juifs ..; pag. 178.
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A.

CKOURAQUI,

Ob.

cit.;

pag.

92.

CONCLUSIN

En un pasaje de su Ulises, J. Joyce pone en boca de uno de los personajes la frase siguiente: I r l a n d a es el nico pas que no ha perseguido nunca a los j u d o s . . . porque nunca les ha dejado e n t r a r . El componente antijudo de las sociedades del Occidente europeo t o m su forma definitiva en la Edad M e dia. El antisemitismo, dijo H e r z l , es un legado medieval. En efecto, muchas de las supercheras, ms o menos matizadas, se van a mantener como cuasi-constantes de la mentalidad cristiana occidental. En la E s p a a del Siglo de O r o , el fenmeno converso tuvo una extraordinaria fuerza. Es ya suficientemente conocida la inclinacin de algunos autores por encontrar en las grandes figuras de nuestra literatura y nuestro pensamiento de los siglos x v i y x v n una veta j u d a . En este sentido, la obsesin por la limpieza de sangre se h a b r a de convertir en uno de los dramas de nuestra convivencia y, podemos a a d i r , en una de nuestras grandes contradicciones histricas. El escrito panfletario Tizn de la nobleza espaola, redactado a mediados del siglo x v i , fue una especie de aviso para todos aquellos que estuviesen dispuestos a lanzar la primera piedra. Lo que fue brillante aportacin de la judera espaola en el Medievo, q u e d constreida en la Modernidad peninsular al f e n m e n o converso o al arriesgado juego del c r i p t o j u d a s m o . En el exterior, dara brillantes frutos, desde individualidades de la talla de Baruch Spinoza, a las comunidades sefarditas del Oriente M e d i t e r r n e o . No creemos necesario insistir sobre estos extremos. Particu-

larmente del primer f e n m e n o se han llevado a cabo trabajos de la suficiente entidad (los de D o m n g u e z Ortiz o Caro Baroia, publicados en esta misma editorial) como para que intentemos aqu aportar nada nuevo. En la Europa de la Modernidad en general, la dialctica Judaismo versas Cristianismo, viva en el Medievo, segn ya hemos expuesto, d e s a p a r e c e r p r c t i c a m e n t e ante la derrota del primero. Ei mundo religioso c o n o c e r otro tipo de tensiones derivadas del desgarramiento de la unidad impuesta desde R o m a . La Reforma protestante, en sus diferentes familias, y la Contrarreforma catlica cubren el m s importante campo de las preocupaciones religiosas hasta muy entrado el siglo XVII. El inters por el mundo j u d o , o mejor a n , veterotestamentario, v e n d r de forma esencial en funcin de un nuevo inters por los estudios biblicistas propugnados por ciertos sectores humanistas, bien en el campo ortodoxo (vg., Cisneros) o bien en el m s o menos reformista: caso de Reuchlin. La judera como fenmeno sociolgico vive en este p e r o d o en la oscuridad del ghetto, por m s que algunos autores como Werner Sombart hayan pretendido explicar algunas de las influencias recibidas por la mentalidad capitalista y sus desplazamientos en funcin de movimientos parejos de las comunidades hebreas del Occidente. La lenta reconstruccin de la j u d e r a dei Occidente europeo ha estado marcada por una serie de jalones. Francia, en pleno apogeo revolucionario, concedera a los j u d o s de su territorio la plenitud de derechos. * * *

El siglo x i x se p r e s e n t , as, con unas premisas sumamente favorables para la reconciliacin. La progresiva secularizacin de la vida, al calor de todo el movimiento ideolgico promovido por la Ilustracin en la anterior centuria, c o n t r i b u y a suavizar alguna de las ms aguzadas aristas. Desde el campo de la teologa cristiana, los anlisis llevados a cabo desde una perspectiva modernis-

la sern a pesar de la oposicin y el anatema de la Iglesia oficial una baza importante para el acercamiento. Desde el lado j u d o , personajes como M a x Nordau, discpulo del fundador del Sionismo, reconoceran abiertamente en Jess un patrimonio c o m n de j u d o s y cristianos. La hostilidad hacia el Judaismo, en una fase que p o d r a m o s hacer arrancar de la segunda mitad del XIX, no t e n d r ya unas motivaciones econmicas o estrictamente religiosas. stas constituirn, a lo sumo, la coartada. P r o c e d e r de los crculos ms conservadores y chauvinistas. n este contexto de recrudecimiento del antisemitismo cabe incluir fenmenos tales como el caso Dreyfus, que dividi durante aos a la opinin pblica francesa de comienzos de la Tercera Repblica en dos bloques irreconciliables. En un ambiente semejante son explicables los pogroms rusos de ios inicios del x x . Y, por l t i m o , dentro de la m s clsica escuela del a n t i j u d a s m o l a creencia en la conjura j u d a para dominar el mundo se encuentra la superchera de Los protocolos de los sabios de Sin. Las dificultades a salvar se mostraban an como reales, y no slo en pases con una estructura social y poltica atrasada, caso de la Rusia zarista, sino tambin en pases como Francia, tenida como vanguardia del progresismo europeo. No vamos a caer no es sa nuestra intencin en la tentacin de remitirnos a la relacin de personajes de estirpe j u d a que han contribuido a lo largo de nuestra era al progreso de las ciencias y de la cultura en general. Sera como en el antes mencionado caso del Siglo de Oro E s p a o l caer en el recurso de una mediocre apologtica. La oleada nazi-fascista de los aos treinta y cuarenta dio al traste con la creencia en la superacin de viejos prejuicios. El antisemitismo h a b r a de convertirse en el compo-

nente emocional el m s peligroso de todos los ingredientes de las ideologas de unos complejos movimientos. Sus races habra que buscarlas no slo en las secuelas de la crisis e c o n m i c a de la Europa del momento, sino t a m b i n en el desbordamiento de una serie de mecanismos mentales en cuyo anlisis no slo la Historia, sino t a m b i n la psicopatologa pueden decir mucho. De forma brutal se hablara de la destruccin de la judera en la Europa Central y Oriental c o m p a r n d o l a con un virus corruptor de la civilizacin. De forma m s modesta, aunque no por ello menos desagradable, en ciertos m b i t o s del mundo m e d i t e r r n e o se exaltara la previsora poltica de algunos monarcas que, con ciertas decisiones adoptadas siglos a t r s , evitaron a sus pases el tener que tomar determinado tipo de m e d i d a s en pleno siglo x x . La hecatombe del primer lustro de los aos cuarenta, cohvertira a la j u d e r a europea en vctima aunque no nica de primer orden. E l l o ha constituido una autntica llamada a la conciencia de una sociedad hasta entonces convencida de haber alcanzado las m s altas cotas del progreso material y moral. * * *

C a b e hablar de un replanteamiento de las relaciones Judaismo-Cristianismo desde 1945? Desde el lado de la Iglesia Catlica, tan reservada muchas veces, los gestos pueden parecer significativos: desde el levantamiento de ciertos anatemas a la hora de profundizar en el estudio de las races del Cristianismo, hasta las disposiciones del Concilio Vaticano II o la peregrinacin del Pontfice al matadero de Auschwitz. Son visibles s n t o m a s del reconocimiento de la superestructura religiosa del mundo catlico a los sufrimientos de un pueblo tan a menudo hostigado por sus propias medidas. Gestos, sin duda, de m s valor que la salida fcil de ciertos sectores que ven el valor del Judaismo en funcin de la naturaleza j u d a de Jess. No es difcil descubrir en tan

obvia afirmacin un deseo subconsciente de fijar la excepcin dentro de una regla. La aberracin nazi ha sido capaz, en definitiva, de actuar como revulsivo en una sociedad que a menudo se autocalifica de cristiana. Del lado de la j u d e r a , convertida en chivo expiatorio durante el trgico decenio 19351945, ha reforzado las posiciones de un sentimiento nacionalista hasta entonces de dimensiones bastante reducidas. Sin ;mbargo, el Sionismo, al mitificar la idea del retorno a la patria original como nica salida, no ha logrado la solucin de un problema. Simplemente lo ha desplazado de lugar, lo ha sumergido en otras coordenadas polticas y le ha enfrentado con otras comunidades religiosas dei mismo tronco a b r a h m i c o .

APNDICES

CRONOLGICA

Antes de Cristo 1800 (aprox.) Vocacin de A b r a h a m . Reinado de H a m murabi en Babilonia. 1740-1630 Los hicksos en Egipto. Aventura de Jos. 1580 Expulsin de los hicksos de Egipto. 1504-1450 Reinado de Tutmes III. Plenitud de la expansin egipcia bajo la X V I I I dinasta. 1370-1352 Revolucin religiosa monotesta de Amenhotep I V . 1232-1224 Reinado de Minephtah (estela triunfal con referencias ai pueblo hebreo). 1225 ( a p r o x . ) x o d o . Moiss y la renovacin de la A l i a n za. Siglo XII J o s u . Ocupacin de la Tierra Prometida y y primera organizacin del pueblo hebreo bajo los mitad del XI Jueces. 1040-1012 La m o n a r q u a unitaria (Sal). 1012-975 M o n a r q u a unitaria (David). 975-935 M o n a r q u a unitaria (Salomn). 935 Escisin poltico-religiosa: reinos de J u d e Israel. 846 Intento reunificador de Jehu. Siglo VIH Comienzos de los Profetas Escritores (Oseas, A m o s , Isaas, Miqueas...). Gran expansin asira (Taglafalasar III y Sargon II). 721 Cada de Samara en manos de los asirios. Siglo v i l Nueva generacin de Profetas Escritores

6i2 587

(Sofonas, Jeremas, Nahum, Habacuc...). Plenitud del imperialismo asirio (Senaquerib, Asahardonm, Asurbanipa!...). Revuelta de los pueblos del P r x i m o Oriente contra los asirios. C a d a de Nnive. Imperio neobabilnico. C a d a de Jerusaln en manos de N a b u c o d n o s o r . Destierro del pueblo hebreo.

Jeremas, Ezequiel y Daniel. C i r o toma Babilonia. Liberacin del pueblo hebreo. 660-583 V i d a de Zoroastro. Siglos v y iv Plenitud de la d o m i n a c i n persa en el P r ximo Oriente. 398 Esdras y ia redaccin de la Ley. 332 Conquista de Palestina por Alejandro Magno. Siglo ni Palestina bajo las dinastas helensticas. 167-104 Rebelin de los Macabeos. Redaccin del Libro de Daniel. 103-76 Reinado de Alejandro Janeo. 63 Pompeyo en Jerusaln. 47 Csar en Palestina. 40 Hillel en Jerusaln. 40-4 Reinado de Herodes el Grande. Hacia el 30 Nacimiento de Filn de Alejandra. Hacia el 6/4 Nacimiento de Jess. E r a cristiana 26/29 27 a! 30 Hacia el 30 (783 de la fundacin de Roma) Ministerio del Bautista. Ministerio de Jess.

Primera mitad del siglo vi 538

Muerte de Jess.

Predicacin de los helenistas. Muerte de Esteban. 34/36 Conversin de Saulo. 38-100 Vida de Flavio Josefo. 44 Inicios de la comunidad de Antioquia. 50 Concilio apostlico de Jerusaln. 45/48 Primer viaje de Pablo con Bernab. 49 Edicto de expulsin de Claudio contra la comunidad juda de Roma. 50/53 Segundo viaje apostlico de Pablo. 53/59 Tercer viaje apostlico de Pablo. 50 a 67 Epstolas paulinas. Redaccin de los Hechos de los Apstoles. Redaccin de los Evangelios de Mateo, Marcos y L u cas. Hacia el 57 F u n d a c i n de la sede romana por Pedro. 60/61 Viaje de Pablo a Roma con Lucas. 64/65 Pablo en Efeso, Macedonia y Grecia. 65- 67 Persecucin de N e r n . Muerte de Pedro y Pablo. 62 Muerte de Santiago, jefe de la comunidad palestina. 66- 70 Rebelin de los judos contra el dominio romano. Destruccin del Templo de Jerusaln por Tito. 90-95 Evangelio de Juan. 81-96 Reinado de Domiciano. 96/98 Redaccin del Apocalipsis de Juan. Hacia el 100 Muerte del Evangelista Juan. 112 Carta de Plinio el Joven solicitando de Trajano instrucciones para la actitud a seguir con los cristianos. 132-135 Rebelin de Bar Kochba. Destruccin de Jerusaln por Adriano. 177 Persecucin contra la comunidad cristiana de L y o n . 200 Redaccin final de la Mishn. 202 Edicto de Septimio Severo contra el proselitismo de cristianos y j u d o s .

Hacia el 31

250 257-8 260-274 303-5 305 313 Entre 303 y 314 318 325 330 341

Edicto c persecucin general de Decio. Edicto de persecucin general de Valeriano. Movimientos separatistas en el Imperio: Palmira, Roma, la Galia. Edictos de persecucin de Diocleciano. Desintegracin de la Tetrarquia dioclecianea. Edicto de M i l n . Libertad religiosa para las distintas confesiones del Imperio. Concilio de Iliberis. Disposiciones contra j u d o s y paganos. Inicios del arrianismo. Concilio de Nicea. Condena oficial del arrianismo, pero no erradicacin. Constantinopla, centro poltico del Imperio Romano. Ulfiias inicia la predicacin del arrianismo entre los godos asentados en la frontera oriental del Imperio Romano. V i d a de San Juan C r i s s t o m o . Grado mximo de la apologtica antijuda. Intento de reaccin pagana de Juliano. D e r r o t a del emperador Valente en A d r i a n p o l i s . Irrupcin de los visigodos en los Balcanes. Edicto de Teodosio. Cristianismo, religin oficial: T o d o s los pueblos deben unirse a la doctrina niceana, la de D m a s o y Pedro de Alejandra, y reconocer a la Santa T r i n i d a d . Concilio de Constantinopla. Reafirmacin de los principios de Nicea. El brazo secular al servicio de la ortodoxia. Conversin de San Agustn. Gran p e r o d o de traducciones del Antiguo Testamento por San J e r n i m o .

344-407 360-363 378

380

381

386 391-406

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395 406 410 411-427 416 430 431 451 451-452 455 476 480-543 496 524 527-565 568 589 590 597-664 636 694 711 732 780 (aprox.) 800 839 Muerte de TeodosiQ. Divisin definitiva del Imperio Romano. Irrupcin de suevos, vndalos y alanos a travs del R i n . Saqueo de Roma por Alarico. Redaccin del De civitate Dei. Inicios de Histeria contra los paganos, de Paulo Orosio. Los vndalos en el Norte de A f r i c a . Muerte de San Agustn. Concilio de feso; condena del nestorianismo. Concilio de Calcedonia; condena del monofisismo. Incursiones de A t i l a sobre la Galia e Italia. Saqueo de Roma por los vndalos. Destronamiento de R m u l o A u g s t u l o ; fin del Imperio Romano en Occidente. Vida de Benito de Nursia. Conversin de los francos. Consolacin de la Filosofa, de Boecio. Reinado de Justiniano. Irrupcin de los lombardos en Italia. III Concilio de Toledo; conversin de los visigodos al Catolicismo. Elevacin de Gregorio Magno al Pontificado. Cristianizacin de los anglosajones. Muerte de Isidoro de Sevilla. X V I I Concilio de Toledo; disposiciones para la persecucin de los judos en todo el m b i t o de la Pennsula Ibrica. Irrupcin de los musulmanes en el Occidente europeo. Batalla de Poitiers. Los musulmanes frenados en Occidente. Conversin de los jzaros al Judaismo. C o r o n a c i n imperial de Carlomagno. Conversin al Judaismo del capelln impe-

rial Bodo. Agobardo de L y o n redacta Sobre las supersticiones de los judos. 879 El patriarca Focio de Constantinopla rompe con Roma. 910 Fundacin de la a b a d a de Cluny. 962 C o r o n a c i n de O t n I. 1026-1060 V i d a de S a l o m n ibn Gabirol. 1054 Nueva ruptura entre R o m a y Constantinopla: Cisma de Miguel Cerulario. 1075 Dictatus P a p a e : Gregorio VII da un paso capital en el auge de la teocracia pontificia. 1080 Libro del Alma, atribuido a Bahya ibn P a quda. 1080-1161 V i d a de Judah Halevy de Toledo. 1085 T o m a de Toledo por los cristianos. 1095 a 1099 Primera Cruzada. Saqueo de las j u d e r a s renanas. 1135-1204 Vida de M a i m n i d e s . 1141 Primera acusacin de asesinato ritual contra los judos en Norwich. Pedro Abelardo redacta su Dilogo entre un filsofo, un judo y un cristiano. 1212 Los cristianos vencen a los almohades en las Navas de Tolosa. 1213 Los cruzados catlicos vencen a los albigenses en Muret. 1215 IV Concilio de Letrn: medidas discriminatorias contra los j u d o s . 1236 Los judos servi camerae nostrae de Federico II. 1240 Coloquio de Pars entre j u d o s y cristianos. Quema del Talmud. 1248 L o s cristianos toman Sevilla a los musulmanes. 1252-1284 Reinado de Alfonso X de Castilla y L e n . 1265 Santo T o m s inicia su Summa Teolgica. 1280 Difusin del Sefer hazozar, obra clave del cabalismo.

\
1290 1291 1298 1306 1312 1340-1410 1348 1386 1391 1394 1411-2 1413 1414-7 1416 1422-33 1452-1522 1453 1483 1492 1496 Medidas de expulsin contra los judos de Inglaterra. Los cristianos pierden San Juan de Acre: fin del gran ciclo de las Cruzadas. Acusacin contra los j u d o s de Rottingen de profanacin de la hostia. Primeras medidas de expulsin contra los judos de Francia. Concilio de Vienne: medidas contra la usura j u d a . Dante inicia la redaccin de El infierno. Vida de Hasdai Crescas. P r o p a g a c i n en Europa de la Peste Negra. Nuevas explosiones antijudas. Expulsin de los judos de Estrasburgo. Pogroms generalizados en E s p a a . Nuevas medidas de expulsin en Francia. Predicaciones de San Vicente Ferrer en el medio hebreo. D i s p u t a de T o r t o s a . Benedicto X I I I prohibe el Talmud. Concilio de Constanza: fin del Cisma de Occidente. Muerte de Hus en la hoguera. Arragel traduce la Biblia al castellano. V i d a de Abraham Zacuto. Los turcos toman Constantinopla. Torquemada, Inquisidor General en Castilla. Expulsin de los judos de Espaa. Expulsin de los judos de Portugal.

ORIENTACIN

BIBLIOGRFICA

Resulta prcticamente imposible dar una completa relacin de todos los trabajos de cierta envergadura llevados a cabo hasta la fecha y que a t a e n al tema tratado en este libro. Nos remitimos a un n m e r o muy limitado de ellos. La mayor parte aparecen reseados en las notas que hemos incluido en los distintos captulos. Prcticamente, todos resultan accesibles para el lector e s p a o l . A) Buenas visiones de las trayectorias de las distintas religiones son: F . KNIG (Ed.), Cristo y las religiones de la tierra. Manual de Historia de la Religin, v o l . II; Religiones de los pueblos y de las culturas de la Antigedad; M a d r i d , 1968. T . L I N G , Las grandes religiones de Oriente y Occidente, v o l . I; M a d r i d , 1968. H . C H . P U E C H (Ed.), Historia de las religiones; Siglo x x i ; v o l . 5; M a d r i d , 1979. Un clsico cuya lectura sigue siendo de utilidad es: J . W A C H , El estudio comparado de las religiones; Buenos Aires, 1967. B) Para las nociones elementales de sociologa religiosa son tiles: E . K . N O T T I N G H A M , Sociologa de la religin; Buenos Aires, 1964. T. PARSSONS (Ed.), Sociologa de la religin y la moral; Buenos Aires, 1968. J . M A T T H E S , Introduccin a la sociologa de la reli-

gin, dos volmenes; M a d r i d , 1971. Su valor se ve acrecentado por la inclusin de unas muy tiles antologas. Abundante informacin sobre el tema en J . G M E Z C A F F A R E N A (Ed.), Sociologa de la religin. Notas crticas; M a d r i d , 1976.
J. MARTN VELASCO, Introduccin a la

Fenomenologa de la religin; M a d r i d ,

1978.

C) Para el pueblo de Israel, su encuadre en el m b i t o general de la Historia del P r x i m o Oriente y el estudio de las lneas directrices de su historia religiosa durante los tiempos del Antiguo Testamento: P . P E T I T , Historia de la Antigedad; Barcelona, 1971. Posiblemente uno de los mejores trabajos de sntesis vertidos al castellano. J . R . P A L A N Q U E , Les imperialismes antiques; Pars, 1967. G . C O N T E N A U , Antiguas civilizaciones del Asia Anterior; Buenos Aires, 1961. J . B O U L O S , Les peuples et les civilisations du Proche Orient, vols. I y II; Paris, 1962. S. W . B A R O N , Histoire d'Isral. Vie sociale et religieuse, v o l . I; Paris, 1956. J . P A R R E S , Historia del pueblo judo; Buenos Aires, 1965. E . S C H O P E N , Historia del judaismo en Oriente y Occidente; A l c o y , 1970. E . H . H E A T O N , La vida en tiempos del Antiguo Testamento; M a d r i d , 1959. S. H E R R M A N N , Historia de Israel en la poca del Antiguo Testamento; Salamanca, 1979. A . L O D S , Israel. Des origines au milieu du VIII sicle avant notre ere; P a r s , 1969; y Les prophtes d'Isral et les debuts du judaisme; Paris, 1969. A . LOISY, La religin d'Isral; Paris, 1933; obra en la conocida lnea modernista del autor. D) Entre los mltiples estudios sobre la Biblia como

reflejo de la trayectoria del pensamiento j u d o podemos remitirnos a: A . C H O U R A Q U I , La pense juive; P a r s , 1968. Buena sntesis, de la que los primeros captulos son de utilidad para el tema que nos a t a e . B . J . B A M B E R G E R , La Biblia. Un enfoque judo moderno; Buenos Aires, 1963. Varios: Estudios modernos sobre la Biblia; Santander,
1969.

P . D E SOURGY, Las grandes etapas del misterio de la salvacin. Una visin de conjunto de la Biblia; Barcelona, 1967. T U Y A - S A L G U E R O , Introduccin a la Biblia; dos volmenes; M a d r i d , 1967. C . T R E S M O N T A N T , La doctrina moral de los profetas de Israel; M a d r i d , 1962. I. K A U F M A N N , La poca bblica; Buenos Aires, 1964. I. M A T T U C K , El pensamiento de los profetas; Mjico,
1971.

A . J . H E S C H E L , LOS profetas. El hombre y su vocacin; Buenos Aires, 1973. A . N E H E R , La esencia del profetismo; Salamanca,
1975.

S. B A E C K , La esencia del judaismo; Buenos Aires,

1964.

E) La situacin histrica del mundo j u d o en tiempos de Jess es necesario apreciarla, en primer t r m i n o , en el contexto general del mundo helenstico y romano. Interesantes obras (aparte de algunos captulos de las mencionadas en apartados anteriores) son: M . R O S T O V T Z E F F , Historia social y econmica del mundo helenstico; M a d r i d , 1937; y Historia social y econmica del imperio romano; M a d r i d , 1962; dos trabajos clsicos a n de gran utilidad. L . H O M O , Nueva Historia de Roma; M a d r i d , 1955. A . PIGANIOL, Histoire de Rome; Pars, 1930. P . PETIT, La Paz romana; Barcelona, 1970. Tambin

de este autor: Paris, 1974.

Histoire genrale de l'Empire Romain;

F) Los estudios sobre las sectas j u d a s son multiples. Entre otros: C H . G U I G N E B E R T , Le monde juif vers le temps de Jsus; Paris, 1950. M . J . L A G R A N G E , Le judasme avant Jsus Christ; Paris, 1931. R . M A R C U S , La poca helenstica; Buenos Aires, 1965. E . F R O M M , El dogma de Cristo; Buenos Aires, 1971. Su temtica rebasa, sin embargo, el m b i t o cronolgico de los orgenes del Cristianismo. N . N . G L A T Z E R , Hillel el sabio; Buenos Aires, 1963. M . SIMON, Las sectas judas en tiempos de Jess; Buenos Aires, 1969. M u y til sntesis.
M . SIMON y A . B E N O I T , El judaismo y el cristianismo

antiguo. De Antoco Epifanes a Constantino; Barcelona, 1972. Excelente obra en la que, a su valioso contenido, se une una amplsima relacin bibliogrfica de ms de quinientos ttulos. W . R . F A R M E R , Maccabees, Zealots and Josephus; Nueva Y o r k , 1956. S. G . F . B R A N D O N , Jess and the Zealots; Manchester, 1967. A. D U P O N T - S O M M E R , Aperus prliminaires sur les manuscrits de la Mer Mort; Paris, 1950; y Nouveaux aperus sur les manuscrits de la Mer Mort; Paris, 1953. J . D A N I E L O U , LOS manuscritos del Mar Muerto y los orgenes del Cristianismo; M a d r i d , 1961. E . W I L S O N , Los rollos del Mar Muerto; Mjico, 1966. K . S C H U B E R T , La comunidad del Mar Muerto; Mjico, 1961. M . G O G U E L , A seuil de l'Evangile: Jean-Baptiste; P a r s , 1928. J . D A N I E L O U , Ensayo sobre Filn de Alejandra; M a d r i d , 1962. G) Sobre Jess y los inicios del Cristianismo:

C H . G U I N N E B L R T , Jsus; Paris, 1969. S. G . E . B R A N D O N , The Trial of Jsus of Nazareth; Londres, 1971. M . G O G U E L , Jsus de Nazareth. Mythe ou Histoire; Paris, 1925. J . B L A N K , Jess de Nazaret. Historia y mensaje; M a d r i d , 1973. J . R . G E I S E L M A N N , Jess el Cristo. La cuestin del Jess histrico; A l c o y , 1971. R . B U L T M A N N , Jesucristo y mitologa; Barcelona,
1970.

A. L o i S Y , La naissance du Christianisme; Pars, 1933.

E . SCHWEIZER y A . D E Z M A C H O , La Iglesia primiti-

va,
1974.

medio ambiente,

organizacin y culto; Salamanca,

A . ROBERTSON,
1962.

The origins of Christianity; Londres,

R . B U L T M A N N , Le Christianisme primitive dans le cadre des religions antiques; Paris, 1949. M . G O G U E L , Les premiers temps de l'Eglise; Neuchatel, 1949. C m o d o resumen de otras obras de este mismo autor. G . P U E N T E O J E A , Ideologa e historia. La formacin del cristianismo como fenmeno ideolgico; M a d r i d ,
1974.

M . SIMON, LOS primeros cristianos; Buenos Aires,

1963.

H . J . SCHOEPS, El judeocristianismo; A l c o y , 1968. O . C U L L M A N N , El Nuevo Testamento; M a d r i d , 1971. E. LOHSE, Introduccin al Nuevo Testamento; M a d r i d , 1975. M . H E R R A N Z M A R C O , LOS Evangelios y la crtica histrica; M a d r i d , 1978. J . A . FITZMYER, Teologa de San Pablo; Madrid,
1975.

B . B O R N K A M M : Pablo de Tarso; Salamanca, 1979. H . D E L U B A C , Las iglesias particulares en la Iglesia universal; Salamanca, 1974.

H) El desarrollo del Cristianismo en el seno del Imperio Romano puede ser estudiado, en principio, a travs de los manuales de Historia de la Iglesia. Los de FlicheM a r t i n , Jedin, Danielou-Marrou, Lortz, Hertling, e t c . , vertidos al castellano, recogen buenas exposiciones de las relaciones con los poderes civiles. U n a ordenada sntesis de esta problemtica se recoge en G . MORESCHINI, Cristianesimo e imperio; Florencia, 1973. El trasfondo de crisis social en que el Cristianismo triunfa, puede ser rastreado en algunas obras cuya lectura resulta de sumo inters: F . A L T H E I M , Le declin du monde antique; Pars, 1953. F. L O T , El fin del mundo antiguo y el comienzo de la Edad Media; Mjico, 1956. Se trata de un clsico para el tratamiento de este problema cuya consulta, a pesar de estar superado en muchos aspectos, resulta siempre til. E . STEIN, Histoire du Bas-Empire; Amsterdam, 1968. A . PIGANIOL, L'Empire chretien; Pars, 1972. S. K A T Z , The decline of Roma and the rise Medioeval Europe; Nueva Y o r k , 1955. G . M A I E R , Las transformaciones del mundo mediterrneo. Siglos III-VIII; M a d r i d , 1972. R. R E M O N D O N , La crisis del imperio romano. De Marco Aurelio a Anastasio; Barcelona, 1967. S. M A Z Z A R I N O , El fin del mundo antiguo; Mjico, 1961. Excelente visin de lo que ha sido para los pensadores e historiadores el declive del mundo clsico. F . W . W A L B A N K , La pavorosa revolucin. La decadencia del Imperio Romano en Occidente; M a d r i d , 1978. Complemento a la obra de Rostovtzeff son: R. L A T O U C H E , Orgenes de la economa occidental; Mjico, 1957. A . D O P S C H , Fundamentos econmicos y sociales de la cultura europea; Mjico, 1951.
A. M. P R I E T O A R C I N I E G A (Ed.), La transicin del

esclavismo ai feudalismo; M a d r i d , 1975. Recoge una serie de trabajos de destacados especialistas sobre el tema. I) Los contactos entre el Cristianismo y la cultura an-

tigua se encuentran analizados en las Historias de la Iglesia antes mencionadas. El tema se ha prestado a mltiples y polmicos estudios. Podemos remitir al lector a algunos que le pueden resultar de fcil acceso en los cuales se encuentra recogida abundante informacin tanto de fuentes como de bibliografa: J . B U R C K H A R D T , Del paganismo al cristianismo; Mjico, 1945. C H . N . C O C H R A N E , Cristianismo y cultura clsica; Mjico, 1949. O. G I G O N , La cultura antigua y el cristianismo; M a d r i d , 1970. F . A L T H E I . M , El Dios invicto; Buenos Aires, 1966; excelente sntesis en la que se expone la penetracin en R o ma de los cultos orientales como elemento fundamental para el futuro triunfo del Cristianismo. E . R. DODDS, Paganos y cristianos en una poca de angustia; M a d r i d , 1975. J . V O G T , La decadencia de Roma. Metamorfosis de la cultura antigua. 200-500; M a d r i d , 1968. J) El Cristianismo, como ingrediente constitutivo de la sociedad medieval, ha sido objeto de mltiples estudios. Algunos de los anteriormente mencionados pueden ser de utilidad para esta p r o b l e m t i c a . Podemos a a d i r otros: C H . D A W S O N , LOS orgenes de Europa; M a d r i d , 1945. G . SCHNRER, La Iglesia y la civilizacin occidental en la Edad Media; voi. I; M a d r i d , 1955. Trabajos de alta especializacin se recogen en las ponencias de las semanas de estudios altomedievales de Spoleto. De especial inters son las que figuran bajo los ttulos: L a chiesse nel regni dell'Europa Occidentale e i loro rapporti con R o m a sino all'800; Spoleto, 1960. Il pasaggio dall'Antichit al Medioevo in Occidente; Spoleto, 1962. L a conversione al Cristianesimo nell'Europa d e l l ' A l t o M e d i o e v o ; Spoleto, 1967. Il monachesimo

nell'Alto Medioevo e la formazione della civilt occidentale; Spoleto, 1957. K) Para la progresiva separacin del JudaismoCristianismo: J . P A R K E S , The Conflict of the Church and the Synagogue; Cleveland-Nueva York-Filadelfia, 1961. G. D. C O H E N , La poca talmdica, en el voi. II de Grandes pocas e ideas del pueblo judo; Buenos Aires,
1965.

J . L V A R E Z , Judos y cristianos ante la Historia; M a d r i d , 1972. J . ISAAC, Las races histricas del antisemitismo; Buenos Aires, 1966. E . H . F L A N N E R Y , Veintitrs siglos de antisemitismo; Buenos Aires, 1974. L . G A R C A IGLESIAS, LOS judos en la Espaa Antigua; M a d r i d , 1978. L) Para las disidencias herticas en el seno de la sociedad cristiana primitiva, remitimos al lector a los apartados y referencias bibliogrficas en la antes mencionada obra de Simon-Benoit. Para el caso concreto de las convulsiones mesinicas es de utilidad el manejo de los primeros captulos de la obra de N . C O H N , En pos del milenio; Barcelona, 1972. M) El pensamiento histrico en el mundo antiguo y los inicios del Medievo est analizado con suma claridad en los captulos correspondientes de ciertos trabajos de sntesis. Entre ellos: L . S U R E Z , Las grandes interpretaciones de la historia; Bilbao, 1968.
J. L. G A R C A VENTURINI, Filosofa de la Historia;

M a d r i d , 1972. C o n mayor dedicacin especfica a esta problemtica concreta: L . D U J O V N E , La filosofa de la Historia en la Antigedad y en la Edad Media; Buenos Aires, 1958.

D. H A Y , Annalists and historians. Western Historiography front the Vili th. to the XVlll th. Centurv; Londres, 1977. A . H E S C H E L , Los profetas. Concepciones histricas y teolgicas; Buenos Aires, 1973. K . L O W I T H , El sentido de la Historia; M a d r i d , 1968. C o n varios captulos dedicados a la Biblia, San Agustn y Orosio. E . C O L O M E R , Hombre e historia; Barcelona, 1962. Conjunto de interesantes consideraciones entre las que se encuentran algunas sobre la visin agustiniana de la Historia. J . F E R R A T E R M O R A , Cuatro visiones de la historia universal; Buenos Aires, 1967. La primera de ellas dedicada a San Agustn. H . I. M A R R O U , San Agustn; M a d r i d , 1960. Buen resumen de anteriores trabajos de uno de los mejores especialistas sobre el obispo de H i p o n a . J . C H A I X - R U Y , Saint Augustin, temps et histoire; Pars, 1956. E . G l L S O N , Introduction a l'tude de Saint Augustin; Pars, 1959. P . B R O W N , Biografia de Agustn de Hipona; M a d r i d , 1970. O . C U L L M A N N , Cristo y el tiempo; Barcelona, 1968. N) Las relaciones Judaismo-Cristianismo a lo largo de los siglos medievales exigen, para su conocimiento, un contacio inicial con las lneas maestras sobre las que la sociedad medieval se desliza. Contamos para ello con excelentes obras de sntesis. Entre otras: J . L E G O F F , La civilizacin del Occidente Medieval; Barcelona, 1969. L . G E N I C O T , El espritu de la Edad Media; Barcelona,
1963.

R . S. L P E Z , El nacimiento de Europa; Barcelona,

1965.

J . CHELINI, Histoire religieuse de l'Occident Medieval; P a r s , 1968.

Algunas de las obras mencionadas anteriormente (vg., las de Parkes o Alvarez) son t a m b i n de utilidad para este p e r o d o . Pueden aadirse tambin otras de alto inters: B . B L U M E N K R A N Z , Juifs et chrtiens dan le monde occidental (430-1096); P a r s , 1960. Y t a m b i n de este mismo autor: Les auteurs chrtiens du Moyen Age sur les juifs et le judasme; Paris, 1964; y Le juif medieval au miroir de l'art chrtien; Paris, 1966.
J . P A R K E S , The jew in the Medieval Community; Son-

cino Press, 1934. L. POLIAKOV, The History of Anti-Semitism, vol. I; Londres, 1974. J . K A T Z , Exclusiveness and Tolerance. Studies in Jewish-Gentile relations in Medieval and Moderns limes; Oxford, 1966. G . V A J D A , Introduction a la pense juive du Moyen
Age; Pars, 1964.

El tratamiento de la temtica Judaismo-Cristianismo medieval, de acuerdo con los distintos pases, puede verse en: B . B L U M E N K R A N Z , Histoire des juifs en France; Toulouse, 1972. R . A N C H E L , Les juifs de France; Pars, 1946. C . R O T H , History of the Jews in England; Oxford,
1941.

C . R O T H , The history of the Jews of Italy; Filadelfia,

1946.

G . KISH, The Jews in Medieval Germany; Chicago,

1949.

P . SORLIN, El antisemitismo alemn; Barcelona, 1969. Y . B A E R , A history of the Jews in Christian Spain; 2 vols.; Filadelfia, 1961. Viene a sustituir a la venerable obra de J . A M A D O R D E L O S R o s , Historia social, poltica y religiosa de los judos de Espaa y de Portugal, publicada hace ya m s de un siglo y de la que se han hecho diversas reediciones.
D . G O N Z A L O M A E S O , El legado del judaismo espaol;

M a d r i d , 1972.

SELECCIN

DE

TEXTOS

1 Cada; opresin y arrepentimiento del pueblo de Israel Los israelitas empezaron a hacer lo que desagrada al Seor, adorando a los dolos, a Baal y a Astarot, y a los dioses de Siria y de Sidn, y de M o a b y de los hijos de A m m n , y de los filisteos; y abandonaron al Seor y dejaron de servirle. La clera del Seor se encendi contra ellos, y l los entreg en manos de los filisteos y de los hijos de A m mn . Y oprimieron y sometieron cruelmente aquel a o a los hijos de Israel que estaban en la otra parte del J o r d n , en el pas de los amorreos que pertenecen a Galaad. Tanto que los hijos de A m m o n atravesaron el J o r d n para combatir a J u d , Benjamn y Efraim; y as se vio Israel en extrema afliccin. Clamaron pues los israelitas al Seor diciendo: Hemos pecado contra t i , porque dejamos al Seor, nuestro Dios, y hemos servido a los dolos. Y el Seor dijo a los israelitas: No os he librado yo de los egipcios y de los amorreos. Y tambin d los sidonios, amalecitas y moabitas cuando clamasteis a mi y os libr de sus manos? Y con todo esto, ahora me habis abandonado, y dado cuito a dioses e x t r a o s : por tanto ni os librar ya m s en adelante.

Id y clamad a los dioses que habis escogido, que os libren ellos en el tiempo de la tribulacin. Dijeron entonces al Seor los hijos de Israel: Hemos pecado; haz t de nosotros lo que te agradare; lbranos solamente ahora. Dicho esto, arrojaron fuera de sus confines todos los dolos de los dioses ajenos, y sirvieron al Seor, quien se c o m p a d e c i de sus miserias. (Jueces, 10, 6-16) 2 La esperanza de salvacin en la literatura proftica Entona himnos, oh hija de Sin!, canta alabanzas, oh Israel!; algrate y regocjate de todo c o r a z n , oh hija de Jerusaln! El Seor ha desechado los decretos dados contra t i , ahuyentando a tus enemigos. El Seor, rey de Israel, est en medio de t i ; no tienes que temer j a m s mal ninguno. En aquel da se dir a Jerusaln: No temas ya, Sin. No hay que desmayar. Est en medio de ti ei Seor, el Dios tuyo, poderoso para salvar; en ti hallar l su gozo y su alegra; ser constante en amarte, se regocijar, y celebrar tus alabanzas. C o m o en los das de fiesta. Y quitar a los que te golpeaban, pues han sido una carga sobre t i , un agobio. Yo voy a destruir a todos cuantos en aquel tiempo te afligieron; y salvar a la res que claudicaba, y volver a llamar a la que estaba descarriada, y les d a r gloria y nombradla en toda tierra de ignominia. En aquel tiempo, cuando yo os haya t r a d o , y os haya reunido, har que adquiris n o m b r a d a y seis alabados en todos los pueblos de la tierra; cuando os veis librados por m de vuestro cautiverio, dice el Seor. (Sofonas, 3, 14-20)

Origen dualista de la moral en Qumran De la fuente de la certidumbre proceden las generaciones de la verdad y de la fuente de las tinieblas las generaciones de la iniquidad. En las manos del Prncipe de las luces se encuentra el gobierno de los hijos de la justicia. Ellos c a m i n a r n por los caminos de la luz. En las manos del ngel de las tinieblas se encuentra todo el gobierno de los hijos de la iniquidad. Ellos caminarn por los caminos de las tinieblas. Al ngel de las tinieblas son debidos todos los extravos de los hijos de la justicia; todos sus pecados, todas sus obras culpables, se deben a su poder. Est en los misterios de Dios c u n d o esto llegar a su t r m i n o , pero entre tanto todas las pruebas y todas las opresiones son efecto de la persecucin del ngel de las tinieblas. Listos estn los espritus de su partido para hacer caer a los hijos de la luz. Pero el Dios de Israel, con su ngel de verdad, viene en auxilio de todos los hijos de la luz. l cre los espritus de la luz y los espritus de las tinieblas; con esto se propone toda obra y toda accin. A uno solo de stos Dios ama por todos. (Regla de la congregacin de los habitantes del desierto de J u d , recogido en Los documentos de Qumran; E d . M . Jimnez y F . Bonhomme; p g . 29; E d . Cristiandad; M a d r i d , 1976.)

Una visin popular de la Pasin: Carta de Pilato a Tiberio Poncio Pilato saluda al emperador Tiberio Csar. Jesucristo, a quien te present claramente en mis ltimas relaciones, ha sido, por fin, entregado a un duro suplicio a instancias del pueblo, cuyas instigaciones segu de mal grado y por temor. Un hombre, por vida de H r cules, piadoso y austero como ste, ni existi ni existir j a m s en poca alguna. Pero se dieron cita para conseguir la crucifixin de este legado de la verdad, por una parte, un e x t r a o e m p e o del mismo pueblo, y por otra, la c o n f a b u l a c i n de todos los escribas, jefes y ancianos, contra los avisos que les daban los profetas y, a nuestro modo de hablar, las sibilas. Y mientras estaba pendiente de la cruz, aparecieron seales que sobrepujaban las fuerzas naturales y que presagiaban, segn el juicio de los fsicos, la destruccin a todo el orbe. Viven a n sus discpulos, que no desdicen del Maestro ni en sus obras ni en la morigeracin de su vida; m s a n , siguen haciendo mucho bien en su nombre. Si no hubiera sido por el temor de que surgiera una sedicin en el pueblo (que estaba ya como en estado de efervescencia), quiz nos viviera t o d a v a aquel insigne v a r n . Atribuye, pues, m s a mis deseos de fidelidad para contigo que a mi propio capricho el que no me haya resistido con todas mis fuerzas a que la sangre de un justo inmune de toda culpa, pero vctima de la malicia humana, fuera inicuamente vendida y sufriera la p a s i n ; siendo as, a d e m s , que, como dicen sus escrituras, esto h a b a de ceder en su propia ruina. ( C a r t a de Poncio Pilato dirigida al emperador romano acerca de Nuestro Seor J e s u c r i t o , en Los Evangelios Apcrifos; p g s . 472-3; E d . de A. de Santos Otero; M a d r i d , B . A . C . , 1979.)

La culpa de Israel al rechazar a Cristo, segn San Pablo Es cierto, hermanos, que siento en mi c o r a z n un singular afecto a Israel, y pido a Dios su salvacin. Yo les confieso, y me consta, que tienen celo de las cosas de D'os, pero sin discernimiento. Porque, no conociendo la justicia de Dios y esforzndose en establecer la suya propia, no se han sujetado a la justicia de Dios. Siendo as que el fin de la ley es Cristo, para justificar a todos los que creen. Porque Moiss dej escrito que el hombre que cumpliere la justicia ordenada por la ley hallar en ella la vida. Pero de la justicia que procede de la fe, dice as: No d i gas en tu c o r a z n quin subir al cielo?, esto es, para hacer que Cristo descienda. O quin descender al abismo?, esto es, para sacar de entre los muertos a Cristo. Mas qu dice? Cerca est la palabra en tu boca y en tu c o r a z n : sta es la palabra de la fe que predicamos. Pues si con tu boca confesares Seor a Jess, y creyeres en tu c o r a z n que Dios le ha resucitado de entre los muertos, sers salvo. Poique es necesario creer de c o r a z n para justificarse, y confesar con las palabras para salvarse. Por esto dice la Escritura: cuantos creen en l no sern confundidos. Puesto que no hay distincin de j u d o y gentil: por cuanto uno mismo es el Seor de todos, rico para con todos aquellos que le invocan. Porque todo aquel que invocare el nombre del Seor ser salvo. (Romanos, 10, 1-13)

La Iglesia y ei Estado Romano: persecucin de Nern C o n la finalidad de que cesasen las murmuraciones sobre el incendio de la ciudad, N e r n seal como culpables a unas personas odiosas por sus abominaciones que el vulgo llamaba cristianos. El nombre les vena de Chrestos, quien fue condenado al suplicio por el procurador Poncio Pilato, durante el gobierno de Tiberio. Reprimida m o m e n t n e a m e n t e , aquella execrable supersticin se desbordaba de nuevo, no slo en Judea, cuna de tal calamidad, sino t a m b i n en R o m a . Primeramente fueron detenidos aquellos que confesaban su fe. Luego, por indicacin suya, otros muchos, que fueron acusados no tanto de haber incendiado la ciudad como de odio contra el gnero humano. Y, para a a d i r m s befa a los que h a b a n de morir, se les cubri con pieles de fieras a fin de ser destrozados por los perros o se les crucific para que, quemados en cuanto declinaba el sol, sirviesen de luminaria en la noche. (Tcito, Armales; X V , 44, 2-4)

7 Disturbios antijudos en Alejandra en tiempo de Nern En A l e j a n d r a siempre h a b a discordia y revuelta entre los naturales y los j u d o s : desde aquel tiempo que A l e jandro dio a los valerosos y esforzados j u d o s libertad de vivir en A l e j a n d r a , por haberle valerosamente ayudado en la guerra que tuvo contra los egipcios, concediles todas las libertades que tenan los mismos gentiles de Alejandra: conservaban la misma honra con los sucesores de Alejandro, y aun les haban cedido cierta parte de la ciudad, para que all viviesen y pudiesen tener m s lim-

pia conversacin entre s, apartados de la c o m u n i c a c i n de los gentiles, y concedironles que t a m b i n pudiesen llamarse macedonios. Despus, viniendo Egipto en la sujecin de los romanos, ni el primer cesar ni otro alguno de los que le sucedieron quitaron a los j u d o s lo que A l e jandro les h a b a concedido, y stos casi cada da peleaban con los griegos; y como los jueces castigaban a muchos de ambas partes, acrecentbase la discordia y r i a entre ellos; y como t a m b i n en las otras partes estaba todo revuelto, se encendi m s el alboroto: porque habiendo celebrado los de Alejandra consejo para designar embajadores que fuesen a N e r n sobre ciertos negocios, muchos j u d o s vinieron al anfiteatro mezclados entre los griegos. Siendo vistos por sus contrarios, comenzaron a dar luego voces que los j u d o s les eran enemigos y venan como espas. A d e m s de esto, pusieron las manos en ellos, y todos fueron por la huida esparcidos, excepto tres, que arrebataban como si ios hubieran de quemar v i vos. Y con esto, fueron conmovidos todos los j u d o s a socorrerlos, y comenzaron a tirar piedras contra los griegos, y despus encendieron manojos de lea en e fuego, y vinieron con mpetu al anfiteatro a m e n a z n d o los de poner fuego a todo y quemarlos all vivos; y ejecutaran ciertamente lo que amenazaban, si Alejandro Tiberio, gobernador de la ciudad, no refrenara la ira grande que tenan. No c o m e n z ste a amansarlos al principio con armas ni con fuerzas; pero poniendo a los ms nobles de los judos por "tedio, a m o n e s t b a l o s que no moviesen contra s los soldados romanos. Mas los sediciosos b u r l b a n s e del benigno ruego, y aun a voces injuriaban a Tiberio: viendo, pues, ste que ya no se p o d a n apaciguar sin gran calamidad aquellos revoltosos, hizo que dos legiones de los romanos viniesen contra ellos, las cuales estaban en la ciudad, y con ellas cinco mil soldados, que acaso haban venido de L i b i a , para destruccin de los j u d o s ; y m a n d que no slo los matasen, mas que despus de muertos lo robasen todo y les prendiesen fuego a las casas. Obedeciendo ellos al punto, corrieron contra

los j u d o s en un lugar que se llamaba Delta, porque all estaban los j u d o s todos juntos, y ejecutaban valerosamente lo que les h a b a sido mandado; pero no fue este hecho sin victoria muy sangrienta, porque los j u d o s se h a b a n juntado en uno, y puesto delante de los que estaban mejor armados, y as resistironles algn tiempo; mas siendo una vez forzados a huir, fueron todos muertos, y no murieron todos en aquel lugar, porque los unos fueron alcanzados en las calles y en los campos, y los otros encerrados en sus casas y con ellas quemados vivos, robando primero lo que dentro hallaban, sin que los moviese ni refrenase la honra que deban guardar con la vejez de muchos, ni la misericordia con los n i o s ; antes mataban igualmente a todos. De donde abundaba de sangre todo aquel lugar, porque fueron hallados cincuenta m i l cuerpos muertos, y no quedara rastro de ellos si no se pusieran a rogar y pedir p e r d n . Y Alejandro Tiberio, teniendo de ellos c o m p a s i n , m a n d a los romanos que se fuesen; y los soldados, acostumbrados a obedecer a sus mandamientos, luego cesaron; mas la gente y pueblo com n de A l e j a n d r a apenas p o d a n retenerse en lo que h a b a n comenzado, por el gran odio que contra los j u d o s t e n a n , y aun apenas se p o d a n apartar de los muertos. Este, pues, fue el caso de A l e j a n d r a . (Flavio Josefo, Guerra de ios judos y destruccin del templo y ciudad de Jerusaln; L i b . Segundo; cap. X X I . ) 8 Frente a los j u d o s , San Agustn argumenta que los Salmos profetizan la muerte y resurreccin de Cristo El Cristo que esperan los j u d o s no creen que ha de morir, y por eso el que nos anunciaron la ley y los profetas no imaginan que es el nuestro, sino ei suyo, de quien dan a entender que no puede padecer muerte y p a s i n , y

as, con maravillosa vanidad y ceguera, pretenden que estas palabras citadas por nosotros no significan muerte y resurreccin, sino sueo y estar despierto. Sin embargo, con toda claridad lo dice asimismo el Salmo 15: P o r q u e est Dios a mi diestra se ha regocijado mi c o r a z n y se ha alegrado mi lengua, y fuera de esto, cuando dejare por un momento el alma, t a m b i n mi carne descansar en esperanza, porque no dejars a mi alma en el infierno ni consentirs que tu santo vea la c o r r u p c i n . Quin p o d a decir que haba descansado su carne en aquella esperanza, de manera que, no dejando a su alma en el infierno, sino volviendo luego al cuerpo, vino a revivir, porque no se corrompiera como suelen corromperse los cuerpos muertos, sino l resucit ai tercer da? Lo cual, sin duda, no puede decirse del real profeta D a v i d , pues t a m b i n clama ei Salmo 67, diciendo: Nuestro Dios es D i o s , cuyo cargo es salvarnos, y del Seor son las salidas de la m u e r t e . C o n q u mayor claridad nos lo pudo decir? Porque Dios, que nos salva, es Jess, que quiere decir Salvador o que da salud; pues la razn de este nombre se nos dio cuando antes que naciese de la Virgen dijo el ngel: Parirs un hijo y le llamars Jess, porque l ha de salvar a su pueblo y lo ha de libertar de sus p e c a d o s . Y porque en remisin de estos pecados se haba de derramar su sangre, no convino, sin duda, que tuviese otras salidas de esta vida que las de la muerte. Por eso, cuando dijo: Nuestro Dios es Dios, cuyo cargo es salvarnos, a a d i : y del Seor son las salidas de la muerte para manifestarnos que, muriendo, nos haba de salvar. A d mira que diga y del Seor, como si dijera: tal es la vida de los mortales, que ni aun el mismo Seor sali de ella de otra manera que por la muerte. (San Agustn, cap. X V I I I ) La Ciudad de Dios; Lib. XVII;

Los judos ante las Cruzadas: matanza de hebreos en la zona de Renania en 1096 No s si por juicio de Dios o por cualquier error de su n i m o , comenzaron (los peregrinos) a acometer cruelmente a los hebreos dispersos en algunas ciudades, haciendo en ellos cruelsimo estrago, especialmente en L o rena, asegurando que ste era el modo justo de comenzar la expedicin y que esto era lo que merecan los enemigos de la fe cristiana. Este estrago c o m e n z a cargo de los ciudadanos de C o lonia que cayeron sobre un p e q u e o grupo de ellos, hiriendo de muerte a la m a y o r a ; despus asaltaron casas y sinagogas, repartindose el b o t n . Vista semejante crueldad, alrededor de doscientos hebreos salieron en barca de noche para dirigirse hacia Neuss; pero los peregrinos y cruzados les dieron alcance, mataron hasta el ltimo y les despojaron de sus bienes. Luego los cruzados se dirigieron en gran multitud hacia Maguncia. All les esperaba el conde Emicho de Leiningen, con un fuerte contingente de alemanes. Los hebreos de la ciudad, habiendo tenido noticia de la suerte de sus hermanos, y comprendiendo que no p o d r a n resistir, se refugiaron, a fin de salvarse, junto al obispo R o tardo, a quien confiaron sus enormes tesoros y su propia seguridad, esperando mucho de su p r o t e c c i n . . . Pero Emicho y los otros asaltaron, con el alba, a los hebreos en sus mismos escondrijos, con lanzas y flechas. Destrozando puertas y cerrojos, mataron en torno a setecientos que intentaban desesperadamente resistir el ataque; mataron t a m b i n a las mujeres y pasaron por el filo de la espada incluso a los nios de ambos sexos. Viendo los hebreos que los cristianos no tenan piedad por ninguno, se arrojaron ellos mismos sobre sus hermanos, mujeres, madres, hermanas y se mataron entre s. Y la cosa m s desgarradora fue que las mismas madres degollaban a sus hijos lactantes, prefiriendo matarles con

sus propias manos a que perecieran bajo las armas de los incircuncisos. (Alberto d ' A i x , Historia Hierosolymitana; p g . 292. Recogido por F. C a r d i n i , // movimento crociato; p g s . 75 a 76; Florencia, 1972.) 10 Situacin legal de los judos castellanos en el siglo XIII J u d o s son una manera de homes que como quier que non creen la fe de nuestro seor Jesucristo, pero los grandes seores de los cristianos siempre sufrieron que v i viesen entre ellos. Onde pues que en el ttulo ante deste fablamos de los adevinos et de los otros homes que tienen que saben las cosas que han de venir, que es como manera de despreciamiento de Dios, querindose egualar con l en saber los sus fechos et las sus puridades; queremos agora aqui decir de los judios que contradicen et denuestan el su fecho maravilloso et santo, que l fizo quando envi su fijo nuestro seor Jesucrito en el mundo para salvar los pecadores: et mostraremos q u quiere decir j u dio: et onde t o m este nombre: et por q u r a z n la eglesia et los grandes seores cristianos los dexaron .vivir entre s: et en qu manera deben facer su vida mientre que visquieren entre ellos: et q u l e s cosas non deban usar nin facer segunt nuestra ley: et qules son aquellos jueces que los pueden apremiar por maleficios que hayan fechos por debdo que deben: et c m o non deben seer apremiados los judios que se tornen cristianos: et q u mejora ha el judio por se tornar cristiano de los otros que se non tornan: et qu pena merescen los que les ficiesen d a o deshonra por ello: et qu pena deben hacer los cristianos que se tornaren judios: et los judios que ficieren los moros que fuesen sus siervos tornar su ley.

Qu quiere decir judio, et onde tom este nombre, et por qu razones la eglesia et los grandes seores cristianos los dexaron vivir entre s. Judio es dicho aquel que cree et tiene la ley de Moysen sgunt que suena la letra della, et que se circuncida et face las otras cosas que manda esa su ley. Et t o m este nombre del tribu de J u d , que fue mas noble et mas esforzado que todos los d e m s tribus: et d e m s habia otra m e j o r a , que de aquel tribu habien esleer rey de los j u dios: et otrosi en las batallas los de aquel tribu hobieron siempre las primeras feridas. Et la razn por que la eglesia, et los emperadores, et los reyes et ios otros prncipes sufrieron los j u d o s vivir entre los cristianos es esta: porque ellos viviesen como en cativerio para siempre et fuese remembranza a los homes que ellos vienen del linage de aquellos que crucificaron a nuestro seor Jesucristo.

Ley II En qu manera deben facer su vida los judos mientra vivieren entre los cristianos, et qules cosas non deben usar nin facer segunt nuestra ley, et qu pena merescen los que contra esto ficieren. Mansamente et sin bollicio malo deben vevir et facer vida los j u d o s entre los cristianos, guardando su ley et non diciendo mal de la fe de nuestro seor Jesucristo que guardan los cristianos. Otrosi se deben mucho guardar de non predicar nin convertir ningunt cristiano que se torne j u d i o , alabando su ley et denostando la nuestra: et cualquier que contra esto ficiere debe morir por ende et perder lo que ha. Et porque oyemos decir que en algunos lugares los judies ficieron et facen el da del viernes santo remembranza de la pasin de nuestro seor Jesucristo en manera de escarnio, furtando los nios et p o n i n d o l o s en

la cruz, o faciendo imagines de cera et crucificndolas quando los nios non pueden haber, mandamos que si fama fuere daqui adelante que en algunt lugar de nuestro seoro tai cosa sea fecha, si se pudiere averiguar que todos aquellos que se acertaren en aquel fecho que sean presos, et recabdados et aduchos antel rey: et despus que l sopiere la verdad, dbelos mandar matar muy avinadamente quantos quier que sean. Otros defendemos que el dia del viernes santo ningunt judio non sea osado de salir de su barrio, mas que estn hi encerrados fasta el s b a d o en la m a a n a , et si contra esto ficieren, decimos que del d a o de la deshonra que de los cristianos recibieren estonce non deben haber emienda ninguna.

Ley III Que ningunt judio non puede haber ningunt oficio nin dignidad para poder apremiar los cristianos. Antiguamente los j u d o s fueron muy honrados et habien grant privillejo sobre todas las otras gentes; ca ellos tan solamente eran llamados pueblo de Dios: mas porque ellos fueron desconoscientes aquel que los habie honrados et previllegiados, e en lugar de facerle honra d e s h o n r r o n l e dandol muy aviltada muerte en la cruz, guisada cosa fue et derecha que por tan grant yerro et maldat que ficieron que perdiesen la honra et el privilegio que habien: et por ende daquel dia en adelante que crucificaron nuestro seor Jesucristo nunca hobieron rey nin sacerdote de s mismos, asi como lo h a b a n ante. Et los emperadores que fueron antiguamente seores de algunas partes del mundo, tovieron por bien et por derecho que por la traycion que ficieron en matar su se o r que perdiesen por ende todas las honras et los privillejos que habien, de manera que ningunt judio nunca toviese jamas lugar honrado nin oficio pblico con que pudiese apremiar ningunt cristiano en ninguna manera.

Cmo pueden haber los judos sinagoga entre los cristianos. Sinagoga es lugar do los j u d o s facen oracin: et tal casa como esta non pueden facer nuevamente en ningunt lugar de nuestro seoro menos de nuestro mandado. Pero las que habien antiguamente e acaesciese que se derribasen, pudenlas reparar et facer en aquel mismo suelo, asi como enante estaban, non las alargando mas, nin las alzando, nin las faciendo pintar: et la sinagoga que dotra guisa fuese fecha, dbenla perder los j u d o s et seer de la eglesia mayor del lugar do la ficiesen. Et porque la sinagoga es casa do se loa el nombre de Dios, defendemos que ningunt cristiano non sea osado de la quebrantar, nin de sacar nin de tomar ende ninguna cosa por fuerza; fueras ende si algunt home malfechor se acogiese ella; ca este atal bien le pueden hi prender por fuerza para levarle ante la justicia. Otros defendemos que los cristianos non metan hi bestias, nin posen en ellas, nin fagan embargo los j u d o s mientra que hi estudieren faciendo oracin segunt ley.

Ley V Como non deben apremiar los judos en dia de sbado, et qules jueces los pueden apremiar. S b a d o es dia en que los j u d o s facen sus oraciones et estn quedados en sus posadas, et non se trabajan de facer merca nin pleyto ninguno. Et porque tal dia como este son ellos tenudos de guardar, segunt su ley, non les debe ningunt home emplazar nin traer juicio en l. Et por ende mandamos que ningunt judgador non apremie nin constringa los j u d o s en el dia del s b a d o para traerlos juicio por r a z n de debdo, nin los prendan nin les fagan otro agraviamiento ninguno en tal dia; ca asaz ahondan los otros dias de la semana para costriirlos et de-

mandarles las cosas que segunt derecho les deben demandar: et al aplazamiento que les ficieren para tal dia, non son tenudos los j u d o s de responder: otros sentencia que diesen contra ellos en tal dia, mandamos que non vala. Pero si algunt judio firiese, matase, furtase robase en tal dia, si ficiese algunt otro yerro semejante destos por que meresciese recebir pena en el cuerpo en el haber, estonce los judgadores bien lo pueden recabdar en el dia del s b a l o . Otros decimos que todas las demandas que los cristianos hobieren contra los j u d o s et los judios contra los cristianos, que sean libradas et determinadas por los nuestros judgadores de los lugares do moraren, et non por los viejos dellos. Et bien asi como defendemos que los cristianos non puedan traer ajuicio nin agraviar los judios en dia de s b a d o , otros decimos que los judios por s nin por sus personeros non puedan traer juicio, nin agraviar los cristianos en ese mismo dia. Et aun demas desto defendemos que ningunt cristiano non sea osado de prender nin de facer tuerto por s mismo ningunt judio en su persona nin en sus cosas: mas si querella hobiere del, demndegela en juicio ante nuestros judgadores. Et si alguno fuere atrevido et forzare robare alguna cosa dellos, dbegela tornar doblada.

Ley VI Cmo non deben seer apremiados los judios que se tornan cristianos, et qu mejora ha el judio que se torna cristiano, et qu pena merecen los otros judios que les facen mal deshonra por ello. Fuerza nin premia non deben facer en ninguna manera ningunt judio porque se torne cristiano, mas con buenos exemplos, et con los dichos de las santas escripturas et con falagos los deben los cristianos convertir la fe de nuestro seor Jesucristo; ca nuestro seor Dios non quiere nin ama servicio quel sea fecho por fuerza. Otrosi decimos que si algunt judio judia de su grado se

quisiere tornar cristiano cristiana, non gelo deben embargar nin defender los otros judios en ninguna manera; et si alguno dellos lo apedreasen, lo firiesen lo matasen porque se quisiese facer cristiano despus que fuese baptizado, si esto se pudiese probar averiguar, mandamos que todos los matadores et ios consejadores de tal muerte apedreamiento sean quemados. Et si por aventura non lo matasen, mas lo firiesen lo deshonrasen, mandamos que los judgadores del lugar do acaesciese, apremien los feridores et los facedores de la deshonra, de manera que les fagan facer emienda dello; et d e m s que les den pena por ende segunt entendieren que merescen de la recebir por el yerro que ficieron. Otrosi mandamos que despus que algunos judios se tornaren cristianos, que todos los del nuestro seoro los honren: et ninguno non sea osado de retraer ellos nin su linage de como fueron judios en manera de denuesto: et que hayan sus bienes et sus cosas, partiendo con sus hermanos et heredando sus padres et los otros sus parientes, bien asi como si fuesen judios: et que puedan haber todos los oficios et las honras que han los otros cristianos.

Ley VII Qu pena merece el cristiano que se tornare judio. Tan malandante seyendo algunt cristiano que se tornase j u d i o , mandamos quel maten por ello, bien asi como si se tornase herege. Otrosi decimos que deben facer de sus bienes en aquella manera que diximos que deben facer de los bienes de los hereges.

Cmo ningunt cristiano nin cristiana non debe facer vida en casa de judio. Defendemos que ningunt judio non sea osado de tener cristiano nin cristiana para servirse dellos en su casa, como quier que los puedan haber para labrar et enderezar sus heredades de fuera, para guardarlos en camino quando hobiesen ir por algunt lugar dubdoso. Otrosi defendemos que ningunt cristiano nin cristiana non convide ningunt judio nin judia, nin reciba otrosi convite dellos para comer nin beber en uno, nin beban del vino que es fecho por mano dellos. Et aun mandamos que ningunt judio non sea osado de b a a r s e en b a o en uno con los cristianos. Otrosi defendemos que ningunt cristiano non reciba melecinamiento nin purga que sea fecha por mano de judio; pero bien la puede recebir por consejo de algunt judio sabidor, solamente que sea fecha por mano de cristiano que conosca et entienda las cosas que son en ella. Ley IX Qu pena meresce el judio que yace con cristiana. Atrevencia et osadia muy grande facen los judios que yacen con las cristianas, et por ende mandamos que todos los judios contra quien fuere probado daqui adelante que tal cosa hayan fecho, que mueran por ello; ca si los cristianos que facen adulterio con las mugeres casadas merescen por ende muerte, mucho mas las merescen los judios que yacen con las cristianas, que son espiritualmente esposas de nuestro seor Jesucristo por razn de la fe et del babtismo que recibieron en nombre del. Et la cristiana que tal yerro ficiere como este, tenemos por bien que non finque sin pena; et por ende mandamos que si fuere virgen, casada, vibda muger baldonada que se d todos, que haya aquella pena que diximos en la

postrimera ley del ttulo de los moros, que debe haber la cristiana que yoguiere con moro. Ley X Qu pena merescen los judos que tienen cristianos por siervos, facen sus cativos tornar su ley. Comprar nin tener non deben los j u d o s por sus siervos homes nin mugeres que fuesen cristianos: et si alguno contra esto ficiere, debe el cristiano seer tornado en su l i bertad, et non debe pechar ninguna cosa del precio que fue dado por l, maguer que el judio non lo sopiese quando lo c o m p r que era cristiano; mas si sopiese que lo era quando lo c o m p r , et se serviese despus del como de siervo, debe el judio morir por ende. Otros defendemos que ningunt judio non sea osado de tornar judio su cativo nin su cativa, maguer sean moros dotra gente b r b a ra: et si alguno contra esto ficiere, el siervo la sierva quien tornare judio judia, mandamos que sea luego por ende libre, et tirado de poder de aquel de aquella cuyo era. Et si por aventura algunos moros que fuesen cativos de j u d o s se tornasen cristianos, deben seer luego libres por ende, asi como se muestra en la quarta Partida deste libro, en el ttulo de la libertad en las leyes que fablan en esta r a z n .

Ley XI Cmo los judos deben andar sealados porque sean conoscldos. Muchos yerros et cosas desaguisadas acaescen entre los cristianos et los j u d o s et las cristianas et las judias, porque viven et moran de so uno en las villas, et andan vestidos los unos asi como los otros. Et por desviar los yerros et los males que podrien acaescer por esta r a z n , tenemos por bien et mandamos que todos quantos judios et judias

vivieren en nuestro seorio, que trayan alguna seal cierta sobre las cabezas, que sea atal por que conoscan las gentes manifiestamente qul es judio judia. Et si algunt judio non levase aquella seal, mandamos que peche por cada vegada que fuese fallado sin ella diez m a r a v e d s de oro: et si non hobiere de que los pechar, reciba diez azotes pblicamente por ello. (Cdigo de las Siete Partidas; Partida V I I ; Ttulo X X I V ) 11 La extincin de la j u d e r a hispnica (1492) D o n Fernando d o a Isabel, por la gracia de Dios rey reyna de Castilla, de Len, de A r a g n , de Sicilia, de Granada, de Toledo, de Valencia, de Galicia, de M a l l o r ca, de Seuilla, de C e r d e a , de Crcega, de M u r c i a , de Jahen, de los Algarves, de Algeciras, de Gibraltar, de las Islas de Canaria, conde condesa de Barcelona Seores de Vizcaya, de M o l i n a , duques de A t h n a s de Neop t r i a , condes de Ruisellon de Cerdea, marqueses de Oristan de Gociano. Al Prncipe don Juan, nuestro muy caro muy amado hijo, los Infantes, prelados, duques, marqueses, condes, maestres de las Ordenes, pares, ricos-homes, comendadores, alcaydes de los castillos de los nuestros reynos seoros los Concejos, corregidores, alcaldes, alguaciles, merinos, veintiquatros, regidores, caballeros, escuderos, oficiales, jurados homes-buenos de todas las cibdades, villas, logares de los nuestros reynos seoros, las aljamias de los j u d o s dellas todos los j u d o s personas singulares, asi varones como mugeres de qualquier edad que sean todas las otras personas de qualquier estado, ley dignidad, preeminencia condicin que sean, quien lo de yuso en esta Carta contenido a t a e ataer puede en qualquier manera, salud gracia: Sepades saber debedes que porque Nos fuimos informados que hay en

nuestros reynos avia algunos malos cristianos que juidaizaban de nuestra Sancta Fe Catlica, de lo qual era mucha culpa la comunicacin de los judos con los cristianos, en las Cortes que Nos fecimos en la cibdad de Toledo en el a o pasado de mili quatrocientos ochenta, mandamos apartar los j u d o s en todas las cibdades, villas logares de los nuestros reynos seoros, d n d o l e s j u d e r a s logares apartados en que viviesen en su pecado, que en su apartamiento se r e m o r d e r a n ; otros ovimos procurado dado orden como se ficiese Inquisicin en los nuestros reynos seoros, la qual como sabis, ha mas de doce aos que se ha fecho face, por ella se an fallado muchos culpantes, segund es notorio, segn somos informados de los inquisidores de otras muchas personas religiosas, eclesisticas seglares; consta paresce ser tanto el d a o que los cristianos se sigue ha seguido de la participacin, conversacin c o m u n i c a c i n , que han tenido tienen con los j u d o s , los quales se precian que procuran siempre, por quantas vas maneras pueden, de subvertir de Nuestra Sancta Fe Catlica los fieles, los apartan della trenlos su da a d a creencia o p i n i n , instruyndolos en las creencias ceremonias de su ley, faciendo ayuntamiento, donde les lean enseen lo que an de tener guardar segn su ley; procurando de circuncidar ellos sus fijes; d n d o l e s libros, por donde recen sus oraciones; declarndoles los ayunos que son de ayunar j u n t n d o s e con ellos leer escribirles las historias de su ley; notificndoles las pascuas antes que vengan; avisndoles de lo que en ellas se ha de guardar facer; d n d o l e s levndoles de su pan z i m o carnes muertas con ceremonias; instruyndoles de las cosas que se han de apartar asi en los comeres como en las otras cosas prohibidas en su ley, p e r s u a d i n d o les que tengan guarden quanto pudieren la ley de M o y sen; facindoles entender que non hay otra ley, nin verdad, sinon aquella: lo cual todo costa por muchos dichos confesiones, asi de los mismos j u d o s como de los que fueron e n g a a d o s pervertidos por ellos: lo cual ha redundado en gran d a o detrimento oprobio de nuestra

Sancta Fe Catlica. como quier que de muchas partes desto fuimos informados antes de agora conoscimos que el remedio verdadero de todos estos d a o s inconvenientes consiste en apartar del todo la c o m u n i c a c i n de los dichos j u d o s con los cristianos, echallos de todos los nuestros reynos seoros, que fuimos Nos contentos con mandarles salir de todas las ciudades, villas logares del A n d a l u c a , donde paresce que avian fecho mayor da o , creyendo que aqueilo bastara para que los de las otras cildades villas logares de los nuestros reynos seoros cesassen de facer cometer lo susodicho; por que somos informados de esto que aquello, nin las justicias que se han fecho en algunos de los dichos j u d o s que se han fallado muy culpantes en los dichos crmenes delictos contra nuestra Sancta Fe Catlica, non bast para entero remedio: para obviar remediar c m o cese tan grande oprobio ofensa de la Religin Catlica, porque cada dia se falla paresce que los dichos j u d o s tratan c o n t i n a n su malo d a a d o p r o p s i t o , donde v i ven conversan, por que non aya logar de ofender mas nuestra Sancta Fe Catlica, asi los que fasta aqui Dios ha querido guardar, como en los que cayeron se enmendaron reducieron la Sancta Madre Iglesia, lo qual segund la flaqueza de nuestra humanidad estucia sugestin diablica que contno nos incita, podra crescer, si la causa prencipal desto non se quitasse, que es echar los j u d o s de nuestros reynos: Porque quando algn grave detestable crimen es cometido por algund Colegio U n i versidad, es razn que el tal Colegio Universidad sean disueltos e aniquilados, los mayores por los menores los unos por los otros punidos; que aquellos que pervierten el buen honesto vivir de las cibdades viilas por contagio pueden d a a r los otros, sean espelidos de los pueblos; aun por otras ms leves causas, que sean en d a o de la repblica, quanto ms por el mayor de los crmenes m s peligroso contagioso, como lo es este: Por ende Nos en consejo parecer de algunos perlados grandes caballeros de nuestros reynos de otras personas de ciencia conciencia de nuestro Consejo, aviendo

vido sobre ello mucha deliberacin, acordamos de mandar salir todos los j u d o s de nuestros reynos, que jamas tornen, ni vuelvan ellos, ni algunos dellos; sobre ello mandamos dar esta nuestra Carta, por la qual mandamos todos los j u d o s j u d a s de qualquier edad que seyan, que viven moran estn en los dichos reynos seoros, ansi los naturales dellos, como los non naturales que en qualquier manera sombra ayan venido estn en ellos, que fasta en fin deste mes de Julio, primero que viene deste presente a o , salgan con sus fijos fijas criados criadas familiares j u d o s , asi grandes como p e q u e o s , de qualquier edad que seyan, non seyan osados de tornar ellos de viniendo nin de paso, nin en otra manera alguna; s pena que, si lo non ficieren complieren asi, fueren fallados estar en los dichos nuestros reynos seoros venir ellos en qualquier manera, incurran en pena de muerte confiscacin de todos sus bienes, para la nuestra C m a r a fisco: en las quales dichas penas caigan incurran por el mismo fecho derecho, sin otro proceso, sentencia ni declaracin. mandamos defendemos que ninguna, ni algunas personas de los dichos nuestros reynos, de qualquier estado, condicin dignidad, non seyan osados de rescibir, nin resciban, nin acojan, nin defiendan nin pblica nin secretamente j u d o nin j u d a , pasado todo el dicho t r m i n o de fin de Julio en adelante, para siempre j a m s , en sus tierras nin en sus casas nin en otra parte alguna de los dichos nuestros reynos seoros, so pena de perdimiento de todos sus bienes, vasallos fortalezas otros heredamientos. otros de perder qualesquier mercedes que de Nos tengan, para la nuestra C m a r a fisco. porque los dichos j u d o s j u d a s puedan, durante el dicho tiempo fasta en fin del dicho mes de Julio, dar mejor disposicin de si de sus bienes faciendas, por la presente los tomamos rescibimos s el seguro amparo defendimiento real los aseguramos ellos sus bienes, para que durante el dicho tiempo fasta el dicho da, final del dicho mes de Julio, puedan andar estar seguros, puedan vender trocar enagenar todos sus

bienes muebles races, disponer libremente su voluntad; que durante el dicho tiempo non les seya fecho mal nin d a o nin desaguisado alguno en sus personas, ni en sus bienes contra justicia, s las penas en que incurren los que quebrantan nuestro seguro real. assi mismo damos licencia facultad los dichos judos e j u d a s que puedan sacar fuera de todos los dichos nuestros reynos seoros sus bienes faciendas por mar por tierra, en tanto que non seya oro nin plata, nin moneda amonedada, nin las otras cosas vedadas por las leyes de nuestros reynos, salvo mercaderas que non seyan cosas vedadas encubiertas. otrosi mandamos todos los concejos, justicias, regidores caballeros, oficiales homes buenos de los dichos nuestros reynos seoros, todos nuestros vasallos, subditos naturales dellos que guarden cumplan fagan guardar complir este nuestro mandamiento todo lo en l contenido, den fagan dar todo el favor v ayuda para ello en lo que fuere menester, s pena de la Nuestra Merced de confiscacin de todos sus bienes oficios para la nuestra C m a r a fisco. porque esto pueda venir noticia de todos, ninguno pueda pretender ignorancia, mandamos que esta nuestra Carta sea pregonada pblicamente por las plazas mercados otros logares acostumbrados de las dichas cibdades villas logares por pregonero ante escribano pblico; los unos los otros non fagades ni fagan ende l por alguna manera, s pena de la Nuestra Merced de perdimiento de sus oficios de confiscacin de todos sus bienes para nuestra C m a r a fisco. d e m s mandamos al home que les esta Carta mostrare, que les aplace parezcan ante Nos en la nuestra Corte, do quier que estemos, del dia que los emplazare en quince dias primeros siguientes, s la dicha pena, con la qual mandamos qualquier escribano pblico que para esto fuere llamado, vos d testimonio signado con su signo, porque Nos sepamos c m o se cumple nuestro mandado. Dada en la cibdad de Granada, treynta e uno del mes de M a r zo, a o del Nascimiento de Nuestro Salvador Jesucristo de mil quatrocientos noventa dos. Yo el Rey. Yo la

Reyna. Yo Juan de C o l o m a , secretario del rey d l a reyna, nuestros seores, la fice escribir por su mandado. (Edicto de expulsin de los judos en las Coronas de Castilla y A r a g n . Recogido en J. Amador de los Ros, Historia social, poltica y religiosa de los judos de Espaa y Portugal; pgs. 1003-5; M a d r i d , 1960.)

OTROS TITULOS DE LA COLECCIN FUNDAMENTOS

1 y 2. \tlas Histrico Mundial.Hermann Kinder/Werner Hilgemann. 3. La Amrica hispanohablante.Bertil Malmberg. 4. Teora de la evolucin.John Maynard Smith. 5. 6 y 7. Historia general de la msica.Dirigida por A. Robertson y D. Stevens. 8. La lengua y el hombre.Bertil Malmberg. 9. Los vascos.Julio Caro Baroja. 10. El origen de la vida.Christian Lourier. 11. Ciclos y temas de la Historia de Espaa: Los judeoconversos en Espaa y Amrica.Antonio Domnguez Ortiz. 12. Breve historia de la literatura portuguesa.Antonio Jos Saraiva. 13. Introduccin a la Etnografa.Marcel Mauss. 14. Lenguas y pueblos'indoeuropeos.Francisco Villar. 15 y 16. Los dominios de la Psicologa. M. Richard. 17 y 18. Historia del arte en Espaa.Valeriano Bozal. 19. Historia y estructura de la poblacin mundial.W. D. Borrie. 20. Introduccin al cante flamenco.M. Ros Ruiz. 21 y 22. Historia de la Filosofa.Felipe Martnez Marzoa. 23. La idea de Amrica. J. L. Abelln. 24 y 25. Las grandes religiones de Oriente y Occidente.Trevor Ling. 26. Los orgenes de la novela.Carlos Garca Gual. 27. Problemtica del Socialismo.Claude Willard. 28. El pensamiento del Islam.Cristbal Cuevas. 29. Historia del dinero.E. Vctor Morgan. 30. Las lenguas de Espaa: castellano, cataln, vasco y gallegoportugus.William J. Entwistle. 31. Ciclos y temas de la Historia de Espaa: Las clases privilegiadas en el antiguo rgimen.Antonio Domnguez Ortiz.