Romania Occidentalis Romania Orientalis

Romania Occidentalis Romania Orientalis

Volum omagial dedicat Prof. univ. dr. / Festschrift für

Ion Taloş

Editat de / Herausgegeben von Alina Branda, Ion Cuceu

Editura Fundaţiei pentru Studii Europene Editura Mega 2009

EDITURA FUNDAŢIEI PENTRU STUDII EUROPENE Str. Em. de Martonne nr. 1 Cluj-Napoca, România Director general: Ion Cuceu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României Romania Occidentalis - Romania Orientalis. Volum omagial dedicat Profesorului univ. dr. Ion Taloş / Festschrift für Ion Taloş Editori: Alina Branda, Ion Cuceu, - Cluj-Napoca, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene şi Editura Mega, 2009 704 p. ISBN 978-606-526-043-6 398(4) 821.135(082.2) Taloş, I.

Cuprins

Tabula gratulatoria Bibliografie/Schriftenverzeichnis: George Achim Ultima revoltă a avangardei româneşti István Almási A Strophic Lament and a Bride’s Farewell Song Virtudes Atero Burgos “Tengo mi pecho de coplas / que parece un hormiguero…” El cancionero gaditano tradicional. Nicolae Bocşan Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat Ştefan Borbély Iepuraşul de Paşti şi câteva consideraţii despre calendarul creştin Alina Branda On “Anthropology at Home”. “Indigenous” Perspectives Rolf Wilhelm Brednich Gemeinsamkeiten. Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien Alberto Mario Cirese Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza Ion H. Ciubotaru Ion Taloş – 75 years old Ion Cuceu Un vechi proiect de cercetare: Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti Maria Cuceu Wheat and Last Ears Genies or Spirits Marco Cugno Mircea Eliade: Signorina Christina, un romanzo fantastico romeno

13 17 33 41

47 67 75 93 105 121 133

141 151 173

8

Romania Occidentalis - Romania Orientalis

Iordan Datcu Despre Ion Taloş de-a lungul anilor Isabela Denize The Roma Identitary Question in Paremiology Ion Dumitrel Ioan Taloș - pelerin prin lumea nepieritoare a sufletului românesc Nicolae Edroiu Candid C. Muşlea (1886‑1965) şi genealogiile braşovene Virgiliu Florea Dr. M. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar”  Alin-Mihai Gherman Repere etnografico-folclorice în vechea noastră lexicografie. I: Dicţionarele latino-române Ladislau Gyémánt Evreii în istoriografia română şi maghiară Gottfried Habenicht Ziua, ceasul despărţirii. Un cântec de lume şi compoziţia „Walachisches Volkslied” de Arthur Schott Klaus Heitmann Adrian Marino und sein Europakonzept Corina Iosif L’identité culturelle de l’oralité á l’écriture. Les enjeux politiques de l’émergence d’une culture aroumaine écrite  Sabina Ispas Le Maître Manole et le monastère d’Argiş Marius Jucan On Cultural Transition in Post-Cold War Romania and the Avatars of Authoritarianism Bernhard König „Rettung durch Verkleidung“ und „Die mißlungene Verführung“. Zwei Motive profaner und geistlicher Erzählungen in Mittelalter und Renaissance

193 205 211 213 221

233 243

251 269

277 293

309

337

Cuprins - Inhalt

9

Claude Lecouteux Cloches et clochettes : croyances et magie Anamaria Lisovschi Dendrolatria şi conservarea unor componente ale dendroflorei româneşti Episcopul Macarie (Marius-Dan) Drăgoi Conotaţii funerare în colindele româneşti din zona Ţibleşului Andrei Marga Emancipation, assimilation, disimilation Marianne Mesnil Structuralisme en robe des champs: le liseron et l’hirondelle Michael Metzeltin Le développement du vocatif en roumain Ilie Moise La o aniversare Bogdan Neagota, Ileana Benga Riti, maschere e cerimoniali con rami verti. Della festa di Sangiorgio nella Transilvania settentrionale. Un approccio etno-antropologico Jan Nicolae Taina Euharistiei, a paharului ritual şi a omului euharistic în colinda tradiţională românească Viorica Nişcov O colecţie inedită de naraţiuni populare româneşti Valentin Orga Lost Holiday. Connotations of the Communist Oppression in the Traditional Romanian Village Cristina Papa Il paesaggio come “farsi” delle popolazioni locali Amalia Pavelescu Gheorghe Pavelescu şi Ion Taloş

345

359 363 371 389 395 401

405

429 455

461 473 483

10

Romania Occidentalis - Romania Orientalis

Ovidiu Pecican Metafora egiptologică şi orizontul ei cultural în Istoria ieroglifică de Dimitrie Cantemir Antonio José Pérez Las alabanzas al vino en los versos de la lírica popular Pedro M. Piñero Ramírez La cara de la novia / como la luna. Un tópico con fortuna en la tradición lírica Mircea Popa Un caiet manuscris cu versuri vechi din 1834 Doru Radosav Rugăciunea la români. Câteva consideraţii istorico-etnologice Aurel Răduţiu Artă populară din Romos (jud. Hunedoara). Creaţie şi promovare Rodica Raliade Ion Pop Reteganul – an Archive Fund of Current Interest Lorenzo Renzi Stilistica e retorica Viorel Rogoz Aspects de la magie „des épousailles” dans la région sălagienne de Someş María Jesús Ruiz Ritos de ascensión y de paso en la fiesta del columpio Marius Sala Castor şi Pollux Ion Şeuleanu Două cărţi despre mitopoetica şi arhaicitatea culturii populare (tradiţionale) româneşti Helga Stein Ludwig Adolf Staufe-Simiginowicz. ein Volks- und Landeskundler aus der Bukowina in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts.

487 497

509 521 535 553 565 577

587 597 609

613

617

Cuprins - Inhalt

11

Petruţa Teampău …“şi îndată purcese grea”…Naşteri excepţionale şi destin ero(t)ic în basmul fantastic românesc Emanuela Timotin L’invocation à la lune dans les charmes roumains. Tradition manuscrite et tradition orale Nieves Vázquez Recio Y no enturbias el agua: de Fontefrida a una canción del repertorio tradicional andaluz Christian Wentzlaff-Eggebert Împăratul Traian ca mijlocitor între romanitatea orientală și occidentală

635

651

661

669

Erzsébet Zakariás An Ethnographic Study of the Family in the Baraolt Basin (Erdővidék) with Special Regard to the Situation of Women 679 Filippo M. Zerilli Rural-ness and the Global Language of Rights: Transylvanian “Peasants” Entering EU

695

Tabula gratulatoria
Allende Álvarez, María Jesus - Köln Angelescu, Silviu - Bucureşti Antonescu, Georgeta - Cluj Armbruster, Claudius - Köln Arndt, Sabine - Köln Augerot, Jim - Seattle Barbón, José Antonio - Köln Barbón, Diana - Köln Băeşu, Nicolae - Chişinău Bărbulescu, Constantin - Cluj Bărbulescu, Elena - Cluj Becker, Martin - Heidelberg/Köln Bellosta von Colbe, Valeriano - Bielefeld Belozerov, Stela - Cluj Beltechi, Eugen - Cluj Blaga, Iulia - Cluj Blandiana, Ana - București Blumenthal, Peter - Köln Bocşa, Ioan - Cluj Bocșe, Maria - Cluj Boldureanu, Viorel - Timişoara Bong, Heinrich - Köln Bong, Karin - Köln Boock, Barbara - Freiburg Bork, Hans Dieter - Köln Botezatu, Grigore - Chişinău Both, Ioana - Cluj Both, Livia - Cluj Bönisch-Brednich, Brigitte - Wellington Burr, Isolde - Köln Canciovici, Mihai - Bucureşti Centro Internazionale di Etnostoria - Palermo Chicet, Isidor - Drobeta-Turnu Severin Chihaia, Matei - Köln Chindriş, Ioan - Cluj Cid Martínez, José Antonio - Madrid Cireș, Lucia - Iași Cirimpei, Victor - Chişinău Cistelecan, Alexandru -Târgu-Mureș Cittá di Palermo Ciubotaru, Silvia - Iași Clepe, Petru - Arad

14

Tabula gratulatoria Colac, Tudor - Chişinău Comloşan, Doina - Timişoara Consiliul Județean Alba - Alba Iulia Consiliul Judeţean - Cluj Constantinescu, Nicolae - Bucureşti Corniţă, Constantin - Baia Mare Corniţă, Georgeta - Baia Mare Cristea, Avram - Alba-Iulia Cristofor, Ion - Cluj Da Mata, Giulle Vieira - Ouro Preto Da Mata, Sérgio Ricardo - Ouro Preto Dahmen, Wolfgang - Jena Dejeu, Zamfir - Cluj Delavigne, Anne-Elène - Paris Deutsches Volksliedarchiv - Freiburg Dobre, Alexandru - Bucureşti Dransfeld, Mariella - Menden Drăgan, Hlinca-Elena - Cluj Editura Enciclopedică - București Eiwen, Daniel - Köln Fanache, Vasile - Cluj Foith, Alexander - Leverkusen Fontana, Alessio - Köln Fruntelată, Ioana - Bucureşti Fundación Machado - Sevilla Fundaţia pentru Studii Europene - Cluj Geyer, Paul - Bonn Ghitta, Ovidiu - Cluj Goia, Augustin-Ioan - Cluj Goia, Vistian - Cluj Grambo, Ronald - Oslo Graur, Tiberiu - Cluj Greive, Erika - Niederpleis Grimm, Claudia - Köln Grosch, Nils - Freiburg Groza, Tiberiu - Cluj Gruiţă, Gligor - Cluj Hammerschmied, Claudia - Trier Haplea, Doina - Cluj Haplea, Ioan - Cluj Hedeşan, Otilia - Timişoara Heinen, Valerie - Köln

Freiburg Johansen. Max .Siegen Kramer.Cluj Klein.Cluj Miclea. Sebastião .Cluj Nitsch.Göttingen Lengert. Dumitru .Cluj Plămădeală. Vilmos .Cluj Mantsch.Sibiu Mihail. Johannes .Arad Popa.Sevilla Macavei. Andreas . Walter . Simona . Othmar . Zamfira .Köln Keszeg. Eleni .Slobozia Mocanu.Cluj Nicoară Simona .Cluj Jakob.Cluj Iken. Lucia .Freiburg Mauss. Nicolae .Cluj Nicoară. Daniel .Köln Păun. Martina .Cluj Mărculescu. Marcel .Iaşi Idu. Ulla .Cluj Iercoşan . Ofelia . Delia .Cluj Lyra Minima Oral .Köln Kablitz.Köln Munteanu.Cluj Mohr. Ioan . H.Jena Losonti. Toader . Ion .Köln Marga.Jena 15 . Viorel .Cluj Ichim. Valerian .Ottawa Matter.București Popovici. Nicolae .Cluj Muşlea. Victoria . Sorin .Trier Köhler-Zülch. Joachim .București Mocanu. Petre .Cluj Muthu. Ines .Köln Pape.Köln Iştoc.Tabula gratulatoria Hodiş. Mircea .Cluj Idu. Ion . Franz-Josef . Rodica . Wolfram .București Mării.Sara . Augustin . Horst .

Aurel . Marita . Teodor .Cluj Şcheau. Nicolae .Löwen/Louvain Toşa. Jörg . Sabina . Simone . Eleonora . Helmuth . Stefaan .Köln Suiogan.Sibiu Uther.Bucureşti Tanczos. Ioan .Köln Siepmann. Rainer . Anne .Bucureşti . Rainer .Cluj Salazar Lacayo.Grenoble Werle. Ana .Köln Röntgen. Nicole .Cluj Teiuş. Romulus .Cluj Tihan.Cluj Sava.Cluj Schlömer. Jürgen .Palermo Roellenbleck. Narcisa . Peter .Jena Schmitt.Köln. Delia . Cluj-Napoca Schlösser. Aurelio . Flor María . Rodica .Cluj Ştiucă.Baia Mare Szenik. Gerda .Köln Valenciano.Köln Rolshoven. Octavian .Madrid Walter.Cluj-Napoca Timotin. Ferenc .Köln Schüler.Köln Zaiser.Cluj Top. Andrei . Philippe . Karl-Heinz . Emilia . Georg .Madrid Sasu. Ilona .Kiel Zane.Cluj Universitatea “Lucian Blaga” .București Sabău. Vilmos .Göttingen Valda.Köln Rigoli.București Todoran.Cluj Reinders-Lörks.Köln Rusan.16 Tabula gratulatoria Pozsony.

nr. 1-2. 491 p. Incestul zădărnicit în folclorul românesc şi universal. Meșterul Manole. Motive folclorice în opera lui I. 1962. Începuturile interesului pentru folclorul românesc în Banat. Activitatea folcloristică şi etnografică a lui Simeon Mangiuca. In: AMET . 3 7. I]. p. nr. 1997. ELLUG. II. In: RF 8. 1962. 6. Editura Fundaţiei pentru Studii Europene. 6. Pe marginea unor noi variante ale cântecului Meșterului Manole. nr. Bucureşti. 112 6. 1960. 2. 226 p. In: Studii de istorie literară şi folclor. 22-57 3. In: Buletin de Informații 1962. Bucureşti. Arthur Schott şi culegerile lui de folclor românesc din Banat. 26 pl. [vol. 3. p. In: Tribuna 9.Bibliografie/Schriftenverzeichnis: Monografii/Monographien 1. Valea Gurghiului. 213 p. Lupta voinicului cu leul. nr. Poezii populare ale românilor. Mit și inițiere în folclorul românesc. 3-4. 4. Grai şi Suflet. 7-9 5. nr. XVII + 278 p. nr. p. 87-91 4. In: Tribuna 6. 47. Dumitru Pop. 1963.. 470 p. Meşterul Manole. Ediția a doua îngrijită de Ion Cuceu. p. Folclor din Transilvania. Petit Dictionnaire de mythologie populaire roumaine. Bucureşti 1970. p. 156-165 8. 201-221 9. 59 p. Pe urmele poetei populare Veronica Găbudean. 3-4. Cluj 1964. In: RF 1962. 5. Grenoble 2002. 6 10. Ion Taloș. p. Editura Minerva. (Monografiile Arhivei de Folclor 7) Studii și articole/Abhandlungen und kleinere Beiträge 1. L. 3-4. 73-76 2. Contribuție la studiul unei teme de folclor european. Caragiale. Corpusul variantelor româneşti. Balada meşterului Manole şi variantele ei transilvănene. p. Bucureşti 2001. Editura Academiei Române. p. nr. 358 p. Cluj-Napoca 2008. Dicționar. 4. 959 p. In: RF 5. 1973. Monografie etnologică. Cercetări de folclor în zona lacului de acumulare Cinciş-Hunedoara. Gândirea magico-religioasă la români. 8. Bucureşti 2004. In: Steaua 13. In: REF 8. p. 1962. 7. 50 (463). Cununia fraţilor şi Nunta Soarelui. nr. Editura Enciclopedică. Jertfa zidirii în obiceiurile şi legendele europene. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. 1965. Coordonatori: Ion Mușlea. Editura Enciclopedică. București 2007.

Culegere de colinde din Fonoteca Societății Române de Radiodifuziune. p. In: Tribuna 10. 2 (100). Ion Muşlea. La typologie des facéties roumaines. In: Zilele folclorului bihorean. 41-47 26. 1975. 33-43 34. Folclorul bihorean în Arhiva de folclor a Academiei. p. 1968. 1. Confluențe folclorice. In: AMET 1965-1967. p. In: Steaua 18. 149-151 12. Observaţii în legătură cu frecvenţa unui colind în Prodăneşti-Sălaj. Cantemir şi folclorul românesc. nr. p. In: CREL 3. Culegere de folclor poetic. 321-327 11. 31/496 (4 august)). In: Tribuna 13. Prefață. In: Vatra 1975. 8 32. Brednich). 123-124 19. In: Tribuna 11. In: Steaua 26. p. 23.E. Vol II.278 27.18 Ion Taloş 1966. 39-49 17. nr. Traian Gherman (La 90 de ani de la naştere). p. Bistrița-Năsăud 1970 25. In: Ion Moanță: Sus la masa raiului. 43 (25 oct). In: Fabula 1968. p. Bausagen in Rumänien. nr. Vuk Karadžić u rumunskoj folkloristici XIX veka. Obiceiuri privitoare la seceriş. 5 (20 mai). nr. 22-24. 353-365 20. p. organizator al culegerii şi publicării folclorului românesc. 1973. 8.1971. In: Dumitru Vîrtic: Trandafir cu creanga-n apă. București 2002. “National” et “universel” dans les recherches contemporaines sur le folklore littéraire. 13 29. Bucureşti 1966. Vuk Karadžić în folcloristica românească din sec.). Informations” 1967. Ion Muşlea. 1975. 42-103 18. p. p. In: AMET 1976. cu Rolf Wilh. nr. 1969. p. In: AMET 1973. Din materialele Arhivei de folclor-Cluj. 1966. p. nr. D. 6 16. In: AMET 1971. p. Oradea 1968. De la legendă la baladă. 1967.F. p. Pauline Schullerus (în colab. In: REF 16. p. 677-682 28. 1975. Colinde populare. p. 105-113 23.I. In: Tribuna 17. Folclorul românesc la Freiburg im Breisgau. In: REF 12. Conferință radiofonică. 149-150 30. 261. nr. 1967. 3. 6 24. p. In: Folclor literar (Timişoara) 2. p. In: Narodno stvaralaštvofolklor 1967. nr. p. În completarea unei prefeţe. 2 13. p. In: „S. 98-100 35.12. iunie. p. Manifestări folclorice în muzeul etnografic în aer liber. 39-44 14. In: Argeș 10. 3. nr. Ion Muşlea. 221-262 21. 1.1966. nr. p. 19 15. 20 33. In: CREL 1975. nr. 1975.196-211 22. p. Rituri de construcţie la români. p. p. Centenarul Arthur Schott. 13 31. Once upon a time… In: CREL 1. O meteorologie populară. nr. In: Organizarea muzeului etnografic în aer liber – principii şi metode. 51 (18 dec. 8. 1967. nr. al XIX-lea. 297-320 . 26 (29 iunie).

1980. 688-694 51. Einmauern. In: Familia 18. 1. Folclorul Văii Gurghiului. p. 1980. In: CREL 1976. 1980. In: Enzyklopädie des Märchens. Balada. 6. (în colab. Ovidiu Bîrlea: Istoria folcloristicii românești. p. 1976. 1. 24 47. Petruţiu). cu D. 1. p. 5. In: Anuar de Lingvistică şi Istorie Literară (Iaşi). nr. 4-5 50. In: Steaua 38. In: Romanian Review 31.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 19 36. 47 59. p. 147-148 39. 2. 1976. In: CREL 1977. 1976. p. 151-152 56. nr.-28. nr. Studies in East European Folk Narrative. nr. 1877 în folclor. 39-53 43. 580586 40. nr. 1979. 6. I. 1. p. In: AF 1. In: Steaua 31. 567-621 42. 1977. Folk Narrative Research. 592-609 41. 5. p. In: AF 1. New York 1980. „Südost-Forschungen” et les études roumaines. p. In: CREL 1979. 114117 49. Pop. p. In: Enzyklopädie des Märchens Band 3. Meșterul Manole – ediție bibliofilă. 141-143 53. In: AF 1. Band 1. Etnobotanica românească. 25. „Revue de littérature comparée“ et „Études littéraires“ sur la littérature de l´Afrique Noire. 1977. 1976. 1978. p. p. 253-254 61. In: Marisia VI. New York 1977. 249 60. p. nr. istorie. 4. nr. p. p. 1978. L. coloanele 1271-1274 45. I.. Berlin. 1980. Etnografia românească. eres. 9-10 37. (22 martie). 1979. Din experienţa unui colectiv de cercetare clujean. Obiceiurile agrare și pastorale. Corpusul folclorului românesc: Cimilitura. In: Marisia (Târgu Mureş) 6. nr. Iştoc. p. 46 57. Études romanes et livres populaires. 52 52. In: Steaua 27. 256-257 64. In: CREL 1977. Folclorul Văii Gurghiului. Două repertorii de cântece epice. E. 149-151 58. 1976. 1. 2 38. nr. 1980. p. p. In: Tribuna 23. 12. 7. Berlin. Solomonarul în credinţele şi legendele româneşti. Folclorul Văii Gurghiului (III). Literatură populară eminesciană. p. nr. In: CREL 1979. Bericht über das Rumänistische Symposion am Romanischen Seminar der Universität zu Koeln vom 26. In: Marisia 6. nr. nr. 1978. In: Steaua 29. p. 41-52 46. 254-256 62. In: AF 1. nr. Mit. p. In: Marisia 8. 1978. de Lazăr Şăineanu. 1. p. In: Steaua 29. p. nr. p. 1976. 49-65 63. În discuție: Basmele române. Cuceu. p.. 1980. p. p. In: CREL 1978. nr. Enciclopedia poveștilor româneşti. 3 55. Colindatul și colindele [în Valea Gurghiului]. Poveşti din Europa de sud. Canti narrativi romeni. In: Steaua 30. 1. Juni 1981 (în colaborare cu Artur Greive şi . 109-111 48. Short Encyclopaedia of Romanian Tales. coloanele 1393-1397 44. In: AF 1. 8. 51 54. Corespondența dintre Bartók și români. Baumeister. nr. La relation oral-écrit-oral dans l´étude du folklore roumain. In: Steaua 29.

18 (2026 mai).20 Ion Taloş G. Die eingemauerte Frau. Un locus amoenus în poezia lui Eminescu. 395-401 80. Mioriţa in Transsilvanien. 1983. 105-116 82. p. In: Tribuna 1985. 290-292 67. 1981. Mioriţa şi riturile funerare la români. p. (I). 96-138 81. S. nr. 1984. Ovidiu Bîrlea (1917-1990). 4. Poezia populară de nuntă. In: AF 3-4. In: Die neueren Sprachen. In: Fabula 29. Berlin. In: Steaua 35. Semicentenarul Arhivei de folclor-Cluj. p. Archaische Bestattungsriten im Rolandslied. 318-320 83. Fascinaţia comparării folclorului. 557-558 65. p. 9 71. 303 66. p. p. 2. In: AF 3-4. In: Mihai Eminescu 1889-1989. In: AF 2. O posibilă interpretare. München 1992. 80. Poemul eminescian Ce-ţi doresc eu ţie. Inzest. New York. Mitologie şi răscoală. 56 72. 1. 6 (1981). 7-8 85. cu A. London 1987. Versuch einer Deutung. In: Fabula 31. f. cu A. 5. p. Vlksliedf.): Märchen und Märchenforschung in Europa. 1993. 40-44. 1982. In: AF 2. 1989. Bibliografia internaţională şi folclorului pe anii 1977-1978. Schüler). Löwe. In: Enzyklopädie des Märchens. Nationale Werte Internationale Geltung. 1988. Schueler). In: România literară 1992. In: Steaua 36. Mioriţa în Transilvania. nr. 348-349 74. p. 1984.1990. Frankfurt am Main 1993. 1983. 1981. 34. p. In: Steaua 35. nr. Der Sieg über den Löwen. Heft 1-2. Ein Handbuch. p. p. 42 77. nr. dulce Românie (în limba germană. 190-202 şi p. Heft 3-4. 5. Heft 3/4. Das Volksmärchen und Volksmärchenerzählen in Rumänien. In: Steaua 34. 7 87. In: AF 2. New York 1991. 7. 15-35 70. p. originalitate. Foundation Rites. 4 79. p. Vol. In: AF 2. p. 37 (12 septembrie). In: AF 3-4. 304-305 88. Band 8. p. 1985. Ein Motiv rumänischer Colinden. 1983. In: AF 3-4. In: SAVk 79. Vol. 11-14 73. nr. p. New York 1996. Miorița și vechile rituri funerare la români. p. 98-123 89. 1983. 10. 303-305 68. 13-15 76. In: Jhb. p. p. p. nr. In: Diether Röth/Walter Kahn (eds. dulce Românie (în colab. Folclorul românesc – vechime. p. 2122 78. Prefață. Vol. Nr. 187-206 75. Neuere Forschungsarbeiten über die südosteuropäische Bauopfer-Ballade. Greive şi G. In: Enzyklopädie des Märchens. p. Greive şi G. 1983. 1983. In: Tribuna 1992. 95-134 69. 22-30 86. 1981. Schüler). In: The Encyclopedia of Religion (editor Mircea Eliade). în colab. Berlin. Cartea baladelor. Popor fără carte. statornicie. p. coloanele 1207-1215 . In: Romanistisches Jahrbuch 44. nr. Ce-ţi doresc eu ţie. coloanele 229-241 84. Mioriţa şi epica medievală franceză.

p. In: Vatra 30. Bucureşti 2002. In: România Literară 36. „Întâlnirile” mele cu Mircea Eliade. Bucureşti 2001. nr. In: Vatra 2000. 229-233 101. In: Vatra 1999. 92-94 96. 119-121 100. Profesor Manuel Alvar in memoriam. 23 105. In: Balada şi studiile despre baladă la cumpăna dintre secole. Marius Sala şi universităţile Renane. III-IV. In: Limbă şi Literatură XLIV. 3-4. 9. Algunas observaciones sobre la lírica popular en Italia. 23 (11-17 iunie). nr. 1999. Cluj-Napoca 2002. p. Atti del Convegno Academia di Romania in Roma. 155-166 103. p. 267268 102. Ana Blandiana văzută din Germania. Antologia liricii populare româneşti a lui Lucian Blaga şi destinul ei. 6. In: La eterna agonía del Romancero. 2003. 15-20 august 2000. In: Bridging the Cultural Divide: our Common Ballad Heritage. In: Enzyklopädie des Märchens. p.E. Fecioara Maria.F. El Romancero en los programas universitarios [en Alemania]. 28. nr. p. Zürich. Sevilla 2001. 20 (24-30 iunie). Greive et al. Ihre Stellung in Europa. p. coloanele 886-897 108.): Întâlniri între filologi români şi germani/Deutsche und rumänische Philologen in der Begegnung.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 21 90. 15-17 giugno 2000. coloanele 577-582 91. 717-728 92. 262-263 104. p. 88-95 94. 19-24 Juli 1998. nr. Maria Vergine nell´immaginario popolare romeno. 71-91 95. Die rumänische Volkskultur. New York 2000. New York 2004. p. Deutschland. Die spanische Romanze „La dama y el pastor” und die europäische Hirtenkultur. In: A. Bucureşti. 2000. In: Anuarul Arhivei de Folclor XV-XVII. România. In: Der Donauraum (Viena) 1999. Rumanía. p. Band 9. 1994-1996. In: Enzyklopädie des Märchens. 20-25 93. Rumänien. Balladen zu Weihnachten in Rumänien und Spanien. In: Marius Sala – contemporanul lor. nr. Actele celei de a 30-a Conferinţe Internaţionale a Comisiei de Balade din cadrul S. p. 27-43 107. 2-3. In Vatra 1997. 466-476 98. 1998. 2003. Gustav Weigand şi literatura populară românească. vol.I. 6-7. Cluj-Napoca 2003. Berlin New York 1998. 148149 106. Homenaje a Paul Bénichou. Bogdan Neagota. p. Lucian Blaga și lirica populară. Model creştin şi imaginaţie populară. p. nr. Menschenopfer. Hildeshein. Câteva consideraţii asupra colindatului şi colindelor la popoarele romanice. Berlin. 22 99. contemporanii lui. Internationale Balladenkonferenz der SIEF-Kommission für Volksdichtung in Hildesheim. (Actas del Congreso Internacional Lyra minima oral . Profil de editor. Band 11. p. In: România literară. In: Religiosità popolare tra antropologia e storia delle religioni. In: Limbă şi Literatură XLIII. Francia y España. Felix Karlinger – 80. nr. Centenarul naşterii lui Ion Muşlea. p. p. 70-75 97. (edd. A cura di Ileana Benga. p. In: De la canción de amor medieval a las soleares.

In: Rodica Miclea. Editura  Ethnologica. In: Cronica (Iaşi) 40. In: Portal-Măiastra 5. In: Vatra 2006. S. nr. Galter Sunhild. In: Acta Ethnographica Hungarica (Budapest). nr. Passagen. Papers from the 1st Conference of Intercutural and Comparatives Studies. Piñero. 28-30 127. 2009. 2007. p. 56-57 116. 2009. p. S. Vorbiri şi scrisori către ardeleni (1877-1941). In: Enzyklopädie des Märchens.):  Cultural Spaces and Archaic Background. Baia Mare 2008. 125. 30 115. New York 2004. Sevilla. 6 (iunie). 54 (2). nr. 1-2.): Rumänischdeutsche Kulturbegegnungen. Verlag der Lucian-Blaga-Universität Sibiu/ Hermannstadt. 12. p. El pastor abstinente. Lucian Blagas Anthologie der Volkslyrik und ihre Übersetzung in Köln. Con la colaboración de Antonio Pérez Castellano. 31-34 123. nr. p. In: REF Serie Nouă/Journal of Etnography and Folklore New Series 1. martie. Ion Şeuleanu – omagiu. In: Spiritualitate și cultură europeană. In: Răstimp 11. 2008. p. 2009. 2006. Catolicii din Moldova. 26-28 de noviembre de 2001). Profane Bräuche und Lieder in der Weihnachtszeit bei den romanischen Völkern. 355-360 118. In: Pasajes.): Confluențe culturale românogermane. Doris Sava (eds. Un prieten al culturii române: Artur Greive. coloanele 1049-1050. Band 11. p. Relații folclorice româno-săsești: Opera Paulinei Schullerus. Carmen Darabus (eds. Ciubotaru – 65. Monumentul Caraman. Cartea cu trei nivele de informație.90 de ani de la naștere]. nr. Nicolae Constantinescu: retrospectivă. p. 180-187 119. 4. 4. p. Romanian folklore and the romance cultural area. 10. p. nr. Stefan Maris. Homenaje a/ Mélanges offerts à/ Festschrift für Christian WentzlaffEggebert. Sunhild Galter. In: Delia Suiogan.22 Ion Taloş III. 97106 121. Some Legends about King Solomon. p. nr. 2005. 9. In: Convorbiri Literare (Iaşi). p. 2005. 357-362 126. Ion H. 2008. 41-77 117. 43-54 120. Lazăr Şăineanu. Profesorul Gheorghe Pavelescu nonagenar. In: Discobolul 2008. 175-176 122. Cluj-Napoca 2007. 791-800 110. 14 113. Edición Pedro M. Volum dedicat profesorului Ladislau Gyémánt la împlinirea vârstei de 60 de ani. p. 42-61 124. In: Steaua 57. 539-555 109. Doris Sava (eds. Cádiz 2004. Saint Peter in the Folk Religion of the Romanian. p. Editura Universității “Lucian Blaga” din Sibiu. In: Vatra 2008. 111. Sibiu 2008. Köln. În: Steaua 60. 161-162 114. p. Berlin. p. An Old Theme in Romanian Folk Literature. 81-82 112. 24. 11-12. Observaciones sobre el romance de la „Dama y el . [Ovidiu Bîrlea . In: Rodica Miclea. Passages. Sevilla. Kaiser Trajan in der Volkstradition der Rumänen. nr. Editura Universității de Nord. p. In: Vatra 2006. Sevilla 2004.

Folclor. Studiu introductiv de Ion Taloş. 1975. bibliografie: Gottfried Habenicht și Ion Taloș. Schwänke. balade (în colab. Cluj 1976 7. Cluj 1975 6. București 1971. Einführung in die rumänische Sprache (în colab. cu Florica Taloş). Cronici în versuri. Aachen 2009. 590 p. Ion Muşlea: Cercetări etnografice şi de folclor. Ştefan Cacoveanu: Poveşti din Transilvania (în colab. Editura Academiei Române. de littérature. (Ediţia a II-a. Ion Taloș. Mircea Vasile Stănescu Arădanul. București 2007. Publicat de Nicolae Edroiu. Celle qui aimait un mort. Bucureşti 1995 2. Volksdichtung. Märchen. 3. Gerda Schüler. Brednich. 1976 5. 1973. 9. bocete. Paris) Ediții și traduceri/Editionen und Übersetzungen 1. de langue et de mythologie médiévales offerts au Professeur Claude Lecouteux. Pauline Schullerus: Rumänische Volksmärchen aus dem mittleren Harbachtal. Brednich und Ion Taloș. Märchen aus der Romania. Sagen. 60 de cântece românești din colecția Treufest Peregrin (1863). Virgiliu Florea. Inzesterzählungen aus aller Welt (pregătit pentru tipar) Manual/Lehrbuch 1. strigături. Demetriu Boer. Lucian Blaga: Antologie de poezie populară. Neuausgabe besorgt von Rolf Wilh. Artur Greive und Ion Taloș (Hg. Mélanges d’histoire. Volumul V. Neauausgabe besorgt von Rolf Wilh.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 23 pastor» en el centro-sur de España (în volumul Forum. Bonn 2003) . L’amour et la mort dans une romance espagnole (sub tipar în Formes et Difformités médiévales. București 1977 8. Ladislau Gyémánt. Izvoare narative. cu Ovidiu Bîrlea). Arthur und Albert Schott: Rumänische Volkserzählungen aus dem Banat. I-II. Ediție critică. 207 p.): Brancaflôr. 10. Ediţie îngrijită şi traducere de Artur Greive. W. Bonn 1999. introducere. București 1971. Ion Taloş. Doine. 156 p. care urmează să apară la Köln) 128. cu Romulus Todoran). ClujNapoca 2008. Argonaut. 1972 4. Seria B. Izvoarele Răscoalei lui Horea. Alexiu Viciu: Flori de câmp. Brednich und Ion Taloș. Mit einem Vorwort von R.

2 10. nr. Rudolf Habelt GmbH 1985 5. 1961. Bibliografia folclorului românesc pe anul 1956. Bibliografii/Bibliographien Ion Taloş 1. Bonn. nr. In: Demos. 136 7. Adrian Fochi). Volkskundliche Informationen. 1958. [Colaborare pentru partea românească la:] Internationale Volkskundliche Bibliographie für die Jahre 1981-1982. 7. I. 261 6. 1964. Rudolf Habelt GmbH 1986 6. 1963. p. 1962. Adrian Fochi: „Mioriţa. In: Steaua 13. nr. Dr. Folclor din Transilvania. 1962. 94-95 3. p. Dr. 1962. Suceava 1959. In: Nyelv. In: Scrisul bănățean 12. București 2002 3. Herausgegeben von James R. Folclor din Suceava. Nicolae Pauleti: Cântări și strigături românești de cari cântă fetele și feciorii jucând. Dobroge. Brednich. [Colaborare pentru partea românească la:] Internationale Volkskundliche Bibliographie für die Jahre 1983-1984. nr. Dow und Rolf W. 4. Texte alese din colecții inedite.és irodalmtudomány közlemények 8. București 1962. 196-211 2. Antologia poeziei lirice. nr. Miodrag Ibrovac: Claude Fauriel et la fortune européenne des poésies . nr. In: Scrisul bănățean 12. Revista de folclor VI. geneză. In: Tribuna 7. Berlin 3. p. În: RF 3. p. II. Culegere de folclor poetic contemporan. Volkskundliche Informationen. 3 4. 127. 1. p. Flori alese din poezia populară. In: Demos. p. 1961. 1-2. 1964. Cules de George Muntean de la Varvara Muntean. 29. Brednich. 1961. Bonn. nr. Recenzii. nr. Brednich. Dr. București 1962. București 1960. Marin Porumbescu. Al. p. Rudolf Habelt GmbH 1988 Recenzii/Buchbesprechungen 1. 1964. 78 2. 1964. 80 5. In: Tribuna 6. București 2004 4. Bibliografia generală a etnografiei și folclorului românesc. nr. Dow und Rolf W. În: Steaua 15. nr. nr. Recenzii. Herausgegeben von James R. Tipologie. texte”. [Colaborare pentru partea românească la:] Internationale Volkskundliche Bibliographie für die Jahre 1979-1980.). 125-126 11. mândră grădină. Balade populare românești. Coordonare și cuvânt înainte de Adrian Fochi [colaborator temporar]. Berlin 4. (1892-1904). Bibliografia generală a etnografiei și folclorului românesc. 1-2. 48 (26 nov.24 2. Amzulescu. 4. circulaţie. Herausgegeben von James R. Bonn. p. București 1964. Dow und Rolf W. 256. p. 1. p. 10. In: Tribuna 8. I-III. 47. 7 8. 110-112 9. 1956-1964 (în colaborare cu Dan Bugeanu. Ediție îngrijită de Ioan Șerb. Elena Dăncuș. p.

2. București 1967. Köln. Bern. Ion Apostol Popescu: Arta icoanelor pe sticlă de la Nicula. Herder Verlag. Freiburg. 1973. 247 15. București 1967. Düsseldorf 1971. 17. p. 265-266 22. Ovidiu Bîrlea: Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionalrele lui B. 1. In: Jhb. München 1970. 1967. In: Jhb. Ion Muşlea. 258-260 20. Lorenzo Renzi: Canti narrativi tradizionali romeni. 15. p. In: RESE 11. 167-169 23. Herausgegeben von Robert Wildhaber und Leza Uffer. Texte alese din colecţii inedite. Herausgegeben von Václav Frolec. P. geneză. In: Cercetări de lingvistică 20. 1-2. f. Berlin. Gheorghe Vrabie: Balada populară română. p. București 1966. 13. 12. Adrian Fochi: Mioriţa. nr. texte. f. p. I-II. p. Basel. 1970. Cluj 1971. nr. In: RESE 11. Entwicklung und Verbreitung. f. București 1972. 15. Vksliedf. Hasdeu. Wolfgang Putschke: Sachtypologie der Landfahrzeuge. p. Bulgarische Volksmärchen. Volkserzählung und Reformation. Düsseldorf. Vksliedf. Bucureşti 1970. p. Köln 1971. p. 1972. p. Firenze 1969. 13. Ein Handbuch von Erzählstoffen und . Brednich und Wolfgang Suppan. 1968. In: Jhb. De la resemnare la acţiunea creatoare. In: Neue Literatur 1975. Lutz Röhrich: Lexikon der sprichwörtlichen Redensarten. Tipologie. Vksliedf. Freiburg. 1972. Vasile Bogrea: Pagini istorico-filologice. 201-203 19. 1968. Paris 1966. 246247 24. In: REF 12. 3. Dumitru Pop: Folclor din Bihor. In: Jhb. 1973. 634 p. Basel. 1975. Gottscheer Volkslieder. In: Jhb. p. 489-491 25. Wien 1973. In: Jhb. Liviu Rusu: Viziunea lumii în poezia noastră populară. New York 1971. 105-106 29. Oradea 1969. București 1964. Folclor din Oltenia şi Muntenia. Ein Beitrag zu ihrer Entstehung. f. Studio e testi. In: REF 15.Thematik Formstreben. Wien 1974. 12. 243 16. București 1968. p. 199-200 18. Poezii populare. 3. 1971. nr. p. Vksliedf. 600-601 28.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 25 populaires grècques et serbes. Vksliedf. Max Lüthi: Volksliteratur und Hochliteratur. Mainz 1969. 757-760 27. p. Ion Bîrlea: Literatură populară din Maramureş. Vksliedf. 1973. In: Jhb. Adrian Fochi: Recherches comparées de folklore sud-est européen. 234-235 14. Vksliedf. In: RESE 12. p. In: REF 16. circulaţie. 1974. In: Jhb. f. 119120 30. 1970. 1970. 196-197 17. f. 164-166 26. 416419 12. p. f. Lutz Röhrich: Lexikon der sprichwörtlichen Redensarten. Menschenbild . Band I-II. In: Jhb. p. 17. 5. nr. 1967. 1970. f. 1970 (30 aprilie). 15. f. In: REF 18. Editura Minerva. 7 21. Herausgegeben von Rolf Wilh. 1967. p. Vksliedf. In: Tribuna 14. 237-238 13. p. p. Schweizer Märchen. Vksliedf. nr.

p. In: AF 1. Reinbek bei Hamburg 1975. Herausgegeben von Elisabeth Pflüger-Bouillon. p. 1977. 1981. p. Siebenbürger Sachsen und ihre Nachbarn. In: Jhb. In: Fabula 18. 210-212 . 1980.Hirtenphänomen und Heldenlieder. Jahrbuch für Volksliedforschung. Heft 3-4.26 Ion Taloş Erzählliteratur im Protestantismus. Basel. p. Im Auftrag des Deutschen Volksliedarchivs herausgegeben von Rolf Wilh. p. Elsa Sophia von Kamphoevener: An Nachtfeuern der Karawan-Serail. Eine vergleichende Untersuchung. Georgios A. Adrian Fochi: Coordonate sud-est europene ale baladei populare româneşti. p. p. Lutz Röhrich: Sage und Märchen. 220 p. 1. Erzählforschung heute. Wien 1976. București 1975. + 3 pl. 1977. Berlin. 320 p. In: Anuar de lingvistică și istorie literară 26. 1975. p. In: Jhb. 1978. 471-472 39. Totenklage-Burschenbünde und Weihnachtslieder . In: AF 1. Donauschwaben. București 1980. Octavian Buhociu: Die rumänische Volkskultur und ihre Mythologie. Richard Dorson: Volksleben in Amerika. nr. 241-243 46. Verlag Otto Schwarz & Co 1976. Megas: Die Ballade von der Arta-Brücke. 231-233 44. p. In: AMET 1976. p. Frankfurt am Main. 1980. 205 p. p. 212-213 43. p. Volksglauben und Bräuche in den Vereinigten Staaten von der Kolonialzeit bis zur Gegenwart. p. Herausgegeben von Wolfgang Brückner. Vksliedf. In: REF 20. Franz Steiner Verlag 1974. 1977. Jahrbuch für Volksliedsforschung 21. Wiesbaden 1974. nr. 1977. In: Marisia 8. f. 787-788 42. 1976. 26. Lutz Röhrich: Märchen und Wirklichkeit. 219-221 41. Göttingen. 23. 1977-1978. 207-209 31. Lutz Röhrich: Märchen und Wirklichkeit. In: CREL 1977. 1978. Stuttgart 1974. In: Nyelv. Wiesbaden 1974. p. p. 348-349 34. In: AMET 9. Erich Schmidt Verlag. 1980. Suhrkamp Verlag 1978. 343-344 33. 120-123 37. 467-469 40. Probleme der Volksballadenforschung. Mündliche Überlieferungen. 238-240 45. Berlin 1974. Brednich 22. Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi al Europei orientale. Freiburg. Dritte Auflage. Mircea Eliade: De la Zalmoxis la Genghis-Han. Im Auftrag des Deutschen Volksliedarchivs herausgegeben von Rolf Wilh. Sigfrid Svenson: Einführung in die europäische Ethnologie. 114-115 32. 3. Vksliedf. In: AF 1. 1975. nr. In: AMET 1976. 1977. 2. Märchen und Geschichten alttürkischer Nomaden. Max Lüthi: Märchen. In: AMET 1976. I-III. Darmsatdt 1975. Ingeborg Weber-Kellermann: Zur Interethnik. Thessaloniki 1976. 297299 36. XII+267 p. In: AMET 9. Brednich. Achtzehnter Jahrgang 1973. p. Jahrbuch für Volksliedforschung. p. 349-351 35. Wiesbaden. 348 p. In: AMET 9. f. 469-470 38.és irodalomtudományi közlemények 19. Meisenheim am Glan 1973.

342-345 52. Polnische Sagen. 1981. Lindlar. Alfred Kröner Verlag 1976. Nachdruck der Ausgabe St. 416 p. Eine Einführung. gesammelt und erläutert. Märkische Sagen. Studii comparative despre religiile și folclorul Daciei și Europei Orientale. In: AF 2. In: Romanische Forschungen 93. In: AF 2. 1981. Erich Schmidt Verlag 1979 (Europäische Sagen). 3-4. Österreich und der Schweiz und Illustrationen von Ludwig Richter. Die Nachbarschaft deutscher und skandinavischer Texte. Mircea Eliade: De la Zalmoxis la Genghis-Han. Zum ersten Male getreu nach der Volksüberlieferung. 328-329 50. In: AF 2. nr. p. In: AF 2. Über 400 Lieder aus Deutschland. Das grosse Handbuch der Volkslieder. 1981. Unter Mitarbeit zahlreicher Fachwissenschaftler herausgegeben von Manfred Lurker. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Längsschnitte. Stuttgart. 4. In: AF 2. Mosaik Verlag 1978. p. August Stöber: Die Sagen des Elsasses. 347-348 48. In: AF 2. 350-351 56. Elisabeth Frenzel: Motive der Weltliteratur. Gallen 1858. p. München. Berlin 1976. Köln 1979. 1981. Günter Wiegelmann. Bucureşti 1980. Wörterbuch der Symbolik. Neubearbeitet. 342-345 53. Wörterbuch der Religionen. Düsseldorf. In: AF 2. 336-337 59. București 1980. Herausgegeben und übersetzt von Veroboj Vildomec. Herausgegeben von Ingeborg Drewitz. den Chroniken und anderen gedruckten und handschriftlichen Quellen. p. 1981. Verlag Ute Kierdorf 1979. München 1976 (Motive Freiburger folkloristischer Forschungen Bd. Wiegand Stief. 228 . In: AF 2. Mit einer Sagenkarte von J. 307-309 49. Elisabeth Frenzel: Stoffe der Weltliteratur. Bucarest 1979. Mathias Zender. Beiträge zur rechtlichen Volkskunde. 1981.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 27 47. 1981. Gerhard Heilfurth: Volkskunde. In: AF 2. Adrian Fochi: Estetica oralităţii. Konrad Köstlin und Kai Detlef Sievers: Das Recht der kleinen Leute. 1981. p. Stuttgart 1976. 1981. In: AF 2. Herausgegeben von Walter Hansen unter bearbeitender Mitarbeit von Georg Schwenk und Dr. ergänzt und herausgegeben von Kurt Goldammer. Ringel. p. Alfred Kröner Verlag 1976. p. 349-350 55. Berlin und die Mark Brandenburg. Begründet von Alfred Bertholet in Verbindung mit Hans Freiherrn von Campenhausen. 1981. Dritte Auflage. p. 345-347 54. 499-500 58. p. p. 351 57. In: AF 2. Stuttgart 1979. p. Berlin. Otto Holzapfel: Folkevise und Volksballade. Cahiers roumains d´études littéraires 2. 1981. p. Stuttgart. 6). p. 1981. überarbeitete Auflage. 1981. 1979: Lumières roumaines Lumières européennes. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Längsschnitte. 340-342 51. Berlin 1977 (Grundlagen der Germanistik 12). Vorwort und Parallelenachweise von Will-Erich Peuckert. In: SAVk 77.

27-28. (Kröners Taschenausgabe. verbesserte und ergänzte Auflage. 368-370 63. Adrian Fochi: Estetica oralităţii. Jahrbuch für Volksliedforschung. 107 p. Köln. 1983. In: AF 3-4. 1980. Verlag C. Ina-Maria Greverus: Kultur und Alltagswelt. 388-391 68. In: AF 3-4. Alfred Kröner Verlag 1976.. München. 96). 24. Gesamtregister zu den Jahrgängen 1-20. 403-404 71. Metzlersche Verlagsbuchhandlung. Stuttgart. 1983. 400-401 69. Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1978. 1980. In: AF 3-4. [vol. p. 26. In: AF 3-4. 1928-1975. 404-406 72. Eine Einführung in Fragen der Kulturanthropologie. August 1980 in Jannina/Griechenland. 176 p. 1983. Dritte Auflage. 382 66. Jahrhunderts. 246 p. Mythos und Mythologie in der Literatur des 19.und Hausmärchen.28 Ion Taloş 60. Dritte. 253 p. p. Mit einem Anhang sämtlicher nicht in allen Auflagen veröffentlichter Märchen und Herkunftsnachweisen herausgegeben von Heinz Rölleke. René König: Die Familie der Gegenwart. H. 365366 62. Ein interkultureller Vergleich. Mit Originalanmerkungen der Brüder Grimm. Köln. 1983. (Kröners Taschenausgabe Bd. 138 p. p. 164 p. bis 24. p. 1983. Herausgegeben von Bohdan Mykytiuk. Stuttgart. Hermann Bausinger.] 23. 370-372 64. Ausgabe letzter Hand. Wörterbuch der Antike. 412-413 73. Beck 1978. p. Band I-III. Eugen Diederichs Verlag 1979. p. Bd. In: AF 3-4. p. Mit Berücksichtigung ihres Fortwirkens. 1983. In: AF 3-4.. Berlin. 1983. 1983. Wilhelm Fink 1976. In Verbindung mit E. Herausgegeben . Verlag C. Wolfgang Mieder: Das Sprichwort in der deutschen Prosaliteratur des neunzehnten Jahrhunderts. 1983. Lutz Röhrich. p. Gottfried Korf.. 401-403 70. 246 p. Beck 1978. 1981. 1979. Österreichische Märchen. 1978. Neubearbeitet von Karl-Heinz Hillmann. In: AF 3-4. Begründet von Günter Hartfiel. (Grundzüge. Im Auftrag des Deutschen Volksliedarchivs herausgegeben von Rolf Wilh. 281 p. Jannina 1981. Brüder Grimm: Kinder. 10+832 p. 1983. Band 34). 1983. In: AF 3-4. Wolfgang Mieder: Sprichwort. Utz Jeggle. p. 380-381 65. (Beck‘sche Schwarze Reihe. fortgeführt von Paul Kroh. 116) In: AF 3-4. Düsseldorf. Achte. p. In: AF 3-4. Stuttgart 1977. Brednich. X+832 p. Schöne. Bd. Darmstadt. p. Bux und W. XIe Arbeitstagung über Probleme der europäischen Volksballade vom 22. In: AF 3-4. Herausgegeben von Ingo Reiffenstein. Ukrainische Märchen. Wörterbuch der Soziologie. 1983. Martin Scharfe: Grundzüge der Volkskunde. Philipp Reklam jun. Eugen Diederichs Verlag 1979 (Märchen der Weltliteratur). Düsseldorf. p. 399-400 67. begründet von Hans Lamer. 230 p. 360-362 61. H. 1982/83.. 410). București 1980. München. 25. p. In: AF 3-4. Erich Schmidt Verlag 1979. Stuttgart 1982. In: AF 3-4. erweiterte Auflage. 1983. München.

p. 40. Tübingen. București 1981. (Abhandlungen zur Kunst-. 414415 74. W. Band I. f. 36. In: SAVk 89. 1985. 232-234 77. 291-293 . Antón Santamarina: Escolma de Cántigas do Cancioneiro Popular Galego. In: AF 3-4. București 1986. 420-421 76. 1989. Ediţie critică şi studiu introductiv de Iordan Datcu şi Viorica Săvulescu.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 29 von Helmut Koopmann.und Literaturwissenschaft. 186-187 82. Moskau 1987. 127-128 88.. 1996. Oxford: Oxford University Press 1992. Heft 1. (Hermaer N. p. p. Inge Vielhauer: Bruder und Schwester. La parenté et ses rituels dans les Carpates. Dejan (ed. Harder: A Dictionary of American Proverbs. I. p. Musik. 237 p. Ajdačić. 195 81. In: Romanische Forschungen 96. Herausgegeben von Günther Stephenson. Paris. (Folkloristic Studies 1): Belgrad: Library Vuk Karadžić. Claude: Démons et génies du terroir au Moyen Âge. Köpeczi Béla: Une Enquête linguistique et folklorique chez les Roumains de Transsylvanie du Nord 1942-1943. Bonner Verlag Herbert Grundmann 1979. 351-352 83. In: ZfEthn 121. Ediţie îngrijită de Viorica Nişcov. 2. Sabina Ispas. In: RESE 13. Untersuchungen zu einem Urmotiv zwischenmenschlicher Beziehung.: D-H. 16 Tafeln. 1988. 1995. Papers of International Conference. 372 S. 1990. Manusakas. Doina Truţă: Lirica de dragoste. 149-152 85. f. Heft 3-4. p. In: Jhb. In: Jhb. 207-209 79. p. 1984. Jahrhunderts in der griechischen Märchenvarianten vom Typ AaTh 313c. In: ZfVk 1996. Bd. 227 86. Lecouteux. Niemeyer 1994. Dorothé Schubart. 183-184 78. 1997. 1992.): The magical and aesthetic in the folklore of Balkan Slavs. Leben und Tod in den Religionen. F. 224-225 84.. 1991.. Vksliedf. f. Jean Cuisenier: Le feu vivant. Préface de Régis Boyer. 1993. Tomas Tomašek: Das deutsche Rätsel im Mittelalter. p. Puchner: Die vergessene Braut. X. p. Vksliedf.Valoare. In: Jhb. Vksliedf. M. Radu Niculescu: Folclorul. Cancionero popular español. 448 S. Symbol und Wirklichkeit. p. Presses Universitaires de France 1994. In: ZfEthn 122. 1994. Wien 1984. 297). 139-141 80. p. p. New York. 1995. 35. Paris: Editions Imago 1995. p. p. Sens . p. 69): In: SAVk 91. p. Index motivic şi tipologic. Bruchstücke einer unbekannten kretischen Komödie des 17. 719 p. 209-210 87. La Coruña 1991. Alexandru Duţu: European Intellectual Movements and Modernization of Romanian Culture. Keslie B. In: Fabula 30. In: AF 3-4. Wolfgang Mieder. In: Fabula 29. In: Fabula 33. 415-416 75. Darmstadt 1980. Kingsbury. Frankfurt am Main 1979. Heft 1-2. 218 Seiten. 1983. Stewart A. 1983. București 1990. Heft 1/2. In: AF 3-4. p. Budapest 1985. Heft 2. O capodoperă a baladei româneşti: Toma Alimoş. 1983.

Madrid 1999. Jahrbuch des Deutschen Volksliedarchivs. New York. Pedro M. Aspekte eines kreativen Schaffensprozesses am Beispiel der Dramen von Adrian Maniu. In: Fabula 42. 1998. Wien 1994. 2001. Berlin 2001. 142-144 90. Cuceu. 20). Florea. Eva Behring: Rumänische Schriftsteller im Exil 1945-1989. p. 187-189 93. coa axuda de José Luis Forneiro. New York. 13. Ana: Os romances tradicionais de Galicia. 2002. I. Stuttgart. p. Pedro M. p. Simone Reicherts-Schenk: Die Legende vom Meister Manole in der rumänischen Dramatik. Salazar. In: Jhb. vol. I-II. Cádiz 1996. Markel) Conferințe și comunicări/Vorträge (selectiv. Frankfurt am Main. 350-351 Lucrări în manuscris/Unveröffentliche Arbeiten (la Institutul Arhiva de Folclor a Academiei Române/Im Institut Arhiva de Folclor der Rumänischen Akademie) 1. München. 228-230 91. Vöö şi H. Preparado en el Centro de Estudios Históricos Menéndez Pidal. Piñero. p. Heft 1/2. Horia Lovinescu und Marin Sorescu. Köln. Jahrbuch des Deutschen Volksliedarchivs. V. p. 2001. 228 p. p. Pérez Castellano: Romances y canciones en la tradición andaluza. Berlin. f.96) . New York. München. Münster. Bucureşti. Franz Steiner Verlag 2002. Florea) 2. In: Fabula 42. Bern. maghiare şi săseşti din România (în colaborare cu I. In: Fabula 42. Vksliedf. 2001. Madrid/ Santiago de Compostela 1998. Concha Enríquez de Salamanca e Suzanne Petersen. (Heidelberger Beiträge zur Romanistik. 304-306 94. Madrid 1999. Catálogo exemplificado dos seus temas por Ana Valenciano. Enrique Baltanás y Antonio J. Cuceu şi V.11. Die Erfahrung des Erwachsenwerdens im italienischen Zaubermärchen (Italienisches Kulturinstitut. Biblioteca Nueva. Flor: El Romancero vulgar y nuevo. Iordan Datcu: Dicţionarul etnologilor români. In: Max Matter & Nils Grosch: Lied und populäre Kultur/Song and Popular Culture. In: Romanistisches Jahrbuch 53. Heft 1/2. 178-180 92. In: Max Matter & Nils Grosch: Lied und populäre Kultur/ Song and Popular Culture. p. con la guía y concurso de Diego Catalán. Piñero Ramírez: Romancero. începând din 1996/eine Auswahl ab 1996) 1. 378-379 96.30 Ion Taloş 89. Valenciano. 43. Münster. In: Limbă şi Literatură 1997. Virtudes Atero Burgos: Romancero de la Provincia de Cádiz. Dicţionarul tezaur al proverbelor româneşti. G. 210-211 95. Berlin 2001. Sevilla 1999. p. Lucian Blaga. Corpusul ghicitorilor româneşti (în colaborare cu I. Editura Saeculum 1998.

27 mai 2004) 12. Rumänische Geschichte im Spiegel der Volksliteratur (Universität Jena. 1985. 3. In: Adevărul literar și artistic 2000. Antologia de lirică populară a lui Lucian Blaga în traducere germană (Centrul Cultural Român din Köln şi Deutsche Welle. nr. p. 20 mai 2004) 11.97) 3. Die Stellung der rumänischen Volkskultur in Europa (Universität Wien. nr. In: Steaua 60. 9. 56 (T. In: Suplimentul literar-artistic al Scînteii tineretului 5. 27 mai 2006) 14. Alba Iulia. februarie 2001) 8. 4 august. Locul folclorului românesc în cadrul romanității (Conferința Internațională de Studii Interculturale și Comparatism “Spații Culturale și Fond arhaic” – Ediția I.2. oct. univ. De vorbă cu Prof. În: Müvelödés 1976. Ion Mușlea . Sebeş. Colindatul şi colindele la români. [Un interviu]. 7 mai 1998) 5. Ion Taloș. acestea trebuie căutate în capodoperele lui culturale.1998) 4. 5. Köln 15. Dante (la Zilele Academice Clujene. De la Cluj la Köln. p.Fliala Cluj. în trecut şi prezent (Întâlnirea românilor din zona Köln. 31 (202). p.2001) 9. Baia Mare 8-10 mai 2008) Interviuri/Inteviews 1. Colinda leului (Simpozionul „Creştinismul popular între teologie şi etnologie». 1999) 6. 14. Versuch über die Natur der Rumänen. Tihan) . 16. septembrie 5.2002) 10. gentil dona (Universität zu Köln. nr. Balada „Nunta Soarelui” vs Homer.12. 29 sept. 2009. Simpozion aniversar «Centenarul Ion Mușlea 1899-1999». Folclorul românesc este cel mai interesant din întreg spațiul romanic.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 31 2. Virgiliu. 6 mai 2006) 13. Traducerea în limba germană a antologiei de lirică populară a lui Lucian Blaga (Festivalul Internaţional „Lucian Blaga”. 3 (Mihai Coman) 3.1. Gentil dona. früher und heute (Auslandsgesellschaft Nordrhein-Westfalen.1. Lupta voinicului cu leul – folclor şi literatură medievală (Academia Română. p.o sută de ani de la nașterea sa (la Academia Română . 3. Zwei Brüder aus Stuttgart als Brüder Grimm der Rumänen (Auslandsgesellschaft Nordrhein-Westfalen. Bucureşti. 44-52. 2000) 7. Dacă vrem să descifrăm elementele specifice sufletului românesc. 6 (Lucia Cireș) 4. Dortmund. 50-51 2.

RF = Revista de folclor. = Zeitschrift für Ethnologie. f. Bucureşti RESE = Revue des études sud-est européennes. Berlin SAVk = Schweizerisches Archiv für Volkskunde. Berlin . Bucureşti. Freiburg REF = Revista de etnografie şi folclor. Bucureşti RJ = Romanistisches Jahrbuch. Basel/Zürich ZfVk = Zeitschrift für Volkskunde.32 Prescurtări/Abkürzungen AF = Anuarul de folclor. Berlin ZfEthn. Vksliedf. Bucureşti Jhb. = Jahrbuch für Volksliedforschung. Cluj AMET = Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei. Cluj CREL = Cahiers roumains d´études littéraires.

până la colegii lor Gherasim Luca şi D. Virgil Teodorescu. Trost. ne amintim că se preciza ritos în Al doilea manifest – ca şi asumarea idealurilor şi practicilor revoluţiei sociale. 1 apud Ion Pop – Avangarda în literatura română. a avangardei. eliberare care nu poate fi concepută în afara eliberării totale a omului ”1. D. Adeziunea „definitivă” la materialismul dialectic – cu care „nu e de glumit”. în condiţiile particulare de schimbare a climatului politic şi de „circumstanţe revoluţionare”. premisă teoretică pentru Critica mizeriei. 2000. din Al doilea manifest şi din alte câteva luări de poziţie de la începutul anilor ’30. textul din 1945. Gherasim Luca. Dar ceea ce-i irită cel mai mult pe rebeli este blasfemia comisă de unii. acuzaţi de orientare mistică. de punere în chestiune a tuturor avangardelor anterioare) pentru că au rămas cantonaţi în preocupări pur formale şi sunt responsabili. înainte de a se aşterne tăcerea totală. de la Saşa Pană. dacă nu vocaţie. lipsiţi de anarhismul violent pe care Breton îl propovăduia în scrierea sa. atât de eşecul „spiritului nou în România”. îi asupreşte cinic şi îi limitează. ca şi poliţia însăşi. practicată prin scrisul suprarealist. implicând subversiunea sistemului. Radicalismul militant şi angajat al lui Breton. în sumbrul peisaj al României comunizate. care-i analizase pe autori în volumul Sadismul adevărului. Ideea are un sâmbure bretonian. de „înţelegerea confuză. când el de fapt este. care la Bucureşti putea rima atunci cu unele dintre sloganurile proaspăt instalatei puteri comuniste. „moderniştii” sunt depăşiţi (iată negarea negaţiei şi irepresibila tentaţie. detestă subiectivismul. Tinerii români se arată intransigent imperativi faţă de absoluta necesitate a implicării în transformările sociale care vor urma. semnat de Gellu Naum. mai ales. Editura Atlas. cât şi. Totul îi nemulţumeşte pe cei trei tineri suprarealişti: critica literară „oficială” (în care văd un perfid instrument burghez al represiunii). dar un vizibil înveliş lozincard propagandistic. onirismul excesiv sau alunecările în metafizic (suprarealismul nu are voie să „se lase curtat de Dumnezeu”!) şi se declară adepţi înflăcăraţi ai atitudinii şi acţiunii revoluţionare. de a vedea în suprarealism doar o „revoluţie verbală”. Paul Păun şi Virgil Teodorescu. „permanentul efort pentru eliberarea expresiei umane sub toate formele ei. după mulţi ani. Trost. Bucureşti. pp. reşapat şi revalorificat. în opinia lor.Ultima revoltă a avangardei româneşti George Achim Universitatea de Nord Baia Mare și Universität Wien Ultima revoltă avangardistă notabilă. . reacţionară a suprarealismului” – şi aici sunt înşiraţi de-a valma „duşmanii” curentului. din fericire. este reluat. Paul Păun. este cea a grupului suprarealist: Gellu Naum. sunt mijloace consacrate de luptă „pentru eliberarea omului”. Poziţia radicală şi nihilistă a lui Breton din Al doilea manifest devine. 315-317.

de fantasme emanând din insondabil. superiorul şi inferiorul. locurile „delirant de pustii” din pânzele lui De Chirico. ca un răspuns aposteriori la o afirmaţie bretoniană din mult pomenitul Manifest al doilea. passim. ci de a semnala activitatea unei serii de personagii a căror prezenţă întâmplătoare sau voită în marginea suprarealismului nu poate avea altă explicaţie decât dorinţa de a întârzia cât mai mult. orizonturile succesive ale lui Tanguy. prin respingerea violentă a vechilor experienţe avangardiste. în adâncuri altfel insondabile. a obiectelor. Marcel Raymond3. trecutul şi viitorul. să creeze şi să multiplice. aşadar. O adâncă nostalgie îi bântuie şi un regret deznădăjduit de a nu putea urca din aproape în aproape. pp. depăşind prin aceasta o stare anterioară prelungită. într-un articol din 1945. de „divorţ deprimant”? Răspunsurile vin din mai multe părţi. atât în ceea ce priveşte nivelul social. vede o caracteristică fundamentală a suprarealismului în dorinţa membrilor săi de a fi „regii unui regat nocturn. „vraja” poemelor lui Lautréamont sau Breton: „pentru acest mister iubesc imaginile. percepţia hipnotică etc. zadarnic am căuta în activitatea suprarealistă un alt mobil decât speranţa de a determina acest punct”. încetează de a mai fi concepute contradictoriu. „misterul” despre care e vorba. dar ce ne facem atunci cu celebra afirmaţie bretoniană din Vasele comunicante. 1983. îndeosebi „a ştiinţei moderne” integraliste: „În acest sens – se spune în Critica mizeriei – ceea ce ne propunem aici nu este de a discuta asupra eficacităţii unor metode sau altora. desigur – acţiunea cu visul. afirma poetul teoretician în altă parte. până la sursa unde posibilele coexistă fără să se excludă… . al imaginii poetice. comunicabilul şi incomunicabilul. nu importă ce imagini. pe cale onirică. Or. Bucureşti. într-un un areal supralogic. „mediumnică”. reprodus de Marin Mincu în Avangarda literară românească. cât şi pe cel literar. atunci când inconştientul imersează. prin care ilustrul papă al suprarealismului „maria” – tot revoluţionar. 619-621. 2 Gellu Naum – Medium. nu ar avea altceva de făcut decât să descopere. spre misterul care se naşte în regimul nocturn. traducere de Leonid Dimov. misterul hipnotic pe care-l exaltă poetul român poate fi privit ca un vehicul de acces în teritoriile infralirice ale suprarealismului. studiu introductiv de Mircea Martin. care e întotdeauna exact şi esenţial în aprecieri. ilimitat. intitulat Medium. tulburătoarele şi deconcertantele imagini mister. autenticitatea. Poeţii. Bucureşti. iar unul deosebit de tranşant îi aparţine lui Gellu Naum2. imaginaţia atotputernică („lumina imaginii”). realul şi imaginarul. Editura Minerva. ocultismul magic. al reconcilierii contrariilor: „Totul te face să crezi că există un anumit punct al spiritului de unde viaţa şi moartea. care-ţi schimbă faţa universului”. Într-un fel. Pe calea ce duce spre acest more geometrico al spiritului pur se vor etala toate instrumentele consacrate ale suprarealismului: automatismul psihic. spre realitatea hipnotică. de a compromite pe cât posibil acest efort…”. . Poezia este „ştiinţă a acţiunii”. Editura Univers. hazardul asociativ şi obiectiv (imaginile spontane). luminat de stranii aurore boreale. hipnotic şi hipnagogic.” Poetul român exaltă şi el misterul. 3 Marcel Raymond – De la Baudelaire la suprarealism. de fosforescenţe. 1998.34 George Achim Refuzul şi inacceptarea oricărui preexistent sunt manifeste. dar sensul ei liric este redescoperit şi direcţionat spre explorarea zonelor încă neexplorate.

Virgil Teodorescu). în general. unii luând calea exilului (Gherasim Luca. care îi încearcă pe autori. intitulat Dialectique de la Dialectique – message adressé au mouvement surréaliste internationale. ajuns prin anii ’70 preşedinte al Uniunii Scriitorilor. vor ocupa poziţii literare importante în timpul regimului. afirmaţia a însemnat şi ultimul panegiric (onorant. prin freamătul ideatic ce se naşte din debordanţa preaplinului intelectual şi sufletesc. care constată. care nu ridicau „probleme” ideologice. astăzi: „în adeziunea noastră la materialismul dialectic. de Gherasim Luca şi Trost. târzia dar extraordinara ecloziune a mişcării suprarealiste româneşti din preajma războiului nu trec fără a fi băgate în seamă şi primesc o recunoaştere importantă prin afirmaţia lui Breton. Paradoxal. E un text eclectic şi prolix pe alocuri. utilizează dialectica cu un aplomb şi cu o consecvenţă mult mai mari decât cele care le erau îngăduite marxist-leniniştilor ortodocşi: „… noi credem că suprarealismul nu poate exista decât într-o opoziţie continuă faţă de lumea întreagă şi faţă de el însuşi. în puritatea sa originară. se adresează mişcării suprarealiste internaţionale („prietenilor noştri suprarealişti răspândiţi în întreaga lume”) şi lui Breton însuşi (cu „cel mai arzător mesaj”). de afirmare şi de poziţionare. la cel de-al doilea. dirijată de delirul cel mai neexprimabil. e o asumare a unora din ideile forţă ale celui deal doilea manifest. care nu va putea coexista în nici un chip cu realismul socialist. dar patetic convingător. într-un efort lansat. în tonul epocii. Dialectica dialecticii ambiţionează să aibă bătaie lungă şi. doctrinară şi principială. excesiv adeseori. plătindu-le prin angajament şi tezism. Câţiva doar (Aurel Baranga. măgulitor pentru tinerii români. cum o fac autorii. deşi în 1945 adoptau. în care a excelat. nu numai geografic-latitudinală („le indicăm poziţia noastră exactă. suprarealiştii (şi în general. Paul Păun. D. patetismul poate prea marcat îi împinge înspre un radicalism al judecăţilor exemplare. dar impetuos şi năvalnic. prin obedienţă şi literatură encomiastică. defectele manifestului eseu sunt totodată şi calităţile lui. avangardiştii) vor fi siliţi să abandoneze câmpul de luptă.Ultima revoltă a avangardei româneşti * 35 Ele reapar şi în ultima revoltă notabilă a suprarealismului. Sesto Pals). cu o luxurianţă verbală pe care ţi-o dă o perioadă de îndelungă izolare şi de tăiere a tuturor punţilor (pricinuită de „războiul imperialist mondial”). în această negare a negaţiei. violente şi zgomotoase poziţii pro-marxiste şi făceau înflăcărate jurăminte de credinţă materialismului dialectic. Un text oarecum provincial. le oferă în acelaşi timp necesara distanţă a privirii panoramice asupra fenomenului suprarealist. Gellu Naum. în cazul primului. Până aici. cu o întârziere istorică de peste un deceniu şi jumătate. Sentimentul izolării. în destinul istoric al proletariatului internaţional şi în sublimele cuceriri teoretice ale suprarealismului”. prin textul semnat în acelaşi an. sinceritatea angajamentului revoluţionar. e adevărat) pentru suprarealismul românesc. un aspect sau altul din puterea sa revoluţionară imediată”. . că centrul poeziei mondiale moderne s-a mutat la Bucureşti. şi aceasta fără să piardă. ci. ca şi. de pildă. cum ar fi literatura pentru copii. Drept pentru care. o viguroasă luare de poziţie teoretică. deschise la Paris în 1947. 1945. Trost. cu angajamente revoluţionare ce par naive. 45˚5’ latitudine nordică şi 26˚ longitudine estică”). Din păcate. în consecinţă. bineînţeles. alţii pe cea a tăcerii impuse sau a refugiului în genuri literare inofensive. teoretică. cu un teribilism ce nu exclude chic-ul. Textul. nimic nu pare neobişnuit. făcută cu prilejul Expoziţiei internaţionale suprarealiste.

împins până la ultimele sale consecinţe. erosul este pentru părintele suprarealismului „principiul subversiunii totale”. (…) Puterea distrugătoare a iubirii faţă de orice ordine stabilă. noi ajungem la sesizarea primelor aspecte ale iubirii obiective.”). ca principala noastră metodă de cunoaştere şi de acţiune (s. ferm denunţată. cu impulsul revoluţionar care face ca să se „dialecticizeze”: „Această iubire dialecticizată şi materializată (s. au produs în sânul mişcării suprarealiste schisme mai numeroase şi mai nete decât înseşi opţiunile politice.” Nu altceva proclama Breton în Point du Jour. afirmând că „nu există soluţie în afara dragostei. . împinge câmpul de semnificaţie al revoltei suprarealiste („suntem specialişti ai Revoltei”) în orizonturi foarte vaste. focalizat exclusiv asupra unei unice prezenţe. bazat pe plăcerea diabolică a negaţiei şi a negării negaţiei. dinamic şi insurgent. iubirea se întrepătrunde strâns cu puterea şi. a refuzului şi a scandalului. cum spune Breton însuşi. în epoca mizeră pe care o traversăm.n. eliberată de constrângerile ei sociale şi individuale. de aceeaşi obârşie) în eros. Pentru cei doi suprarealişti români (al căror suport teoretic se întinde de la Sade la Breton. este eroul absolut al lui Eluard (ardenta. ci şi pe acelea „ pe care trebuie abia să le inventăm ”). inexorabila aspiraţie spre puritate şi spre „absolutul iubirii”. o reală dezvoltare revoluţionară ”. medical sau psihologic.” Ba mai mult. care să depăşească amorul social. sublim. Unde poate fi găsit necesarul şi infailibilul sens? Suprarealismul valah răspunde cu nonşalanţă (precum un celebru personaj apollinairean. vitale şi de neînlocuit.n) constituie metoda revoluţionară relativ-absolută pe care suprarealismul ne-a dezvăluit-o. de care – cu perfidie – s-ar putea servi „duşmanul de clasă”. trebuie viguros susţinută de o metodă „concretă revoluţionară care să nu fie pătată de vreun reziduu idealist. psihologice şi teoretice.. în faţa căruia toate barierele convenţionale ori sociale cad. iar prin descoperirea de noi posibilităţi erotice. „… noi am ajuns să considerăm magnetismul erotic drept suportul nostru insurecţional cel mai valabil (s. ea este sortită să eşueze inevitabil în capcana. dimpotrivă. frecvente pe terenul artelor moderne. Este viziunea pe care Breton o ilustrează în Nadja („puisque tu existes.). căci altfel este ameninţat de devierile artistice – iată că deviaţionismul. de care vorbeşte Raymond). pe lângă zecile de mii de victime politice. acelea care producând. „un dezacord ireductibil asupra concepţiei despre iubire”. face. Nu revolta estetică îi interesează în primul rând pe cei doi autori.n). prin erosul devorator. şi victime artistice. diferită însă esenţial de viziuni mult mai violente şi mai radicale asupra subiectului. Starea permanent revoluţionară a suprarealismului – aceasta e finalitatea supremă! – singura în stare a oferi sintezele salvatoare („zadarnic aşteptate”) şi întâlnirea cu hazardul obiectiv („în accepţia sa de întâlnire a finalităţii umane cu cauzalitatea universală”). neuitându-i pe Engels şi Freud). religioase sau sentimentale.” Continuum-ul revoluţionar suprarealist are nevoie de un sens activ. conţine şi depăşeşte nevoile revoluţionare ale epocii noastre.. Noi proclamăm iubirea.36 George Achim Un suprarealism al dorinţei (care ia în considerare nu numai dorinţele „pitite în inconştient”. pentru că lumea poate fi reconfigurată prin prezenţa femeii iubite („la beauté sera convulsive ou ne sera pas”). care a ocazionat teribilele procese staliniste ale anilor ‘30. comme toi seule sais exister. în consecinţă. (…) Noi credem că erotizarea fără limite a proletariatului constituie garanţia cea mai preţioasă care se poate găsi pentru a-i asigura.

5 cf. pentru a ajunge îndeosebi la Angoasă în civilizaţie şi Moise şi monoteismul (1939). Aceştia. în ceea ce priveşte postulatul său psihologic. convinşi că o revoluţie suprarealistă trebuie dublată concret de o revoluţie împotriva naturii. în vederea eliberării personale şi a progresului social.” Gânditorii neo-freudieni. Premisă pe care suprarealiştii au îmbrăţişat-o cu un entuziasm fără rezerve. aşa numit oedipiană. „Ana. „Noi am pus problema – spun ei – eliberării integrale a omului. sexualitatea va funcţiona atât ca un loc central al energiilor represive. iar impulsurile reprimate se vor sublima în diferite reprezentări ale socialului: politică. folosind armele proletariului îndelung şi temeinic „erotizat” (eventual. cuvânt introductiv şi note de Leonard Gaviliu. Keith Booker – The Dystopian Impulse în Modern Literature. Un peisaj suprarealist pe care numai diabolica artă combinatorie a unui Dali l-ar fi putut imagina. Un proiect de utopie socialistă care. Editura Ştiinţifică. în cazul celor mai îndărătnici. precum Herbert Marcuse. Pentru doctorul vienez. Sigmund Freud ia în discuţie conflictul care se naşte între dorinţa individuală şi constrângerile sociale şi sugerează că dorinţa ţâşnită din instictualitate va veni. Luca. portretul de grup al celor patru cavaleri roşii. Dej”. pp.scrie Freud4 în Das Unbehagen in der Kultur . începând cu Totem şi tabu (1913). ocupă acelaşi rang.” Or.(…). În acest context. 332-336. artă. Greenwood Press. asupra erosului. trecând prin Psihologia de grup. iar nu din dragoste pentru propriile idealuri. Nimic mai interesant decât acest soi de fourierism sui-generis. Bucureşti. finalitatea demersului lor este extrem de îndrăzneaţă: „transformarea calitativă a iubirii într-o metodă generală de revoluţie şi posibilita4 Sigmund Freud – Angoasă în civilizaţie. În ciuda enormităţii afirmaţiei despre „necesitatea erotizării proletariatului” şi a umorului involuntar pe care aceasta îl conţine. pp.Ultima revoltă a avangardei româneşti 37 Propun ca exerciţiu de imaginaţie pentru realizarea tabloului vivant al iubirii materialist-dialectice. În câteva dintre lucrările lui importante. în proiecţiile social revoluţionare. . „Critica economică a sistemului comunist .12-13. în vagul ei. de altfel. îl urmează pe maestru în a reprezenta sexualitatea ca sediu uman central al pornirilor represive. nu este prea departe de tatonările suprarealiştilor români5. cei care vârau spaima în burgheji. în contextul relaţiei sexualitate-putere. ca şi ostilitatea cea mai vie între fiinţe care. în aceste condiţii. cât şi ca o sursă potenţială de energii subversive. 1991. se despart – în linie marxistă – de Freud. în Bucureştiul anului 1945. în stabilimente speciale. explicit ori subiacent. mă socot autorizat să recunosc aici o iluzie fără nici o acoperire. ca cele de la Jilava. Dimpotrivă. în Opere. Freud va critica regimul sovietic tocmai datorită faptului că energiile sociale ale comunismului izvorăsc din ură împotriva burghezei. la rândul lor. ştiinţă. 1994. mai exact de viziunea sa. Sighet sau Aiud). Dacă am desfiinţa dreptul individual la bunurile materiale. în care energiile libidinale sunt asamblate „cooperatist”. M. va subzista privilegiul sexual. inevitabil. Teo.nu este treaba mea şi nu sunt în măsură să cercetez dacă suprimarea proprietăţii private este oportună şi avantajoasă. care revine adesea. dar se despart de el atunci când văd în eliberarea sexuală şi un pas important al eliberării sociale şi politice. de unde emană în mod obligatoriu cea mai violentă gelozie. în atingere conflictuală cu regulile civilizatorii şi cu principiile ordinii sociale. aserţiunea merită a fi discutată. traducere. London. condiţionând astfel această libertate de distrugerea poziţiei noastre oedipiene iniţiale.

48. 1986. ci. mişcările prea lente sau prea repezi. să refuz orice axiomă. eliberarea de „spaima de moarte datorată naşterii”. contradictorii. Ce este această atitudine în fond. pp. la toate nivelurile existenţei. Deducem doar că inconştientul proletariatului îl menţine pe acesta într-o formă de sclavie faţă de sine însuşi şi că „dinţii revoluţiei” trebuie să muşte adânc din pasivitatea inconştientă şi naturală a omului. pe care se sprijină iubirile.38 George Achim tea de a depăşi. în fundamentala sa Istorie a sexualităţii. printr-un salt formidabil. De aceea. et passim.” mai precis. pentru Gherasim Luca. artele şi bisericile voastre. nu vom descoperi niciodată posibilitatea de a apare pe lume în afara traumatismului natal. plutind în vagi aluzii existenţialiste. din 1984 al lui Orwell. ele se vor căuta. omul complexului de castraţie şi al traumatismului natal. . consecinţă a naşterii. par acum atât de ameţit. se vor suprapune şi se vor susţine una pe alta. adorabile. imaginea inconştientă a iubirii. vorbele fără şir. Nu altceva va susţine. Volume II. 7 Michel Foucault – The History of Sexuality.” 6 Gherasim Luca – Inventatorul iubirii. Editura Negaţia Negaţiei. 14-15. Pentru ca proletariatul să-şi asigure victoria în lupta cu duşmanul de clasă. lucrurile nu sunt mai limpezi. New York. servind drept suport infrapsihic în lupta revoluţionară nemijlocită. p. în propriul lor folos. de „fixitatea mnezică a mamei” şi de „persistenţa dublului primitiv pe care îl purtăm în noi”. Michel Foucault7. Vintage. desigur în alţi termeni şi de pe poziţii teoretice diferite. monstruoase. combătând ipotezele freudiene despre rolul represiv al instinctului libidinal. Puterea şi sexul vor forma un binom indestructibil. Pentru că nu m-am desprins încă de pântecele matern şi de sublimele lui orizonturi. Detest acest fiu natural al lui Oedip. se refuză preciziei conceptului. pentru moment. atunci nu-mi rămâne decât să refuz naşterea (s. progresul. Între cele două categorii există o adevărată relaţie de complicitate. a contrario. Aşadar. ci se vor servi de energiile pe care aceasta le eliberează şi vor căuta să le administreze (uneori cu mână de fier!). să-l declarăm obligatoriu. autorii manifestului nu ne spun cu claritate. gesturile mele par întrerupte. E şi părerea lui Foucault: societăţile moderne (inclusiv regimurile totalitare) nu vor mai reprima sexualitatea. Umanitatea oedipiană îşi merită soarta. de „limitările complexuale”. Şi dacă omul e aşa pentru că se naşte. iar rezultatul este sugerarea unei stări de spirit nebuloase care. infuzia lirică. profesiunile. vagul sentimentului şi imprecizia semantică par a fi uneltele cele mai la îndemână. Suportând ca un blestem această rudimentară psihologie. susţinându-se şi condiţionându-se reciproc: „Plăcerea şi puterea – scrie Foucault – nu se vor anula şi nici nu se vor întoarce una împotriva alteia.). cravatele şi genţile. el trebuie să dea frâu liber unei sexualităţi debordante şi eliberatoare. ascuns „chiar în sângele lui”. The Use of Pleasure. 1945. „De câteva mii de ani se propagă ca o molimă obscurantistă acest om axiomatic al lui Oedip. ” Nici în manifest. cel care abordează subiectul şi în Inventatorul iubirii6. de somnoros şi totdeauna în altă parte. chiar dacă are de partea ei aparenţele certitudinii. nu „să abolim orgasmul”.n. cum sună sloganul Marelui Frate. Dimpotrivă. urăsc şi refuz biologia lui fixă. Atitudinea non-oedipiană va fi extinsă din necesităţi revoluţionare – cum altfel? – pe un plan general.

dar cu finalitate teoretică minimă. în primii ani ai puterii bolşevice în Rusia. 637-648. Noi. Chiar dacă nu a vizat întotdeauna cauze „măreţe”. Îndrăzneţ până la insolenţă. identificat o clipă cu destinul secret al omenirii”10. statul totalitar însuşi) va „gestiona”. 1984. p. mai permisiv sau mai represiv. sexualitatea. 1917-1932. Editura Nemira. cit. 33. de pe binecunoscutele poziţii de stânga. „Erotizarea proletariatului” – ca să folosim formula suprarealiştilor noştri – adică liberalizarea sexualităţii începe – scenariu imuabil. în celebra de acum. el este însăşi aspiraţia instituţiei”. op. li s-ar potrivi . „Cum să nu vezi. cum spune un istoric recunoscut al perioadei respective. M. susţinut cu febrilitate juvenilă şi ascuţime de condei. că nu este deloc punctul orb. cf. p. vorbind despre „acea siguranţă ce aminteşte voiajurile somnambulilor către lăuntrul propriului lor mister. dar şi fantezist şi intuitiv. ca o sfidare la adresa moralei burgheze şi era tratată în limite strict fiziologice.extrapolată. 9 Sheila Fitzpatrick – The Russian Revolution. dacă e vorba de puterea proletariului. cu valoare de generalitate în „patriile” proletarilor – prin a fi proclamată ritos şi sfârşeşte prin a fi confiscată brutal de către statul totalitar. Sheila Fitzpatrick9. adică simple realităţi numerice. Pascal Bruckner şi Alain Finkielkraut.chiar o frază a autorilor înşişi. ca un permanent slalom printre idei suprarealiste şi sloganuri marxiste. pp. de genul „erotizării proletariatului”. . dar mai ales Gherasim Luca (cea mai mare parte a ideilor le-am regăsit şi în alte opere ale sale). „Instituţia” (şi. reinserare – din afară – a dorinţei înlăuntrul calm al legilor.. Noua dezordine amoroasă8. intransigent ideologiceşte. desigur .n. dimpotrivă. Trost. Situaţia va fi textualizată distopic în binecunoscuta contrautopie a lui Zamiatin. pe baza unor corespondenţe ştiinţifice (determinarea cantităţii de hormoni sexuali din circuitul sanguin). 10 Citatele au fost extrase din Dialectica dialecticii – Mesaj adresat mişcării suprarealiste internaţionale. aleşi cu grijă. ea devenise „aproape un rite de passage comunist”. Alain Finkielkraut – Noua dezordine amoroasă. erosul a prilejuit întotdeauna textualizări avangardiste eclatante (teribilistele „romane de dragoste”.Ultima revoltă a avangardei româneşti 39 Aceeaşi opinie o exprimă. 1995. un steag care merită fluturat în faţa burgheziei (aceasta. traducere de Luminiţa Răileanu. ci s-a mărginit la contexte şi la circumstanţe mult mai personale. dar şi sprinţar eseistic. Pasiunii şi stării frenetice în care a fost scris. 8 Pascal Bruckner. adică o împlinire a unor nevoi naturale. inclusiv la cea amoroasă. text reluat în Avangarda literară românească. De pildă. scris cu pasiune şi talent. deveniţi nonidentităţi. în funcţie de propriile-i interese. la fel ca hrănirea sau odihna. alergic la orice formă de libertate a individului. Keith Booker. unul dintre textele cele mai incitante ale perioadei. în stilul lor inconfundabil. 24-25. 79. textul celor doi. pp. Bucureşti. cu anunţate premise revoluţionare. cum ar spune acelaşi Gherasim Luca) într-o gamă foarte întinsă de la exhibarea ostentativă a licenţiosului. o sfidare adresată confortului mental şi convenţiilor de toate felurile. prin favoruri sexuale cu parteneri-numere. sexualitatea se desfăşura liberă şi neîngrădită. retoric şi gomos.). ci orbitor şi că. chiar de către infailibila Instituţie. rămâne un demers fermecător. că orgasmul este întotdeauna cuvântul puterii (s. sunt recompensaţi pentru fidelitate de către Statul Unic. D. în care cetăţenii. la interogaţii dramatice învăluite deseori într-un halou tragic. Oxford University Press.. privită ca fiind generatoarea unui cod moral restrictiv şi represiv) sau..

integrat şi constitutiv oricărui demers literar al modernităţii ori al postmodernismului. pentru a deveni în cele din urmă canonic. dar spiritul sfidării avangardiste diseminează într-un câmp literar foarte vast.40 George Achim Unele dintre „insolenţele” patente ale avangardei se domolesc încetul cu încetul. .

1964. Összegyűjtött írások. 126–127. 5. kötet.A Strophic Lament and a Bride’s Farewell Song István Almási Cluj In December 1916. Speeches. Statements. V. 1966.2 The informations obtained in Salonta constituted the starting point of Kodály’s 1 Kodály Zoltán: Visszatekintés. nyilatkozatok. 2 A Magyar Népzene Tára. 742–743. (Retrospect. Sajtó alá rendezte Kiss Lajos és Rajeczky Benjamin. II. Szerkesztette Bartók Béla és Kodály Zoltán. beszédek. Sajtó alá rendezte és bibliográfiai jegyzetekkel ellátta Bónis Ferenc. Siratók.) Budapest. Edited by Béla Bartók and Zoltán Kodály.) Budapest. .1 and in the fifth volume of the Corpus Musicae Popularis Hungaricae. Zoltán Kodály recorded on phonograph cylinder the following lament (here are the first two stanzas of it): This is a variant of the most representative Hungarian strophic lament. It was included as well in his collected papers prepared for the press by Ferenc Bónis. Prepared for the press by Lajos Kiss and Benjamin Rajeczky. Vol. 2. on the occasion of an intensive fieldwork carried out in Salonta–Nagyszalonta (Bihar County). kötet. Kodály published it (together with another lament and two parodies) in 1924 in the Book Nagyszalontai gyűjtés (Collection from Nagyszalonta) edited in collaboration with Zsigmond Szendrey. Vol. Collected Writings. Edition and bibliographical notes by Ferenc Bónis. (Collection of Hungarian Folk Music. Laments.

41–45. Types of Folk-Songs.”5 The authors of the fifth volume of the Corpus. cit. the manifestation of affection and reverence. 93. I found in the same village three beautifully performed variants of this farewell song. it is no longer possible to hear improvised personal laments in prose. he pointed out. 9 See A Magyar Népzene Tára. quite apart from funeral ceremonies: it is evident in bridal laments. (Laments and Plaintive Songs. some years later. Here is one of them:10 3 See Kodály Zoltán: A magyar népzene. in Bihar and Hajdú Counties as well as in several places in Central Transylvania. This is apparently a later stage of development. 86. 477–481. Nearly half a century after Kodály’s research work in Salonta. 1937. 779–780. especially Bálint Sárosi’s investigations were very important. (Collection of Hungarian Folk-Music. VII. Rudolf Vígh collected in Carastelec– Kárásztelek (Szilágy County) two examples.) Budapest 1987. Népdaltípusok. in 1976. that „In Nagyszalonta (Bihar County). Járdányi Pál rendszerében szerkesztette Olsvai Imre. 7 See Sárosi Bálint: Sirató és keserves.8 Herewith. improvised laments. in 1963. (Hungarian Folk Music. 5 Ibid. and almost the only field of improvisation. Alapította Bartók Béla és Kodály Zoltán. (Hungarian Folk-Music from the Szilágy Region.9 and then.) Ethnographia LXXIV(1963). Its lyrical and »plaintive« character is displayed. 106. in complaints over lost money and dead animals. because the nearest female relative of the deceased sings it beside the corpse in the cemetery. he ranged the less frequent strophic forms among the free. Revised and enlarged by Lajos Vargyas. Although traces of church burial-chants are to be heard in these verses. Established by Béla Bartók and Zoltán Kodály.7 Such a close affinity has been illustrated by some bridal laments added to the last chapter of the afore-mentioned volume. cit. 7. when he defined – for the first time in the literature – the lament as a musical genre in his study on Hungarian Folk Music written in 1937. and in its vicinity. Lajos Kiss and Benjamin Rajeczky have revealed the various interferences between the two types of lament (recitative and strophic songs) as well as the manysided relationships between laments and other categories of folk and church music.”4 On the other hand. Yet this too is most certainly a lament.) Budapest. Edited by Imre Olsvai in the system of Pál Járdányi. . instead. 8 Op. 2. 101–102.3 By reason of their function. Vol. I would like to draw attention to a further connection between the strophic lament of Salonta and a bride’s farewell song. 1982.) Bucharest 1979.”6 In this regard. rhymed texts are sung to a fixed tune. when the individual’s personal expression of grief gives way to a typical fixed text. however. in widely differing contexts. the textual content is generally independent still. kötet. They have ascertained: „The function of lamentation never extends beyond the expression of sorrow. 6 Op. 117–122. 10 It has been published in Almási István: Szilágysági magyar népzene. Budapest. loose. in valedictions for soldiers and travellers. 4 Quotation according to Zoltán Kodály: Folk Music of Hungary. 2. As he emphasized: „The significance of the lament as a musical genre in Hungarian folk music consists in its being the only example of prose recitative song. and in individual complaints about one’s lot – this is often the main theme of laments by old people.42 István Almási views concerning the strophic lament.

Usually before evening meal. but all variants have been sung by old women. in most cases by gipsy bands. she was transformed from a girl to a woman. During this time. the bridesman invited the bride to the ceremony of plaiting her hair into a knot. cit.11 The fiddler stated firmly. And his competence in such problems was beyond controversy. being aware of the local traditions. our song has been linked with the bride’s farewell to her headdress.A Strophic Lament and a Bride’s Farewell Song 43 Not only this. 11 Published in Almási: op. and they walked round in the room. because at that moment. in the middle of the circle formed by women and girls. this song could be heard in the past at weddings. Sometimes the melody has been played at the same moment of the wedding in Carastelec instrumentally. . while the bride generally tried to cover her eyes with her hands and wept. she took off her headdress to permit to be plaited the knot of hair. that they used to play this piece exclusively in Carastelec. The text of the song has been known in much longer versions already in the 18th and 19th centuries due to printed booklets. that is to say: to her maidenhood. because he often had played at entertainments in several villages of the region. those present were singing the farewell song. Thus. 104. according to the sense ot the ceremony. properly speaking. where the musicians lived. As they told me. The witness to marriage took her by the hand. Thereafter. The next example was recorded in1969 in Şamşud–Szilágysámson.

101–104. (Types of Hungarian Folk-Songs. whereas inversed. The comparison between the north-eastern dawn-song (hajnali ének) and the 12 See Almási: op. Very often. are corresponding. the melody serves to accompany the Slow Csárdás or. cit. the first and the last notes of the third line – E flat and A flat –. 13 See Járdányi Pál: Magyar népdaltípusok. curiously enough. Nevertheless. very characteristic for the Phrygian mode. 24. . but. it is usually sung or played by musicians at dawn. even those of strophic structure. the relationship between the tune of the bride’s farewell song (pártabúcsúztató) and that of the lament (sirató) of Salonta is obvious. are constructed of descending lines. that it is a so-called dawn-song. sometimes. especially toward the end of weddings or dancing-parties. The final notes of the same lines are different too.44 István Almási In my opinion. arched sections and recitative passages on one single pitch level.12 I conferred the tune of Carastelec with a melody of clear tempo giusto type.13 This melody is very popular in the villages of the eastern part of northern dialect area and the north-eastern side of the Great Plain (Ung. kötet. I. Bereg. the sequence-like sections. So. that means. The texts joined to it show. some noteworthy deviations can’t remain unobserved. when I published the book Szilágysági magyar népzene (Hungarian Folk-Music from the Szilágy Region). in which I had included three variants of the farewell song.) Budapest 1961. the valley-like shape of the first and third lines is somehow strange in this domain. but it is unknown in the Szilágy County and in Transylvania. Szabolcs and Szatmár Counties). for instance. for the overwhelming majority of the lament tunes. In 1979. the character of the performance and the Phrygian mode – are identical. Vol. Their main features – above all the outline of the melody. also the Quick Csárdás. I.

in 1987.14 Although partial similarities between the melodic lines of the two songs can’t be denied. when we try to find the proper place of the melody in the framework of the musical system.A Strophic Lament and a Bride’s Farewell Song 45 bride’s farewell song (pártabúcsúztató) of Carastelec seems to be justifiable particularly if we transpose the latter tune a note higher. In this case. brought into the limelight by Zoltán Kodály. Moreover. to attach the tunes of the farewell-song as variants to the north-eastern tempo giusto type. certain external similarities come into sight. Surely this (perhaps artificially created) parallelism urged likewise the ethnomusicologists who edited the seventh volume of the Collection of Hungarian Folk-Music. and they ought to be respected. must be taken into consideration. there is no reason to suppose. 14 See op. . the identical characteristic features of the strophic lament and the bride’s farewell song are more important arguments. cit. that the undoubted connection with the strophic lament of Salonta. I am convinced. that the north-eastern dawn-song could have influenced the tune of the farewell song. as it hasn’t been sung in the whole Szilágy Region. 477–481.

.

Dirigido por Pedro M. Desde mis primeras encuestas romancísticas. Piñero. Desde aquellos días. mucho lo que se ha acrecentado nuestra hermosa amistad. Romances y canciones infantiles de la baja Andalucía (Sevilla. Fundación Machado. Guadalmena). “El Romancero andaluz: a la búsqueda de sus rasgos diferenciales”. Piñero y Virtudes Atero. en estos momentos tengo en prensa un extenso volumen dedicado al cancionero gaditano adulto. E. una deuda pendiente largamente aplazada por mí que ahora. E. Su indiscutible magisterio en el ámbito de la literatura popular románica. su finura y lucidez investigadora. un repertorio 1 Virtudes Atero. Romancerillo de Arcos de la Frontera (Cádiz. en este merecidísimo homenaje que se ofrece a su brillante trayectoria profesional. muchos los encuentros. la lírica. J. Con la colaboración de A. el de la lírica tradicional. han sido muchas las visitas a la Universidad alemana. su rigor. Rodríguez Baltanás y Mª J. Actas del IV Coloquio Internacional del Romancero (Sevilla-Puerto de Santa María-Cádiz. se me da la oportunidad de agradecerle. 2 Véase. Tradición y pervivencia a fines del siglo XX. y voy a hacerlo acercándome a un nuevo campo de estudio para mí. Piñero). en El Romancero. Pedro M. Ruiz. en el que él siempre ha demostrado su enorme conocimiento. publiqué.“Tengo mi pecho de coplas / que parece un hormiguero…” El cancionero gaditano tradicional. Romancero de la provincia de Cádiz. (Romancero general de Andalucía. . Pérez Castellano. 23-26 de Junio de 1987). Hoy. además de su generoso afecto. exigiendo una atención que contribuyera a completar el perfil de la oralidad literaria de esta tierra. a cargo de P. su cálida sonrisa y esa humildad que siempre adorna a los sabios me acercaron a él desde el primer momento. 3 En colaboración con Pedro M. pp. en ambas obras se incluyen algunas canciones líricas adultas e infantiles. Fundación Machado-Universidad de Cádiz–Diputación Provincial de Cádiz. sus muchas enseñanzas. Abordar su estudio era. 463-477. I. Cádiz. En la baranda del cielo. urgía acometer un análisis riguroso sobre la otra vertiente de la literatura oral de la provincia de Cádiz. Cádiz. 720 pp. centenares de textos líricos fueron acumulándose en nuestros archivos. Universidad de Cádiz. en 1986. M. 1989. a finales de los setenta del pasado siglo. Diputación Provincial-Fundación Machado) y con Mª Jesús Ruiz. pues. V. 1996. eran los últimos días de junio de 1989. los viajes de estudio y los trabajos compartidos. Si a lo largo de mis muchos años de investigación sobre la oralidad andaluza sólo me había acercado a la lírica de forma puntual3. por fin. Piñero. Baltanás y Mª J. Ed. Ruiz Fernández. Atero. en 1990. Allí conocí a Ion Talos. Culminada hace años la publicación del romancero gaditano1 y aclarados ya sus rasgos caracterizadores2. he comenzado a saldar. Virtudes Atero Burgos Universidad de Cádiz Hace ya casi veinte años que el romancero tradicional me llevó a la Universidad de Colonia. por ejemplo.

demuestra que Cádiz es especialmente fértil en lo que toca a la lírica oral. el dinamismo y la capacidad de sugerencia de la canción lírica se adapta mejor en esta tierra a la expresión lúdica y de cohesión social de las celebraciones festivas. Sorprendidos por un universo nuevo y vertiginoso. quisiera destacar el papel fundamental que ha tenido (y sigue teniendo) la fiesta. Del inmenso repertorio guardado en la tradición oral de la provincia. La fuerza del flamenco y. un número verdaderamente espectacular en relación a todo lo conocido en la zona anteriormente y lo suficientemente significativo como para poder afirmar que refleja con bastante exactitud el estado actual de esta parcela de la literatura oral en la provincia. La simplicidad. espacio natural en que las formas orales vivían de forma espontánea. ob. habría que añadir los abundantes documentos. La mayoría de los informantes gaditanos confiesan haber aprendido sus repertorios en prácticas comunales. 5 Véase. sobre todo. pp. que reúne 1165 versiones. La riqueza del cancionero gaditano no puede engañarnos sobre su forma actual de pervivencia. inéditas en su mayoría. en las que participaron activamente7. Romancero de la provincia de Cádiz. Piñero.. A ellos. sobre todo en la capital. Tizón. cit. mi Romancero de la provincia de Cádiz. han traído la eliminación de algunos de estos contextos. 7 Una descripción detallada de estas prácticas en la provincia puede verse en mi libro. 740 pp) y conformará el nº 5 de la Colección Cádiz y la Música. El cancionero del término municipal de Tarifa6.48 Virtudes Atero Burgos francamente rico en su diversidad. 6 Dirigida por Pedro M. Algo más de la mitad de los textos fueron surgiendo en trabajos de campo orientados fundamentalmente a la búsqueda y rescate de romances. detentadores de un conocimiento que ya no interesa a los más jóvenes. 43-48.. aún inédita. ya detalladamente explicada en otros lugares5. entre los años 1975-2007. sin duda. junto a la fuerza uniformadora de los potentes medios de comunicación. . de las coplas de carnaval. El individualismo del mundo occidental de hoy choca igualmente con el sentido colectivo y ritual. Sin embargo. pero son. el tesoro textual almacenado en sus memorias. Mi intención. las coplas y canciones ya no se cantan de forma espontánea. que generosamente me ha permitido utilizar. caracterizador del mundo rural. lo que no quiere decir que no se cantaran coplas durante el trabajo. de 1020 temas diferentes4. por lo que la historia de la recolección de estos materiales líricos coincide en parte con la del romancero. El corpus lírico gaditano procede de diversas encuestas llevadas a cabo. cit. ob. Son muchos los cantos asociados al quehacer laboral que todavía se conservan en la memoria de los informantes. recogidos entre 1979 y 1985. 32-43. es presentar una visión general de estos materiales. que Carmen Tizón incorporó a su tesis de licenciatura. como algunos de ellos nos comentaban en nuestras entrevistas. muchos más numerosos los ligados a lo festivo. aunque ya muchos ni siquiera puedan recordar las costumbres concretas a las que se asociaban muchos de sus cantos. El avance de las formas de vida urbanas y de las nuevas tecnologías. Citaré en adelante. hablan claramente del arraigo que aquí tiene la vertiente lúdica 4 Será publicado por la Universidad de Cádiz y la Diputación Provincial con el título Cancionero Gaditano Tradicional (Patrimonio oral de la provincia de Cádiz. en estas páginas. laborales y festivas. Los contextos naturales de transmisión de la literatura oral han ido perdiéndose poco a poco. por distintos colectores a los que he podido arrastrar en este mi empeño de rescate de la oralidad literaria. se consideran con pesar ignorantes. pp. fue defendida en 1989 en la Universidad de Sevilla.

prolongándose durante todas las festividades del verano: día de la Ascensión. y relegada prácticamente al ámbito doméstico. Perdidos los espacios rituales. el más numeroso (78 mujeres y 15 hombres). aquí contabilizamos 10 transmisores de esta edad que recordaban 34 temas. Es.35 %). por su parte. (Véanse mis observaciones sobre los informantes gaditanos del romancero en Ibid. esta parcela de la oralidad es hoy ya algo enterrado cuidadosamente en la memoria de sus gentes. Si su número es menor (15 mujeres y sólo 1 hombre). En la primera etapa de la madurez. las que más han cantado y recreado estos textos. En el romancero la proporción de hombres es algo inferior (el 10. Para los transmisores de Jerez y Arcos de la Frontera la literatura tradicional no es.79 % del total) frente a 42 hombres (el 17. Los más jóvenes (antes de la treintena contabilizamos 20) son en general meros eslabones pasivos de la cadena de transmisión tradicional. pp.21 %). 202 son mujeres (lo que supone el 82. los más ancianos –de 80 a 94 años. de los 40 a los 59 años.han resultado también magníficos informantes. No obstante. Si en el romancero hay un vacío de memoria en los informantes de 30 a 40 años. ha sido hasta hace muy poco el eje central que articulaba las relaciones sociales en esta comarca gaditana. fecha de su nacimiento. Las edades de nuestros transmisores son muy variadas. y mujeres de cierta edad. no ocurre lo mismo con la canción lírica. esta función de diversión colectiva la que ha prevalecido en lo que respecta a la utilidad de estos poemas populares. Su repertorio comprende 206 temas. recuerdo sino realidad permanente. la lírica se ha desarraigado menos del contexto laboral y festivo masculino del que el romancero se exilió hace ya mucho tiempo8. Las fiestas comenzaban el 3 de mayo. Los textos nos han sido proporcionados por 244 informantes identificados. Seis mujeres de este grupo se integran entre las mejores transmisoras de la provincia. y. Estos contextos son los únicos en los que la lírica tradicional sigue cantándose de forma espontánea en Cádiz. en estas fechas. Dos manifestaciones destacan como espacios privilegiados en la conservación de la literatura tradicional en la provincia de Cádiz: las fiestas de chacarrá en el Campo de Gibraltar y la Navidad en la Campiña. Casi en un estado paralelo al del romancero. de carácter más trágico y transgresor. Los hombres encuestados se han manifestado orgullosos de su saber lírico tradicional. registramos 86 usuarios. Parece que en la inmediata posguerra. Por algún motivo. nos ha suministrado sólo dos versiones más que el anterior: 208.El Cancionero Gaditano Tradicional 49 en el uso de la lírica. No podemos explicar este hecho. hay en este ámbito un índice algo más alto de hombres que en el romancístico. Curiosamente. el grupo formado por informantes de 60 a 79 años. día de la Cruz. la mayoría de ellos sólo conocen uno o dos textos. conscientes de que este conocimiento les reporta un claro prestigio en su comunidad. El conjunto de manifestaciones tradicionales que giran alrededor del chacarrá (nombre dado al fandango tarifeño). San Juan y San Pedro. la lírica seguiría cantándose con más vitalidad que los largos temas romancísticos. sus textos son 8 De los 244 nombres registrados. fuera de ellos. Es curioso señalar que si los hombres gaditanos sienten un extremado pudor a la hora de cantar romances. la lírica oral tiene hoy en las mujeres sus principales depositarias. pues. tenemos recogidos textos desde niños de 11 años a ancianos de 94. no ocurre lo mismo con el otro contexto ritual festivo de la provincia: la Navidad goza de una sorprendente y pujante vitalidad. son mujeres. Corpus Christi. 48-52). Pero si estas celebraciones parecen definitivamente condenadas a desaparecer. .

Como una canción se convierte en romance” en El Romancero. como en todas partes. toda mi larga experiencia anterior como editora de textos orales se convirtió en confusión al enfrentarme a la lírica: su naturaleza cambiante. 293). Pienso que sólo la forma de desenvolverse el texto. era necesario comenzar seleccionando el criterio eje que vertebrara su ordenación. opté por una clasificación estructural. Homenaje a Paul Bénichou. han sido ellos. La cuestión más compleja a la que se enfrenta cualquier editor de textos orales es siempre el de su clasificación. o simplemente a su tema. Y entrando ya en el repertorio. La canción tradicional en Cádiz. Piñero Ramírez. la lírica en su transmisión “se deshace. Tradicionalidad y pervivencia. “De viva voz. sus apretados significados simbólicos. esencialmente nómada. Planeta. es privativa de gente iletrada y de baja condición social. necesitaba utilizar nuevas prácticas de investigación de las que estaba habituada. según el ciclo anual. desbordando cualquier tipo de taxonomía rígida. Alvar. pueda ser matizable atendiendo 9 Los editores seguimos mezclando los criterios –historiográficos y temáticos sobre todo– que fueron acuñados desde finales del siglo XIX. p. sus diversas estructuras. más del 85% de nuestros informantes oscilan entre el analfabetismo funcional confesado y los estudios primarios más o menos completos. aunque. (“Patología y terapéutica rapsódica. 2001. pierde toda su estructura rigurosa y nos deja finísimas arenas de su oro”. su esencial consideración filológica. Ambas ignoran. su peculiar forma de transmisión. Fundación Machado. por no decir arbitrarias. género más “fijo” por su estructura narrativa y su extensión. ed. 1970. en la lírica el panorama se complica extraordinariamente al tratarse de un producto breve.50 Virtudes Atero Burgos numerosos: 63 coplas (proporcionalmente el número mayor) y 26 canciones. no obstante. los más alejados de la cultura escrita. se sigue debatiendo este problema9. cuando no resultan demasiado forzadas. Col. desde un principio. no se han establecido aún criterios científicos que puedan aplicarse de forma rigurosa a todos los materiales. me colocaron frente a un territorio resbaladizo y complejo que me ha resultado francamente difícil -y no menos apasionante. Ni una ni otra opción me convencían. . (Para la última discusión sobre el tema véase “Los problemas de clasificación” en La eterna agonía del Romancero. que vive y se transmite desgajándose10. M.transitar. Sevilla. el carácter poético de los textos. que. Distintos cancioneros publicados organizan los materiales o bien atendiendo a su función ritual. de P. Barcelona. 221-233). para llegar a la correcta comprensión de estos textos. Comprendí. o por lo menos relegan a un segundo plano. En coherencia con mi propósito. reelaborado en cada repetición pero esencialmente el mismo desde hace seis siglos. 10 Como dice M. 3”. pp. podrá darnos la clave de una ordenación que nos permita comprender literariamente la sabia manera de hacerse de la lírica tradicional. Partiendo del objetivo que siempre me ha guiado en la investigación sobre la oralidad: la naturaleza literaria de los textos y. La lírica por su naturaleza migratoria y esquiva se escapa de todos los moldes en que querríamos encerrarla. los que mejor han sabido conservar este tesoro literario. he de comenzar con una confesión. Resulta evidente que en la provincia de Cádiz la literatura oral vive hoy cada vez más como recuerdo lejano. Si entre los estudiosos del Romancero. Aunque hay algunas excepciones (los niños en edad escolar y algunos estudiantes de bachillerato o universitarios). tan alejadas en apariencia del discurso y la codificación de la balada narrativa. por tanto.

nº 58. Cancionero folklórico de México. (1935). Ibid. nºs. 1964. Diputación Provincial. J. C. Institución Cultural Simancas. Trapero. Madrid. Diputación Provincial. Argentina. Cancionero de Catamarca. 1989. Cancionero segoviano. E. Cancionero popular de Jujuy recogido y anotado por. Cantes Flamencos. de Jujuy. Andalucía y Canarias. nº 65 Conocemos versiones de esta copla de otras provincias andaluzas. 1988-1993. Ibid. / agora que vos queréis / no quiero. del British Museum.. en dos grandes tipos perfectamente diferenciados: las Coplas y las Canciones.L. p. 1969. como yo sufrí primero12. Frenk. introd. Castalia. Magis. p. / lleva en el pico estas flores. 87). Entiendo por Copla el complejo temático formal que tiene el carácter de unidad poética mínima. porque paguéis / por la pena que me disteis”. nº 1871. Diputación Provincial. Segui. La tradición oral del Campo de Gibraltar. 2117 y 2291. Segunda Parte. Valladolid. claramente relacionada (Ms. Rep. Col. Biblioteca Básica Canaria. Selec. El corpus lírico gaditano se articula. Ibid. 1966.A. p.. Las Coplas constituyen el grupo más numeroso de textos líricos de Cádiz: 746 temas representados en 788 versiones. III. En la tradición oral moderna la copla se documenta en Castilla-León. y notas de B. 13. (1882-1883). Cantares populares de Castilla. Gil.C. 1947.. 12 Versión de Tarifa. nº 5086. Gobierno de Canarias. (1966). Jacovella. 1987. México. Castalia. Lírica popular contemporánea. Madrid. A. 18. / dáselas a mis amores. F. nºs 2360-2362. Viceconsejería de Cultura y Deportes. nº 120). 1990.. dejádmelos pa coser mi corazón que está herido11. Las más de ellas se han recogido en Tarifa (442). facsimilar. 139. C. Leipzig. El Colegio de México. Nueva Biblioteca de Erudición y Crítica. III. Fernán Caballero. Relaciones entre lo culto y lo popular. Cuando quise. 145.136. Cantos Populares Españoles. 3. A. Cancionero granadino de tradición oral. Reimp. M. 1995. Cancionero Leonés. claramente relacionada: “A una señora tratándola de vieja”. Ruiz Fernández. Torner cita una Glosa de principios del siglo XVII. nºs 92 y 1297. Soy consciente de que este sistema no deja de entrañar muchos problemas por la misma naturaleza esquiva del material que tratamos. Alonso Cortés. México. ahora que quieres. Buenos Aires. Universidad Nacional de Jujuy. / dile como estoy penando” (M. CSIC. (1926). 1994. Taurus. Burgos. 1982. 1981. Cancionero llamado Sarao de amor. Valencia. 128. Cancionero del Campo. 2ª ed. (Lírica Hispánica. nos 99. Instituto de Filología. nº 112 (880). Cádiz.706): “Quando quise no quisisteis. Marazuela. una estrofa que se canta de forma autónoma.. Canarias. Corpus de la Antigua Lírica Popular Hispánica (siglos XV a XVII). Carrizo. 1887. I. 2ª ed. nº 465. Madrid. Madrid. Madrid. f. nº 4551. Col. Rodríguez Marín. . (1914). (Tizón. León.A. Frenk Alatorre et al. 11 Versión del Campo de Gibraltar. Frente a temas añejos y extendidos en toda la tradición hispánica: Águilas que van volando.. sin datos. S. Alonso Cortés. Manzano. Austral. México. 1975.El Cancionero Gaditano Tradicional 51 a otros criterios no puramente formales. Machado y Álvarez. Add. Islas Canarias. El Colegio de México. no quisiste. Buenos Aires. 1990. Rodríguez Marín. Espasa Calpe Argentina. México y Argentina. Universidad. en el pico llevan hilos. En Juan Timoneda. Argentina. Lírica Tradicional Canaria.. y en general en el Campo de Gibraltar (626) por su uso específico en las fiestas de chacarrá. así. 398. Mª J. Por su parte.. Escribano Pueo et al. Atlas. S. sin datos.. 1982. Ediciones Dictio. p. I. 1561. Cuentos y poesías populares andaluces / coleccionados por —. p.S. M. En el riquísimo repertorio de coplas gaditanas encontramos textos representativos de diversos niveles de tradicionalización y diferentes grados de antigüedad. nº 571). nº 311. 267. B. Tomo I. sufras tú del amor triste. Brockhaus. (N. Magis.A. 143. Extremadura. J. 2195-2196. con el término Canción me refiero a aquellos textos que están constituidos por una serie de estrofas o coplas enlazadas por una melodía. M. España. p. F. p. Granada. Valencia. ya aparecía: “Águila que vas volando. (N. con independencia del metro.. M. M. Carrizo. no quiero. Ávila.

Algeciras. Muchas de las posiblemente nacidas en tiempos recientes. El chacarrá y sus tradiciones. pp 125. Instituto Gran Duque de Alba de la Diputación Provincial de Ávila. Junta Coordinadora de Actividades y Establecimientos Culturales. La tradición oral del Campo de Gibraltar. como vemos en estos excelentes ejemplos: Cancionero musical de la provincia de Valencia. p. Taurus. el “Tirilla”. Instituto Alfonso el Magnánimo. (J. integrándola en el movimiento perpetuo. 81). La identidad del poema se esfuma y su impersonalidad permite su utilización por cualquier miembro de la comunidad. facilita su lectura y permite su adscripción al ámbito en el que se recrean. Ibid. no siempre es fácil identificar su origen. 237-238. 1991. simplificándolo. a mi entender. ya que su estilo. Perea Ediciones. que la adapta a sus necesidades. 1992. Construidas con una fuerte codificación formulaica. 15 Cfr. cit. especialmente pp.141). ya se acabó el chacarrá13. estructura y contenido no difieren de los de la copla tradicional. aunque estas suelan aparecer incluidas convencionalmente dentro de los repertorios infantiles. 1994. Literatura de tradición oral en Ávila.. 1995. Yo me despido de ustedes y no me doy de cobarde. 16 He seguido. lo que. 1982. Los usuarios de las nanas son adultos y tal circunstancia se refleja explícitamente en su poética. 93). muy alejada de la que presentan los textos en los que el niño es transmisor. 5 Vols. para esta cuestión P. E. Trapero. singular y apasionadamente. A partir del momento en que estas coplas pasan a ser propiedad del patrimonio colectivo. cit. De Valencia yo he salido con toda pura verdad. de sesenta años. Ávila. la necesidad de encontrar un ritmo melódico repetitivo que incite al sueño. Valencia. famoso por su virtuosismo a la guitarra y su facilidad como improvisador. Nanas. 629. de difusión local y que responden claramente a las prácticas de la improvisación poética. 150. Algunas de estas composiciones “improvisadas” han perdido la noción de autoría intelectual y han pasado a integrarse en la poesía oral de la comunidad. He ordenado las coplas por temas16. Madrid. 14 Copla dedicada a la recolectora. p. pueden ser vistas como pertenecientes a la tradición oral inmemorial. Ciudad Real. cuando se muera Tirilla. uno de los fandangueros más populares de Tarifa.Tejero Robledo. su función. No conocemos datos de informante ni fecha de recolección. 17 Véase el estudio de P. dale recuerdo a tu padre14. hecho de interferencias. el criterio de Rodríguez Marín en su obra clásica. el emotivo papel de “arrulladoras”. hace que el texto sea lo menos importante17. Cantos Populares Españoles.I. alteraciones y quiebras de la lírica oral. la niña que está grabando. Ruiz Fernández. La nana es un género de madres y abuelas que ejercen. acudía puntual a la romería de la Virgen de la Luz para participar muy activamente en las fiestas del chacarrá.52 Virtudes Atero Burgos Aparecen otros de reciente factura. (Mª J. Zumthor: Introducción a la poesía oral. ob. . de Vicente Lara. en el calor de la fiesta. ob. 13 Copla improvisada a principio de los años ochenta por Juan González Román. No he dudado en iniciar el repertorio con las Nanas o coplas de cuna. 1980. p. Cerrillo Torremocha. Carmen Tizón. Emigrado hace años a Valencia. Siempre han sido aquellas coplas que mejor se adaptan al horizonte de expectativas de los receptores. al “estilo formulaico” oral15. p..

El Cancionero Gaditano Tradicional Ea la ea. Divididas entre las que expresan un amor gozoso (Requiebros. perejil y culantro y alcaravea19. 1966. la llave. muestran. sin datos. del mismo modo que la entrada en el hogar. Y en relación con el tópico. nº 158) o “No te tardes. el tema preferido en la fiesta. sin duda. nº 152). nº 76).) a Francisco Vegara en 1979. que me muero. cit.. (Tizón. 23 Versión de Rota. Corpus. Las burlas. A la mar fueron mis ojos por agua para llorar y se han venido sin ella porque se ha secado el mar22. 53 Las coplas amorosas son las más abundantes (297). La cerradura es claramente un símbolo sexual femenino relacionado con su correspondiente masculino. que se entrecruzan. ea la ea. 19 Versión del Campo de Gibraltar. Corpus. La misma idea aparece en la tradición antigua: “Paseando por mi calle. pañolitos de nieve. Santamaría Curtido en diciembre de 1997. que me muero” (M. (M. la “calentura” de amor. 1991. Los dientes de tu boquita me tienen cautivo y preso. 18 Versión de Tarifa. está también presente en la antigua lírica popular: “Preso está mi corazón / preso está / mas muerte le librará” (J. 22 Versión de Tarifa. / no me quieres ver: / corazón de azero / debes de tener” [comienzos siglo XVII].. Frenk. enfermedad que padece el protagonista del romance de Tamar. / no baian solos”. Ternezas y Constancia) y un sentimiento dolorido (Penas. Los ojos. / tres calenturas me dieron”. Anoche estuve en tu puerta. nº 177B). El copioso repertorio de coplas amorosas tarifeñas es un excelente testimonio de lo que el chacarrá ha significado para la tradición lírica campogibraltareña y para toda la provincia de Cádiz. Más recurrente en la vertiente culta castellana (recuérdese simplemente la conocida cantiga que Alfonso Álvarez Villasandino incluye en el Cancionero de Baena: “vos me pusiste en prisión / do eu non pos salir. el mar y las penas de amor ya aparecían unidos en la tradición antigua: “Por la mar abajo / ban los mis ojos: / quiérome ir con ellos. 104). ob. CSIC. de las controversias orales poéticas. la apertura de la puerta. Cancionero de Juan Alfonso de Baena. Cancionero Tradicional. cantada por Manuela Castellano Lanzarote (85 a. I. han formado parte destacada.) a Pedro P. nunca rescoldo faltó21. A lo lejos que te veo se alegra a mi corazón: donde candelita hubo. [1620] (Frenk. el segundo núcleo temático más abundante de las coplas gaditanas (144). Ea la ea. Frenk.. Madrid. Mª. ob. en cualquier rincón del mundo hispánico. cantada por Lucrecia Jiménez Iglesias (45 a. nº 179). El amor como fuego es un lugar común de toda la literatura amatoria tanto de Occidente como de Oriente desde muy antiguo. ea la ea. (Tizón. Castalia. / tres veces cogí el tintero. no me quisiste abrir. cit.).M. también están ligadas en Cádiz principalmente a las ceremonias festivas del fandango tarifeño aunque no falten en otras comarcas. Versión de Tarifa. La “prisión” o “cárcel” de amor es un motivo de larga andadura en la literatura occidental. nº 494).. Celos y Desdenes). Corpus. cit. nº 90). / puse tres veces tu nombre. Son caudales. sin datos. sátíras y picardías. sin datos. . (Tizón. también lo encontramos en otros textos líricos gaditanos: “Tres veces cogí la pluma.”. (Tizón. corazón de piedra dura23. nº 2318). / carcelero. Madrid. se convierte en un acto metonímico que amplía su significado hacia un sentido sexual. te pegué en la cerradura.Alín. en mi vida he visto yo echar cadenas a un preso20. / no te tardes. p. Azáceta (ed. 21 Versión de Tarifa. sin datos. Más fértiles en forma de canción. ob. 20 Versión de Tarifa. sin datos. lazos de seda18. el culto y el popular. Declaraciones. Ausencia. (J.

ya se le apaguen las velas30. 25 Versión de Rota. cantada por Josefa Oliva (76 a. p. reflexiones sobre el porte tradicional. Sobre el valor erótico de las medias y el significado de sus colores trata un divertido cuplé de la Chelito. Centro de Cultura Tradicional. 81). En G.” (J. 31 Versión de Espera. sin datos. quisiera ponerle flores de corona en la cabeza33. 1019). domingo y lunes25. Santamaría Curtido en diciembre de 1997. . Joset. Correas leemos: “El ciego que nunca vio. pp. Son temas recurrentes en la lírica oral hispánica que resaltan el sentido profano de la vida con esa esencialidad emocionada y comprimido simbolismo que caracteriza a la expresión popular. pareces la reina mora cuando sale del palacio27. / dávanle a la çinta pues que estavan dobladas.) a Ana Mª Astorga en diciembre de 1999. El que es ciego y viene al mundo con esperanza de ver. Al marinero en la mar nunca le falta una pena. Fraile. Taurus. 26 Versión del Campo de Gibraltar. ¡Mira qué niño!. ed. sin datos. Cuando sales de bailar con los palillos y los lazos. ¡ay. De la raíz del olivo nació mi mare serrana y yo. 336). de Ana Campón Bautista. y le colgaba el pezón26. Espera. qué bonito! Su madre le está lavando los pañalitos29. (Tizón. (Tizón. penita no tiene tanta como el que ha visto y no ve28. te vi las medias azules. Disquisiciones galanas. que Marco fue el engañado24. 1999 p. Salamanca. 24 Versión de Tarifa.. era tuerto y jorobado. ¡Viva Cádiz porque tiene las murallas junto al mar y los cañones mirando al Peñón de Gibraltar!31 La niña que está en la bamba es mi hermana y no me pesa. J. sin datos. la alabanza a la tierra (20). 83). el cariño o la pena filial (13) y las letras de columpio (8) completan el riquísimo cuadro temático que la copla adopta en Cádiz. M. Bordeaux. La tradición oral en Espera. L. 30 Versión de Tarifa. / no siente tanto el no ver / como aquel que vio y cegó”. Garrucho Jurado.. cantada por Manuela Castellano Lanzarote (85 a.) a María Luz Vegara Jiménez en 1986. Rafaela Cadenas y Mª Luisa Bagaces en febrero de 2000. Ayuntamiento de Espera y Diputación de Cádiz. (Vocabulario de refranes y frases proverbiales (1627). más vieja que San Antón. sin más datos. Combet.) a María Rodríguez. La desmesura fisonómica recuerda a la de la Serrana del Arcipreste de Hita “Tenié por el garnacho [las sus ] tetas colgadas.. los textos sentenciosos que encierran un verdadero compendio de sabiduría popular (71). como soy su hijo. Diputación de Salamanca. 27 Versión de Tarifa. 29 Versión de Barbate cantada por Antonia Sánchez Mera (65 a. nº 246). (M.) a Pedro P. 1967. cantada por Mª Luisa Díaz Pérez (84 a. 32 Versión del Campo de Gibraltar. la exaltación del sentimiento religioso (27). La pantorrilla: “Una media azul / demuestra que del pueblo ayer llegó / y la blanca ser criada / de algún viejo senador / cuando tiene rayas verdes / o puntitas de color / suelen ser de una jamona / que exhibir quiere el jamón. cómo sería la novia. ed. Madrid. El canto a la propia fiesta (82). Virtudes Atero Burgos Al subir las escaleras Una vieja mu revieja. y más p’arriba te vi se echaba la teta al hombro sábado. 99-100 y n 122). los oficios y ocupaciones (25).” (Libro de buen amor. sin datos. 33 Versión de Arcos de la Frontera. sin datos. ya se le parte el timón.54 Marco se casó en Segovia. 2002. nací de la misma rama32. c. / como no sabe qué es ver. 28 Versión del Campo de Gibraltar. 1990.

tin. concretamente en Jerez (68) y en Arcos de la Frontera (57). Del cancionero popular arcense de José Mª Capote”.El Cancionero Gaditano Tradicional 55 Algo más complejo que éste de las coplas es el mundo de las Canciones. La barca ya se ha anegado y el barquerito con ella. 50-51). “Con agua de toronjil. el cancionero lírico gaditano se diversifica en una multiplicidad de tipos que ejemplifican nítidamente los caminos por los que se desenvuelve la lírica panhispánica. Desde el punto de vista de su organización formal. (P. Sevilla. cordón. por tanto. Universidad. el número y las señas de identificación de los personajes: “cuatro muleros” / “mula torda”. Las Monoestróficas con estribillo son canciones mínimas formadas por una sola copla con estribillo que se canta antes o después de la estrofa básica o intercalado entre sus versos. tendedla sobre la arena. Tin. Su número en la provincia de Cádiz es también muy elevado: 377 versiones de 274 temas. un único asunto. En bastantes ocasiones. en AA. en AA. pp. tin. . la copla queda completamente oscurecida por el intenso lirismo o la capacidad rítmica del estribillo que se convierte en el centro de la composición. Los textos en pp. A la rueda del molino de moler. Y a la orilla de un río llora un cabrero Tin. 21-59. (P. 1992. Universidad. Del cancionero popular arcense de José Mª Capote”. pp. y los marineritos venid por ella. ha sido la consideración de su estructura textual la que me ha guiado en esta difícil tarea. A la orilla de un río llora un cabrero que se le ha muerto un chivo de los primeros. cordón. perdiendo la función de cohesión de estrofas que suelen desempeñan en la lírica popular contemporánea. M. 50-51). y que no presentan. se sustituye la condición. tendedla. tira de los cordeles que son de seda. Tended la barca. Homenaje a José Mª Capote. esta supremacía del estribillo es tan marcada que la copla llega a cambiar sus versos. cantadas por José Mª Capote (39 a. Mosaico de varia lección literaria. que se le ha muerto un chivo de los primeros. Tirad de los cordeles. tutún. que se la lleva el agua. Mosaico de varia lección literaria. fortuné!34 En algunos textos. Teniendo en cuenta que la mayoría de las canciones son un conglomerado de coplas heterogéneas.) a Pedro Piñero y Virtudes Atero en enero de 1982. fardón. tin. madame bella. ¡Ay. Moliné. resulta imposible aplicar en ellas el criterio temático para su ordenación. por 34 Versiones de Arcos de la Frontera. Piñero. que se la lleva. Sevilla. “Con agua de toronjil.VV. Yo no soy marinero. tarrán tantan. Los textos en pp. En Cádiz se documentan 28 títulos con esta estructura. 21-59. donde se han registrado mayor número de materiales. En una versión monoestrófica de una canción tremendamente folklorizada. En este caso.M.VV. tin. es en la Campiña. tin. Turrún. por tanto. Homenaje a José Mª Capote. tin. En este tipo de canciones los estribillos parecen incluirse únicamente por su naturaleza poemática. fardón. ¡ay moliné!. Piñero. 1992. tin. moliné. tin.

cantada por Juana González Ortiz (70 a. / qué tomillar! / ¡Qué tomillejo. el estribillo. epítetos. que si lo fuera. 1954. 2ª ed. fórmulas. de E. Un fenómeno inverso se produce en este villancico. las enumerativas y las acumulativas. aquellas que amplían un núcleo temático en una serie inacabada de repeticiones y / o enumeraciones. Madrid. Alarcos García. Correas. una verdadera joya de larga y asentada andadura. ha tenido la suficiente vitalidad para adaptarse con el paso del tiempo a las necesidades concretas de la comunidad que lo ha hecho suyo. son las preferidas (55 temas con 92 versiones). Yo no soy marinero. 36 Cantar de labradores que cuando menos vivió en el siglo XVII: “¡Qué tomillejo. . Las paralelísticas. 72. cantada por Vicenta Carrasco Salas (62 a. 1970. (1625). Madrid. todas ellas se sirven “de la repetición como principio que domina y organiza la materia poética”37: Ésta “puede consistir en repetición de palabras. 446). / tan malo de arrancar!” (G. y ay qué tumillá! ¡Ay que hermoso niño que está en el portal!36 Las canciones seriadas. p. En Cádiz ha encontrado la mejor metamorfosis para garantizar su supervivencia. Como señala E. Gredos. Versión de Ubrique. 37 Poética y realidad en el cancionero peninsular de la Edad Media.. Se documentan 75 títulos con 125 variantes. Arte de la lengua española castellana. yo cogiera los remos y a mi morena. yo no soy cardenal del amor. la copla de Navidad. distingo en ellas las paralelísticas.) a Francisco Vegara y Carmen Tizón en agosto de 1979.) a Teresa Pérez en diciembre de 1998. La Virgen y San José iban pasando un río y en un canasto de flores llevan al niño metío. p.56 Virtudes Atero Burgos De los tres marineros que van al río y el de la toca blanca es mi marío. El carácter socializador de la canción popular explica el gusto por estos esquemas compositivos. versos enteros 35 Versión de Tarifa. Según sus diferentes estructuras. Yo no soy marinero. Aquí. Asensio. ed. y a mi morena35 “tres marineros” / “toca blanca” para mejor adaptarse al largo bordoncillo. ¡Y ay qué tumillito. conformadas por series abiertas de estructura progresiva. son las más numerosas en Cádiz. yo no.

Sánchez Romeralo. La iteración continuada implica las más de las veces una enumeración. apuntes para un estudio comparativo”.Catalán. Ponta Delgada. “Con agua de toronjil…”. 393-439). 40 Así por ejemplo en el siglo XVII: “Dicen que el alfiler / que se da por despedida. (Aspectos do Cancioneiro Popular Açoriano. “Con agua de toronjil…” art. 496-502. Uno de los ‘chiclés’ más asentados en la tradición es el iniciador Dicen que… / yo… Utilizado con profusión en la lírica popular desde la antigüedad40. 226). México y otros países del mundo hispánico”.. Mª Alín. conceptualmente distintas. p. Madrid. M. Piñero. “Los clichés iniciales en la lírica popular. cit. el paralelismo se consigue. hasta llegar a las modalidades más desarrolladas de las técnicas paralelísticas”38. Magis separa de forma algo confusa y poco operativa. CSMP-Gredos.. “Hacia una poética de la tradición oral. Sánchez Romeralo.) a Virtudes Atero y Pedro Piñero en enero de 1983. Esta estructura dicotómica constituye uno de los esquemas favoritos de la canción popular43: Dicen que la golondrina tiene la pechuga blanca y yo digo que María fue concebida sin mancha. (P. 495-537. llenar todo el primer verso o alargarse a toda la composición. cit. Estudios de Foklore y Literatura dedicados a Mercedes Díaz Roig. p.]. cit.1er. Universidade dos Açores. Piñero. En una nana recogida en Arcos de la Frontera42. con la reiteración de ‘clichés’ iniciadores del discurso39. Estas fórmulas llegan a funcionar muchas veces como un motor que guía o genera la estructura sintáctica y/o semántica de las coplas que integran la canción.. 42 Cantada por Jose Mª Capote (39 a. México. aparecen perfectamente trabadas entre sí gracias al giro estereotipado inicial. 43 J. como las que alternan estrofas paralelas con otras exentas. nº 980) 41 Véase B.de Almeida Pavâo distingue dos tipos morfológicos fundamentales en la copla: el de estructura dicotómica.. Armistead y A. Coloquio Internacional. Romancero y lírica. Jiménez de Báez. (P. pp..M. Y tanto las que muestran un “paralelismo integral” –en todas las estrofas–. art. pp. / que se da por bien querer” (J. El Colegio de México. en B. El análisis concreto de Dicen que en pp. 36-37). 230. pp.) manifestada en los segundos –la pureza de María y el deseo de pasar el mar en los brazos del amante–. 1981. “paralelismo parcial”. de D. Garza e Y. 36-37). Pueden limitarse a la repetición de una o varias palabras. como las que se construyen con distintos grados de “paralelismo formal”. ob. sobre todo. (Ob. que actúa como símbolo de la afirmación subjetiva (y yo. presenta diferentes formas de organización41.. pp. “onde avulta apenas uma unidade semántica”. enunciadas en el primero y en el segundo dístico. He considerado el paralelismo en este sentido amplio. 1972.G. 39 Aúno los conceptos de esquema –“cristalización de una estructura mental y sintáctica”– y cliché –“ciertas frases y versos que se estereotipan y circulan en textos de las más variada índole”– que C. Dicen que la mar pasara la palomita en un vuelo 38 A. Ed. sus dos coplas. En estas últimas. en El Romancero en la tradición oral moderna.. y el de estructura homogénea o unitaria. S. Garza Cuarón.. 1992. . “onde é visible o cotejo de duas realidades mais o menos interdependientes ou até independentes entre si”.. cit. // mas yo digo que es mentira. En los primeros dísticos de cada estrofa se hace una aseveración objetiva de un elemento de la naturaleza –la pechuga blanca de la golondrina y el vuelo sobre el mar de la palomita–. incluyendo en este apartado tanto las canciones que presentan un “paralelismo conceptual” (aquellas que insisten en un mismo tema con alguna limitada coincidencia en el modo de expresión).El Cancionero Gaditano Tradicional 57 [.

2º) Mi madre no quiere que vaya al molino porque el molinero se mete conmigo. compuesta por dos núcleos temáticamente diferentes: el primero. las compuestas sobre la repetición conceptual y léxica entre estrofas con variación por sinonimia o inversión. Piñero a esta canción. Madrid. las que integran dos o más conjuntos de estrofas paralelas46. Me están haciendo una bata del color de los pimientos. son las canciones de paralelismo integral. Un buen ejemplo lo encontramos en Ya no va la Sinda. sin año. Me están haciendo una bata del color del caramelo. cada vez que me la pongo me sale un novio estudiante. Castalia. entrecruce de ritmos. ELO. cada vez que me la pongo me sale un novio torero. Me están haciendo una bata del color de los tomates. temas y motivos. ya no va la Sinda ya no se divierte. El ejemplo de una nana de tradición moderna andaluza”.45 Abundantes son también las llamadas por M. 1978. p. Sin embargo. 46 Estudios sobre lírica antigua. de paralelismo exacto. Ya no va la Sinda por agua al arroyo. 44 Véase el estudio que dedica P. Recogida por C. 189-202. 266.58 Virtudes Atero Burgos y yo quisiera pasarla en los brazos de mi dueño44. 45 Versión de Tarifa. las más numerosas en la tradición gaditana. ya no va la Sinda ya no tiene novio. Vegara de varios informantes. Frenk ‘canciones mixtas’. “La canción de cuna. Estudos de Literatura Oral. pp. y el segundo. Tizón y F. . cada vez que me la pongo me sale un novio sargento. Mi madre no quiere que al molino vaya porque cuando bajo. 2 (1996). cada vez que me la pongo me sale un novio teniente. con reiteración invertida en los dos primeros versos y cambio parcial en los últimos: 1º) Ya no va la Sinda por agua a la fuente. Me están haciendo una bata del color del aguardiente. M.

) y Antonia Salvador (48 a. pp. Josefa Oliva (59 a. sin duda. por haberte conocido y que no te quiera otro. Madrid. (M. Gredos. es un equivalente del “romperse el cántaro” de un villancico del Cancionero d’Evora: “Enviárame mi madre / por agua a la fuente fría: / vengo del amor herida. El Colegio de México. lo que.). singularizo las Canciones Enumerativas -16 temas con 23 versionesen las que incluyo aquellas que presentan una enumeración cerrada48 y el principio enumerativo domina y organiza la estructura de los textos. 157-164).. Un esquema muy codificado en este tipo de textos es el que podríamos llamar enumeración distributiva. Y el último que me queda ése no te lo doy yo. De los tres yo te doy uno y yo me quedo con dos. Como vemos. De los dos yo te doy uno y yo me quedo con otro. 48 La que tiene ciertos límites que impiden su desarrollo. 49 Versión de Arcos de la Frontera. Este romperse la saya. 1976.El Cancionero Gaditano Tradicional me rompo la saya47. Blecua. diciembre de 1990. tan metafórico. cantada por Remedios Perdigones (62 a. Fueron los cinco sentidos que puse en tu corazón49. nº 81).. El romancero y la lírica popular moderna. que consiste en especificar en la primera estrofa el número de elementos que se glosarán en las siguientes.”. que impone la rima. Alonso y J. 1992.) a María Romero Ruiz. De los cuatro te doy uno y yo me quedo con tres. Lírica de tipo tradicional. Estos límites pueden ser internos o externos al texto.. en este tipo de canciones el paralelismo colabora también muy especialmente en la conformación del texto. El anuncio de los elementos que se van a glosar al principio del texto y el 47 Versión de Arcos de la Frontera. cantada por Rocio Ruiz Machado (22 a. / Fui por agua a tal sazón / que corrió mi triste hado / traigo el cántaro quebrado / y partido el corazón.Díaz Roig. contribuye a su socialización. por haberte conocido y haberte querido tanto. 59 Aunque todos los textos paralelísticos contienen en mayor o menor medida una enumeración. por haberte conocido y haberte querido yo.) a Pedro Piñero y Virtudes Atero en enero de 1983. M. Ambos temas se cierran con una estrofa conclusiva que rompe el esquema: Entré en un jardín de flores cinco capullos corté. De los cinco te doy uno y yo me quedo con cuatro. En cada copla se repite el número de la anterior y se anuncia el inmediatamente inferior. México. Antología de la poesía española. (D. eran los cinco sentidos que yo puse en tu querer. por haberte conocido y haberte querido bien. .

Cádiz pa la pescadilla. Dentro de ellos. Estas canciones presentan paralelismo total con la variación de cada elemento. paisaje. cit. ni una. ni seis. para dar apodos colectivos de sus habitantes. En ambos casos. pero cómo la madrugó… Caminaba mi niña a las dos. ni diez. y para buenos pasteles los que hacen en Melilla. ni once. ni tres. ni dos. 51 Versión de Jerez de la Frontera. ayuda a que transmisores ajenos al canto se incorporen a éste con relativa facilidad. aunque no falten textos que sólo presentan repeticiones sintácticas y los elementos enumerados ocupan un solo verso. o para registrar las relaciones que mantienen entre sí los pueblos vecinos y sus moradores”. (Ob. ni nueve. ni una. para sandías Utrera. Madrid para la nobleza. o se refieren a esos lugares para calificarlos. para tropas Barcelona. La estructura es siempre la misma: para + cualidad + pueblo o pueblo + para + cualidad. fenómenos naturales). . pero cómo la madrugó… Caminaba mi niña a las doce. al nuevo elemento enumerado en cada estrofa se añaden todos los anteriores en una especie de ritornelo. la anáfora domina la composición. para nabo(s) Algodonales. ni nada. Esta estructura. para jardines Valencia51. ni doce.60 Virtudes Atero Burgos hecho de que cada estrofa genere. En ellas. Para pepinos Ubrique. cantada por Josefa Romero Castro (89 a.. Para buen vino Jerez. ni nada pero cómo la madrugaba. restando. La modalidad que encontramos en la canción Los lugares es la preferida: una larga retahíla enumerativa que refiere las virtudes o los rasgos particulares de diversos pueblos. ni ocho. ni cuatro. 50 C. en la que cada elemento enumerado abarca una copla. Magis los define como: “aquellas coplas que nos hablan del contorno (circunstancias naturales. de manera que en el último se recogen todos los miembros de la enumeración. gozan de una aquilatada andadura en la lírica oral panhispánica los llamados Dictados tópicos50. la combinación de enumeración y paralelismo estricto. que citan nombres de pueblos y regiones. Para regalos Sevilla. Caminaba mi niña a la una. la siguiente. ni nada pero cómo la madrugaba.) a Eva Mª Corrales e Inés Soto en noviembre de 1994. 245). es la más frecuente en las canciones enumerativas gaditanas. ni una. ni dos. ni cinco. ni siete. Una forma peculiar de la enumeración paralelística distingue a las Canciones Acumulativas. p. Morón para borracheras.

141] leemos: “Una moçuela de Logroño / mostrado me avía su co. me ha pegao en la cara. p. El encadenamiento puede reforzarse con el paralelismo. / cásate conmigo. Este procedimiento. Antona”.. 162). molondrón. 53 “Yo molondrón.El Cancionero Gaditano Tradicional pero cómo la madrugaba. molondrón...) a Rosario Garófano y Silvia García Cruz en 1995. / po de lana negro que hilava”. yo me voy de casa. Molo. El fraccionamiento de la palabra final sugiere una expresión cargada de significado que no 52 Versión de San Fernando. cantada por Emilia Moreno Castro (47 a. ya recogido por Correas en su Vocabulario 53: Molo. cantada por Juana Arroyo Parazuelo (58 a. De las siete canciones encadenadas documentadas en Cádiz. en la que cada estrofa comienza con la repetición de los dos últimos versos de la precedente. en las que cada copla se inicia con el verso final de la anterior. Molo. 1505-1521.. facilitar el recuerdo. me ha pegao en el cuello. retardar el desenlace y agotar el tema. pero cómo la madrugó52. Por salir de noche con el mi pasiego. de clara intención provocadora y maliciosa. Me pegó mi padre. molondrón. Me ha llenao de golpes y no soy fandero. molondrón. me ha llenao de golpes y no soy fandero. El encadenamiento que se consigue completando la última palabra de una estrofa en el comienzo de la siguiente da lugar a las Canciones Imbricadas. Me pegó mi padre es quizá la más sugerente. cit. La evocación de una lírica primitiva se subraya por el empleo excepcional en este tipo de canciones de un estribillo de honda raigambre tradicional.. . molondrero.. 54 Versión de San Fernando.. me ha pegao en el cuello. tú molondrona.) a Rosario Garófano y Silvia García Cruz en 1995. Molo. yo me voy del pueblo54. consigue el efecto del antiguo leixa-pren: multiplicar los registros. El arcaísmo de su estructura. está documentado ya en el siglo XVI y parece remitir a extendidos juegos cortesanos55. 55 Ya en Cancionero Musical de Palacio [h. por salir de noche con el mi pasiego. Me ha pegao en la cara... (Ob. me pegó mi abuelo. 61 La necesidad de reforzar la unión entre las distintas estrofas que componen un tema se intensifica en las Canciones Encadenadas. molondrón.

Los textos de “pique” recuerdan. logadas –El pañuelo que me distes con puntitas y arramales me creí que eran firmezas 56 Versión de Tarifa. sin más datos. interpretadas. Los temas de disputa se documentan sobre todo en el Campo de Gibraltar.. a dos. Quizás esta circunstancia de su actualización sea la decisiva para comprender la falta de interés que tales textos muestran hacia las estructuras fijas. Representan una de las vertientes más extendidas de la lírica en su función de poesía comunicativa y. hijo de la gata parda. más concretamente. Como estará tu padre que ayer no vino al trabajo. sin duda. a las requestas cancioneriles. lo que se manifiesta en varios niveles de su poética discursiva. que a mí se me dan tres pitos en la punta del cara. se construyen en forma de alocución. las bombas de México o el trovo alpujarreño son bien representativos de este ámbito de la poesía popular en el que.. en las que abundan los versos encadenados y el tono desafiante y de reto. por el contrario.y. recogida por Carmen Tizón en 1979. como decía. por su planteamiento general. Los contrapuntos.. Pensé que estabas durmiendo en cama de dos colchones y una niña muy bonita me tocaba los co. El sentido comunitario de la lírica se diluye bastante en las Canciones Dia-de las que en Cádiz se documentan 30 temas con 42 versiones.. en un tipo de éstas fuertemente tradicionalizado: las festivas de discusión o de pique entre amantes. larga56. . la tradición de las “pullas” formaba parte destacada del repertorio de coplas sueltas de las fiestas de chacarrá.. Caramba con las mocitas que se miran al espejo y se dicen una a otra: –¡Qué largo tengo los pe. por eso.. payadas y controversias de Argentina y Puerto Rico. se han amparado las canciones dialogadas para su génesis y tradicionalización.. respuestas y contrarréplicas. con la mano en la cintura que te llegaba hasta el co. donde. que el que no sepa esta copla no tiene la pi. de traerlas a la memoria a través de la risa. por lo tanto..62 Virtudes Atero Burgos compromete al cantor y que actúa como un falso eufemismo con el que se trata no de disimular expresiones contundentes y tabúes sino. Desde que te vi venir por la fuente de Logroño... están vinculadas muy íntimamente a la improvisación poética. Cogerme ese gato negro.

por el salero que tienen para recoger el grano. vendrán y me prenderán. –De mí ya estás perdonado. –Pícaro. traidor. Los estribillos. clara recreación moderna de un tema registrado ya en la lírica antigua. perdón te pido. de mis padres no lo sé. yo borraría tu nombre. –La respuesta que me diste me la eché en la faltriquera. considero que tú has sido pícaro. mal hombre. con todas las formas y funciones usuales en la lírica contemporánea. –Si eran puras falsedades. En este sentido. Me gustan los labradores. la revelación de una anécdota a lo largo de sus estrofas. . yo me arrodillo a tus plantas. traidor. vendrán y te prenderán. del tono específicamente lírico. cantada por Elvira Castro Velasco (74 a. las Canciones Cuento –63 temas con 76 versiones– manifiestan cierta narratividad. 63 Desviándose. señora. la dejé que se perdiera57. –Diste parte a la justicia. yo me arrodillo a tus plantas. lágrimas te han de costar. Los labradores por la mañana el primer saco es por su dama.) a Francisco Mendoza en 1975. señora. perdone usted. 57 Versión de Tarifa. que se me ha caído un yerro y otra vez me enmendaré. –Lágrimas me costarían. En este texto. mal hombre considero que yo he sido. en cierto modo. –Te dijes que te enmendaras. la respuesta te daré. son muy frecuentes en estas canciones. vuelve mañana a mi casa. y como no te quería. el estribillo se integra de forma tan perfecta en la canción. o por lo menos. daré parte a la justicia. no te has querido enmendar. sobre todo en el verano.El Cancionero Gaditano Tradicional y eran puras falsedades. perdiendo su condición de aditamento lírico. sólo quisiera resaltar un caso peculiar que afecta a la misma vida de la canción. que llega a formar con ella un bloque temático inseparable.

madre. La bella malmaridada [antes de 1598]: “Será dama en la ventana / y en el estrado señora. olé. 58 No parece el de las canciones-cuento el territorio más apropiado para ejemplificar ese rasgo de las canciones líricas. 1992. los labradores..64 Virtudes Atero Burgos Es por su dama. La cita en p. En la canción ¡Qué tormento es el vivir!. 59 Versión de Barbate.. extremadamente huidizo. . Se trata de una de las raras supervivencias de la lírica medieval en el cancionero moderno. cit.. Pero fue mi pena grande cuando pasó por mi lado y volviendo la cabeza por su camino siguió callado. cantada por Soledad Martínez Ramírez (82 a. por qué peno y por qué lloro? si sabes que estoy ausente del bien que adoro. Los labradores. cantada por Emilia Moreno Castro (47 a. Jiménez de Báez. labradora. ¡Qué penita y qué sufrir es la ausencia de un querer! ¡Ojos que le vieron ir cuándo le verán volver!!59 Y son precisamente estos dos últimos versos los que llenan de interés a la canción. que desarrolla el añejo motivo medieval del lamento de una muchacha a su madre por la ausencia del amado. le pregunté si traía carta del bien que yo quiero. pero sin ninguna duda decisivo en su configuración: me refiero al carácter migratorio de versos y estrofas. difícil de observar. Mª Alín: “¿Estaba incorporando Lope. ramo de flores a mí me gustan. Pero así sucede. en la cocina. pp. 403-465. –¿Por qué me preguntas. una canción popular? ¿O procede la copla moderna de esos versos de la comedia?” (“Nuevas supervivencias de la poesía tradicional”. Como reflexiona acertadamente J. / en la aldea aldeana. Garza e Y. / en el campo labradora / y en la mesa cortesana”.) a Mª del Rosario Garófano Fernández y Silvia García Cruz en 1995. que acuden aquí y allá en la búsqueda de las posibilidades expresivas que se plantea cada canción. 424).) en mayo de 1985 a Soledad Bonet. el tono narrativo de las primeras estrofas se altera con la lírica queja dolorida de la cuarteta final. en B. ob. En mi casa yo soy dama y en la calle soy señora. como hizo en otras ocasiones. criada y en el campo. La segunda estrofa aparece ya en Lope de Vega. Su huella puede rastrearse desde el siglo XIV: 58 Versión de San Fernando. Al pasar por el atajo tropecé con el cartero.

63 Estudios sobre lírica antigua. son muy cantadas (68 temas con 87 versiones 62). parece iniciarse en el Siglo de Oro. p. como en el resto de la tradición moderna panhispánica. 345-352. cuando la difundida seguidilla semipopular comienza a actualizarse como un canto de series estróficas seguidas sin una necesaria conexión temática o expresiva. Como las ha caracterizado M. Aunque a veces pueda existir entre ellas algún tipo de conexión. vs. Pedrosa. 28-30 Octubre 1998. Crítica. pues. Díaz Mas señala que fueron usados “hasta la saciedad para referirse (por lo general de modo irónico) a algo irremisible perdido” y no solamente en la lírica. y no faltan casos en que no hay ningún lazo de unión entre las diferentes estrofas”63. pero a menudo lo único que las asocia es un pequeño leitmotiv o la tónica general de la canción. M. ob. un antiguo fragmento desgajado de una composición medieval. pero referida. los encontramos con un evidente sentido grotesco: “¡Que ojos que nos vieron ir. raramente de distinto metro. los casos en que las he considerado se justifican por haber sido interpretadas con la misma melodía y mantener en las distintas actualizaciones bastantes estrofas coincidentes. 2411-2415. cit. sin que. P. 259-266. 213). publicado por Martín Nucio en su Cancionero sin año (h. en el Romance de Belerma. por último. ojos que bos vieren yr. importe mucho el orden. pervive hasta hoy. no obstante. ed. Los géneros breves de la literatura tradicional.El Cancionero Gaditano Tradicional Otro mensaje a decir. incrustado en una cuarteta que se añade a su vez como colofón perfecto a esta canción narrativa moderna. según la gran hispanista mexicana. Frenk: “Las estrofas. Se configuran como una serie indefinida de coplas libres. 1548).Alvar. 1994. Fue tanta su popularidad en los Siglos de Oro que llegaron a ser proverbiales. 62 Soy consciente de que en este tipo de canciones es casi una contradicción hablar de versiones ya que es precisamente la mezcla de estrofas heterogéneas lo que las define. de C. Alcalá. métricamente iguales. transformado y conservado en algunos villancicos y romances del siglo XVI. mejor que ninguno de los tipos antes visto. Barcelona. se van engarzando como cuentas en un collar. Precisamente de encuentros sorpresivos y de relaciones poéticas invisibles dan cuenta.Masera y J. como ayer. a lo que hoy sólo podemos identificar como canción heteroestrófica64. cada una por separado. de diversos contenidos. las que he denominado Canciones con Coplas Libres.. Universidad. Lo tradicionalizado ha sido.M. Poema de Alfonso XI. nunca se berán tornar60. Su forma de hacerse ejemplifica. al eterno motivo de la ausencia. es decir. 61 “Pervivencias de la antigua lírica popular en el cancionero andaluz moderno a la luz de una canción de Calañas (Huelva)” en Lyra minima oral. 65 Como bien ha señalado Nieves Vázquez61. 1344.Castillo. En Cádiz. 64 Ibid. pp. el carácter migratorio de las estrofas y la capacidad de desmembración consustancial a la lírica popular. / nunca nos verán en Francia!” (Romancero. Suele haber entre todas o entre algunas una conexión temática y aun verbal. en realidad lo único que le da categoría de canción es la melodía única con que se cantan y el estribillo que suele unirlas. la forma de asociación de las coplas. C. dando lugar así. Actas del Congreso celebrado en la Universidad de Alcalá. En estos textos encontramos magníficos ejemplos: 60 Rodrigo Yánez. en general. por que me aya de quexar. Una forma que. pp. . 2001.

Obras. 65 Versión de Arcos de la Frontera. cantada por Antonia Coronil Rocha (65 a. toma. 283 rº. . III. Piñero.. Porque si no te quitas. ob. En Lope de Vega (Servir a Señor discreto. art. cit. cuatro partes se hizo y tú eres una Quítate. La primera estrofa aparecía ya en el Cancionero sevillano. Mi cielo. como ya ocurría con el romance. cit. p. 15. cantada por José Mª Capote (39 a. 35). niña. niña.).) a María Mercedes Pons en junio de 2002. fol. [a.66 Virtudes Atero Burgos Si porque te di un beso llora tu madre. niña. ramo de flores. 67 Versión de Los Badalejos (Medina Sidonia).66 Este comentario acelerado del cancionero gaditano muestra. Esta noche ha llovido mañana hay barro. tan ricos en contenido y espléndidos de formas. dile que calle. Corpus. 29 vº [1562]: “Pues por besarte. cantada por Mª Carmen Ramos Falcón (52 a. tu beso. que Cádiz es un territorio privilegiadamente fértil en el mantenimiento de la literatura tradicional. / aquel beso que te di”. doy parte a la justicia que te aprisione con las cadenas de mis amores. Frenk. de 1568]: “Porque te besé. fol. (M. “Con agua de toronjil…”.) a Virtudes Atero y Pedro Piñero en enero de 1983. carillo. (P. nºs 1684A y 1684B). carillo. cit. batallando unas con otras pa ver cuál sale primero67. Corpus. ob. adónde? ¿dónde lo busco que no responde? Mi cariño y el tuyo se han enredado como la zarzamora por los vallados. (M. Recogida por Mª Carmen Flores en agosto de 1995. Frenk. Mi cielo…65 En medio de la plaza cayó la luna.. / me riñe mi madre a mí. el milagro de un universo poético de creatividad desbordada. ¿dónde estará mi querido dueño? ¿y adónde.. adónde?”. t. / me riñó mi madre a mí: / ¡torna el beso que te di!” y en Flor de enamorados. nº 2209). de ese balcón. en la memoria de sus hombres y mujeres. 66 Versión de Chiclana de la Frontera. 596a) encontramos a su vez ecos del estribillo: “¡Ay! ¿Adónde. pobre del carretero que va sin carro. Quítate.. p. Materiales tan abundantes y diversos. Tengo mi pecho de coplas que parece un hormiguero. / vuélveme presto. dejan ver que el sur del sur de España encierra.M. Minguillo.

Cărţile populare şi cultura românească. Cărţile populare în literatura românească. în « Cahiers roumaines d’études littéraires ». dragostea şi adevărul într-însele a turna şi a înrădăcina ». 1984  . Sfaturile a înţelajerii cei sănătoase. 29 3 Mihai Moraru. în vol. Buda. 1982. Carte şi societate în Transilvania secolului al XVIII. 1802. raportabile la un orizont mental şi estetic baroc. antinapoleoniană. de o mare bogăţie şi complexitate. Dimitrie Tichindeal a exprimat crezul generaţiei de aufkläreri din iluminismul românesc bănăţean despre rolul scriitorului şi al scrisului în societate. Prima prefigurare barocă : Lumea cărţilor populare. Postfaţă : Cărţile populare – încercare de definire structurală.Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat Nicolae Bocşan Universitatea Babeş-Bolyai În Sfaturile a înţelegerii cei sănătoase. specifică sensibilităţii iluministe. cel al folclorului. la Nicolae Cartojan. Bucureşti. despre rosturile creaţiei literare : «  Deci scriitorii şi prefăcătorii de cărţi din pricina aceasta şi cu socotinţa aceasta întrebuinţează şi îşi deşartă ostenelile lor spre folosul de obşte. p. peste care se suprapune literatura cultă. continuând cu cel al cărţilor populare şi literatura sapienţială. Cercetările consacrate cărţilor populare în literatura română3 au demonstrat convingător prelungirea universului mental baroc în receptarea cărţilor populare şi în epoca Luminilor. în acelaşi timp. Semnificativă pentru acest fenomen este literatura inspirată de campaniile Austriei împotriva lui Napoleon. uneori. 1 Dimitrie Ţinchindeal. cvasigenerală în estetica secolului al XVIII-lea. Barocul literar românesc. Cluj-Napoca. La primul palier literar. Inspirată de propaganda oficială austriacă. la poésie et la litterature. vol. 1974 . Ion Istrate. I – II. aceasta a circulat mai mult în manuscrise. 2002 . nr. la care bănăţenii au avut o participare semnificativă prin batalioanele de grăniceri. 11-36 . Tectonica genurilor literare. Bucureşti. citadină. 1980. 1977. 2. până la suprapunere. o influenţă a creaţiei populare dinspre orizontul livresc al epocii şi. Lumières roumaines: idées sur le théâtre. a apropierii a scriitorilor de creaţia poporului. Manuscrise de cărţi populare româneşti. Mircea Popa. pentru ca să poată inimile oamenilor cele pline de nebunii şi de credinţă deşartă curăţi şi iubirea de oameni. Bucureşti. pentru că în epocă se interferează. care va adăuga acestora literatura didactică şi moralizatoare. asumată de scrierile inspirate de filosofia şi gândirea iluministă. Este greu încadrabilă unui gen. Meda Diana Bârcă. Bucureşti. 115-194. cap. începând cu cel popular. Universul cărţilor populare. p. diferite “niveluri literare”. p.1 Fragmentul trădează viziunea utilitaristă care a grevat asupra literelor româneşti în epocă2. Precizarea este necesară. Cătălina Velculescu. XII 2 Adrian Marino. semnalăm întrepătrunderea nivelului popular cu cel iluminist. cum o denumea Ovidiu Papadima. p.

1943. Povestea faptelor lui Pârvu Jumanca. s-a născut eroul răscoalei grănicereşti. Cu prilejul unei petreceri aranjate de ofiţerii armatei noastre austriece şi alte feţe bisericeşti din Italia. petrecut în Italia. aşa cum a făcut Damaschin Bojincă în Anticile romanilor peste numai câţiva ani. din 1829. Varia. chestiunea românească au dobândit cu cel prilej o recunoaştere europeană.68 Nicolae Bocşan pentru că din punct de vedere al formei se prezintă într-o mare varietate de genuri. ce se adresa ţăranilor pentru a evita o contaminare de mitul napoleonian. îmbrăcaţi în haine căluşereşti. Multe din întâmplările epocii napoleoniene au fost reţinute de conştiinţa populară. La graniţa folclorului cu barocul literar se plasează şi legenda lui Napoleon. Arad. După campania antinapoleoniană din perioada războaielor. la sobor 1814 adunaţi (1815)5. au jucat căluşeriul. tradiţia locală concentrându-se preponderent asupra tragismului exilului şi a patriotismului lui Bonaparte. Ediţie întocmită de Damaschin Mioc şi Costin Feneşan. dar pentru mentalitatea colectivă textul din Calendar este relevant : «  La începutul bătăliei cu francezii sub Napoleon Bonaparte. carele aşa de tare au plăcut acelei adunări. unde pune în scenă un proces al lui Napoleon în Olimp. potrivit tradiţiei. Este semnificativă în acest sens oda Contra lui Bonaparte (1809)4. Timişoara. Ciulei. conducătorul răscoalei de la Cruşiţa împotriva Habsburgilor a circulat în satele din jurul Oraviţei. Moise Nicoară. p. Date despre familia Jumanca din Ciclova Română. deceniile următoare au reevaluat dimensiunea tragică a marelui conducător. p. În manuscrisele din secolul al XIX-lea s-au păstrat variante ale Cântecului lui Bonaparte. din păcate acum pierdut. format din prelaţi şi demnitari italieni. în care se afla şi armata noastră. Autorul textului din calendar a recurs la acest episod pentru demonstrarea romanităţii românilor. în care zeii erau acuzatori. acolo unde. cât toţi cu o gură au strigat  : bravo  ! bravo  ! acesta este jocul cel adevărat roman. în speţă a căluşului. Episodul ilustrează atitudinea intelectualităţii române faţă de jocurile populare. Povestiri moşăşti. Aceştia sunt adevăraţi nepoţi ai lui Romul ».6 Memoria populară a păstrat o imagine vie despre participarea bănăţenilor la campaniile împotriva lui Napoleon. evocă un episod. şcolarilor româneşti. a căror origine o descopereau în jocurile romane. 140-143 6 Gh. au fost fugiţi din Francia şi alte ţări mai mulţi episcopi şi preoţi din Italia. Veridicitatea faptului este greu de controlat. În acelaşi spirit se înscria Nicolae Stoica de Haţeg. manuscris. care a avut un destin aparte în Banat. 45-50 . 142-144 5 Nicolae Stoica de Haţeg. alegorii. În viziunea lui. Până acum câţiva ani. care deseori a imitat versificaţia populară. originea romană. Pentru conştiinţa românească momentul a fost înţeles ca o împrejurare favorabilă pentru a individualiza românii printre naţiunile Europei. înlăturarea aurei de legendă. Cronica Mehadiei şi a Băilor Herculane. Sunt scrieri culte. ce s-au întrepătruns cu folclorul. trecând în legendă. unde grănicerii români de pe frontul italian au jucat căluşul în faţa unui public ales. maxime. emigranţi francezi. unsprezece ostaşi români ardeleni. Calendarul de la Buda. p. ofiţeri imperiali. cu excelentele sale naraţiuni din Cronica Banatului şi cu alegoria D-zaii cu dzinele pe muntele Olimp. Scrieri. un cântec de jale ce a circulat în tot spaţiul 4 Cornelia Bodea. în Thesalia. de la cronică la ode. dislocarea mitului acestuia. 1984. la graniţa cu literatura populară sau uneori sunt adaptări ale temelor antinapoleoniene la formele literare populare. la Ciclova Română a circulat cântecul lui Jumanca. Sensul alegoriei viza desacralizarea imaginii lui Napoleon.

ca un obstacol în calea luminării. Textul a circulat în Banat şi în manuscris. Bine informat. în « Foaia Diecezană ». 37-48 . până la explicaţie sau interpretare. I. pe care legenda lui Napoleon s-a pliat.7 Cu titlul de ipoteză. în scrierile didactice. ca de exemplu. care a participat la războaie. susţinută şi prin argumentul descendenţei acestor obiceiuri din cele identice romane. Interesul cărturarilor iluminişti pentru etnografie şi folclor a fost motivat de cel puţin trei factori: concepţia raţionalistă. Napoleon dans le folklore roumain. 1970. varianta păstrată în manuscrisul de la Oraviţa şi varianta de la Sinteşti – Tânguirea lui Bună Parte – păstrată în copia unui ţăran din sat. pe care şi-l asumă şi românii. concepţiei raţionaliste). XV. Hunedoarei. Până în prezent se cunosc patru texte provenind din Banat. prelucrată de Nicolae Stoica în 1800 la Mehadia. Arsenie Dragomir. manifestându-se cu deosebire la grupul scriitorilor preromantici din finalul epocii (Damaschin Bojincă. 1969. Două sunt mai cunoscute. exersat în redactarea unor «cântece de tabără ». Argumentele în favoarea paternităţii lui Nicolae Stoica. în “Studii şi articole de istorie”. 105 8 BRV. în prefeţe. Eftimie Murgu). Mai important pentru istoria culturală este faptul că acest cântec a pătruns în folclor. în afară de cele de mai sus. diferenţele dintre ele fiind destul de mari. Combatarea superstiţiilor ca expresie a ignoranţei şi iraţionalismului apare în toate manifestele programatice ale Luminilor. 1414. în « Studia Universitatis Babeş-Bolyai ». Citatul este după un manuscris care în secolul al XIX-lea se afla la Maidan. p. Apud. Hotine. au fost reproduse în culegeri sau antologii. ar fi asemănările dintre varianta bănăţeană a Cântectului lui Bonaparte. la rându-i. calendare. dar cu o frecvenţă mai mare în Banat şi Transilvania.8 Imaginea despre Napoleon este mult schimbată în comparaţie cu scrierile anterioare. ca o expresie a continuităţii spirituale şi de civilizaţie (punct de vedere tributar.Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat 69 românesc.9 în sfârşit. nr. mentalitatea romantică. potrivit 7 J. 2. obiceiurile nu s-au bucurat de un interes direct. toate având ca subiect tânguirea împăratului în clipa despărţirii de Franţa pentru a lua drumul exilului. Niculiţă. fasc. a avut o circulaţie populară. redactată în ritmica şi structura versurilor de jale. Există unele asemănări de nume. Alte variante de origine bănăţeană au mai circulat în zona Aradului. ce reflectă nivelul de percepere al epocii şi interesul acesteia. timpuri glorioase revolute. Valeriu Leu a atribuit o variantă lui Nicolae Stoica de Haţeg. ceea ce a constituit un argument în favoarea atribuirii paternităţii asupra versului lui Bonaparte unui grănicer din Banat sau Transilvania. 13 9 D. Limba. cronici diversificate. p. copiată la Oraviţa şi poezia Hotine. alimentând conştiinţa colectivă cu imagini ale unui trecut glorios. declarându-le superstiţii şi prejudecăţi . Datini şi credinţe poporale despre « fraţii sau fârtaţii de cruce ». Repudierea lor în numele concepţiei raţionaliste. ce condamna obiceiurile şi credinţele. Pop. Denumite generic superstiţii sau prejudecăţi. chiar dacă la origine a avut o variantă cultă. cuvinte identice în Cronica lui Stoica şi în Cântecul lui Bonaparte. a cântecelor la oameni morţi. S. Philologica. conştientizând dimensiunea europeană a istoriei lor. III. ideea originii latine. Timpul. Georgescu. 1890. Dimensiunea tragică a eroului despărţit de ţară. al treilea motiv are temeiuri estetice. Bucvarul din 1781. Mişcări antihabsburgice româno-sârbe în graniţa militară bănăţeană la începutul secolului al XIX-lea. sunt elemente specifice mentalităţii romantice româneşti. reviste. familie. patriotismul acestuia. mitul eroului au modificat imaginea negativă cu una care este tipic romantică. în strânsă legătură cu ideile despre naţiune şi naţional. preocuparea menţinându-se în sfera unei condamnări în bloc.

direcţie ce va stăpâni până târziu. Franţa şi Banatul (1789-1815). prin compararea cu cele romane. Bucureşti.11 Acelaşi cărturar a avut meritul de a fi inaugurat şi noua atitudine faţă de folclor. combaterea obiceiurilor ca superstiţii cu valoarea lor documentară pentru demonstrarea romanităţii românilor. precum se poate vedea din obiceiurile aceste de acum. asociind. În finalul epocii Luminilor el a repertorizat obiceiurile româneşti pentru a ilustra.10 Orientarea s-a prelungit până spre sfârşitul epocii Luminilor. 203 . 1994. superior ca valoare celui comunicat de Samuil Micu sau Gheorghe Sincai. 19 13 Ion Taloş. Studii de istorie literară şi folclor. era un argument pentru autor în favoarea descendenţei romane a poporului român. Reşiţa. În finalul demonstraţiei. aşa sânt şi astăzi la daco-romani ». Cluj. în a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Cel mai înverşunat adversar al credinţelor deşarte » a fost Dimitrie Ţinchindeal. interpretarea folclorului românesc din Transilvania şi Banat. 9 12 Dimitrie Ţinchindeal. din care se scorneşte şi se naşte într-înşii deşarta credinţă. în vol. convins de valoarea lor documentară. un capitol nou în etnografie. în termenii comparatismului. Inaugura astfel şi o metodă de valorizare a folclorului. tot nu ar trebui să le ţinem noi. care susţinea repertorizarea obiceiurilor şi interpretarea lor din perspectiva spiritului creator al po10 Nicolae Bocşan. p. aprecia Ion Taloş. latinitatea limbii şi romanitatea poporului român. 1968. Sfaturile a înţelajerii cei sănătoase. prima asociere a folclorului la caracterul etnic în literatura bănăţeană. El a inaugurat o concepţie nouă faţă de creaţia populară. p. aşa cum va proceda mai târziu Damaschin Bojincă. că aceste sânt minciuni goale de la oamenii cei proşti şi întunecaţi la minte scornite… ». Mihai Duma. regăsindu-se târziu şi la Pavel Vasici. ca argument în favoarea romanităţii. Petru Bona. influenţat de ideile lui Dositei Obradovici : «  Aşa minciuni să nu le credeţi… nici să înfricoşaţi pre pruncii cei micuţi şi fără de reotate cu aşa fel de minciuni. care le ţin românii. Ideologia generaţiei române de la 1848 din Transilvania. de emancipare a omului şi colectivităţilor. Dimitrie Ţinchindeal a rămas la punctul de vedere tradiţional în iluminismul bănăţean privind obiceiurile : « Măcar deşi sântem noi strănepoţii romanilor. Filosoficeşti şi politiceşti prin Fabule moralnice învăţături. p.70 Nicolae Bocşan tezei : « unde înfloreşte odată cultura acolo piere superstiţia ». 131 11 Dimitrie Ţinchindeal. Ţinchindeal a descris obiceiurile « care stăpânesc până acum între români”. În Sfaturile a înţelegerii cei sănătoase. căci « precum se citesc a fi fost la romanii cei vechi.13 În Respundere desgurzătoare la cârtirea cea în Hale şi în Anticile romanilor. Începuturile interesului pentru folclorul românesc în Banat. În această lucrare.12 O nouă abordare în interpretarea folclorului a fost consacrată prin opera lui Damaschin Bojincă. p. nu e dirept şi noi să petrecem întru lucrurile lor… Si iară din vremile cele de demult s-au obicinuit românii cu descântece şi vrăji şi până în ziua de azi le ţin ». Buda. p. 100. 1814. « Obiceiurile – scria Dimitrie Ţinchindeal – sunt potrivnice înţelegerii cei sănătoase şi folosului celui de obşte ». Repertoriul obiceiurilor româneşti. obiceiul românesc celui roman. Ţinchindeal a ilustrat o fază de tranziţie în atitudinea Luminilor faţă de creaţia populară. că moşii noştri multe rele pentru faptele lor au răbdat. se înscrie organic în programul de educare a poporului. Bojincă a expus o serie de consideraţii privind continuitatea sau asemănarea unor obiceiuri. aspirând să concilieze viziunea raţionalistă cu cea istorică. 1964. credinţe. ocupaţii romane cu cele existente printre români.

La Damaschin Bojincă apare şi o atitudine estetică faţă de folclor. adică o casă fabuloasă şi povestitoare. izvorul şi cauza multor îndatinări ce vezi astăzi a lăcui în mijlocul naţiei tale ». între atâtea valuri. Consecinţele social-politice şi cele în planul militantismului naţional vor apărea mai târziu. atât din punct de vedere social-politic. de istorismul care a pătruns în beletristică. ţări sau societăţi. Atitudinea lui Bojincă faţă de creaţia populară ilustrează mutaţiile ce au avut loc în mentalitatea românească.). despre oraclu … care toate din Antici se pot învăţa. « Ba nu numai din istorie – scria Bojincă – vei înţelege. apropiată de ceea ce denumim astăzi istoria civilizaţiei. un orizont mai larg. evident o exagerare a teoriei romanităţii din epocă : «  aceste datini ce se păstrează de români atâtea sute de ani. Concepţia ştiinţifică despre folclor. asociază principiilor raţionaliste şi o dimensiunea istorică. între atâtea nevoi şi strămutări … sânt mai mari şi mult mai temeinice mărturii despre adeverirea urzirii românilor de la vechii romani ». pe care o proiectează în teoria despre folclor ca expresie a individualităţii naţionale : « … desfătare vei părtini din Antici [Anticile romanilor N. acum vine vorba despre un zeu sau zee … cum iară despre tâmplă sau capiste.Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat 71 porului. de exemplu. dintr-o perspectivă modernă. adică a versurilor. Demersul teoretic de înserare a obiceiurilor în dinamica istorică a unui popor anunţă viitoarea concepţie istorică romantică. De aceea se grăbesc să le consemneze.B. aşa cum o ilustra Bălcescu. ce este mai mult. nu o vei putea cuprinde deplin. Deocamdată putem enunţa. ci. al vitalităţii şi originalităţii acestor valori. aceasta nicidecum fără cunoştinţa Anticilor nu o vei pricepe … de unde se poate face încheiere. că interesul pentru spiritualitatea populară premerge celui social-politic. nici o romanţă. determinată de diversificarea preocupărilor cărturăreşti. Obiceiurile înregistrate de Bojincă aparţin întregului spaţiu cultural românesc. exprimă unitatea spirituală a poporului român. Iară ce se atinge de înţelegerea poeziei. o atitudine estetică învecinată concepţiei herderiene de Volksgeist. generaţia aşeza la temelia naţiunii poporul. ilustrată şi de ideea repertoriului comparatist. În acest sens. determinându-l pe bănăţean să scrie : « fă singur asemănarea între cele ce vei citi în această carte cu cele ce se află prin locurile unde vieţuieşti ». ca un element de conservare a specificului acestuia în devenirea istorică. cât şi al valorilor spirituale pe care le conservă şi le produce. Demonstraţia perpetuităţii unor străvechi ritualuri romane până la românii contemporani era un argument al continuităţii românilor de la vechii romani. de un gust literar ce ilustrează un nivel cultural. întemeiaţi şi pe alte scrieri ale iluminismului bănăţean. de vrea şi pofteşte a face sporire  ». în realitatea istorică. Bojincă scria că pentru « deplina înţelegere a unui stat. care pătrunde de acum. câtă lipsă are naţia românească de Anticile strămoşilor săi romani. La sentimentul satisfacţiei estetice («  petrecere desfătă- . În spiritul concepţiei naţiune – popor. cu toată greutatea numărului şi a importanţei sale. N. dovedind o altă atitudine faţă de creaţia populară. Este perioada în care cărturarii iluminişti descoperă poporul.n.] aflând urzirea.B. ce se ţese numai spre petrecerea desfătătoare (s. Într-o asemenea concepţie obiceiurile apar ca trăsături distinctive ale civilizaţiei unui popor. aşa cum propunea istoria iluministă. pentru că în romanţe. o continuitate etnică. obligând ideologia să ia în considerare noua forţă. în evoluţia acesteia de la Lumini la Romantism. nencungiurat de lipsă este a şti şi a cunoaşte datinile cu care acelea vieţuiesc ».

VIII 15 Damaschin Bojincă. Pentru că ştiu că nimic este mai dulce şi mai sfânt românului adevărat decât a-şi păzi limba şi legea … şi pentru ce ? Pentru că îşi iubeşte naţionalitatea ». Noua atitudine faţă de etnografie şi folclor. Lambrior şi Marian au preluat o serie de motive de la Bojincă17. «  menţionatele caractere naţionale ale românilor reprezintă tot atâtea facsimile ale celor romane »18.15 Este exprimarea unei atitudini romantice. Ideile lui Bojincă despre naţional şi naţionalitate – în cadrul lor atitudinea faţă de manifestările spiritului popular . În afară de implicaţiile ideologice. Der Einfluss der Herderschen Ideen auf die Nationsbildung den Völkern der Habsburger Monarchie. din manifestările similare ale popoarelor vecine. Bojincă a adăugat sentimentul mândriei naţionale. dansurile ». XL 16 Ibidem. obiceiurile. în evoluţia lui spre Romantism. München. Timişoara. felul de viaţă. specifică sensibilităţii romantice. în sens spiritual. apare şi mai clar formulată la Eftimie Murgu. 1964.stau sub semnul curentului herderian. 1969. este definitoriu pentru noua orientare de care vorbeam şi prin care se apropie cel mai mult de atmosfera şi spiritul romantismului : « datinile ce le ţin românii şi până astăzi deosebit de alte neamuri şi pre care le zic unii credinţă deşartă. face o excelentă analiză a receptării ideilor herderiene la popoarele din monarhia austriacă. măcar că au fost Naţia românească asuprită de mai multe feliuri de neamuri varvare. căci fenomenul descoperirii folclorului – despre care a vorbit Paul Cornea – a fost specific acestei regiuni la începutul secolului al XIX-lea. cele mai adecvate forme de exprimare. Cărturarul bănăţean a depăşit. izvorul şi cauza multor îndatinări ce vezi astăzi a lăcui în mijlocul naţiei tale ». Finalul Anticilor. Scrieri. Tot mai evident. Bojincă are un orizont mai larg. urzirea. p. într-o unitate specifică preromantismului.14 Atitudinea lui Bojincă faţă de creaţia populară ilustrează transformările ce au avut loc în mentalul colectiv. p. El coexistă cu raţionalismul. XLI 17 Holm Sundhaussen. Bucureşti. crezul iluminist în materie de folclor. 1973. interpretarea folclocului românesc în Transilvania. Folclorul revistelor « Familia » şi « Şezătoarea ».72 Nicolae Bocşan toare »). care s-a bucurat de o largă audienţă printre naţionalităţile imperiului. mai apropiate de complexitatea spiritului popular. ca expresie a specificului naţional. însă. pentru care «  portul. acela de a se origina. preocupările etnografice au şi o valoarea ştiinţifică. Burada. afirmând o atitudine estetică tranşantă în favoarea creaţiei populare. creaţiile anonime ale spiritului colectiv au devenit o componentă a conştiinţei de sine a poporului. care l-a precedat. interpretată ca expresie a specificului naţional : «  Nu 14 Ion Breazu. chiar dacă sensibilitatea respectivă nu a găsit. mai puţin la români 18 Eftimie Murgu. Specialiştii au remarcat că bănăţeanul a dat. mai mult decât alţii. In raport cu Vasilie Popp. semnalul unei direcţii care va stăpâni până târziu. Scrieri. domeniile abordate sânt mai diverse. izvorâtă din sentimentul mândriei naţionale. măcar că acestea sânt cele mai vii mărturii adeveritoare cum că românii sânt neîndoiţi strănepoţi ai romanilor… Temeiul păstrărei a unor asămine datini moştenite de la romani nainte de alte veacuri este tot acel care au fost şi al păstrării limbei naţionale. 257-258 . p. religia. prezentă în Europa preromantică. 1978. p. în a doua jumătate a secolului al XIX-lea. dintr-o civilizaţie care a stat în fruntea lumii : ”desfătare vei părtini din Antici aflând.16 Bojincă le-a cunoscut direct. expresia specificului naţional. este expresia sentimentalismului. încă. încoronând această concepţie. Sibiu.

ca atare formarea naţiunii poate fi favorizată numai prin formarea limbii »22. Eftimie Murgu a scris în acest sens : « … ar trebui ca atenţia noastră să fie cu precădere îndreptată asupra limbii. «  Este incontestabil – scris Murgu în acest sens – că printre caracteristicile naţionalităţii se socotesc. ipostază a specificului naţional : «  Limba românească – scria Murgu. din acest punct de vedere. cu o notaţie muzicală modernă. 371 23 Ibidem. Murgu a restabilit virtuţile limbii populare «  mult mai curată decât limba mutilată bisericească ». în primul rând. implacabilă. trăieşte numai în vorbirea poporului. urmându-l pe Herder – gonită de foarte mult timp. In spirit herderian. Eftimie Murgu scria despre necesitatea cunoaşterii naţiunii. Este divinitatea protectoare. În mod deosebit. 267 20 Ibidem. pregătind. limba a deţinut primul loc. obiceiurile şi datinile. era o expresie a metodei analitice iluministe de întoarcere la originar. Străduinţa unora de a o extermina cu totul a fost zadarnică ». Generaţia preromantică. 299 22 Ibidem. Ca argumente ale romanităţii. comun deja în gândirea Luminilor. o sinteză între raţionalism şi istorism. aceştia au invocat numele. pentru care folclorul era la temelia creaţiei literare originale. care « începe de la obârşia naţiunii. simplele cântări naţionale exprimă specificul gustului naţional natural ». . p. Intr-o posibilă ierarhie a factorilor care au definit un profil psihic distinct al naţiunii.Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat 73 puţine caracteristici ale unei naţiuni ni le oferă muzica. Generaţia preromantică a descoperit virtuţile estetice şi semnificaţiile naţionale ale creaţiei populare. p. un alt element inedit şi o prioritate a manifestărilor culturale bănăţene. ca expresie a spiritului creator al poporului. asociată ideii naţionale. specific oricărei naţiuni ».20 El a definit spiritul naţional ca trăsătura esenţială a naţionalităţii. Generaţia preromantică bănăţeană a contribuit la « descoperirea » naţionalităţii şi la definirea conceptului cultural de naţionalitate. ce traversa timpul ca o veritabilă ereditate: « Această caracteristică a fiecărei naţiuni – scria el – s-ar numi poate caracterul naţional sau spiritul naţional. Sub influenţa acestei direcţii s-a dezvoltat o mişcare pentru tezaurizarea şi valorizarea folclorului. limba. ca mijloace de individualizare şi particularizare a naţiunii. Pentru aceştia cea mai importantă caracteristică a naţiunii era originea romană. prin Bojincă şi Murgu îndeosebi.23 19 Ibidem. nu lipsită de afinităţi cu preocupări similare din mediul sârbesc (Vuk/Karadgiči) sau german (Fraţii Schott). estetica romantică. descendenţa şi psiritul naţional. Acest urmaş inseparabil. originii acesteia … căci limbă şi naţiune sânt legate într-olaltă în modul cel mai intim. Anticipând viitoarea generaţie romantică. Preocuparea pentru delimitarea factorilor de identificare a naţiunii a condus la definirea specificului naţional. cea mai puternică. « care se transplantează neîntrerupt printr-o anumită ereditate ». Principiul metodologic formulat. a reluat tema originilor într-un spirit polemic. cărturarii din faza târzie a Luminilor au teoretizat pe marginea factorilor de individualizare şi particularizare a naţiunii.19 În anexa lucrării sale Murgu a publicat o serie de cântece populare. p. p. care singur cu caracteristicile naţionale specifice lui formează naţionalitatea. iar obârşia naţiunii formează temelia edificiului de cunoaştere ». 298 21 Ibidem. teoretizat de generaţia preromantică în spiritul ideilor herderiene. care rezistă atât de viguros unei transformări integrale a naţiunii »21.

. Aceluiaşi spirit (specific) naţional Murgu îi atribuia şi numele de român. dansurile. felul de viaţă. ilustrată de spiritul naţional. între componentele căruia etnografia şi folclorul au fost domeniile esenţiale întrevăzute pentru identificarea şi individualizarea naţiunii.74 Nicolae Bocşan La Eftimie Murgu specificul naţional se individualiza într-o serie de « caractere naţionale ».24 Interesul iluminismului românesc din Banat pentru etnografie şi folclor a avut o evoluţie semnificativă pentru evoluţia mentalităţii colective româneşti de la raţionalismul dominant la sentimentalismul epocii romantice. definind « un gust naţional natural » exprimat în dansurile şi cântecele populare. ce conferă limbii. portul. 24 Ibidem. religia. întemeiat pe sinteza raţionalism-istorism şi pe ideea individualităţii naţiunii. împlineşte şi încheie caracterul esenţial al naţionalităţii ». « tot atâtea facsimile ale celor romane ». obiceiurilor si datinilor « o lumină strălucitoare. Generaţia preromantică bănăţeană a contribuit deciziv la definirea conceptului cultural de naţionalitatea. obiceiurile.

când fiecare evreu trebuie să meargă „în locul pe care El [Domnul Dumnezeu] îl va alege” (Deut. 581 .. şi o sărbătoare a recoltelor de toamnă. snopul de orz care se duce în ziua de 16 Nisan la templu. observaţia pe care o face Dicţionarul enciclopedic de iudaism: „De-a lungul timpului. adică luna ocultării lui Dumuzi-Tammuz din mitologia mesopotamiană. pe când Sukkoth. ceea ce conferă în mod retroactiv omer-ului de 16 Nisan semnificaţia magică a transmiterii forţei de fertilizare peste încercarea dificilă pe care o reprezintă extincţia. legată de întâmpinarea primăverii. Dubla semnificaţie – agrară. Hasefer. Traducere: C. alături de Şavuot (6 Sivan) şi Sukkoth (15 Tishri). 16 Nisan. Cele trei sărbători sunt legate între ele prin logică agricolă. C. Litman. fiind. sub acest aspect. Ţicu Goldstein. 2001. cu acest prilej se depozitează prima recoltă în magazii sau hambare. Litman.”1 Acestor restricţii li se adaugă interdicţii specifice: „nu se oficiază căsătorii şi nu se organizează serbări publice”2. sub conducerea lui Moise. se calculează „sărbătoarea secerişului” (Şavuot). prilejuită de veştejirea „thanatică” a vegetaţiei de către soarele torid de vară. întrucât urmează Tammuz. ceea ce duce la străvechi semnificaţii legate de fertilitate: începând cu a doua zi de Pessah. Deşi corespunde lunilor mai – iunie. fiind însă evident 1 Dicţionar enciclopedic de iudaism.. Coordonare: Viviane Prager. sau Sărbătoarea Corturilor comemorează cei 40 de ani petrecuţi în deşert (Exodul). cele şapte săptămâni ale Omerului au căpătat o conotaţie de tristeţe şi de semidoliu: oamenii nu îmbracă haine noi şi nu se tund în acest interval. E interesantă. celebrând. din categoria sărbătorilor „de pelerinaj”. p. Ed. Pessahul evreiesc. totodată. respectiv istorică – se menţine şi la celelalte două sărbători. 581 2 Ibid. 16:16). Şavuotul celebrând primirea tablelor legii pe Muntele Sinai şi sărbătoarea secerişului. prescrise de către Deuteronom. Bucureşti.Iepuraşul de Paşti şi câteva consideraţii despre calendarul creştin Ştefan Borbély Universitatea Babeş-Bolyai Asocierea Iepuraşului şi a obiceiului de a picta ouă înroşite cu sărbătorile pascale nu poate fi explicaţă pe cale directă. luna Sivan are certe particularităţi daimonice. Făcând parte. „Motivele acestei atitudini rămân obscure şi au dat naştere la multe discuţii” – mai precizează Dicţionarul amintit -. care trebuie să cadă la şapte săptămâni de la ofranda omer-ului. nici prin derivarea lor din recuzita marii sărbători iudaice. ieşirea poporului evreu din robia din Egipt (Exodul). are la bază o semnificaţie arhaică agricolă. p. care începe pe 15 Nisan şi durează şapte zile. nici prin referinţe la practicile curente ale creştinismului timpuriu. totodată. Traducere: Viviane Prager. Schiţă a istoriei poporului evreu.

Aş porni. fiind nevoie de o garanţie energetică păstrată în templu – omer-ul – ca să existe certitudinea că ea va „renaşte”. din perspectiva istoriei religiilor. Pessah. ungând cu sângele lui pragul de sus al locuinţei şi cei doi stâlpi ai uşii. demon al deşerturilor (despre care ştim foarte puţine lucruri). mulţi considerând-o de-a dreptul o blasfemie. pentru a comemora graba cu care evreii au părăsit Egiptul în Exodul. nici un cuvinţel. iar de Pessah moare. precedată de trimiterea discipolilor la Sărbătoarea Corturilor. măcar pentru faptul că poziţionarea în calendar a diferitelor evenimente de acest fel nu se suprapune. 12:23) Ritualul e transmis mai departe în timp şi transformat în tradiţie obligatorie („Să păstraţi lucrul acesta ca o rânduială pentru voi şi pentru fiii voştri în veac” – ibid. Traducere şi note de Andrei Niculescu. de la deja amintita scenă a Schimbării la faţă. asociind scenariul sacrificului christic unui scenariu de expulzare a ţapului ispăşitor: „În Duminica Floriilor. Bucureşti. pe linia unei continuităţi thanatice: de Sukkoth el îşi anunţă discipolii că va muri. prilej de ridicare a tuturor interdicţiilor de post anterioare.. derivată din obligaţia de a scoate orice dospeală din casă şi de a mânca aluat nedospit (pasca. interdictivă a perioadei post-pascale mai este importantă şi din perspectiva disimetriei faţă de creştinism. vegetaţia intră „în moarte”. Domnul va trece pe lângă uşă şi nu va îngădui nimicitorului să intre în casele voastre să vă lovească. n-aş face analogia cu carnavalul sau cu Saturnaliile pentru a desluşi scenariul arhaic al sacrificiului christic. Unele trimiteri în sensul arătat de noi nu lipsesc.76 Ştefan Borbély faptul. neavând timp ca aluatul pregătit pentru pâine să se dospească. 267 . legate de sfârşitul ciclului vegetal). alungat fiind consacrat lui „Azazel”. însă. Celălalt obicei este korban Pessah. 1998. Mituri şi simboluri. comercializată şi în zilele noastre). Semnificaţia thanatică. animalul expulzat. însă. este „sărbătoarea azimelor” (Hag ha-maţot). în Regele. marcând momentul ocultării unui arhaic „daimon” al vegetaţiei. S-a altoit oare sacrificiul christic pe scenariul unui străvechi rit de fertilitate. p. Meridiane. Se cunoştea de multă vreme acest personaj care era tratat ca un monarh înainte de a fi ucis. Iată ce scrie în acest sens Jean-Paul Roux. sau jertfa pascală a mielului: Exodul 12: 21-28 povesteşte că. care sărbătoreşte. mituri şi simboluri. de Paşti. liantul ascuns fiind asigurat de ritmicitatea ciclului vegetal (ambele sărbători fiind thanatice. Moise i-a îndemnat pe evrei să sacrifice câte un miel de familie. totuşi. Ed.” (Ex. aşa cum procedează autorul francez. pentru a le fi recunoscute şi ferite casele atunci când Dumnezeu va trece răzbunător pe deasupra lor. el [Iisus] fusese rege temporar. 3 Jean-Paul Roux: Regele. nu vom putea da niciodată un răspuns satisfăcător la o asemenea întrebare. fiindcă simetria dintre faptele lui Iisus de Sukkoth şi cele de Pessah sunt evidente. învierea lui Iisus. Paştele evreiesc. 12:24) – despre iepuraş sau ouă nu se aminteşte. pedepsindu-i pe egipteni: „Când Domnul va trece să lovească Egiptul şi va vedea sângele pe pragul de sus şi pe cei doi stâlpi ai uşii. plecat în cealaltă lume pentru a renaşte mai târziu cu forţe sporite? După toate probabilităţile. Avea să fie rege de carnaval. nu de evenimentele imediate legate de faptele Mântuitorului. dar cu o total altă semnificaţie. neverificând similitudinea.”3 Personal. fiind foarte departe de sugerarea unei eventuale filiaţii. că interdicţiile dintre Pessah şi Şavuot sunt legate de o conotare thanatică a ciclului vegetal: după primul seceriş. Ţapul ispăşitor este cunoscut în Vechiul Testament. înainte de plecare. în Leviticul 16.

fiindcă trăia sub pământ. Jacob Grimm (Deutsche Mythologie. Eastern rabbit ar fi. îndeajuns de contestată. cal. tigru. în secolul al VIII-lea al erei creştine. pe baza analizei comparate a ocurenţei iepurelui ca animal psihopomp în diferite arii folclorice europene. însemna „a te mişca în direcţia Soarelui care se înalţă”. preot din Northumbria şi autor al faimoasei Historia ecclesiastica gentis Anglorum. numită Ostermonat la germani. mitologiile de proximitate.. pentru a găsi corespondentul englez. analogia vagă cu Dionysos impunându-se aproape obligatoriu.Iepuraşul de Paşti 77 Asocierea explicită s-a produs destul de târziu. mai dificil de parcurs. care guvernează chefurile. fiindcă nu există nici un document explicit care să confirme relaţia simbolică dintre Ostara şi iepure. calea pe care se ajunge aici e. bou. ca verb. În mitologia aztecilor se consemnează existenţa unui panteon format din 400 de zei-iepuri. cocoş. ceea ce îl îndreptăţeşte să vorbească despre Ostara (sau Eostra) ca despre o zeiţă germană a fertilităţii. Însă aceste încadrări 4 The Easter Hare. fertilitatea explozivă şi beţiile. animal lunar. ca simboluri germinative. care se întâlneşte la noi în preajma Paştilor în diferite regiuni etnografice. însă. fapt confirmat de comportamentul său psihopomp: el face legătura dintre două tărâmuri. În lucrarea De temporum ratione. câine. 3. 1882) este de părere că „ostar”. ea fiind. în vizuină. unde rolul acesta îi revine redutabilei Freyja. cu acest prilej se organizau festivaluri vesele de celebrare a naturii renăscute.de Edda. elaborată în anul 725 de către Venerabilul Bede. ceea ce înseamnă că fecunditatea sa e determinată de apartenenţa la lumea chtoniană. vol. Chinezii calculează anul după aşa-zisul Calendar Xia. unde data Anului Nou este raportată la a doua lună plină de după solstiţiul de iarnă. derivată din simbolistica ritualică a fertilităţii. cât şi faptul că anul nu începe întotdeauna în aceeaşi zi. dar nu ştim încă unde şi în ce fel. şi de cutuma schimbului ritualic de ouă. al cărei car este tras de către două pisici – deci nici o legătură aparentă cu iepuraşul. Un obicei din zilele noastre. şi tutelează Anul Nou lunar. iepuraşul zeiţei Eastre. 2010). asocierea lui cu primăvara explozivă se explică prin prolificitatea sa proverbială. în multe culturi. .. se vorbeşte despre o zeiţă germanică a fertilităţii şi a Soarelui-Răsare. 2009 – 14 febr. oaie sau capră. Eastre). fiinţă chtoniană. însă. ar fi acela al împodobirii pomilor cu ouă colorate. conduşi de către Doi-Iepuri (Ometotchtli). însă. Billson4 are unele dubii în privinţa atestării Ostarei de către Bede. Ostara (Oestre. naşterea în serie de pui vii fiind considerată de bun augur pentru soliditatea ciclului vegetal. inaugurat de către dinastia omonimă. În Zodiacul Chinezesc. Centzon Totochtin. no 4 (December 1892) 5 În anul 2009 ne aflăm în „anul boului” (26 ian. Aprilie. ale Japoniei şi ale Koreei confirmând încadrarea sa în categoria animalelor selenare. in Folklore. care să confirme o asemenea atestare. iepurele dă numele unuia dintre ani (în succesiunea şobolan. tot aşa cum de la Eastre la Eastern. porc5). numele german al sărbătorilor pascale. Animalul care însoţea zeiţa era Iepuraşul. foarte uşor la Oster. inclusiv în Bucovina. . în vizuină). iepure. dragon. naşte în „lumea de dincolo” (sub pământ. Dicţionarele precizează. care guverna luna primăverii. neconfirmată însă – în treacăt fie spus. printre altele. De la Ostara se ajunge. fără să producă date certe. marcate. şarpe. ajunge la concluzia că ar putea fi vorba de un animal cu o simbolistică resurecţionară destul de veche. că Iepurele este. chiar preistorică. maimuţă. ceea ce indică un sincretism evident. în acest sens. derivat de aici. ceea ce explică atât decalajele faţă de calendarul gregorian occidental. pe de altă parte. în general. şi azi. E limpede că asocierea s-a produs pe vreo filieră anume. Charles J.

şi de căsătoria sacră cu Dumuzi-Tammuz. cea ascensională şi cea descensională. foarte variată. boul şi cei doi lei care îi trag carul sacru – în alte imagini. sau a şarpelui cu cap de iepure. încât acesta să i se afle sub picioare -. ca fiind atârnat. Ştiinţifică. Saeculum I. „însemnat”. ilustrat. pe care este reprezentat tot un iepure. sugestie pe care Manfred Lurker. discutând şi un aspect care ne poate interesa colateral aici. 8 Ed. Gheorghe Muşu. după credinţele unor popoare din Asia. în Zei. în vreun fel sau altul. Jean-Paul Clébert6 scrie că „în Egipt. printre altele. celebră e şi azi. Ţinând cont de arhaicitatea zeiţei. ca demon al vegetaţiei. Ostara sau Oestre trimit iremediabil înspre Ishtar. Printr-o formă intermediară. unul „mort” şi unul „viu”) de figura lui Statu-PalmăBarbă-Cot. leagă apariţia iepurelui şchiop (adică: cu picior asimetric. dar nicăieri nu apare iepurele. în numele căruia se recunoaşte cu uşurinţă Marduk. 1997. pe care o avem. de pildă. de pildă. Bucureşti. p. şi în Cartea Esterei din Vechiul Testament. aşadar. Traducere din limba franceză de Rodica Maria Valter şi Radu Valter. asemenea zeului. laba de iepure. Ed. în religiile cu care creştinismul a venit în contact. „prins” într-un copac. totodată. plecată. pe de altă parte. 1971. era un iniţiat murind şi renăscând precum fazele lunii”. în unele consemnări. Iconografia zeiţei. pentru că. cornul lunar. asociindu-şi. epicizată. marea zeiţă mesopotamiană a fertilităţii.. în privinţa Ostarei. 152 7 Dicţionar. a cărei identitate. al căror consum este interzis. nu şi filiaţii. în căutarea altor desluşiri. personaje8. 130-152 . fiind foarte răspândită. venerată în Egiptul de Sus sub forma arhaică a şarpelui. de regulă. Astarte. fiindcă nu există indicii că Iepurele ar fi fost asociat. Iepurele de câmp era asociat lui Osiris. Eastre. Mannhardt nici nu o recunoaşte. ca şi faptul că Iepurele este animalul sacru al zeiţei Unut. pe cât posibil. asocierea iepurelui cu resurecţia psihopompă se precizează. eroi. numeroase atribute care derivau dintr-un rol psihopomp bine evidenţiat. la care putem recurge şi pentru a încerca să aflăm cine anume este această zeiţă misterioasă. şarpele încolăcit. Trebuie să mergem. pp. Cea mai mare dificultate. soţ şi frate. ca fiind insuficient demonstrată. odată cu apariţia Soarelui torid de vară. 6 Bestiar fabulos. sau de care a fost influenţat. cu funcţia resurecţionară a zeiţei şi cu tribulaţiile sale psihopompe. în acest sens. imagine care trimite spre posibile asocieri cu complexul osirian. mai departe. pe care am moştenit-o din practicile magice ale negrilor americani . Ed. Artemis şi Cavallioti. într-o formă mascată. împreună cu un unchi numit Mordechai. din acest punct încolo. steaua cu opt raze. o relaţie directă cu credinţele evreilor este exclusă. în Dicţionarul de simboluri: deşi Iepurelui nu i se acordă un capitol special. Bucureşti. Dicţionar de simboluri animaliere. insurmontabile. şi anume faptul că piticul apare. deşi este cunoscut faptul că zeiţa guverna ambele faze ale lunii. de unde diadema pe care o poartă zeiţa. el este identificat cu petele lunii. divinitate eminamente resurecţionară. în Divinităţi şi simboluri vechi egiptene7 o primeşte cu scepticism. Bucureşti. 1995. Africa şi America de Nord.78 Ştefan Borbély explică doar analogii. Traducere de Adela Motoc. detectabile. Iepurele fiind listat aici printre animalele impure. Însă tot el aminteşte de amuletele în formă de iepure pe care le purtau egiptenii – ca purtătoare de noroc. cuprinde. în lumea întunecată de dincolo. ne vine din direcţia etimologiei. şi inclus într-un ciclu selenar. Dificultăţile par. din Enuma elish şi alte texte sacre sau poeme. Ishtar călăreşte leul sau este poziţionată în aşa fel. Asocierea iepurelui cu luna este confirmată de către Jean Chevalier şi Alain Gheerbrant.O.

„Cea Verde” – dar şi pronunţate reprezentări serpentiforme. 1) Figura 1 Imaginea se poate împărţi imaginar la mijloc. forţa vitală a tot ceea ce există. Ambivalenţa era ilustrată de iconografia care îi este dedicată. thanatică. decorat cu şerpi): KiNinhursag era „mama a tot ce se naşte. Indiciul la care ne-am referit apare pe o pecete cilindrică. ca abis oceanic primordial. a solului şi a pământului pietros. una dintre reprezentările ele cele mai frecvente fiind asemănătoare unei litere U cu deschiderea întoarsă în jos. consumată de către regi. care trimit înspre o asociere cu lumea de dincolo şi spre sensuri psihopompe. pe cea primăvăratică. cu copii care-i erau oferiţi pentru a le întreţine viaţa. cu o linie care ar trece prin mijlocul perechii îmbrăţişate. adeseori. totodată. ca sursă de fertilitate exuberantă şi ca „depozitar” al energiei vitale ocultate din momentul în care frunzele se scuturau sau erau vidate de sevă vitală din cauza soarelui de vară dogoritor. care asigură. Arkana. în consecinţă. fiica zeiţei acvatice originare Nammu (reprezentată. imagini ale nativităţii. Mare Zeiţă a Naturii fiind. găsim o reprezentare a Iepurelui în cortegiul străvechii zeiţe sumeriene Ki-Ninhursag. mama tuturor animalelor sălbatice sau domestice şi protectoarea naşterilor. fiind distribuit de acolo în condiţii ritualice solemne. laptele turmelor sale era socotit „băutură divină”. Penguin Books. Evolution of an Image. dar – prin extensie – orice „renaştere” pe care o presupune trecerea printr-o poartă. motiv pentru care el se depozita adesea în sanctuare. simbolizând pântecul. mama pământului însuşi. fig. p. 1993. fiindcă partea stângă este dedicată vieţii. 9 Anne Baring – Jules Cashford: The Myth of the Goddess. din cauza faptului că trupul ei le apărea credincioşilor. şi pe cea tomnatică. reprodusă de către Anne Baring şi Jules Cashford la pagina 191 a volumului sintetic The Myth of the Goddess. adesea. Una dintre imaginile sale cele mai frecvente este aceea de „Vacă Supremă”. Evolution of an Image (v. pe verticală. spaţiul placentar. şi în iconografia specifică a Inannei-Ishtar. însă. în care apar. Ea era. emergentă.Iepuraşul de Paşti 79 Într-un mod oarecum surprinzător. prin laptele ei. 190 . ulterior. în proximitatea câte unui copac al vieţii – care va intra. şi a tuturor plantelor şi recoltelor pe care acestea le zămislesc”9. Ki-Ninhursag guverna ambele secvenţe vegetale. deopotrivă.

fie că zeiţa Ostara a existat sau nu. couleurs. iar partea dreaptă morţii. corespondenţa sa cu pasărea fiind.80 Ştefan Borbély reprzentarea cea mai pregnantă fiind aceea a păsării resurecţionare. aflat în poziţia cea mai de jos a coloanei. pentru a stimula. Egiptul şi ţinuturile celtice. Partea de jos a imaginii – suprafeţele haşurate cu linii oblice. formes. explicit accentuată. din punct de vedere simbolic. precedat de acela al sexului. cu o semnificaţie evident resurecţionară. nombres. ieşind de sub pământ. procedând în acest fel. specific cultelor de fertilitate. în ciclul reîncarnărilor. În consecinţă. ei ar reintra. gestes. paralele – sugerează pământ spart. joncţiunea cu creştinismul făcându-se mai târziu. prin magie de contact. coutumes. ca animal teriomorf. Să ne aducem aminte de un detaliu ritualic pe care l-am amintit deja. Pentru a încerca să înţelegem simbolistica fertilizatoare a ouălor de Paşti. în Dicţionarul de simboluri10 o operează între oul cosmogonic şi oul resurecţionar. de animal asociat cu pământul în dubla sa reprezentare. deşi sugestiile cosmogonice. care iese din lumea de dincolo. conţinutul oălor sparte este presărat pe ogor. fiind singura care nu are picioare vizibile – şi. cel dintâi. Pentru tema noastră ne interesează. uneşte. adică cel mai aproape de pământ. dispunând de o bibliografie copleşitoare. rêves. confirmată. Misterul nativităţii. după moarte. pot fi avute în vedere pentru stabilirea unor analogii. e aproape sigur că asocierea vegetaţiei primăvăratice cu oul şi cu Iepuraşul face parte dintr-un complex magic străvechi. frumoasa explozie florală a primăverii. şi anume acela de a împodobi crengile pomilor cu ouă. figures. sub şarpele care se încolăceşte. cantitatea cea mai însemnată apărând sub picioarele zeiţei care binecuvântează actul sexual – e ca şi cum ea s-ar înălţa direct din pământ. La decopertarea unor morminte din Beoţia – ţinut din care se trage şi Hesiod -. ceea ce a dus la resemantizarea multor accesorii. forţa germinativă a semănăturilor. însă. Mythes. trebuie să avem în vedere. a revenirii pe suprafaţa pământului. confirmă sugestiile simbolice generale. foarte cunoscut pe un spaţiu mito-cultural foarte larg. de fiinţă venerată pentru calităţile sale psihopompe. complex relevant pentru majoritatea cultelor de fertilitate. au fost aduse la suprafaţă şi statui ale lui Dionysos ţinând în mână un ou. poziţia sa. Cu toate acestea. ce cuprinde India. nici una dintre imaginile de care dispunem nu confirmă vreo legătură dintre Ishtar şi ou. desţelenit. am spune. în acest fel ambele teritorii. * Deşi este un subiect aparent marginal în raport cu preocupările noastre imediate 10 Dictionnaire des symboles. însă. de teamă că. Oeuf . inerente unei comparatistici orientale. cap. potrivite în aşa fel încât să corespundă unei simbolistici resurecţionare christice. 1989. întrucât coada e destul de bizară. În alte locuri. Sperăm să fie un iepure. indirect. şi de interdicţia orficilor de a consuma ouă. de epifanie şi de ocultare a vegetaţiei. pentru a celebra. în acest fel. sugerând o naştere din moarte. care se îngropau împreună cu cadavrul pentru a-i oferi acestuia garanţia renaşterii sale. Paris. oul resurecţionar: în morminte din Rusia şi Suedia – scriu cei doi autori – au fost decoperite ouă de argilă bine conservate. în mod aproape obligatoriu. Iepurele apare pe verticala zoomorfă din spatele zeiţei. imaginea dominantă fiind aceea a şarpelui încolăcit. distincţia pe care Jean Chevalier şi Alain Gheerbrant. Robert Laffont/Jupiter.

în timp de T. în contrast cu cel dintâi. Astfel. mitologia picarescă a indienilor Winnebago. O. 174-192 . exegetul lui Mircea Eliade! – mai mulţi autori amintesc de frecvenţa cu care Iepurele apare în reprezentările tricksterului din spaţiul cultural african. fără ca rolul lor în armonia cosmică să se fi precizat odată pentru totdeauna. al cărei pionierat în domeniu nu îl contestă nimeni. New York. cit. în limbajul indienilor Winnebago – şi de capacitatea acestuia de a îşi detaşa falusul. din moarte. Translation and Comparative Analysis. Într11 Paul Radin: The Trickster. fără ca mama lui să fi cunoscut bărbatul. de regulă. ea fiind relevată de către Karl Kerényi în textul care însoţeşte cartea lui Paul Radin (autorul celei de a doua postfeţe fiind Jung. pe care uneori sunt nevoiţi să îl poarte într-un bagaj aparte. Cap. purtându-l separat de corp. în timp ce alţi tricksteri au un falus supradimensionat. disproporţionat.. The University of Alabama Press. indiciu limpede al impactului tematic major pe care l-a avut volumul). A Study in American Mythology.unul dintre participanţi este Mac Linscott Ricketts. 1997 13 The Exception Who Proves The Rules: Ananse and the Akan Trickster. necristalizată. râvneşte la femei frumoase. cărat cu greutate pe spate. fiindcă mama lui dispare în mod inexplicabil în chiar clipa venirii sale pe lume -. pp. Christopher Vecsey îl identifică la triburile din Africa Occidentală. în care lucrurile şi fiinţele au fost deja create. stând şi la baza „liminalităţii” pe care o teoretizează Victor Turner. Hynes şi William G. Jung. am putea spune. a unei naşteri atipice – Iepurele apare pe lume. Kerényi este atras tocmai de atributele falice hipertrofiate ale tricksterului – Wakdjunkaga.G. jucând de multe ori rolul eroului etiologic. în mână sau în spate. de mult ori. V. pierzând un privilegiu magic tocmai din cauza incontinenţei erotice. domeniul a stârnit interesul multor cercetători. Progenitură. alături de broască ţestoasă şi de viespe13. Într-un foarte solid volum colectiv. Doty12 . prin imaculată concepţie. acţionând într-un perimetru post-cosmogonic. Paul Radin publica miturile asociate cu tricksterul aparţinând indienilor nord-americani – şi. să corecteze greşelile săvârşite de către hienă14 E puţin probabil că o asemenea contextualizare a Iepurelui contribuie în mod direct – altfel decât într-o accepţiune analogică – la tema Iepuraşului de Paşti. fiindcă în alte tradiţii el este concurat de coyot sau de viespe). simbolic.Iepuraşul de Paşti 81 de aici. Mythical Trickster Figures. imprevizibilă. p. doar din direcţia hermeneuticii sale simpliste. la a cărei rostuire civilizaţională contribuie. Contexts. aproape tot ce atinge – şi conotaţiile sexuale evidente: Iepurele. de pildă. and Criticisms. Beidelman la triburile Kaguru din Estul Africii. op.. care ne interesează. Tuscaloosa & London. însă o corespondenţă funcţională nu poate fi trecută cu vederea. 1956.. declanşează lichidul menstrual al bunicii sale. – care urmează. ca să nu mai vorbim de faptul că el se naşte. şi anume în acela al tricksterului. Published by The Philosophical Library Inc. With commentaries by Karl Kerényi and C. nu am putea trece mai departe fără să amintim ocurenţele Iepurelui într-un alt complex cultural major. Atunci când. de regulă. cu care se şi culcă. editat de către William J. Îl mai caracterizează amoralismul – ucide stihial. 107 14 The Moral Inagination of the Kaguru: Some Thoughts on Tricksters. 12 Contours. rea. al cărei protagonist este Iepurele11 (nu singur. unde Iepurele apare în contrast cu hiena: cea din urmă malefică. insatisfacţia venind. el a atras atenţia asupra dublei reprezentări a tricksterului ca erou întemeietor şi ca erou cultural. După cartea lui Radin. care se vede nevoit. 2: The Winnebago Hare Cycle şi interpretarea – îndeajuns de sumară. spre mijlocul veacului trecut. tricksterul găseşte o lume haotică. în special.

se deplasau din loc în loc (în general: din intersecţie de drumuri în intersecţie. pentru a o fecunda pe fiica unui şef de trib. acum. au parazitat sărbători păgâne deja existente (termenul nu este câtuşi de puţin peiorativ. Sub aspect strategic. Léon Homo (De la Rome païenne à la Rome chrétienne. să te mulezi pe un calendar ritualic uzual. cineva să fie supus circumciziei. în timp comedia atică. la care se decide că se poate adera la comunitatea creştină şi fără ca. prin asociere cu alte rituri anuale de fertilizare din perimetrul european. Simbolurile creştine primitive disimulate (crux dissimulata etc. înainte. care în acest fel era fertilizat. De fiecare dată când discutăm difuziunea creştinismului în primele două veacuri de după Christos. Analogia greacă pe care Kerényi o stabileşte este aceea cu farsele itinerante phlyax care precedă. la calendarul creştin primitiv şi la interferenţele pe care acest calendar le stabileşte cu programarea în timp a celorlaltor sărbători romane din primul veac al erei noastre. 1950) a făcut un scurt inventar al acestor suprapuneri tactice. A doua strategie este să profiţi de sărbătorile deja existente din jurul tău. fiind marcat cu o grămadă de pietre. Petru soseşte în capitala imperiului în jurul anului 42. trebuie să avem în vedere faptul că el a fost o religie non-licită în Imperiul Roman până la Edictul de toleranţă de la Mediolanum (Milano) din anul 313. sau prin expulzare. adică să . plecând (din prudenţă. şi să cauţi să îl resemantizezi parţial sau total. ci strict tehnic) şi au izbutit în cele din urmă să le înlocuiască. fiindcă un asemenea spaţiu era guvernat de către Hermes. * Revenim. are două şanse de a se impune. nesăţioasă indică un complex de fertilitate. aducându-l în contact seminal cu pământul. nici unul dintre tricksterii nord-americani sau africani nu despică în mod explicit ogorul. dar subzistă. nu se ştie) în anul 49. nu este bine să participi.82 Ştefan Borbély un mit se vorbeşte chiar de uşurinţa cu care un Wakdjunkaga îşi trimite falusul peste ape. Prima este aceea a asumării curajoase. aproape nesăbuite a alterităţii. ca de altfel şi marea cantitate de excremente pe care aceşti Wakdjunkaga o lasă în urmă sau o manipulează. deschise. Paris. însă potenţa sexuală extremă. dat de către Constantin şi Licinius. protagoniştii unor asemenea scenete improvizate. precedat de o primă cronologie. purtând în mână un falus sculptat. respectiv intereferenţele calendaristice cu sărbători păgâne deja existente în Imperiul Roman indică faptul că creştinii au ales această a doua cale: s-au mulat pe un calendar ritual foarte viu în practicile cultuale romane. pentru a elibera vegetaţia adunată în lumea de dincolo. de mare impact la public. prin puterea lor de a statua o diferenţă. cu sărbătorile tale proprii – la care. neputând fi evitată. aflată într-o asemenea situaţie juridică anatemizantă. schimbându-le cu totul conţinutul. pentru a impune o identitate liturgică proprie. Phlyakes. fiindcă poţi fi pedepsit – şi cauţi să te impui prin exemplaritatea participanţilor la rit. şi după cristalizarea ca gen a spectacolului comic. După toate aparenţele. Indicii de corespondenţă directă sunt puţine. propovăduieşte Evanghelia orală în comunitatea creştină de aici şi prinde tulburările din cartierul evreiesc.). din cauza identităţii juridice precare. Robert Laffont. sugestia hierogamică. o nouă religie. hermaia). pe care-l „scăpau” apoi pe jos. unde prezidează sinodul apostolilor. chtoniană. în 50 îl găsim la Ierusalim. după toate indiciile. şi-n principal cu calendarul religiilor de mistere. cu toate consecinţele care decurg de aici: vii cu liturghia ta. referitoare la prezenţa în Roma a lui Petru şi Paul.

a Cărnii Sf.Iepuraşul de Paşti 83 devină evreu. La 25 aprilie se sărbătorea Robigalia. se făceau danii pentru cei săraci) şi lista ar putea continua. el putea cere – în virtutea cetăţeniei – ca procesul său să fie strămutat în faţa împăratului. atunci când a discutat similitudinile temporale dintre „înmormântarea iernii” din preajma echinoxului de primăvară şi martiriul pascal al lui Iisus. sub incidenţa edictului căzând şi evreii creştini. de asemenea. ei sugerau în subsidiar şi o continuitate de sintaxă între misterul creştin pe care îl practicau şi vechile culte de vegetaţie peste care martiriul christic se suprapunea. cu marea sărbătoare a lui Mithra. întocmită de către Léon Homo. la fel de adevărat este şi faptul că. el interzice druidismul. deşi în general tolerant faţă de credinţe. Paul recurgând la această cerere din teama că autorităţile religioase evreieşti ar fi în mod premeditat părtinitoare în ceea ce îl priveşte. e aproape sigur că Petru a plecat în urma acestei expulzări. începe. Sărbătorile centenare – pe care Petru le-a prins -. celebrată prin focuri aprinse pe dealuri şi prin dansuri. şi acolo unde pruncul Iisus vărsa lacrimi fusese jelit iubitul lui . însă „confiscarea” calendarului păgân de către calendarul creştin (din nou: folosesc termenul într-o accepţiune strict tehnică. Prin urmare. dar moare aici crucificat în anul 64. în urma revoltelor din cartierul evreiesc din Roma. unde ajunge în anul 59. deasupra capului său planând acuza subminării şi desconsiderării religiei mozaice. în casa cărora locuise Petru. în anul 41 le interzice evreilor din Roma şi din imperiu dreptul de a se întruni. Comunitatea creştină din Roma se consolidează în jurul a doi evrei convertiţi. părtinitoare. aflat la mică distanţă de zidurile împrejumuitoare. cum e şi firesc. îi expulzează pe evrei din Capitală. păgân. Natalis Solis Invicti. deloc peiorativă) are un sens mai puţin unilateral decât i se atribuie îndeobşte. liturgic. în anul 47. din 5-13 iulie. Ludi Apollinares. în Creanga de aur. iar în anul 49. Astfel. Paul moare tot în 64 (sau în 65?). pentru a-şi impune calendarul propriu. Ioan. Petru. de la 25 decembrie. dedicată prevenirii ruginei recoltei: devine Litania Majoră. În 57 Paul scrie Epistola către Romani. fiind cetăţean roman – ceea ce Petru nu era -. prin preluarea datelor unor sărbători păgâne marcante. Aquilas şi Priscilla. toate acestea sugerează o ambiguizare tactică urmărită cu premeditare. mult mai vechi. se dovedeşte a fi îndeajuns de oscilant când vine vorba de libertatea de a le practica. Sărbătoarea Colectelor (când. e de menţionat un detaliu: împăratul Claudius. decapitat pe un drum din afara Capitalei. Ironim – aminteşte Frazer – „spune că Bethlehem. sărbătoarea marii familii creştine. când creştinii sărbătoresc Crăciunul. Lista sărbătorilor suprapuse. pentru a fi judecat de către împărat. Adonis. E incontestabil că adepţii noii religii s-au folosit de un calendar preexistent. James George Frazer. în timpul persecuţiei declanşate de către Nero. În 22 februarie. se prevalează de dreptul strămutării procesului la Roma. unchiul şi succesorul lui Caligula. Oricum. marcată prin ofrande voluntare. Înţelesul unei asemenea suprapuneri l-a sugerat. Paul este prins la Cesareea în anul 57. era umbrit de o dumbravă aparţinând Domnului sirian. celebrată printr-o procesiune fastuoasă. Motivul juridic e următorul: dacă un cetăţean roman incriminat considera că circumstanţele judecării sale puteau fi incorecte. se celebra la Roma Sărbătoarea Familiei: devine. Natali Petri de Cathedra. organizează la Roma. Solstiţiul de vară de la 24 iunie devine Sărbătoarea Sf. pe de altă parte. nu se ştie când revine la Roma. În privinţa plecării sale intempestive din Roma. în accepţiune creştină. în repetate rânduri. promovând în mod activ sincretismul. locul tradiţional al naşterii Domnului. dar.

. fiindcă ne putem imagina o naştere a unei fiinţe psihopompe. ceea ce e semnificativ. pentru a marca momentul în care Attis s-a castrat. în trestie sau în pin se concentrau forţele vii ale naturii.. atunci când i se adaugă imediat şi semnificaţia complementară a învierii. intrarea trestiei” – cannophorii aduceau în cetate. sărbătoare de toamnă a strângerii recoltei. 110 17 Traducere de Dan Stanciu. în data de 24 martie. în precizarea lui Loisy că „zeul pierise la sfârşitul verii precedente” e faptul că o asemenea similitudine am mai găsit – aşa cum am mai precizat în capitolul I – în cronologia evanghelică a morţii lui Iisus: acesta îşi anunţă moartea cu prilejul Sukkoth-ului. Bucureşti. a cărui demonstraţie o urmăm în principal în rândurile care urmează – între 15 şi 27 martie. trestia avea un dublu sens. în vederea renaşterii vegetaţiei.cât de frecvent şi cu câtă îndemânare a reuşit Biserica să împlânte germenii noii credinţe în anticul teren al păgânismului. 20 Ibid. Symposion. mănunchiuri de trestie (în cinstea locului unde a fost abandonat Attis la naştere. cit. vom putea presupune că celebrarea de Paşti a morţii şi învierii lui Hristos a fost altoită pe o celebrare similară a morţii şi reînvierii lui Adonis. p. 103 19 Ibid. la 15 martie. Ed. moartea lui era adusă mai aproape de data învierii aşteptate.. pp. p.. însă.84 Ştefan Borbély Venus. p. învierea este imediat asociată acestei extincţii. cap. pp. de loc al epifaniei psihopompe şi de garanţie energetică a naşterii. Frazer: Creanga de aur. „Ziua sângeroasă pare să fi fost o ceremonie de doliu desfăşurată cu mare zarvă.. vol. din perspectivă liturgică. Serbările romane care comemorau moartea şi învierea lui Attis aveau loc – scrie Alfred Loisy19. pe timpul iernii. Note de Gabriela Duda. explicaţia din Misteriile păgâne şi misterul creştin este doar aproximată. 1980. 22 martie). ca indiciu al morţii lui Attis. prilejuite de „moartea” anului vechi. cea mai spectaculoasă sărbătoare petrecându-se două zile mai târziu. adică pentru belşugul aşteptat al recoltei. care ieşea din moarte: în consecinţă. Preoţii şi candida15 J. p. „indicată în calendarul roman sub numele de Canna intrat. I. reprezentarea mistică a acestei morţi situându-se imediat înaintea reprezentării învierii. Kybele şi Attis17) identifică anumite similitudini cu serbările prilejuite de cultul anual al lui Attis şi Cybele. spiritul vegetaţiei”20: pinul era împodobit cu panglici şi cu flori de viorele. Bucureşti. 103 sq. ţelul lor principal era ori fusese evocarea zeului mort. Traducere de Octavian Nistor. că în majoritatea serbărilor funerare de primăvară.”18 Frazer a demonstrat deja. între 15 şi 27 martie.. prilej cu care dendrophorii – purtătorii de arbori – aduceau în cetate un pin retezat. 106 . „Se credea – scrie Loisy – că. 1996. cu prilejul echinoxului de primăvară. Attis fiind la origine un zeu al vegetaţiei.G. ea împlinindu-se abia în primăvara care urmează. La şapte zile după „intrarea trestiei” avea loc sărbătoarea „intrării arborelui” (arbor intrat. în ciuda faptului că trestia era un indiciu topografic al naşterii. 3. Minerva. de pe malurile râului Almo. Zeul pierise la sfârşitul verii precedente.”16 Alfred Loisy (Misteriile păgâne şi misteriul creştin. fiind ulterior luat sub protecţie de către zeiţa Cybele). 110-111 16 Ibid.”15 „Când ne gândim – conchide el . în Creanga de aur. care „aveau loc la echinoxul de primăvară. când avea loc „ziua sângelui”. 101-148 18 Op. însă. Ed. BPT. ceremonia fiind marcată şi de sacrificiul unui taur de şase ani „pentru câmpiile munţilor”. În prima zi a sărbătorii. „Intrarea trestiei” şi sacrificiul taurului aveau drept sens – scrie Loisy – moartea lui Attis. aşa că nu mai insistăm asupra ei.

[. îşi amputa cu iuţeală membrul viril. trupul nemuritor al zeului: „exista. deodată este adusă o lumină. «Curaj.. la îndemână pentru a impune o semnificaţie nouă sărbătorilor pascale: crucificarea lui Iisus în ziua de vineri şi învierea sa în cea de duminică. la care au luat parte. mysti.. în practica instituţională a Bisericii.. 711-712 . cu atât mai mult. în acest fel. Baza de calcul pentru punerea în calendar a pătimirilor Domnului a reprezentat-o. care se aseamănă în multe privinţe cu signatio.. slujindu-se de un cuţit de piatră.. în mod obligatoriu. Iisus şi discipolii săi. lavatio. prilej cu care avea loc şi sacrificiul mielului. se biciuiau până la sânge şi îşi crestau braţele cu cuţite.] Şi dansul nebunesc îşi continua vacarmul infernal până când unul dintre acei turbaţi. similitudinea încheindu-se cu obiceiul participanţilor la ritul lui Attis de a fi marcaţi cu fierul roşu pe frunte. 111-113 Ibid. ai spune că martorul a asistat la o liturghie creştină. le spune. zeul e nevătămat.. după care învie. cu cât Firmicus Maternus spune că participanţii la ritul funerar al lui Attis erau încurajaţi cu sugestia că „şi pentru voi se va naşte din suferinţe mântuirea” (v. căreia îi era dedicată ziua de 27 martie..] Rămăşiţele rezultate din operaţie erau aduse ofrandă zeiţei. Loisy citează în acest sens un rit descris de către Firmicus Maternus. marcarea creştinilor cu cenuşa pe frunte. Augustin – cântecele care se intonau cu acest prilej erau licenţioase. Acum el era preot. în data de 23 martie se celebra Hilaria. citatul de mai sus).. cymbale şi tamburine. aşadar.. participanţii la rit se împărtăşeau din vin şi din pâine. Sărbătoarea debuta cu masa ritualică. după ce i-a miruit pe gură pe toţi cei care plângeau. litera grecească tau. instrument sacru. ed. p. când se considera că Attis învie.]. Seder. [. pp. îmbăiată şi împodobită cu panglici şi flori. furia lor făcându-i... legată de străvechea ieşire intempestivă din Egipt24: acesteia îi corespunde „cina cea de taină”. luate de către Iisus şi discipolii săi. „ziua veseliei” şi a râsului.] În zgomotul de fluiere. pp... însă. deja amintit. Între timp.”21.”22 Dacă referinţele legate de ceremonia lui Attis nu ar fi evidente în text. să nu simtă loviturile pe care şi le aplicau. zeul rămâne mort timp de trei zile. când statuia zeiţei era dusă ceremonios până la râu. „consumând”. era aproape zeu. care începea de 15 Nisan şi dura şapte zile. 133-134 Dicţionar enciclopedic de iudaism. [. cit. calendaristic. aidoma unui nou Attis. Computus denumeşte. prima ar fi putut constitui. dar ele se găsesc cu prisosinţă şi în simbolistica cinei cea de taină. Printre accesoriile ritualice ale mesei figurează cupa (inclusiv „cupa lui Ilie”) şi pasca frântă în atâtea bucăţi câţi membri sunt la masă: ritualul ulterior al euharistiei păstrează vestigii ale acestei simbolistici. care consemnează cele întâmplate în felul următor: „Toată lumea plânge [jelindu-l pe Attis mort]. 125 Ibid. oamenii aceia se lăsau pradă unor mişcări frenetice. ca şi în ceremoniile funerare ale lui Attis. procedura de cal21 22 23 24 Ibid. acolo. şi pentru voi se va naşte din suferinţe mântuirea». iar un preot. fiind readusă în cetate cu mare pompă. Resemantizarea de către creştini a pătimirilor lui Attis era.. pentru creştini. o veritabilă analogie între masa mistică a lui Attis şi cina lui Christos [. cu o crux dissimulata. moştenit din vremuri primitive. pp. Paştele evreiesc. tot atât de bine ca şi cea de-a doua. deşi – spune Sf. într-o mai mică sau mai mare măsură. Loisy mai aminteşte de o simetrie: cu prilejul Hilariei. care avea o simbolistică precisă. o comemorare a unei pătimiri”23.Iepuraşul de Paşti 85 ţii la iniţierea sacerdotală se întărâtau împreună până când ajungeau la paroxismul nebuniei.

fiecare comunitate creştină calcula autonom ziua de Paşti.25. din raţiuni structurale.86 Ştefan Borbély culare a datei sărbătorilor de Paşti. 605. creştinii au interiorizat conotaţiile thanatice ale sărbătorilor legate de „moartea” străvechilor spirite ale vegetaţiei şi au lăsat deoparte aspectele orgiastice ale cultelor păgâne. p. de unde inerente decalaje. 1996. Se foloseşte calendarul lunar ecleziastic. Constantin şi sfetnicii săi fiind de părere că neclarităţile trebuie clarificate prin adoparea unei baze de calcul comune. 47 sq. Interferenţele cu calendarul resurecţionar păgân şi legătura evanghelică cu Sukkoth-ul fac plauzibilă introducerea pătimirilor christice într-un calendar străvechi legat de cultele de fertilitate. care se practică în multe comunităţi mediteraneene. involuntar. de pildă. p. ajustându-şi sărbătoarea proprie după uzanţele cultuale ale celuilalt rit. preparativele de Paşti ale comunităţii evreieşti indică o foarte scrupuloasă curăţenie în casă. ceremonia bedikat hameţ. cele mai frapante: ele sugerează în mod evident un rit fertilizator de substrat. Până la Conciliul de la Nicea (325). pe de altă parte. 25 Ibid. pentru a marca „moartea” anului vechi şi renaşterea. din dorinţa de a se disocia de orice urmă de dospeală care se întâmplă să fi rămas. ceea ce duce la decalajele cunoscute. Sobri.. p. Astfel. ca prima zi a postului. Charles Panati spune că Miercurea Cenuşii. mesianici. care presupune descoperirea în ultimă instanţă a acestor vestigii şi arderea lor a doua zi dimineaţă. În cele din urmă s-a luat hotărârea ca sărbătoarea să cadă întotdeauna duminica. adaptat pentru a corespunde pătimirilor pascale. 12: Christian Feasts. interdicţia de a consuma alimente dospite – mai ales pâine – comemorează ieşirea din Egipt. a celui nou. În Sacred Origins of Profound Things26. îşi are originea într-un vechi rit al oncţiunii cu cenuşă. având drept zi de referinţă Echinoxul de primăvară (21 martie). Până atunci data de referinţă era ziua lăsării laoparte a pâinii nedospite şi a drojdiei din tradiţia Pesachului evreiesc (15 Nisan): există documente potrivit cărora creştinii ţineau legătura cu comunitatea evreiască din proximitate. pentru a se înlătura toate urmele de drojdie sau de substanţe care pot induce dospirea. calculul clasic făcându-se în acest fel: prima duminică de după prima lună plină de după echinoxul de primăvară. V. 26 New York: Arkana – Penguin Books. Ash Wednesday to Palm Sunday. Detaliile legate de Miercurea Cenuşii sunt. este dat de obligaţia modernă de a folosi lumânare cu prilejul căutării – stigându-se în prealabil lumina electrică – şi formula aramaică pe care fiecare o rosteşte a doua zi. prin foc sau cenuşă. În mod tradiţional. Nemulţumirea creştinilor era prilejuită de faptul că ziua de 15 Nisan cădea cîteodată înaintea echinoxului de primăvară. în cazurile în care calendarul se întâmpla să indice o asemenea ocurenţă. . care a fost ulterior resemantizat. în ajunul zilei de 14 Nisan (în noaptea dintre zilele de 13 şi 14 Nisan). cap. al obiceiului. şi articolul Aluat dospit. căutarea lui. în casă. fiindcă creştinii ortodocşi folosesc calendarul iulian ca bază de referinţă. foarte vechi. aşa cum aminteam. pentru a se putea înfăptui. dar cutuma păstrează şi urme străvechi de culte de fertilitate. resemantizarea fiind evidentă. 201-205. creştinii răsăriteni continuă să recurgă la calendarul iulian în calcularea datei de Paşti. consonante cu ceremoniile focului. Substratul de sacrificiu. şi cu toate acestea tradiţia cere ca mici urme „din neatenţie” să fie lăsate prin casă. nefiind nici azi unitară. ca şi de obligaţia de a sărbători Paştele într-o altă zi decât duminica. care s-a cristalizat destul de târziu.

în 27 Ibid. semnul crucii“.Iepuraşul de Paşti 87 asociat pocăinţei: „Creştinii timpurii veneau la altar pentru a-şi desena pe frunte.. metodologia urmărită aici e confirmată de poziţionarea Crăciunului. ci intrarea triumfală a lui Iisus Cristos în Ierusalim. În mod extensiv. Şavuot. Oricine poate vedea o mulţime de asemenea însemne ale crucii în case. ele se leagă între ele. pentru a renaşte cu forţe sporite în primăvara care vine. în camerele maritale“27. a unei divinităţi care se ocultează şi reapare prin epifanie. 206 . şi corespundea echinoxului de primăvară. ca o cenuşă care poartă în sânul ei forţa dormindă. în acest sens. În acest fel devine limpede motivul pentru care creştinii timpurii îşi presărau cenuşă pe frunte.. la un nivel profund. purtând în mâna-i încă nenoduroasă un frumos corn al abundenţei. care se împletea în condiţii sărbătoreşti din ultimul snop lăsat pe ogor. ca boabele sale să fie scuturate ulterior între seminţele care urmau să fie aruncate în brazdă în anul care vine. păzitor al pragurilor. se poate presupune că cenuşa nu era folosită în acest scop doar de Miercurea Cenuşii sau în zilele care urmau. dată despre care se ştie că nu a intrat în uz decât din secolul al IV-lea. se făcea o distincţie între data concepţiei – imaculate – a lui Iisus şi data efectivă a naşterii sale: prima era 25 martie. de fapt. Sukkoth). Hermes guverna în Grecia veche cutuma transmiterii de la un an la altul a energiei vitale a vegetaţiei: asemenea „cununii grâului“ din satele noastre. Charles Panati menţionând. pe când a doua era fixată cu nouă luni mai târziu. a doua mare sărbătoare creştină. ci tristeţea plină de speranţă a unei resurecţii. întâmpinat cu ramuri verzi de palmier! Urmărind logica actului. Alături de un Herakles juvenil şi gracil. dar nu mai e tristeţea cernită a morţii fără ieşire. Ioan Chrisostomul precizează „că zi de zi oamenii etalau semnul de pe fruntea lor ca şi cum ar fi un trofeu pe o stelă. Prin distanţare în timp. din credinţa că în acest fel energia opulentă a roadelor culese de pe câmpuri va trece cu bine peste perioada de sterilitate tanatică a iernii. celebrat ca Agathos Daimón (daimon bun al vegetaţiei şi fertilităţii). pocăinţa sau umilinţa omului în faţa atotputerniciei lui Dumnezeu. desluşirile iau o turnură mai profundă. adică zeului care la greci era Hermes psychopompos. la 25 decembrie. în pieţe. Miercuri era „Dies Mercurii“. cu cenuşă. În primele veacuri creştine. pentru a fi arse cu prilejul Miercurii Cenuşii. desluşirile pot merge. al semnificaţiilor primare. a morţii sterile.. chiar mai departe: transsubstanţiată prin răstignirea lui Iisus în cenuşă. un detaliu tulburător: „frunzele de palmier care erau arse [pe altar] pentru a face cenuşa erau. intersecţiilor şi călăuză a sufletelor morţilor – eidola – înspre lumea întunecată a lui Hades. Miercurea Cenuşii marca un rit psihopomp. calculul făcându-se în funcţie de datele de referinţă pe care le oferă sărbătoarea anterioară. pentru a fi dus şi depozitat în Biserică. de transmitere magică a fertilităţii. p. Astfel. la stâlpul – xoanon – al lui Hermes din sanctuar erau depozitate mostre de recoltă. «resturi» de la Duminica Floriilor a anului precedent“! Ritualul cerea ca ramurile şi frunzele folosite în anul precedent de Duminica Floriilor să fie păstrate timp de un an de zile în Biserică. bucuria întâmpinării lui se reconverteşte în tristeţe thanatică. zi dedicată lui Mercur. germinativă a vieţii. Aşa cum sugeram şi în privinţa sărbătorilor agrare tradiţionale iudaice (Pessah. fiindcă Sf. Dacă ţinem seama de numele zilei în care se întâmplau toate acestea. desenată sub formă de cruce (litera greacă tau): ei celebrau nu penitenţa. simbolic.

unii exegeţi întrebându-se dacă nu cumva Marcu a conceput altfel Evanghelia de cum au înţeles-o succesorii săi. se purificau prin botez. Asemenea creştinilor. făcând ca epoca să fie şi mai incitantă sub aspect hermeneutic decât este. cel dintâi evanghelist. de la naştere la moarte. potrivit căreia Evanghelia lui Matei apare pe primul loc în seria canonică. îşi anunţă moartea cu prilejul Sărbătorii recoltei de toamnă. deşi sugestiile ar putea merge şi într-o altă direcţie. creştinismul şi mithraismul. ambele. a suprapunerii tactice a sărbătorii creştine peste cea mithraică. Plină de miez ascuns devine. Ambele religii propovăduiau un sistem etic categoric. paralelismul devine cât se poate de grăitor. În Misteriile lui Mithra. Oricum. extrem de raţionalist în Misteriile lui Mithra. urmată de o resemantizare. printr-un fel de confirmare. Concepţiile lor despre lume şi despre destinul omului erau asemănătoare. în fine. însă unele întrebări continuă să subziste.”28 28 Franz Cumont: Misteriile lui Mithra. intrând în economia Evangheliilor abia prin corecţiile ulterioare făcute de către Matei. Riturile pe care le practicau evidenţiază multe analogii. aceeaşi zi în care a fost sărbătorit Crăciunul. Ambele recunoşteau existenţa unui Rai locuit de către cei fericiţi. Sectanţii zeului persan. moare şi învie la o dată foarte apropiată de echinoxul de primăvară. ai căror membri îşi dădeau numele de «Fraţi». situat în măruntaiele pământului. el scrie: „Lupta dintre cele două religii potrivnice a fost cu atât mai încrâncenată cu cât caracterul lor era mai asemănător. renunţarea şi controlul de sine. Traducere şi îngrijire de ediţie: Alexandru Anghel. calendarul său funcţionează în subsidiarul calendarului liturgic pe care-l cunoaştem: dacă ţinem cont şi de calendarul cultelor vegetale de proximitate (Cybele şi Attis. astfel. primeau.). interesat de istoria exemplară. strâns unite. laolaltă cu corpul documentelor epigrafice referitoare la mithraism. Ed. Mithra etc. într-o judecată de pe urmă şi într-o înviere a morţilor. Adepţii celor două formau comunităţi secrete. şi ei aveau ziua de duminică sfântă şi sărbătoreau naşterea Soarelui pe 25 decembrie. începând cu secolul al patrulea. blocaţi. ceea ce presupunea o biografie completă. 25 decembrie (Dies Natalis Solis Invicti) a suscitat demult interesul exegeţilor. priveau ascetismul ca fiind merituos şi numărau printre virtuţile lor cardinale abstinenţa şi continenţa. şi a unui Iad populat de către demoni. ca şi creştinii. ceea ce ne interesează pe noi e linia de continuitate existentă între momentul echinoxial de primăvară şi cel solstiţial de iarnă: la suprafaţă avem cronologia evanghelică – cu precizarea că naşterea lui Iisus e trecută sub tăcere de către Marcu. corecţia ulterioară. oricum. Omisiunea episodului umil de la Bethlehem de către Marcu a făcut să curgă multă cerneală. situat în regiunile superioare. Ambele aşezau Potopul la începutul istoriei. carte considerată referenţială. Herald. în obstinaţia de a stipula o opoziţie înverşunată între cele două religii. Ciclul vegetal este complet. „Campionul” opoziţiei rămâne Franz Cumont. şi aşteptau de la Cina Domnului mântuirea trupului şi a sufletului. ce urmează unei conflagraţii finale a universului. Coincidenţa dintre ziua naşterii lui Iisus şi data marii sărbători a lui Mithra. integrală a unei fiinţe deosebite.88 Ştefan Borbély perioada de după Conciliul de la Niceea. parcă. credeau în nemurirea sufletului. săvârşită tot în secolul al IV-lea. estompează întrucâtva „omisiunea” lui Marcu. . ambele considerau ca sursă a tradiţiilor lor o revelaţie iniţială. se întrupează efectiv cu prilejul solstiţiului de iarnă. seria resurecţionară din biografia explicită a lui Iisus: este conceput în preajma echinoxului de primăvară. puterea necesară pentru a se lupta cu duhurile rele. pe care i-o datorăm tot lui Cumont.

altele îi arată pe cei doi strângându-şi mâna. preocupaţi de aspectele exterioare ale unui presupus cult „grosier”. Aşa cum menţionează exegeţii. între altele. pe care ritul o practica (Corb. 193-194 29 Ibid. Ocult. Vol. care s-a dezvoltat prima. cu o obstinaţie metodologică inflexibilă. pp. de la care femeile erau excluse (unul dintre motivele pentru care religia nu s-a universalizat în detrimentul creştinismului). cu 7 grade. Sculptura mithraică. 2007. Mithra şi Sol îşi pecetluiesc prietenia printr-un ospăţ la care îşi împart carnea taurului”31. op. Mithra este numit în inscripţii Sol invictus. p. la porunca Soarelui „nemuritor” (invictus). pe când. 314 . Ştiinţifică şi Enciclopedică.”32 Un prim indiciu l-ar putea oferi Bucureşti.. Bucureşti. ci discrepanţele. „Din punct de vedere morfologic – precizează Mircea Eliade – acest «omor creator» se explică mai bine într-o religie de tip agrar decât într-un cult iniţiatic. lăcaşul său de cult – spelaeum. „Singurul domeniu în care putem stabili în detaliu măsura în care creştinismul a imitat mithraismul este cel al artei.”29 Dintre acestea. 315 32 Ibid. 198 30 Apud Alfred Loisy. Traducere de Cezar Baltag.. deşi este inferior lui Mithra. Mithraeum-uri s-au găsit în număr mare. Cumont menţionează „figura lui Moise lovind cu toiagul piatra de pe Horeb”. Soldat. şi de rigoarea iniţiatică. Cel-Care-Aleargă-Alături-de-Soare [heliodrom] şi Părinte – după mărturia târzie. adepţii lui Mithra contribuiau în mod firesc la răspândirea cultului. p. Uciderea taurului ar putea da – cu titlu de supoziţie. Oricum ar fi. aproape sigur.. a furnizat vechilor sculptori creştini un mare număr de modele. Apartenenţa lui Mithra unui străvechi rit agrar este ilustrată de mănunchiul de spice cu care se termină. masă care se celebra. existând inventare foarte scrupuloase. de unde o consecinţă foarte interesantă: fiind obligaţi să amenajeze noi locuri de cult. Anumite scene îl înfăţişează pe Sol îngenunchiat în faţa lui Mithra. Ed. a Sfântului Hieronymus30). superioritatea lui Mithra este evidentă. de rigorile cultului. puristă. 1986. cit. Persan. pe care aceştia le-au adoptat sau le-au adaptat. impuse. mithraeum – fiind o grotă foarte elaborat săpată în stâncă: oricum. care indică o stereotipie arhitecturală interioară dictată. pe alocuri. şi în interiorul mithraeum-ului. pe de altă parte. poziţia lui Mithra faţă de el fiind destul de controversată: uciderea fără chef a taurului indică submisie.Iepuraşul de Paşti 89 Cu toate acestea. nu sincroniile îl preocupă pe Cumont în discutarea comparată a celor două rituri. fiindcă certitudinile sunt imposibil de formulat – sensul întregului rit de sacrificiu. sau – de data aceasta mai aproape de adevăr – îndemnul lui Iisus de a construi Biserica pe „piatra” pe care o reprezintă Petru (Kefas). fascinaţi. „Raporturile dintre Sol şi Mithra pun – scrie Mircea Eliade – o problemă încă nerezolvată: pe de o parte. dar foarte scrupuloasă. cu prilejul fiecărei liturghii. pp. Leu. în fiecare mithraeum intrau cel mult o sută de persoane. consubstanţializarea care se produce prin îngurgitare având multe similitudini cu euharistia creştină. p. II: De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului. al cărui ezoterism nu făcea decât să-i mărească forţa de atracţie printre neofiţi. care aminteşte de mitul naşterii lui Mithra din piatră. care este anterioară creştinismului. 211-212 31 Mircea Eliade: Istoria credinţelor şi ideilor religioase. mai sofisticat decât tind s-o acrediteze mulţi exegeţi. coada taurului pe care-l ucide fără voia sa. în logica mitică generală. Sol îi porunceşte să sacrifice taurul. în multe reprezentări. aproape pe tot întinsul Europei.

steaua călăuzitoare pe care o văd magii la naşterea lui Iisus este Orionul. dintre care unul ţinea o torţă cu flacăra în sus. fiindcă în afară de scorpion. puternic. marcând destrucţia celui bătrân. şarpe şi câine. există doi sori în mitul mithraic: unul slab şi unul puternic. îndeajuns de inexplicabile. De altfel. un scepticism inexplicabil. Nu trebuie uitat faptul că Dies Natalis Solis Invicti coincidea. care a sugrumat din faşă multe interpretări alternative. iar celălalt în jos. pentru a indica o poziţie stelară specifică.J. numai atât? Puţin probabil. respectiv emergentă a energiei vitale. la Roma şi în imperiu se celebrau Saturnaliile: orgiastice. În consecinţă – am conchide noi -. cu An Geronalia. Franz Cumont a lansat. naşterea Soarelui nou. punându-le în poziţii antagonice. Michael P. oare. fiindcă. în această privinţă. 137-138 34 E. şarpele care i se urcă pe grumaz şi scorpionul care muşcă testicolele taurului.grupul taurocton – scrie el – era explicat în diferite feluri cu ajutorul simbolismului astronomic. care era mai mult ingenios decât raţional. ele precedau An Geronalia. bătrân şi obosit. cel din urmă născându-se prin moartea celui dintâi. Celelalte indicii reprezentaţionale obligatorii sunt câinele care se repede la taur în momentul uciderii sale. orgiastice legate de moartea şi renaşterea lui Attis. de fapt. cu o precizare pe care nu trebuie să o uităm: mithraismul era o religie licită în Imperiul Roman.. ajungând la concluzia că poziţia stelelor reproduce constelaţia solstiţială de vară la greci. sărbătoarea solstiţială de iarnă este inversul poziţiei astrale din timpul verii. în loc de a separa cele două religii. licenţioase.90 Ştefan Borbély prezenţa „treimii” din cultul lui Mithra. iar creştinismul nu. contrapondere psihopompă a Soarelui orbitor din timpul zilei. cit. din ansamblu mai făceau parte taurul şi Mithra însuşi. Speidel (Mithras – Orion. Greek Hero and Roman Army God34) a calculat precis raporturile celeste pe care le stabilesc între ele simbolurile recurente din ansamblul lui Mithra taurocton.. psihopompă. interpretarea „icoanei” centrale a mithraismului – întotdeauna aceeaşi. Cautes şi Cautopates. Prin urmare. cu atât mai mult. motiv care explică multe ambiguităţi legate de figura lui Sol din ciclul mithraic. „. la romani. întrepătrunderile dintre ele ar putea fi nuanţate. thanatice. ed. s-a văzut pus într-o situaţie la fel de dificilă ca atunci când s-a văzut nevoit să evite sărbătorile extatice. o sărbătoare solstiţială de iarnă care marca înlocuirea Soarelui vechi. alcătuind o pentagramă incitantă. cum spuneam – ca imagine zodiacală.. „copil”. Mithra este însoţit de doi actanţi. Începând cu 17 decembrie. despre care nu avem nici un motiv să nu presupunem că se reproducea şi în scenariul liturghiei propriu-zise: în majoritatea reprezentărilor. Leiden. în privinţa opţiunii pentru decembrie şi solstiţiul de iarnă. religia lui Mithra putea foarte bine să funcţioneze ca „portant” circum33 Franz Cumont. în care Orion apare în poziţie de „Soare al nopţii” (stea foarte strălucitoare). cu cât simbolistica animalelor de proximitate era respectată cu sfinţenie în reprezentările tauroctone ale lui Mithra. în consecinţă.”33 Să fie. obosit. Totuşi. cu Soarele nou. indicând puterea subterană. sau Divalia. Aceasta este „naşterea” peste care s-a suprapus Crăciunul creştinilor. dacă nu avem în vedere translaţia siderală a reprezentării. care. 1980 . aceste interpretări siderale nu erau altceva decât diversiuni intelectuale gândite pentru a-i distra pe neofiţi înainte de a primi revelaţia doctrinelor ezoterice ce alcătuiau vechea legendă iraniană a lui Mithra. Brill. pp.

a taurului mistic.” Aceştia „frângeau pâine şi beau vin. p. într-adevăr. care respectă.. expusă într-o absidă.. 77).. a taurului divin care era Mithra. op. 65) şi unul de la Ostia. ştim bine din mărturii. cu două rânduri de bănci. cit. din afara Romei (p. de o parte şi de alta a aleii principale. Cumont reproduce. de unde putem trage concluzia că ritul principal îndeplinit acolo consta într-un ospăţ sacru. până când apele se vor separa şi mithraismul se va estompa. un şanţ prin care curgea sângele taurului sacrificat. 244 . cit.”36 În prelungirea naosului.era o capelă de dimensiuni reduse. apoi nava principală. p. frapantă: dacă nu ştii funcţia construcţiei în faţa căreia te afli. în Misteriile lui Mithra. Similitudinea e. la care luau parte iniţiaţii. planul mithraeum-ului de la Heddernheim indică in spaţiu rezervat oficianţilor. însă.Iepuraşul de Paşti 91 stanţial pentru cealaltă religie. fiindcă pâinea şi băutura sacre reprezentau substanţa taurului. „icoana” lui Mithra ucigând taurul. eventual cu câteva trepte. Un ultim argument al „parazitismului” benefic este de ordin arhitectural. 207 36 Loisy. imaginea principală a cultului. cit. separat de naos printr-o diferenţiere de înălţime. din care se împărtăşeau participanţii la liturghie. canonul: la intrare este un pronaos.. în Germania (ed. între care se afla.. fără teama de a greşi prea mult. 35 Op. decât la cea italiană. iar dispunerea neobişnuită a naosului demonstrează faptul că respectiva capelă era o sală de mese. unul de la Heddernheim. aproape identice în tăietură longitudinală. poţi jura. „Mithraeum-ul – precizează Loisy35 . că este planul unei biserici creştine. Amprentele foarte vechi pot fi mai uşor depistate la construcţia germană. în faţa cărora se află. substitut al sângelui taurului ucis: „analogia [cu euharistia creştină] e remarcabilă – scrie Loisy -. p. planul spaţial a două mithraeum-uri.

.

It was a natural demand and need. The second part of the paper is a critical approach of the domain of Anthropology of Eastern Europe as a western construct. cultural /social anthropology had a distinctive place in the puzzle of these sciences. “indigenous” ethnographies and folklore.On “Anthropology at Home”. Introspective Approaches. assessing mainly anthropologies of socialism and subsequently. I do also intend to stress the discontinuous history of these domains in Romania. how this anthropology at home and its performers view and confront to the traditional researches. as a case study). considering also the role of exchange programs and new educational policies profiled in a big part of Europe nowadays. compulsory to clarify also the relation between this “new type of research” and the cultural/social research traditions (local. It is. sociological approaches). I am going to articulate all these questions and to offer updated answers to them. The third main part of my paper tries to see how and why an at-home social / cultural anthropology “appears” after 1990 and is created/accepted as such by several universities in Eastern Europe (I use the Romanian case as a detailed example). between 1930-1989. I am trying to present them diachronically and to analyze the relation in between them and certain ideologies (focusing on the activity around the Cluj. functions. The first part of this paper is a critical approach of a few local. systematical approaches with respect to its role. early 20-th centuries) in folklore/ethnography. putting them in 2009 context. Archive of Folklore. briefly analyzing the most interesting and involved moments it profiles (at this level. goals in these societies are still necessary to be articulated. either to popu- . post-socialism). Anthropology in Romania in Various Forms. Romania. As there are about 15 years of practicing various forms of cultural/social anthropology at home in Romania and other Eastern European countries. East Looks East. The post 90 internal theoretical debates tried more to place cultural /social anthropology on a map of socio-human sciences. and also. all so much affected by decades of totalitarianism. Apart from a few interwar period attempts. in a few cases. “Indigenous” Perspectives Alina Branda Universitatea Babeş-Bolyai Brief Introduction. From the beginning. sociology and physical anthropology. native scientific productions (of the 19-th. I think.

the best known specialists and founders of scientific schools and traditions made use of anthropology. Cunoaştere si acţiune in serviciul naţiunii. in this respect Nicolae Petrescu’s case 1 and the usage of a few anthropological concepts and methods when performing the so called science on /of Nation2). 1946. after 23 years. I dare to say that the above mentioned moments represented the only early signs of promoting specific. Declared a science of nature. many others died in political prisons. 1939 and Sociologia Militans. Being put in another category. Enlarging the Classical Paradigm. They noticed that biological structure and development of human populations could be better understood if associated with social /cultural data. Both Francisc Rainer in Bucharest and Iuliu Moldovan in Cluj. anthropology was launched. 3. in researches done on native issues (especially Romanian rural areas). Rainer’s ex-students) continued to work. As a consequence. adapted forms of anthropological research of different kinds. fortunately.94 Alina Branda larize cultural anthropology as such and to introduce it in Universities (see. Due to that. due to academic and personal disputes. participant observation etc. usually without any determinants to describe their approaches (clearly circumscribed in what a westerner would have called physical anthropology). a few social scientists were included in anthropological teams” 3 These are. Bucuresti. Dimitrie Gusti. Romanian Experience in Doing Anthropology at Home. anthropology (as physical anthropology) had. the domain of physical anthropology was the only one introducing to a larger audience the name of the science of Anthropology. . p. it was allowed to be practiced as such in the totalitarian period: ”Despite ideological pressures. the new. text presented in the framework of the 5/th EASA Conference. I think. It had. Primitivii. Institutul de Ştiinţe Sociale. In 1948. 1998. a better chance. 2. On a basis of a good prestige and publicity in the interwar period. 2 See in this respect. Bucureşti. 7. anyway. the founder of the so called Monographic School from Bucharest had been very much involved in all these). 1944. In brief: 1. The fact that they did not consume naturally and linearly stages of accumulation and had a 1 See Nicolae Petrescu. mostly in the form of physical anthropology. postwar generations of anthropologists (in fact. Nicolae Petrescu’s failed project. in the interwar Romania. cultural/social anthropology was practically not internalized and notorious in Romanian academic and scientific milieus. also known as the Sociological School from Bucharest. to certain university and cultural policies and to a very much promoted and politically sustained position of Sociology as a tutelary science: “the Science of/on Nation” (Dimitrie Gusti. Casa Şcoalelor. functionalist interpretations. a national oriented type of approach and policy. Specialists involved in different scientific projects were obliged to take shelter in Research Institutes around the new Romanian Academy. unwanted barriers was the history of these sciences in Romania. in the frame of the above mentioned Monographic School. Frankfurt. The promotion for a while of a few concepts and methodological tools that could have been labeled as social/cultural anthropological: holistic perspective. enough details to prove how discontinuous and full of unexpected. 3 Gheorghiţă Geană. Bucureşti. promoted and known in Romania. the activity of the Monographic School is brutally interrupted by the communist regime.

The Politics of Ethnographic Reading and Writing. when the process of constituting nation–states in this part of Europe was more or less accomplished (the multinational Empires disappearing). it is. absolutely necessary in Romania and broadly. ethnological research tradition in Romania. as PhD candidate. East Looks East. Ottoman. cultural elites of these distinct populations/ peoples were committed to the ideals of national emancipation. To be more specific. the ways of damaging their image in the totalitarian period. I was more interested to understand how these sciences (and social sciences. I think necessary to include in discussion folkloric/ethnographic/ethnological works These researches were initiated in the 19-th century. of defining their meanings and goals in new social and cultural contexts. (ed). I focused on the ways in which the relation in between them and national ideology had been developed from 19-th century till the second World War and then. Longina Jagubowska. so many top interwar specialists convicted to political prison. If we refer to approaches produced in Eastern Europe by native researchers. I had started to be interested in the very peculiar history of social sciences in Romania and generally. in East European context. After the first world war. distinct populations of this part of Europe were incorporated in multinational empires: Habsburg. Ethnology. their researches assessed basically issues related to nation/nationalism. It is a task that makes sense if we evaluate the historical context of that time: The fact that so many. This is the case of folklorists/ethnographers as well. due to ideological control: separate departments of Sociology had not functioned independently in Romanian Universities for some decades. beginning with 19-th century and in the 2o-th century as well: Mainly. I would say that this re-evaluation and analysis of these aspects have been. trying to consolidate what the end of the world war offered to peoples they represented. . Folklore. In the interwar period. Confrontation of Western and Indigenous View. 4 See in this respect. 1993. in general) had been committed to certain ideologies. “Indigenous” Perspectives 95 peculiar evolution when compared to western developments of them was absolutely clear. The main goal of them was to demonstrate the existence of distinct. certain bibliography had been forbidden. The fact that they were literally involved in this process is well known. the folklorists/ethnographers continued to have the same ideals as before. Generally speaking. A normal evolution of these sciences had been impossible at that time. specific cultural units in this area.On “Anthropology at Home”. Breitenbach. and still are. in Eastern Europe. Tzarist4. the idea of social work was inexistent. Writing about Eastern Europe. in Henk Driesen. my doctoral thesis being mainly on ethnographic. Perspectives from Ethnography and Anthropology. as all social sciences are in the process of legitimating themselves. a few years ago. Saarbruecken/Fort Lpauderdale. Introspective Approaches.

through it. 1930-1948. All these discourses were constructed the same way. The Archive of Folklore was founded in 1930. in Henk Driesen. to The Encyclopedia of Romanian Traditional Culture and to the Romanian Corpus of Folklore. to specialists’ isolation and so on. of course debating specific. Breitenbach. The Cluj Archive of Folklore. Romanian ones). native. in the enthusiastic context that characterized the post First World War Romania. national topics. scientific representations. Confrontation of Western and Indigenous View. In the following subchapter. A Case Study. Writing about Eastern Europe. The work was done on the basis of 14 questionnaires. Other projects of that period concerned and targeted a general Bibliography of Romanian Ethnography and Folklore. a Yearbook of Folklore Archive. Hungarian. were more or less the same in each of the East European countries (it was the case of Polish. . as a contribution to the Romanian Linguistic Atlas. Regarding the totalitarian period. but is still a hidden presence. in the local. to the ideological control. native scientific representations and practices one can conclude: Concerning the beginning of the 20 -th century and especially in the interwar period. methodological tools for specialists of these sciences (all of them were actually educated in Western Universities). the National One. focusing on the activity around the Cluj Archive of Folklore as a case study. Serb.96 Alina Branda The discourse and the methodology they used. I am going to illustrate all these. directly invoked. Longina Jagubowska. Perspectives from Ethnography and Anthropology. As I mentioned previously. (ed). a contribution to the European Ethnological Bibliog5 See in this respect. 5 In the communist period. For 18 years. conceptual. It is an attempt to adapt these accumulations. the activity of its members consisted of an indirect investigation on 860 localities. native cultural categories. these discourses perpetuated to a certain extent the same issues (as the national ideology was used by authorities to control and manipulate the societies). 1993. The Politics of Ethnographic Reading and Writing. to adjust and to subscribe them to the mainstream ideology. to a general Atlas of Romanian Folklore. Saarbruecken/Fort Lpauderdale. The intention was to approach these localities in a monographic way and to contribute. West can not be officially. the publishing of a Scientific Newsletter. Their effort is mainly oriented in the direction of applying recent. Gusti’s School is perhaps the most illustrative case. the discourses of any social sciences and the folklore/ethnographic approach could not have a normal evolution in the totalitarian period: due to the above mentioned manipulation. With respect to East/West relations as being represented in the local. Historical Data. applied in representative rural communities. synchronized methodologies and of using western conceptual accumulations on local. West plays an important role as it offers general theoretical.

7 See Joel Halpern. History of Literature and Folklore. an old. Their folklorists and ethnographers were also deeply committed to the ideas of emancipation and independence. One can say that even after the First World War. in 1949. its founder and former director. especially in the 19-th century. the unification of the three “Historical Provinces” and the foundation of big Romania represented achievements for Romanian people.On “Anthropology at Home”. when the communist regime had been installed in Romania. chestionare.Institute of Folklore from Cluj had these obvious orientations. A section/part of this Institute was opened in Cluj. In 1948. by Constantin Brăiloiu and George Breazul. The situation characterized the whole Eastern and partly Central Europe. they tried to demonstrate the existence of a Romanian. Indeed. when Eastern and Central European Nation–States came into being. etc) with a common history of domination by certain Centers of power. . in new political. It is important to mention that the Romanian case is not singular in this respect. specific cultural background among neighboring others. Romanian political and cultural elites were deeply committed to the ideals of national emancipation and independence. replacing the activity of the two Archives. 2003. well internalized cultural element. “Indigenous” Perspectives 97 raphy and the systematization of the existing manuscripts.7 I have analyzed all these aspects in the beginning of my paper. Through all their scientific work. 1983. marking in this way the achievement of national ideals. Ion Muslea. I do not intend to focus on them more. EFES. developed also in the interwar period. a prominent member of Romanian Communist Party. memorii ale intemeierii. characterizing Romania in the interwar period. The Archive of Folklore became part/section of the Institute of Linguistics. Polish people. His previous efforts were ignored. in Annual Review of Anthropology. the projects proposed and developed in between 1930-1948 at the Archive. their affiliation to national ideology was the same. his activity perceived as “dangerous” for the new regime. even if not exposed directly. For closer political. Arhiva de folclor a Academiei române. After the 1-st World War. It is the case of Romanian specialists. It was the case of folklorists and ethnographers. was 6 See Ion Muslea. rapoarte de activitate. not to Romanian Academy. As I mentioned a few times previously. inhabited by populations (Serbs.6 All these broad and enthusiastic projects had been themselves part of a general optimistic context. Studii. a new Institute of Folklore had been founded in Bucharest. Meanwhile. a humiliated “scientific collaborator”. Julia Szegő. too. ideological context. Anthropology of Eastern Europe. also former University Professor and Director of University Library was. Slovakians. ideological control these new Institutes had been subordinated directly to the Ministry of Culture. the ethnographers and folklorists of the area continued to be committed to them. David Kideckel. very distinct. involved for centuries in the effort of national emancipation.

Especially in between 1964-1968. Valer Butură. at least to westerners’ eyes. in 1957). In fact. I believe. it is well known the fact that Ion Muşlea tried his best to obtain the permission to do it. politically controlled. He was part of the top down. especially by communist authorities of the 50-ies. History of Literature and Folklore. they could continue and widen the researches carried out previously. One can say that. launched previously. History of Literature and Folklore. studies on particular folkloric areas. Braniştea. Scientific reports from 1958-1960 demonstrated a peculiar interest in a mixed. Romanian – Hungarian village. Faragó József. On the basis of this ability. unique Section of Ethnography and Folklore (belonging to Romanian Academy). The emancipation from Soviet power. did not function separately any more. It is. censured (one of the best example in this respect would be the authorities non-acceptance of republishing the Yearbook of Folklore. the Corpus of Romanian Folklore. interesting to see how these “changes” in official discourses have had an impact on the researchers’ scientific orientations and on the ways in which research projects have been done in new contexts. the fieldwork had been done there in a very systematic way. the researchers found themselves paths to avoid these mechanisms. The refusal to participate together with countries of Warsaw Treaty in the invasion of Czekoslovakia and a few other new leader’s. they represented the first brick of the foundation of a horrible autarchy and form of totalitarianism. Since 1964. their research foci being on folklore of the Hungarian speaking communities from Transylvania and Moldavia: Szeklars and Csangos. things looked as such. when a few Romanian researchers were employed part time: Ion Muşlea (working also at the Institute of Linguistics. Dumitru Pop.98 Alina Branda appointed director of this new Institute from Cluj. a sort of dissidence in the frame of Soviet Block were both associated to Romania and. of a formal change in public discourses. The period after 1964 was one of a surface ideological opening. (Ceauşescu) “symbolic gestures” were interpreted as courageous and unique. the other. the director of the new. Despite all these unfavorable circumstances (a strict control performed through quite “sophisticated”. after 1964. The Hungarian profile of this section of the Institute had been changed beginning with 1957. treated as “undesirable”. in terms of research foci. on Bela Bartók’s contributions to folklore research. The members of her team (Jagamas János. directly subordinated to the Institute from Bucharest). other topics. the two research teams (one affiliated to the Institute of Linguistics. national bibliographic typologies. The efforts to continue to certain extents projects of the interwar period had been rejected. being Ion Muslea. where the Archive was institutionally affiliated in 1948). projects started already in the interwar period had been continued: the General Bibliography of Ethnography and Folklore. Almási István) were mainly Transylvanian Hungarians. both by westerners and Romanian people at that time. had been deepened and . perverse strategies by different institutions of totalitarian State. imposed process of “rehabilitation” of well known intellectuals of the interwar period.

was the interwar period. Anthropology Comes Part Way Home. from the very beginning. “illiterate”. philosophy. in Romanian). for example. mostly. small teams -‘colective’. The period of the so called “opening”. very different indeed from the sort of place where he might go on holidays”8 8 John Cole.On “Anthropology at Home”. This institutional instability. into the Centre for Social Sciences of the Academy of Social and Political Sciences. not more than a source of anthropological issues. profiled beginning with 1964. an area of great interest for cultural/social anthropologists. Researchers’ efforts consisted in finding strategies of scientific survival. The West…. (in the researchers’ eyes). Now part of the Centre for Social Sciences. the 1-st phase is the one described by a lack of interest in this part of the world. scientists of the InstituteArchive could continue their work in a totally unfavorable situation.and the East. The main goal of this subchapter is to demonstrate that Eastern Europe functioned. societies that “fit” the pattern: “primitive”. Meanwhile. At least in the colonial period. in rural areas). in Annual Review . what the researchers did. “Indigenous” Perspectives 99 widened. for a stricter control. proved to be illusory. was to complete the already existing archive materials. induced by authorities of totalitarian state with certain purposes. John Cole pointed out that this cliché was dominant in the anthropological world for quite a long time: “anthropology is anthropology only if it is done very much abroad in unpleasant conditions. cultural / social anthropology had as main issue of studies. Community Studies in Europe. scholars of the Institute tried to avoid collaboration with members of those teams more exposed to ideological pressure (it was well known. folklore. even not permitted by authorities. There are a few important stages that marked the interest of western anthropologists in East European field: Chronologically. for a quite long period of time. Fieldwork was not supported. the fact that part of the center team had to participate in campaigns of atheist propaganda. the Archive-Institute from Cluj was incorporated. simply as a secondary area of interest for western anthropologists and was definitely not more than that. created an unfavorable climate for research and determined also a chain of discontinuities in approached issues and projects. This was the way in which. The Institute–Archive subsisted together with other small institutes (or better. in order to keep the imposed terminology: psychology. in between 1974-1989. law. The Eastern Europe was not. In 1971. Eastern Europe in Western Anthropological Representations.all functioned under the same umbrella of this big Centre for Social Sciences. in this specific period. As a strategy of survival. “exotic”. the Institute from Bucharest became part of the Council for Socialist Culture and Education. in societies very different from the anthropologists’ habitat. In his study “Anthropology Comes Part Way Home: Community Studies in Europe”. It is obvious that the supreme attempt was to regain a sort of “normality” and the standard of it.

Ottoman and Tzarist. marking definitely a more persistent interest of the specialists in the East European field is consumed during the Cold War. natives of Eastern Europe are at least contributors of the main anthropological discourses on the region or. finally statements such as Tomas Hofer’s one. 9 See Chris Hann. Their researches are developed in the frame of what is later discussed as anthropology of socialism (with certain issues. the European societies (including. of constituting nation. in the 70-ies. the East and South East European ones) were out of this “elementary” scheme and had not been approached by many specialists of this field. beginning with the 60-ties). Eastern and South Eastern Europe just occasionally interested social/ cultural anthropologists. The multitude of peoples inhabiting this area had a different. in the process of crystallizing itself. Anyway.definition. A third phase is that one of the researches done after 1990. goals). Routledge. The current stage is. understandings. mostly. in the general frame of anthropology of post socialism (a concept launched and theoretically debated in several occasions 9 .states. it is obvious that. The assumed interest in this area could be considered both a result of the internal reflection and changes in the domain of cultural/social anthropology (as anthropology came part way home. A second phase. Ideologies and Practices in Eurasia. specific history both from the “centers” or “powers” of Western Europe and from the history of colonies They were first incorporated in multinational empires: Habsburgic. Eastern Europe could constitute at that time the fundamental difference that anthropologists are traditionally searching for. There were other reasons that could explain such a weak interest as well. Eastern and South Eastern Europe had never been an area of colonies. of finding enough revelatory concepts for a self. the colonial areas of the West European powers (I do not intend to emphasize here the relation in between cultural/social anthropology and colonialism. broader.100 Alina Branda Generally speaking. at least in the colonial period. later admitting also variants of an at home anthropology) and of the fact that this part of Europe was almost entirely incorporated in the Soviet Block. to a certain extent. Is this a period when. 6. Postsocialism. interpretations. even if the other internal scientific and cultural discourses rather preferred and adopted the term transition. This is quite a debated issue. Ideals. The term was fully adopted also by the native cultural anthropologists (one can speak about a new generation of native cultural/social anthropologists). communities here experimenting different sorts of socialisms and totalitarianisms. Or cultural /social anthropology (a western product) had to focus. on other parts of the world. more specifically. being involved in the modern age in the process of national emancipation. . being them either east or west placed? Is nowadays East (Eastern Europe) more than a good source of anthropologof Anthropology. I think. 2002. according to which a real dialogue between western anthropologists interested in Eastern Europe and the indigenous researchers was almost nonexistent are simply annulled? Is it now the time when researchers.

opposed to these tendencies. This idea was part of the policies of certain East European universities to update their programs. Just a few native academics could offer. they are in the situation of neither having crossed an internal critique regarding their affiliation to the ideology of nation (and several forms of nationalisms). considering the specificity of the area. East Invading West. Broadly. but also reasons determining us to let things develop more and then to articulate something. there were huge difficulties in finding academics that could offer courses for such programs. “Indigenous” Perspectives 101 ical topics? To which extents these constructions East Looks West and West Looks East are equally reciprocal? All of these and perhaps many others are basic interrogations that come up with recent times and changes of perspective. I would see the obsession. as the phenomena generating them are still producing. It also told about the necessity to put some borders in between a new type of cultural/ social research and the traditional one. at least a few of the above enumerated questions. It is difficult if not almost impossible to answer to them with perfect lucidity having critical. to try to make them internationally valid in what concerns social sciences. The Post Cold War Perspective and Social/Cultural Anthropology. In the beginning. courses in these frames. later as BA-s. I pointed out a few representative moments of the discontinuous ”history” of these sciences in Romania. these initiatives reiterate and put in another context the issue of a necessary synchronization of Romanian elite culture and cultural action to Western ones. practically. nor fully experiencing modernity. West Looks East. modernity in Romania. There are actually premises that could orient us to give positive answers to. in the middle of 90-ies. to introduce cultural/social anthropology in their curricula. On the other hand. In the beginning. around different Faculties.On “Anthropology at Home”. academic initiatives manifested after 1990. there were university. Mysteriously enough. trying to explain briefly the contexts generating it. The topic is very much present in all discourses of what can be named. University of Cluj offered such a program) or. enough detached eyes. either in the form of MA programs (in 1996. after 1990 of orienting the university curricula in what concern Socio Human sciences to western ones also as a manifestation of this recuperated will. In 1990 after decades of ideological control or even oppression. such an internal critique is still not consumed and especially the relation between the national-communist ideology and a part of social scientists’ approaches would have necessary been exposed to it. . Cultural/Social Anthropology was introduced as such in this enthusiasm.European Studies. Sociology. with a special stress on Cultural/Social Anthropology. The main aim of this subchapter is to elaborate more on the case of Social Sciences in post 1990 Romania.

anthropology at home. after 1990. some of them returned. TEMPUS programs. Practically. but in terms of most desired. native professionals practicing. they were systematically encouraged to do fieldwork on their own cultural issues. at least as Easterners. than before. later on for MA and PhDs at different foreign Universities. especially profiled by totalitarian regimes and to offer the access to a profound. Kőnczei Csilla. to study at different foreign universities for a while. Then. it is absolutely clear that East/West constructions and anthropological representations are to be defined in other terms. Then. the other huge problem was the lack of specialized libraries. cultural realities. But interesting enough. the period meant for native anthropologists the chance to professionalize in the field. still hidden social/cultural reality. I do not want to insist more on that). (educational. relativistic approach of their own social. at least to certain extents. honest to say that they are influenced by the post cold war enthusiastic decades. In a way. Central European University. What is Anthropology Good for in Times of Transition. Ovidiu Pecican. to apply for documentation stages and so on. the chance was to exploit at maximum the opportunities to benefit from grants. another phenomenon is to be mentioned in this context. while those young scholars participated to the foundation of modern Romania as nation state. is the fact that they are. anthropology at home would be for us a result of both an inner impulse to propose this new type of social/ cultural research and a western suggestion in this 10 See Vintilă Mihăilescu. Representing Anthropology and Anthropological Representation in Post Communist Eastern Europe.10 Back to our general discussion. 2003. Then. In western universities. UK. France Universities and Institutes of Research became destinations for them. benefiting from the above mentioned opportunities. it was almost a utopia to order books from foreign libraries or bookshops. What is important. There were also other opportunities. intensified in the interwar period. Cluj. this was the most elected one. applied. being also a pure necessity. in Breaking the Wall. proposing a critical. beyond their decisions. we looked at it as such. trying to get rid of all layers of mystifications. up to a year western anthropologists to lecture on various topics. US. . either attending courses or even graduating programs in this science. the recently trained ones necessarily had deconstructivist tendencies. Budapest. research policies supporting the bridge are themselves produced in this frame). who got at least notions of cultural/social anthropology in the local context. It is. EFES. In the economic post 90 situation. visited and accessible programs. Magyari-Vincze Enikő. It functioned as a sort of bridge. this trend to encourage and support young people to study abroad in occidental countries had similarities with that one profiled beginning with 19-th century. In practical terms. Some of the young scholars.102 Alina Branda The other promoted variant was to invite for a semester. I think. edited by Viorel Anastasoaie. Some decided to postpone as much as possible their return home (there are many explanations for their decisions. initiated in the 90-ies became for all of us a goal.

in Annual Review of Anthropology. Intâlniri multiple. 2. John. . in Breaking the Wall. 2003. NY. Hann. Bibliography 1. 7. Halpern. Kideckel. Cluj. 3. Enikő. 9. Enikő. Antropologi Occidentali în Europa de Est. transition are not any more the best choices to describe East European communities and also new anthropological issues emerge. Joel. Gabriel). Enlarging the Classical Paradigm. Community Studies in Europe. Viorel Kőnczei. (probably it is worth to ask why the western encouragements suggested us to go home for fieldwork. Gabriel (eds). 4. Anthropology of Eastern Europe. Confrontation of Western and Indigenous View. Antropologi Occidentali în Europa de Est.On “Anthropology at Home”. Writing about Eastern Europe. Chris. (ed. Kideckel. Studii. The Politics of Ethnographic Reading and Writing. concepts such as post socialism. Magyari-Vincze. Vintilă. 2003. Magyari–Vincze Enikő. text presented in the framework of the 5/th EASA Conference. copies available at the Archive of Folklore. Perspectives from Ethnography and Anthropology. Ion. Ideologies and Practices in Eurasia. Jakubowska. David. Ouigley Colin. Ideals. 6.(ed). in Annual Review of Anthropology. Routledge. 10. chestionare. Pecican. profoundly reciprocal anthropological constructions East /West have at least premises to be produced. Frankfurt. 6. EFES. Magyari-Vincze. Ovidiu. Collin. 2002. London. rapoarte de activitate. 1998. Cole. Representing Anthropology and Anthropological Representation in Post Communist Eastern Europe. The immediate post cold war period is definitely consumed. not somewhere else. Cluj. in Henk Driesen. Troc. 5. Longina. David. Saarbruecken/ Fort Lpauderdale. Troc. Romanian Experience in Doing Anthropology at Home. Arhiva de Folclor a Academiei Române. Csilla. Mihăilescu. Geană. EFES. 1993. Official reports on the Activity of the Archive of Folklore (1948-1989). 8. EFES. With all these accumulations. Quigley. Muşlea. 2000. Breitenbach. memorii ale intemeierii. (eds) Anastăsoaie. 1983. What is Anthropology Good for in Times of Transition. 1977. EFES. Anthropology Comes Part Way Home. mutual. with the emergence of a community of native anthropologists. not necessarily in EAST). Gheorghiţă. “Indigenous” Perspectives 103 respect. 2000. Intâlniri multiple. Postsocialism.

.

Ich hatte damals unter der Supervision des Privatdozenten Lutz Röhrich im Studienfach Volkskunde eine Dissertation über den europäischen Volksglauben von den Schicksalsfrauen und die damit verbundenen Volkserzählungen begonnen. später war er dort als Privatdozent und apl. Wie sich unsere langjährige Freundschaft entwickelt hat. Bei aller Bescheidenheit dürfen auch sie den Anspruch erheben. A. Er erhielt von der Universität Köln eine Anstellung als wissenschaftlicher Mitarbeiter.Gemeinsamkeiten. Trotzdem dauerte es lange. Professor tätig. Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien Rolf Wilhelm Brednich Georg August-Universität Göttingen Festschriften bieten nicht nur Gelegenheit zur Veröffentlichung von kleinen wissenschaftlichen Monographien. der erst nach drei langen Jahren die Ausreise gewährt wurde. das der dramatischen Akzente nicht entbehrt. in Deutschland politisches Asyl zu beantragen. Mit der Unterstützung meines Doktorvaters hatte ich dafür an alle komparatistisch arbeitenden Erzählforscher und die einschlägigen europäischen Forschungszentren und Archive einen dreisprachigen Fragebogen versandt. In diesem Sinne sind die folgenden Zeilen als Versuch zu verstehen. Geburtstag am 22. Professor für romanische Sprachen und Literatur an der Universität Köln – die erste Reise in seine alte Heimat unternehmen konnte. Als späte Wiedergutmachung und wohlverdiente Ehrung ist auch die vorliegende Festgabe zu seinem 75. Als Starthilfe für seine neu aufzubauende Gelehrtenbibliothek trat ich ihm alle während meiner verschiedenen Rumänien-Reisen erworbenen Bücher ab. Juni 2009 anzusehen. eine über 40 Jahre währende freundschaftliche und wissenschaftliche Gemeinsamkeit und Zusammenarbeit mit dem fast gleichaltrigen Jubilar und meine Verbindung mit seinem Land darzustellen. der u. Erinnerungen. und 2008 wurde ein Fernsehfilm über sein Leben und Werk aufgenommen. auch seinen Weg nach Cluj fand und vom da- . bekam sein enteignetes Haus wieder zugesprochen. Taloş sah sich nämlich im Jahr 1985 gezwungen. die man durchaus auch als Beiträge zur Wissenschaftsgeschichte auffassen kann. ist am Besten durch einen Rückblick auf die 1950er Jahre zu erklären. Inzwischen ist er in seinem Heimatland voll rehabilitiert. wie gleich zu Anfang dargelegt werden kann. sondern dienen oft auch zur Publikation von persönlichen Erinnerungen an den Geehrten. unter Zurücklassung seiner Familie in Rumänien. denn meine persönlichen Berührungen mit der rumänischen Sprache und Kultur reichen auf meine Studienzeit an der Johannes Gutenberg-Universität in Mainz in das Jahr 1957 zurück. ein Stück rumänischdeutscher Wissenschaftsbeziehungen zu dokumentieren. bis Ion – mittlerweile deutscher Staatsbürger und apl. Bald danach – Ende 1989 – schlug mit der Hinrichtung des Diktators Ceauşescu auch für die Rumänen die Stunde der Freiheit.

3 Rolf Wilhelm Brednich: Meleager. Helsinki 1964. mir seinem eigenen Beispiel folgend möglichst viele lebende europäische Sprachen anzueignen. Dem Roman liegt eine Variante der in ganz Osteuropa verbreiteten Schicksalserzählung von dem an ein Holzscheit gebundenes Leben zugrunde3. Meine Göttinger Kollegin Helga Stein.und Südosteuropa. Ion bei einem Aufenthalt in Freiburg wissenschaftlich zu betreuen. seine Lehrveranstaltungen zur rumänischen Sprache und Literatur zu belegen. dessen Stamm der Kalderashi den Stoff dazu höchstwahrscheinlich aus Rumänien mitgebracht hatte2. mit deutlichem Schwergewicht in Ost.106 Rolf Wilhelm Brednich maligen Direktor des Archiva de Folclor. Er half mir bereitwillig bei der Übersetzung der Texte. dass ihm die Antragsformulare zugestellt wurden. Meinen ersten wissenschaftlichen Aufsatz verfasste ich damals über die folkloristischen Wurzeln des Romans Les Ursitory des französischen Roma-Autors Matéo Maximoff. Als einer der ersten Folkloristen aus Osteuropa wurde ihm das zunächst auf ein Jahr bemessene Forschungsstipendium für eine Monographie über das „Bauopfer in der europäischen Volksüberliefe1 Rolf Wilhem Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen. verstehen und auch ein wenig sprechen. Ion Muşlea. Dumitru Amzăr. Mit einem Schlag stand ich als damals 23jähriger Student vor einer Fülle von Literaturhinweisen und wichtigen FolkloreTexten zur Verbreitung der Vorstellungen von den schicksalsverkündenden ursitoare oder ursitele in der rumänischen und aromunischen Volksüberlieferung. die mit ihrer Mutter aus Siebenbürgen nach Deutschland emigriert war. Außerdem erklärte ich mich der Stiftung gegenüber bereit. bat mich aber im Gegenzug darum. In meiner 1960 fertig gestellten Dissertation nehmen die rumänischen Erzähltraditionen im Rahmen der osteuropäischen Vorstellungen vom vorherbestimmten Schicksal in den beiden Teilen des Werkes – Volksglaube und zugehörige Erzählungen – einen prominenten Platz ein1. 2 Rolf Wilhem Brednich: Les sources folkoriques du roman tsigane „Les Ursitory“ de Matéo Maximoff. . In: Études Tsiganes 9. dass er aufgrund seiner deutschen Sprachkenntnisse und seines Interesses an komparatistischer Erzähl. machte mich auf den in Cluj wirkenden Folkloristen aufmerksam und teilte mir mit.und Balladenforschung an einem Deutschlandaufenthalt interessiert sei. So stellte ich die Verbindung zwischen Ion und der Humboldt-Stiftung in Bad Godesberg her und veranlasste. In: Enzyklopädie des Märchens 9 (1999) 547-551. Im Druck erschienen als FFCommunications 184. 2 Bde. das mit seinem Titel „Arbeitsstelle für internationale Volksliedforschung“ seine Rolle als Zentrum komparatistischer Forschung klar vor Augen stellte. Mainz 1960. Mein wissenschaftlicher Weg führte mich 1963 als Assistent und Konservator an das Deutsche Volksliedarchiv nach Freiburg im Breisgau. In meiner Not wandte ich mich an den als Lehrbeauftragten für Rumänisch an unserer Universität tätigen Dr. Mein erster Kontakt zu Ion Taloş datiert in das Jahr 1965. Trotz meiner Kenntnisse in Französisch und Latein gaben mir diese vielfach mundartlichen Texte große Rätsel auf. Sein Direktor Erich Seemann schätzte meine Offenheit für andere Sprachen und Kulturen und ermunterte mich. da er als Diätendozent auf die spärlichen Hörergelder angewiesen war. So war ich denn für mehrere Semester sein Gast in seinen Sprachkursen und konnte am Ende leidlich gut Rumänisch lesen.3 (Paris 1963) 5-16. – einem der akademischen Lehrer von Ion Taloş – beantwortet wurde. Rumänisch war schon bei meinen ersten Kommentaren zu den Balladen in der großen Edition der Deutschen Volkslieder mit ihren Melodien gefragt. Diss.

sein Deutsch auf Hochglanz zu polieren. waren seine ersten Worte an mich. Bei alle dem machte Ion mit seinem opus magnum gute Fortschritte und konnte der „heiligen“ Stiftung (wie sie von den Stipendiaten genannt wurde) über seine Forschungsergebnisse so erfolgreich berichten. Dort bot ich Ion das brüderliche Du an. es handle sich um eine Doppelstadt. ein Lernprozess. Im Dezember 1966 war es dann endlich soweit. der mit einem Empfang im bayerischen Bierzelt endete. Im Herbst 1967 luden wir Ion zur Teilnahme am Deutschen Volkskundekongress nach Würzburg ein. dass ihm zu unserer aller Freude ein Verlängerungsjahr gewährt wurde. dauerte es 15 quälende Monate. Er wohnte im Freiburger Vorort Günterstal und hatte aufgrund seiner gewinnenden Art bald viele Kontakte zur Freiburger folkloristischen Wissenschaftsszene. an denen wir Ion ganz selbstverständlich beteiligten. Es gab Kolloquien. Von dieser Reise kam Ion begeistert nach Freiburg zurück. Bis alle Formalitäten von rumänischer Seite erledigt waren. stieg Ion dort bereits aus und musste auf den nächsten Anschluss warten. es gab Lehrveranstaltungen zu besuchen. ihn mit der deutschen Kultur vertraut zu machen und lud ihn zusammen mit den anderen Neulingen unter den Stipendiaten zu einer großen Deutschland-Tour mit dem Höhepunkt eines Besuchs in der geteilten ehemaligen Reichshauptstadt Berlin ein. Auch die Humboldt-Stiftung war sorglich darum bemüht. dass wir Ion zum Antritt seines Stipendiums in Freiburg erwarten durften. aber in dem von ihm angekündigten Zug aus Karlsruhe stieg kein Ion Taloş aus. dass sich der Erwartete auf dem Weg von Stuttgart nach Freiburg zum ersten Mal mit den Tücken des deutschen Bahnverkehrs konfrontiert sah. Als wir ihn zum ersten Mal bei uns zu Hause zum Essen zu Gast hatten. aber es zeigte sich. Nun ja.bei allen deutschen Verben bisher nur die dritte Person Plural gelernt und musste jetzt die zweite Person Singular nachlernen (die nach seiner Ansicht schwieriger zu erlernen war). an die ich mich noch deutlich erinnere: „Ich bin schlecht umgestiegen“. was er nur zögernd annahm. die erste Generation von Studierenden stellte sich ein und bevölkerte bald mehr und mehr auch unser Archiv mit seiner ausgezeichneten Bibliothek. Das Ende der 1960er Jahre war in Freiburg eine für die Volkskunde äußerst ereignisreiche und wichtige Periode. Der Zug hielt vor Karlsruhe Hauptbahnhof nämlich auch in Karlsruhe-Durlach. Mit der Berufung von Lutz Röhrich auf den neu geschaffenen volkskundlichen Lehrstuhl ging die Gründung eines Volkskunde-Instituts in der nahe gelegenen Maximilianstraße einher. aber wir wollen noch ein zweites Kind machen“ (die direkte Übersetzung aus dem unverdächtigen Rumänischen fac un copil erwies sich hier als leicht unadäquat. durch den viele Wanderer zwischen zwei Kulturen gehen müssen). denn er hatte . Er hätte in Karlsruhe umsteigen müssen. sein Deutsch war noch nicht so flüssig. und die ersten zwei Monate seines Aufenthaltes in Freiburg brachte er in seinem Dachzimmer im Volksliedarchiv in selbst gewählter Isolation damit zu. Feldforschungsprojekte und Exkursionen. Ion antwortete: „Ich habe einen Sohn. und in der Annahme. Als er dann schließlich mit Verspätung ankam.da er jedermann siezte .Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 107 rung“ zuerkannt. Auch private Kontakte zu meiner eigenen und zu anderen Familien bahnten sich schnell an. Selbstverständlich ließ ich es mir nicht nehmen. ihn am Freiburger Bahnhof in Empfang zu erwarten. fragte meine damalige Frau nach seinen Kindern. Im Winter 1967/68 lernte Ion auf Exkursionen in den Schwarzwald die schwäbisch-alemannische Fastnacht kennen und konnte Vergleiche anstellen mit den Maskenbräuchen seines eigenen Landes. Am Ende des zweiten Jahres waren wir gute .

das milde Klima. und nun war es an mir. Die Humboldt-Stiftung bot ihrem erfolgreichen rumänischen Stipendiaten mehrfach Gelegenheit zur Rückkehr nach Deutschland und zur Teilnahme an ihren AlumniZusammenkünften. Im Anschluss an eine frühe Begegnung mit Rudolf Kriss und seinen Münchner Forschungen und Sammlungen zur religiösen Volkskultur hatte ich mich u. A. Wallfahrtsforschung war in Rumänien kein Thema für die Folkloristik. die man gewöhnlich mit dem Stichwort small world beschreibt. in Cluj angekommen „schlecht auszusteigen“. so dass Ion mich im ersten Augenblick nicht finden konnte.Eindruck von den Beschwernissen einer Pilgerreise. und aus Ion war ein Verehrer der freiheitlich-demokratischen Grundordnung der westlichen Welt geworden. mit bayerischen Wallfahrtsbräuchen und den zugehörigen Devotionalien beschäftigt und war an der in das Jahr 1699 zurück gehenden Fernwallfahrt zu der Weinenden Madonna im Mönchskloster von Nicula (nördlich von Cluj) interessiert. Wir reihten uns ein und bekamen dabei einen . Bevor Ion Deutschland verließ. hatten wir manche Pläne für unsere zukünftige Zusammenarbeit geschmiedet: für gemeinsame Editionen und Feldforschungen und weitere gegenseitige Besuche. Ion war gerade aus Rumänien angereist. die Vielzahl von Buchhandlungen. Tagelange Regenfälle hatten nämlich den gesamten Aufstiegsweg in Schlamm verwandelt. Ich reiste bereits einige Wochen vorher mit dem Zug über Wien und Budapest an. da religionswissenschaftliche Themen ideologisch unerwünscht waren. die just zu dieser Zeit – an Mariä Himmelfahrt am 15. Sie reihten sich . Das unerwartete und ebenso ungewöhnliche Zusammentreffen fand – horribile dictu – auf einer Herrentoilette statt! Die nächste Gelegenheit zu einer mehr akademischen Zusammmenkunft bot der dritte Nachkriegskongress der in Kiel neu gegründeten International Society of Folk Narrative Research (ISFNR) 1969 in Bucureşti. so dass alle Menschen mehr oder weniger mit Schlamm und Dreck bespritzt oben ankamen. Ich nahm alle neuen Eindrücke begierig in mir auf: das wohl organisierte und personell reich ausgestattete Archiva de Folclor. Ion hatte trotzdem keine Bedenken. die freundlichen Menschen. Dieser wieder hergestellte Käfer brachte uns unbeschadet nach Nicula. von wo die Pilgerscharen gerade den Aufstieg zur Gnadenstätte auf dem Berg in Angriff nahmen.mit der Ankunft der Pilger am Gnadenort vor ihrem Höhepunkt stand. was der Ergriffenheit der Gläubigen bei der Ankunft am Gnadenbild auf dem Hochaltar keinen Abbruch tat. die inzwischen bei mir etwas rostig geworden war.anstatt auf der Bahnsteigseite (wie die meisten einheimischen Passagiere es verbotenerweise taten!). Er hatte aus Deutschland einen weißen VW-Käfer nach Rumänien mitgebracht. die Universität mit ihrem unvergesslichen Gartenrestaurant. die Pilger (und auch wir!) gingen bei diesem klitschigen Anstieg reihenweise zu Boden. In Cluj war ich bei seiner Familie im Neubaugebiet von Gheorgheni zu Gast und freute mich über meine Wiederbegegnung mit der rumänischen Sprache. mir diese Erfahrung zu vermitteln. der gerade einen nächtlichen Unfall mit einigen Schäden überstanden hatte.108 Rolf Wilhelm Brednich Freunde. nämlich auf der Schienen. während ich im Begriff stand. der seiner eigenen Sozialisation unter dem Diktat einer Partei mehr und mehr kritisch gegenüber stand. August . zu einem Gastaufenthalt an der Universität Bari nach Italien zu fliegen. viele der älteren davon selbst in der Stadt in traditioneller ländlicher Kleidung … Dann war die Zeit für eine erste Feldexkursion gekommen.so nicht geplanten . Bei einer dieser Reisen kam es auf dem Frankfurter Flughafen zu einer dieser Begegnungen zwischen uns beiden.

die uns durch weite Teile des nördlichen und östlichen Rumäniens führen und zwei Wochen später am Kongressort Bucureşti enden sollte. am Totenmahl im Freien teilzunehmen und den eindrucksvollen Totenklagen zu lauschen. Ä. die sonst als Wandschmuck dienen. (In Deutschland. (Abb. Das nördliche Rumänien erlebte ich damals sowie bei späteren Besuchen fast wie eine Reise in ein einzigartiges lebendiges Freilichtmuseum. gab der Vergaser unseres braven Käfers an einem schönen Sommerabend in einem winzigen Dorf seinen Geist auf. es wurde mehr geflüstert als geredet. Dann wurde uns klar: Es war der 20. dass das Original des Gnadenbildes bereits seit langem seinen Weg in die Universitätskirche von Cluj gefunden hatte und dass die Gläubigen in Nicula nur eine Kopie der Ikone verehrten). Weiter ging unsere Reise in Richtung Südosten. ich sah Schmiede am Amboss. ein Dorftanz auf dem Dorfplatz mit dem Blasorchester auf einem hohen Podest im Baum und den Tänzerinnen und Tänzern in einheimischer Tracht bei modernen Paartänzen und beim feurigen Reigentanz (hora). August. Frauen spinnen. Wir genossen die vortreffliche Gastfreundschaft der alten Witwe und aßen unser Abendbrot aus irdenen Schüsseln. und die Mehrzahl der Schwarzmeertouristen waren Tschechen oder Slowaken. wo wir für einige Urlaubstage unser Zelt aufschlugen und uns in der Sonne aalten. sticken und weben. die wir glücklicherweise auch im Farbbild festgehalten haben. der Vorabend jenes Tages im Jahr 1968. als durch die Besetzung durch die Truppen des Warschauer Paktes der Prager Frühling in der Tschechoslowakei zu Ende gegangen war. stünde darauf wahrscheinlich die Todesstrafe). mit der Glasscheibe vor der weinenden Madonna in oft leidenschaftlich anmutenden Kontakt zu bringen: eine unauslöschliche Erinnerung! (Erst später habe ich erfahren. um ein mitgebrachtes Tuch o. denn unsere Suche führte uns zu einem findigen Mechaniker. die gesamte Volkskultur einer Region quasi im Stadium vor der Industrialisierung. wo wir in Buzǎu am gleichnamigen Fluss frische Steckerl-Fische angelten und in Gura Teghii bei der Großmutter eines Freundes von Ion im Bauernhaus übernachteten. Hauswebereien und Färbereien.1-5) Zunächst begegnete uns ein Beerdigungszug mit dem geschmückten pomul auf dem Sarg und einer in die örtliche Tracht gekleideten Dorfgemeinschaft. Am nördlichsten Punkt unserer Reise angelangt. Am nächsten Tag hatten wir das Glück. ich bewunderte zahlreiche von Wasser getriebene Mühlen und Pochwerke. Ein paar Dörfer weiter wartete ein eher fröhliches Ereignis auf uns. Wenige Tage später stand dann die große Rundreise bevor.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 109 geduldig in die Reihe der bereits Wartenden ein. Von dort führte unser Weg weit nach Süden durch die Dobruschda zum Schwarzen Meer und zum Strand von Ovidiu wenige Kilometer nördlich von Constanţa. es gab kleine Menschenansammlungen hier und dort. Trotzdem gab es Abhilfe. Wir starteten an einem Wochenende in Richtung Nord-Moldau. in der Bukowina in zwei Dörfern Zeugen von zwei ebenso farbenprächtigen wie unvergesslichen Ereignissen zu werden. das defekte Teil an unserem Vergaser gegen einen Ersatz aus einem russischen Motorrad auszutauschen. dass unter den Gästen des Campingplatzes eine seltsame Unruhe herrschte. Auf dem Weg dorthin führte Ion mich zu Töpferwerkstätten. so meinte er. Bald nahmen wir wahr. Der folgende Tag mit dem Besuch der fünf Moldau-Klöster und ihren phantastischen Außenfresken zählt in meinem Leben zu den eindrucksvollsten Reiseerlebnissen überhaupt. dem es gelang. und wir wurden eingeladen. Am nächsten Morgen rückte das rumänische Militär an .

Und dann begann der 5. Gagarin zu erzählen4. Es war offenbar der erste ISFNR-Vortrag mit Lichtbildern. Das den Kongress abschließende festliche Dinner war exklusiv und teuer. sondern gestohlen. vor den Toren der Stadt in einem sehr schön gelegenen Gartenrestaurant ein alternatives Dinner abzuhalten. Danach wurde es Zeit für die Reise in die Landeshauptstadt. die uns unter glühender Sommersonne empfing. um unser Versehen zu entschuldigen. Prompt bog er an einer großen Kreuzung mitten in der Metropole in falscher Richtung in eine Einbahnstraße ein und wurde von einem Polizisten. Dieses wurde dem Genossen nicht geschenkt. nun müsste ich die gesamte Damenfront auf die gleiche Weise beehren. in dessen Vestibül alle Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter des Hauses Spalier standen. Da gab mir Ion einen Schubs von hinten und meinte. Man war noch jung und freute sich über das Lob von der älteren Generation. und beugte mich zum Handkuss. nein residierte. sondern um unseren Genossen Jevgenij Gagarin in Sibirien. und die Konversation war in Französisch!). was ich nolens volens tat. im ehrwürdigen Kongressgebäude einen funktionsfähigen Diaprojektor aufzutreiben. die in einem hochherrschaftlichen Haus nicht wohnte. (Dass damals die alten Klassengegensätze noch nicht vollkommen nivelliert waren. sondern um ein Fahrrad. kam er mit einer Verwarnung davon.110 Rolf Wilhelm Brednich und umstellte den Platz. wurde mir bei einer von Helga Stein vermittelten Begegnung mit einer Bukarester Adelsfamilie deutlich. zurückgepfiffen. Das höfliche sǎrut mâna gegenüber Damen ist für den Besucher des Landes zunächst eine Überraschung. der damals noch die Verkehrsampel ersetzte. Kongress der ISFNR mit einem Empfang im Institutul de Folclor. da ich die erste dort stehende Kollegin kannte. dass die sowjetische Delegation nach einem Vortrag von Lutz Röhrich über den politischen Witz aus Protest auszog und von dem Kongresspräsidenten Mihai Pop nur mit Mühe zur Rückkehr bewogen werden konnte. zeigte es mir doch. Von dem Kongress selbst ist mir noch erinnerlich. Ion war noch nie mit seinem Wagen in Bucureşti gewesen und entsprechend unsicher. Ion schickte mich aus. aber der Polizist ließ sich nicht täuschen und verlangte kategorisch nach dem şoferul cu camaşă albă. Später habe ich auf Einladung Rankes an dem Artikel „Bildquellen“ in der Enzyklopädie des Märchens mitgearbeitet und den Artikel „Flugblatt“ geschrieben. Ich begann mit der Begrüßung auf der Damenseite. wird ihm aber schnell zur lieben Gewohnheit. . entsprechend schwierig erwies es sich. Es handelt sich allerdings nicht um den Kosmonauten Jurij Gagarin. und sie gelten nicht nur im „Paris des Ostens“. Röhrich hatte es gewagt. Weil er aus Cluj war. während die Tschechen und Slowaken unter dem Schwenken von Fähnchen in ihren Landesfarben einen Schweigemarsch abhielten. dass unser verdienter Kosmonaut Jurij Gagarin nach seiner Rückkehr aus dem All mit einem VW-Käfer honoriert wurde? Antwort: Im Prinzip ja. aber die Atmosphäre an jenem Morgen war bis zum Zerreißen gespannt. und es handelt sich auch nicht um einen VW. und ich trug über „Flugblätter als Quellen der Erzählforschung“ vor. Es blieb zwar alles friedlich. einen Witz über den (im vorausgegangenen Jahr tödlich verunglückten) Kosmonauten Jurij A. so dass wir mit einer Gruppe der jüngeren Teilnehmer/innen aus der Assistentengeneration (wir schreiben das Jahr 1969!) beschlossen. Kurt Ranke war der Diskussionsleiter in meiner Sektion und beglückwünschte mich zum Vortrag. dass 20 Jahre Sozialismus die gesellschaftlichen Konventionen noch nicht auslöschen konnten. welches 4 Anfrage an Radio Ërivan: Stimmt es. Ion hielt einen Vortrag über Märchenmotive in den rumänischen Colinden.

diesmal im eigenen Wagen mit Zwischenstationen bei befreundeten Kollegen in Ljubljana. meine rumänischen Sprachkenntnisse aufzufrischen. dass wir den Rückweg unter Hinterlassung einer langen Ölspur schließlich bis Cluj schafften. den wir unterzeichneten. Albert. In: Enzyklopädie des Märchens 12 (2007) 182-183. Märchen. Vor meiner Rückreise nach Deutschland schmiedeten Ion und ich noch Pläne für gemeinsame Editionen. erkundeten wir Siebenbürgen mit seinen eindrucksvollen Kirchenburgen und strandeten am Ende infolge einer leckenden Ölwanne am leidgeprüften VW auf dem Campingplatz in Sibiu-Hermannstadt. Muntenien und Siebenbürgen vier aus der Sicht der Volkskultur überaus wichtige rumänische Landschaften kennen gelernt und durfte unauslöschliche Eindrücke nach Hause zurücknehmen. der Dobrudscha. Neben den Sprachkursen bot der Ferienkurs zahlreiche andere Attraktionen: Fast jeden Tag einen Vortrag eines Universitätsgelehrten zu Themen aus der 5 Arthur und Albert Schott: Rumänische Volkserzählungen aus dem Banat. Die Babeş-Bolyai-Universität in Cluj hatte mir auf Vermittlung von Ion freundlicherweise ein Stipendium zur Teilnahme an einem Sommerkurs gewährt.W. die 1845 von den Brüdern Arthur und Albert Schott in Stuttgart herausgegebene Sammlung Walachischer Märchen aus dem rumänischen Banat. erweitert um die 1857-1859 in der Zeitschrift Hausblätter veröffentlichten Nachträge. Als erstes hatten wir uns vorgenommen. 183-186. 31975). Sagen. Ich wohnte mit den anderen Teilnehmern und Teilnehmerinnen zusammen in einem neuen Studentenwohnheim.W. An den Kongress schloss sich ein spektakuläres Folk Festival an. Arthur. und diese intensiven Felderfahrungen haben uns beide stark geprägt. In: Ibid. Brednich und I. sah Ion aber fast täglich. Die Edition hatte mir eine ansehnliche Summe an rumänischen Leis als Honorar eingebracht. Auf der Rückfahrt nach Cluj. Als ich 1972 in Freiburg meine Habilitation hinter mich gebracht hatte. R. über Nacht soviel Motoröl zu organisieren. von R. hrsg. Taloş: Bukarest 1971 (21973. bei der uns Ildikó Kriza (Budapest) begleitete. so dass ich vier Wochen lang Gelegenheit hatte. Brednich: Schott. Aber Ion gelang es. dass viele Gäste der offiziellen Veranstaltung anschließend zu uns überwechselten. Er war mit seiner Frau Florica jetzt in ein eigenes Haus übergesiedelt und hatte mittlerweile einen kleinen Sohn namens Florin (geb. bei dem Hunderte von rumänischen Folkloregruppen aus allen Landesteilen auf dem glühenden Asphalt von Bucureşti paradierten. Ion und ich waren damals noch recht junge Wissenschaftler. neu vorzulegen. Dazu hatte uns der Kriterion Verlag in Bucureşti einen Vertrag angeboten. ders. So blieben wir in den beiden folgenden Jahren aufs Engste miteinander in Kontakt und konnten uns 1971 über das Erscheinen unseres ersten Gemeinschaftswerkes freuen5. .1964. Cf. benutzte ich meinen vorlesungsfreien Sommer für eine neue Reise in meine „zweite Heimat“ Rumänien.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 111 so erfolgreich war. Schwänke. Alles in allem war es eine unvergessliche Reise! Ich hatte unter der beglückenden Reiseleitung meines Freundes Ion mit der Moldau. März ein mărţişor nach Freiburg gesandt hat). der meiner Tochter Anke viele Jahre lang zu ihrem Geburtstag am 1. Zagreb und in einem siebenbürgisch-sächsischen Pfarrhaus in Mühlbach (Sebeş Alba). Ich verfügte über ein ausgedehntes Feldtagebuch mit vielen Notizen und Skizzen und brachte eine bedeutende Anzahl von Farbdiapositiven über zahlreiche Aspekte der rumänischen Volkskultur zurück.: Schott.

Baia Mare 2000. Hanni Markel. Auch der Besuch des „fröhlichen Friedhofs“ (Cimitirul Vesel) des Volkskünstlers Ioan Stan Pătraş in Săpânţa6 hinterließ einen bleibenden Eindruck. die meinen Passat bis an die Obergrenze der Kapazität auslasten sollte. Das Ereignis wurde mit einer Rede von Mihai Pop eröffnet. Tatsächlich habe ich die Freiburger Volkskundestudenten. begleitete mich im Zusammenhang mit meinem Interesse an religiösem Wandschmuck in einige Dörfer westlich von Cluj.und Musikgruppen aus nahezu allen rumänischen Landesteilen und Ethnien. Die Zöllner am Grenzübergang bei Oradea staunten nicht schlecht über diese Schätze. . 6 Andrei-Iustin Hossu: Cimitirul vesel nu este vesel. Danach gab es für mich noch genügend Zeit für eigene Felduntersuchungen. Es ergab sich. Er hatte 1973 den ersten Band seiner großen Monographie über den Meşterul Manole7 veröffentlicht und war frei für ein neues Kooperationsprojekt. Zusammen mit den zahlreichen Gegenständen aus Keramik. Literatur und Kultur. Der unbestrittene Höhepunkt des Kurses war die Teilnahme an dem jährlich in den Bergen der Moldau an der Nordgrenze Rumäniens auf einer Freilichtbühne in Sireţ stattfindenden großen Folklore-Festivals mit Tanz. diesmal in die Munţii Apuseni. 2 ebd. Zurück in Cluj. 7 Ion Taloş: Meşterul Manole.112 Rolf Wilhelm Brednich rumänischen Geschichte. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european 1. Mit Ion Taloş unternahm ich eine weitere Reise. stand ich vor der Aufgabe. die noch heute unser Haus in Wellington zieren. dass zwischen Ungarn und Rumänien migrierende Zigeunergruppen in dieser Region als Bilderhändler tätig waren und den Bedarf dieser Sekte zu decken imstande waren. dass ich diese Dinge als Unterrichtsgegenstände für die Universität benötigte. Der Kriterion Verlag brachte die Edition im Jahr 1977 heraus. In Cluj gab die Kurs-Direktorin zum Abschluss des Sommerkurses einen Empfang der Universität mit anschließendem festlichen Diner. damals Mitarbeiterin am Volkskundeinstitut in Cluj. womit die damals im Sozialismus herrschende Einheit von Wissenschaft und angewandter Folkore dem Besucher aus einem westlichen Land überraschend deutlich vor Augen geführt wurde. Die Zusammenarbeit mit Ion kam danach nicht zum Erliegen. Ich entschloss mich zum Kauf von aller erreichbaren volkskundlichen Literatur und von Schallpatten mit rumänischer Volksmusik. dazu wohl organisierte Exkursionen zu touristischen Zielen. Textil und Holz aus lokaler volkskünstlerischer Produktion ergab dies eine Ladung. Wir unternahmen in Partnerschaft die Neuausgabe der lange vergriffenen Sammlung rumänischer Volksmärchen aus dem mittleren Harbachtal (Valea mijlocie a Hârtibaciului) von Pauline Schullerus aus dem Jahr 1909. in Vorlesungen und Seminaren am meinen Rumänien-Erfahrungen teilnehmen lassen. dem damaligen Volkskunde-Ordinarius und Direktor des Volkskunde-Instituts in Bucureşti. 1997). an einer anderen regionalen Wallfahrt teilnahmen. wann immer es möglich war. wo ich zahlreiche Interieurs von Bauernstuben besichtigen und zwei farbenprächtige Webteppiche erstehen konnte. bei dem ich neben Frau Mosescu Platz nehmen und die Dankesrede halten durfte. als ich ihnen bedeutete. A. ließen mich aber dennoch ungehindert passieren. mein kleines Vermögen in Lei sinnvoll anzulegen. weiter in das Banat. wo ich in den Häusern von Angehörigen einer christlichen Erweckungsbewegung zu meiner Überraschung zahlreiche Chromolithographien mitteleuropäischer Herkunft antraf. wo wir u. Bucureşti 1983 (Bd.

Jahrhunderts aus Oberungarn eingewandert und bildeten innerhalb der Gemeinde eine eigenständige Gruppe und wohnten in der sog. um Lebensgeschichten. Es sei 8 Pauline Schullerus : Volksmärchen aus dem mittleren Harbachtal.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 113 Wir hatten die Textsammlung um ein Lebensbild der Sammlerin erweitert. M.Brednich/I. Feste und Bräuche. In: Enzyklopädie des Märchens 12 (2007) 240-242. Doch noch vor dem Beginn der Nachtruhe schlug wie eine Bombe die Nachricht bei uns ein. berufliche Erfahrungen. W. In: Jahrbuch für Volksliedforschung 34 (1989) 105-116. die ich auf meiner nächsten Rumänien-Reise im Jahr 1978 wiederum in Bücherkäufe umsetzte. wo Deutsch noch als Mundart und zweite Sprache gesprochen wurde. Dort sollten von einer kleinen Gruppe von postgraduierten Freiburger Studierenden unter der Leitung von R. R. Taloş. Im Sommer 1976 machten wir uns mit einem Kleinbus und viel Optimismus über Österreich und Ungarn auf den Weg nach Rumänien. wir hätten noch in der gleichen Nacht den Ort zu verlassen. das gemeinsam mit rumänischen Kollegen ein gemeinsames Projekt durchführen sollte. Professor – tätig war. Cf. Die Zipser waren Ende des 18.: Zwischen Laienforschung und Professionalisierung. an dem ich seit 1970 – zunächst als Lehrbeauftragter. ausgewählt. Sie machten uns bei einem Rundgang durch die Zipserei mit unserem überschaubaren Forschungsfeld bekannt. außerdem hatte sich der als freier Forscher und Journalist in Rumänien tätige Claus Stephani für die Zusammenarbeit erboten. Jahrestagung der SIEF-Kommission für Volksdichtung in Esztergom (Ungarn) statt und ich wurde von meinem späteren Nachfolger im Amt des Kommissionsvorsitzenden. Bukarest 1977. Stefaan Top. Taloş: Pauline Schullerus. beispielsweise an einen erfolglosen Fischzug zu einem See bei Cluj. Anschließend wurden die Studierenden jeweils zu Paaren mit bestimmten Aufgaben auf diejenigen Familien verteilt. Auch mit diesem Aufenthalt verknüpfen sich bleibende Erinnerungen. die Quartiere bereitgestellt hatten.: Fachfrauen – Frauen im Fach. begleitet. von R.a. id. Das Institut für Volkskunde. Frauen in der früheren ostdeutschen Volkskunde. Alltagserzählungen. Wohnkultur. Brigitte Bönisch-Brednich: Schullerus. Eichner u. . Die Begrüßung vor Ort durch die Dorfältesten Zipser und Claus Stephani hätte freundlicher nicht sein können. es ging u. Kinderlied und Kinderspiel. Frankfurt a.W. Bereits am Abend fanden die ersten Vorgespräche statt. In: Anuarul Muzeului etnografic al Transilvanei 1976. hier 69-71. 297-320.W. 21981. Auf seinen Vorschlag hin wurde als Ziel für ein volkskundliches Feldprojekt die Gemeinde Oberwischau (Vişeu de Sus) im Kreis Maramureş. 61-82. Röhrich die mündliche Überlieferung und materielle Kultur des Zipser Bevölkerunganteils in Oberwischau erkundet werden. Wiederum war ich dadurch in den Besitz von einigen Lei gelangt. Brednich und L. Sie fand im Anschluss an die 10. Pauline. war aufgrund meines langjährigen Interesses an Rumänienorientierter Forschung in diesen Austausch eingeschlossen und war auch als das erste Freiburger Institut ausersehen. A. Neuausgabe besorgt. Im gleichen Jahr durfte ich Ions Aufsatz über die Eingemauerte Frau in dem von mir herausgegebenen Jahrbuch für Volksliedforschung veröffentlichen9. 1995. Von rumänischer Seite war ein Professor der Literaturwissenschaft der Universität Iasi als Projektkoordinator vorgesehen. Um 1975 hatte meine Universität in Freiburg mit der Universität in Iaşi erfreulicherweise einen Austauschvertrag geschlossen. 9 Ion Taloş: Die eingemauerte Frau. seit 1975 als Privatdozent und apl. Brednich und I. das auch separat als Aufsatz erschienen ist8. In: A. Zipserei. das für die nächsten beiden Wochen unser Betätigungsgebiet sein sollte. Neuere Forschungsarbeiten über die südosteuropäische Bauopfersage. Hrsg.

Insgesamt aber war unsere Stimmung auf dem Tiefpunkt. . Kreis Suceava. das Angebot auszuschlagen. Marburg 1989./18. dass nach unserem gescheiterten Versuch dennoch – auch ohne die Mithilfe aus Freiburg – die Volksüberlieferungen der Zipser später ausgiebig erforscht und in mehreren Bänden publiziert worden sind10. Jahrhundert auch durch Rumänien hindurchgegangen. Mein persönliches Verhältnis zu Rumänien – aber keinesfalls zu Ion Taloş!11 – war durch dieses traumatische Erlebnis für lange Zeit getrübt. 42-59. In: Jahrbuch für ostdeutsche Volkskunde 24 (1981) 194-219. dass es der Beharrlichkeit von Claus Stephani zu verdanken ist. Noch später haben wir zu unserer Bestürzung erfahren. derjenige war. h. und zu meiner Überraschung konnte ich in ihrer Sprache Erinnerungen an ihren Aufenthalt in Transsilvanien feststellen12. id.: Zipser Mära und Kasska. die rumänische Geheimpolizei über unsere Tätigkeit zu informieren. Marburg 1983. unsere Freiburger Gruppe könnte die Oberwischauer Bevölkerung dazu aufhetzen. der die Securitate auf uns gehetzt hatte. 10 Claus Stephani: Volkserzählungen der Zipser in Nordrumänien. 11 Rolf Wilhelm Brednich: Ion Taloş. was der tiefer liegende Grund für diesen Rausschmiss war: Die Furcht. dass genau jener Professor aus Iaşi. Über das am politischen Widerstand der Rumänen gescheiterte Feldprojekt haben wir später vor dem wissenschaftlichen Beirat des Instituts für ostdeutsche Volkskunde Freiburg berichtet. wo es bei den weitgehend unerforschten mennonitischen und vor allem den hutterischen Täufergemeinden in Saskatchewan viel Neues und Interessantes zu entdecken und zu bergen gab. Es soll aber durchaus noch erwähnt werden.: Zipser Kinderwelt in Nordrumänien. Marburg 1989. 12 Rolf Wilhelm Brednich/Jürgen Dittmar: Osteuropäisches Erbe in der Volkskultur der Hutterer in Nordamerika. id. Meine in Rumänien gemachten Erfahrungen in volkskundlicher Empirie kamen mir auch in Kanada sehr zustatten und halfen mir dabei. d. Eine Erklärung oder gar Entschuldigung für diesen außergewöhnlichen Fall der Landesverweisung haben wir nie erhalten. dessen bemalte Klosterkirchen ihren Eindruck auf unsere Studierenden nicht verfehlten. besser verschweigen. so dass wir uns entschlossen. In: Enzyklopädie des Märchens 13 (2007) 181-182. der die Partnerschaft mit der Universität Freiburg in die Wege geleitet und uns in Vişeu de Sus empfangen hatte. Vorausgegangen war sein Buch Erfragte Wege: Zipser Texte aus der Südbukowina. Erst später haben wir erfahren. Die Hutterer sind auf ihren osteuropäischen Wanderwegen im 17. Bukarest 1975. wo wir noch ein kurzes Zusammentreffen mit Ion Taloş hatten. Freiburg/Basel/ Wien 1998. Mein Forschungsschwerpunkt verlagerte sich später auf den Westen Kanadas. der eine solche schizophrene Haltung an den Tag gelegt hat. Er führte uns über Cluj. zumal mein alter Freund – wie einleitend dargestellt – seinem Land des Rücken kehren musste.114 Rolf Wilhelm Brednich von der Universität Iaşi versäumt worden. wir blieben noch über Nacht an Ort und Stelle und benutzten am Tag darauf das uns verbliebene Geld für eine kleine Rundreise durch die moldauische Klosterregion. und ich bin auch nach der politischen Wende nie wieder dort gewesen. ein gutes Verhältnis zu den besuchten Menschen herzustellen13. unter den Augen der Geheimpolizei den Rückweg anzutreten. Verständlicherweise waren wir alle wie vom Schlag getroffen. Als Ersatzprogramm wurde uns ein Besuch der Universität Iaşi angeboten. Eine alternative Kultur in der modernen Welt. Rumänien zu verlassen. und die Zipser könnten sich möglicherweise dem Massenexodus der Siebenbürger Sachsen und der Banater Schwaben anschließen. Aus Schonung wollen wir den Namen desjenigen. 13 Rolf Wilhelm Brednich: Die Hutterer. Wir waren damals als Gruppe selbstbewusst genug.

zumindest durch diesen Beitrag in ein Land zurückzukehren. dem ich viel verdanke und dem ich mich nach wie vor verbunden fühle. .Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 115 Diese Festschrift gibt jetzt mir die willkommene Gelegenheit.

116 Rolf Wilhelm Brednich Abb. 2 Trauergemeinde bei einer Beerdigung in Vârful Dealului. 1 Pomul bei einer Beerdigung in Vârful Dealului. Nord-Moldau August 1969 . NordMoldau August 1969 Abb.

Nord-Moldau.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 117 Abb. August 1969 Fotos von Rolf Wilhelm Brednich . 3 Sonntäglicher Dorftanz in Volovăţ.

NordMoldau. August 1969 . 4 Rundtanz (hora) der Mädchen beim Dorftanz in Volovăţ.118 Rolf Wilhelm Brednich Abb.

NordMoldau. 5 Rundtanz (hora) der Burschen beim Dorftanz in Volovăţ. August 1969 .Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 119 Abb.

.

regolari e frequenti fascicoli della « Revista de Etnografie și Folclor » e la continua comparsa di studi e saggi sull’argomento così in volumi come in riviste di linguistica o di filologia. XIII. comparsa nel 1936.M. Versificazione e tradizioni orali. Università “La Sapienza”. o in italiano. Cirese. pp. come posso. A lui i miei più sentiti auguri. Alberto Mario Cirese. Palermo 1988. sia talune modalità con cui essi vengono raccolti e studiati. all’interesse che per noi presentano sia certe caratteristiche intrinseche dei testi. 175-182. curata nel 1932 da Luigi Salvini. Tuttavia sarebbe difficile affermare che le nostre conoscenze e le nostre ricerche siano davvero adeguate alla ricchezza del patrimonio orale tradizionale romeno. Altrettanto bene se ne avvede chi abbia possibilità o ragioni di seguire i ricchi. e cioè l’antologia di Canti popolari romeni. e come queste indagini forniscano ai raffronti e alle comparazioni con i testi italiani (e con quelli di tutta l’area romanza occidentale) sollecitazioni assai più vivaci. Di tutto ciò non siamo troppo informati (neppure ad opera dei lavori più recenti comparsi tra noi). in atti accademici. Ben se ne avvede infine chi abbia modo di constatare quanta parte di questi lavori sia dedicata allo studio delle modalità formali (letterarie e musicali) con cui i testi popolari sono costruiti. . n. pp. e s’è anche venuta infittendo in questo dopoguerra. Ben se ne avvede chi abbia occasione di visitare l’Istituto di Etnografia e Folclore di Bucarest e di prendere un sia pur fuggevole contatto con suo monumentale patrimonio di registrazioni etnofoniche. in A. La vita pastorale nella poesia popolare romena. sulla poesia romena di tradizione orale è di parecchio più lunga. o in ogni caso lo siamo assai meno di quanto sarebbe richiesto 1 Sono lieto di partecipare anch’io.1-2. I rapporti italo-rumeni nella filologia demologica2 La poesia romena di tradizione orale non è certamente ignota agli studi italiani: basterebbero a provarlo i due lavori che più abitualmente si rammentano in proposito. nelle pubblicazioni periodiche dei numerosi e ben organizzati musei etnografici ecc. Ragioni Metriche.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza1 Alberto Mario Cirese Emerito di Antropologia culturale. di cui m’è caro ricordare qui gl’incontri parigini del 1952). già solidamente fondato al tempo dei rulli cerati (e di Costantin Brailoiu. 265272 (numero dedicato a Le relazioni tra l’Italia e la Romania). e poi enormemente arricchito nell’ultimo ventennio. anche se ormai posso assai poco. Sellerio. moderne e scientificamente valide di quelle che venivano tradizionalmente offerte dalle considerazioni grossamente contenutistiche. alla abbondanza di studi che esso sollecita in patria. ai festeggiamenti per il professor Ion Taloș. 2 Scritto originariamente apparso su Il Veltro. Parzialmente ristampato con il titolo “Canti rumeni e stornelli italiani”. vol. e la traduzione dell’opera di Ovidio Densusianu. Né ci si ferma qui: la lista degli scritti italiani. febbraio-aprile 1969. Roma 1.

Lettera al cav. ed infine più rigorose prospettive di sviluppo. Qui appunto vorrei recare un piccolo contributo ad ambedue i tipi di lavoro. Un’altra strada è poi quella dell’esame di documenti. dei modi e delle fasi dei rapporti italo-romeni nel campo della poesia di tradizione orale (o più in genere dei fatti folklorici). pp. Fra le primissime informazioni italiane sulla poesia popolare romena si colloca infatti (assieme agli accenni di Carlo Tenca ) la notizia che ne fornì Vegezzi Ruscalla con un articolo che fu pubblicato sulla « Rivista Europea » Torino nel 1858 (vol. senza altra pretesa che quella di sollecitare imprese più consistenti e più competenti della mia. fatti o temi specifici che mostri i frutti (non solo particolari) che si possono ricavare dai confronti tra i due patrimoni orali tradizionali. VI. Può darsi che queste considerazioni appaiano (o siano) troppo negative. Ma si noterà anche (e del resto lo scritto di Vegezzi Ruscalla lo attesta esplicitamente) che questo inizio dei rapporti nel campo della filologia demologica segue 3 La versione integrale dello scritto di Vegezzi Ruscalla è disponibile in rete all’indirizzo http://amcromania. già divenuti abbastanza consistenti: basti qui ricordare che il famoso saggio di Carlo Cattaneo era comparso nel 1837 ed era stato ristampato nel 1846. ovviamente nei loro legami con le situazioni storico-culturali più vaste in cui si inseriscono. il riesame delle ragioni. anno in cui Graziadio Ascoli esordiva nel campo scientifico proprio con uno scritto sui rapporti tra il friulano ed il romeno.3 Si noterà subito che questo inizio (nella misura in cui è tale) si verifica con notevole ritardo rispetto agli interessi linguistici italiani per il romeno. insomma. Costantino Nigra). la storia dei rapporti italo-romeni nel campo della filologia demologica dovrà registrare tra i suoi episodi iniziali i contatti e gli incontri tra Vasile Alecsandri. a. più consapevole cognizione del frutto e dei limiti dell’opera sin qui svolta. Giovenale Vegezzi Ruscalla e Costantino Nigra negli anni dal 1855 al 1858. *** Se mai dovrà scriversi. XII. ma che per qualche segno parrebbe scritto uno o due anni prima. L’intenzione « ottimistica » delle presenti note è appunto quella di contribuire. soprattutto in occasioni come quella che ha sollecitato il presente scritto. Una vera storia degli studi. e che è di far progredire le relazioni culturali e scientifiche italoromene (e non di « celebrarle » per la via delle auto-gratificazioni).blogspot. Una delle strade — e in verità una strada « classica » — per superare ogni frammentarietà episodica è certamente quella del ripensamento critico delle vicende: nel caso specifico. 293-299: Italia e Romania: Canzone popolare romena inedita. a far sì che nel campo della filologia demologica quelle relazioni si sollevino decisamente al di sopra della episodicità frammentaria che sinora le ha in buona parte caratterizzate.com .122 Alberto Mario Cirese così dal progresso generale degli studi come dal livello che i rapporti scientifici italoromeni hanno raggiunto in altri settori. sia pure in misura modestissima. da cui ricavare più precise conoscenze reciproche. ma il principio gramsciano del pessimismo dell’intelligenza e dell’ottimismo della volontà resta un canone validissimo.

infine. Ed ecco il testo della « canzone » (di cui rispetto la grafia) con la « versione letteralissima » che essa reca a fronte (tralascio. cioè a dire che ha già pubblicato in due serie ben trent’una canzoni popolari. e poi spiega: « Il regalo consiste in una canzone popolare romena inedita che io debbo all’amicizia dell’egregio moldavo Basilio Alecsandri. dichiara l’autore. e ancora non interamente corrosa dal pur incipiente vizio idillico e retorico-conservatore. delle quali ventiquattro furono da lui stesso maestrevolmente tradotte in francese e pubblicate a Parigi nel 1855».Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza 123 abbastanza sollecitamente la prima disponibilità europea di canti popolari romeni. L’articolo di Vegezzi Ruscalla vede la luce in questo clima. Così lo spirito filo-romeno di Vegezzi Ruscalla (che già in precedenza aveva dedicato due note a Vasile Alecsandri e alle sue composizioni poetiche. per vari aspetti simile a Vasile Alecsandri. e che tante altre volte tratterà di cose romene) trova modo di manifestarsi larghissimamente: fino ad interpretare addirittura come una allegoria dei sentimenti della nazione romena verso quella italiana un testo che in sé contiene soltanto il motivo della separazione di due sorelle. gli Illirici e i Greci di Niccolò Tommaseo. i Corsi. per ragioni di spazio. che proprio allora cominciava a dare decisiva opera agli studi di poesia popolare il genero di Vegezzi Ruscalla. sotto il velo dell’allegoria. in Italia. Né va trascurato il fatto (pur esso evidente nello scritto di Vegezzi Ruscalla ) che proprio in quegli anni le vicende politiche dei Principati di Moldavia e Valacchia acquistavano peso europeo con la Guerra di Crimea e il Congresso di Parigi. e cioè la pubblicazione di Ballades et chants populaires de la Roumanie di Vasile Alecsandri avvenuta a Parigi nel 1855. ecc. il quale ha già in gran parte per la sua idolatrata Romenia compiuta l’impresa a cui tu ti sei sobbarcato pel nostro Piemonte. E non va neppure dimenticato. e che il Piemonte si trovava ad aver parte diretta nelle decisioni internazionali in proposito. e cioè Costantino Nigra. filologo e linguista. e lo esprime con immediatezza. Scrive infatti l’autore: « Questa (canzone) che ti presento ha per noi una grande importanza. In tal modo la tradizione agli inalfabeti pastori delle terre che stanno tra il Danubio e il Pruth tenne luogo di quelle cognizioni storiche che il ceto letterato attinse in larga copia nei libri ». si dedicava alla poesia popolare una vivace attenzione risorgimentale ancora sinceramente influenzata dall’amore per tutti i « popoli oppressi » (i Greci di Charles Fauriel. ragiona della consanguineità degl’italiani e dei romeni e vaticina la loro riunione. poeta e diplomatico. giacché. Si aggiunga poi che in quegli anni. pur se tanto più solidamente indirizzato a indagini dichiaratamente scientifiche. Lo scritto. la versione libera e le varie note lessicali): . è un « regalo » a Nigra in quanto genero e in quanto cultore di poesia popolare. ).

Vegezzi Ruscalla conclude esplicitando le motivazioni affettive della solidarietà neo-latina e risorgimentale che animò i mi- .124 Alberto Mario Cirese Fronda verde di mughetto Ebbi una sorellina Amante. particolari a parte. ora in qualche misura ridimensionate. A me risulta soltanto che nella raccolta Poezii populare ale Românilor che Alecsandri pubblicò nel 1866 (e che io leggo nella ristampa del 1966) è contenuto un componimento intitolato Surorile il quale. cantatòre Nascuta la foc de sóre Vai de mine! vai de ea! Din copilaria mea Ochi cu dînsa n’am mai dat Tîmpul greu ne à apasat Dar de a f i ori ce ar f í Noi soriore tot vom fi Ca ‘n noi dorul nu mai tace Sanghelé apá nu se face Doa inimi soriòre Sint ca radele ardetòre Ce din sore vesel plecú Si prin neguri dese trecú S’in vesduh se ratacescú S’apoi ear se intalnescú Qualcuno ha affermato. quanto a me mi limito a segnalare che Vegezzi Ruscalla. risulta perfettamente identico e per giunta reca una nota che dice: « D-l Vegezzi Ruscalla din Turin a scris o disertare foarte interesanta asupra acestei poezii intr’o epistola adresata cavalerului C. Della « popolarità » effettiva o artefatta del componimento giudicheranno. per riscontro tematico con il componimento già riferito. pubblica e traduce quattro versi che dichiara estratti « da un altro canto romeno » (che per ragioni del tutto estrinseche non ho potuto ricercare nella raccolta dell’Alecsandri): Glas de sora. glas de frate Trecû hotare departate Si s’aduna. che vennero mosse ai criteri di edizione dell’Alecsandri). actualul ambasador italian la Paris. Nigra. ignoro in base a quali elementi. Ché in noi ricordo e desiderio non mai tace Sangue acqua non si fa Due anime sorelle Sono come raggi ardenti Che dal sole liete si spiccano E per nugoli densi passano E nell’aer si separano E poi di bel nuovo si ritrovano Frunda verde lacrimiora Am avut o soriora Júbitore. cantatrice Nata sotto al fuoco del sole Ahi di me! Ahi di lei! Dall’infanzia mia I miei occhi più non incontrarono i suoi Tempo greve ne ha oppresse. i competenti romeni (sono note le critiche. Ma sia pure checché sia Noi sorelle sempre saremo. 428). che il componimento che Vegezzi Ruscalla giudicò « popolare » sarebbe invece opera dello stesso Alecsandri. voce di fratello Traversano regioni separate E si adunano e si congiungono Come due raggi di luna Giunto così al termine della sua lettera. și intitulata Italia e Romenia » (p. assai meglio di quanto non possa fare io. se impreuna Ca doà radele de luna Voce di sorella.

abbia avuto scarsissimo peso così per Alecsandri come per le ricerche romene successive. più in genere. egli ha abbandonato le sue occupazioni per seguire la causa della sua patria. non abbiamo canti popolari che rammentino la fraternità delle due nazioni. a cui prese così gloriosa parte il Piemonte. lo stesso amore per la poesia popolare. proprio in quegli stessi anni. ebbe per risultamento di chiederci nel Congresso che deve regolare i destini dei Principati Valacco e Moldavo. come me. e di tutto intendere onde rinnovare e ristringere i legami di sangue che a loro ci annodano ». e mi limito a segnare. nel dominio fiorito e affascinante della letteratura ». Dumitru Pop dell’Università di Cluj e che per sua richiesta è stata resa in eccellente italiano dalla Signora Viorica Lascu della stessa Università. Nelle vicende barbariche che distrussero il romano impero perdemmo il ricordo di que’ nostri che Traiano condusse a ripopolare la Dacia. Ora che la guerra del 1855.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza 125 gliori del tempo e di cui lo stesso candore dell’interpretazione allegorica (o dell’attribuzione agli « inalfabeti pastori » di una composizione tanto allegorica) esprime al vivo la sincera spontaneità: « Noi. che quest’ingerenza politica ne condusse ad occuparci de’ loro interessi e del loro avvenire. Ce lo mostra una pagina delle memorie di viaggio e di missioni diplomatiche di Vasile Alecsandri che io ho conosciuto per gentile segnalazione del prof. e come me egli brama di veder la fine della lotta per potersi poi ritirare in seno alla sua famiglia. La indubbia sincerità affettiva e intellettuale di questi incontri italo-romeni più o meno direttamente legati al tea della poesia popolare potrebbe permettere solleciti e fecondi sviluppi sul terreno effettivo degli studi. anch’egli ha fatto una raccolta di canti del popolo italiano. la letteratura e le aspirazioni. come se ci fossimo conosciuti da vent’anni. ch’io sappia. Quanto alle cose italiane è invece certo che né l’opera di Alecsandri né. la lingua. riferisce il suo incontro con Costantino Nigra. e nel corpo dell’opera personalmente sono in grado di ram- . le ballate romene rientrano nel quadro degli studi di Nigra: si cercano invano scritti romeni o sul mondo romeno nell’elenco delle « opere citate » aggiunto alla recente ristampa dei sui Canti popolari del Piemonte. dopo aver raccontato della sua visita al Marchese di Villamarina. Si resta invece delusi. Non entro nelle cose romene. Pur se altrimenti noto. in quanto studioso del canto narrativo. rappresentante piemontese a Parigi. merita qui di essere riletto il passo in cui Alecsandri. nel silenzio del suo studio. per una eventuale smentita. è debito per gl’Italiani di farsi a studiarne la storia. Mette conto di rammentare come analoghi sentimenti si dichiarassero anche sull’altro versante delle relazioni italo-romene. l’impressione che Nigra. tanto più che Nigra e Alecsandri si occupavano ambedue di canti narrativi e ballate. Nigra ed io avevamo gli stessi gusti. Come me. « primo segretario della Legazione e genero del filoromeno Vegezzi Ruscalla »: « Dal primo sguardo diventammo amici e cominciammo a confessarci le nostre speranze. i nostri desideri.

. Schuchardt. escludo però che si possa revocare in dubbio l’assoluta marginalità del mondo romeno nell’opera di Nigra: questa marginalità. Nigra. Non ricercherò qui chi abbia per primo operato il confronto (forse Tenca.) con cui si parono appunto molti stornelli fosse da collegare storicamente con l’invocazione Frunză verde. e Costantino Nigra).. Sarebbe compito della ricerca storica di cui dicevo accertarne le ragioni. come ad es. che si conforta di un’opinione di B. XXIV). Tuttavia gli studi posteriori sull’argomento non faranno neppur essi troppo posto alle ballate romene (pur se con talune eccezioni. e l’affermazione che gli stornelli italiani non possono essere posti in relazione con componimenti romeni (p. che viceversa hanno notevole importanza nei confronti di questi stereotipi. quella di Ramiro Ortiz). questo stornello toscano sorto a caso tra mille analoghi Fior di cipresso. con cui si parono tanti canti romeni. Fiorin di grano ecc. » (o simili) costituiscono dei segmenti metrici ben caratterizzati (versi compiuti ) e conclusi da nomi di piante (o equivalenti) che hanno la funzione metrica di « proposta di rima ». Alecsandri.. Foaie verde. come è ovvio. metrică și versificațiune del 1860). Floricică verde ecc. XXVIII). sempre nella seconda metà dell’Ottocento. Non escludo che cercando meglio si trovi dell’altro. a proposito di quel particolare tipo di canto lirico monostrofico che è detto « stornello »: si ipotizzò (o si contestò l’ipotesi) che la invocazione ai fiori (Fior di limone. ad esempio. D’Ancona: alcuni (tra cui Vittorio Imbriani e Alessandro D’Ancona) per affermare la esistenza di quella relazione.. talvolta postulando anche una discutibilissima origine antico-romana.. furono sostanzialmente contenutistiche e non pare abbiano tenuto gran conto dei fatti metrici. quanto « Frunză verde. o Timotei Cipariu nei suoi Elemente de poetică. Le argomentazioni. Nello stesso modo i due versi iniziali della « canzone » romena riferita da Vegezzi Ruscalla (ma gli esempi potrebbero moltiplicarsi): . » (o simili). cui un verso successivo dà regolarmente una « risposta » Così. Urechia. Hasdeu. Imbriani.126 Alberto Mario Cirese mentare due soli riferimenti a cose romene: la menzione della Romania nella lista dei paesi in cui è attestata la presenza « del tema delle due piante che crescono e s’abbracciano sulle tombe separate di due amanti » (p. Hasdeu. Picot. In effetti non si può non registrare che tanto « Fior di. né seguirò la vicenda della questione di cui si occuparano più o meno occasionalmente ed ampiamente Cipariu. in un senso o nell’altro. nasce anche dalla tesi di fondo di Nigra circa la connessione tra il canto epico-lirico italiano e il sostrato celtico. altri invece per negarla (e tra questi sono Hugo Schuchardt.P. *** Qualche maggiore presenza dei documenti romeni si ebbe invece. Accènditi candela su quel masso Fa’ luce all’amor mio che passa adesso La parola « cipresso » non è altro che la proposta di rima cui risponde la parola « adesso » del terzo verso.

Ci sarebbe inoltre da considerare la diversità radicale tra lo stornello (tre versi con rima tra primo e terzo e consonanza atona tra il secondo e gli altri due)... Vine-mi dor de la surori. » degli stornelli italiani è in genere un verso più breve degli altri.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza Frundâ verde lacrimiorâ Am avut o soriorâ 127 presentano in « soriora » la risposta di rima alla proposta « lacrimiora ». che non costruire un endecasillabo con un senso compiuto). iarba crește.. e per questa via denuncia più immediatamente il suo carattere di espediente metrico mirante a dare compiutezza omofonica al componimento con il minimo sforzo di fantasia e di composizione (è assai più facile impiegare lo stereotipo « fior di.» è della stessa misura degli altri versi. ed ambedue a quella delle « origini » romanze occidentali. Da questo punto di vista gli stereotipi con elemento terminale variabile « Fior di. Suflă vântul..» possa esser ripresa su questo diverso piano. Dorul mândrei mă topește. Sembra dunque che la questione delle possibili relazioni tra « fior di. Vine-mi dorul de la frați. e i componimenti romeni che hanno invece l’andamento di catene di distici (o tristici ecc.. e perciò costituisce una « economia » minore che non il « fior di.. dal Medioevo al Rinascimento). alla poesia latina medievale. ... Suflă vântul de pe flori. che scelgo tra numerosissimi altri di identica organizzazione metrica. L’invocazione « fior di. » italiano. ed inquadrando invece questa analogia nel complesso di varie altre relazioni metriche che legano la poesia di tradizione orale romena a quella italiana. A mostrare la possibile fecondità di un simile tipo di ricerca valga qui un solo esempio di identità costruttive presentato nella nuda evidenza di alcuni dati.) rimati. Suflă vântul de pe brazi. dice: Suflă vântul de pe munți.. » e « Frunză verde. In Romania invece questa caratteristica di espediente appare meno nettamente in quanto « frunza verde.. più o meno direttamente... rigorosamente metrico: senza ricorrere sprovvedutamente a origini antico-latine (di mezzo ci sono altre fasi culturali di raggio europeo. applicandovi il termine opportuno agevolmente offerto dalla lista delle piante o equivalenti. e tutte poi.. » e « frunză verde...».. Se qui potessimo spingere l’analisi più a fondo apparirebbero anche talune differenze di cui si dovrebbe valutare attentamente il peso. e non viceversa. » costituiscono un espediente di costruzione metrica fortemente analogo anche per il fatto che la variabile dello stereotipo (il nome della pianta o equivalente) è di volta in volta fissata in funzione (prevalentemente omofonica e solo secondariamente contenutistica) dei versi che seguono: « cipresso » e « lacrimiora » dipendono rispettivamente da « adesso » e « soriora ». Vine-mi dor de la părinți. Un testo romeno.

XIV a sua volta suona: E sastu che m’ha fato le malvas marì. passou per aqui quen non passasse. dato che consiste nella parallela modificazione (sinonimica o para-sinonimica) della o delle parole in posizione di rima in ciascuna coppia di versi. E leixou-m’ assi penada com’ eu ando. Madre.. Odora più d’un mandorlo e d’un fiore La bella bocca e il bel parlar d’amore. passou per aqui un cavaleiro E leixou-me nemorad’ e con marteiro. Ma se mai qualcuno si sentisse spinto a integrarle. sarebbe egualmente raggiunto lo scopo: aprire un dialogo più ravvicinato tra gli studi italiani e quelli romeni attorno alla poesia di tradizione orale. Si potrebbe continuare. Non mi nascondo che le osservazioni che sono venuto facendo sono insufficienti anche rispetto al modesto compito preliminare che mi ero proposto.. questi componimenti di epoche e di terre lontane presentano una identica organizzazione metrica che ho ritenuto di poter denominare « parallelismo di versus trasformati ». E leixou-m’ assi penada. scelto anch’esso fra mille altri consimili: . passou per aqui un filho d’algo. o addirittura contestarle.. Che per celusia m’à partì da si? E sastu che m’à fato le malvas çelos. mais leixasse. Che per celusia m’à caçà de cha? Ed ecco un testo galego-portoghese del sec... Ma c’è già quanto basta per mostrare che. Odora più d’un mandorlo e d’un pesco La bella bocca e il bel parlare onesto. mentre le ricerche romene potrebbero giovarsi di una più diretta conoscenza delle forme romanze occidentali. . Gli studi sulle forme parallelistiche della tradizione orale sono largamente sviluppati in Romania. e viceversa appena all’inizio in Italia: gioverebbe indubbiamente a noi avvalerci di quanto s’è già venuto facendo sul materiale romeno più o meno simile a quello italiano.Odora più d’un mandorlo e d’un pino La bella bocca e il bel parlar divino. correggerle. Che per celusia m’à partì da l’us? E sastu che m’à fato le malvas çurà. al di là delle differenze di contenuto... Un componimento italiano del sec.128 Alberto Mario Cirese Ed ecco ora un componimento della tradizione orale italiana recente. Madre. XII-XIII: Madre..

. aquel que mentiu do que pós comigo? . . www. Se sabedes novas do meu amigo. se sabedes novas do meu amado? . Tu se´ più bianca que latte di mamello. . ai flores do verde pino. E´l sol si lieva e la luna si pone..pdf). aquel que mentiu do que me ha xurado? 3A Quanto ti sta ben quello guarnello Quanto nel campo lo bel padiglione. Paralleli stilistici nella poesia popolare di area romanza4 129 1. Jhesu Christe miserere. 4 Si stampano qui i “testi per la comunicazione” che l’autore presentò nell’ambito del corso estivo e degli incontri scientifici organizzati dall’Università di Bucarest a Sinaia. Amigu´ e meu amado Vede la frol de ramo. Tu se´ più rossa che sangue di dragone. Igne tangar ne eterno.. Da´ la buona sera a quel garzone.. Se sabedes novas do meu amado. Regno frui fac superno. con il titolo “Un problème de forme et de contenu à propos de la stylistique de la versification” (cf. Ne eterno cremar igne. nell’estate del 1966.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza 2. Quando ti fai a quel finestrello Ognuno dice: egli è levato il sole. Penitere fac me digne.it/Z_AMC_2/1966q_sinaia_Binder1. Ai flores. Vede la frol do pinho. ai flores do verde ramo. amcirese.. se sabedes novas do meu amigo? ... Fac me digne penitere.. 2A Amad´ e meu amigo. 2B Ai flores.

Credeva che l´amor fusse un zogar. Credeva de star ben: so´sassinada. A ogni finestra vo´ tendere un laccio A tradimento. A tradimento. . Credeva che l´amor fusse un zoghetto. 5A I ssa turr´ ´e ssu forte Tiro una balla o duas. 4C C-oi mânca frunză de fag Și-oi iubi ce mi-o fi drag. 3B Me voglio maridar: so´ maridada. Ma invece l´è un tomento da crepar. per tradir la luna. per tradir il sole Perché restai tradito dall´ amore. 3C In alto in alto vo´ fare un palazzo. In alto in alto sulla bella altura. E dàlle la buona sera a quella rosa. Să mănânc frunză de fag. A tradimento. Ma invece l´è un tormento maladetto. per tradir ler stelle Perché restai tradito de le belle. 4B Toată iarna așteptai Toată iarna adăstai.130 Alberto Mario Cirese E´l sol si lieva e la luna si posa. 4A Am venit dintâiu odată Și-am lăsat mamă și tată Am venit de două ori Și-am lăsat frați și surori. Să iubesc ce mi-o fi drag.

Dorada chim´ e ffoza. Tiro una balla o duas. Dorada foza e chima. Faco bist´ a ssa loza. Dorada foza e chima. 5B Dae Santa Marina Faco bist´ a ssa loza E bbio s´ ammorada. Chima e ffoza dorada. E bbio s´ ammorada. A Ppippinu ddormendi In càttiri ddi oru. Ama ghi ses amendi. Faco felize morte Si mòrj´ i mmanus tuas. Faco felize morte Si mòrj´ i mmanus tuas. Dae Santa Marina. Ama ghi ses amendi E lassa gustu goru.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza I ssa turr´ ´e ssu forte. 5Ba Dae Santa Marina Faco bist´ a ssa loza E bbio s´ ammorada. 5C De sa ventana bbiu A Ppippinu ddormendi. 5Aa I ssa turr´ ´essu forte Tiro una balla o duas. Lassa su goru mmiu. 131 . Faco felize morte. Si mòrj´ i mmanus tuas.

De anillos llenas. 5D In sa mmatt´ ´e su spiccu Canta´ ssu bappagallu. Cupidillo. Que si no tengo amores. 6A Tienes tus blancas manos Llenas de anillos. Ama ghi ses amendi E lassa gustu goru.132 Alberto Mario Cirese 5Ca De sa ventana bbiu A Ppippinu ddormendi In càttiri ddi oru. Ci capis tui e ddeu. 6B Cupidillo. Para mi son prisiones Cadena y grillos. Los he tenido. Ci capis a ttraballu. . Que si no tengo amores Tengo esperanzas. no gastes Chanzas conmigo. Su goru mmiu è ppitticcu. no gastes Conmigo chanzas. Para mi son prisiones Grillos y cadenas. Su goru mmiu è ppitticcu. Ci capis tui solu. Canta´ ssu grucculeu. Canta´ s´arrussignolu. Su goru mmiu è ppitticcu.

where he was a professor in Romanic Popular Literatures. produced in his existence. in order to finalise his investigations on the women of Andalusia. The approach to the folk culture. did not tempt him. at a certain moment. Iaşi On 22 June 2009. But the destiny was always in his favour. not before nor after his departure abroad. a class in The Cultural Anthropology of the Romanic Peoples. where he held. . On the contrary. on a large comparative plan. Ciubotaru Institutul de Filologie Română „A. His professional track was not smooth. inevitably. The theoretic and methodological experiments. he left to research the folklore in the north of Morocco. to head towards the world across the ocean. continuing their preoccupations for major themes of our folk culture. which he has been building during his life time. the ethnologist Ion Taloş celebrated his 75th birthday. The assiduity with which he keeps on knocking about the world may represent a guarantee of the crowning of his work. with the carefulness and stubbornness of an authentic Transylvanian. Then he stopped at the University of Cluj-Napoca. where he was expected by his children and grandchildren. In the mean while. of Roman origin. gathering information that completed the research in the studies he works on. He does that with an ease worthy of our entire admiration. The caesura. What is important is that his research in the ethnographic field was not harmed by these events. for a few years. in the end. he held conferences on Romanian literature. from the East-European area to the Romanic world in general. in the ethnological researches of our country too. A turning point was represented by the year 1985. when. that confusing times from the penultimate decade of the last century. divided. with an enlargement of horizons. from there he moved to the Spaniards from the province of Seville.Ion Taloş – 75 years old Ion H. that expressed themselves. so that. he participated to international congresses and symposiums. culture and civilisation. this research has continued with the emphasis moving. to spend some time together. by reasons that it wouldn’t be appropriate to analyse here. which he wants to accomplish. gave him the opportunity to underline the contribution of the Romanian folklore to a better understanding of some themes and motives from the medieval European literature. From this perspective we can say that Ion Taloş can be placed on the line of some scientific directions traced by some great predecessors. having achieved so much during his almost 52 years of scientific activity. Philippide”. maybe also because he had the capacity to overcome difficult moments with lucidity. he decided to go into exile. From Köln. his scientific activity too. without any hesitation or compromise. he spent time in libraries or archives. but with a hectic preoccupation for finalising many other projects. Not with the feeling that he would be at a moment when he has to draw a line on his activity.

from Lucian Blaga and especially from Ovidiu Bîrlea. but the novelty of the . Mioriţa [The Ewe Lamb] and Meşterul Manole [Master Builder Manole]. the beginning of his interest in the Romanian folklore from Banat. This orientation appeared later on. His professional qualities. continued to wait for their publishers. His first studies devoted to some components of the folklore history also date back to that period. Other guidance in this domain came. the contribution of Simion Mangiuca or the place of Vuk Stefanovici Karadžić to this field. he occupied a position of researcher on probation at the Cluj subsidiary of the Romanian Academy. later on. the ethnologists from Cluj celebrated the half-century foundation of the Folklore Archive of the Romanian Academy. I. remarkably composed works. p. but the linguist Romulus Todoran. which he finalised with remarkable results. This fact could be a clue that his orientation towards the folklore does not date back to the time when he was a university student. 3) The scientific activity carried out by the researcher from Cluj is rich and extremely diverse. his flawless conduct and his organizational spirit rewarded him. of a great importance. activity that he performs with skill. What fallowed was a relatively profitable period. He worked a lot and efficiently. In the spring of 1980. passion and talent in approaching his interlocutors. widely recognized. After graduating university. Due to the initiative of Ion Taloş. concluded in results of a major interest regarding the knowledge of our folklore literature masterpieces. Their tribute to Ion Muşlea. which is aimed at reviving the traditions of the magazine with the same name. the mentor of this genuine cultural institution. as we would have expected. His special interest in the Romanian stories book by Arthur Schott. are just some of the subjects that are of great importance through the novelty of the themes and the depth of the introspection. proving a thorough methodological preparation. Unfortunately. This is an excellent publication in the field. with the quality of coordinator of the research group from Cluj. The professor that recommended him was not a folklorist.134 Ion. (Yearbook. But what is particularly relevant does not involve the great number or the dimension of the studies that had been published. which was gathered meanwhile in the Sector of Ethnology and Folklore of the Academy. H. These qualities were to be decisive for his latter investigations. based on an exhaustive knowledge of the sources. released by Ion Muşlea in 1932 and abusively withdrawn at the end of 1945. who always appreciated him. since 1969. The interest of Ion Taloş in our folk literature expressed itself at a very early age. Ciubotaru regarded in a European and universal context. these scientific contributions. the results being materialized both in the completion of individual or collective projects. later called “The Yearbook of the Folklore Archive”. the event was also marked by the appearance of the first number of “The Yearbook of Folklore”. Taloş said back then that the old and the new yearbook met in the “[desire of gathering the contributions of the most valuable researchers from all over the country and of publishing studies regarding all genres and all folklore regions of the country]”. most probably under the guidance of Ion Muşlea. did not limit itself to organizing a memorable national scientific session. He makes his debut as a very good field researcher.

Ion Taloş – 75 years old

135

problems that they bring into discussion. Or, from this point of view, professor Taloş makes himself noticed among his colleagues through some achievements of great importance: the dimension of the monograph, in two volumes, on the building sacrifice and the ballad Meşterul Manole [Master Builder Manole], studies that suggest new angles of approach to Mioriţa [The Ewe Lamb], the synthesis of the magicreligious thinking of the Romanians or the monograph devoted to the ballad Soarele şi Luna [The Sun and the Moon], or Fratele şi sora [The Brother and the Sister], are as enlightening as possible. Compared to other researchers from the East-European area, engaged in debates regarding the appearance and the circulation of the building rituals and of the corresponding folkloric texts, Ion Taloş is the only one, for the moment, that made available for the specialists a complete work. There are two massive volumes, prepared with thoroughness and professionalism, that infirm the theory of the monogenesis of that myth and of its spreading from the Hellenic lands to the rest of the Balkan Peninsula. The work imposed itself, ever since the appearance of the first volume, due to the “[wideness of the information and the reliability of the narration]”, proving that the ballad Meşterul Manole “[does not represent a south-eastern material in a Romanian shape, but a vernacular nucleus (Thracian-Hellenistic-Roman) in the Romanian framework]” (Ovidiu Bîrlea). Mircea Eliade’s opinion is also worthy of being mentioned here, which considered the work to be “[the most complete monograph regarding this problem, so far]” (De la Zamolxis la Genghis-Han, p. 171). However, the old theories of the Greek specialists continue to be reiterated. They bring no new arguments, but only misinterpretations and completely ridiculous affirmations. The Greek folklorist G.A. Megas, for example, argues, among other things, that the versions from the region Moldavia-Muntenia of the Romanian ballad are not different from the text of Alecsandri, professionally spread, and the Christmas carols from Transylvania represent the same text, abbreviated and adapted to the need of singing them to the children. As expected, Megas’s allegations were seriously fined by Ion Taloş, who rectified the errors of the Greek specialist in his statements. Living abroad, Ion Taloş did not consider himself as being in the diaspora. He was always guided by the thought, which he also expressed in writing, that “[he who feels in a Romanian manner works for the benefit of the Romanian culture, whether he is in his country or abroad]”. His study on Romanian Christmas carols and carol singing in the Romanic space, phenomenon analyzed particularly at the Spaniards and the Portuguese, highlights the possible genetic links between the south-eastern carol singing and the Iberian one, confirming Peter Caraman’s theory relating to the origin of the old Roman customs. Even more convincing regarding what has been mentioned above, is the book that deals with the magic-religious thinking of the Romanians. This is a research dedicated to our popular mythology, supportive to our national identity, embedding all the experience of our nation in the attempt to dominate the natural environment, to find food, health, love, wealth and happiness. It is a book written mainly for foreigners, even if it was also published in the country, “[an extraordinary synthesis]”, as it is named by Professor Claude Lecouteux from Sorbonne, who has translated from German the version published in Grenoble, a book that differentiates itself, above all, through the expression of the Romanian particularity in a universal context.

136

Ion. H. Ciubotaru

These are, very briefly, the coordinates where we can place the personality of the scholar that we celebrate. Researcher with a solid scientific training, animated even today by an ever flowing professional curiosity, Ion Taloş is a name of first magnitude in the Romanian ethnology and a trustworthy ambassador of our spirituality across the borders. A remarkable ethnologic research: Cununia fraţilor şi nunta Soarelui [The Splice of the Brothers and the Wedding of the Sun] Decades ago, the well known ethnologist, was leaving for specialization in Germany, having received a scholarship offered by Alexander von Humboldt Foundation. The research project that he was participating with in front of the specialists from Deutsches Volksiledarchiv from Freiburg was very ambitious: a monographic study on the ballads Meşterul Manole [Master Builder Manole] and Soarele şi Luna [The Sun and the Moon], two of the most impotrant epic creations or the Romanian folkloric repertoire, which he was to explore later on in a large European context. But, in a short while, he was about to notice that the amplitude of the two themes was overcoming, through all the aspects, his initial forcasts. This is why he reevaluated his project, stopping firstly on the rituals regarding the building sacrifice and the literature dedicated to this subject, culminating with the masterpiece Meşterul Manole. In this way, he managed to make the most thorough monographic research regarding the above mentioned subject: a work of two massive volumes, which occupies an important place not only in our specialized literature, but also in the SouthEuropean one. The ballad Soarele şi Luna was going to get the attention of Taloş again, around the middle of the eighth decade of the last century. Meanwhile, his professional preoccupations and administrative attributions, that he previously got engaged in, had visibly increased. Even so, the acquired scientific experience helped him elaborate his second monograph too, in less than a decade. More precisely, around the middle of 1985, his work on the ballad Soarele şi Luna was almost completed. But the work was going to be printed later on, because, since 1986, the researcher from Cluj had become professor of Romanic Popular Literatures at the University of Köln. The problems of the Romanian ethnology continued to find place in the priorities of his scientific activities. The theme of incest between brother and sister, which lies at the basis of the monograph, is followed now in the folkloric creation of most peoples of the world. And so, after a lot of years of hard work, the research of Professor Taloş is finally outlined. It is a monumental book, counting almost one thousand pages that Enciclopedica printing house from Bucharest has made available for the readers. The title under which it was printed is fallowed by a clarifying subtitle: The forbidden incest in the Romanian and universal folklore. In our folkloric typologies, the ballad Soarele şi Luna opens the section dedicated to the fantastic stories. The archaic aspect of the text, where the pagan elements are combined at each step with those of an early Christianity, has drawn the interest of most of our representative scholars. Vasile Alexandri releases the first version of this old song – highlighting its special poetic value -, Eminescu adapts this theme

Ion Taloş – 75 years old

137

in his fairy-tale Vasile, fiul lui Dumnezeu [Vasile, the Son of God], and Bogdan Petriceicu Hasdeu tries to obtain (through his questionnaires) as much information as possible regarding this fascinating subject. Later on, Lucian Blaga discusses about the relations that can be established between the Romanian ballad and some of the fundamental works of the universal literature, like The Divine Comedy or Faust. Ion Taloş deepens this parallel. He does not take into consideration the individuality of each text, but the totality of the existing versions that construct the corpus of the ballad. From this perspective, the trip of the Sun to the world beyond follows the same route as in Dante’s poem, having, in both cases, a succession of circles that he crosses. Another idea underlined by Ion Taloş is also very interesting. He shows that, during the trip made by the Sun in Heaven and in Hell, the Gates of Heaven are not guarded by Saint Peter, but by Saint Adam, the one that was reading the Pravila [Book of rules]: “[to the right ones with justice, to the wrong ones with injustice]”. As a result, the Romanian ballad has a very long history, since it preserves the presence of the first man as a gatekeeper to Paradise: “[But what was Adam doing? /He was searching for the Book of rules/He stood and read it to them /He took the keys /The key to Heaven /And the key to Hell]” (p.713). Or “[Eve seeing Adam/Told him:/Adam, Adam, / You take the keys, /Open the gates, /To take the Sun for a walk]” (p. 853). In conclusion, Saint Peter is the one that replaces Adam, being invested later in this position. It is not a coincidence that Dan Botta saw in this ballad: “[a myth of the sky and of the earth, both of them crossed by the breeze of Eleusis. […] a pagan liturgy and a solemn adoration]” (Unduire şi moarte [Waft and Death], Iaşi, 1995, p. 29). The magnificent poet that often wrote about our traditional folk culture – with a special comprehension and sensitivity – left us the liturgical drama in for acts Soarele şi Luna [The Sun and the Moon], that Ion Taloş considers being “[the most important cultural adaptation of this theme]”. (p. 29). In the same order of ideas, we could also mention the opinions of other scholars. Lazăr Şăinceanu, D. Caracostea, Petru Caraman, Gheorghe Vrabie or Adrian Fochi are just some of those that wrote about this old epic poem of our people. This balad had a large impact also on G. Călinescu. He considers it to be supperior to the four myths that we established, because “[the theme is one of the widest and most profound, from an universal point of view]” (p. 23). We cannon end our short review of the personalities that carefully analyzed the above mentioned folkloric text, without bringing into discussion the conclusion of Ion Taloş. He studies the ballad Soarele şi Luna [The Sun and the Moon] in the galaxy of the masterpieces, with Mioriţa [The Ewe Lamb], Meşterul Manole [Master Builder Manole], and Voica or Călătoria fratelui mort [Th Trip of the Dead Brother]. All four of them form, in the opinion of the etnographer, the archaic temple of the Romanian folk culture. Each of the four pillars of the temple is based on a myth, and the unifying element is the cosmic feeling, easily noticeable in each of the four folkloric creations. Except Mioriţa, which is exclusevely a product of the Roamnian folklore, the other three balads – with theitr lyric or epic verse – can be found in the traditional spirituality of other peoples. The common or different elements can be highlighted only through a comparative research, as rigurous as possible. Under this aspect, our

138

Ion. H. Ciubotaru

specialized literature, has at the moment some reprezentative monographic works, created at at the highest standards. To Mioriţa and Meşterul Manole, we can add now this imposing work, wich can be taken as a model both in the country and abroad. Structured in six parts, the book of Ion Taloş has the quality of not having left unsolved any of the questions raised by this impressive scientific approach. In the first part, the ballad is placed in an adequate context; next, all the bibliographical sources where this subject is mentioned are being reviewed, whether they are folklore books, theoretical works, adaptations or translations. This is a good opportunity to establish the necessary boundaries when it comes to legend, Romanian carol, lyric song or ballad. The connections with Mioriţa and Meşterul Manole are selfimposed. The mythology works, where this theme appears, or those that belong to the international folklore, complete the panoramic image of the interest towards the theme of incest between brother and sister. Avoiding the sin is possible as a result of the moral strength of the sister. After using all the means of preventing the incest, she makes use of the supreme sacrifice. But, she is saved by the divinity, which turns her into the Moon, placing her in the celestial sphere. In the introductory part, some aspects regarding the terminology are also mentioned. The texts that are brought into discussion indicate the existence of two different areas, limited by the frequency at which the two lines of the investigated theme appear. The first one is Cununia fraţilor [The Splice of the Brothers] and it can be found in the north-western regions of the country, with some spreading beyond those borders: Ardeal, Banat, Crişana, Maramureş, Bucovina, the north of Moldavia and a number of Romanian villages from Ukraine and The Republic of Moldavia. The second version, Nunta Soarelui [The Wedding of the Sun], can be found in the south-eastern areas of Romania, including Banat, Oltenia, Muntenia, Dobrogea and the south of Moldavia. Isolated attestations also appear at the Romanians from Yugoslavia, Basarabia, and also in some areas near Odessa, where the two versions of the ballad are contaminated. The frequency of the folkloric texts in the two big areas established by the author is not unitary. The legends appear mostly in Oltenia, Muntenia and Moldavia, while the Romanian carols, as expected, are more spread in the centre, south and north of Transylvania. Regarding the ballads, the lyric or epic - lyric songs, we can say that they appear all over the country, but their number differs from one area to another. The balance is kept only regarding the total number of songs recorded at the level of the entire researched area. Indeed, from the 528 texts that have been published, Cununia fraţilor is represented by 283 and Nunta Soarelui by 245. We also have to mention that 247 documents, representing almost half of the entire corpus, were printed at that period for the first time. The next two sections of the monograph are reserved for the analysis of the established lyrics. Cununia fraţilor has a number of nine sub-versions, which Nunta Soarelui presents in detail, highlighting the particularities of each one. Next, the adapted of counterfeit texts are being discussed, and, at the end, the geography of motives is being presented, their frequency and the existence of some rare motives. These last ones receive a great interest, because (the author says) – when they are noticed on extended areas and at a big distance ones from the others – they can indicate a certain age, contributing even to the classifying of some aspects of the ap-

Ion Taloş – 75 years old

139

pearance of the text. The second version, namely Nunta Soarelui, is being analyzed in all the situations revealed by the field research: beliefs, legends, ballads, and Romanian carols. The analysis of the fictional texts represents a good reason to establish connection points between those of the south and those of the north of the Danube, but also to notice the aspects that serve for a better understanding of the ballads. A special attention is given to the epic creations in verse. They are being researched from a diachronic perspective, highlighting the representative areas or towns, the role of the singers in the spreading and artistic completion of the versions, the problems raised by the authenticity of the plays from the anthology, the existence of an oicotip in the central parts of Moldavia. The forth part of the volume deals with the origin of the theme. It is one of the most interesting sections of the entire work. Difficult and full of passion at the same time, the debated theme is being approached and conducted by the author with the certainty of an authentic professional. The opinions expressed by his predecessors – which considered Cununia fraţilor to be a derivative of Nunta Soarelui, “[through the abandon of some of the constituent elements]” – are being carefully discussed and disputed with scientific arguments of an outstanding clarity. The common elements, which plead for the unity of the theme, but also the specific motives, presented especially in the version Nunta Soarelui, are subjects of some complex and profound analyses, at the end of which the conclusions are natural and convincing. Preserving an archaic poetics, which we also encounter in Mioriţa, Meşterul Manole, or in The Song of the Dawns from the funeral repertoire, the firs version of the this theme is the one from which the ballad Soarele şi Luna started. As a result, says Taloş, Cununia fraţilor does not represent a step back in the evolution of the theme, as some of the researchers believed, but, on the contrary, the fertile ground on which Nunta Soarelui arose. The second version of the ballad elevates by adding more cosmic elements and “assigning another destiny to the sister, that of celestial body, meant to contribute to the embellishment of people’s lives” (p. 305). It would be appropriate to stop now at the corpus of folkloric documents too, not only for the great value of the texts, but also with the purpose of highlighting the accuracy expressed by all these pages. The precision of the classification, the scrupulosity that appears in the reproduction of the works from the bibliographical sources, the foot notes and the comments that accompany the text, are just some of the things worthy of underlined. We should bring into discussion some aspects regarding the last part of the volume, intended for the criticism. Because this section is also marked by the same requisitions and severity that dominates the work in all its articulations, and also being limited by the space available, we will only add this: written carefully and with great sensitivity, the monograph of Ion Taloş regarding the ballad Soarele şi Luna represents an exceptional scientific research that finds its place among the most outstanding accomplishments of the Romanian anthropology. Traducere de Delia Flanja

Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti
Ion Cuceu
Universitatea Babeş-Bolyai Institutul Arhiva de Folclor a Academiei Române, Cluj
Într-o sesiune publică a Academiei Române, din 27 mai 1920, la puţin timp după ce fusese primit ca membru al acestui for de consacrare, Ovid Densusianu călca în picioare orice “convenţii” şi “reguli” şi supunea unei critici severe tot ceea ce se făcuse până atunci în materie de cunoaştere a culturii tradiţionale, schiţând, în câteva fraze, un nou program de “explorare a domeniului”, în care-şi reafirma, de fapt, viziunea şi concepţia teoretico-metodologică, formulate cu un deceniu în urmă, în Folklorul. Cum trebuie înţeles1. Între anii 1910-1920, marele filolog şi folclorist nu a scăpat nici un prilej de a critica noua, pe atunci, colecţie academică a lui Ion Bianu “Din vieaţa poporului român”, iar în polemica Eugen Lovinescu-Dumitru Caracostea din 1915, materializată în articolele: Un fetiş modern: literatura populară2 şi Un examen de conştiinţă literară în 19153, cred că a dat dreptate lui Lovinescu şi nicidecum viitorului coleg de fotoliu academic şi de catedră universitară. Cu toată insistenţa lui Caracostea asupra “metodelor speciale” ce se cuveneau aplicate şi la noi, cu toate stăruinţele cu privire la necesitatea unei „etape” de studiere şi înţelegere în sine a culturii tradiţionale, manifestă în critica postmaioresciană a “slăbiciunii conştiinţei noastre ştiinţifice” şi a “lipsei de putere de organizare”, orientările celor doi savanţi nu s-au apropiat niciodată. Învăţatul filolog şi folclorist care optase deschis şi cu îndrăzneală pentru înnoirea orientărilor în abordarea fenomenelor şi faptelor de limbă populară şi de cultură tradiţională şi anticipase cu cel puţin un deceniu Şcoala etnosociologică a lui Dimitrie Gusti, venea, în primăvara lui 1920, cu o seamă de propuneri care uimeau atât prin deschiderea spre viitor, cât şi prin simplitatea şi claritatea lor, cerând: 1. misiuni speciale în investigaţiile de teren, care nu mai pot fi încredinţate decât unor specialişti bine pregătiţi pentru asemenea studii; 2. cercetările de teren să fie direcţionate spre regiunile importante pentru studiile de filologie şi folclor, ale căror rezultate să marcheze contribuţii cu adevărat ştiinţifice şi pentru dialectologie, nu numai pentru folcloristică; 3. un Corpus al materialelor etnografice şi folclorice din periodice; 4. o Arhivă de Folklor pe lângă Academia Română, “care va permite într-o zi
1 Bucureşti, Editura Librăriei Leon Alcalay, 1910, 22 p. ( Vieaţa Nouă) 2 În «  Flacăra », 1915, nr. 3, 10, 17 din luna octombrie. 3 Publicat în « Drum Drept » X (1915), nr. 40-52.

Un vechi proiect de cercetare:

142

Ion Cuceu

să se publice o enciclopedie a folklorului român, cum şi un atlas folkloric, menit să arate repartizarea geografică a unor motive din creaţiunile noastre populare”; 5. monografii zonale şi microzonale, într-o “serie nouă de publicaţiuni de folklor ale Academiei Române”; 6. publicarea “de studii, mai ales comparative cu privire la folklorul nostru, ceea ce s-a făcut prea puţin la noi şi nu după metode riguroase”4. Ideile acestea nu erau cu totul noi, unele preluând, critic şi constructiv, iniţiative ale lui B. P. Hasdeu, cu îndrumarea acestuia spre cunoaşterea etnografică a ţinuturilor matcă, cu Etymologicum Magnum Romaniae5, cu realul efort de promovare a studiilor comparative. Dar ideea creării pe lângă Academia Română a unei arhive-institut, care să permită, cândva în viitor, realizarea marilor lucrări: a corpusului, a enciclopediei şi a atlasului, era una în pas cu vremea sa, cu realizările similare din Europa Apuseană şi din Scandinavia şi devenea relevantă tocmai prin accentul pus pe organicitatea proiectului în ansamblul său, prin intuirea exactă a funcţiilor instrumentale ale tipurilor de lucrări pe care le prevedea, şi chiar ale Arhivei de Folklor în totalitatea ei. Nu vreau să insist mai mult asupra destinului pe care l-au avut propunerile lui Ovid Densusianu, dar trebuie să amintesc faptul că, la înfiinţarea ei, în 1930, Arhiva de Folklor a Academiei Române, ca urmare a memoriilor înaintate de Ion Muşlea prin Sextil Puşcariu, noua instituţie i-a preluat iniţiativele programatice, după cum, în 1925, la lansarea practică a monografiilor gustiene, profesorul de filologie şi folclor se văzuse urmat „prea îndeaproape”, dacă nu chiar văduvit de unele idei proprii. De aici, probabil, suspiciunile lui privind originalitatea proiectelor lui Muşlea şi ale sociologilor. E de înţeles, deci, cum a privit şi primit cu răceală „Anuarul Arhivei de Folklor”, în 1932, şi de ce a scris acel amar pamflet antigustian Sociologia Mendax6, cu doar doi ani înainte de moarte. Publicând memoriile întemeierii, studiile cu caracter programatic, chestionarele şi rapoartele de activitate ale lui Ion Muşlea7, într-un volum, mi-am dat seama că, iniţial, dezideratul unei enciclopedii a culturii populare tradiţionale nu părea a-l fi ispitit pe tânărul director al institutului clujean, întrucât alături de corpusul folclorului, de monografiile regionale şi de atlasul culturii populare, el se simţea mai atras de o bibliografie sistematică a folclorului şi etnografiei, pe care o şi începuse, încă din perioada activităţii în cadrul Muzeului Etnografic al Ardealului, desigur la sugestia mentorilor săi din Societatea Etnografică Română: Sextil Puşcariu, George Vâlsan şi Vasile Bogrea. Dar, poate şi din motive personale, pe care le vom cunoaşte abia după o investigare atentă a lucrărilor sale de bibliologie, a corespondenţei şi a contribuţiei la edificarea şi modernizarea celei mai mari biblioteci universitare din România, în
4 O amplă prezentare a acestor idei în lucrarea noastră „Corpusul folclorului românesc. Deziderate şi realităţi“, în Ion Cuceu, Probleme actuale în studierea culturii tradiţionale. Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2000, p. 87-170. 5 Lucrarea epocală a lui Hasdeu constituie, în fapt, prima Enciclopedie a limbii şi culturii noastre tradiţionale : Etymologicum Magnum Romaniae. Dicţionarul Limbei istorice şi poporane a românilor I-IV [Bucureşti] Stabilimentul Grafic Socec şi Teclu, 1887-1898. 6 Ovid Densusianu, Sociologia mendax. Bucureşti, Tip. Modernă, 1936, 11p. 7 Vezi Ion Muşlea, Arhiva de Folclor a Academiei Române. Studii, memorii ale întemeierii, rapoarte de activitate, chestionare. 1930-1948. Ediţie critică, note, cronologie, comentarii şi bibliografie de Ion Cuceu şi Maria Cuceu. Cluj, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, 2005.

Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti

143

perioada 1935-1948, acest proiect a fost şi primul pus în operă la Arhiva de Folklor a Academiei Române, care activa în sediul Muzeului Limbei Române. Corpusul folclorului, monografiile zonale şi bibliografia curentă erau, pe lângă „Anuarul Arhivei de Folklor”, proiectele „tari” din programul noii instituţii de cercetări. Programul acesta fusese, de altfel, aprobat şi încurajat atât de bătrânul Ion Bianu, ţinta nemărturisită a criticilor lui Densusianu, cât şi de Sextil Puşcariu şi de alţi membri ai Muzeului Limbei Române, care doreau ca Arhiva din Cluj să servească, în felul său, şi celor două proiecte mari filologice: Dicţionarul limbii române şi Atlasul Lingvistic Român, ambele în curs de elaborare. Pe durata a 18 ani, rapoartele anuale de activitate8 şi corespondenţa oficială nu menţionează deloc o enciclopedie a folclorului sau a culturii tradiţionale româneşti, ca obiectiv ştiinţific major al instituţiei, cu toate că Muşlea nu pierdea nici un prilej de a procura pentru biblioteca Arhivei şi de a recenza cu entuziasm lucrări similare apărute în alte părţi9, convins că, şi în România, asemenea elaborate ştiinţifice nu se pot imagina decât în urma instituţionalizării cercetărilor, în cadrul arhivelor-institute, create la un deceniu după înfăptuirea Marii Uniri. Nici la despărţirea, atât de emoţionantă şi demnă, de Densusianu, cel care-i criticase, de altfel, prea sever demersurile, din evocarea-necrolog Ovid Densusianufolclorist10 , Ion Muşlea nu pomenea nimic despre proiectul Enciclopediei folklorului român, cu toate că, în rest, nu-i scăpaseră nici una din ideile înnoitoare din scrierile celui omagiat, pe care să nu i le fi recunoscut drept influenţe nemijlocite şi în programul instituţiei clujene, pe care să nu le fi asumat în propria-i concepţie ştiinţifică. Această “uitare” a Enciclopediei denotă fie o reţinere personală, de conştiinţă profesională, repede ivită în faţa anvergurii şi temerităţii proiectului, fie de-a dreptul o rezervă a conducătorului Arhivei clujene în a asuma o sarcină şi o misiune ce-i depăşeau puterile în condiţiile în care la noul institut ducea totul în spate, ajutat doar de un secretar, pentru care greu obţinea stipendii de la forul tutelar, când el însuşi se vedea copleşit, după 1935, de uriaşa responsabilitate a conducerii Bibliotecii Centrale a Universităţii Ferdinand I din Cluj. Desigur, Ion Muşlea considera Corpusul, Atlasul folcloric şi Enciclopedia culturii populare obiective mult mai îndepărtate decât ancheta indirectă pe o imensă reţea de corespondenţi, bibliografia culturii tradiţionale şi elaborarea de monografii zonale, asupra cărora şi-a concentrat mai mult atenţia şi ca director al Arhivei. În urmă cu câţiva ani, când am încheiat şi lucrarea restitutivă a întemeietorului Arhivei de Folklor a Academiei Române11, adunându-i la un loc contribuţiile etnologice de teren asupra şcheilor din Cergău, cele referitoare la Ţara Oaşului şi la zona Văii Gurghiului, apreciam că retipărirea monografiilor din vechiul buletin ştiinţific al Arhivei şi editarea celor aflate între manuscrise va căpăta importanţă în evaluarea aportului clujean la cunoaşterea etnografică directă a culturii tradiţionale româneşti: “După anchetele prin corespondenţi, acoperind, programatic, toate zonele etnogra8 Ibidem, p. 209-276. 9 Cf. Ion Muşlea, Un lexicon al superstiţiilor: Handwörterbuch des deutschen Abergleubens, în « Societatea de Mâine  » 9 (1932), p. 211 şi Idem, Handwörterbuch des deutschen Abergleubens, în « Gând Românesc » 2 (1934), p. 93-94. 10 În «Anuarul Arhivei de Folklor» V (1939), p. 1-6. 11 Ion Muşlea, Cercetări etnologice zonale. Ediţie critică, note şi un glosar de Ion Cuceu şi Maria Cuceu. Studiu introductiv de Ion Cuceu. Cluj-Napoca, EFES, 2004, XXXVIII+535 p.

144

Ion Cuceu

fice ale ţării, [cercetările monografice] urmau să constituie a doua principală sursă de adunare de materiale de teren în fondurile documentare. După primii nouă ani, însuşi Muşlea constatase, fapt notabil sub raportul teoriei şi practicii etnografice, că cercetările stipendiaţilor pot atinge performanţe calitative nebănuite şi că rezultatele observaţiei directe sunt, din punct de vedere metodologic, superioare celor obţinute prin anchete indirecte.”12 Cercetările stipendiaţilor Arhivei de Folklor a Academiei Române nu numai că au depăşit nivelul ştiinţific al tuturor tipurilor de monografii etnografico-folclorice anterioare, mai ales în privinţa aprofundării aspectelor de cultură populară, dar au lărgit mult viziunea teoretico-metodologică asupra domeniului investigat, “enciclopedizând” în chip remarcabil însăşi baza informațională a domeniului, precum şi structura fondurilor documentare de la Cluj: 1. acestea sporesc ponderea descrierilor etnografice pe bază de observaţie directă şi din perspectiva nativului; 2. reconsideră şi reevaluează rolul şi însemnătatea variantelor; 3. pun accentul nu doar pe identificarea şi repertorizarea sistematică a existenţei şi circulaţiei motivelor şi temelor într-un spaţiu geografic determinat, ci mai mult pe contactul etnografului cu realitatea etnoculturală, pe “dialogul” cercetător-subiecţi anchetaţi; 4. accentuează, prima oară în etnologia românească, necesitatea viziunii holistice asupra culturii unei comunităţi, dând astfel şi mai multă substanţă „enciclopedică” demersului investigator empiric; 5. marchează apariţia “jurnalelor de teren”, în filele cărora textele prelevate alternează cu adnotările etnografului. Preocupat atât de stăruitor de cercetările monografice zonale, de sistematizarea fondurilor Arhivei şi de bibliografie, a uitat oare Muşlea celelalte trei mari obiective, Corpusul, Atlasul şi Enciclopedia? Într-o ciornă a unei adrese către Consiliul Naţional de Cercetări Ştiinţifice, din 1946, prin care solicita înfiinţarea unui Institut de Folclor la Cluj, între însărcinările ce i-ar fi revenit acestuia este menţionată şi elaborarea Enciclopediei, dar apoi, de îndată anulată, cu aceaşi cerneală, gest ce repeta, semnificativ şi corectura, în dactilogramă, a unei cereri mai vechi pentru aprobarea unei Conferinţe de folclor la Universitatea din Cluj, datând, probabil, din 1935-1936, de unde eliminase cuvântul enciclpedie în fraza referitoare la obiectivele ştiinţifice ale disciplinei universitare pentru care solicitase sprijin lui Sextil Puşcariu. În fapt, însă, Ion Muşlea s-a arătat mai adânc preocupat decât oricare alt contemporan de Enciclopedie, tocmai în ceea ce am putea numi procesul de edificare internă a fondurilor documentare ale Arhivei de Folklor, în special prin sistemul fişelor cumulative ale catalogului tematic întocmit pe baza materialelor din primele 788 de manuscrise cu răspunsuri la chestionarele sale, unde se configurau, schiţat, veritabile articole-voci ale unui potenţial asemenea instrument de lucru, ce dă seamă de existenţa şi de ariile de difuziune ale credinţelor, de varietatea reprezentărilor şi practicilor rituale atestate de corespondenţii săi. Aceste fişe cumulative ordonate alfabetic într-un fişier sunt adesea însoţite de trimiteri bibliografice abreviate, de menţiuni referitoare la răspândirea unor ritualuri şi la complexitatea structurilor şi
12 Ion Cuceu, Monografiile Arhivei de Folclor a Academiei Române, în Ion Muşlea, op. cit, p. III .

Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti

145

funcţiilor acestora, la varietatea tematică a faptelor de limbă şi cultură şi la substratul mitic sau magico-religios al comportamentelor cotidiene sau festive. Dezvoltând şi perfecţionând mereu sistemul informaţional intern al Arhivei de Folklor a Academiei Române, Muşlea dădea, astfel, curs dezideratului unei abordări sistemice a întregului domeniu al culturii tradiţionale spirituale, aşa cum fusese formulat, în 1920, şi reluat, în 1924, de Ovid Densusianu, atunci când acesta scria: “S-ar ajunge, astfel, să se fixeze circulaţia motivelor folklorice şi, cu timpul, să se dea acel Atlas folkloric, de care am vorbit altădată. Acesta – alături de un Atlas lingvistic – care nu ar trebui să ne lipsească iarăşi – ar fi de folos nu numai folkloriştilor, ci şi filologilor, pentru că sunt fapte lingvistice care apar în altă lumină dacă cunoaştem substratul lor folkloric – lucru ce se uită de obicei de filologi”13. Ion Muşlea s-a apropiat de această nouă paradigmă a cunoaşterii etnologice formulate de Densusianu şi a fost atras ca şi acesta de ideea unui Repertoriu atotcuprinzător, ca bază documentară unică pentru un Atlas folcloric, pentru Corpusul folclorului şi Enciclopedie, deoarece şi pentru cercetătorul clujean „filologia, folklorul, etnografia nu pot fi despărţite şi numai din colaborarea lor poate ieşi mai multă lumină în limpezirea unor probleme.”14 De fapt, Ion Muşlea cunoştea această idee fundamentală şi direct de la adevăratul întemeietor al Şcolii etnologice clujene şi profesorul său, vizionarul George Vâlsan, cu concepţia sa atât de clară şi deschisă perspectivelor multidisciplinare.15 Destinul său ştiinţific, cu împrejurări mai puţin fericite pentru el, l-a determinat pe Muşlea, după 1948-1949, să se consacre, în ultima parte a vieţii, fondului de informaţii etnoculturale din Răspunsurile la chestionarele B. P. Hasdeu, din cele 19 volume de la Biblioteca Academiei Române, ajunse la Cluj, pentru a fi utilizate de autorii Dicţionarului Academiei. Acest fapt, ce a avut ca efect benefic definitiva reapropiere a fondatorului Arhivei din Cluj de proiectul Enciclopediei culturii tradiţionale, va duce, cum ştim, la constituirea unui modern sistem de tipologizare ce s-a impus prin volumul postum, publicat în 197016, dar mai ales a unui Repertoriu atât de cuprinzător de fişe, ca instrument de arhivă, de care s-a folosit primul, împreună cu Ovidiu Bârlea, pentru o asemenea lucrare de sinteză. Tenace, dar temător de apăsarea timpului şi nesigur pe finalitatea demersului, anunţând, până prin 1955, doar un astfel de instrument de arhivă, deschis şi perfectibil, „în serviciul cercetătorilor clujeni prin extrasele şi copiile făcute»17, care ar fi urmat să completeze materialele exemplar sistematizate din fondul propriu de manuscrise. Până să ajungă la Tipologie, fondatorul Arhivei de Folclor a Academiei Române se gândise doar la «despoierea acestui preţios material. Planul meu iniţial era să rezum tot materialul folcloric, copiind, când era cazul, unele texte în întregime pentru ca, atunci când manuscrisul va fi dus la Bucureşti, să rămână şi la Cluj posibilităţi
13 Apud. Ion Cuceu, Probleme actuale în studierea culturii tradiţionale, p. 130. 14 Ibidem. 15 Vezi G. Vâlsan, Studii etnografice, antropogeografice şi geopolitice. Editate de Ion Cuceu. Prefaţă de Andrei Marga. Postfaţă de Ion Cuceu. Cluj-Napoca, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, 2001. (În special studiile: Datoriile noastre etnografice şi O ştiinţă nouă: Etnografia). 16 Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului. Din răspunsurile la chestionarele lui B. P. Hasdeu, Bucureşti, Editura Minerva, 1970. 17 Ion Muşlea, Importanţa materialului folcloric din Răspunsurile la Chestionarul Hasdeu şi problema valorificării lui, în Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, op. cit., p. 74.

146

Ion Cuceu

de consultare a importantului fond, măcar în această formă redusă. Intenţia mea a fost deci îmbogăţirea materialului Arhivei de Folclor, perfecţionarea mijloacelor de documentare şi de lucru ale folcloriştilor clujeni.»18 Mai apoi, evocând cu timiditate şi modestie şi eventualitatea unei versiuni publicabile a „Repertoriului”, Ion Muşlea n-a abandonat nicidecum ideea instrumentului de uz intern, fapt evidenţiat de obiectivul exhaustării tuturor temelor, motivelor, riturilor şi sărbătorilor, elementelor de mitologie şi celor mai difuze manifestări ale spiritualităţii tradiţionale româneşti. Circumscriindu-şi conceptual demersul, în comunicarea ţinută, în 1955, la Academie, Muşlea nu îndrăznea să se gândească la marele deziderat al Enciclopediei, ci denumea această versiune publicabilă a lucrării sale cu termenul simplu dar atât de cuprinzător de Repertoriu. Lucrarea astfel proiectată ar fi „în primul rând” „un indice (de lucruri sau materii, cum găsim la sfârşitul atâtor volume de materiale folclorice), dar totuşi deosebit de cel amintit mai sus al „Şezătoarei” sau de cel al Textelor dialectale publicate de Acad. Emil Petrovici. Indicele nostru va putea fi atât de amănunţit încât va constitui un mijloc de orientare rapidă şi exactă pentru cercetători”19 El mai adăuga, după două exemplificări, în legătură cu ritualurile, că „amănuntele date vor fi aşa de numeroase, încât foarte adesea îl vor dispensa [pe cercetător] să mai consulte manuscrisul original.”20 Textele folclorice din Răspunsuri se pare că le copiase integral, pentru a îmbogăţi, astfel, fondurile propriei Arhive. În specificarea exactă a caracterului lucrării, Muşlea precizează că Repertoriul edificat „va fi mai degrabă un inventar amănunţit al motivelor cuprinse în [răspunsurile la] Chestionarul Hasdeu, un fel de dicţionar folcloric românesc, din care lipsesc doar definiţiile, deşi unele din ele vor figura în introducerea studiu”21. Era clară deja reapropierea de ideea vechiului proiect al lui Ovid Densusianu, dar aportul interpretativ-constructiv al fondatorului Arhivei de Folclor a Academiei Române începea să se vadă tot mai limpede, chiar dincolo de „modestia” formulărilor din comunicarea susţinută de „fostul” membru corespondent în faţa „noilor academicieni” din Secţia literară. Cred că Ion Muşlea a fost atât de convingător în demonstraţia sa, iar asistenţa atât de copleşită de grandoarea şi modernitatea viziunii cercetătorului din Cluj, încât mulţi dintre oficialii academici vor fi regretat profund umbra aruncată asupra institutului clujean şi a creatorului acestuia. Urmare a acestei reafirmări publice se întrevăd, de altfel, perspectivele primei încercări de „reabilitare” a savantului: este cooptat în redacţia „Revistei de Folclor”, i se încredinţează coordonarea Bibliografiei generale a etnografiei şi folclorului, devine cercetător, prin cumul, şi la Secţia din Cluj a Institutului de Folclor din Bucureşti, unde Mihai Pop ar fi dorit să-l numească şef, se pune problema titularizării sale ca profesor de folclor la Universitatea „Victor Babeş”, iar el face demersuri pentru reluarea „Anuarului Arhivei de Folclor”. Ultimele două promisiuni îi sunt, însă, iarăşi refuzate, în cele din urmă. După atâtea înfrângeri şi decepţii, care au lăsat urme asupra sănătăţii sale: la finele anilor ’40: respingerea publicării monografiilor într-o serie distinctă, încercarea de mutare a Arhivei la Bucureşti, eliminarea din rândul membrilor corespondenţi ai Academiei Române, “comprimarea” din postul de director al Bibliotecii Centrale
18 19 20 21 Ibidem, p. 72. Ibidem, p. 74. Ibidem, p. 75. Ibidem.

Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti

147

Universitare, sistarea apariţiei Anuarului şi blocarea activităţii Arhivei prin 1948, la care se adăugau deziluziile din 1956, Muşlea a găsit, în ultimii 10 ani de viaţă, incredibile resurse morale şi sufleteşti de a se dedica, în totalitate, construcţiei unei moderne baze documentare pentru o serie largă de lucrări de sinteză, creând modelul de repertorizare şi indexare tipologică ce s-a dovedit atât de fecund. În fond, el elaborase, prin Repertoriul său, o primă Enciclopedie a culturii tradiţionale, desigur, doar ca instrument de arhivă pentru cercetătorii din Cluj, aşa cum o prefigurase şi în exemplarul Catalog tematic al manuscriselor Arhivei de Folclor a Academiei Române, considerat de Ovidiu Bârlea un model de clasificare şi sistematizare a informaţiei etnografice şi folclorice.22 O nouă rază de lumină se întrevedea în 1957, când în Institutul de Lingvistică şi Istorie Literară a fost angajat tânărul Ion Taloş, alături de alţi cercetători lingvişti şi istorici literari. A urmat apoi reabilitarea deplină din 1964, când Ion Muşlea este numit în fruntea Secţiei de Etnografie şi Folclor a Filialei Cluj a Academiei R.P.R., unde putea relansa cercetările monografice zonale începând cu cea din Valea Gurghiului, sperând să creeze în jurul său un adevărat Institut. Cu toate că a finalizat numeroase alte lucrări, şi în ultimii doi ani s-a dedicat aproape total acestei opere, ajutat şi de Maria Muşlea şi Ion Taloş, fără să se poată bucura, însă, de terminarea marii sale lucrări. Elogiindu-i încă o dată interesul pentru excerptarea şi fişarea sistematică şi amănunţită a documentaţiei etnologice din fondul clujean de manuscrise, Bârlea afirma, că „Se poate bănui că [la Ion Muşlea], dincolo de meticulozitatea impusă de ordonarea materialului depozitat, a primat nevoia de cunoaştere (s. n. I. C.), de aici minuţiozitatea fişierului tematic până la nivelul de motiv şi element, prin care, alături de cel regional [catalogul geografic] şi general [catalogul inventar], Arhiva de Folclor se asemuia cu o farmacie cu sertarele riguros compartimentate şi etichetate. A fost o pierdere pentru Universitatea clujeană că nu i-a dat posibilitatea să ţină un curs de folclor, care ar fi stârnit un interes mai viu pentru disciplină.”23 În ciuda acestor elogii sincere şi a unor profunde intuiţii, Ovidiu Bârlea nu a reuşit să observe deschiderea epocală pe care o aducea etnologul din Cluj în abordarea sistemică a culturii tradiţionale româneşti prin „modestele” sale cataloage şi repertorii. Şi în Metoda de cercetare a folclorului şi în Istoria folcloristicii româneşti, ca şi în această ultimă efigie, accentele cad pe recunoaşterea meritelor de ”organizator”, de „gospodar meticulos şi conştiincios”, de cercetător robace şi disciplinat, fără să-i fi observat adânca pătrundere în domeniu şi intuirea caracterului complex şi difuz al întregii culturi tradiţionale, îndemnurile puse în practică referitoare la necesitatea abordărilor holistice a fenomenelor. Pornind de la aprecieri sincere ale unei trăsături
22 Metoda ce cercetare a folclorului. Ed. I. Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1969. Ediţia a II-a, Alba Iulia, Reîntregirea, 2008. Citez după aceasta: «Fişarea tematică a materialului informativ e mai anevoioasă. Sub acest aspect, Arhiva Institutului de Etnografie şi Folclor a rămas mult în urma celui imprimat pe documentele tehnice, în contrast cu fişarea exemplară din Arhiva de Folclor [a Academiei Române] din Cluj. Aici, Ion Muşlea a procedat la o fişare minuţioasă, mergând până la problematica de amănunt, care ar corespunde subtipului din genurile folclorice. Pe fişa fiecărei probleme de detaliu se află trimiterile prin numerele de inventar, la toate colecţiile care o conţin indicându-se uneori şi paginile acelei colecţii. În chip similar sunt redactate şi fişele materialelor folclorice propriu-zise, o fişă indicând variantele tipului sau subtipului prin acelaşi sistem de referiri.» (p. 120) 23 Ovidiu Bârlea, Efigii, [Bucureşti], Editura Cartea Românească, 1987, p. 181.

148

Ion Cuceu

dominante: „aceea de organizator, de gospodar meticulos şi conştiincios în cele mari, ca şi în cele mici”, Ovidiu Bârlea adăuga cu sinceră admiraţie: „Să fi căutat mult, atât Sextil Puşcariu, cât şi Ion Bianu, şi n-ar fi putut găsi om mai potrivit pentru a întemeia şi apoi a conduce tânăra Arhivă de Folklor a Academiei Române, înfiinţate pe lângă Muzeul Limbei Române din capitala Transilvaniei.” Bârlea nu pregetă să-i compare dăruirea şi devotamentul constructiv cu acelea ale ctitorului Bibliotecii Academiei Române, preşedinte al înaltei instituţii de cultură în anii creării Arhivei de Folklor de la Cluj: „Nu e nici o exagerare în comparaţia că ceea ce a realizat Ion Bianu prin Biblioteca Academiei a înfăptuit şi Ion Muşlea prin Arhiva de Folclor a înaltei instituţii culturale. Se vede că amândoi au moştenit din meticulozitatea şi perseverenţa înaintaşilor ţărani târnăveni, la Ion Bianu părinţi, iar la Ion Muşlea bunici, sortiţi a chezăşui înalte instituţii culturale, pornind de la aproape nimic.”24 Şi, totuşi, consider că Ovidiu Bârlea n-a înţeles şi n-a apreciat pe deplin însemnătatea demersului fondator şi sistematizator al lui Ion Muşlea. Şi probabil nici nu putea să-l înţeleagă în condiţiile propriei sale experienţe de după demisia sa din Institutul de Etnografie şi Folclor de la Bucureşti, din 1969. El însuşi ziditor de arhivă modernă, din 1949 până la acea dată fatală pentru cercetarea etnologică instituţionalizată din România, Bârlea considera că munca îndârjită şi devotată a lui Ion Muşlea la elaborarea primei noastre tipologii bibliografice complexe şi comprehensive asupra fondului B. P. Hasdeu n-ar reprezenta mai mult decât treapta superioară a contribuţiei sale majore de bibliograf. O afirmă direct, cu aplomb, ca pe un suprem elogiu, când de fapt cele spuse sunt expresia clară a unei priviri cu condescendenţă, atunci când aprecia că: „Germenul bibliografic se va infiltra mai adânc în firea lui Ion Muşlea, aplecarea spre conspectare şi orânduire de material devenindu-i oarecum o a doua natură. Acesteia i se datoreşte opera capitală a vieţii sale: Tipologia folclorului din răspunsurile la Chestionarele lui B. P. Hasdeu. Ani de muncă migăloasă şi tăcută s-au scurs cu extragerea datelor privitoare la folclor în vremea când cele 19 volume se aflau la Muzeul Limbii Române în vederea redactării Dicţionarului inventar al limbii noastre. Acestea i-au prilejuit o incursiune mai adâncă în repertoriul românesc, de unde ispita de a întocmi un indice general al folclorului adăugând la materialele din 1884-1887 şi cele din Arhiva de Folclor din Cluj. Intenţia e atestată de fişele lăsate şi a renunţat numai din cauza lipsei de timp necesară pentru atare muncă titanică.” 25 Această „ispită” de care vorbeşte Bârlea era, de fapt, rezultanta unei intuiţii creatoare deosebite, deschizătoare de noi orizonturi în cunoaşterea culturii tradiţionale româneşti, întrucât, aşa cum s-a constatat ulterior, prin contribuţiile similare datorate lui Ionel Oprişan26 şi Adrian Fochi27 privitoare la fondul Nicolae Densuşianu, dar mai ales ale membrilor colectivului clujean de etnologi s-au făcut câţiva paşi
24 Bârlea, Efigii, p. 180-181. 25 Ibidem, p. 183. Din nefericire, când a restituit fişele redactate ale Tipologiei, Ovidiu Bârlea n-a înapoiat Arhivei din Cluj şi familiei lui Muşlea şi textele folclorice excerptate din cele 19 volume ale fondului Hasdeu pe care le-a încredinţat unor cercetători din Bucureşti spre a le publica în antologii. 26 Nicolae Densuşianu, Vechi cântece şi tradiţii populare româneşti. Texte din răspunsurile la Chestionarul istoric (1893-1897). Text ales şi stabilit, studiu introductiv, note, variante, indici şi glosar de Ion Oprişan. Bucureşti, Minerva, 1975. 27 Adrian Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XIX-lea : Răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuşianu. Bucureşti, Editura Minerva, 1976.

Idem. cu scopul transformării institutului într-un centru european de informare şi documentare etnologică şi de antropologie a culturilor tradiţionale. 31 Ion Taloş. discipolul atât de preţuit al lui Ion Muşlea. Studiu introductiv şi corpus de texte. Ritualul agrar al cununii la seceriş. Ion Taloş (1969-1985) şi Ion Cuceu. . mongrafiile unor teme sau tipuri de subiecte epice. Mit şi iniţiere în folclorul românesc. [vol. maghiare şi săseşti. 30 Ion Taloş. Ion Cuceu. 2004.Editura Minerva.32 În fruntea unor colective. 34 Cei doi autori au publicat până acum volumele: Vechi obiceiuri agrare româneşti I. Ion Cuceu. din 1985 până azi. Cununia fraţilor şi Nunta Soarelui. sistematizării şi valorificării enciclopedice a informației inedite de la Cluj. 1997. în 1966. Ritualuri agrare româneşti I. EFES. 2007.II. Cluj-Napoca. o lucrare ce indexează tipologic-tematic 175. Meşterul Manole. vol.Oraţii după colind în spaţiul românesc intracarpatic. organizate în baze de date sau corpusuri de arhivă. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. Editura Enciclopedică. Cluj-Napoca EFES. 7777 texte din Dicţionarul tezaur al paremiologiei româneşti. estimată la 750. 2008. la nivel de motiv vor asigura succesul Catalogului tipologic al colindelor. Ion Cuceu a publicat o antologie: Dicţionarul proverbelor româneşti . 2005. riturilor şi ritualurilor agrare (Ion Cuceu. Ion Taloş s-a angajat să realizeze o Tipologie a colindelor româneşti. Bucureşti. Lupta voinicului cu leul. Atlasul folcloric. Virgiliu Florea). Pluguşorul în spaţiul românesc extracarpatic. Taloș edifică două lucrări din viitoarea Enciclopedie: Dicţionarul tipologic al cimiliturilor româneşti (Ion Taloş. Proiectele iniţiale ale fondatorului au fost urmărite pe toate planurile activităţii. Studiu introductiv şi corpus de texte. în Institutul clujean de etnologie şi folclor autoedificarea internă a Arhivei a continuat prin eforturile colectivelor de cercetare conduse de succesorii săi: Dumitru Pop (1966-1969). Corpusul variantelor româneşti. Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti. 32 Ion Taloş.0000 de texte. Editura Enciclopedică. Vöö Gabriella şi Hanni Markel).I]. Ion Taloş. Corpusul credinţelor. Dicţionarul tezaur al proverbelor româneşti. Bucureşti. 2007. Editura Grai şi Suflet–Cultura Naţională. Tipologiile bibliografice. ClujNapoca.)34 28 Din 1965. Virgiliu Florea. Lupta voinicului cu leul. Minerva. Bucureşti. Maria Cuceu. Gândirea magico-religioasă la români-Dicţionar.Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti 149 însemnaţi spre o nouă metodologie de construire și elaborare a lucrărilor de sinteză: Corpusul folclorului. Maria Cuceu. Editura Litera Internaţional. Bucureşti. a edificat Baza de date asupra colindatului şi colindelor28. pe baza tuturor surselor documentare existente. 29 Ion Taloş. 2001. dicţionarul mitologic Gândirea magico-religioasă la români30. 1973  . Editura Academiei. a publicat studiile monografice şi corpusurile exemplare privind temele Meşterul Manole29. Incestul zădărnicit în folclorul românesc şi universal. Presa Universitară Clujeană. instrument de arhivă însumând peste 70. De-a lungul a peste patru decenii de eforturi colective au fost elaborate şi valorificate câteva astfel de lucrări. 33 Din acest mare Dicţionar. Tipologie şi corpus de texte. Bucureşti. Obiectivele acestei a doua perioade din existența Arhivei sunt remarcabile mai ales în direcţia concentrării. O imensă bibliografie și un sistem riguros de fișe analitice. Ritualuri agrare româneşti II .000 de texte33 (Ion Taloş. Meşterul Manole. Cununia fraţilor şi Nunta Soarelui31. 2004. 1988.000 documente. După dispariţia neaşteptată a lui Ion Muşlea. de interes naţional. Bucureşti-Chişinău. Bucureşti.

mai întâi pentru uzul specialiștilor. după alte asemenea lucrări. 36 Din acest corpus s-a publicat o cuprinzătoare antologie în două volume Cântecul de cătănie I-II. aşadar. Maria Cuceu. Ion Şeuleanu. Cluj-Napoca. Se pune. la cântecele de militărie și propriu-zise. cum spunea Ovidiu Bârlea.35 Corpusul cântecelor de militărie de Ion Cuceu. Elena Drăgan.37 Toate aceste lucrări atestă preocuparea statornică de edificare treptată a Enciclopediei culturii tradiţionale. cele două dicționare. din Cluj. la melodiile și dansurile tradiționale din Transilvania. ca demersuri necesare de etapă în edificarea unei mari Enciclopedii a culturii tradiționale românești: cele referitoare la ritualurile agrare. în viziunea lui Ion Mușlea. la ritualurile vieții de familie. Clusium. iar în prezent se elaborează Motiv-indexul acestor teme. Maria Cuceu. în care totul să fie rânduit. dicționarul mitologic și ritologic pe care l-a publicat. 1999-2000. Cu certitudine. ele au fost gândite și coordonate de discipolul său Ion Taloș. pentru o dezvoltare internă a arhivelor-institut. ci la construcții durabile. Autori: István Almási. Editura Dacia. Dansuri populare din Transilvania. se înscriu. Lucia Iştoc. referitoare la proverbe și la cimilituri. Eugenia Bârlea. urmându-i exemplul concret de interes față de cercetarea instituționlizată a culturii noastre populare. deschise și perfectibile.36 Tipologia melodiilor de cântecu propriu-zis din Transilvania de Lucia Iştoc. Mușlea și urmașii săi nu s-au gândit niciodată la dicționare și lexicoane alcătuite mai în grabă. 37 Cluj-Napoca. Catalogul melodiilor populare româneşti. 2000. în spiritul concepţiei fondatorului Arhivei de Folclor a Academiei Române. întrebarea dacă nu s-au făcut suficienţi paşi pentru ca proiectul Enciclopediei culturii tradiţionale să fie scos de sub zodia nefericită a acelei reale şi apăsătoare „slăbiciuni a construcţiei noastre ştiinţifice” şi “lipsei de putere de organizare” de care se plângea cândva Caracostea? 35 Sub tipar la Editura Limes. ca în sertarele unei farmacii. de Zamfir Dejeu. Tipologie.150 Ion Cuceu Corpusul şi tipologia basmelor despre animale de Ion Cuceu. maghiare şi săseşti. în deplină consonanță cu concepția magistrului său privind rolul Arhivei de Folclor din Cluj în elaborarea marilor sinteze ale culturii tradiționale. la basmele despre animale. exemplar. Din același vechi proiect al fondatorului acestui institut fac parte și celelalte lucrări menționate mai sus. văzute ca biblioteci moderne ale culturii orale. .

Wheat and Last Ears Genies or Spirits Maria Cuceu Folklore Archive Institute of the Romanian Academy. This revelation was possible due to the rich material gathered by questioning activities. Aus dem Nachlasse von Wilhelm Mannhardt. The connections between this rite and the entire mythological system are very strong and deep. Frazer. especially to the last sheaf or to the last wheat ears. The great ethnologist’s theory is anchored in positivism. Beitrag zur germanischen Sittenkunde. Berlin. was thought to be the third one of the important mannhardtien literary work. W. as they appeared at different nations. 2 Teil: Antike Wald. Mit Vorrede von Karl Müllenhoff und Wilhelm Scherer. 1868. The posthumpus volume: Mythologische Forschungen. especially of wheat harvesting. W. one which accurately deals with describing a specific agrarian ritual temporarily placed at the end of harvesting time: the “reaping garland”. 1877. a material published between 1858 and 1 Roggenwolf und Rogenhund. genies or demons of wheat fields and James G. Herausgegeben von Hermann Petzig. 1875. starting with Wilhelm Mannhardt. Berlin. Cluj Apparently. although it was elaborated in a historical period perceptibly influenced by mythological reminiscences. Succeeding important and ethnographically well documented literary works based on a scientific hypothesis (1866 and 18681). 1866. to that related to the agrarian mythologies and cults. one of a more dedicated work. Strassburg. also. Frazer and going on till today.und Feldkulte aus nordeuropäischer Uberliefergung. Moreover. focused on some noumenal beings invented by folkloric thinking and connected to the wheat field. the beliefs about terraform and antropoform spirits of wheat fields and their representations are thought to be some sort of an ethnographical database of harvesting rites. Mannhardt’s synthetical studies revealed the essential role of such beliefs and mythical representations held in the configuration and evolution of all ceremonial and ritual practices of wheat harvesting in Germanic areas of Europe2 and others. As a consequence. has analyzed the agrarian mythologies comparatively. Danzig. Mannhardt is the first serious researcher who has investigated those beliefs and superstitions related to the spirits. 1 Teil: Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstämme. Beitrag zur germanischen Sittenkunde. J. Korndämonen. the system of beliefs and mythical representations regarding the last ears of wheat fields belongs to the larger theme of harvesting customs and. It could be eluded by this literary work. 2 Wald. all inquiries regarding agrarian mythology are centered on the mythical ideas and representations concerned with the genies or spirits of the wheat field. Berlin. 1884. He unveiled a true mythical and religious agrarian universe.und Feldkulte. G. . focusing on their content and on the diversity of their real forms.

”4. mainly in small social groups’ local customs. Mainly preoccupied with the terraform and antropoform mythical representations and with their role in the rites at the end of wheat harvesting. These mental forms. The scholars following Mannhardt and Frazer deepened this perspective. Mannhardt and J. The importance those two categories of rites were given was so justified and the studies on those categories proved particularly rewarding. the fox or the she. the cow). 4 Ibidem. on one hand. But. Frazer imposed the idea that ¨the moment that the crop is taken away and the land remains empty (as if it were dead) represents its most critical moment. one rendered profitable by many generations of scholars. . ¨these ancient forms of religious thinking didn’t melt entirely into these wider and brighter new representations. p. Many scholars were. Demetra. The ploughman´s 3 Ion Ionică. gradually underlining the complexity of spiritual phenomena. tied. the bison or the bull (the ox. Ionică.fox. Adonis and others.Greek civilization: Dionysus. The Angel of the Wheat. and the mythical creatures took different forms and an amazing variety of names: the wolf (the dog). which took metaphorical and child threatening expressions even then. According to I. two categories of wheat harvesting rites: leaving the last wheat ears uncut and the procession of the last sheaf of wheat.known agrarian mythological figures of the ancient Latin. They imposed an unanimously. Bucureşti.now.accepted theory: sometimes. 225. Starting with the first stage of analyzing this problem. they were ¨the expression of some bits of local life units. and. the boar (the pig). 1943. All these insignificant and local mythical representations are much older than the well.the same Ion Ionică states The rich material gathered with the help of his set of questions. their diversity and multitude contain the insignificant amount of such representations of terraform genies of vegetation. annoyed with this apparent change of chronologies. As a result. illustrating the spirits of the wheat field. probably.152 Maria Cuceu 1865. Nevertheless. 224. of those isolated groups with a limited political and human horizon.”3 Mannhardt thinks that the old age of these vegetal divinities is impressive. Ceremonia agrară a cununii în Ţara Oltului. some of them are older even than the divinities of the classic Greek-Roman mythology. the hare etc. the horse. the rooster. the cat. p. to the local mythical representation. Tip. but far beyond this space. . G. especially because of the attention given to the folkloric discoveries made by vast investigations that had been spatially developed. there are pre-Christian elements found in European popular beliefs and practices. not only by name. or The Mother of the Wheat. The Child of the Wheat etc. the German ethnologist noted that the phenomenon spread not only in the Northern and Central European areas. but they continued to lead an underground life in popular thinking. Dealu Mohului. did not lack distinct roles in wheat harvesting rites. on the other hand. the goat or the she-goat (the ram or the sheep). Bucovina. permitted Mannhardt to emphasize the connections among mythical beings. it represents an unexpected initiation in studying popular mythologies.

C. as they were so clearly stated in his two.volume Wald. especially. and. Nevertheless. 7 Phannschmidt Heino.”5 The two scholars spotted the dialectics of the relation between the sacred and the profane in every ploughman’s action.reminding of those objects that were hiding the souls of certain mythical creatures such as dragons. the Ox. Then.is the clue to the fertility of these lands. Golden Bough part. so vividly presented by Ion Ionică. Mit besonderer Beziehung auf Niedersachsen. A historical insight is out of place here. with similarities in the Romanian folklore. mit entsprechenden Gebräuchen der Germanen verglichen. 5 Ibidem. the He-Goat. The great importance of the rites associated with the first and the last ears. he is aware of the fact that the geographical dimension of the research could cover the scarcity of written historical attestation. They were fragments translated from German by our generous colleagues. Nr. with help coming from mythological atlases and special investigations held in certain areas. even exhaustively. the ones that present the spirits of the wheat (the Rabbit. F. the Goat). published in five volumes of the famous series F. the qualitative meaning of the beginning and the end of land cultivation and also the ritual character of certain acts and gestures performed by the peasants. as being a result of a long and. with its pagan and Christian aspects. He has in view to track the geographical spreading of the mythical agrarian representations. we were able to consult most of them. Unfortunately. It is a tribute for them contributing to the earlier. has been observed and valued by all foreign agrarian rite examiners who followed Wilhelm Mannhardt and J. representations and magical agrarian practices: Der Ackerbau im Volksaberglauben der Finnen und Esten. Wilhelm Mannhard’ s theories.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 153 concern and fear that the life and fruit-bearing quality of the land could disappear and the possibility of a future crop with it.eighth chapters of the important version of Franzer’s work. paradoxical evolution. The twenty. This kind of a mythology could be reshaped by attentively analyzing the agrarian customs (especially those of reaping) within a long hermeneutical process and all the existing documentary material.mentioned debate. translated into Romanian in 1980. Haino Pfannanschmidt understands agrarian mythology. . VII) . A James George Frazer’s more comparative point of view in his famous book has motivated A. the Bull. 1919-1925. Nevertheless. induced scholar Haino Pfannschmidt’ s7 insistence on studying the agrarian mythologies on vast ethnographic grounds. some of the identified works are not accessible due to their absence in our public libraries. Keeping and owning them . 6 See note 2. 31. not without great efforts. 210. giants in fairy tales (see also Frazer. (F. p. 30.F. Hannover 1878.V. the Cow. Germanische Erntefeste im heidnischen und christlichen Kultus. 32. the most important ones are recalled. The last ears of the land serve as a condenser of this power. sometimes. describe the anthropomorphous and teriomorphous spirits of the wheat. Some paragraphs are to be remembered: those mentioning the Mother of the Wheat (Muma Grâului) and its derived representations. 55 and 62). Nevertheless.seventh up to the forty.und Feldkulte6. Frazer. the Aurochs. He was the first scholar to insist on this matter. in detail. 8 Sortavola . underlines the meaning and importance of the practices that form part of the harvesting ritual. Rantasalo to produce one of the first criticized corpuses on beliefs. G. Communications.Helsinki.8 Rantasalo’s intention was to examine as much information as possible.

Ion Ionică’s view was strongly influenced by these considerations regarding the stratification procceses and the complex binding formed in mythological beliefs and representations. the quoted literary work and the study of a critical valuation of the mannhardtien . the author gathers all the data needed for recomposing the course of archaic thinking and popular mentality within different ritual attitudes regarding the fructification power sheltered in the last sheaf. Korndămonen (The Daemons of the Wheat) by Richard Beitl12. Walter de Gruyter. Hoffmann-Krayer und Mitarbeit Zahlreicher Fachgenossen von Hans Bächtold-Stäubli.F. of their spreading and evolution is expressed in the following articles: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens10: Ernte (The Reaping) written by Kurt Heckscher11. Brauch. Other three important studies14 reveal the complex functions of certain German beliefs and reaping customs. compare it. the quoted volume. pages 109121. 12 The quoted literary work. somehow exaggerating the role held by the old mythological elements and using a polemic tone when talking about Lutz Mackensen15 and Richard Beitl’s16 more realistic and better documented standpoints. 10 Herausgegeben unter besonderer Mittwirkung von E. Sage und Volksdichtung. the Slovenians. the Czechs and the Polish people). Contributions to the Study of Othin in his Relations to Agricultural Practices in Modem Popular Lore9. Kranz (The Cross) and Krone (The Crown or the Wreath) by Kurt Meschke. The sociologist reveals the historical link between the magic practices of reaping in all Romania and the developed ritual of the wreath in the Olt County. Due to the vast range of information thus supplied. together with their proper rites. Likewise. Deutsche Ernte in Sitte.13 All these contributions reflect the documentary levels reached by different European countries. 14 Hans Niggemann. This literary work has a new conception. I-X. appeared in the same series. it makes more use of the geographichistorical method. Communications 94). the continuity of different forms and historical levels of certain ritual practices and their organic nature within the Romanian traditional spirituality. Col 939-963. It remained almost entirely unknown for the authors. Georg Nowottnick. the Serb-Croats. At first. Col 382-428 and 599-603. 1935. in „Mitteldeutscher Bulletin für Volkskunde” 8 (1933). Jan de Vries’s important study. 1937. mostly in the proof revealed in the seventh chapter (The Last Ears and the Life of the Wheat) of his valuable monography. 1927-1942. the fifth volume (1932-1933). there were more and more relationships taken into consideration. especially the Slovakians. Rolf Helm. then. the number of the mythical zoomorphous and anthropomorphous representations has increased considerably. the Ukrainians. Bräuche und Sitten zur Erntezeit. 11 The quoted literary work. Deutsche Erntebräuche. 9 Helsinki. the Romanian material is less revaluated then our Slavic neighbours’ (the Bulgarians. 1931 (F. Unfortunately. 15 Tierdämonen? Kornmetaphern!. the second volume (1929-1930). 1935. Erntefeste. A more vivid synthetizing of the mythological dimension of reaping practices. Leipzig. Berlin. Hamburg. Simultaneously. those between the agrarian mythology and the rural practices contemporaneous with the scholar and this fact is of a greater importance. 16 Richard Beitl. Berlin und Leipzig.154 Maria Cuceu scholars could place it in a typology and. Col 249-314. he emphasizes: the internal temporal progress of a popular custom. 13 The quoted literary work.

Traditionswanderungen Rhein-Jenissei. undoubtedly. Band. N. a present left for God . 1937. Jahrhunderts auf Grund der Mannhardtbefragung in Deutscheland von 1865. in the Northern and Baltic countries. In any case.”18 This hypothesis does not take into consideration the organic character. I. 1938. The Swedish scholar went on studying the agrarian customs in Der Kampf zwischen Sommer und Winter.Răcăşdia CS. because. known and practiced in all our historical provinces. mostly because of the detailed answers got from Transylvania during the “Mannhardt” investigation and accessed by the great critical direction of the already. Helsinki.und Todaustragen und einiger hierhergehörigen Bräuche. Band. 17 Waldemar Liungman. Studien zur Geschichte der Volksbräuche. a true shelter for the spirit of the wheat and forever hidden for the reapers. 18 Alexandru Popescu. Elwert Verlag. of binding them together. so that the Romanian ethnographer Alexandru Popescu was able to reject the Sweedish scholar’s hypothesis easily. the unmowed cornfield. one must present all the regionalisms related to this issue. the progress of knowledge was slower and almost inconclusive. in the Romanic and Slavic areas. bound with red legacy published in The German Folk Atlas: Wilhelm Mannhardt und der Atlas der deutschen Volkskunde in „Zeitschrift für Volkskunde” IV (1933). has real access to creative assimilation. the harvesting customs in this area being “the result obtained from certain influences and adaptations of some Egyptian fertility rites. one binds the most beautiful twelve wheat straws with a white and a red thread: Ghilad TM. Chizătău TM. such as harvesting. must start with the idea that such genetical relationships are. p. 137. Tradiţii de muncă româneşti în obiceiuri. the diffusion like explanations concerning traditional customs were again not conclusive. a bunch of uncut ears. unlike the modern documentary basis in the Germanic space. Bucureşti. first of all. It considers the whole South-Eastern European area. has various names in the Romanian folklore. II (1945). including Romania. for the first time. Traditionswanderungen Euphrat-Rhein. p. II. Marburg.”19 The German researcher Ingeborg WeberKellermann’s20 impressive synthesis is of a true support in understanding the relationship between the agrarian mythology and the rituals themselves. a sign that one has finished harvesting the last cornfield: Vălcani TM.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 155 The comparative openings of these new contributions were limited towards the Latin space of Europe by the great difference found in the accumulation and systematization of information. 19 Ibidem. linked especially to the Osiris cult. 136-137. one “of a remarkable importance in the process of transmitting certain oriental influences”. therefore. was. Imperiously. Another important comparative work is that belonging to Waldemar Liungman17 (1937-1938). 1941. G. The Scientific and Encyclopaedic Publishing House. As far as we know. the pre-Roman substance or the systemic coherence of the traditional Romanian spirituality. folclor şi artă populară. 20 Erntebrauch in der ländlichen Arbeitswelt des 19. 1965. . p. 1986. Eine Untersuchung über das Winter. We only mention the conclusion of his argumentation: „Dealing with some cultural and historical interferences all along the evolution of those customs dating back to a very old period of time and indeed being so intimately bound to some Romanians’ basic occupations.mentioned book. of knitting or that of adorning them. 70-84. I (1941). one that has been carrying on the Latin popular culture in this area. the rite of leaving the ears uncut. God’s beard is known as: the uncut bunch of wheat. The bunch of uncut ears. conditioned by the existence of a well structured cultural backround and.

The Priest’s beard. It is a term derived from the original one. are left uncut after at the end of reapping: . knitting it in three and binding it with a red thread on the top of the ear: Zimnicea TR. we knitt in three and we put a red thread: Măceşii DJ. after the end of cutting down: Miroşi TR. Gorovei and N. ten wheat straws and called them God’s Bear.156 Maria Cuceu thread in order to indicate the end of reaping: Bobăiţa MH. we wash our hands and we thank God for the abundance: Turtucaia – Bulgaria. Saint Nicholas’s beard is a term found in Bessarabia. when the reapping is over: Rudari OT. then. it is about a name derived from the previous one. a small place left unreaped. known as God’s Beard: Strâmbeni AG. Pamfile. an uncut bunch of ears found on each peasant’s last reaped acre: Rocşoreni MH. designating a small land left uncut down: Cair –The White Town (Cetatea Albă). „Good health and a richer crop next year!”: Izbiceni OT. straws attached. every harvested field had a few uncut ears called God’s Beard: Aluniş OT. the bound bunch of uncut wheat straws: Răcăşdia CS. Probably. the two names are both used in some places. According to T. In this case. eight. the man leaves a bunch of uncut wheat. Ghimpaţi OT. too. Therefore. The uncut bunch of wheat straws is called the Manna of the Field (the Manna of the Land/ the Manna of the Ploughed Field) in some areas in Transylvania. we take God’s Beard. The vast spreading area of this representation. God’s beard may also signify a small armful plot of land. a small sheaflike portion of a grainfield worked in a given space of time named God’s beard: Seliştea – Hotin. about five wheat straws born from the same single grain are left uncut: Câmpuri-Surduc HD. So. right at the end. when talking about the Danubian Plain in his book. he/ she was knitting them with a red woollen thread from the roots up to the ears. the ears left at the last cut acre: Miroşi TR. you have to leave a small place uncut called the God’s Beard. when the last cornfield was done.Vlaşcas. it is knitted in three and bound with a red thread and a coin: Poiana Mare DJ. one used to leave a bunch of several ears uncut and to bound it with a red thread: Sălciile PH. a small section is left uncut. the uncut piece of land is sometimes named the Priest’s Tail: Cârna DJ because of this wreath. the last handful of ears is left uncut. as a manna of the field: Densuş HD. resembling a bunch. the ears that form God’s beard are bound with a red thread in Dolj countys: Dolj. according to Ion Ionică. in the middle of the field: Adămeşti TR. in the acknowledgement of the ritual forms that have come before the sickle wreath. Dumitraşcu. he twines it as a tail and he binds it with a red rope: Poiana Mare DJ. Bucovina and Bessarabia. Ionică also mentions Saint Ellis’s beard.they were all bending and praying for a better future crop. The Priest’s Beard also refer to the ears left uncut on the final place. I. Ion Ionică recorded the few existing confirmation: when you reap the wheat. consequently. we place the sickles down and we pour some water. Without localizing. We knit Old God’s Beard in three. bound ears left food for birds: Negreni OT. each of them referring to the same mythological and ritual reality: some wheat straws left on the last acre. and. bound with a red thread: Făureşti VL. binding it with a red thread. and. A. uncut bound ears left on the harvested field. after ending harvesting. the last ears which make the reappers afraid to chop: Slobozia . one doubled by a magical rite and unanimously called God’s beard. one left seven.then. underlines the extraordinary value existing in the study of our agrarian mythology and. a substitute for the intial magical concept. some ears. In other villages. then. in the end. placeds in the very middle of the cornfield: Adămeşti TR. is confused sometimes with God’s beard.

The Beard of the Earth: Cioburciu-Tighina. so much the more as it is stated together with the term The Beard of the Earth in two places: Noul Caragaci .the White Town (Cetatea Albă). The equivalence between the Manna of the Field and the Priest’s Beard is vague and indefinite.Hotin. Judging by the studied collections. 40 (2096). the Beard of the Earth: Slobozia Cănească – the White Town (Cetatea Albă).Storojineţ . The Fructification of the Earth. They lead to an obvious enough and even folk definition: at the end of harvesting. Therefore. left uncut: Plopiş MM. Obviously.Cetatea Albă and Cioburciu – Tighina. at one end of the land. Ofetinţ – Râbniţa. the people leave a small uncut down land . The Ears of the Ploughed Field. due to the lack of some thematic catalogues and the writing in Cyrillic alphabet. where 21 Alexandru Furtună.The Beard of the Earth: New Caragaci (Noul Caragaci) . in „Literatura şi Arta” (Chişinău) 32 (1985). The Small Plot of Land. The ritual representation and their afferent practices. with all the existing localizations in the archives. in different sources appears toghere with The Beard of Land. after reapping: Banila . few wheat straw or even grain straw bunches are left . we were not able to use the existing manunscripts at the Institute of Etnoghraphy and Folklore in order to find out more information about this matter. The Nourishment of the Earth. . no. they haven’t been analysed as they should have been. Moldova . in Eastern folk areas. as in Seliştea – Hotin. when asking questions for other purposes. are mostly found in Bessarabia. the practice itself was one and the same and its more general name was mentioned in old materials. some ears in a corner. Other Bessarabian information reveals The Beard of the Ploughed Field less clearly. during our three week stay in Chişinău. the Manna of the Field is equivalent to the Fructification of the Earth and consists of the last ears. at the end of harvesting and this action is called: A Beard. a bunch of best quality wheat straws is bound with a thread and called the Manna or the Priest’s Beard: Odeşti MM. Hodorăuţi . The slightly conceptual derivation does not change the meaning. In other areas. The Small Piece. some ears left on the field. But. In addition. Obiceiurile secerişului.the White Town (Cetatea Albă). the expressions are unclear: The Beard of the Earth could be a small lot left uncut down. The Birds’ Ears. the collector comes across the linguistic definition almost by mistake.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 157 Câmpulung SV. In the autumn of 1993. where it seems they have met a general diffusion. It can be easily proved by a simple introduction of all meanings known in the collective memory of the Bessarabian village. we consider it might exist precious data about these reaping beliefs and practices. the Beard/ the Fructification/ the Seed of the Earth are identical ritual and conceptual representations with God’s Beard and with other of their terminological derivations. Somewhere else.21 Although the informers or the collectors avoided to speak about God’s Beard. Chirileni . one leaves a small uncut place. The Beard of the Earth. The Seed of the Earth. It is a regret that the author did not present the material in detail. A study published by Alexandru Furtună from the Institute of Etnoghraphy and Folklore in Chişinău reminds of a wide spread of this practice of leaving some ears uncut. the peasants leave a sheaf of ears in the field: Bâlca SV.Soroca. The Beard of the Ploughed Field stands for the same representation. Therefore. the 3rd of October.

Without mentioning the necessary localizations. Ion H. 107-131. 1985. 23 In „Anuarul de Lingvistică şi Istorie Literară.Turda. even though they are sometimes so general and apparently unclear. which a girl binds with a red thread made of silk: Gherteniş CS. There is a long black blade in the rye field. some straws are left uncut. the Scarecrow (Mămâie or Momâia).158 Maria Cuceu the wheat straws are entangled and impossible to be cut down. some ears fallen on the ground: Răcăşdia CS. An obvious extension of the meaning states in Dobrudja The Beard of the Strip Ground (Barba Tarlălii): when harvest time is over. people were careful about leaving a bunch of uncut wheat straws in the middle of the field: Surdeşti MM.wishing poem recited by young peasants. the ears at the border of the field are left uncut down: Dijir BH. and the same is for the wheat filed: the mother of the wheat. The name and the magical practice itself have been sporadically confirmed by the investigator of the Romanian Linguistic Atlas and by two answers at the questionnaires formulated by the Folklore Archive of the Romanian Academy. t. Boiu Mare MM. They have the habit of leaving some ears bound with red wool in the field: Fiscut AR. One may find here the quotation: the mother of the bread and the water witch (ştima). page 179: The rye has its mother. it is a custom to leave some wheat uncut in the field: Chişlaca AR. some people leave ten straws. p. a dialectologist. Thus. The bunch of uncut last ears is reminded namelessly in a wide range of pieces of information. the last ears are bound at the top and have the shape of a scarecrow (momâie). Mirceşti BC. They have suggested a very inspired relationship with the anthropomorphous personification The Mother of the Wheat24. Nevertheless. 360. . identified with the image of The Old Woman (Baba) in Pluguşorul (a well. but these words remind of the ritual sense.22 Valer Butură proves the existing practice of leaving the last ears uncut in some other villages from the historical Transylvania. it is mentioned in all the historical provinces. in „Sociologie Românească”. Călugăra Mare BC. XXIX. p. According to this. 1937. 24 Cf. the last ears were left in the field: Plopiş MM. Marginea SV. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru have studied these more thoroughly in the study entitled The Agrarian Customs – a Dominant Feature of the Folkloric Culture in Moldavia23. this man has left The Beard of the Ploughed Field here!”. it is called the mother of the rye. This is the twenty. In some insular areas from Moldavia The Beard of the Earth has a curious enough name. the last bunch of ears was left 22 Valer Butură. It is true that some of them does not have so much as a certainty. Iaşi. This information is found in Broscăuţi BT. we leave three wheat straws uncut down: Slatina Timişului CS. We consider the detailed presentation of the attesting necessary. Gura Sărăţii BZ. from the South-Western areas of Banat. there are some ears left: Suciu de Jos MM .sixth attesting done at the 5226 issue: the straws left uncut at the end of harvesting. others leave twelve wheat straws and they sometimes knit them: Somova TL. II. Credinţele în legătură cu cultura grâului la românii din Transilvania.first volume. Datinile şi credinţele poporului român brought together in mythological order. up to the regions placed across the Nistru River. B. on the occasion of New Year’s Eve). The ALR II investigator Emil Petrovici has identified this rite namessly: Scărişoara . Elena Niculiţă-Voronca. the accidental passerby observes ironically: „Look. The eminent scholars from Iași start their researches with an important piece of information provided by Stelian Dumistrăcel.

this shape is not made from the last bunch of ears. The Transylvanian Saxons` Answers. The Dog. there is a common enough custom of making a Scarecrow (Momâie) which is. one that is used for scaring the children. Cotuşca. nobody cuts it down. you know. p. 28 Ion H. Focuri şi Plugari.the. but. Some people can knit them very nicely. The Rabbit. left in the field. 1965-1967. and also to the strange mithological being. when reaping. The Mămâia is made before the reaping begins and it is left there in the field. Mummes. Cordăreni. Suhărău. p. if all these three terms refer to one and the same Old Woman (Baba)– Mother of the Grain.on. they 25 Ion H. 411-436. “And it is said they bind the Momâia so that the grain grows bigger next year and the crops are more beautiful. in „AMET” . p. 27 Hanni Markel. Botoşani county). . moreover. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru from Iași. George Enescu and Havârna. It would be very interesting to find out if the demoniac figure Moma. in central and NorthEastern areas (Criveşti. Ionică knew only the information got from Tudor Pamfile.”28 A primitive form of the wreath is also referred to as God’s Beard in some Romanian areas. can explain Mămâia and Momâia and.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 159 standing up and was bound in the shape of a scarecrow which the locals from Dedu village. 26 Ibidem. one reminded by Ion H. The Rooster. This is the manna of the field. for one thinks this is the Metayage for the Earth (dejma pământului) so that it will be very fertile: Dumeni-Dorohoi. the manna of the field. 114.known ploughman’s superstitious fear of not disturbing the natural balance with a reckless act. but from the first one. 114. ″In Moldavia. Consequently. the quoted literary work. details which are taken from those materials gathered within important documentaty fonds of the Folkloric Archive of Moldavia and Bucovina. It would be very good for the cattle to eat from that bunch of wheat straws. even though nowadays ploughmen’s explanations seem vague enough. On the contrary. called ciuhă25. There are some references to zoomorphous figures of the grain spirit: The Wolf. Rânghileşti.”26 ″The explanations” about the left. They are related to the well. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru. Romania. Mitoc. Most of the answers in this Mannhardt Investigation come from Transylvania. Nobody dares to take it from that place. “When we start reaping. Viişoara. the quoted literary work. It is left there.” : Arborea-Dorohoi. the confessions from Moldavian may turn to be of an essential importance. one confusedly identified with The Crazy Woman or The Witch of the Grass in answers got from other villages.Silvia Ciubotaru. Hanni Markel27’s detailed examination of the information in the documentary Mannhardt stock is of a great help now. 114. These examiners offer astonishing details in a detailed footnote. Referring to W. p.field Scarecrow (Momâia) gathered by our coleagues from Iaşi are particulary significant for the rituals. The first and the last ears keep the power of bearing fruit. Iaşi county. nobody puts it near the other sheaves. then. the commune of Zvoriştea. Mannhardt’s Investigation (1865). we make that Mămâia at the end of the land. note 46. knitted or not. Ciubotaru . Ţepu-Tecuci: ″you must always hang a number of three times nine ears at the sacred image. but for many times they are directly related to the zoomorphous or anthropomorphous creatures which give this miraculous power of bearing fruit. It is equivalent to that bunch brought home that Ion Ionică considered to be an intermediary level in the evolution between the bunch of ears left uncut in the cornfield and the wreath itself.

whereas the most beautiful ears remain at the lower end. Agricultura la români. till Christmas or spring. in the same county. from the folkloric area of Dărăbani. 33 Ibidem.”32 Such a Beard has been discovered in Bajura and Conceşti villages. Book Houses. Forty ears are chosen. Therefore. in his work of synthesis concerning the Romanian folklore.existence with the occasionally knitting made from uncut wheat straws that are named The Beard of the Field and left in the field. in two other Southern places. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru.160 Maria Cuceu bear the name of God’s Beard. whereas the last uncut ears are called God’s beard in Poiana Mare DJ. 32 Ibidem. which is called God’s beard. unknitted and unadorned. where it is left all year long: Radovanu IF. A bunch or a wreath of first cut ears is brought home with similar ritual actions. but it was pulled up and taken home in the evening where it was kept outside under the roof.”29 In the mentioned literary work. Romania. 31 Ibidem. An interesting fact is this co.34 29 Tudor Pamfile. Socec and Co.33 This intermediary manner of worshiping the last ears is widely spread. as shown before. An ethnographical study about measuring the land and a glossary.”31 Therefore. in the same village: Somova TL. some beautiful ears taken from the first sheaf are brought home and kept at the icon. The last ears are left uncut in the field as in Somova. Tipografia Cărţilor Bisericeşti. then. TL. untill the next reaping would start. Bucureşti. Thus. in Izvoare and Mlenăuţi BT villages. too. then. afterwards. . 34 Gheorghe Vrabie. in the shape of a beard. ears facing down. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru also underline some extremely interesting pieces of information about this primitive shape of wreath. as it is shown by three older items of information. page 113. This Beard is kept at the icon or up in a corner. „the last bunch of ears was not chopped. Some relevant information is also being kept in the manuscript fund of the Folk Archive at the Romanian Academy: there is the custom of making a wreath out of some bigger and more beautiful wheat ears. Obiect. metodă. in Cordăreni BT „they were choosing thirty ears from the last bunch and they bound them with red thread and it was kept under the roof. 1913.”30 Likewise. we knit God’s beard from bearded wheat ears and we hang it at icons: Somova TL. hanged and left there until the next year: Movileni Larga IS. page 121. in the shape of a harrow and it is hung at the icons: Căzăneşti IL. he brings it home and he hangs it next to the icon. principii. Arborea BT: “it is made a Beard out of the last ears. Folclorul. Gheorghe Vrabie published a photography showing the Goat’s Beard. God’s beard is made of knitted straws and ears. the uncut bunch was taken home as a simple binding of ears. especially closer to the door. taken from the Folkloric Archive of Moldavia and Bucovina. the wheat from those ears is boiled and eaten. A lad makes it and. 30 Ion H. Bucureşti. The two scholars discovered a new more evolved form somewhere else. the quoted literary work. from the ALR investigation: Some ears will form the beard that is. Old people from Sălciile PH create beautiful wreaths out of first ears called God’s beard and they place them at their icons. the straws are knitted like in a texture at the upper part. Ion H. 1947. somewhere in Ilfov. too.

p. with a power that sustains them and which takes the ears towards maturity. Therefore. As a matter of fact. Iaşi. Bessarabia. yet. there are other attestations of this important link. a coherent system of interdictions. including those grains that are cultivated by man.36 The European peasant’s mythical and magical unrest of the mind forms the basis of all his agrarian ritual and ceremonial measures. the reaping. In some other pieces of information. the certainty of a future crop. but almost miraculously. There haven’t been clearafied all the existing relationships between the evil unpersonified forces and the agrarian divinities themselves. in proving the historical evolution of the ritual practices concerning the last ears. too. All these are thought to be partially mentioned in this chapter. Vrabie in his photography. this mythical unpersonified force which Ion Ionică considers “a vague existence found in the entire crop and in the cultivated land” and calls the power of bearing fruit35 is. 36 Ibidem.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 161 I have come across a ritual object called God’s beard or The Beard of the Earth. the collective memory has kept just the remindings of those acts and practices done by previous generations. maybe for the first rulers of the cultivated fields. due to the caprices of this collective memory. the peasant had to be religiously sure and he used true magical strategies. consequently. That object was very similar to the one reproduced by Gh. that is mostly the archaic one. In certain conditions. states that the cornfield that grows. Vaguely. Bucureşti and especially in those hardly accessed materials belonging to the Romanian Etnographical Atlas. one believed that the small land must be left uncut down (it is a good thing to be done) so that not to take the manna of the cornfield: Densuş HD and the ears were left as the manna of the field in Bessarabia. 37 Ibidem. the quoted literary work. in museums and in the collections of photos in our institutes in Chişinău. the same mythical or religious referrings name a strange and feared unimpersonated spiritual force – the manna of the field = the manna of the ploughed field = the fruit of the Earth: Chirileni 35 Ion Ionică. 210. precautions and directions with a ritual essence. are gifted – at this level of thinking – with their own life. Popular thinking. Sometimes. This noumenal power. dating back before 1918. one even speaks about that piece of land left unreaped. it hides an agrarian zoomorphous or anthropomorphous divinity. obviously. “The ploughman’s concern and fear that the land will lose its life and ability to bear fruit. at the moment of an unavoidable crisis in his relationships with the land and the cultivated cornfield. together with the land which bears it. The scholars have equated it with a genuine principle of the vegetal life. underline the meaning and the solemnity of these practices that frame the rite of reaping. . Without a doubt. these last ears (that mythical and magical interest for the sacred will and for the noumenal force retreated in the last area of the cornfield) are hidden under all these ancient forms or ways of an indirect offering. the expression of a conceptualization process within a magical horizon. in the Ethnographic Section of the National Museum from Chişinău.”37 One believed that the uncut ears were left as a ritual gift for God or for some older rulers. Thus. and.

Răcăşdia CS. the more aspects of this problems will be made clear. Hodorăuţi . consisting in naming the directions or the ritual interdictions. due to a lack of information. Mentioning this small sacrifice. even though some elements are repeated.Soroca. for all the . Căuşenii Vechi – Tighina. we notice complementary observations upon the direct and indirect meanings. Sometimes. one comes across it in one mention from Bănila – Storojineţ and in some other manuscrips from Bessarabia with no indications about the place. But. Then. as a gift. they are. we are going to present all the information as detailed as possible. so that luck remains.Hotin. It is difficult to make a difference between a straight mythological expression and others which are placed at different stages in the figurative and metaphorical language. Cair – (Cetatea Albă). Cioburciu .Storojineţ. God’s Beard is left in the field in Sălciile PH. as found out in most villages: Fiscut AR. the most important issues when learning about the agrarian rites and mythology. one so rich in meanings. the uncut ears are left: in God’s care: Răcăşdia CS . when certain magical meanings and functional significations are found in large areas. when taking the folkloric terminology into account. God’s Beard in Aluniş PH. The ears were offered to God indirectly.Tighina. a vision almost untouched by the overwhelming and long religious Christian experience. the scholar has great difficulties in such a situation.Râbniţa. In addition to the description itself of the magical method. Sometimes. The more documents in the Romanian Ethnographical and in Traian Gherman’s outstanding literary work will be. The uncut ears.162 Maria Cuceu . symbolic and gestured steps and interdictions are doubled by the God’s beard. the old men thought the Beard was holy: Odeşti MM. All this data is meant to clarify the popular meaning and to widen its boundaries. a mythological representation. as an assurance for a next beautiful crop and an everlasting fruit of the Earth. by far. All these directions. or by its substitutes.Tighina. The same explanation appears in the information got from certain unlocalized areas in Bihor. Therefore. the explanations are even more detailed: for the birds of the sky because they also have to feed themselves and provide their food: Suciu de Sus MM. Slobozia Gănească – the White Town (Cetatea Albă). or a sacrifice for the Creator: Rocşoreni MH. we come across some traces of an ancient vision. The magical practice of not touching the last ears often has the meaning of a severe ritual interdiction. Thus. even the food of the Earth: Ofetinţ .Putna to avoid touching the Priest’s beard or the Rabbit’s grass. with almost exact wording and with exact references to one and the same idea or mythological and magical representation. The same feeling of a magical and religious fear persuade the reapers from Bâlca . this gift. The man used to leave uncut ears in the field in order not to take the fruit of the Earth: Plopiş MM. as one coming from God and his arrangements is a very frequent and interesting fact. because the next year the field will hide and will keep the manna for itself. Without a doubt. This is clearly stated by a piece of information from Câmpulung SV: it is a sin to touch them /the last ears/ and to take them home. Lutz Mackensen underlined this fact a few centuries ago. are considered the luck of the place which remains until the next year. as they were left in the field for the birds of the sky or for God’s birds. Bănila . moreover. the peasant considered this an act of providing the field a strange and almost meaningless nourishment= the manna: Cioburciu .

ear (uncut ones) knitting a ritual of creating a wreath. Izdatelstvo Leningradscovo Universiteta. more organic and more natural. this bunch becomes a sort of a ritual object.Orhei. without mentioning the direct relationship between the two elements. it is a must that we give food to His birds as they have none: Verejeni . making a wreath without cutting the plant.42 Nevertheless.Orhei.41 The ritual gesture of “inclining the ears towards the ground and even burring them” may signify the rite of handing back the force. Vladimir I. 1963. It is obvious that there are some gestures and ritual deeds performed in order to outline once again the sacred condition of the uncut bunch of wheat straws. to Earth itself. that is. on a public building etc. The ritual of leaving that last bunch of ears uncut hasn’t been examined as it 38 V. Verejeni . The uncut ears were bound with a red ribbon and a stone was placed as a landmark. He aims at one of the initial meanings of God’s beard. sometimes its tops were bound in a round shape. Leningrad. on a church. (Opît istorico-etnograficescovo issledovania).39All these considerations remind of the almost generalized Romanian custom of placing a wreath on the top of a recent finished construction. their stereotyped aspect and primitive Christian vision seem to be on the same level with the apocryphal legends and carols and they are self. It is the same thing with the birch tree: it was decorated with petals. 40 Ibidem. I. The following example is better for stressing the meaning: a gift: God gave us food and. without relating in detail. one always attached to the field that gave it birth and protected by the ploughmen. means creating a round shape. This action is meant to ensure the everlasting sacred force that the peasant offers to the Earth (the keeper of life itself and one that bears fruit). as an assurance for a future beautiful crop. Propp considers last. the connections with religion becoming stronger (longer). In his fundamental literary work dedicated to Russian agrarian rituals38. but focusing his investigation on the ethnographical variety of Russian practices. as a result. The high frequency of these evidences. As a result. here.Soroca. the same thing is done with the Beard. . meaning to place the wreath on a house. “The phrase knitting the beard reminds us of the ritual of knitting the birch tree. Cair – the White Town (Cetatea Albă).Wheat and Last Ears Genies or Spirits 163 birds or all God’s creatures: Chirileni . as food or a gift: Moldova – the White Town (Cetatea Albă). Unfortunately. that people left them for God’s birds. Knitting.Orhei.’’40 He has a very interesting interpretation of that primitive knitting.evident for a nation that was Christianized before the Slavs or the Baltics. 39 Ibidem. 42 Ibidem. the Romanian popular beliefs may give a more detailed meaning to the collocation God’s beard. page 65. page 64. In essence. they were bent and tied to the grass. 41 Ibidem. the last uncut bunch of ears. Propp. Russkie agrarnîie prazaniki. Zăicani – Bălţi. they were even buried into the ground. once received from the Earth. Burring the seeds may be equivalent to the act of feeding the Earth. At other times. Propp describes just one ancient rite. It was a believed certainty that those uncut ears would feed the birds of the sky: Ciocâlteni . “The ears were inclined towards the ground until touching it. the present stage of analyzing this practice encounter some unexpected difficulties.

This ritual gesture must have had a vast area of spreading in Romania. We certify it with different forms. Slatina Timişului CS. when harvesting was over: Somova TL. so that prosperity remains: Sălciile PH. with the magical closing within a sacred place of the non personified force which bears fruit. we knit God’s beard in three and we bind it with a red thread at the top: Zimnicea TR. even twenty wheat straws left for the Beard of the field were knitted. the uncut bunch of wheat straws was bound: Răcăşdia CS.one white and one red: Ghilad TM. 253. it was scarcely recorded. p. bound with two threads. . such as the night. the poor bunch of ears that the landlord binds with a red thread. Chişlaca AR.164 Maria Cuceu should have been. in the collective volume Creaţia populară [The Popular Creation] A Theoretical Course of Romanian Folklore in Bessarabia. God’s beard is formed of uncut ears that we knit in three parts and we add a red thread. so that encircling and binding are preceded by the ritual gesture of knitting God’s beard. with all its magical implications.43 Alexandru Furtună and Nicolae Băieşu showed that the procedure of knitting and binding the Beard is widely spread in Bessarabia and with the Romanians in Ucraine: „These ears were knitted in three parts and. the left ears were bound by a girl with a red silk thread. Thus. Those ten. The Birds’ ears. starting from the root till the ear with a red woollen thread: Izbiceni OT. We are dealing with the circumscription. with red wool: the stage of the investigation ALR 769. Fiscut AR. before binding.44 But. God’s beard or the Priest’s beard on the last acre was made of several wheat straws: Miroşi TR. describes the ritual gesture of knitting the straws as one which follows another preparatory one: the reapers were laying down their tools. they were pouring some water 43 Ibidem. The Plot of land or The Small piece. Propp so accurately intuits all the acting person’s multiple gestures and movements. and the names are very different from one place to another: The Beard of the Earth. somehow. too. all data will be presented. 44 Nicolae Băieşu. a reaping machine or the owner used to bind the uncut ears with red thread: Bobăiţa MH.shade. „Science” Publishing House. is found in Oltenia. The Fruit of the Earth. they were bound with a red thread or with a red ribbon at the upper part”. In Banat. 1991. This last piece of information. V. the bunch left where the wheat is richer is bound with a thread: Odeşti MM. from the most simple gestures to the most complex ritual acts. it is a fact that the ritual act of knitting the Preast’s beard. unfortunately. As a consequence. we knit it in three parts and we add a red thread: Ghimpaţi OT. that handful of uncut wheat straws is being knitted as in a tail and it is bound with a red string: Poiana Mare DJ. the most simple and probably the most common ritual gesture related to God’s beard is its binding or its surrounding. as for the girls: Măceşu deJos DJ. taken from the Romanian Linguistic Atlas.Bulgaria. In other parts. so that the grains would be as red and clean as the silk: Gherteniş CS. Therefore. God’s beard was made of twelve wheat straws. The Ears of the Land. Binding the ears is. Old God’s beard is knitted in three parts and it has a red thread: Turtucaia . One used to knit God’s beard. the uncut ears from God’s beard or from its derived forms are bound with a red thread: Făureşti VL. Transnistria and Bucovina Chişinău. I. but. then. connected to one moment in the process of collecting certain plants with magical powers. Folclorul obiceiurilor calendaristice. Thus.

this is the only way of clearing up the relationships between the unpersonified demonic forces. when creating the Romanian Linguistic Atlas. a saying or a song (a verse) that speaks about some a sacrifice done for a supranatural force or deity during reaping time”) in the Second Questionnaire of the Folk Archive at the Romanian Academy. These gestures were accompanied by good wishes. Heinrich.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 165 and.45 At the end of the nineteenth century. the first Romanian scholar who revealed the importance of the agrarian demonology was Ion Muşlea. God’s beard. He managed to record interesting data in many ares of the researched places. He mentions the genies of the cornfields („a custom. the agrarian divinities and the rites related to reaping. As a result. dating back to the fourth and to the fifth decades of the twentieth century. had less chances to find the old Romanian beliefs and agrarian representations concerning the teriomorphe and anthropomorphe spirits. Schuster. 47 The Questionnaire may have been published in 1931. Ein Beitrag zur deutschen Mythologie. the National Publishing House. They were all crossing themselves and they were saying: Many Happy and Fruitful Years to Come!: Izbiceni OT. Emil Petrovici included some issues concerning the agrarian mythology. 1856. Gustav A. . Hermannstadt. Voden. 1895) about the Black Ox .46 It is the same with Simeon Florea Marian. scholars influenced by this investigation indirectly. The Epoch until 600 after Christ (Iaşi. 24-25). we probably owe to him that fact that. 46 Nevertheless. together with those rites concerning the last ears and the deities they belonged to. The little amount of information regarding the spirits of the wheat is. Without this. after washing their hands. 20) or about the Lamică-Barnică Bird. Nicolae Densuşianu was questioning in A Questionnaire about the Historical traditions and the Antiquities from the Counties populated by Romanians. Maybe they didn’t know the German scholar’s way of getting valuable information. even though there is little reliable information about them.Bulgaria. a clear understanding of the historical evolution of Romanian agrarian cults and myths will not be possible. Agrarische Sitten und Gebräuche unter den Sachsen Siebenburgens. Rudari OT. Despite all the mythological inclination of the epoque. B. with the intention of knitting and binding it: Turtucaia . they were praising God for the crop: Ghimpaţi OT. when first answers appear. On the other hand. 1880. dedicated to Summer Customs47. Romania.Bulgaria. they touched the last wheat straws. the only reliable sources consist in the answers got by Wilhelm Mannhardt (1865) during his investigations in Transylvania and in the literary works belonging to some Saxons. the Bull of the Earth or the Black Cow (p. These late actions. about The Girls of the Field (p. Part II. P. a real obstacle. we mention W. Tudor Pamfile or Artur Gorovei’s comprehensive works. Elena NiculiţăVoronca. of course. Our nineteenth century folklorists mentioned them accidentally. from Cluj. Hasdeu and N. We can’t end this chapter without casting a short glance at the wheat spirits and genies. Moreover. Densuşianu’s investigations were of a not so great importance because of their wrong questions. 45 First of all. Hennannstadt. they thanked God for the abundance: Turtucaia . The vast chapter dedicated to the historical evolution of this isue underlines the Romanian researchers’ lack of interest in the spirits or demonds of the cornfield and in their role in the appearance and perpetuance of certain beliefs and ritual practices.

. The Fountain in the Garden. Grenoble. 2001.Bearing Earth – the Mother of God are two themes that will be very much used in a future time. Ibidem. one which is frequent in Romanian carols. He started with the late ones. Ionică found the best way to discover „the old masters” of the grain. page 222. the problem is eluded in a hurry in our mythological studies and dictionaries. Though weak. Jordan’s Daughter. Dicţionar. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru’s. the need of a real investigation of the agrarian mythology enters an apperance.motive. Ibidem. The Biggest Hind) that comes down to a sacred place (The Holy Fountain. he mentioned the oldest ones. Agrarian prolongations and echos in main cultures and in Christianity. Ion Taloş54. Ionică once approached this theme in Mohu Hill. Petit dictionnaire de mythologie populaire roumaine. with the agrarian zoomorf ones at the back. a professor at the University of Köln. Ibidem. pages 242-253. p. Moreover. The Fountain among Springs) and waters the fields under cultivation. Idem. This motive can reveal a series of sacred anthropomorphous beings. 2002. Bucureşti. Ibidem. until now. it reveals their logical and historical sequences: the process of a gradual taking over of some much older beliefs and religious ideas belonging to the pre-Roman culture and to the Geto-Dacians by Christianity. 21-31. It has a sacred caracter (The Holy Mother. Ibidem. The Holy Aurochs. pages 232-242. Editura Enciclopedică. the Rabbit. he doesn’t notice the possible correlation with the Quail from the cornfields and with the Threatening Birds in some ritual songs. Ion Taloş. the Quail. placed in the hen’s beak at a wedding51. His considerations regarding the historical filiation: the Great Goddess of the Fruit. but uncommon in reaping songs. then. pages 218-232. God. and.166 Maria Cuceu Likewise.53S Some of our agrarian deities will also have to be looked for in other categories of ritual texts. the quoted literary work.”49 Taking notice of the fact that the agrarian demons have „declied” and that now they appear „as a metaphore which stands for a good peasant’s joke or which increases those sayings that frighten the children and make them leave off the riped cornfields”50. The agrarian sacrifice52 and 4. page 228. the information „gives us clues about the doubtless existence of certain animal representations related to the last ears. thus offering „the manna to the fields/ the crop to the cornfields”. he misses a great opportunity: when talking about the ears in the mace. The same situation is with: 3. There is a type of an image. God. On the other hand. Despite all this poor information. in The Masters of the Wheat48 subchapter. even forgotten: the Mothers. beginning with Ion Ionică’s monographical study and ending with Ion H. mentions that the Aurochs is a Geto-Dacian deity of waters and fertility („l’aurochs est présenté comme le dieu des 48 49 50 51 52 53 54 Ion Ionică. Gândirea magico-religioasă la români. The Holy Bull. The Holy Lord. the Mother of God. page 129. The Sacred Aurochs or the Holy Bull hasn’t been mentioned directly. The Fountain of the Land.

cu mine/ Colo jos. page 236. p. then. in the agrarian ritual of the Locked Ox. 116. in fact. the quoted literary work. page 100. V and VI). This deity shows itself swimming like a victim. rôle que tiennent parfois Dieu ou Sa Mère. watering and fertilizing the cornfields: „Les champs de blé sont protéjés par un boeuf mythique. Even though the area covered by this practice is so wide. an embodiment of the grain spirit. prend de l’eau dans sa queule et arrose les champs.”56 This zoomorf deity is. text XTI The Hunters (from Brad. A Study of Paleoetnography concerning the groups of lads from the Olt County. in detail: it descends from The Sacred Mountain. Bucureşti. the.”60 („E blem. (Chapters: IV. Colinde din Ardeal. 57 Ion Taloş. one and the same with the mythical ox that protects the grain fields. „Dacia” Publishing House. especially the last uncut wheat straws.”57 The fact that in some Southern areas the ritual bunch. On the other hand. Popular poetry from Lovişte County. the quoted literary work. the Ox’s beard) might be a clue that this name has a historical deeper meaning than the phrase God’s beard with its derived forms. 22-23. Hunedoara). ones found in carols: those of unchaining the waters from the mountains and of guarding the springs. mai jos/ La livezi-mi verzi/ La ţarini întregi/ Că noi să ne dăm/ Mană câmpilor/ Roadă holdelor. untouched. He also mentions its divine attributes. as it appears as a young deity of the peaks. bears the name Goat’s beard (He-Goat’s beard. the researches might lead to significant data regarding the link between the ritual Goat’s beard (He-Goat’s beard) practice and the hypothetical version of the Ox’s beard. 59 Frome străvechi de cultură populară românească. (About Romanian People’s Life XXH). that keeps the periodical growth of the grains alive”. The Ox or the He-Goat. The Love Well . Fiu. 58 Ion Ionică.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 167 eaux ou de la fertilité”)55 in a recent work upon the Romanian mythology. We can’t insist too much upon this mythological Romanian problem. reminds the young deity about its responsibility of descending in orchards and fields: „Come. Christmas Customs and Popular Beliefs. it itself released the flood: „That three year old stag lies and lies/ It lies and it becomes sick/ It lied yesterday and it lies today/ And it will lie till the day after tomorrow at noon/ But. thus „keeping the divine priciple of life unaltered. at the Fountain of the Land. The image of the Sacred Ox or that of the Three Year old Stag. p. this zoomorphous deity is a familiar presence in Christmas and New Year’s Eve rituals. 60 Alexiu Viciu. they would eat it as „a careful attention for preserving. like Traian Herseni. Cluj-Napoca. Il descend de la montagne jusqu’à la fontaine du champ. Romanian edition. but. with me/ Down there and more/ To green orchards/ And endless fields. whereas. my son. An Anthology and a Glossary by-. 22. 40. „Minerva” Publishing House. 1914.”) 55 Ibidem. p. had to be sacrified at the end of reaping. His mother. The misterious mythological being is described by Ion Taloş. in the imaginary universe of our carols. especially. the Biggest Hind./ As to offer ourselves as/ The manna of the fields/ The fruit of the lands. Mohanu. . 1975. 1977. it stands up/ It stands up and it shakes/ It shakes off the midnight dew/ And a quick spring grew/ Out of its dew/ A quick big river indeed. assimilating and enlivening the fruit bearing principle grown to maturity. by old age”58. p. 56 C. so that the already mentioned idea imposed itself. is astonishing (Traian Herseni59 mentiones this). Bucureşti.

On the other hand. the Hind’s blood is given to the Earth and. „God Himself came down/ to drink cold water/ to eat a golden apple/ to leave fruit in fields/ much fruit than ever. coborât/ Domnnu din cer pe pământ/ La fântână în ţarină/ Apă-n gură şi-o luat/ Şi ţarina o răurat. Ilarion Cocişiu recorded some versions. 65 Cf.67 („Şi-n suliţă mi-o luai/ Şi pe mal mi-o aruncai/ Frumos capul i-l tăiai/ Dat-am mană câmpului/ Şi sânge pământului. C. 62 Béla Bartók. Béla Bartók brings two more: one from Orşova-Mureş. where the Holy Ox is replaced with the Lord from the sky. Text Translations by E. page 27. on one hand. and The Holy Mother or The Mother of Our Lord. 66 Ibidem. Sometimes. probably. Rumanian Folk Music by -. page 169. notes. „Minerva” Publishing House.”) Therefore. Martinus Nighoff. The same image may be constantly found in tens of versions.”63 („Coborât-o. the Hinds’ Mother. index and a glossary by Ion H. in a version of a carol from Ţăndărei VL. The animals living on ground and in water. After four or five decades. („Coborât-o. An anthology. Texts. 26. 1986.”61 („Dumnezeu s-a coborât/ Apă rece a beut/ Măr de aur a mâncat/ Roadă-n grâie şi-a lăsat/ Roadă-n grâie până-n brâie/ Şi-n săcări până-n brăţări/ Şi-n ovese cât de dese/ Şi-n alace cum s-or face!”) This Sacred Fountain is also present in the superior part of Mureş county: The Holy Ox. the Holy Son becomes the Holy Stag: „He came down/ At the well in the field/ He drank little water/ And he watered the land. Nevertheless.”) Beside this precious version. p. Edited by Benjamin Suchoff. The Biggest Hind. Studying the Romanian mythology of the cervides attentively. he discovers „the fertilizing sacrifice: the hero feeds the land with the sacred creature’s blood and assures the wealth and the fruitfulness of the fields. coborât/ Boul cel Sfânt pe pământ/ La fântână-n ţarină/ Apă-n buză şi-o luat/ Ţarina o răurat.”) 61 Ibidem. Mihai Coman65 was able to reveal some images of fertilizing rites in certain carols. Literatura populară [Folk Literature]. Mitologie populară românească I. The Holy Lord or The Holy Mother come down „to bless” the grains: „Holy Ox came down on earth/ at that well in e field/ he took some water in his mouth/ and he watered the cornfield”62( Idicel-Mureş).”66 The carol found by Caraman in Braniştea GL imagines a ritual tracking of the Hind. [Romanian Popular Mythology I]. Volume Three. Teodorescu. that the hero: „I used my spear/ And I threw her on the shre/ Icut down her head/ Thus giving the manna to the land/ And the blood to the Earth. He speaks about a diminution and even a loss ase or even a loss of the true meaning when taking „the killing of the hind” into account.”) After more than two decades. 64 Ibidem. (Ibidem. .168 Maria Cuceu There is a sacred well placed in the middle or at the end of the cornfield. 25). 67 Petru Caraman. the carols make no differences between the Stags’ Mother. by a ritual sacrifice. 1967.”64 („Coborât-o. Ciubotaru. in a carol version from Petru Caraman’s collection. the Stag’s Mother. where the role of the sacred animal is taken by the Holy Mother: „Holy Mother came on Earth/ At the very well in field/ Little water she drank/ In order to water the land. in the same collection. p. on the other hand. by killing the archetype animal. The Carol has been written down in Uroiul Săcuiesc. the scholars from Cluj did the same action. The Archives of Folk from Moldavia and Bucovina. and one from Râpa de Sus-Mureş. The Hague. coborât/ Sfânta Maică pe pământ/ La fântână-n ţarină/Apă-n buză şi-o luat/Ţarina o răurat. there are no new attitudes for this interesting motive. Iaşi. page 266 [548]” 63 Ibidem. an introduction. as the manna or the fruit of the Earth. indirectly. 1982 (The Folk Archive Handbooks).

The Holy Aurochs. .”72 („Câmpi. 72 melodies written down by Florin Bucescu and Viorel Bârleanu. the quoted literary work. The Black Aurochs is a divinity of the fields extirpated from the forest itself..” A text from Brezoi VL calls this stag The Beast of the Forest and has the same preferences for grazing places: “At night. The carols from Ţara Loviştei describe it as the true master of all mountains and plains. The Archives of Folk from Moldavia and Bucovina.. 1971. but.”70 („Tot pe de cu seară/ Prin neagră secară/. too/ Into the black rye field/..”) The stag is not an animal that destroys the fields. Poezii populare din Transilvania. It rules over them as. The blood of the sacrified animal remembers of those agrarian sacrifices de68 Lucia Cireş. sometimes being mentioned as the Stag’s/ the Stags’ Fountain. a carol from Sălişte VL states that “The Stag of the Field/ The Beast of the Field” is an adorned ox that rules over the land with his herd of hinds. 563. p. when being hunted. 72 Ibidem. A version from Titeşti IL says: “At night. A Monographic Investigation.”69(“Că-i de cătră sară/ Prin grâu şi secară/ Pe la miez de noapte/ Prin oveze coapte/ Iar de cătră zori/ Prin grădini cu flori. you all my dear fields/ Make yourselves longer/ Make yourselves wider. 34. „Minerva” Publishing House.”68 („Şi în suliţe mi-o luară/ Şi pe mal mi-o aruncară/ Frumuşăl gâtu-i tăiară/ Dete sânge locului/ Şi mană pământului”. Most of the image../When night is young/ Into riped fields/ And at dawn/ Into flowered fields.) This sacred animal’s blood. too/ Into the black rye field/./When night is young/ Into riped fields/ And at dawn/ Into flowered fields. offered to the Earth. p. Bucureşti.motives talk about the Three Year Old Stag’s sacrifice. This animal mastered all the agrarian land and lived mostly near the Holy Well. p. there are some connections with the Act of Adorning the Aurochs in certain Transylvanian areas. p. Mohanu. Iaşi. as one may interpret when reading these carols for the first time.. he talks to them so familiarly: „Fields. from Coconi-Ilfov.”71 These examples could grow in number if the hunting carols were all examined. 69 Atanasie Marian Marienescu. Therefore.”) He fertilizes the agrarian space when shaking in the morning. Undoubtedly. his sacrifice is needed for the power of bearing fruit of the fields. could gather a lot of documentary evidence from the Romanian folklore.”) Another Caraman version presents the stag when he grazes: “At night. mai câmpi şi dragi de câmpi/ Lungiţi-vă/ Nlăţiţi-vă/ Câmpii bine-l ascultară/ Se lungea şi se-nlăţea. Colinde din Moldova. p. to the place or to the ploughed field. 68./ Cam pe de cu noapte/ Tot prin oarze coapte/.. too/ Into the black rye field/. 71 C. (Muge-ş. 1984. also named The Stag (The Beast) of the Fields. the quoted literary work. 58../Cam pe de cu zori/Prin grădini cu flori. 50 and 53. (The Folk Archive Handbooks V).. 20. 70 Petru Caraman.. An edition by Eugen Blăjean./The fields listened and made themselves longer/ And wider. Some scholars even interpreted the act of hunting the stag as a gesture of protecting the village boundaries. A preface by Ovidiu Bârlea./When night is young/ Into riped fields/ And at dawn/ Into flowered fields. Atanasie Marian Marienescu got a carol from Banat: “He walks at night/ Into the wheat and rye fields/ Till midnight into oat fields/ And at dawn in those gardens with flowers.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 169 Lucia Cireş found a similar motive in the South of Moldavia.. muge-ş Boul Negru). in Costache Negri GL: „With the spears they took her/ And they threw her on the shore/ The head cut off/ Giving the blood to the land/ And the manna to the Earth.

p. none of the scholars annalysed this expression. We can’t present all data regarding localizing these elements because we weren’t able to identify them in all the sources owned today. in „AMET” 1968-1970. the Rabbit. the Goat. in 1900. The information given by Artur Gorovei was too little. Mohu SB and Zagon CV. where the spirit of the crop is represented especially by “bigger animals – the bull. The Virgin of the Grain. Then. this teriomorphous spirit has left few traces within the ritual texts. but insisting mostly upon the zoomorphous ones: the Woolf. 262 and the sequel. G. this zoomorphous creature is linked to the practice of leaving the last uncut ears.74 J. this casts a shadow upon the rabbit’s image. . in Transylvania. the big chance of emphasizing the role of the ritual sacrifice. the Bull. Bucovina and Bessarabia. Frazer considered the Rabbit an ordinary imbodiment of the wheat spirit and the mostly used European expressions cutting the Rabbit and killing the Rabbit as some lost rites of sacrifice. attentively. with an extra Aftermath from 1936) the anthropological vision upon the spirits and vegetal divinities has drawn the specialists’ attention and. but the link with the reaping rites seem stronger. moreover. and none of them insisted upon the indirect hints at the eventual sacrifice of the rabbit and at it being consumed at supper. in the North-Western areas of Romania. The information about the reaping rites found in the Folk Archive of the Romanian Academy was first studied by Ion Muşlea. we have to study our funds from Iaşi. the wolf. The identification of this animal with a bunch in Galloway. catching of the rabbit. the problem being far too serious and difficult to be discussed here. 136. the dog etc. so different in substance and length. the second one. 74 Mihai Coman. The Old Woman. Still. in 12 volumes and published between 1911-1915. Turnişor SB.170 Maria Cuceu scribed by Mannhardt and Frazer. in Bucovina. We can’t insist too much here upon the relationship between the rites of reaping and the masters of the grains. except that in Moldavia and in Bessarabia the ritual of cutting it and of bringing it home in 73 Ion Taloş. in Basserabia and in Transnistria. The Golden Bough (the first one published in 1890. the Wild Boar/the Pig/the Sow. The Rabbit seems to be the most widely spread spirit of the grains as shown by the jokes said at the end of reaping: we catch the rabbit. Making use of the information found in Mannhardt’s literary work. and the amplest one. although it is related to the Mother Earth deity in European thinking.73 Till now. Ion Taloş widened the number of the investigated areas. the Horse. Consequently. the he-goat. Mihai Coman somehow intuited the unprecedented nature of the Romanian beliefs about The Rabbit of the Grain in relation with the European ones. The Old Man. p. Frazer took almost all the mythological aspects of the wheat spirit into consideration: The Mother of the Grains. These beliefs are frequent in: Banat and Crişana. In the four versions. especially in Moldavia. the ram. The Romanian material hasn’t been detailed from this perspective. we put our hand on the rabbit etc. of James George Frazer’s vast work. Ion Ionică has added some more. when reaping is over. mostly in Mythologische Forschungen (after the 1884 edition). in Moldavia. the quoted literary work. in two volumes. taken from: Arpaşu de Jos SB. here we find the rabbit. Anyway. the Dog. Chişinău and the Romanian Ethnografic Atlas (Bucharest). In Moldavia and Bessarabia. Obiceiuri privitoare la seceriș. in three volumes. the Rooster.

Wheat and Last Ears Genies or Spirits 171 a procession didn’t take place.. the „Gai” Rooster. likewise..Nu-i mai bun ca plugul bun. this wild rooster reveals his sacred identity: „Please do not hurry to kill me/ For I am not just a little yellow rooster/ I am Saint John. Thus. p.ntreabă/.Ce-i mai bun pe-acest pământ?/ . the reapers eat the meat of the cock. the bull in a sacramental manner. 1980.tree. 77 Alexiu Viciu. She asks: “Why are you crying. for all our happiness should be everlasting. They will take him dowm from that tall apple. Creanga de Aur [The Golden Bough]. C-tin Constantinescu. The Cock or the Hen in the Grain appear as misterious images: Murguţă Bird. a student from Blaj. Usually. a teacher. 75 J. wheat grows/The beautiful yellow wheat!”77 („Cocoş galbin şi-o cântat/ Florile-mi dalbe/ Jos la mare s-o lăsat/ Apă-n aripi şi-o luat/ Sus la ceriu s-o ridicat/ Ca să facă un feredeu/ Să se scalde Dumnezeu/ Dumnezeu şi soţul său/Tot se scaldă şi se. when „the divine animal is killed and the reapers share the meat and its blood.. . an argument for her being considered a deity. VI. before these sudden sacrifices there also existed the ritual sacrifices itselves. the partridges) are chased by the reapers and they look for a shelter in the last bunch of uncut wheat straws. 78 AFC. the ploughmen in eat the pork. the reappers and other people gather around the bunches of grain left uncut and kill that animal. The Yellow Rooster wears holy water on his wings: „The yellow rooster sang/ White flowers/ It flew close to the sea/ And took some water on its wings/ Then he flew up in the sky/ To allow God to bathe/ Which is the best thing on Earth?/ Only the good plough itself/ As it ploughes and. but the last bunch remained in the field seems to be closer to a Romanian ritual practice.”75 Without any doubt. „Minerva” Publishing House. Frazer. ambiguously enough. / Că răstoarnă brazda neagră/ Şi pe brazdă grâu răsare. may be called with the names of othe birds. the goat. God’s Godfather/ I baptize Him. p. The Yellow Bird. The Rooster of the Heaven) may have several colours and. then. now. Frazer explains: “for the primitive man. found a carol in Fizeşti HD./ Ce la paiu îi trestior/ Şi la spic îi luminos!”) The bunch of the uncut ears may be a gift for this birds. in spring. Like the Holy Stag. the rabbit. it is a common fact that the wild creatures (such as the domestic or the wild rabbits. Notes by Gabriela Duda Vol. 106. p. my yellow little bird? Why are you crying. 346. 76 Ibidem. found a carol in Luna (Arieş) and published it with Alexiu Viciu’s help in his most valuable collection from 1914. on Christmas Day? Are you crying for the Earth?” She threatens it with the image of her suns and nephews who are hunters./ At reaping time. the cat. The Dark Blue Bird (Pasărea Mnerie). a yellow little hen disturbs the silence at the Lady’s manor.”76 The scarce data about catching a bird in the cornfield seem to be of a more interest. G. the quoted literary work. FA 022297. Nicolae Hada. the simple appearance of an animal or of a bird in the grain field was probably enough to suggest a misterious link between that animal and the cereal/. Translated by Octavian Nistor.”78 This bird (the Small Rooster. Thus. 347-348. wherefrom it is adviced to leave. It flies „Over fields in daytime/ And over ploughland at night” or „over lordly lands”. Bucureşti.

by Andrei Hâncu and Grigore Botezatu.(„Vedeai (Vânai?!) o pasăre mare. here it is referred to as The Big Bird: „If you found a big bird/ You could fill nine carts with its feathers. a rite described by Mannhardt and Frazer.Pot fa nouă răşchitoare/ Din pene/ Nouă cară de lemne. from the region of Transcarpatia.172 Maria Cuceu The bird’s sacred tasks are: that of awakening the people and the deities at dawn and that of fertilizing the Earth with water kept in its mouth. Traducere în engleză de Laura Panait și Roxana Moldovan 79 Cât îi Maramureșul [As vast as Maramureş]. The Wild Crow etc. Although sometimes called The Big Crow. in the Olt County) reminds the scholars of the yellow rooster.. Moreover. Thus. placed at the basis of some ritual practices kept within the Romanian folk space./ Din creastă/ O frumoasă mnireasă/ Ca ş-a noast di după masă. 1984.Din pchicioare. The Holy Bull. the Romanian rites done at reaping time and the agrarian mythology are thought to be anchored in the Saxonian and Hungarianin folklore from Transylvania. The Holy Lord. the rituals at the end of harvesting time owe nothing to later influences. 1993. Stan.Goat beard> God’s beard made of last ears. The Mother of God. A text from Slatina-Teceu. A nuptial poem from Maramureş. The Old Crow. „Science” Publishing House. especially that enigmatical Goat’s beard >the He. One can make an ascertained fact at the end of this chapter: the beliefs and representations regarding the power of bearing fruit. mistakes this rooster with „Our Great Lord. .. The Yellow Rooster or The Bird of the Grains etc. The Hind of the Hinds.) show the organic nature of the entire mythical vision. Moreover. The Wild Animal. This idea is also mentioned in Năsăud. all these being doubled by mythical beings.”79 The quail (found by Ion Ionică. across Tisa River. The Saxons of Transylvania also used this motive when they hit the rooster. from Voinica V. Chişinău. 45 a. there is the motive of bringing the hen/ rooster at a wedding table. page 130. old and new masters of the crops (The Aurochs./ The One who leads the seas/ And starts the whirls”./ Din ciont/ Un struţ de orz/ Ş-on mnire ca a nost.

uno scrittore di successo. simile a quello del poema di Eminescu. coinvolti. D’altronde. Quando Eliade scrisse di getto e pubblicò. dall’esigenza di stabilire un contatto più stretto tra l’attività del narratore e quella dello studioso. non si tratta di un romanzo contadino. Nell’intervista concessa nell’imminenza dell’uscita del libro Eliade afferma: […] È un romanzo fantastico. sebbene l’azione del mio romanzo si svolga in una tenuta presso il Danubio. Diverso però dalle mie altre esperienze fantastiche: Isabella e le acque del diavolo e La luce che si spegne. in altre parole. non solo subisce una battuta d’arresto. così strana. Emi- . personali. fatta salva. per un verso. ma potrebbe essere. in un’avventura strana. che annienta.2. 1. aveva al suo attivo un cospicuo numero di opere narrative. cosa che anch’io ho creduto per un po’. Ho cercato in questo romanzo di avvicinarmi al sentimento fantastico schiettamente romeno. quelle presenti nella memorialistica (Memorie 1 e Frammento autobiografico) e le Considerazioni preliminari all’edizione francese. l’autonomia creativa del primo a più riprese in seguito ribadita e. un romanzo fantastico romeno Marco Cugno Università degli Studi di Torino 1. a quella che si potrebbe chiamare presenza fantastica. nonostante la giovane età. intitolato Ştefania. […] [La signorina Christina] potrebbe essere uno strigoi.1. Inutile aggiungere tuttavia che. nello stesso tempo. che troviamo nel folclore romeno. rompe decisamente con la prosa realistica precedente per imboccare la strada del «fantastico». il suo nuovo romanzo. di ordine economico) non sono dunque sufficienti a spiegare la crisi ben presto superata. Era. per l’altro. una delle quali definita «romanzo indiretto». Preliminari. I miei personaggi sono gente di città. nell’autunno del 1936. che nasceva. di sostanziare la nuova esperienza narrativa con temi attinenti alla civiltà tradizionale romena. 1.Mircea Eliade: Signorina Christina. comprendenti cinque romanzi e tre volumi di prose diaristiche. destinata a segnare una svolta nella sua narrativa. ma viene abbandonato: la nuova esperienza. loro malgrado. un fantastico nuovo rispetto a quello dei primi esperimenti narrativi dell’adolescenza e soprattutto del romanzo Lumina ce se stinge. naturalmente. un “Luceafăr”. Le testimonianze dell’autore in proposito si possono suddividere in tre gruppi: quelle risalenti all’epoca della pubblicazione del romanzo. alla quale quasi nessuno riesce a sfuggire. Il progetto di portare a compimento il ciclo aperto da Întoarcerea din rai e proseguito con Huliganii con un terzo romanzo. Le ragioni contingenti di cui è traccia nella memorialistica (che vanno dalle necessità di ordine editoriale a quelle. Signorina Christina.

due giovani vanno al villaggio. nell’ambito di alcune considerazioni relative ai quadri del Tintoretto raffiguranti eventi miracolosi. «Cu D. Ma romanzo. senza “trasfigurazione”) e l’eroe continua a vivere accadimenti reali. Altra tecnica. nr. pp. giacché quella misteriosa peau de chagrin viene trovata in un negozio di antiquariato (descritto con molta esattezza. […] Stavo lavorando a Ştefania. in camuffamenti di cattivo gusto. nello “psicologismo”. inaspettatamente. lo strigoi ecc. denso. Signorina Christina è stata considerata un’opera mancata proprio a causa del suo “realismo” in 1 Paul B. La stessa concezione domina per altro la letteratura romantica. A. laddove Balzac inizia e finisce il suo racconto in maniera realistica.).174 Marco Cugno nescu è presente in permanenza nel mio romanzo. Era un romanzo vasto. I. drammatico. partea II. sul far della sera. le cose avvengono allo stesso modo. 1936. Mi tentavano le difficoltà di un tale libro. 898-900 (i corsivi sono di M. negli anni successivi alla sua morte. che era arrivato a sopraffarmi prima di portarlo a termine. no. il romanzo che continuava Huliganii. quei documenti sui quali ho costruito una parte del dramma della Signorina Christina. non allucinanti. 5660. Dopo l’uscita del romanzo rivelerò. una sola importanza: allora morì la signorina Christina. anul XIX. Marian. 22 nov. Rampa. laddove un Peter Schlemihl incontra improvvisamente il “fantastico” senza che il mondo circostante alteri la propria realtà. eds. Nella sua breve vita la signorina Christina è stata una sincera ammiratrice di Eminescu. oppure La peau de chagrin. a volontà. che trasformino un episodio in un destino e uno stato d’animo in un delirio…1 L’anno successivo. Aurel Sasu şi Mariana Vartic. 3. L’anno 1907 ha. se sarà necessario. Un romanzo fantastico non si può basare né sull’atmosfera. per il mio romanzo. Dei «documenti» a cui fa cenno Eliade non si hanno altre notizie. Minerva. . È rimasta tale anche dopo la morte. Il rischio per l’autore di cadere nella piattezza. Novelle e racconti fantastici. In primo luogo è necessaria un’azione fantastica: l’intervento di agenti extraumani. né sulla tecnica. in Romanul românesc în interviuri. non so quanto fondata. senza alcun preliminare allucinatorio che trasfiguri la realtà e la renda accessibile agli eventi miracolosi (come in E. Ancora oggi nelle culture incontaminate. Bucureşti 1985. […] Parti del romanzo si basano su eventi autentici i cui documenti sono stati pubblicati sia in romeno sia in altre lingue. Poe) interviene il fantastico: il diavolo. altra ispirazione. Avevo l’impressione. 1. Fu uccisa proprio durante le rivolte.C. Eliade scrive: …L’intervento diretto di una forza soprannaturale che tuttavia non trasfigura il mondo reale circostante è. Allora ho interrotto Ştefania e ho iniziato un libro completamente nuovo. che fino a quel momento non fosse stato sperimentato un romanzo fantastico romeno. parlando d’amore – e d’un tratto. conforme alla concezione popolare del “fantastico”. Mircea Eliade». in un frammento del diario “veneziano”. Sapeva a memoria le sue poesie e intere pagine del Povero Dionisio. di fatto. altra dimensione narrativa. p. La sua passione per l’opera del nostro poeta domina e opprime l’intera famiglia.

5 (ora in Jurnal de vacanţă. X (1937). «Tintoretto». nr. l’intuizione fantastica capace di afferrare la realtà in modo globale ed essenziale è frammentaria. in Şantier del 1931. pp. 1907-1945. con la variante presenza del fantastico. soprattutto alterata. In un individuo la presenza del fantastico è nevrosi. vale quanto una biblioteca taoista. in una collettività è folclore. trad. viceversa. Garamond.3 Nei Soliloqui (1932) il termine «fantastico» (sostantivo e aggettivo) ricorre più volte4. Possiamo citare in proposito. Bollati Boringhieri. Vremea. mette direttamente in contatto 2 M. ed. Johann Van Manen mi incontra alla fermata del tram e. 4 M. dove leggiamo: Lavoro come un forsennato all’Imperial Library: la mandragora nella botanica e il fantastico asiatico. 175 (corsivi di M. 557. di C. nell’individuo. inumana. p. I racconti fantastici. I. august 15. trad. 104. [Sono] il simbolo […] e il fantastico della mandragola che mi interessano. è un’antica concezione popolare. 3 M. ecco ciò che mi insegnerà parecchie cose. Diario d’India. riassumono anche a livello teorico-terminologico le riflessioni che l’hanno preceduta nel corso di alcuni anni di fertile elaborazione concettuale. Torino 1995. Torino 1997. C). p. di F. 144. per un verso. p. New York 1988]. Bucureşti 2004. Criterion publishing. Fantechi. Del Fabbro e C. oltreché fornire preziose indicazioni sulla nuova esperienza narrativa. de Virginia Stănescu şi Mihaela Gligor.Mircea Eliade: Signorina Christina quanto si è dimenticato che questa concezione del fantastico che interviene direttamente e verticalmente nella realtà. nell’immaginario asiatico. «Ma lo studio della mandragola non è una cosa da nulla […] Questa pianta. 136. poi raccolti nel capitolo Frammenti di Oceanografia: […] Nell’uomo. Fantechi. pp. tra gli esempi reperibili nella saggistica di quel periodo. secondo la definizione di Mac Linscott Ricketts) sembra sia stato usato la prima volta da Eliade. M. l’irrazionale (tellurico o celeste) somiglia a una linfa che percorre tutto l’organismo della vita sociale. Il fantastico. due passi appartenenti a due articoli del 1933. mentre in articoli successivi troviamo ripetutamente il sintagma presenza fantastica. in quanto sono stati dimenticati Peter Schlemihl. Handoca. come ha osservato il medesimo studioso.3. Il termine «fantastico» («impiegato come sostantivo per designare la facoltà o la funzione collettiva mentale mediante la quale una società tradizionale crea miti e simboli». patologica. elemento proprio delle creazioni folcloriche il quale. rende simili tali creazioni di ogni tempo e di ogni luogo e per l’altro le differenzia dalle creazioni colte. I-II. 1. non appena però viene isolata nell’individualità. Il fantastico del folclore. ripugnano per la loro esaltazione nevrotica. Rădăcinile româneşti ale lui Mircea Eliade [The Romanian Roots.a.. imputridisce. vedendomi dimagrito. La biblioteca del mahārāja e Soliloqui. trad. . Bollati Boringhieri. 500. Eliade. pur scritti da un genio come Edgar Allan Poe. Bucureşti f. Eliade. demoniaca. La segnalazione del passo in Mac Linscott Ricketts. si decompone. 119. mi rimprovera di perdere il mio tempo in sciocchezze. 92-93. Eliade. La peau de chagrin e l’intera letteratura fantastica romantica…2 175 Queste prime testimonianze. senza trasfigurarla.

la seconda rispecchia il punto di vista dello scrittore. come dimostra in particolare l’articolo Il folclore come strumento di conoscenza pubblicato nel 1937. Fantechi. il quale riconosce alle creazioni folcloriche una funzione letteraria. si noterà che hanno un’aria di parentela. Milano 2007. un Dostoevskij perché la propria opera divenga uno strumento di conoscenza. Scagno. di «superstizioni» ecc. L’isola di Euthanasius. di C. anno al quale probabilmen5 M.176 Marco Cugno con una realtà irrazionale ma concreta. riassume la tematica di due articoli usciti su Cuvântul nel 1932 e nel 1933. Eliade. Bollati Boringhieri. Tale somiglianza è dovuta alla presenza del fantastico. Il folclore nasconde una conoscenza concreta. La creazione folclorica è un processo indissociabile dal subcosciente umano (non individuale) di tutti i tempi. Jaca Book. trad. di C. uno Shakespeare. . agli schemi dinamici.5 La riflessione di Eliade muove da due prospettive diverse: la prima rispecchia il punto di vista dello studioso. vecchia di duemila anni. In questa rassomiglianza fondamentale tra tutte le produzioni folcloriche c’è qualcosa di concreto e di positivo. Se però si confrontano le opere del folclore. di R. Scritti letterari. perché partecipa di questa presenza fantastica che permette di accedere alla radice delle cose. 183-184 (I titoli degli articoli originali sono Fragment despre moarte e Fragment nefilozofic). Lo stesso accade con gli altri artisti. esprime una visione personale del mondo. per il quale i documenti folclorici hanno una funzione conoscitiva in senso antropologico. Il secondo articolo. esistente in tutte le produzioni folcloriche. ai ritmi. produrranno due opere letterarie fondamentalmente diverse. simbolica. Entrambi gli articoli verranno raccolti ne L’Isola di Euthanasius del 1943. di intuire la sostanza della realtà. un’emozione ottenuta per conto proprio. ciò che non si trova nell’opera di nessun grande letterato. Fantechi. fantastica. a c. Sarebbe fuori luogo. Bisogna essere un Dante. 31-47 e 296-299. trad. Torino 2000. […] Che cos’è che distingue un’opera letteraria da un’altra nello stesso paese. Una creazione «colta» si distacca da questa torbida magia. uscito su Rampa nel gennaio del 1937. di nessun grande artista. della stessa età. un Goethe. a una creata ai giorni nostri nei Pirenei o nei Vosgi? Due scrittori. nella stessa epoca? Che cos’è che rende simile una creazione letteraria folclorica dei Balcani e una dell’Australia? E una leggenda del folclore asiatico. E non dobbiamo parlare di «mentalità primitiva». Esse sono l’humus in cui affondano le radici dello strumento della conoscenza mitica. 6 M. di esprimere i limiti della vita e l’infinitudine della morte. disegnatori di icone. pp. pp. 182183. con un’esperienza sociale in cui si è concentrata l’intuizione globale della vita e della morte. Mentre può esserlo ogni produzione folclorica. quali che siano la loro epoca e la loro appartenenza geografica. e non attraverso la partecipazione a quella di un’intera collettività. come si desume dall’articolo Temi folclorici e creazione artistica dello stesso anno.6 Nel secondo testo. La vita sociale che crea il folclore (anche se la sua realizzazione è sempre opera di un individuo che sa concentrare l’emozione collettiva) imprime una certa magia alle forme verbali. che riprende concetti presenti fin dal 1932. Oceanografia. È un contatto diretto con il fantastico. dello stesso paese. Eliade. pittori e scultori.

un’esperienza irrazionale alimentata nel corso dei secoli da una certa visione associata. da sola – e non la sua presunta simbologia – ci introduce in un universo folclorico… L’articolo si conclude significativamente con un’enunciazione di «temi folclorici» ai quali uno scrittore potrebbe ispirarsi per creare opere legate «all’elemento fantastico»: «La veglia dei morti. […] Fino a Lucian Blaga. erano riusciti a stabilire un contatto fecondo col folclore erano stati per la poesia Dan Botta e. senza che si vadano a cercare simboli e interpretazioni: la leggenda. elementi decorativi) e hanno provato a imitarle. Costoro hanno interpretato i temi folclorici. il vero fascino di questo tema è la leggenda in sé. per quanto perfetta. nella drammaturgia. Ma non si imitano mai le forme. scrive: Ma qual è la sorgente da cui sono nate la poesia. Ora. il solstizio d’estate. la fonte era appunto la “presenza fantastica” di cui parlavamo. sono andati alla ricerca di “simboli” e di “eroi”. […] Gli artisti e gli scrittori romeni sono stati accecati dallo splendore di alcune grandi produzioni popolari (Mioriţa. Gli unici autori che. a essere stato trascurato da quanti si sono ispirati all’arte popolare. si imitano. Eliade (dopo aver esordito con questa affermazione polemica: «Qualunque persona sensata che consideri la produzione degli artisti e degli scrittori romeni cosiddetti di “ispirazione popolare” deve riconoscerne la generale mediocrità»). l’uso del sintagma «presenza fantastica». di creazione nel profondo. a parere di Eliade. questo elemento irrazionale. la tecnica e la fonte. secondo Mac Linscott Ricketts. dunque.Mircea Eliade: Signorina Christina 177 te risale. al più. la coreografia e l’architettura popolari? Qual è la fonte viva che nutre l’intera produzione folclorica? È la presenza fantastica. È proprio questa presenza fantastica. Eppure. le arti figurative. non esiste un dramma romeno nutrito dal folclore. andare alla ricerca della fonte da cui essa è scaturita e abbeverarvisi. il mistero della fu- . Qualunque cosa si scriva imitando il suo ritmo e il suo lessico non sarà che una parodia. Per creare qualcosa nel suo stile si deve andare oltre le forme della poesia popolare. danze. le espressioni. si smarriscono i suoi elementi universali. […] Quando ci si ispira ai temi popolari l’originalità è fuori luogo. la Notte di sant’Andrea. Lucian Blaga: La ballata Mioriţa. i giochi dei bambini (residui di cerimoniali iniziatici e di riti agrari). Tutto quel che può fare un artista moderno rispetto ai temi folclorici è di approfondirli. costumi. cercando di rintracciare l’originaria fonte irrazionale. quante volte non è stata messa in scena la leggenda di Mastro Manole! Ma chiunque vi abbia messo mano ha aspirato a darne “un’interpretazione originale”. doina. Se si cercano e si interpretano i simboli si smarrisce il carattere irrazionale del folclore. Ora. le realizzazioni. di penetrazione nelle zone oscure e feconde dello spirito popolare. hanno tentato di essere “originali” ribaltando prospettive o valori. Dan Botta ha tentato con successo questa tecnica poetica in Cantilenă. non può essere ulteriormente feconda di ispirazione poetica. e. e la tecnica era una tecnica magica.

«il solstizio d’estate» (nella Foresta proibita). verso il 1880. din răspunsurile la chestionarele lui Hasdeu (Minerva. l’autore dedica una pagina alle credenze romene sugli strigoi.178 Marco Cugno sione dei metalli preziosi e tanti altri. Eliade. “tipo” che viene così riassunto da Amzulescu: «La vecchia Voica ha allevato nove figli e una sola figlia. Bîrlea. non è apparso ancora nulla». ogni “ispirazione popolare” è una semplice parodia». a un tempo manifesto e dissimulato nel profano: «L’essenza di ciò che ho chiamato ierofania consiste proprio nel fatto che il sacro sia ad un tempo manifesto e dissimulato nel profano». In fondo.4. di R. come recita il titolo. considera il romanzo Signorina Christina «atipico» rispetto alle opere successive (Il serpente ecc. In Occultismo stregoneria e mode culturali del 1976 [trad. si sarebbe trattato di uno strigoi (vampiro) .7 1. vale a dire la Notte degli strigoi. volendo precisare ai lettori «il principio che governa gli universi immaginari delle [sue] narrazioni fantastiche». ad es. mi sentivo di nuovo attratto dal fantastico.). nelle quali «la narrazione si svilupperà su vari piani con lo scopo di svelare progressivamente il “fantastico” dissimulato nella quotidiana banalità». Alcuni di questi temi verranno utilizzati da Eliade stesso. così popolare da noi e presso i nostri vicini. Nel Frammento autobiografico del 1953 Eliade mette in relazione il romanzo Signorina Christina con Le mitologie della morte e con un corso universitario del 1936-1937 dedicato a “La morte nel folclore romeno”. Bucureşti 1970). Scagno. Jaca Book. Eliade riprende alcuni temi delle precedenti testimonianze. Nelle Memorie. L’opera non verrà mai portata a termine. intr. La fanciulla viene chiesta in matrimonio. ma la vecchia madre non vuole acconsentire che essa si allontani da casa. Mi ossessionava un racconto. «Di Mitologiile morţii» – scrive l’autore – «iniziato nel 1938. riassumendo i dati presenti alle voci Strigoii vii e Strigoii morţi del libro di Ion Muşlea e Ov. 8 M. il cui personaggio principale era una giovane morta trent’anni addietro. aveva tentato anche il grande poeta Eminescu». con una tecnica narrativa che in qualche modo rifletteva la «dialettica del sacro». non mi sentivo attratto da questo aspetto 7 Ibidem. aggiungendo ulteriori precisazioni: Dopo tanti anni di “letteratura realista”. In questo che è stato il mio primo libro del genere ho voluto riprendere un tema del folclore romeno che. 9 Il motivo Lenore (che prende il nome dalla celebre ballata del poeta tedesco Gottfried August Bürger) nel folclore romeno va sotto il nome di Voica. né il motivo romantico dello strigoi (tipo Lenore9). si limita a essere «un’introduzione» che non contiene alcun riferimento diretto alla tematica del romanzo. it. Milano 1990.ma non volevo riprendere né il tema folclorico. ma non «la Notte di Sant’Andrea». Senza la quale. pp. L’argomento del corso confluirà invece nel volume Comentarii la legenda Meşterului Manole del 1943. e trad. Tipologia folclorului. Acconsentirà a maritarla . solo nel capitolo V. 1982] un capitolo è intitolato Mitologie della morte: un’introduzione.8 Nelle Considerazioni preliminari dell’autore premesse all’edizione francese del 1978 Eliade. intitolato Alcune osservazioni sulla stregoneria in Europa. 297-299. Apparentemente. I riti del costruire. Un altro elemento su cui Eliade richiama qui l’attenzione è il rapporto con il folclore romeno e con Eminescu: «Signorina Christina è in effetti la storia d’amore di una giovane donna morta da oltre vent’anni e divenuta vampiro. Ognuno di essi ci conduce verso la fonte eterna della creazione: la presenza fantastica. ma esso.

1929). . I. I. Simina rifletterà appunto questa “passione” e si comporterà nei confronti di Egor come una donna adulta. Evidentemente. e si ostina a credere nella possibilità di comunicare concretamente con i vivi. Le promesse dell’equinozio. “matura” da tutti i punti di vista. La peste uccide però tutti i figli di Voica. Ormai senza speranza di rivedere la figlia. ammaliandolo prima in sogno e poi preparandolo a non tornare in sé dalla malìa neppure dopo averlo risvegliato dal sonno. a causa di questa esperienza singolare. sua nipote. Introducere. (Bucureşti.10 179 1. Bucureşti 1964. creata dalla corruzione che risultava dallo sconvolgimento delle leggi della Natura. bensì il fatto che la signorina Christina era riuscita a “corrompere”. Simina. EPL. uno “spirito” che rifiutava di assumere il suo proprio modo di essere. non poteva prolungare questa sua fantomatica e precaria post-esistenza se non nutrendosi del sangue degli animali della villa e del villaggio. a causa del fatto che viveva completamente all’interno del mondo della signorina Christina. una ragazzina di dieci-undici anni. Bucureşti 1969. EPL. 325 ss. Caracostea. 123). Come dimostrano le citazioni riportate in precedenza. e questo non a causa di chissà quali istinti o impulsi perversi. Poezia tradiţională română. di R. che continuava a ritornare nei luoghi dove aveva trascorso l’infanzia e dove non era riuscita a vivere la sua giovinezza.5. in una condizione paradossale (un essere “spirituale” che si comportava come un corpo vivo) costituisce una fonte di corruzione per tutto l’ambiente circostante. a cavallo. il quale le promette che gliela riporterà a casa ogni anno. Dopo molte insistenze. era la figlia di un proprietario terriero. antologie de Al. Cosicché. Simina era diventata. I. ma proprio questo volevo mostrare: che ogni permanenza. Mi rendevo benissimo conto dell’“orrore” di questo personaggio. Ma mi affascinava il dramma triste e senza via d’uscita di chi muore giovane e non si può staccare dalla terra. era riuscita. Memorie 1. la vecchia maledice il figlio che l’aveva spinta ad acconsentire alle nozze. Simina era in realtà un mostro. Solo quando il fratello scompare nel cimitero. Amzulescu. contro Natura. ora in D. cioè.Mircea Eliade: Signorina Christina del problema. Non si trattava di “precocità” – sessuale o di altro genere – ma di una condizione assolutamente anormale. Miracolosamente. I. Scagno. Milano 1995. Il mio personaggio. sperando addirittura di potere amare e di essere amato come amano gli uomini in carne ed ossa. spiritualmente parlando. 1907-1937. riporta a casa la sorella. essa comprende tutto. indice tematic şi bibiografic. ma. Ad esse possiamo aggiungere le riflessioni sul romanzo soltanto per l’insistenza del maggiore dei suoi figli. pp. insegnandole a non aver paura della sua presenza “fisica”. Eliade. il figlio maggiore esce dalla tomba e. quando la signorina Christina si innamorerà di uno degli ospiti della villa e cercherà di conquistarlo. Ma non era questo motivo folclorico a costituire il punto di partenza del dramma. Benché ancora bambina. le apre la porta e muoiono entrambe» (Balade populare romîneşti. uccisa durante le rivolte contadine del 1907. O problemă de literatură comparată şi folclor. la signorina Christina. Caracostea. Sotto apparenze angeliche. a c. essendo strigoi. nel cuore della notte. Eliade affronta il nuovo impegno narrativo munito di salde convinzioni teoriche sul fantastico maturate nel corso di alcuni anni. a causa di una falsa “spiritualità”. Logdonicul strigoi. a comunicare con lei in modo concreto. 10 M. Sul motivo Lenore si veda D. la madre riconosce la propria figlia arrivata miracolosamente. p. al contrario. Jaca Book.

vuole scrivere «un romanzo fantastico romeno». 12 Il primo racconto fantastico moderno romeno è Il povero Dionisio di Eminescu (1872). la volontà di Eliade di stemperare. ma riguardo al genere romanzo si potevano annoverare solo due opere recenti. a personaggio femminile. mortale. come ha osservato Sergiu Pavel Dan in Proza fantastică românească. indirettamente confermata anche dalle testimonianze dello scrittore: sembra evidente. p. l’amore impossibile nasce tra una creatura terrena. Sulla presenza di Eminescu avremo modo di tornare in un paragrafo conclusivo. e Golia di Ionel Teodoreanu. Minerva. Nel poema. talora ispirato al folclore12. la grezza brutalità del motivo legato alle credenze sui vampiri. di un Eminescu ‘atipico’. Ma fin dalle testimonianze coeve alla stesura del romanzo e poi nel 1978 egli aggiunge immediatamente al dato folclorico di partenza la componente letteraria (Eminescu e la narrativa romantica). uno strigoi. filtrandolo attraverso uno schermo letterario. . non. Jaca Book. Possiamo dunque dire che se Eliade ha effettivamente scritto un’opera nuova per la letteratura romena – Signorina Christina ha la prerogativa di essere il primo «romanzo fantastico romeno» (vale a dire di argomento romeno) – l’elemento romeno proviene più dalla componente letteraria – la presenza di Eminescu.. ma si rammaricavano che non avessi utilizzato gli elementi del folclore». Le idee nel romanzo ecc. uscito nel 1933. Baletul mecanic di Cezar Petrescu. tematicamente. 1899). Gala Galaction (Moara lui Călifar. per altro. fin dall’Ottocento.). Bucureşti 1975.11 Il tema dei rapporti con il folclore romeno e con la letteratura richiede qualche chiarimento. 11 M. che non rispondevano però alle caratteristiche enunciate da Eliade. Teoria e romanzo. Inoltre Eliade. Scagno. In Romania. di R. Eliade. Pavel Dan (Copil schimbat. uscito nel 1931. sull’onda di quanto era avvenuto in Germania e in Francia era nato il racconto fantastico moderno. precisando infine nelle Memorie che il dato folclorico. evitando di prendere in considerazione alcuni autori nelle cui opere era viva quella che egli chiama presenza fantastica: ad esempio Ion Luca Caragiale (La hamul lui Mânjoală. a c. 195. dunque. ştima lacurilor (1929) di Cezar Petrescu. sia quello legato alle credenze sugli strigoi (rituali del sangue e rituale dell’‘uccisione’) sia quello esistente nella produzione popolare (motivo Lenore). Lo scrittore ha dunque la volontà e la consapevolezza di essere un innovatore. sempre nelle Memorie. per così dire. da taluni critici considerata ridondante – che non da quella folclorica.180 Marco Cugno raccolte in Fragmentarium (Sul destino del romanzo romeno. Si tratta. 1930) ecc. racconti ai quali si potrebbe aggiungere Aranka. […] Alcuni amici riconoscevano che ero riuscito a creare un’atmosfera fantastica molto più autentica di quella presente in altre opere precedenti della letteratura romena. almeno per quanto riguarda Luceafărul. il poema Luceafărul di Eminescu. in altre parole. Eliade vuole scrivere un’opera che esprima «il sentimento fantastico schiettamente romeno» (sentimentul fantastic pur românesc) o. occorre precisare che Eliade nell’articolo Temi folclorici e creazione artistica riguardo alla prosa cita solo opere appartenenti al filone seminatorista. Milano 2008. che «costituisce un vero e proprio breviario del gotico». come si vedrà. passa in secondo piano rispetto alla tematica più complessa del dramma vissuto dai personaggi del romanzo. afferma: «Il romanzo […] si conquistò rapidamente ammiratori e detrattori altrettanto fanatici. vale a dire di “argomento romeno”. immortale. una gosth story. Fragmentarium. Ma possiamo anticipare fin d’ora che il richiamo a Eminescu risponde a una precisa esigenza. e un essere celeste. A proposito dei racconti fantastici ispirati al folclore. detto in altri termini. 1902).

«aveva per primo dato forma letteraria alle truci storie di vampiri sorte in Illiria nel Settecento»13. mi rimpiangerai!» rivolto da Clarimonda a Romualdo prima di dissolversi anticipa il congedo di Christina da Egor dopo l’ultimo incontro («Mi cercherai per tutta la vita. Egor. L’antecedente di Signorina Christina è. da tenere presenti accanto all’esibita intertestualità emineschiana (da completare. vale a dire succhiatori di sangue. aveva all’epoca oltre un secolo di vita e al quale. citati nel cap. anche lei proclama il suo amore diverso per Romualdo come Christina farà con Egor. 81. La carne. René. a distanza di un secolo (1836-1936). si manifesta a Romualdo in sogno. e. anche lei. Mondadori. pp. come abbiamo visto. nonostante il silenzio di Eliade. non collocare il suo romanzo nel filone letterario del «vampirismo» che. Firenze 1948. in Studii literare. occorre fare riferimento. gli elementi essenziali di tale credenza compaiono nel suo romanzo e ne formano. pp. come un secolo dopo la signorina Christina.14 Le varie credenze sui vampiri non avevano creato in Romania una tradizione letteraria colta. 15 Si veda la voce Strigoii morţi in Ion Taloş. Per quanto riguarda il nostro tema (la variante femminile del vampiro o. di Italo Calvino. Mică enciclopedie a poveştilor româneşti. non è certo improprio parlare di intertestualità.Mircea Eliade: Signorina Christina 181 E se. Bucureşti 2001 e. Milano 1983. a sua volta. visto che alcuni motivi presenti nel racconto di Gautier andranno a costituire una vera e propria convenzione letteraria del genere e. Editura enciclopedică. Fantasticul în proza lui Mircea Eliade:Domnişoara Christina.v. XVI). l’opera che apre la serie è Il vampiro di Polidori (novella pubblicata nel 1819 sotto il nome di Byron). nel campo della prosa. 217 sgg. riguardo a un problema specifico – il rapporto tra dimensione realistica e dimensione fantastica – cita i due romanzi di Chamisso e Balzac. risulta per noi impossibile. verranno ripresi da Eliade. come scrittore. in contesto europeo. Ovidiu Bîrlea. 14 Il «campo intertestuale eterogeneo» è costituito da Jean Sbogar. della vampiressa). il racconto La morte amoureuse di Gautier. lo schema narrativo più generale: si veda13 Mario Praz. a c. Sansoni Editore. A sua volta il racconto di Gautier era stato ispirato dalla Braut von Korinth di Goethe (1797) che. con le opere e gli autori che costituivano la «biblioteca» di Christina. come Christina. Sul problema della necessità di una lettura intertestuale del romanzo. per così dire. Bucureşti 2002. Eliade nel Jurnal de vacanţă. Gautier si può leggere in Racconti fantastici dell’Ottocento. l’«Addio. . Gândirea magico-religioasă la români. Ivanhoe. Sono questi i primi elementi di un’intertestualità occulta. O lectură nu-numai-estetică. non accetta la sua condizione di «spirito» e viene «da molto lontano» per ritrovare e prendere possesso del proprio corpo per poter amare. né dalla credenza popolare in sé – anche se.15 Eliade però afferma di non essere stato interessato direttamente. Les Fleur du Mal. di cui il romanzo eliadiano costituisce una sorta di riscrittura. per così dire. Là-bas. nelle fiabe e nei canti oltre che nelle ballate del tipo Lenore. VIII). come affermava Mario Praz. Se il termine riscrittura può apparire eccessivo. senza trovarmi!»: cap. 149-151. possiamo indicare Carmilla di Joseph Sheridan Le Fanu del 1871. infine. La morta innamorata di T. ma si ritrovano a livello di letteratura popolare nei racconti. Bisogna osservare che solo gli strigoi morti sono vampiri nel vero senso della parola. ma. come scriveva Calvino. sempre s. nella serie di opere che seguono. vol. Editura ştiinţifică şi enciclopedică. fatte le dovute differenze narrative e di temperie culturale. Bucureşti 1976. necessariamente. 216-244. I. Strigoi. si veda Ilina Gregori. Editura Fundaţiei Culturale Române. la morte e il diavolo nella letteratura romantica. Tali sono la dimensione onirica (presente anche in Eminescu): la cortigiana Clarimonda. in una dimensione di intertestualità diacronica. in contesto romantico. p.

VII) – e neppure dalla letteratura popolare a cui aveva dato origine. Curtea Veche. fin dal primo capitolo. Lo giudica «artificioso» e influenzato dai romanzi stranieri. Handoca. Bucureşti 2001. che ci consente. Lo stesso Ricketts afferma: «Volendo creare un “romanzo fantastico romeno”. 346-347. in particolare.182 Marco Cugno no. Eliade. Le recensioni sono state raccolte in M. di cui lo strigoi si nutre che vengono suggeriti mediante più o meno velate allusioni (ad es. op. Aveva però ragione Eliade nel prevedere una riscoperta del romanzo. è stata pubblicata in Jurnalul portughez un’ulteriore testimonianza. entro venti o cinquant’anni. Sono sorpreso del suo valore.. gli animali che muoiono. cit. 1. Ma io le ho dato l’età di nove anni proprio per rendere chiaro il fatto che Simina è una posseduta. Humanitas. Alcuni non capiscono perché Simina abbia nove anni. per la maggior parte. ispirato dai temi autoctoni. che lo consideravano sia perverso. Bucureşti 2006. pp. pp. Signorina Christina rappresenta una delle esperienze più interessanti del nostro romanzo interbellico»18. pp. mentre a Eugen Simion. Recentemente. anche se ognuno comprende che a Sanda era stato succhiato il sangue qualche ora prima… Non capisce che si tratta di vampirismo?16 Come ha osservato Mac Linscott Ricketts. A-D. p. di affrontare sinteticamente il problema della ricezione del romanzo: Rileggo. 328-331. la «strana e misteriosa stanchezza» della signora Moscu. il mag16 M. […] Parla dell’odore di sangue della stanza di Sanda come di una enormità («sangue mestruale»). La citazione successiva è a p. 175-176 (26 ianuarie 1943). 29-62. . Uno specialista della letteratura fantastica come Sergiu Pavel Dan scrive: «Insufficientemente compreso ai suoi tempi a causa della scarsa familiarità della nostra critica con la grande letteratura fantastica universale (si veda la flagrante denigrazione nella Istoria… calineschiana). Signorina Christina. 323. nell’ambito di questi paragrafi introduttivi. ma nell’ordine naturale delle cose – proprio ciò che volevo evitare. coordonare şi revizie ştiinţifică de Ion Pop. Eliade ha prodotto un piccolo capolavoro nell’ambito di questo genere». sia di un fantastico artificioso. i giudizi espressi di recente da alcuni critici autorevoli. Jurnalul portughez şi alte scrieri. “Dosarul” Eliade. eds. tradizionali. A quattordici-quindici sarebbe sembrata una precocità malsana. V. che non avevo più sfogliato dal 1936. 18 Sergiu Pavel Dan. cap. risalente ai primi anni Quaranta. Sorin Alexandrescu et alii. la scena finale dell’‘uccisione’ del vampiro e i rituali del sangue. negative e per nulla incoraggianti»17. Editura Didatică şi Pedagogică. per una nuova edizione. Călinescu di fronte a questo libro. «l’odore di sangue» nella camera di Sanda ammalata. dopo l’ampio commento che gli dedica Sorin Alexandrescu nello studio introduttivo a La ţigănci şi alte povestiri del 1969. Ne sono una prova. voce del Dicţionar analitic de opere literare româneşti. la sua precocità erotica li disgusta. Ricordo la malafede di G. Bucureşti 1998. un’indemoniata. quando lo scrissi e lo pubblicai. questo libro verrà riscoperto..6. sia pornografico. Questo libro. Domnişoara Christina. Oggi mi rendo conto che mi ero sbagliato e sono certo che. 316. 17 Mac Linscott Ricketts. «le prime reazioni a Signorina Christina da parte dei critici di professione e di alcuni recensori furono. mi pareva un fallimento perché ero suggestionato anch’io dal coro dei critici e di alcuni dei miei amici.

si deve questo sintetico giudizio conclusivo delle pagine dedicate all’opera: «Signorina Christina è un primo e memorabile romanzo fantastico moderno nella letteratura romena». Nella parte finale del romanzo. I due motivi. 167. e la figlia minore Simina. per l’altro. . A loro si aggiungerà il dottore. come ha osservato Sorin Alexandrescu. come giustamente ha osservato Eugen Simion. il parco. Per una lettura assai stimolante che va al di là della dimensione estetica.Mircea Eliade: Signorina Christina 183 gior studioso della prosa di Eliade.135 ss. L’‘aticipità’ del romanzo fa sì che la strategia narrativa messa in atto da Eliade sia solo in apparenza simile a quella inaugurata dal Serpente. per un verso. per la sua precocità. al di là degli spunti folclorici. chiamato per curare l’inspiegabile malattia di Sanda. la cantina. l’azione del romanzo inizia con la cena del primo giorno e finisce all’alba del quinto. il «fantastico» sarà per lo più generato dal dubbio. in primo luogo l’amore ‘impossibile’ tra un essere umano e un essere che non appartiene più al mondo umano. le camere da letto degli ospiti. nel racconto della progressiva materializzazione della signorina Christina durante i tre incontri notturni con Egor – tema che al romanzo fornisce l’ossatura – e. facendone. dall’incertezza. il fantastico è generato dalla «certezza» («la certezza del mondo demoniaco degli strigoi») e dà luogo a «una vera 19 Eugen Simion. pp. dove si svolgono degli scavi archeologici. e l’archeologo Nazarie. come precisato in precedenza dall’autore nelle Considerazioni premesse alla traduzione francese: nelle opere successive. sorella della signora Moscu. I motivi che polarizzano l’interesse dello scrittore sono. L’opera è ambientata in una località imprecisata della pianura danubiana (indicata con la semplice iniziale «Z»). vedova. sul Danubio. che è appena arrivato. il personaggio più controverso (da esso muoveva la critica tradizionalista per la sua accusa di «pornografia»). relativi alla civiltà greco-traco-scitica. Univers enciclopedic. la scuderia. le conseguenze di questo sovvertimento dell’ordine naturale. cit. dal comportamento ambiguo. con la quale spera di intrecciare un idillio. Nodurile şi semnele prozei. che si apre alla coralità. si veda Gregori. come si apprenderà. si traducono. Fantasticul…. la figlia maggiore Sanda.. non lontana dalla città di Giurgiu.19 2. e nei pressi di un’altra località. I personaggi del romanzo sono la signora Moscu. relativo al calesse della signorina Christina – cap. La servitù della villa è ridotta al minimo: una cuoca-cameriera e una «balia». È il mese di settembre del 1935 (come si desume da un riferimento fatto da Simina. e. tema che avrà dunque ampio sviluppo nel romanzo e ne costituirà l’asse portante. i principali luoghi dell’azione sono la sala da pranzo. si deve aggiungere. sul piano narrativo. Qui. Bălănoaia. era morta la zia Christina). di nove anni. un tempo grande proprietaria terriera. il «personaggiochiave» del romanzo. Ai personaggi reali. p. morta anni addietro. viste attraverso la «corruzione» che esso provoca in una creatura indifesa come Simina. entrano in scena donne e contadini del luogo. che rappresentano i veri centri di interesse del narratore. Sono ospiti di villa Moscu il giovane pittore Egor di Bucarest. Bucureşti 2005. nel coinvolgimento della giovane nipote Simina. la camera da letto di Sanda. giunto da pochi giorni su invito di Sanda. ventenne (a vent’anni. infatti. che diventa. la signorina Christina. Analisi del romanzo. in secondo luogo. naturalmente. VII). Mircea Eliade.

vittima e alleata involontaria. Le scene che annunciano questa presenza si susseguono rapidamente. durante il pranzo del giorno successivo. visto soprattutto attraverso gli occhi di Egor. Egor lotta contro la Signorina Christina per se stesso e per Sanda. Dialectica fantasticului. III). con evidenti allusioni alla situazione che sta per 20 Sorin Alexandrescu. la bambina posseduta. Eliade. fantasmi come la loro padrona. E. uccisa a vent’anni durante la rivolta contadina del 1907. i contadini del villaggio. Ma Egor è nello stesso tempo anche l’oggetto della disputa tra le due forze. I). la servitù che se ne va) minacciata da una presenza misteriosa e terrificante. appartiene alternativamente ai due campi. l’Eroe. Sempre Simina. X-XI. e dai suoi aiutanti: Nazarie.L. pp. la madre. e poi invita gli ospiti a vedere il suo ritratto. ma non senza vittime: La Vita e la Morte si affrontano attraverso due gruppi di personaggi. nel cap. che ben presto si rivelerà essere quella della signorina Christina. Christina lotta contro Sanda per Egor. nel finale. Egor distrugge Christina. il quale scopre negli occhi di Christina «uno struggimento nostalgico e una pena infinita» che contrastano con l’apparente giovialità) sia per la reazione che il quadro suscita nell’archeologo Nazarie. tuttavia. ma Christina distrugge anche Sanda. dalla fugace presenza del suo alleato Satana (“l’altro”. benché già terrificante e ripugnante) durante la notte trascorsa nella camera del pittore (cap. dice di averla sognata. la quale prima racconta la storia della sorella Christina. tuttavia fin dal primo capitolo. II: prima notte). Nazarie sembra avvertirne la presenza inquietante accanto alla signora Moscu (cap. e. Il romanzo. la quale. durante il quale la bambina gli racconta una fiaba. si risolverà in modo positivo. provocando le precisazioni della signora Moscu. poi il cocchiere e i cavalli del calesse. IV). studiu introductiv la M. La Vita è rappresentata da Egor. «a grandezza naturale». tentando poi di rassicurare se stesso. La ţigănci şi alte povestiri.P. ma sapientemente calcolate: dopo essere stata evocata due volte da Simina nella conversazione che si svolge durante la cena. Questa scena è importante nella strategia narrativa sia perché il quadro rappresenta la prima ‘materializzazione’ del personaggio attraverso il suo ritratto (un ritratto fisico e morale insieme. la donna che egli ama. che si trova in quella che era stata un tempo la sua stanza (cap. come pure Sanda. per gradi ma in modo insistito. Successivamente Egor e Nazarie ne avvertono la presenza (ma per loro si tratta ancora di una presenza misteriosa e inspiegabile. poi il dottore. la necessaria premessa all’uccisione del vampiro. strutturato su un conflitto tra le forze della Vita e le forze della Morte. l’autore evoca l’atmosfera strana e incomprensibile della casa (la «strana e misteriosa stanchezza» della signora Moscu. la signora Moscu. Il momento successivo è rappresentato dall’episodio dell’incontro di Egor e di Simina nel parco (cap. sentita dalla balia come lei afferma. il quale collega il «terrore» che prova ora di fronte al ritratto ai due momenti di «terrore» vissuti precedentemente. Bucureşti 1969.184 Marco Cugno e propria strategia del terrore». XVIII. la moria di animali. in un rapido passaggio che verrà ripreso e chiarito in seguito (cap. . evidentemente. La Morte è rappresentata.20 La parola «terrore» (groază) compare soltanto nel secondo capitolo. III). dalla Signorina Christina. per eufemismo) e dei suoi agenti: Simina. La distruzione del quadro costituirà.

dopo il risveglio di Egor. La prima manifestazione di Christina avviene dunque in due momenti: nel primo momento – onirico – Christina parla a Egor. in presenza reale. senza che il suo corpo fosse mai stato ritrovato per la sepoltura. spudorata e tuttavia asessuata». della sua reale ‘materializzazione’. deceduto da molto tempo in uno stupido incidente stradale». L’altra fata. trasformando il desiderio di sangue dello strigoi in desiderio d’amore della donna che lotta con se stessa («No. uccisa per gelosia dal fattore. amore mio…Non ti farò niente. che però vuole «convincerlo al di là di ogni dubbio della sua presenza concreta. viva». Ha osservato in proposito Sorin Alexandrescu: «Il fascino di Christina si esercita mediante lo stesso suo statuto paradossale. possente»: «Non ti spaventare. nel capitolo V. La presenza dello strigoi nel parco viene poi evocata un’altra volta. «Con te mi comporterò in un altro modo… Il tuo sangue mi è troppo prezioso. subito dopo. non voglio te… non ti bacio così… Ho paura di me stessa. dopo il brusco risveglio di Egor. Seguono quattro versi di Luceafărul. nonostante l’apparente calore umano del corpo di Christina che vuole essere donna) all’«incomprensibile turbamento». quando nel parco finge di avere paura gettandosi tra le braccia di Egor per impedirgli di vedere qualcosa che lei ha visto e che egli non deve ancora vedere. appunto. il suo strano comportamento. il pittore sta sognando «il suo amico Radu Prajan. relativo a quanto egli ha appreso dai contadini sulla crudeltà. Nel momento onirico Egor passa dal «terrore» («terrore» del bacio mortale dello strigoi e poi del contatto con l’innaturale e il disumano. Nel secondo momento prevalgono di nuovo la paura e la ripugnanza. poiché erano tre. forma incerta. ogni notte verrò da te. lubrica. che permane nella stanza dopo che lo strigoi si è dileguato. nel profumo di violette. sulla vita dissoluta e sulla tragica morte della signorina Christina. termine che compare ora per la prima volta) è la frase che conclude il suo racconto. ma Christina rimane sospesa tra spirito e carne. che va oltre lo stato . allucinante. amor mio…». E se inizialmente si tratta di una presenza onirica. Il primo incontro diretto tra Egor e Christina occupa per intero il VI capitolo. Egor…») per cercare di «domare un impulso cieco. Christina dissolve il sogno e impone la sua presenza («Volse la testa e vide accanto a sé il corpo della signorina Christina»). nell’episodio del cane spaventato che si accovaccia ai loro piedi. anche olfattivamente. Christina si introduce nel sogno di Egor: è la seconda notte. a conferma. Egor. dal mio mondo. il racconto di Nazarie allo stesso Egor. presente e tuttavia assente. ebbe compassione del suo dolore e soggiunse: “E anche l’imperatrice morta ti amerà!”…») e. A te non farò niente. una presenza che si materializza.Mircea Eliade: Signorina Christina 185 coinvolgere l’uomo («C’era una volta il figlio di un pastore. «La gente dice che è diventata uno spettro» (nell’originale: strigoi. Segue. In questo primo incontro Eliade sviluppa i temi già presenti in Gautier: Christina rifiuta la sua condizione di strigoi e si fa donna. che si insinua in lui dopo che ha udito i versi di Eminescu. tanto che l’uomo avverte il bisogno di pregare per esorcizzare la «sua terrificante presenza». a conclusione del capitolo. All’inizio nel sonno. ben presto essa si trasforma. mio caro…Da qui. Ti voglio soltanto amare… Ti amerò come mai nessun mortale è stato amato…». Quand’egli nacque le fate gli dissero: “Amerai un’imperatrice morta!” Sua madre udì e cominciò a piangere. è una presenza muta. In questo primo incontro si realizza una prima identificazione. I desideri della donna la rendono donna. che lo mette in guardia da «un grande pericolo» incombente. e poi tra le tue braccia.

Ora Christina ‘parla’. perché non potresti innamorarti di me?!. L’incontro. oltre alla madre. per creare. significativamente. Il secondo incontro (cap. in prevalenza. Volse il capo verso Prajan. con la quale Christina vuol provare a Egor che esiste un disgusto ancora più insopportabile.. Vedeva solo i suoi occhi…») a cui segue il risveglio («…Dopo un po’ Egor si accorse che stava da molto tempo ad occhi aperti. trasmettendogli i suoi pensieri con lo sguardo. Nel secondo momento ­ – non più onirico – interviene un nuovo elemento di tensione. in esso. come sembrano confermare. la presenza dell’Altro. le disperate richieste di aiuto che la donna rivolge a Egor. viene anche ricordata la «biblioteca» di Christina. Un ultimo elemento significativo riguardo a questo segmento narrativo. con evidente allusione ai rituali che. Egor! E se ci sono state delle ragazze che si sono innamorate degli astri. per cui Egor ha la sensazione di essere costretto a leggere i suoi pensieri e a ‘pensare’ le parole che la bocca di Christina non pronuncia. L’azione del romanzo si svolge.». In quell’istante le coppie intorno svanirono. X) avviene nella terza notte ed è preceduto da tre capitoli di raccordo. Lei sa che mi sono svegliato e non se ne va…»). Nella parte onirica Egor avverte di nuovo «il terrore e la ripugnanza dell’altra volta». strutturalmente. è l’incontro tra Egor e Simina nelle scuderie (capitolo VII). tematicamente assai importanti. senza memoria…»): l’uomo crede di essere solo. Alle parole di Egor «Tu sei morta… Tu sai di essere morta…» Christina risponde: «Ma ti amo… E per te vengo da così lontano… Perché non voglio perderti.. Il capitolo VIII è quello più denso di citazioni letterarie (tratte dal dramma Antony di Dumas padre e da Luceafărul). proclamando il suo amore per lei e pregando. la presenza di Christina («Sentì d’un tratto un braccio di donna cingerlo alla vita. comparativamente. senza pensieri. coinvolgono anche lei. si è manifestata proprio nel giorno successivo al primo incontro tra Christina e Egor) e dove. nell’ambito di una narrazione saldamente strutturata. necessario prologo al successivo incontro tra Egor e Christina. in particolare. come precisa il narratore. salvo poche righe introduttive. è costruito allo stesso modo del primo: il sogno (ora si tratta di una festa danzante). Intanto Egor ritiene opportuno chiamare un dottore (che entrerà in scena il giorno successivo come nuovo testimone degli eventi che si stanno preparando). Il dialogo onirico prosegue con un riferimento emineschiano più esplicito: «Io vengo da un altro luogo… Ma sono ancora donna. ma il persistente profumo di violette gli rivela la presenza di Christina. ma che non è ancora identificazione totale delle coscienze («Egor capì che lei sapeva che stava pregando. che occupa per intero il capitolo X. La conclusione preannuncia anche l’incontro successivo: «E non si trattava più di un sogno. la presenza dell’amico Radu Prajan e. mentre l’inspiegabile fuga di Sanda dalla sua camera è una ulteriore conferma del fatto che la giovane donna è la principale vittima dello strigoi. non mi serve il tuo sangue…Voglio che qualche volta ti lasci amare…!» (dove abbiamo la ripresa dei temi inaugurati da Gautier: la venuta «da lontano» – con una probabile interferenza di Eminescu – e l’amore ‘diverso’). nella camera di Sanda dove la giovane donna giace ammalata (la malattia.. come si è detto. L’uomo tenta di esorcizzare la seduzione dello strigoi e le predizioni funeste riguardo alla morte di Sanda. «c’era odore di sangue». il Demonio.186 Marco Cugno onirico. Egor sentiva con precisione quel corpo innaturale muoversi nello . l’impressione benefica della sua presenza.. recitate dalla signora Moscu. altro momento importante atto a illustrare la psicologia distorta della bambina posseduta e. infine.

a Simina. diventa dissuasiva attraverso Sanda». di una bellezza insolita. Soffermiamoci dunque sul secondo tema del romanzo: la «corruzione» di Simina. È evidente. spostare l’aria intorno a sé. perché io la vedo… Ma questa pazzia non durerà molto. Il terzo incontro (cap. accetterà il sadismo della bambina erotomane con la stessa disumana voluttà che aveva presentito alla presenza di Christina. fin dall’inizio. nel letto. quando la affronterà nuovamente nella cantina [cap. ‘posseduta’ dallo strigoi. ma la sera dello stesso giorno (il quarto) toglierà ogni speranza a Egor («Credo che non ne abbia più per molto». Ai protagonisti della vicenda si aggiunge ora il dottore. persuasiva attraverso Simina. che deve preparare. in seguito. astrattamente sensuale al pari della sua maestra. le pertinenti osservazioni di Sorin Alexandrescu: La sensualità impossibile di Christina si estende. Alexandrescu. con la sua «seduzione diurna». cit. Ecco. 21 S. di più. per questa ambiguità della doppia appartenenza. «“Una volta verrò da te. la quale. Inizialmente la sua diagnosi sembra rassicurante (cap.. op. XI). è concepita con una “doppia personalità”[…] Il suo comportamento si muove tra un registro umano. dopo la notte del terzo incontro proprio quando ‘morirà’ Christina. L’incontro con Simina nella scuderia abbandonata [cap. La bambina. e appare violentemente e. “diabolico” (=corruzione dell’umano). amore mio!. “E allora ti pregherò di stringermi forte fra le braccia. essa diventa Christina stessa […] . XV-XVI-XVII) è preceduto da quattro capitoli preparatori. Trafiggerò il cuore dello spettro…»). nuda” si trovò a pensare Egor. ingenuo. Di tutti i personaggi del romanzo. in una variante diurna che completa la seduzione notturna dell’altra. pp. Simina è il solo “fantastico” nel senso che si preciserà negli scritti ulteriori. Il fidanzamento è anche l’occasione per tentare di avere con lei una spiegazione («Il dottore mi ha svelato il mistero della tua malattia… Vedi spesso Christina? Te lo domando. nel contempo.. XII). in proposito. deperisce in modo misterioso e si ammala esattamente nella notte della prima apparizione di Christina. d’altronde. Intanto Egor si è fidanzato con Sanda e le ha promesso di portala via il giorno successivo. VII] lascia Egor spossato come la visita di Christina nel corso della notte e. che Simina non svolge solo il ruolo minore di valletta intrigante.. peggiora durante la notte successiva e morirà all’alba. . XII-XIII. venuto da Giurgiu per visitare Sanda.Mircea Eliade: Signorina Christina 187 spazio. la «seduzione notturna» dello strigoi (cap. Particolare rilievo in questa sezione del romanzo assume l’incontro ‘erotico’ con Simina. XIV).21 Occorre infine notare l’evidente simmetria dei personaggi interposti tra Christina e Egor: «La presenza di Christina.”». cap. renderla più calda. probabilmente costretta ai sanguinosi rituali dalla signora Moscu. ‘uccisa’ da Egor. di agente di Christina. Simina padroneggia l’arte della seduzione. ma un po’ eccentrica. per la nostra impossibilità a “spiegare” il fenomeno stesso. e un registro disumano. di bambina bene educata. XII] . […] Pur in tenera età.

Non insolito in Eliade. che comprendono tutti le forze della Vita – Egor e i suoi aiutanti– e la forze della Morte – Christina e i suoi agenti. dovrebbe rappresentare il momento culminante della seduzione con la definitiva ‘materializzazione’ dello strigoi. che poi compare sulla soglia per l’incontro annunciatogli da Simina. XVII ha di nuovo una struttura composita. Con la sequenza successiva si ritorna Egor e a Christina. XV è dedicata a Egor. vedono nel parco il calesse della signorina Christina. temporaneamente insieme per l’ultima volta. seguendo Simina. ad essi poi si aggiungono i fantasmi (cavalli. la struttura narrativa di questa parte del romanzo. in gruppo) che l’autore interrompe e riprende. incentrati intorno ai tre gruppi di personaggi. Nazarie e il dottore raggiungono Simina nel parco. Significativamente. a cui ha sottratto l’energia vitale e la . La prima sequenza narrativa del cap. che prepara lo scioglimento del conflitto. dove arriva «adirata» e «minacciosa» la signorina Christina. L’ultima sequenza narrativa del capitolo ci riporta a Nazarie e al dottore che. XV: inizia con la scena del parco. ma successivamente tale interpretazione sembra confermata dalle parole che Sanda dirà a Egor). innanzitutto. sposta la narrazione nella stanza di Sanda che. dove. XVII. appoggiata alla finestra come se da molto tempo aspettasse il suo arrivo. rimasto solo nella sua stanza. ma semplificata rispetto a quella del cap. fino a farle confluire nella sequenza finale del cap. raccolto dal dottore. Il pensiero del pericolo che Sanda sta correndo spinge Egor ad accorrere in suo aiuto. a causa della caduta della lampada a petrolio. viene qui accentuato. La seconda sequenza ci riporta nella camera di Egor. viene narrato in un trittico di capitoli. Il cap. sono presenti. destinate poi a separarsi definitivamente: nella stanza di Egor entra Christina. In seguito l’attenzione del narratore si sposta nella camera di Nazarie e del dottore e abbiamo una seconda sequenza in cui i due personaggi. che non riescono a prendere sonno per il terrore. che scompare con il calesse. Il cap. verso il parco e decidono di seguirla. insieme con la madre.. cocchiere) e infine la signorina Christina. nel medesimo tempo. che comporta la discontinuità della narrazione. questo procedimento narrativo. in una sorta di contrappunto di azioni parallele dei diversi personaggi (soli.188 Marco Cugno Il terzo incontro. che risultano da un montaggio di azioni destinato a creare la sensazione del precipitare degli eventi e.») ricompone i tre fili della narrazione. lasciando cadere un guanto che poi. L’incontro definitivo. La terza sequenza («In quel momento si accorse che Sanda lo guardava da molto vicino. vedono dalla finestra Simina dirigersi da sola. con relativi fantasmi. Sanda viene raggiunta nella sua camera dalla signora Moscu. in coppia. facendo ritrovare insieme i personaggi che fino a quel momento avevano agito separatamente. è scoppiato un incendio che si sta diffondendo e minaccia la casa. Una nuova interruzione. preparato dall’azione diurna di Simina (che avverte Egor di «non chiudere a chiave la camera»). Vediamo. attende ancora Egor (la situazione risulta ambigua. le forze in conflitto. in attesa di Christina. in tutte e tre le situazioni. XVI è interamente dedicato al momento culminante dell’incontro tra Egor e Christina. spossata. Il narratore segue dunque i tre fili dell’azione. Lo strigoi ha però segnato definitivamente Sanda. diventerà cenere. come una «sonnambula». a suscitare un crescendo di suspense. che dà luogo a un’altra sequenza narrativa. Accanto a loro non c’è più la presenza delle forze malefiche della Morte. È il preludio della liberazione dalla maledizione dello strigoi. a differenza dei precedenti. il momento della separazione delle forze in campo..

ma razionalmente e freddamente. richiama. Gli macchia però le dita. pianterà la sbarra di ferro nel «cuore» di Christina. con una maledizione. separando le due condizioni esistenziali.. Eppure. capace di amare. Nel momento successivo (cap. suddiviso. nella sua camera. sottrattosi all’influsso erotico di Christina. il fascino della seduzione a cui non sa resistere. che prima era stata annullata (dopo la domanda: «Sei morta o esisti solo in sogno?».». senza alcuna difficoltà. fa da preludio alla sua vera distruzione. provocate dalla lampada di Egor. e che ora. la quale ora riaffiora definitivamente. dopo aver respinto Egor nella sua condizione umana («Sei come tutti gli altri»).. Il prodigio dell’amore impossibile non può compiersi e Christina. di nuovo. il colletto di seta. La narrazione. tra «repulsione» e «voluttà». lo condanna. III. alla fine. la camicetta) per mostrarglisi «nuda». riprende la sua linearità: l’eroe è sempre presente sulla scena. esattamente nel luogo della cantina dove Simina lo aveva sedotto. negli ultimi due capitoli.».. strutturalmente.». si trova immediatamente «a pensare le parole che Christina non poteva pronunciare»: «Avvertiva con precisione i pensieri di Christina salirgli alla mente. Un momento importante.. il solo punto caldo sul corpo innaturale di Christina»: «Il sangue gorgogliava. ma anche. questa volta direttamente. Egor. insieme al «profumo di violette».Mircea Eliade: Signorina Christina 189 femminilità. dai suoi pensieri e dalle sue paure. la morte di Sanda (che gli ‘scongiuri’ delle donne chiamate al suo capezzale .. Torniamo ora all’incontro supremo. facendogli riacquistare la coscienza della propria condizione umana e di quella di Christina («Sei morta! Sei morta!»). Le fiamme. l’episodio del ritratto del cap. come abbiamo visto. notiamo la mediazione emineschiana (il poemetto Strigoii e la novella Il povero Dionisio). del piacere. È un episodio che. sottolineata. perché mai non passava attraverso il corsetto. in tre sequenze narrative. Mentre Christina comincia a spogliarsi (i guanti. agisce con violenza. prima indiretta ma concreta manifestazione della strigoaică. il cappello. li poteva distinguere ora. assume lui l’iniziativa: «Protese le braccia e strinse le spalle di neve della giovane ecc. Tuttavia era molto meno atterrito di quanto avesse temuto. come ho già osservato. Anche qui. Christina gli aveva dato l’oblio. insieme ai contadini accorsi. compiendo l’atto magico della distruzione «con il ferro» del ritratto come immagine malefica e. dalle citazioni emineschiane. perché non arrossava il vestito?!. il suo essere donna concreta e reale. Egor avverte di nuovo «terrore e repulsione». avvolgono il letto in cui il miracolo non è potuto accadere e poi tutta la villa maledetta. non è più necessario il preludio onirico. per trasferirle a sé nel tentativo di realizzare l’amore ‘impossibile’ al di là dei confini dell’umano.».. dopo che Christina è entrata. per opposizione. nel capitolo successivo (XVIII) dalla sequenza che racconta la distruzione del ritratto della Signorina Christina compiuta da Egor e poi. Nelle «tenebre della ripugnanza» penetra dunque la ‘luce’ del «veleno così dolce dell’attesa. come già si erano unificati i pensieri). al ricordo funesto di un’esperienza di cui non era stato degno. Il «delirio» di un amore impossibile però si interrompe e l’«incantesimo» svanisce all’improvviso quando Egor sente la «ferita umida e calda. Il «doloroso incantamento» da cui è pervaso dopo aver compiuto il gesto finale è il primo annuncio del compiersi della maledizione di Christina. Egor. La materializzazione si è compiuta. della sua stanza. sulla via della liberazione. la seduzione si è ormai compiuta (Egor sente «nel cervello l’ordine della signorina Christina e nel sangue i suoi richiami venefici») e. XVI). cioè l’annullamento della coscienza. è rappresentato. che sembravano pronte a unificarsi.

quello della vita e della morte. […] «troviamo numerosi particolari che sottolineano il carattere di strigoi dello zmeu» (Gáldi. […] Nel primo [invito] . ma i cui antecedenti possono risalire al Tasso (Praz. Cugno. del resto. potremmo dire citando Mario Praz. su un altro piano. contrapposta a quella precedente.190 Marco Cugno non riescono ad evitare) gli conferma il suo «destino di solitudine». a Espero-Iperione e a Catalino del poema corrispondono nel romanzo Egor. che potremmo definire troppo realistico. La presenza di Eminescu. si trasforma in una sconfitta per l’uomo. da cui prende le mosse il poema: La nuova identità “angelica”. l’incertezza. Mihai Eminescu: nel laboratorio di “Luceafărul”. L’unione tra la bellezza e la morte. La vittoria della Vita sulla Morte. mutando nel poema la sua struttura metrica (endecasillabo → ottosillabo). rimarrà stabile nel tempo e attraverserà le varie fasi della composizione. riassorbito nel verso assai più allusivo “Un mort frumos cu ochii vii”. Edizioni dell’Orso. /De-a ta privire ochii mei mă dor / Sîngele s-ar stoarce chiar din vine. trascinato in un evento da cui solo in apparenza esce vincitore. Kunisch. Rispetto alla semplicità delle risposte della principessa della fiaba. /Căci m-ar usca teribilu-ţi amor!” Giustamente il critico sottolinea anche in una nota che gli ultimi due versi «alludono a un vero e proprio “vampirismo”». «Eminescu ha descritto in modo assai convincente come la fanciulla tema lo spettro che la chiama»: “O geniu mîndru.22 Ho già accennato al significato di questa presenza letteraria nel romanzo. . Alessandria 2007. tema anche questo caro al primo romanticismo e che in Eminescu si estenua. Naturalmente le intenzioni delle due opere. si carica qui di una valenza ancor più conturbante. che riprende lo schema conflittuale e la ripartizione dei personaggi di Luceafărul invertendo però i ruoli maschili e femminili: alla principessa. «Al caractère maudit della bellezza corrisponde il caractère maudit dell’amore». da una scena grandiosa. Stilul poetic al lui Eminescu. Christina e Sanda. cadrà. Lo sfondo dell’evento centrale è costituito. Nel poema questo riferimento. mentre l’amore terribile della versificazione diventerà “crudul tău amor” e il verso relativo allo sguardo “Şi ochii mari şi grei mă dor / Privirea ta mă arde”. trapassa in un verso che ne ribadisce. pubblicato nel 1932. 1948). tema che attraversa la letteratura romantica e decadente. pp. sono differenti. nelle ultime pagine del romanzo. nate in temperie culturali diverse. versificazione emineschiana della fiaba del viaggiatore tedesco R. A proposito del «vampirismo» di Luceafărul mi sia consentito riprendere quanto ho scritto a commento del verso “Părea un mort frumos cu ochii vii” della fiaba Fata-n grădina de aur. 32-33. che pare riportarci indietro agli avvenimenti del 1907 magistralmente rievocati da Liviu Rebreanu nel suo romanzo Răscoala. che si compie attraverso l’Eroe.1964). anche se appena accennata: l’identità vampiresca. Di 22 M. Questo verso. tu nu eşti de mine. 3. se non temessimo di dare al verso emineschiano una consistenza tematica eccessiva. “demoniaca”.

/Alunecînd pe-o rază. VIII: nella camera di Sanda «spossata». Cap. VIII. / Privirea ta mă arde. Seconda citazione: sono i versi ripetuti da Espero dopo la prima e la seconda metamorfosi (vv. Prima citazione: si tratta dell’invocazione della fanciulla a Espero. X: qui abbiamo soltanto un riferimento alla “situazione” di Luceafărul. ancora bambina. 135-136): “Eu sunt luceafărul de sus /Iar tu să-mi fii mireasă”. E se ci sono state delle ragazze che si sono innamorate degli astri. il secondo invito di Espero. facendone una creatura che sembra predestinata. i versi 83-84 e135-136 già citati nel cap. Cap. le declamava. /Pătrunde-n casă şi în gînd/ şi viaţa-mi luminează”. 105-108): “Cobori în jos. continuare a dirle che lei era morta. Christina.. “Je pourrai pour ton sang t’abandonner ma vie”. VI: durante il sogno di Egor. VIII. 49-52. come abbiamo visto. i versi di Luceafărul che. 97-172)... La fitta trama di citazioni emineschiane di questo momento del romanzo (si tratta di frammenti opportunamente scelti perché alludono alla vicenda della signorina Christina) ci dà la misura dell’importanza che il narratore attribuisce allo schermo letterario attraverso il quale ritiene di dover filtrare il tema folclorico. mentre lui era vivo…». XV: vengono ripresi. perché tu non potresti innamorarti di me?!. Inoltre. la contrapposizione «morta/vivo» può essere considerata un’interferenza del v. anche nel vampirismo in letteratura. Cap. Egor.. fin da bambina. dopo averlo rassicurato («A te non farò niente. luceafăr blînd. Cap.”). la seconda invocazione della fanciulla. Terza citazione: v. 95 del poema citato nel cap. Ti amerò come nessun mortale è stato amato»). la situazione in cui vengono rievocati i versi di Eminescu proietta su Christina una sorta di maledizione. Quarta citazione: riprende i vv. 145-148. che comprende il secondo incontro onirico della fanciulla e di Espero. nelle notti estive. Christina dice a Egor: «Io vengo da un altro luogo.. / Şi ochii mari şi grei mă dor. . per frammenti.Mircea Eliade: Signorina Christina 191 Eminescu viene inoltre citato un passo del poemetto Strigoii e l’incipit del racconto Il povero Dionisio. il dramma di Alexandre Dumas padre di cui vengono citati quattro versi della prefazione allusivi ai rituali del sangue in cui sono coinvolti i personaggi del romanzo.. situazione simile a quella del poema di Eminescu. la seconda metamorfosi di Espero. nel momento culminante dell’incontro tra Egor e Christina. Successivamente ricorda. 83-84. il secondo diniego della fanciulla e la rinuncia di Espero all’immortalità (vv.».. Ma sono ancora donna. in particolare il v. si rivolge a lui con le parole che la fanciulla rivolge a Espero nella terza sequenza del poema (vv. tu eşti mort”. a vivere l’amore solo al di fuori dell’ordine naturale. Ti voglio solo amare. 145-148: “Mă dor de crudul tău amor / A pieptului meu coarde. 95 (primo diniego della fanciulla): “Căci eu sunt vie. Altro elemento da tenere in considerazione è il modo di manifestarsi dello strigoi (in sogno). la signora Moscu legge alla figlia Antony. Christina. versi che si trovano nella seconda e nella terza sequenza del poema (vv. ma che si trova anche nella credenze popolari e. Nel passo «Avrebbe dovuto resistere..

nel cap. nel III secolo. i due aggettivi «freddo e immortale» del verso finale di Luceafărul («nemuritor şi rece»). Nel passo «Perché vuoi sapere se sono veramente morta e se tu sei mortale?» si può rilevare un’interferenza dei vv. XIX: vv. Quale che possa essere il senso di questi versi nelle diverse situazioni. alcune tra le più poetiche pagine d’amore della prosa romena». è fuor di dubbio che ognuna di esse proietta sui versi suddetti una luce di ambiguità. la «regina danubiana» amata da Arald. Secondo il critico. A conclusione di questa lettura. indubitabilmente. in bocca a Christina. Non esiste né tempo. 147-148. Essendo morta. è presumibile che si riferiscano a Egor. in particolare l’Eminescu di Luceafărul. citati ripetutamente. che ci propone una modalità di fantastico ancora legata a un filone europeo – romantico e decadente – del fantastico. è il re degli Avari. a situazioni diverse: nel cap. Sulla presenza di Eminescu i pareri della critica non sono concordi. XIX. di volta in volta. Cap. invertiti. XVI: i vv. preannunciata nella sua ‘maledizione’. Si noterà qui la presenza del motivo Lenore). che evocano l’incontro supremo. VI. D’altra parte Alexandrescu ritiene che «il cap. XV. 292: “Şi pentru toate dă-mi în schimb / O oră de iubire…”) e fa parte della richiesta di rinunciare all’immortalità che Espero-Iperione rivolge alla Divinità (quinta sequenza). di cui la strigoaică si è innamorata. ma nella condizione di strigoi. Amando la donna strigoaică. il personaggio che parla è Maria. nel cap. diviene anch’egli strigoi e tutti e due cavalcheranno verso la tomba da cui la donna era uscita per intervento del mago. XIV e soprattutto il cap. ma in una situazione che vorrebbe rovesciare quella del poema. infine. possono alludere anche allo strano legame d’amore che unisce la madre e la figlia. personaggio di fantasia.essi sono solo nella nostra anima»). . «un solo rimando di principio sarebbe stato sufficiente al lettore per decifrare il senso generale di replica al poema».192 Marco Cugno Alla fine del segmento vengono ripresi. citando l’inizio della novella che. possiamo richiamare ancora una volta l’‘atipicità’ del romanzo. sembrano riferirsi alla malìa che Christina continua a esercitare su Egor. Bisogna tuttavia osservare che un «solo rimando» non avrebbe assolto probabilmente alla funzione che il narratore intendeva attribuire alla presenza di Eminescu. già citati due volte. che non hanno nel testo originale. il mondo è il sogno della nostra anima. in bocca alla signora Moscu. si adattano. citati appartengono al poemetto di Eminescu intitolato Strigoii (Arald. dal quale lo scrittore prenderà le distanze fin dal romanzo successivo. una delle popolazioni “barbare” che invasero la Dacia Traiana [VI sec. 150-152 del poema: “Au nu-nţelegi tu oare/Cum că eu sunt nemuritor /şi tu eşti muritoare?”. Si può essere in parte d’accordo con Alexandrescu sul fatto che tali citazioni «troppo frequenti e collocate in modo non ispirato nei momenti di grande tensione» possono sembrare «stridenti e inutili». Il sintagma «Per un’ora d’amore» è di nuovo una citazione da Luceafărul (v. VIII. per la somiglianza delle situazioni in relazione all’amore ‘impossibile’ tra due esseri che appartengono a mondi diversi e incomunicabili. si conclude con l’affermazione: «In realtà. dopo che essa. Arald riesce ad ottenere da un mago che essa torni alla vita. Cap. la signorina Christina gli risponde. né spazio . Occorrerà tuttavia osservare che tali versi. dopo una lunga riflessione.] . contengano. La citazione in corsivo è l’inizio della novella di Eminescu intitolata Il povero Dionisio (Egor vuol sapere se sogna o no. fu abbandonata dall’imperatore Aureliano.

Mit şi iniţiere în folclorul românesc. Articolul despre el. Acum. pe care a ţinut-o la Academia Română. din Dicţionarul folcloriştilor români (vol. publicată de Editura Academiei Române. 1973) şi am şi recenzat cartea în revista Viaţa Românească. Meşterul Manole. îmbogăţit substanţial. Un studiu de folclor comparat Cu adânci rădăcini în substratul cultural nord-est european. la metodologia cea mai legitimă: cunoaşterea şi prezentarea a ceea ce el numeşte „complexul de obiceiuri. în cartea sa Meşterul Manole. Lipseşte însă la ucrainieni şi ruşi. Bucureşti Am arătat interes constant faţă de opera lui Ion Taloş. fie originale. cu care am fost. la 20 mai 2004. jertfa zidirii are o întinsă circulaţie universală în timp. Călinescu. am răspuns de cel de al doilea volum. revăzută şi mult adăugită (2006). Cercetări de etnografie şi folclor. pentru prima dată la noi. cel puţin pentru mine. semnificaţia preţuirii pentru opera sa bogată. articolul Un comparatist. Pentru studierea cântecului epic amintit. 1998-2001) şi ediţia a treia. la maghiarii din Ungaria. dau toate articolele pe care le-am scris despre el. I. textului fiindu-i subliniate cu profunzime implicaţiile mitice. fenicieni. când Ion Taloş se află la un rodnic moment aniversar. Ion Taloş apelează. obişnuiţi până acum. lexicon pe care l-am publicat în colaborare cu Sabina-Cornelia Stroescu. bulgari. Autorul nu neglijează nici o părere emisă – la noi sau aiurea – asupra uneia sau alteia din laturile . pe care a îngrijit-o. la cel dintâi volum. practici magice şi legende” legate de construcţie. aceea personală şi aceea de editor. au dat o dimensiune majoră mitului. ba chiar şi despre comunicarea recentă. fiind redactor regretatul meu coleg Ion Şerb. Culturile populare balcanice. am publicat în România literară. În fine. în Dicţionarul etnologilor români. diversă şi originală. El părăseşte deci tratarea unilaterală a textului literar. în cazul baladei despre Meşterul Manole. ediţia a II-a (vol. din 1972. egipteni. croaţi. plăsmuind adică balada despre zidirea femeii în temeliile unui edificiu. albanezi. I-III. romani. cu rare excepţii. Am scris apoi despre mai toate cărţile sale. Ca redactor la Editura Minerva. cartaginezi. români. sârbi. când a împlinit 70 de ani de viaţă. din 1971. fie ediţii îngrijite. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european (Editura Minerva. reunire care are. al ediţiei Ion Muşlea. transgresându-l din etnografic în estetic. între care şi a noastră. l-am reluat. Câtecul este răspândit la greci. încă de la debutul său editorial. în 2007.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor Iordan Datcu Institutul de Istorie şi Teorie Literară G. 1979). maghiarii din Transilvania şi la ţigani. în 2004. Am fost redactor şi la cartea sa importantă de debut. fiind practicată încă de cananieni. cehi şi slovaci. Lupta voinicului cu leul. la polonezi.

sălăjean. primul merit al lucrării sale este acela de a fi sporit numărul textelor. tipul IugoslaviaBulgaria). tipul Năsăud-Mureş. dar oprindu-se cu precădere la treapta cea mai veche a mitului: sacrificiul uman. „jertfa zidirii”. El nu înclină să considere „mai vechi” unele variante naţionale foarte cristalizate. spre deosebire de celălalt. deduse dintr-un examen neconcludent asupra legendelor şi obiceiurilor. dintr-un număr nesatisfăcător de variante ale baladei. . Conştient de acest neajuns al studiilor anterioare. Autorul a străbătut o bibliografie universală întinsă. riturilor de construcţie. la cererea legendarului Negru Vodă. necesitatea de a fi zidită o femeie în temelii. se înscrie ca o contribuţie însemnată la cunoaşterea unuia din miturile noastre esenţiale. cu una din cele mai elevate înfloriri artistice ale mitului construcţiei. semnalând toată gama de sacrificări. prin orizontul comparatist fără precedent la noi. prin 1958-1959. riscate. având o structură amplă. de la aspectul etnografic la creaţia superioară. Acest tip are o circulaţie mai mare. bănăţene (tipul Mehedia. reuşind să descopere numeroase legende şi texte poetice transilvănene. cântat o singură dată în an şi care se crede că a fost la origine un colind foarte înrudit cu bocetele. De aci prudenţa autorului. Cea românescă este disecată în tipurile ei: transilvănene (bihorean. în mijlocul acţiunii. având în centru soţia meşterului zidar şi cu acţiune de multe ori nelocalizată. tipul Haţeg. sacrificarea celei mai bune soţii a zidarilor”. muntene-oltene-moldovene (tipul oltean-muntean-moldovean. Cercetarea lui Ion Taloş. Tipul sudic cunoaşte împlinirea artistică superioară. prin sagacitatea cu care radiografiază motivele poetice ale tipurilor româneşti. Cele mai vechi texte de la noi sunt considerate cele din nordul ţării: colinde. Reţine ideile preţioase. mai mult lirice. dramatică. monumentul arhitectonic fără egal al Mănăstirii Argeş. îi facilitează demonstrarea saltului făcut de la legendele în proză. în cazul baladei româneşti. Pe baza studiului exhaustiv al tipurilor. însă nu se sfieşte să afirme că au fost emise. Ion Taloş şi-a început. figura meşterului constructor. autorul stabileşte şi motivele comune variantelor naţionale balcanice. Examenul morfologic al tipurilor trasează notele diferenţiatoare ale celor două grupe de texte poetice: grupa nordică şi cea sudică. propriile cercetări de teren. să stabilească scheletul de bază al baladei. şi. prin materialul inedit foarte bogat. Partea cea mai întinsă a volumului este rezervată analizei structurale a textelor poetice ale versiunii româneşti şi ale versiunilor balcanice. când e vorba să afirme vechimea vreuneia din variantele naţionale. tipul Lăpuş-Someş-Bistriţa. care edifică. valoarea artistică a variantelor. la balada meşterului constructor. lucrarea sprijinindu-se pe 165 de variante ale baladei. mai puţine de cât s-a crezut: „nestatornicia zidurilor. El analizează legendele construcţiilor în patru grupe: cine construieşte. tipul Trifestitele). nu de puţine ori.194 Iordan Datcu problemei: originea. în stadiul actual al cercetărilor. nici să situeze deasupra celorlalte pe cea românească. tipul Banat). tipurile din afara graniţelor României (tipul Iugoslaviei. locul potrivit pentru construcţie. moartea zidarilor. Examenul acesta îi serveşte la conturarea substratului mitic al baladei. tipul sud-ardelean). Încât. teorii grăbite. cu cântecul zorilor. deşi toată demonstraţia n-a putut să nu ducă la concluzia că avem de-a face. circulaţia.

1983).Despre Ion Taloş de-a lungul anilor Corpusul de texte Meşterul Manole 195 De mai bine de un secol. Remarcabile sunt. Mitropolit al Ţării Româneşti. orânduite zonal-regional în capitolele: Din Bihor. el se referă atât la contribuţiile la cunoaşterea baladei româneşti (Grégoire Filiti. Muntenia şi sudul Moldovei. autorul a fost atent la opiniile formulate înainte sau după 1973. Cea mai mare atenţie o acordă studiului despre varianta greacă. Legendele în proză. Acest din urmă corpus al unui tip de de baladă îl datorăm lui Ion Taloş. despre varianta macedoniană (Johann Poegl. „într-o epocă de . Ocupându-se de o temă de folclor european. într-un studiu comparativ (Voislav Jakovski. Astfel. Odobescu schiţează ideea. I. la 1746. în 1973. baladele moldo-muntene crescând din ele. i-a adus mâncarea”. profesor de mitologie la Universitatea din Köln. dimpotrivă. Grijii de a consemna toate documentele – unele chiar suspectate de intervenţii cărturăreşti – autorul i-a alăturat pe aceea de a veni cu noi precizări teoretice pe care i le-a impus îmbogăţirea atestărilor. Semnificative sunt în acest sens colindele şi legendele în proză. Din Sălaj. autorul a alcătuit şi continuarea firească a studiului din 1973. a tipărit studiul monografic. despre varianta macedoneană şi cea albaneză. Din această categorie face parte consemnarea făcută de Neofit. Stoicescu. Megas susţine că ea a fost adusă în Carpaţi şi la Dunăre de către zidarii epiroţi. acum cu titlul Meşterul Manole. scrie Taloş. Contribuţie la studiul unei teme de folclor europen. Taloş observă că informaţia lui Megas este confuză. legendă referitoare la clădirea turnului Pergan. Cu privire la versiunea românească. Colindele pe aceeaşi temă ar fi prescurtări ale textului Alecsandri. Din zona Iugoslavia. la Paris. autorul a cules personal alte variante. 1972). Din Năsăud şi Mureş. Cât priveşte realitatea românească a cântecului despre femeia zidită. stadiul cel mai vechi al temei. le-a prelucrat şi pe cele culese de alţii. ci emite cu nestrămutată convingere ideea că versiunile baladei au un unic izvor: cel grecesc. Masivul volum cuprinde 242 texte poetice şi 38 legende în proză. când zidarul Manolia. Pentru ca demersul său să capete contur deplin. „a încastrat în zid umbra soţiei sale. atestările legendei despre zidirea soţiei meşterului constructor. pe de alta. Ljubomira Parpulova. Din Iugoslavia şi Bulgaria (Valea Timocului). consemnată în anii 1838-1840 şi tipărită în 1846. româneşti şi străine. dintre variantele în proză face parte şi aceea a lui Stanislas Bellanger. de asemenea. cel care. şi-ar fi zidit muierea în zid. 49 p. surpându-se zidul. 1997. atunci când. Corpusul variantelor româneşti (Editura Grai şi suflet. stareţ al Mănăstirii Curtea de Argeş. 1976. şi sporirea comentariilor teoretice. care nu se rezumă la examinarea temei pe teren elen. Acestea au fost. 1979). tipărit de Georgios A. în Cronica Mehadiei (ms. II. Alecu Russo şi A.). Din Banat. Alecsandri. să fie concludent şi verificabil. În fine. Astfel. etnologia românească îşi doreşte înfăptuirea unui corpus al creaţiilor populare. 1976). din gura oamenilor de la Poienari: „Zic oamenii că această cetate s-a făcut cu târgoviştenii şi zic că la zidirea cetăţii au fost un Manole vătaf şi. Din Oltenia. cât şi la cele despre varianta bulgară (Blaže Petroschi. la prânz. dar până acum doar trei balade au fost prezentate în corpusuri de texte: Mioriţa (1964). Din sudul Ardealului. 1829). Vlad Ţepeş. care a aflat. Toma Alimoş (1989) şi Meşterul Manole (1997). Megas (1976). Cultura Naţională. După studiul său din 1973. Someş şi Bistriţa. Din Lăpuş. învăţatul grec crede că frecvenţa temei se datorează în spaţiul românesc influenţei textului lui V.” (N. Din zona Iaşi („Trifestitele”). pe de o parte. O altă preţioasă consemnare a legendei în proză este făcută de Nicolae Stoica de Haţeg. încât corpusul este bogat şi diversificat. 1980).

Gândirea românească în Transilvania în secolul al XVIII-lea: „Lui Iordan Datcu. carnea speculaţiilor sale. Petru Ursache. comentatorii antologiei au pus-o în relaţie cu opera filozofului şi a poetului. în fine despre simbolul fântânii în baladă şi colinde. ilustrată de Mihu Vulcănescu. Tipărită la Arta grafică. Dintre observaţiile pertinente pe care le face Taloş. a categoriilor fundamentale pentru spiritualitatea românească. Vasile Adăscăliţei. 24 martie. nr. Ion Şeuleanu. joi 19 ianuarie 1967). Soarele şi Luna. Împlinirea unui proiect al lui Blaga Dintre sutele de cărţi expuse la Târgul internaţional de carte. recenzii fiind semnate de Eugen Simion. Ediţie îngrijită de George Ivaşcu. I-II (1968). antologia e o justificare a filozofiei. Privită din acest punct. detaşând cristalele poeziei de materialul folcloric inert”. Eine Anthologie. XIV. Gerda Schüler.196 Iordan Datcu înflorire culturală”.12. în amintirea muncii noastre comune pentru valorificarea lui Blaga ca autor al Antologiei de poezie populară. formulate anterior în Spaţiul mioritic (1936). scrie Adrian Marino. care susţine că modul de alcătuire a antologiei „se sincronizează cu observaţiile din Spaţiul mioritic”. Deşi poetul şi-a conceput antologia. toate ediţiile fiind alcătuite de George Ivaşcu: Poezii (1962). Privitor la originea temei. toate exemplarele (12140) au fost legate în pânză de in şi au avut supracopertă. Ion Muşlea. lucrarea a apărut în condiţii excelente: pe hârtie offset. Ion Taloş. la Bucureşti. faţă de care constituie un fel de aparat documentar. . 3. nr. Prin această apariţie s-a împlinit un gând al lui Lucian Blaga: acela ca antologia sa să fie tradusă într-o limbă de circulaţie universală. cu câte un text imprimat doar pe o faţă a hârtiei. Editura pentru Literatură publica Antologie de poezie populară de Lucian Blaga. „numai prin prisma poetică. Sabina Stroescu. un titlu mi-a atras cu deosebire atenţia: Antologie de poezie populară. Volksdichtung. ea va permite altor cercetători ai baladei să-şi formuleze propriile lor opinii în legătură cu acest mit. Cartea s-a bucurat de o recepţie critică excepţională. Hronicul şi cântecul vârstelor (1965). Studiu introductiv de Ion Taloş. le reţinem pe acelea privind interferenţele motivice şi simbolistice dintre balada pe care o studiază şi Mioriţa. Gândirea românească în Transilvania în secolul al XVIII-lea (1966). Editura Grai şi Suflet-Cultura Naţională. 1995 (apariţie de fapt: 1996). Cartea lui Ion Taloş este una de referinţă.” noiembrie 1966. Adrian Marino. A apărut în anii când începuse restituirea operei lui Lucian Blaga. Taloş respinge teoria împrumutului susţinută de Megas şi subliniază opinia lui Ovidiu Bârlea care susţinea că tema baladei româneşti este „sâmbure autohton traco-elino-latin. Ediţie îngrijită şi traducere de Artur Greive. făcând abstracţie de orice considerente”.” (Gazeta literară. George Ivaşcu mi-a scris pe un exemplar din ediţia sa: Lucian Blaga. Eugen Simion. cum i-a marturisit colegului său Ion Muşlea. Bucureşti. Este şi opinia lui Adrian Marino. o ilustraţie literară postumă” (Comtemporanul. În urmă cu treizeci de ani. Ilustraţii de Mihu Vulcănescu. examinate pe larg în scrierile de morfologie a culturii. Marin Mincu. Antologia. Ion Taloş. Poezii. în elaborarea românească”. Gheorghe Grigurcu. Paul Anghel. „nu poate fi înţeleasă (aşa cum sublinează şi editorul) fără o strictă raportare la anumite teze de filosofie a culturii. adăuga: „Spiritul celui ce a făcut selecţia se simte numaidecât în preponderenţa motivelor cosmice. Poezii (1967). care a avut loc în iunie 1996. recunoscând că poetul a făcut o „operaţie de chirurgie estetică necesară. Fratele şi Sora. în introducere. Voichiţa.

în special limba germană. Între recenzenţi s-a aflat. Şi lexiconul Gândirea magico-religioasă la români. cum s-a văzut. pe care o evocăm lapidar. în Germania. ambele din Spaţiul mioritic (1936). antologia le-a pus celor trei tălmăcitori ai ei în limba germană nu puţine probleme.) îşi are istoria sa. cel care l-a cunoscut pe Lucian Blaga şi care ştia de la acesta că îşi dorea antologia tradusă într-o limbă de circulaţie. În fine. lexiconul a fost predat. Să amintim că toate aceste demersuri le-a făcut domnul Claude Lecouteaux. Li se cuvin sincere mulţumiri. nr. în primul rând pentru ca să constatăm. Întretăierea celor două tărâmuri are efecte de fertilitate artistică excepţională”. Elaborat între anii 1991-1995. dicţionarul a fost trimis seriei „Ateliers de l’imaginaire” a Universităţii „Stendhal” din Grenoble. Grija lor principală a fost ca în versuri ritmate (nu rimate) să transmită cât mai exact mesajul poetic al originalelor. ale cărui impulsuri metafizice au pornit nu odată din adâncurile sufletului colectiv. pe baza cursurilor pe care le-a ţinut la Universitatea din Köln. seria a V-a. aprilie. Paul Anghel susţine că antologia lui Blaga este „cel de-al doilea mare monument al artei anonime la noi. la pariziana Editions – Entente. care. în 1987. unde este profesor de literaturi romanice şi mitologie la Universitatea din Köln. încă o dată. profesor la Universitatea Sorbonne IV. sintagma „iarba fiarelor” au tradus-o prin „Schlüsselblume” iar „lemnul Domnului” prin „Holz des Herm”. În fine. la sfârşitul anului 1995. În fine. unde a avut mai mult noroc. Să sperăm că această ediţie bilingvă.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor 197 1967). Stabilit. 278 p. Gheorghe Grigurcu observă că antologia este domeniul unde se interferează două sensibilităţi. care neavând o subvenţie de 18000 de franci n-a putut tipări cartea. 4. apărut la Editura Enciclopedică (2001. Traducerea în limba germană a antologiei de lirică populară alcătuite de Lucian Blaga se constituie într-un eveniment cultural. Imago. Despre dor şi Intermezzo. legitimând nu documentar. şi la tipărirea ediţiei princeps. care a şi . Manuscrisul a fost transferat unei alte edituri pariziene. însă tipărirea avea să aibă loc în 1996. editorul fiind Ioan Şerb. Ion Taloş şi colaboratorii săi germani au împlinit un proiect al lui Blaga. 1967). al lui Ion Taloş. cea a poetului anonim şi „sensibilitatea lirică a alcătuitorului.(Familia. din cauza dificultăţilor financiare. îşi va găsi difuzarea dorită în mediile străine pentru care a fost gândită de Lucian Blaga. La sfârşitul anului 1989 traducerea era încheiată. în anul 1985. Un dicţionar al mitologiei şi ritologiei române Habent sua fata libelli. Expresia „talpa iadului” au tradus-o prin „im tiefsten Abgrund”. şi Ion Taloş. Ion Taloş n-a uitat de gândul lui Lucian Blaga şi a început demersurile pentru a-i traduce antologia în limba germană. tipărită la Bucureşti. au început. cel care avusese un rol important. româno-germană. ci artistic duhul unui neam”. din acea zonă plasmatică de eres şi cutezătoare intuiţii ori pur şi simplu din stilizarea existenţei pe care ne-o oferă folclorul românesc. traducerea antologiei. ce vitregă soartă au cărţile unor scriitori români stabiliţi în străinătate. în calitatea sa de şef al Redacţiei de folclor a Editurii pentru Literatură. Deşi restrânsă ca volum (140 de texte însumând cca 990 versuri). amintim că lectorul de limbă germană este ajutat să înţeleagă mai bine lirica populară românească prin reproducerea a două texte din Blaga. Alăturându-i-se doi specialişti din Germania. an 3. nu l-a mai tipărit.

Constelaţia magicului – O viziune românească asupra misterului existenţial (1994). când a fost cazul. Dacii. Vasile Avram. Ştefan cel Mare. Unele lucrări destinate acestui domeniu au preferat formula lexiconului: Ion Ghinoiu. Caloianul. Etnomedicină lingvistică (1999). Maica Domnului. fiecare dintre ele cu creaţii particulare. urmat de o bogată bibliografie. una care se constituie într-un „sistem multilateral. Aurora Liiceanu. Ipostaze ale maleficului în medicina magică (1998) şi Şcoala de solomonie. Ursul. nu în esenţă. sociale şi religioase. în cele aproape 500 de articole. Obiceiuri populare de peste an (1997). Paparuda. 6. Dicţionar de mitologie populară (1998). Mircea cel Mare. Structuri magice tradiţionale (1998). Constantin Brâncoveanul. şi fiinţe magice ca Joimăriţa. a făcut apropieri. În numele magiei terapeutice (2000). Desire Machines. Gândirea magică a făcut în ultimii vreo douăzeci de ani. Dicţionar de magie. cel daco-roman şi cel creştin. Zamolxe. Cartea fiind scrisă pentru cititorul străin. Negru-Vodă. viaţă (coordonată de reguli mitico-magice) şi moarte. deci fenomenele istorice. Cea dintâi notă particulară a dicţionarului mitologic al lui Ion Taloş este aceea că. din „Familia” (seria a IIIa. Descântece din Moldova (1982). 1936. p. Ivan Evseev. Fundamentele filosofice ale magiei (2000). A Romanian Love Charms Database (1998). în care savantul remarca pietatea cu care creştinii răsăriteni o slăvesc pe Maica Domnului. iar modul cum apar. Pe baza unei bibliografii impresionante. Vianu Mureşan. Dunărea. include „întregul spectru al gândirii arhaice la români. prin care au fost date răspunsuri cu privire la cosmos. Deceneu. nr. obiectul unui număr apreciabil de cărţi. Căluşarii. adoraţie explicabilă prin aceea că . în structura acesteia existând câteva straturi: cel din perioada geto-tracică. la relaţia omului cu Dumnezeu şi cu firea înconjurătoare. autorul a expus sobru esenţa articolelor. an III. între altele. Dar cea mai mare extensie capătă capitolul despre sfinţi.198 Iordan Datcu tradus din germană în franceză cartea profesorului Ion Taloş. cel creştin. şi a stăruit asupra controverselor privitoare la unele subiecte. Cel mai amplu este articolul – voce despre Sfânta Maria. neîntâlnită în lucrările similare. – aug. Gebeleizis. Ştefania Cristescu. demonologie şi mitologie românească (1997) şi Valeriu Bălteanu. obiceiuri calendaristice şi practici magice precum Boriţa. Antoaneta Olteanu. Descântece din Cornova – Basarabia (1984). Divinaţie şi vrăjitorie în context comparat (1999). cu literaturile romanice şi cu cele slave. Cerbul. Traian. Aici se cuvenea să fie citat şi articolul lui Mircea Eliade. îşi află deplina îndreptăţire articole cum sunt: Columna lui Traian. Camelia Burghele. Metamorfozele sacrului. inclusiv unele figuri de basm”. În câteva dense pagini care prefaţează lexiconul. în credinţa populară. Dracula (în care este relevată eroarea litaraturii apusene despre acest domnitor român). Dumnezeu şi sfinţii diferă „în detaliu. Cercetarea mitologiei româneşti debutează odată cu secolul al XIX-lea. Nicoleta Coatu. într-un mod comportamental. în fine cel de al treilea strat. Decebal. Povestea unei vrăjitoare (1996). în care persistă sărbători precreştine. Maria Purdela Sitaru. care cuprinde. cântece profane de Crăciun. autorul sintetizează modul cum percepe mitologia românească. cel mai vechi fiind caracterizat de acele scenarii despre care Mircea Eliade spunea că „păstrau fragmente mitologice şi ritualuri dispărute din vechea Grecie dinainte de Homer” cu o serie de culte primitive. Antoaneta Olteanu. desăvârşit şi suficient sieşi”. Terminologia magică (2000). 33-38). cum sunt: Lucia Cireş şi Lucia Berdan. însă mai ales în ultimul deceniu. Stratul al doilea. Sanda Golopenţia. de tradiţia Bisericii creştine”. iul.

Academia Română a oferit profesorului Ion Taloş premiul „Timotei Cipariu” pentru această carte edificată în spiritul tradiţiilor ştiinţifice ardelene. Alecsandri. ca în antichitatea clasică. o pietate sinceră şi populară faţă de femei şi faţă de mamă. la români. Mitul zburătorului şi poezia noatră populară (în Steaua. aşadar. şi la slavi numeroase atestări. Tot aici era de amintit studiul lui Dumitru Pop. ediţie de Lia Stoica Vasilescu (2000). Br. învăţatul francez este autor al unor cărţi cum sunt: Le Monstres dans la littérature allemande du Moyen Âge (Paris. pe care noi le socotim însemnate. dar o multitudine de fragmente îşi regăsesc coerenţa”. Freiburg I. femeia şi mama au fost socotite din cele mai vechi timpuri ca un miracol divin pe pământ. în 1862. s-a zbătut s-o tipărească şi a prevăzut-o cu o substanţială prefaţă. creştinătatea se apropie întâi de Maica Domnului. situaţia de excepţie. iar o serie de opinii semnalaseră. Nu este deci întâmplător că tocmai aici. Densuşianu. Amzăr. lipseşte studiul lui D. B. Petru. Lexique et formules (Paris. Oprişan (1975). În Răsărit există. Şi cu aceasta ajungem la semnalarea câtorva absenţe bibliografice din lexiconul mitologic al profesorului Taloş. Schuster. În fine. Lucian Blaga atrăsese atenţia că plăsmuiri de asemenea anvergură conţin virtualităţi .. nu avem un pantheon organizat şi structurat. 1988). oct. ca vechime. iar cartea lui este o „extraordinară sinteză”. Pierderea dramatică a Fiului a înduioşat sufletul popular mai mult decât orice miracol”. Hasdeu. 1986). cu ample capitole despre motivul folcloric amintit despre proiecţia lui în literatura cultă.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor 199 „în aceste părţi răsăritene. şi de Fr. Claude Lecouteaux. La articolul despre Sf. scrisă „fără ostracizări sau prejudecăţi”. II. a tradus-o în franceză. Necunoscut până acum la noi. Basme populare româneşti. Conjurations et Bénédectitions. în Răsărit. Charmes. Între ele semnalăm volumele: Nic. 1954). Stahl. Histoire de la décapitation (Paris. 1987. începând cu balada publicată de V. Pentru românii care se mai îndoiesc că avem o mitologie. Nu putem încheia aceste consideraţii fără un gând de recunoştinţă pentru dl. nu mai rămâne nici o îndoială în legătură cu această temă: mitologia românească există cu adevărat! Desigur. Motivul incestului în folclorul românesc şi universal Despre motivul incestului în literatura populară se adunaseră. după ştiinţa noastră. W.P. semnificaţie mitică şi ca valoare poetică a baladei Soarele şi Luna. la noi. C. 2). şi el cu o bibliografie impunătoare. după ce dicţionarul mitologic al lui Ion Taloş a apărut şi în eleganta ediţie franceză sperăm să fie tradus şi publicat şi în alte versiuni pentru cititorii străini. 1996) şi La maison et ses génies. care i-a cerut lui Ion Taloş această lucrare. cu mult înainte de creştinism. ediţie de I. în care scrie despre autorul lexiconului că este un „cercetător eminent”. iar la articolul Zburător trebuia să figureze şi cartea lui Silviu Angelescu Mitul şi literatura (1999). pentru care a fost gândit şi scris de altfel. transcriem constatarea învăţatului francez: „Odată citită această carte. O altă constatare a profesorului sorbonard este aceea că mitologia românească are o serie de reciprocităţi cu alte mitologii ale romanităţii încât vede confirmată „ipoteza despre existenţa unei psychic unity”. La articolul Decapitarea se cuvenea să fie citată cartea lui Paul H. Croyances d’hier et d’aujourd’hui (Paris. în 1853. Vechi cântece şi tradiţii populare româneşti. Demons st Génies du terroir au Moyen Âge (Paris. 2000). vol. adică faţă de principiul rodniciei şi al bunătăţii pe care Mama îl întrupa. 1955). Sfântul Petru în tradiţiile poporului român (în Buletinul Bibliotecii Române. Omul de flori.

. Caraman. Urmează analiza protagoniştilor şi a psihologiei lor. Un amănunţit demers critic disecă multitudinea aspectelor materiale româneşti: aria geografică a temei. care au negat cu obstinaţie substratul greco-roman al baladei. elemente creştine şi o atmosferă religios – morală tranşant deosebită de a celor vechi”. Brăila. monografia confruntă materialele româneşti cu cele .200 Iordan Datcu ale unor creaţii majore: „Recitiţi. Galaţi. declarând ritos: „Nu vedem nicăieri urme de mitologie păgână. ci. 373 – 916 texte). Dem. Teleorman. Fl. elementele mitice păgâne din balada examinată fiind mai greu de identificat. Nunta Soarelui (cu subversiuni în legende. Grigore Silaşi. peste un secol.] Teodorescu şi veţi găsi viziuni prin nimic inferioare celor mai admirate din marile poeme ale omenirei. iar în Sora Soarelui – o . Vaslui.Soarele şi Luna” ca document despre originea romană a poporului român (1898 . Argeş. nu sunt în baladă atât de categoric departajate.. Iaşi. dar o cercetare aprofundată a lui întârzia să apară. Studiu de folclor comparat. Suceava. Ialomiţa. a opinat că în legenda românească există un . a încercărilor la care este supus Soarele. Cununia fraţilor şi Nunta Soarelui. Evenimentul a avut loc la sfârşitul anului 2004. Neamţ. tot aşa în sumare constatări. Dâmboviţa. Hunedoara. Elementele acestea păgâne şi creştine. Marian ş. îi fuseseră depistate “reminiscenţe antice”. impunătoare atât prin importanţa. Sălaj. când a apărut impunătoarea monografie a lui Ion Taloş. Alecsandri. vede în balada românească “întregul mit despre Apoline” (Apollo). Caraş-Severin. cum am amintit. în Poporul român şi fenomenul religios (1939).reprezintă în balada noastră momentul unic în felul său al fuziunii sufletului mitic păgân cu sufletul creştin al nostru”. p. din contră. Bistriţa-Năsăud. uneori paralelismul fiind “uimitor”. Fecioru. Satu Mare. despre geografia şi istoria temei. Sebastian Stanca. de la Divina Comedie până la Faust”. Alba. Constanţa. studiu. Dolj. Cununia fraţilor având nu mai puţin de nouă subversiuni. Buzău. numeroase atestări şi câteva aprecieri teoretice asupra motivului incestului în folclorul românesc. spune P. în articolul Legenda . are răspândire cu deosebire în judeţele Arad. Sibiu. Existau. balade. Gorj. Vâlcea.a. fiecare din aceste spaţii beneficiind de examinări aparte. legenda poetizată Soarele şi Luna din colecţia [G. Vrancea. reluând comparaţia lui Lucian Blaga. mai adânci în sens universal”. Balada fusese raportată. Petru Caraman fusese el însuşi convins că acest cântec românesc. Este un studiu exhaustiv atât asupra versiunii Cununia fraţilor (cu 238 documente). a variantelor mai semnificative (V. de exemplu. Hunedoara. Botoşani.1899). Mehedinţi.reminiscenţă a Elenei Troiane”. iar cea de-a doua. Bihor. observă că între felul cum apar Raiul şi Iadul în poezia românească şi în capodopera lui Dante există trăsături comune. tipologia şi funcţia textelor. densitatea punctelor anchetate. Mai târziu. Incestul zădărnicit în folclorul românesc şi universal (Editura enciclopedică. examen scrupulos şi nuanţat. Sibiu. Braşov.). Argeş. Prahova. pluguşoare şi colinde).). la eposul grec. S. Olt. spre exemplu. N-au lipsit nici opiniile contrare... credinţe. 959 p. Th. Cluj. Prima versiune are circulaţie cu deosebire în judeţele Maramureş. poetul Nicu Caranica. cât şi prin întinderea ei (1-371 p. Bacău. reproduce fidel mitul greco-roman al lui Apollo şi al Dianei (Artemis). Suceava. poetul Nicu Caranica spunea că amintita creaţie . care . cât şi asupra Nunţii Soarelui (245 documente). G. Mureş. iar. la 1876 – 1877.ţine de substratul roman”. Tulcea.. Călinescu a considerat că balada amintită face parte din “temele cele mai vaste.amalgam de creştinism şi păgânism”.

şi monografia. fântâna cu apă sălcie. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. chilia cu tămâie. a Sf. substanţial informată în toate secţiunile ei. săparea fântânilor. la origine. numele personajului feminin”. 2004). drumul drept. numărul mare de preoţi. fie incestul săvârşit. Lipsesc din monografie referirile la latura muzicală a baladei Soarele şi Luna şi a colindelor despre cununia fraţilor. apoi sunt inventariate motive. podul de trecere dintr-o lume într-alta”. în care lipsesc probe esenţiale. şi motive ca vizitarea iadului şi raiului. prin marea lor circulaţie pe un areal mai mare decât acela al Mioriţei. de a monografia un esenţial motiv al folclorului românesc. constituie unul dintre „pilonii de bază ai templului arhaic al culturii române”. în schimb. temă pe care a abordat-o muzicologul Adrian Vicol în Recitativul epic al baladei româneşti (Bucureşti. la mai buna cunoaştere a altor trei mari creaţii ale eposului românesc. Mioriţa. fapt care explică nemenţionarea ei. meritul de a contribui. au existat „scurte povestiri despre dorinţa unui fecior de împărat de a se căsători cu sora sa”. unde se cunoaşte doar motivul căsătoriei Soarelui cu o pământeancă. prin originalitatea lor faţă de legendele extraeuropene şi faţă de cântecele sud-slave înrudite tematic. În privinţa spaţiului în care s-a născut cântecul despre nunta Soarelui. Meşterul Manole şi Voichiţa. cu Cântarea lui Roland şi cu Divina Comedia. În fine. Sunt amintite motivele iraniene despre crearea prin incest a celor două astre. apariţia lui Isus.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor 201 sud-slave. şi autorul ei vor reţine şi atenţia specialiştilor din străinătate. Lucrarea lui Ion Taloş. a Sf. care. prin bogatul fond de cunoştinţe culturale datând din primele secole ale Evului Mediu. implicit. epopeile homerice şi tragediile grecilor antici. a unor motive din acelaşi creştinism popular: „scara de ceară şi toiagul. din perspectivă estetică. dar nu ca în balada românească. legende din Groenlanda. 1973 – 1997). apariţia unor personaje din zona religiei populare (Moş Crăciun. semne constante şi în alte arealuri etnografice. lucrare apărută cu puţin timp înaintea cărţii lui Ion Taloş. şi la slavii de sud. „au atins nivelul maxim al perfecţiunii literare”. există motive comune ale versiunilor româneşti din sudest cu ale slavilor: „întrebarea adresată feţelor bisericeşti dacă e permisă căsătoria între fraţi. Ioan). ca podul peste mare. fireşte. ca în materialele sârbeşti. Pe lângă valoarea în sine. Altă secţiune a cărţii examinează motivele universale din balada românească. construcţia bisericii pe mare. toiagul). de căinţă. „în care fratele şi sora devin Soare şi Lună. Preţuirea monografistului pentru balada Soarele şi Luna este atât de mare încât el nu ezită s-o compare. între cei doi aştri. fie. fie din Noul Testament (plânsul Maicii Domnului. legende indiene. . în fine. În zona slavilor de sud se întâlneşte tema privind incestul dintre frate şi soră. în speţă fie incestul ca dorinţă care nu se înfăptuieşte. convinge în demonstraţia şi în demersul ei comparatist (autorul îşi arătase virtuţile de comparatist şi în Meşterul Manole. I-II. că aceste creaţii. ci între un crai şi sora sa. şi la români. ca reacţie. la bulgari tema fiind „aceeaşi cu a legendelor româneşti din Moldova centrală”. Comparatistul îşi spune cuvântul şi în privinţa aliajului de elemente păgâne şi creştine din balada studiată. la incestul săvârşit”. Petru. totodată. filozofice şi etice. pe care le apreciază ca foarte înrudite. Sf. Vineri). prin ideile lor poetice. sunt semnalate în continuare. dureroasă. autorul opinează că. vămuirea mortului. de aceea în întâmpinarea acestora ar fi trebuit să fie inclus un amplu rezumat într-o limbă străină. gesturi. semnalează pe lângă cele ştiute alte elemente fie din Vechiul Testament (visul lui Iacob. cu Cântarea lui Ghilgameş. cartea lui Taloş are.

1999). de prospeţime. Colinde româneşti. Colinde de Valea Ţibleşului. în patru tipuri: I. toţi cei ce-i văd o fericesc pe mama junelui. Nicolae Băieşu. coordonator. până când junele îl învinge pe leu şi-l leagă. în Lupta voinicului cu Leul. Motivul leului în contextul colindelor vânătoreşti (1979). edificatoare şi moralizatoare. New York) şi recent. Trama epică a colindului. Junele. B. Noutăţile aduse de Ion Taloş în acest studiu sunt mai multe: lămurirea chestiunii prezenţei leului în colindul românesc. în 1996 în Enzyklopädie des Märchens (Berlin. flăcăul şi fata – iubiţi şi peţitori. Traian Herseni. fundamentarea cercetării pe un mare număr de variante. leul şi muntele fără oi. mai amplu. 2004). C. în ansamblu. este astfel sintetizată. Junele îşi ia arcul din cui şi calul din grajd şi porneşte pe urmele leului în codru. spunea C. Expresivitatea. o Biblie plină însă de ecouri păgâne”. Universul colindei româneşti în perspectiva unor structuri de mentalitate arhaică. cum spunea tot Brăiloiu. foarte esenţializată. examinat de Adrian Fochi (1970). Banatul şi zonele subcarpatice ale Olteniei şi Munteniei. sistematic. Asupra acestui colind s-a aplecat. dar calul nechează. Mit şi iniţiere în folclorul românesc (Editura Academiei Române. 2007). D. III. adică a unui animal despre care se spunea că n-a trăit vreodată în arealul carpato-danubian. Colinde şi obiceiuri de Crăciun. în puşti? Sau în lupta corp la corp / trântă?. cu toate secţiunile lor – protocolare. Iosif Herţea. Graiurile Domnului. cu stăruinţă. în spiritul brevilocvenţei în genere a colindelor româneşti. II. colinde-cântec. Cei doi adversari se luptă o zi / noapte de vară. profesionale. E. Colinda creştină tradiţională (1995). „reprezintă. studiu monografic şi cu un capitol despre colindul în cauză (1999). cu textele lor arhaice şi cu muzica lor amintind de aceea a colindelor apusene. cosmogonice. Ioan Bocşa. în 1988. împăratul şi junele şi IV. bogăţia şi diversitatea lor au făcut obiectul unor studii monografice. abordarea morfologică şi geografică a temei în literatura antică. Monica Brătulescu. Mihai Pop. peste 300. în Fabula (Berlin). antologie şi tipologie muzicală (2004). leul se trezeşte şi-l întreabă pe voinic cum îşi doreşte moartea: în săbii?. cu mesajul lor creştin nediminuat. colinde-baladă. care aduce leul legat. Bucovina. Bihorul. nevătămat. Învingător şi învins coaboară în sat. dar şi al unora aplicate asupra unui singur colind. Cercetătorii amintiţi mai sus au susţinut că leul n-a trăit în fauna carpatică: . colindele au apărut parcă mai pline de vitalitate. Lupta junelui cu leul. Junele alege trânta pentru că e mai dreaptă. Cât de înrădăcinate sunt acestea în memoria populară stau mărturie şi ample colecţii apărute după 1990: Dan Octavian Cepraga. 1484 colinde cu text şi melodie (I-II.202 Colindele Iordan Datcu Interzise şi etichetate. cu 498 de poziţii (2006). Subtipurile celui dintâi tip sunt: A. Vasile Filip. Brăiloiu. despre curtea feudală. o adevărată Biblie a imaginaţiei populare. fiindcă ele. în cea medivală şi în folclorul contemporan. Gonirea şi prinderea leului. Macarie-Darius-Dan Drăgoi. pentru că a scăldat un asemenea fecior. din categoria din urmă făcând parte Colindul leului. The „Colinda” with the Lion” (1975). până în decembrie 1989. Cetele de feciori din Ţara Oltului (Făgăraş) (1997). biblice şi apocrife. Basarabia şi Moldova. sud-estul României şi regiunea Odessa). şi Ion Taloş. ca mistice. precizarea arealului în care se cântă colindul (sud-vestul Ardealului. Uciderea leului / Leul lăudăros. Sărbători domneşti închinate Maicii Domnului şi Mântuitorului (Chişinău. Se întreabă dacă ar bine să-l săgeteze sau să-l împuşte. El află leul adormit sub un spin / rug înflorit.

pentru că „tradiţia se dovedeşte a fi mai puternică decât ne imaginăm”. care-l încadrează „în familia lui Dumezil. A. stabilit din 1985 în Germania. Monica Brătulescu a crezut că leul este „un animal necunoscut pe teritoriul ţării noastre ca specie concretă”. încă din 1926. Alte lucrări vădesc aceeaşi abordare. o propensiune spre monografic. Taloş citează studii de paleontologie şi zoologie. sărăceşte universul fabulos al mitosului românesc. Îi dă expresie în lucrarea care i-a fost teză de doctorat Meşterul Manole. nici la noi şi nici în alte literaturi orale. aceeaşi tendinţă de epuizare a surselor: Corpusul cimiliturilor româneşti (în colaborare cu Ion Cuceu şi Virgiliu Florea). Ion Taloş vădeşte. totodată. scrie că atunci când Xerses. „în regiunile noastre nu au trăit niciodată lei”. cu statut de refugiat politic. pe lângă cele semnalate de noi. şi români. toate trei în manuscris. citându-l pe Herodot. că stăruinţa asupra Mioriţei. se aruncară noaptea supra cămilelor ce transportau bagajele trupelor. între alţii Neculai Macarovici. „trecea cu oştirea sa prin Tracia şi Macedonia. Sunt relevate. Colinde de fecior.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor 203 Adrian Fochi a scris că „poporul nostru nu a cunoscut niciodată. ca aceasta. cele despre leu proiectează un adevărat cavaler. că în colind el „s-a suprapus zmeului. care merită examinarea cu atenţie.”. urmată de al doilea volum. această scenă e gândită de un scriitor de geniu. S-ar putea spune că. pe care nu-l supune cu armele. Corpusul proverbelor şi zicătorilor româneşti. ca să supună Grecia. expresivitatea. Şi totuşi. care se întrece în puteri cu faimosul animal. şi-l aduce în sat nevătămat. varianta prelucrată a lui Vasile Alecsandri. chestiunea fusese pusă cu totul altfel. încă de la începutul activităţii sale. Colindul celebrează o serie de calităţi ale voinicului: bărbăţia. Mihai Pop a fost de părere că leul n-a făcut parte din sistemul nostru ecologic. Eliez. cu Geologia cuaternarului (1968). David etc. ci în lupta corp la corp. de a atrage atenţia că în cultura tradiţională românească există numeroase creaţii de excepţie. virtuţile artistice ale colindei. semnate de străini: C. Tipologia colindelor româneşti. atrage atenţia Taloş. W. pe baza cărora conchide că leul a dispărut din sud-estul Europei „în jurul anului 100 după Christos”. Gabriella Vöö şi Hanni Markel). Octavian Buhociu a opinat că „prezenţa leului ca animal nu e deloc atestată şi pune prin asta o problemă greu de soluţionat. coborându-se din munţi. În sprijinul acestei atestări. lăsând însă neatinşi pe oameni şi pe celelalte animale de transport”. Guggisberg. în fine. ţinuta etică. regele perşilor. Melqart. A. care să se ridice la înălţimea estetico-morală a celei din colinda leului. la Köln. din revista blăjeană „Comoara satelor”. Samson. Virgiliu Florea. cerbului sau chiar ursului”. în articolul Mit şi preistorie. în polifuncţionalitatea ei. de poetul bucovinean Gavril Todică. spre exemplu. a scenei înfruntării dintre voinic şi animal: „Nu există multe scene. Herakles. eroismul. Ce i-a oferit lui Ion Taloş studiul în arhivele şi bibliotecile germane? I-a oferit . în mod nimijlocit animalul”. Un comparatist Descoperit şi îndrumat spre cercetarea spiritualităţii populare româneşti de către Ion Muşlea. dar a rămas în memoria populară. conţinând Corpusul variantelor româneşti.” Şi acest studiu monografic comparat al lui Ion Taloş are meritul. unde. maghiare şi săseşti din Transilvania (cu Ion Cuceu. mai multe cârduri de lei.

Zeitschrift für Ethnologie. a tipărit împreună cu Artur Greive şi Gerda Schüler. The Encyclodedia of Religion. să realizeze ce păguboasă este pentru specialist cantonarea într-un colţ al Europei. în cursuri universitare cu o tematică bogată a încadrat mitologia românească în mitologiile popoarelor romanice. cu alte cuvinte. Frankfurt. New York. Pentru cunoaşterea limbii române a tipărit în două ediţii. Université Stendhal. a întâlnirilor dintre filologi din cele două ţări. în ediţie bilingvă româno-germană. Zeitschrift für Volkskunde. Ein Handbuch. la Prodăneşti. din partea germană. despre temeiurile populare ale acestei literaturi. la colocviul care a avut loc la Cluj-Napoca. Eminescu la Ana Blandiana). Artur Greive (Köln). Ion Taloş a contribuit la cunoaşterea în mediile ştiinţifice germane şi în cele. în 2002. Martin G. Lexiconul său Gândirea magico-religioasă la români (Bucureşti. editată de Kurt Ranke şi Rolf Wilh. Città di Palermo. Brednich. A reînnoit tradiţia simpozioanelor româno-germane. Jahrbuch für Volksliedforschung. Der Donauraum. Rudolf Windisch (Rostock). Salomone Marino. editor Mircea Eliade. sub forma legendelor în proză. mai largi. Antologia de poezie populară a lui Lucian Blaga. despre lirica românească de la M. 2003). spre exemplu. Dacă. participând. chiar a literaturii de autor (a ţinut cursuri despre literatura română contemporană. . Basel / Zürich. Tot în spaţiul germanic a putut să urmărească tema incestului zădărnicit. „il Nobel delle discipline demoetnoantropologiche”. Pitrè – S. Internationale volkskundliche Bibliographie 1979-1984. care va constitui baza monografiei intitulate „Cununia fraţilor” şi „Nunta Soarelui”. asupra circulaţiei baladei cu această temă în sud-estul Europei. London. 1999. Rainer Schlösser şi Wolfgang Dahmen (Jena). bibliotecile şi arhivele germane i-au relevat faptul că tema sacrificiului la construcţia unei clădiri este universală. traduit par Anneliese et Claude Lecouteux (ELLUG. Klaus Heitmann (Heidelberg). Sălaj) a fost răsplătită cu Premio Internazionale di Studi Demoetnoantropologici G. ale specialiştilor din Vest. Grenoble. 1993). Einführung in die rumänische Sprache (Bonn. Becker (Stuttgart). Belgia. la reviste cu circulaţie internaţională Schweizerisches Archiv für Volkskunde. Spania. Franţa. Fabula. editat de Diether Röth şi Walter Kahn. A putut. jud. Märchen und Märchenforschung in Europa. Bogata activitate a lui Ion Taloş (s-a născut la 22 iunie 1934. A colaborat cu studii pe teme româneşti la lucrări cu caracter internaţional (Enzyklopädie des Märchens. 2002). a creaţiei populare româneşti. Romanistiches Jahrbuch. el era edificat asupra corpusului variantelor româneşti ale baladei şi colindei despre meşterul constructor. Prin varii mijloace. în Germania. 2001) a cunoscut şi o variantă franceză: Petit dictionnaire de mythologie populaire roumaine.204 Iordan Datcu un larg orizont comparatist. că ea există.

Bucureşti. which is to determine whether the Roma proverbs indicate an ethnocultural dilemma concerning the own perception of their identity or a reaction to what they would call the efforts of an assimilating ethnocide of the alterity – better said. been wiped off from their collective 1 Michel Giraud. 46. xenofobiei si intoleranţei: de la diagnostic la acţiune [The school environment and the fight against racism. what about the Roma themselves in their own proverbs? How did they perceive. their unique culture – very different from ours. studies about the Roma”]. look that they either assumed within their conscience or reacted against”. the “shame” of the entire human species. p. being thus denied its own right of individual existence for centuries. are they able to define themselves and the very nature of what makes them Roma – therefore distinct from others? If so. social exclusion and the repeated exterminations of the Roma – the most recent and horrible of them being the Holocaust. 2. nr. we consider – after a thorough study of the Roma paremiological fund. the effect of the look thrown at them by groups and institutions of the majority. Mediul şcolar şi lupta împotriva rasismului. As we are about to demonstrate.The Roma Identitary Question in Paremiology: Ethnocultural Dilemma or Reaction to the Efforts of an Assimilating Ethnocide of the Alterity? Isabela Denize Victor Segalen University. 1997.1 This affirmation sustains. for the present research. and their “difference” is in great mesure. throughout time. In this way. a few representative proverbs from the Roma paremiological fund that might indicate – in our vision. the century-old persecutions. the “worst” among us that had to be either “eliminated” or “assimilated” within our “perfect civilization”. I. their being Roma? Do they clearly know who and how they actually are? In different words. the very goal of this article. Vol. the manner in which the Roma have been dealing with their identitary question all along. as researcher Michel Giraud indicates us: “The ones that we ceaselessly call different do not present such a pronounced alterity. . their integration proposed by the majority society through its institutions. Bordeaux From their first appearance in Europe until nowadays. studii despre rromi” [”Rromathan. But. to insult someone by using the pejorative word Gypsy in expressions referring to this ethnic minority and its particular ethnocultural universe. the Roma have always been considered – as everybody knows. Even more. xenophobia and intolerance: from diagnosis to action] in ”Rromathan. could not have – naturally. it has become proverbial for us – in our everyday conversations. what does the difference mean to them? In order to answer these questions we have selected.

a reflection of a permanent quest for answers within a more and more nebulous identitary question. op. 109 – Sa o sapuj te xarraves. p. cf. nr. Les roms et l’altérité. Coll. Editura Centrului rromilor pentru politici publice “Aven Amentza”. “You are the last hole in the flute”5. xarno. ibidem – Sian i agorutni xev and-i duruvli. 813 – Sian i agorutni xev and-i duruvli.. God’aver lava phure Romendar [Wise words coming from the old Roma]. Milena Hübschmannová. according to the author. 1991. more particularly the one regarding the identitary question. *** Purane Goghimata:.. melalo. melalo. 308 – Sa e sapuja te araves. 19 – “Emprunts latins et néo-latins”. if we refer to the one that we proposed in a previous study of ours7. *** Proverbes rroms bilingues rromani – français. Sagesse et humour du peuple rrom. from the Roma in Greece). Aperçu de syntaxe descriptive des proverbes rom (tsiganes). recueillis et traduits par Marcel Courthiade. 4 Ibidem. From this point of view. in fact – within the very nature of its own configurational structure. r. 27 – 29. a factor of control and manipulation of this one. their being stigmatized by the alterity.. 2002.. if the low self-esteem seems to represent the opinion of certain Roma in what concerns the solution to their identitary quest. e kales na ka thoves. as we are about to notice. with great stoicism. Târgovişte. Éditions L’Harmattan. . in fact. Warszawa – Tirana – Paris – Bucureşti. p.. Paris. r. e kales naśti thoves (version that comes. many Roma have accepted. see our theory of the macro-ethnofields – and. 1993. nr.. sheet 18. Patĭv. Paradigmes identitaires roms dans la parémiologie.. nr. Xaca dume – but godi. sheet 40. one cannot wash away the black [colour]”2.. *** Purane Goghimata: 1001 proverbe rrome [*** Purane Goghimata: 1001 Roma proverbs]. dirty. 52 sheets. cf. in *** “Cahiers balkaniques”. as an expected reaction or. Nr. ibidem. e kales nashti thoves. cf. Rromaní Baxt. nr. 691 – Ći mol e Rromesqo tràjo duj zèleni puruma. 5 Ibidem. Proverbes transmis. cf. idem. Bucureşti. Chapitre I – Le proverbe et la science parémiologique.. nr. Coordonator: Vasile Ionescu. cf. unfortunately. mss. p. the Roma paremiological fund suggests. according to the author. 6 Milena Hübschmannová. its place among other nations. 257. harno. the conclusion being that “God does not let the Roma die”. Praha. 307 – Sa e sapuja te araves. 307 – Sa o sapuj te xaraves. non-reaction to a never-ending context of socio-historical oppression. better said. xarno. short”4. among which. because “The Roma’s life is not even worth two green onions”3 and therefore. sheet 20. nr. 7 In what concerns the nature of the configurational structure of the Roma paremiological fund. from the following lines of the present research. melalo. without year. 351 – Rromano Зivipen sar ćhavorresqo gadorro: xevalo. and they even adopted this victim attitude in response to the quite troubling efforts of identitary self-definition that the Roma people had to overcome throughout time. as “The Roma’s life is like a child’s shirt: torn. 14 – O dživipen sar čhavoreskero gadoro: chevalo.. p. džungalo. Apeiron. collectés et classés par Stella Méritxell Pradier. sheet 47. Colecţia “Restituiri”. Publications Langues ‘O. p. 3 Ibidem. cf. 308 – Sa o sapuj te araves. ibidem. 2006 (Dépôt légal: avril 2007). e kales naśti thoves. p. 99 – Ći mol e Rromesqo tràjo duj zèleni puruma. e kales naśti thoves. cf. *** Rromane Godăle Vakerimata [*** Wise words belonging to the Roma]. r. a diverging identitary tension or 2 Marcel Courthiade. Paris. from the Roma in Greece). p. charno. 26 – Sa o sapui te haraves. nr. Of course. ibidem – Rromano Зivipen sar ćhavorresqo gadorro: xevalo.206 Isabela Denize conscience. 40 – O Del le Romeske te merel na dela. sar e ciavoresko gadoro: hevalo.. in different contexts coming out of conversations involving them. Sar o rromano ilo. cf. *** Proverbes rroms. 2006. and they became. VIII.6 But. in order to find – and eventually settle. that: “Even by using all the soap. 29 – O rromano jivipen. cit. illustrés par Ferdinand Koći. r. the Roma proverb representing. nanaj p-i sasti phuv – Comme le coeur rrom.. (Manuscript that was put at our disposal by professor Gheorghe Sarău from the department of romaní language and culture of the University of Bucharest. proposed in Isabela Denize. il n’y en a pas sur toute la terre. Editura Cetatea de Scaun. cf. e kales na ka thoves (version that comes. cf. these Roma consider. whom we thank again with this occasion). p.

*** Purane Goghimata:. before and beyond trying to obtain this recognition from the alterity. 38 – Te kereha. by them. gaЗes tuθar na kerèsa. 14 Ibidem – Mi pes o Rom kerel Ungroske.. cf.. nr.. unless they claim their cultural peculiarities.. because: “When you hear many words. another option. savaxt xal xoli pe avresθe. 46 – Te kames te Зanes... the denigration of the cultures of these populations does not leave them. Italosqe. 26. *** Proverbes rroms. p. gadžes tutar na kereha.. the achievement of the social and political equality. many Roma that believe in themselves – being proud and fully aware of their ethnicity. p. in order to reach the equality that they claim. as “He who doesn’t believe in himself.The Roma Identitary Question in Paremiology 207 struggle of the collective conscience of this people.. *** Rromane Godăle…. 12 Ibidem. ma puci avrestar.. 39 – Shai keres tusa so kames. Italoske. 47. no matter what. 39 – Vi te kerel pes o rrom ungroske.. p.. chočsoske. sheet 25.14 8 Michel Giraud. no tire ilesθar. cf..11 Equally. cf. 438 – Kaj śundŏn but lava. no tire ilesθar. we must emphasize the fact that: “…. indeed. Thus. cf... than to obtain the recognition of the dignity of their abandoned identity (even when this one is imposed)”. make huge efforts to obtain this recognition first of all from their own fellows who have accepted the victim attitude by adopting the stigma of the majority society. to the pressing quest of the ones that created and permanently use them. 34 – Kai shundion pen but lava. p. 32 – Te kames te džanel.. p. hoci-soske.. ibidem. therefore. Because…. na šund’ol o jilo. 483 – Kon na paćal andra pesθe. 24 – Kaj šund’ol but lava. o jilo leske furt marela romane hangoha. cf. so kames. sajekh chal chol’i pre avreste. cit. savo san. gaЗes tuθar na kerèsa. na shundiol pes o ilo. is always teased by the others”. *** Purane Goghimata:…. nr. *** Proverbes rroms. or do they just reflect their identitary dissensions of opinion? Returning to the considerations of researcher Michel Giraud. cf. p. cf. by trying to make them realize that the acception of their being stigmatized by the alterity – the gadje. against the “trap” of integration considered. 486 – Te kames te Зanes. p. nr. savo sal. supposed by the ideal of citizenship. p. p. as: “Even if you make no matter what out of you. the wish of some Roma of getting integrated in the society of the majority population does not seem to be agreed by those who manifest an obvious pride of their ethnicity – a stronghold. ma phuć avresθar. 13 Milena Hübschmannová. op. p. *** Rromane Godăle. as an element of identitary reference. “If you want to know who you are. sheet 31. in ”Rromathan…. 534 – Vi te keres. but not your heart”13.. cf. cf. ma phuč avrestar. savaxt xal xoli pe avresθe. ma phuć avresθar. italoske.. 9 Marcel Courthiade. nr. the question would be: could the Roma proverbs serve. so kereha. 11 Ibidem. op. 46 – Kon na patăl andra pesθe. p. savo san. they have developed real strategies of persuasion of the latter. sheet 31. 129 – Vi te kerel pes o Rrom Ungrosqe. because “You can dye your hair. Italosqe. na śundŏl o ilo. cf. ibidem.. you don’t hear the heart any more”9 and../o ilo . r. indeed. ibidem. and sooner or later. sheet 28. al’e tire jilestar. cit. would not help them find answers to their identitary uncertainties. ask your heart”10. cf. Marcel Courthiade./o ilo lesqo sa marel rromane ritmoça. r.. cf. *** Purane Goghimata:. p. xoć-sosqe.8 From the perspective mentioned above. “Even if the Roma becomes Hungarian. cannot be possible for the minority populations. you will never make yourself a gadjo”12.. his heart will always beat according to the Roma rhythm”. 25 – Kaj śundŏn but lava. p. ibidem. the symbol of the permanent efforts of an assimilating ethnocide of the alterity. o jilo na. xoć-sosqe. ibidem. 30 – Ko na pat’al andre peste. 10 Ibidem. cit. Milena Hübschmannová. na śundŏl o ilo. cf. art. ama nashti te keres tut gajo. p. o ilo lesqo savaxt marel rromane ritmoça. don’t ask another. p. 38 – O bala tuke šaj prefarbines. 37 – Te kames te janes savo san. no tire ilestar. ibidem. ibidem. 533 – Vi te kerel pes o Rrom Ungrosqe. p. r. Italian. 129 – Vi te keres so kames. cf. nr. Obviously. r.

abandoning the community of origin could be a very dangerous step for the Roma that dream to become gadje – under the pressure of their being stigmatized by the alterity for the guilt of belonging to the Roma ethnic minority. 142 – Vi parnes. because “The wolf doesn’t caress the sheep”21 and “A lamb that goes far from the shepherd. 21 Ibidem. Romani Cib oder die Zigeuner-Sprache (Grammatik.. cf. Rajko Djurić. 48 – O ruv ni mamil e bakra. cf. they warn those Roma who think that the integration in the society of the majority would put an end to their identitary quest.208 Isabela Denize As it seems. vi kales hin lolo rat. p. nr. sheet 31.. 15 Ibidem. p. astarel les e bok. nr.. p. 39 – Vi parnes. I)]. sheet 12. r. …. equal.. nr. 50 – O ruv hal godole kon kerel pestar bakri. sheet 3.16 From this point of view. 18 Ibidem. 528 – Vi parnes. the kales hin lolo rat. in case they fail to get assimilated by the society of the majority – which happens quite often. 35 – Ni astarel o manuś e maćhes. mss. of course – certainly not like equal members of the same society: “A foreign hand does not know how to find your scab”17. *** Proverbes rroms. Dr.. as they risk to be declared soiled (maxrime) by the rest of their community and to be denied. lokes šaj pérel andro muj ruveske. 18 – Te imar thod’al o šero pro klatos. cit. Leipzig. havo bačastar dur xal. 16 sheets. r. without title. 1886 (1ère éd Praha. (Manuscript that was put at our disposal by professor Gheorghe Sarău from the department of romaní language and culture of the University of Bucharest.. without place. mss. 528 – Vi parnes. r... nr. 16 Ibidem – The parnes. astarel les e bokh. I) [*** 250 PROV. 133 – Averesqo vast ni Зanel te arakhel e xanЗ. as they know that the others (the gadje) don’t really care about them and are not actually interested in accepting the Roma among them. (Manuscript that was put at our disposal by professor Gheorghe Sarău from the department of romaní language and culture of the University of Bucharest. sheet 9. r.. for the mere fact that they are just human beings: “Under the shirt everyone is naked”15. vi kales hin lolo rat. 19 Milena Hübschmannová. 36 – Tel o gad sako nango. 127 – O ruv ni mamil e bakra. p. vi kales hin lolo rat. Thus: “The fish is not angled by man. cf. they are all. p.: SAR RROMANO ILO. nr. ibidem. ibidem. 19 sheets. Chrestomathie). r. because “Both the white.. *** Purane Goghimata:…. cf. *** Proverbes rroms. sheet 9. .. NANAJ P-I SASTI PHUV (Vol. and the black have red blood”. *** Rromane Godăle…. p. whom we thank again with this occasion). because within the society of the gadje they could never get an honourable place. p. 181 – Ni astarel o manuš e mačhe.: LIKE THE ROMA HEART THERE’S NO OTHER IN THE WHOLE WORLD (Vol. 17 *** Proverbes rroms…. *** 250 PROV.. eventually. vi kales hin lolo rat. actually. without place. it’s the hunger that pushes it towards the angling rod”18 and “If you put your head on the block yourself. soske daras toverestar? 20 Dr. mss. Rajko Djurić. subsequently. op. can easily fall into the mouth of the wolf”. Ješina. idem. Verlag von List & Francke. cf. p. to their social death – mainly for the community of origin. nr. 133 – Averesko vast ni džanel te arakhel e hadž. cf. cf. as: “ The wolf eats/[swallows] the one who turns himself into sheep”20. the ones that are proud of their ethnicity draw the attention of the others to the possible danger of this act that could lead them. 30 – O ruv xal godoles kon kerel pesθar bakri. Wörterbuch.. without year. whom we thank again with this occasion). cf. the return to their origins. lesko savaht marel rromane ritmosa. 22 Josef P. Once again. this category of Roma should never forget an useful piece of advice such as: “Don’t be afraid. the ones who are proud of being Roma – unlike those who are not.. Marcel Courthiade.22 In conclusion. 1880). p. 137 – Bakróro. without year.19 On the other hand. [then] why are you afraid of the axe?”. consider that beyond the ethnocultural distinctions between them and the others (the gadje).

Jan Yoors. so dur Rromenθar cirdel pes. Mutation Tsigane – la révolution bohémienne.. 36 – Bilačhi si e čirikli savi pe pe arne hljel pe. iidem.30 But.. p. p. distribution Presses Universitaires de France. 85 – Bilaćhi si e cirikli savi pesqe anre melărel. Marcel Courthiade. 71 – Sarkoj Rrom musaj po drom te arakhel. 85 – The Gypsy fire will never burn out (in this source there is only the French translation of the proverb). Dominique Joly. r. 501 – Ma dara. 31 *** Proverbes rroms.. 34 – Ma dara. as “The Gypsy/[Sinte/Roma/Manouche] fire will never burn out[. 1976. 484 – Sarkon Rrom musaj po drom te arakhel. 105 – Maj mishto les o thud katar i gurumli kaj tordjol. Milena Hübschmannová. nr. the one that soils its own eggs”. p. Préface de Jacques Meunier. op. cit. p. 29 Dr. nùmaj izdra. ča izdra. *** Purane Goghimata:. nr. of course: “Every Roma must find his way”31. nr.. sheet 3. r. collection ”d’ailleurs”. because “It’s a bad Roma. 129. 32 – Ma čhungar andre tiri piri. cf. cf.25 From this perspective. Éditions UNESCO. coutumes. in ”Saisons d’Alsace – Les tsiganes en Alsace”. ma ker tut ňikaske bareder.. 32 Ibidem. ama voj paćal kaj lako kujbo khandel. p. traditions. numaj izdra. sheet 15. It does not depend on the gadje]”33 and “Nobody can break 23 Marcel Courthiade. cf. Paris. cf. and “It’s a wicked/[bad] bird. but it says that its nest stinks”29. as “The bird/heron that stinks smells the stink. sheet 31. 97 – Nalaćho Rrom. cit. p.. 30 Ibidem. 1998.. asal gaЗo gaЗeça. 267 – E khandini čirklji khandel. It does not depend on the gadje (in this source there is only the French translation of the proverb). nr. 39 – Nai ciacio rrom kon dur e rromendar tsirdel pes. if the Roma who assume with dignity their ethnicity point out the fact that for the alterity: “It’s much easier to milk a cow that doesn’t move”26. Éditions Complexe. 25 Ibidem – Ma ker tut ňikaske cikneder. Essai . cf. Rajko Djurić. sheet 29. Nr. so pes le Romendar cirdel. a patăl kaj khàndel o kùjbo laqo. sheet 18.. cf. in ibidem... Sur la route avec les Rom Lovara. op. cf.. 38 – Nalačho Rom. Tsigane.. heureux si tu es libre!. 67. op. 24 Milena Hübschmannová. 27 Marcel Courthiade. sheet 28. *** Rromane Godăle…... p. p. *** Proverbes rroms. 50 – E ćàpla khàndel. so dur Rromenθar cirdel pes. 1990. p. 33 Ibidem. numai izdra. the only solution for the efforts of the assimilating ethnocide of the alterity seems to be the strong belief of the Roma people in their ethnocultural resistance throughout time. Mode de vie. Paris. 536 – Nalaćho Rrom. 26 Jean-Pierre Liégeois. cf. cf. idem. Milena Hübschmannová.. or the following ones “Don’t spit in your [own] pot”24 and “Do not humble [yourself] in front of anyone. r. 67 – May mishto les o thud katari gurumni kai tordjol. *** Proverbes rroms. 1979. 98 – Kana xal pes Rrom Rromeça. ibidem. *** Rromane Godăle….. Les croyances religieuses aux risques de l’acculturation. cf. p. 38 – Nalačho Rom.. p. the one that stays away from the Roma”27. nr. *** 250 PROV. op. asal o gaЗo gaЗeça. Tsiganes. 97 – Na dara. 28 Milena Hübschmannová. Collection ”Mémoire des peuples”. cf. cf.The Roma Identitary Question in Paremiology 209 only tremble”23. p. 28 – The Sinte fire will never burn out. Revue trimestrielle – 23e année. Alain Reyniers. p. collection  ”L’humanité complexe”. mss. *** APPONA (Association pour la Promotion des Populations d’Origine Nomade d’Alsace). Éditions Phébus. r. r. nr. p. do not despise anyone”. cit. *** Rromane Godăle….. Starting from the premise that: “When the Roma argues with the Roma. *** Purane Goghimata:…. p. p.. p. Paris. *** Proverbes rroms. 889 – Kana xal pes Rrom Rromeça. Nouvelle série. p. both the ones who are proud of their ethnicity and those who are not. so pes vaš peskeri fajta/[famìlia]/[vìca] ladžal. the one that is ashamed of his folks/[family]/[people]”28. the gadjo laughs with the gadjo”32. p. it does not depend on the gadje (in this source there is only the French translation of the proverb).. 37 – Ma dara. cit. cf. …. 37 – The Gypsy fire will never burn out.: SAR…. they suffer for the loss from the community of the ones who are ashamed of being Roma and who aspire to the integration in the world of the others (the gadje) – “It’s a bad Roma. cf. cf... Traduction revue et complétée par Patrick Reumaux. r. Traduit de l’américain par Antoine Gentien. 200: The Manouche [author’s French translation] fire will never burn out – Sintenqi jag Зàla putegar ‘vri. Marcel Daval.

according to the coordinators of the dictionary. p. 157 – O kaśt naśti perel jekhe ćalaimasθar (version that comes. from the paremiological considerations made above. nr.. p. But. how would the possible newly-created proverbs influence the very nature of the configurational structure of the Roma paremiological fund that we ourselves proposed. sheet 31. *** Proverbes rroms…. 142: The Sinte fire will never burn out – Sintenge jak džala putegar vri. indeed. 83: The Sinte fire will never burn out – Sintenge jak džala putegar vri. 7.pdf (Internet address that we found on the 20th of July 2006) – The Gypsy fire will never burn out (in this source there is only the French translation of the proverb. p.. 128. the permanent social exclusion and the never-ending persecutions determining this ethnic minority to consider the Jews as their brethren of eternal suffering. cf. idem. sheet 9. 13 – O kasht nashti perel iekhe cialaipnastar. Récits. 16 – “Les noms d’outils dans les langues balkaniques”. 158 – Na perel o rukh jekhe durdipnaça. Marcel Courthiade. Collection ”les usuels”. because “Where the Jew cannot go. 3415 – in this source there is only the French version of the proverb that comes. nr.210 Isabela Denize a Roma bone”34. p. cit. according to the author. p. art. nr. the Gypsy/[Roma] crawls”.. cit. the identitary question represents a very complex problem for the Roma collective conscience – being. cf. according to the coordinators of the dictionary. . p. cf.. 38 Ibidem. op. r. 157 – O rukh naśti perel jekhe ćalaipnasθar. François Suzzoni (coord. according to the author. cf. 35 Milena Hübschmannová. p. *** Rromane Godăle…. ibidem. cit. 1990. Le Robert. cf. 37 Florence Montreynaud. *** Rromane Godăle…. our present study has managed to rise other major questions: will the Roma ever be able to reach together a consensus in what concerns the perception of their own ethnocultural identity? From this perspective. 97 – Rromano kòkalo na phagel nikon. nr. 39 See note nr. because “Not even the thunder can kill the Roma”35. p. cf. dictons. Thus.fr/voyage_tsigane 1-29. *** Purane Goghimata:…. http://cravie. in ibidem. op. cf. taking in consideration the fact that the already existing proverbs in what concerns the identitary problem (quest) of the Roma collective conscience would gradually cease to be used in the everyday conversations together with the socio-historical context that generated their appearance – being eventually forgotten. 38 – Romano kokal na phagela ňiko. Even more: “Cutting a Gypsy/ [Roma] in ten pieces doesn’t kill him. chants. from the Roma in England. but makes ten [more] Gypsies/[Roma]”37. cf. cf. 113: The tree cannot fall from a single stroke in the forest – Rukh and-o veś naśti jekhe ćhingeripnaça te nô-ćhingërel.39 pour la revalorisation d’une culture minoritaire.38 As we have seen. in fact. Agnès Pierron. from the Roma in Albania). whose version comes – according to this Internet site. we wonder – in this case. nr. 535 – Rromano kòkalo na phagel nikon. 158 – Na perel o rukh jekhe durdimaça (version that comes. 300. p. …. as researchers.. nr. 1993.). to the permanent self-quest of their creators and users – independently of those who are proud or ashamed of their ethnicity. as an element of identitary reference. in *** “Cahiers balkaniques”. of course.ac-strasbourg. in ibidem. just like “The tree cannot fall from a single stroke [in the forest]”36. 3416 – in this source there is only the French version of the proverb that comes. how would the Roma paremiological fund possibly reflect in the future – virtually speaking. this consensus. nr. efforts led by the intention of the majority institutions and groups to a forced integration of this ethnic minority within their society. the Roma proverbs serve. 40 – Romes aňi o perumos na murdarla. from the Roma in Russia. 34 Ibidem. r. 36 Marcel Courthiade. from the manouche Roma). according to us. from the Roma in Bulgaria). cf. *** Purane Goghimata:…. and. *** Fraternité Franciscaine (Textes rassemblés par la). ibidem. Milena Hübschmannová. 39 – Rromano kokalo na phaghel nikon. p. Paris. Nr. both an ethnocultural dilemma and a reflective stimulus for this people in order to develop its own strategy of struggle against the ceaseless efforts of an assimilating ethnocide of the alterity. most of all. Dictionnaire de proverbes et dictons.

conservarea și promovarea culturii populare traditionale. a condus spre o intelegere specială a sufletului românesc. Organizarea la Alba Iulia a Colocviilor de etnografie și folclor. se așază pe un adevăr care ne motivează pe noi. și pe care îl transmitem celor de azi și de mâine ca pe un îndemn: ”tradițiile neamului tău au ajuns la tine prin credință. dând înălțime și conținut științific ultimelor ediții ale colocviilor. oamenii din spatiul geografic al Albei. Printre aceștia. Întâlnirea cu domnia sa. cu rigoare și profesionalism. la o vârstă (aproape) rotundă când ”iubirea și jocul său e-nțelepciunea” îi dorim să rămână curat și luminat sub cerul senin al folclorului românesc nepieritor. Mulți ani cu sănătate ! . păstrează credința străbună și vei ști cine ești și de unde vii”. Am fost onorați de prezența domniei sale în mijlocul nostru și îi suntem recunoscători că a girat cu prestația sa scopul lucrării noastre comune. Cloșca și Crișan”. a vieții și a luptei eroilor martiri a căror amintire este mereu vie în cartea de istorie a Transilvaniei. cu studiul ”Cu privire la legendele despre Horea. a adunat aici mari personalități care și-au făcut din destin o profesiune de credință în slujirea etnografiei și folclorului românesc autentic.Ioan Taloș .pelerin prin lumea nepieritoare a sufletului românesc Ion Dumitrel Consiliul Județean Alba Preocupările permanente ale Consiliului judetean pentru pastrarea. universitarul Ion Taloș s-a impus ca personalitate marcantă care și-a construit drumul vieții descifrând mereu și mereu din armonia creației populare și antropologiei culturale. într-un context al dezbaerii de idei pe tema Etnologie și imagologie în memoria culturală europeană. Pelerin pornit în viață din bogata vatră a satului românesc. ajunse la cea de-a VI-a ediție în acest an. adunând peste 50 de ani de activitate pe tărâmul etnologiei și folcloristicii romanești și europene. al cărui temeinic cunoscător este.

.

Sterie Stinghe. 117 p. Radu Tempea. I-II. Marica. Coordonator: Ştefan Ştefănescu.Candid C. Cronica protopopului Vasilie din Braşov. 2 Pentru acesta vezi studiul elaborat de însuşi Candid C. Tatăl său. fiind timp de 52 de ani învăţător la şcoala românească din Braşovul Vechi. în 7/19 februarie 1886. Ecaterina Pitiş (6 august 1859 – 23 septembrie 1925) era fiica unui cunoscut negustor din Şcheii Braşovului. 3 George Em. ediţia a II-a. în „Anuarul Institutului de Istorie Naţională din Cluj”. Muşlea4 sunt susţinătorii istoriografiei româneşti braşovene din prima jumătate a secolului trecut. dascăli şi negustori era la Braşov o practică destul de răspândită. Nicolae Sulică. III. George Bariţiu – istoric. Vol. 1943-1944. anume Gheorghe Pitiş. Studii de istoria şi sociologia culturii române ardelene din secolul al XIX-lea. dar şi de cei români. IX. 331-343. Radu Tempea II. prin protopopul Vasilie. La Braşov se găseşte leagănul tipografiei româneşti şi deopotrivă al istoriografiei române din Transilvania. familie românească de vază aici. Nicolae Furnică. care îi completează şi continuă cronica2. unde s-a şi căsătorit de altfel în februarie 1875. p. Candid Muşlea (24 august 1846 – 24 decembrie 1934). 1978. * Candid C. O dinastie de preoţi şi protopopi. Nicolae Sulică. pentru ca la mijlocul secolului al XIX-lea George Bariţiu să consacre o bună parte a cercetărilor sale istoriei Braşovului3. ridicaţi din Şchei. în 1628. 255 p. . Muşlea (1886‑1965) şi genealogiile braşovene Nicolae Edroiu membru corespondent al Academiei Române Braşovul şi-a avut istoriografia sa. 1933. se trăgea din Rotbavul Târnavei Mari. Candid 1 Vezi Ioan Lupaş. puternică aşezare din sudul cetăţii-oraş de la poalele Tâmpei şi a cărei importanţă a depăşit cu mult semnificaţiile locale sau microzonale. Soţia sa. care s-au aşezat la marginile dinspre nord-est ale oraşului. când Candid Muşlea venea din afara zonei şi urmărea să prindă rădăcini în Braşov prin căsătorie. Din menţionata căsătorie au rezultat nouă copii: trei fete şi şase băieţi. Craiova. Craiova. Să reţinem faptul că alianţa matrimonială dintre preoţi. cu atât mai mult în cazul de faţă. de cei unguri. Bucureşti. Lui îi urmează alt protopop braşovean. 1939. Muşlea. 1980. Cronicari şi istorici români din Transilvania. 1941. promovată mai întâi de istoricii saşi ridicaţi de aici sau care devin preocupaţi de trecutul său. renumita sa cronică asupra întâmplărilor trăite de comunitatea românească a Braşovului şi a celor mai importante petrecute în Ţara Bârsei1. Muşlea s-a născut într-o familie de cărturari români ai Braşovului. Candid C. 4 Vezi vocile respective în Enciclopedia istoriografiei româneşti. care ne-a oferit. Şase generaţii de preoţi şi protopopi din aceeaşi familie. Braşov. Cluj-Napoca.

XLVII + 335 p. 526 p. revăzută şi lărgită. Arhiva de Folclor a Academiei Române. deasemenea. alţi patru copii: Constantin (27 mai 1888 . Muşlea şi-a făcut studiile primare şi secundare la renumitul Liceu „Andrei Şaguna” din Braşov între anii 1892-1904. 2002. după Maria (6 august 1876 – august 1945). Dorina N. 294-297.214 Nicolae Edroiu C. fiind scos în afara Academiei în 1948 şi repus în drepturi ca membru corespondent al Academiei Române în 1990. * Candid C. 1866-2003. p. de lângă Sibiu. 565-566. comentarii şi bibliografie de Ion Cuceu şi Maria Cuceu. Treime – Pe Tocile şi la Biserica Adormirea Maicii Domnului din Braşov-Cetate. Dicţionar. este cunoscutul folclorist ce a activat la Cluj în perioada interbelică şi în primele două decenii postbelice. înfiinţată de el însuşi. Nicolae din Şcheii Braşovului. cronologie. iar după angajarea – în toamna aceluiaşi an – ca învăţător în comuna Cristian. A fost. p. 1979. Pentru merite ştiinţifice deosebite. Cercetări etnografice şi de folclor. După Bacalaureat (1904). al cărei membru a fost între anii 1923 şi 1925. Muşlea era al cincilea copil în familie. Bucureşti. cercetător la Muzeul Etnografic al Transilvaniei din Cluj (1926-1929) şi directorul Arhivei de Folclor a Academiei Române (1930-1966). slujind la Biserica Sf. Fratele mezin. fiind bibliotecar la Biblioteca Universităţii din Cluj (1925-1935) şi directorul acesteia (1936-1948). Editura Enciclopedică. Editura Fundaţiei pentru Studii Europene. precum şi la Biserica Sf. Rusu. Atestatul de cvalificaţiune. Dicţionarul teologilor români. Ion Muşlea era ales. rămâne 5 Despre viaţa şi activitatea folcloristului Ion Muşlea vezi mai pe larg: Ion Muşlea. 387 p. Şi-a trecut doctoratul în etnografie şi folclor la Universitatea din Cluj (1927). . chestionare 1930-1948. Ediţie îngrijită de Ion Taloş. Stroescu. Studii. memorii ale întemeierii. pe care le absolvă în 1912. de asemenea. Mircea Păcurariu. Bucureşti şi Cluj (1918-1922). După studii primare şi secundare la Braşov (1906-1918). Ecaterina (3 iulie 1893 – 29 iulie 1894) şi Ioan (29 septembrie 1899. La 30 noiembrie 1912 fusese hirotonit ca preot. note. Diploma de învăţător pentru şcoalele poporale elementare. Lui i-au urmat. I-II. Ediţia a III-a. fără a îmbrăţişa însă cariera juridică.. ultimul copil al familiei. Dicţionarul folcloriştilor. 2003. Bucureşti. primind. p. Aureliu (31 august 1878 – aprilie 1917). 2003. rapoarte de activitate. Bucureşti. Ediţia a doua. 1971-1972. Vasile (30 ianuarie 1881 – 30 aprilie 1937) şi Elena (25 septembrie 1883 – 13 septembrie 1894). Folclorul literar românesc. Prefaţă de Ion Cuceu. Ion Muşlea. Membrii Academiei Române. Ion Muşlea urmează pe cele superioare în litere la Universităţile din Iaşi. S. Bucureşti. la „Românul” şi „Tribuna” din Arad. Cluj-Napoca. Cluj). apoi în Moldova şi Ucraina. Ediţie critică. C. când se retrage cu armatele române la Bucureşti. În timp va colabora şi la alte publicaţii româneşti din Ardeal: „Telegraful Român” din Sibiu. În toamna anului 1909 se înscrie la cursurile Facultăţii de Drept a Universităţii din Cluj. La Chişinău. în care funcţie rămâne până în anul 1916. 326. în 1907. În anul 1908 revine însă la Braşov pentru a lucra în redacţia „Gazetei Transilvaniei” de aici. la 23 mai 1947. urmează studii teologice la Seminarul „Andreian” din Sibiu.. fiind selecţionat de Nicolae Iorga pentru Şcoala Română din Franţa. unde s-a refugiat în a doua parte a războiului mondial. Ion Muşlea. la Braşov – 27 iulie 1966. precum şi Iordan Datcu. Nici ca ziarist nu rămâne multă vreme.?). Traian (20 martie 1891 – 1915). membru corespondent al Academiei Române5. deşi va continua să colaboreze la principalele revistele româneşti ale timpului: în 1909 este numit institutor suplinitor al şcolilor centrale române.

1943. + 62 il. Muşlea va ocupa. S-a stins din viaţă la Braşov. Institutul de Arte Grafice. să rămână în manuscris9. toate rămase în manuscris. C. Pentru merite deosebite în activitatea pe tărâm bisericesc. la viaţa şi activitatea mai multor cărturari şi preoţi braşoveni. Lucrarea sa de căpătâi rămâne însă monografia istorică a Bisericii Sf. iar al doilea în 19468. Candid C. Muşlea. Nicolae din Şcheii Braşovului. 8 Idem. administrator parohial al Bisericii Sf. II (1743-1837). Candid C. Vol. al treilea. 7 Candid C. * Candid C. precum şi a celei din cartierul braşovean Blumăna. dar şi a relaţiilor politice. pe care o cunoştea în cel mai înalt grad în dimensiunea şi problematica ei din prima jumătate a secolului al XX-lea. + 92 il. Mitropolitul Ardealului. Muşlea. funcţia de inspector pentru limbile română şi franceză la cursurile pregătitoare pentru profesori de la Cluj. până la 1 decembrie 1949. unde slujise ca preot. în care funcţie slujeşte până în august 1943. situate în vecinătatea Braşovului. Nicolae din Şcheii Braşovului. Biserica Sf. Biserica Sf. ca urmare a numirii de către acelaşi mitropolit. se înscrie la Facultatea de Litere şi Filosofie a Universităţii din Cluj. iar prin experienţa părintelui său chiar de la mijlocul secolului al XIX-lea încoace. alăturând informaţiei excerptate din fondurile Arhivelor Statului din Braşov pe cele provenite din documentele păstrate în arhivele bisericilor braşovene. Între timp. Dârste. inima şi mâna unui istoriograf bisericesc ales”6. la o vârstă relativ înaintată.. acordă lui Candid C. Muşlea a fost un asiduu cercetător al fondurilor arhivistice păstrate la Braşov. un talent pasionat în cercetarea trecutului. 9 Potrivit informaţiei oferite de Pr. directorul Muzeului Primei Şcoli Româneşti din . Ţara Românească şi Moldova. 455 p. în 10 martie 1965. Muşlea şi genealogiile braşovene 215 până în anul 1919. după care revine la Braşov ca profesor de franceză la Liceul „Andrei Şaguna”. a Ţării Bârsei. organizând biblioteca Universităţii populare de aici. Braşov. pe care o absolvă în 1928. economice-comerciale şi cultural-artistice dintre Transilvania.. I (1292-1742). Pentru elaborarea lucrării fuseseră utilizate 6 Nicolae Bârsan. Filiala braşoveană a Arhivelor Statului era depozitara unui material arhivistic de mare importanţă pentru studiul istoriei oraşului. prin pana preotului Nicolae Bârsan: „Din arborele bisericii braşovene s-a desprins un ram. 427 p. 1946. Drept urmare. Nicolae din Şcheii Braşovului. în 1919. când se retrage. Nicolae din Şchei.Candid C. Dr. Cercetătorul braşovean apare preocupat mai ales de istoria comunităţii româneşti de aici. pentru ca cel din urmă. Din anul 1944 este arhivist la Arhivele Statului din Braşov. fiind totodată numit director al Tipografiei Societăţii Culturale din Basarabia. Primul volum apărea la Braşov în 19437. fiind marginalizat în ultimul deceniu şi jumătate al vieţii sale de autorităţile regimului comunist. La moartea sa „Telegraful Român” scria. distincţia de preot stavrofor şi brâul roşu. Vol. numărul din 15 aprilie 1965. referitoare mai ales la istoria Braşovului şi a Ţării Bârsei. Baciu. Muşlea purcede la elaborarea monografiilor istorice ale bisericilor din Turcheş. Vasile Oltean. Muşlea a coborât în mormânt mintea. devenind. un slujitor al Bisericii lui Hristos. în „Telegraful Român” (Sibiu). în 1939. Nicolae Bălan. Odată cu moartea prot. Institutul de Arte Grafice. căruia i s-a dăruit cu generozitate. lăsând însă o operă istoriografică relativ bogată. în care calitate va funcţiona până în 1944. la 23 decembrie 1935. stavr. Braşov.

Braşov.216 Nicolae Edroiu şi studiile publicate până atunci ale istoricilor braşoveni precedenţi. Vasile Oltean. nr. 155. după cum a rămas caracterizat în tradiţia cronicărească locală16. Biserica Sf. 10 Candid C. A fost preot la Braşov între anii 1686 şi 1717. „Unirea”. 1-3 (Protopopi de altădată ai Braşovului III). Familia Grizilor este una cunoscută pentru şirul de preoţi şi protopopi pe care i-a dat Braşovului şi împrejurimilor. se află în Arhiva Bisericii Sf. Extras din „Ţara Bârsei”. în care sunt incluse studiile privitoare la protopopii Eustaţie Grid (1933)10. începând cu acel Vasile Grid († 6 ianuarie 1717) venit din Făgăraş în 1686. la moartea protopopului Radu II Tempea. Cercetările sale din domeniul Genealogiei vin înspre această direcţie. Nicolae din Şcheii Braşovului. Eustatie Grid – preot între anii 1721-1767 – ajunge protopop în Şcheii Braşovului în 1742. în pofida sfaturilor părintelui său. VIII. Extras din „Ţara Bârsei”. nr. Şase generaţii de preoţi şi protopopi din aceeaşi familie. Braşov. Braşov. Doi dintre fiii săi aveau să împlinească şi ei rosturi importante în ierarhia bisericească a românilor din Braşov şi împrejurimi: astfel Jipa Grid. Alexandru Moraru). Iulie 2009. fiind în pregătire editarea lui. p. Muşlea. 3-6. Muşlea. Eustatie. dar era bun de gură”15. 20 p. Bratul Baiul şi fiul său Nicolae (1935)12. Institutul de Arte Grafice „Astra”. Extras din „Ţara Bârsei” (Protopopi de altădată ai Braşovului II). altul în Arhiva Mitropoliei Ardealului din Sibiu. apărător al Ortodoxiei în momentul trecerii unei părţi a românilor ardeleni la Unirea cu Biserica Romei. O dinastie de preoţi şi protopopi. „un om împodobit cu ştiinţe şi cu mare înţelepciune”. Nicolae din Şcheii Braşovului între anii 1721-1767 şi protopopul de aici între 1742-1767 este clericul. preot la Biserica Sf. Eustatie Şcheii Braşovului. Tip. Muşlea deschide seria de studii „Protopopi de altădată ai Braşovului”. II. (Protopopi de altădată ai Braşovului IV). 1934. trece la Biserica Unită. 1836. Radu Tempea. univ. Nicolae din Şcheii Braşovului. 11 Idem. 15 Idem. 16 Cf. nr. a originii şi activităţii clericilor din Şcheii Braşovului. Protopopul Bartolomeiu Baiulescu. Tip. 13 Idem. 12 Idem. Unirea. (Publicaţiile Arhivei Istorice a Municipiului Braşov). 1933. 10. un exemplar din volumul al III-lea. care „măcar că era mirean. Configuraţia istorică şi bisericească a Braşovului – Sec. 1939. Braşov. I. Gheorghe Haines (1934)11. alt fiu. devenind protopop al „Haromsechiului” (comitatul Trei Scaune). Nicolae din Şchei. „Unirea”. Teză de doctorat susţinută la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca. fiind uns de însuşi patriarhul sârb Arsenie IV Ioanovici Şacabent al Carloviţului. Protopopul Eustaţie Grid. Este vorba de seria „Protopopi de altădată ai Braşovului”. Tip. 59 p. ajungând apoi protopop aici. XIII-1918. 322 (Conducător ştiinţific prof. Muşlea cu mai bine de o jumătate de secol în urmă. 87 p. 1938. Braşov. Pentru a avea sprijin în lupta lui împotriva unirii cu Roma a făcut mai multe drumuri în Ţara Românească la domnitorul Constantin Brâncoveanu. p. 117 p. În cuprinsul acesteia era prezentată şi activitatea unor clerici – preoţi şi protopopi – care au slujit la această atât de importantă instituţie ecleziastică şi culturală ortodoxă românească. Protopopul Gheorghe Haines. p. căruia îi era cunoscut17. în manuscris. 17 Candid C. VII. dascălul şi cărturarul cu care Candid C. . Biserica Sf. Protopopul Bratu Baiul (1760-1831) şi fiul său Nicolae („Coconul Baiul”) (1782-1855). 1933. Bartolomeu Baiulescu (1938)13 şi la dinastia de preoţi şi protopopi Radu Tempea (1939)14. 2-3 (Protopopi de altădată ai Braşovului I). V. 14 Idem. dr. şi doar o reluare astăzi pe un plan mai larg ar putea depăşi nivelul atins prin monografia lui Candid C. 1935.

să consemneze în registrul Bisericii naşterile şi botezurile. micromonografia sa.. Tipo Moldova. Edict. numirea lui Gheorghe Haines ca preot la Biserica Sfânta Treime din Braşov-Cetate. Muşlea publica în anul următor. Haines era „un vlah. cununiile. 140. ei cerând apoi Guberniului. favorabil solicitării. Episcopul Adamovici. decedând la 3 mai 1767. După 1796. protopop al Trei Scaunelor (1775-1776) şi protopop al Braşovului (1776-1779). să aibe un preot grec pentru asigurarea instruirii copiilor lor în limba maternă. impus cu forţa”. Şchei). Prin instalarea la Braşov a lui Dionisie Novacovici ca Episcop al Ardealului în 1761. Muşlea şi genealogiile braşovene 217 are foarte mari merite în păstrarea ortodoxiei braşovene. Numele acestuia este legat de conflictul iscat între românii şi grecii ortodocşi braşoveni în jurul Bisericii Sfânta Treime din Braşov-Cetate. 19 Însemnările popii Nicolae Grid despre Şcheii de altădată şi biserica lor. 2004. În acelaşi scop călătoreşte în mai multe rânduri la Carloviţ şi Viena. 1934. Companiştii greci s-au adresat Magistratului Braşovului şi Directoratului regesc regional. Un alt descendent. Şchei – 26 iunie 1815... Protopopul Gheorghe Haines. asupra căruia Candid C. III. conţinând în plus recomandarea făcută petenţilor de a se potoli. Testamentul său înscrie cărţile lăsate Bisericii şi Şcolii18. Eustatie Grid se îmbolnăveşte. p. răspunsul venit nu era. Iaşi. întăreşte. la 24 noiembrie 1790. Gheorghe Haines fusese numit. Un nepot al lui Eustatie Grid. 1931. în ridicarea funcţiei bisericii Sf. Nicolae Grid (10 martie 1784. Sub el se ridică Paraclisul cel nou în partea de sud. publicată de Ion Muşlea în „Ţara Bârsei”. Reuşeşte dotarea Bisericii şi Şcolii de aici cu cărţi de cult şi de învăţătură. Petru Iosif – totodată văr cu directorul şcolii Dimitrie Eustatievici – este preot şi dascăl la Braşov. Biserica Sf. în urma decesului protopopului Bucur din Braşovul Vechi. În privinţa cărţilor manuscrise şi a cărţii vechi româneşti tipărite păstrate în Muzeul din Şcheii Braşovului vezi: Vasile Oltean. cu podoabele şi veşmintele necesare oficierii cultului. bucurându-se de sprijinul Cantacuzinilor şi Mavrocordaţilor munteni şi moldoveni. 341-352. ca preot la biserica menţionată. 2004.. în octombrie 1792. p.. Mai mult decât atât. ajuns diacon şi preot capelan al Bisericii din Şchei. decesele şi înmormântările credincioşilor aparţinând comunităţii ortodoxe româneşti din Şcheii Braşovului. Haines din casa bisericească. era mai puţin cunoscut până atunci. . al Curţii imperiale a Rusiei. Companiştii îl scot pe Gh. Cel pe care îl doreau aceştia refuzase obedienţa faţă de Episcopul ortodox al Transilvaniei şi apreciau că Gh. În urma presiunii şi tensiunilor provocate de Curtea din Viena pentru a trece la Unire şi – pe de altă parte – de Patriarhia din Carloviţ pentru a recunoaşte subordonarea faţă de aceasta. în 1751 Turnul cu ceas al Bisericii. dascăl al Şcolii şi cântăreţ bisericesc. în 1792. Nicolae din Şcheii Braşovului devine catedrală episcopală. Iaşi. zăcând câţiva ani paralizat la pat. Gherasim Adamovici.. iar în 1760 etajul în piatră al Şcolii. nici de această dată. când Bra18 Vasile Oltean. de Episcopul ortodox din Sibiu. el putând să-şi exercite doar funcţia de protopop. care le-au respins solicitările. Nu lipsit de importanţă este faptul că Eustatie Grid începe. numindu-l totodată ca protopop al Protopopiatului Braşovului Vechi. se stinge din viaţă la 31 de ani. Prima şcoală românească în Şcheii Braşovului. lăsând însemnări despre Şcheii de altădată şi biserica lor19.Candid C. Nicolae şi a şcolii de aici. la 1 septembrie 1748. Catalog de carte veche din Şcheii Braşovului. stârnind nemulţumirea companiştilor greci. unul din clienţii şi servitorii Episcopului. 268 p.

fiind autorul monografiei Bisericii Adormirea Maicii Domnului din Cetatea Braşovului. Magistratul braşovean luând partea negustorilor greci. Editura Presa Universitară Clujeană. Muşlea s-a aplecat cu atenţie asupra activităţii bisericeşti datorate protopopului Bartolomeu Baiulescu. Muşlea priveşte aşa numita „dinastie de preoţi şi protopopi” Radu Tempea din Şcheii Braşovului. ceilalţi patru – trei feciori şi o fată – atingând bătrâneţele. XVIII – mijlocul sec. conflictul în cauză este din nou cercetat de oficialităţi. Cu acesta cercetarea biografică/ genealogică depăşeşte pragul de trecere spre secolul al XIX-lea. Monografia Comunei bisericeşti greco-ortodoxe române a Sf. devine primul paroh al Bisericii ortodoxe „Adormirea Maicii Domnului” din Braşov-Cetate. pe care a publicat-o în 189820. In honorem Nicolae Bocşan. denumit şi „Coconul Baiul”. Zărneşti – †14 iunie 1909. iar mama nu alta decât fiica protopopului Bratu Baiul din Zărneşti. 20 Bartolomeu Baiulescu. pentru ca după această dată să fie transferat de Arhiepiscopul Andrei Şaguna la Biserica grecească Sf. 21 Succesiunea genealogică şi meritele acestora se găsesc prezentate şi în studiul nostru referitor la politicile matrimoniale practicate în interiorul familiilor de preoţi şi protopopi din Transilvania secolelor XVIII-XIX: Nicolae Edroiu. autorul beneficiind de o informaţie documentar-istorică mai bună. Se trăgea el însuşi dintr-o familie de preoţi: părintele său. era diacon. în privinţa alianţelor matrimoniale la care se recurge pentru asigurarea accesului la preoţie şi protopopiat în Braşov şi pentru deţinerea acestora. Ioan Baiul. A servit Biserica vreme de 58 de ani. Societate. 274 p. S-a căsătorit în 18 octombrie 1850 cu Elena Gheorghiu din Braşov. două zile mai târziu fiind hirotonit preot capelan la Zărneşti. Studiul ca atare rezumă de aproape viaţa protopopială a Braşovului pe durata unui secol şi jumătate (sec. Muşlea publică în anii 1935-1936 cel de al treilea studiu asupra protopopilor de altădată ai Braşovului. iar fiul său Nicolae. În baza unei documentaţii istorice amănunţite. Braşov). scoţându-i în evidenţă străduinţele pentru ridicarea statutului parohiei ortodoxe româneşti din Braşov-Cetate înr-un timp al intensificării acţiunilor de emancipare a românilor braşoveni. ajungând învăţător şi preot în Zărneşti. doi decedând la vârstă fragedă. între 1782 şi 1855. unde rămâne până la decesul său. cu acte şi dovezi. XVIII-XIX). A avut şase copii. Bartolomeu Baiulescu a avut preocupări istorice. . după studii primare făcute la Zărneşti şi Tohanu Vechi. Mai extins este studiul referitor la Protopopul Bartolomeu Baiulescu (11 iunie 1831. survenit în 1909. XIX). Acesta. Treime din Braşov. Braşov. 2007. p. Cluj-Napoca. urmează Gimnaziul romano-catolic din Braşov şi Seminarul Teologic din Sibiu. oferind informaţii de natură genealogică. la 78 de ani. unde slujeşte între anii 1851 şi 1857. După ce a slujit aici vreme de 30 de ani (1857-1888).218 Nicolae Edroiu şovul devine district autonom. 1898. 73-81. Identitate. Dar cel mai important studiu genealogic datorat lui Candid C. Candid C. Bratu Baiul trăind între anii 1760-1831. Alături de activitatea sa bisericească (în calitate de preot şi protopop) şi didactică. Adormiri din Cetatea Braşovului. cercetătorul braşovean reconstituie pe rând generaţiile – şase la număr – care au format acea dinastie de clerici şi cărturari braşoveni21. Genealogiile preoţeşti şi protopopeşti din Transilvania (Consideraţii priind studiul carierelor intelectuale româneşti din sec. Asupra originii şi activităţii protopopului Bratu Baiul şi fiului său Nicolae cercetătorul braşovean Candid C. în volumul Biserică.

Rolul protopopilor din Braşov este aşadar unul preeminent în segmentul de timp studiat cu mult profesionalism. Aici se poate vedea performanţa ştiinţifică atinsă de cercetătorul braşovean în domeniul aplicat al Genealogiei prin utilizarea adecvată a metodologiei de investigaţie şi urmărirea sistematică a generaţiilor succesive din interiorul familiei studiate. Bibliografia operei istorice lăsată de Candid C. Prima şcoală românească în Şcheii Braşovului. a eforturilor pe care comunitatea românească din Şcheii Braşovului le-a pus în slujba emancipării naţionale odată cu începutul Epocii Moderne. Muşlea asupra activităţii protopopilor români braşoveni din secolele XVII-XIX rămân contribuţii valoroase la cunoaşterea instituţiei ca atare. Muşlea şi genealogiile braşovene 219 desigur pe fondul unei pregătiri culturale superioare deţinute de apartenenţii Familiei Tempea22. de istoricul şi cărturarul braşovean care a fost Candid C. Protopopii braşoveni sunt cei care contactează Curtea Rusiei Ţariste şi apoi a Vienei Imperiale. Iaşi. 22 Asupra activităţii culturale şi de dascăl la Braşov a celor şase protopopi din Familia Tempea vezi mai nou Vasile Oltean. cu Mitropolia Ţării Româneşti şi cu Domniile acesteia şi a Moldovei. 209-239. p. la sfârşitul perioadei interbelice. 23 Idem. 317-344. . 1957. Muşlea se încheie cu studiul elaborat după pensionarea sa şi publicat de revista „Studii şi Articole de Istorie” în 1957 despre instituţia veciniei la românii braşoveni23. Tipo Moldova. Patriarhia Carloviţului şi după aceea Episcopia şi respectiv Mitropolia Ortodoxă de la Sibiu. Muşlea. 2004. asigurau legătura cu Gubeniul Transilvaniei. Contribuţii la instituţia veciniei la românii braşoveni.Candid C. pe care îl putem deacum aprecia şi ca genealogist. II. în „Studii şi Articole de Istorie” (Bucureşti). * Cercetările intreprinse de Candid C. Protopopiatul era instituţia reprezentativă pentru românii braşoveni: prin ea se legitimau înaintea Magistratului Braşovului. p.

.

p. intellectualy speaking. 1856. Even as a child. . with an under­ stan­ dable amount of pride. Muş­ lea. I. (It is the same man who after­ wards translated Pirke Aboth into Romanian and I wrote an intro­ duc­ tion). M. Alice Bădescu from Bucharest. Editura Minerva. Gaster în domeniul folclorului. Gas­ ter was. M. The unpublished documents we reffer to are from M. I. Gaster. . 1985. November 29. 5 M. Cercul „Junimii” bucureştene. M. Gaster. He was a pupil of the Lazăr Gymnasium and the Matei Basarab Ly­ ceum in Bucharest where he had famous teachers such as Raoul de Pontbriant. October 11.avocaţi în Marea Britanie ai culturii populare româneşti. 1940. They were to influence him strongly. Things that were. Gaster to prof. I (1991). London. Gaster în corespondenţă. 67: „I went to a school managed by [Popper]. it was obvious that M. Irimia Circa and Epaminonda Fran­ cudi. Gaster. 2008. 1974. 1971. Bucureşti. Edi­ tu­ ra Minerva. Born in Bucharest4  on September 17. Letter of M. He paid me a penny for each psalm that I could recite by heart. he was the son of A. were beginning to bear fruit as he expressed it himself3. 1938. Gaster. M. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar”1  Virgiliu Florea At the time he made this statement2. in Idem. Editura Fundaţiei pentru Studii Europene. Gaster in Romania cf. Cercetări etnografice şi de folclor. Chiţimia. At the age of 9 or 10 he was enrolled in Romanian schools. Gaster şi Agnes Murgoci . 200 p. Editura Academiei. Ed. Gaster was especially attracted to biblical legend which gave him an impulse towards folklore studies6. secretary. Folclorişti şi folcloristică ro­­ mânească. very gifted. 2003. When I repeated that too often he said: «You are going to ruin me. p. and I was able to learn by heart a psalm in the interval between two le­­ ssons. translated by Maria Crăciun and Maria Radosav. in the fertile field of Romanian culture. 61-74.E. 4 For the life and activity of M. Gaster folclorist.a. Cluj-Napoca. Editura Enciclopedică. 273-326. Bucureşti. M. p. „Rotativa”. Axelrad. p. Prieteni români ai lui M. 6 Ibidem. p.A (1): Autobiography. Dr. Bucureşti. Letter of M. Bucureşti. We will quote also other important con­ tri­ bu­ tions in this field. Ms. Bucureşti. His interest 1 First published in „Studia Judaica” (Cluj-Napoca). consul and even business envoy of Holland to Bucha­ rest. 1997. In­­ stitut de Arte Grafice şi Editură. 1938. aceeaşi editură. Presa Universitară Clujeană.1968. Gaster had reached the venerable age of 82 and he felt justified to observe. Gaster archives at University College.C. Michăilescu. 201-213. Dr. 2 Cf. p. and of Judith Rubinstein. s. Contribuţia lui M. At first he was a pupil in a Jewish school. Gaster. Viaţa şi opera sa. M. Virgiliu Florea. in Idem. Istoria fol­ cloristicii româneşti. from Berdicev and from the same fa­ mily as the great pianist. Able to learn by heart a psalm in the break between two le­ ssons5.Dr. M. omul şi opera. Ştefan C. Idem. that the seed he had sown. during half a cen­ tury. 260-264.r. ClujNapoca. 1936. especially: Elisabetha Mă­­ nescu. Reconstituiri biobibliografice. Cluj-Napoca. 3 Cf. Dr. I. Gaster to Luca A. both in his intellectual de­ velopment and in his future interests. 66. Ovidiu Bârlea. you are going to get more money from me than I got from your father»”.

They were my com­ pa­ nions on exile.D. p.222 Virgiliu Florea for old Romanian ma­ nuscripts and books also dates back to this time when he became a favourite of the antiquary Pinath on Calea Victoriei and of the richer Zwie­ bel on the Dâmboviţa quay. Ms. Ph. 49. With their help he gathered his famous collection of old Romanian manuscripts.A. cit. 2. 1936 to D. (M. A (2): Re­ mi­ nis­ cences. 106-109. which was mostly reserved for consacrated scholars. Yiddish. 11 Moses Schwarzfeld. p. In collaboration with A. Marmorstein. M. 1925. Taylor’s Foreign Press.. 1877 and it was later published by Professor Gröber in his „Zeitschrift für romanische Philologie” (1878). he sure to have it”. It was becoming proverbial for his co­ lleagues who used to say: „… if you look for a book and cannot find it. elder advisers of him. was much more inclined to music and literature than to business and was the owner of a fine library. XXXII (1940). Gaster. May 15. I read them over and over. in „Viaţa românească”. he was at first a student at the Hebrew The­ ological Seminary in Breslau. Gaster confessed in February 9. today in the possession of the Romanian Academy7. in Occident and Orient. 1885 by „Dn. Hasdeu and Titu Maio­ rescu12. Ph. 7 Cf.P. during those 50 years they stayed here with me.N.. 13 Cf. he joined the „Junimea” circle13  and also the societies of Take Ionescu14. 39-40. Die Guturale Tenuis. 16 Cf. A Biographical Sketch of Dr. they were a balm for my soul. Colecţia de manuscrise M. Dan Simonescu. 5. who acted as an intermediary for acquisition of the collection on behalf of the Romanian Academy – „more than its contents. p. Gaster met Al. Here M. în „Egalitatea”. His family’s wealth.. Povestea unei vieţi.. Gaster. At the University of Bucharest he gave lectures on Romanian literature and comparative mythology. cit. 18. p. Gaster din Biblioteca A­ cademiei Române. Roşca16. Roşca . 1932. Vlahuţă and Al. Gaster chose a topic related to Romanian pho­ netics: Zur rumänischen Lautgeschichte: I. Haimann15 and Iuliu I. A­ rion and Nicu Xenopol present. op. Carried with him in exile. Ms. Lon­ don. the collection of Romanian manuscripts con­ stituted – M. German and French. Gaster’s Early Days. C: (Reminiscences II). Ciotori. 48. Edited by Bru­ no Schindler. Moses Schwarzfeld. often attended his lectures. 1930-1931. M. op. Povestea unei vieţi and the invitation addressed to Gaster by Iuliu I. M. he also enrolled in the Uni­ versity where he studied romance languages with the famous professor Gustav Gröber. p. p. Gaster met Barbu Ştefănescu De­ lavrancea and Duiliu Zamfirescu as we can tell from an invitation which was sent to him on February 6. p. Rosetti’s „Româ­ nul”)8.) 10 Ibid. the intellectual atmosphere made it possible for Gaster to be sent abroad to study. As regards Gaster’s studies. Attracted to linguistics and philology. ask Gaster. B. 9 The passion for reading materialized in the great number of books Gaster bo­ rrowed from the Seminary library. He was among the first to subscribe a Romanian newspaper (probably C. 20. He de­ fended his thesis successfully on July 16. Macedonski. Moses Schwarzfeld. both by intellectuals and by politicians11. p. a sobre and cul­ tivated man.C. 26-32. 14 Ibid. 90. Gaster. and Dna Dumitru Ionescu”. Gaster. To the general bewilderment of his professors from the seminary who expected him to write a dissertation dealing with Jewish problems10. where he astonished his teachers and colleagues by his solid knowledge9.D. 15 Cf. his father.. p. cit. 8 Cf. 12 Cf. In this circle were C. 1936. Invited by Ti­ tu Maiorescu. M. full of books and jour­ nals in Hebrew. Ibid.. I. op. After all. Gaster Anniversary Volume. The young scholar returned home in 1880 and was very well received by the élite. 70.. and every time I did that I told my friend: «Now we are home»”.

272. p. Virgiliu Florea. C: (Reminiscences II). op. p. For his relationship to „the modest printer” cf. 273-275. 28 Ibid. V.. Gaster. 1883. cit. Gaster. Gas­ ter showed a vocation as an advisor. Julius Bettelheim. chap­ ter M. 25 Ibid. To Ispirescu. p. 31.. .. on March 21. p.31. p. Stău­ rea­ nu. which became manifest after his return home. Ms. Gaster. Ed. Moses Schwarzfeld. C: (Reminiscences II).). op. C: (Reminiscences II). cit. November 15. 22 Cf. În pragul unei duble aniversări Şăineanu: 125 de ani de la naştere. 29 Ibid. 1987. A Biographical Sketch …. III-IV. Încercare asupra semasiologiei limbei române (1887)27. Letter of Jan Urban Jarnik to M. 5.Dr. „was unable to pro­ perly express his gratitude”30. II. Gaster. 45. 32. Şăineanu however. op. 1877. M. p. He advised and actually helped Lazăr Şăineanu. 272-273. Ms. 50 de ani de la moarte. This was attended by Jewish intellectuals (Lazăr Şăineanu. 18 M. Bu­ cureşti. Staufe. 1983. Ms. Ms. 24 Cf. 101-180. p. M.. Gas­ ter ca om şi ca prieten. ClujNapoca. 23 M. 280. Traian Ionescu-Nişcov. who was pre­ occupied with publishing abroad the tales of Ispirescu21. p. In 1877. to write Studiu di­ evreo-german (1889)24. Gaster în corespondenţă. cit. Gaster bitterly noted in his old age. 103. M. Corespondenţă. Gaster... 49-50. 20 Ibid. Roşca etc. p. p. Moses Schwarzfeld. 1939. in „Curierul israelit”. Gaster from December 12 and 15. a close friend and „a promising alectologic asupra graiului student of the University of Bucharest”23. A (2): Reminiscences. Lazăr Şăineanu (1859-1939) că­ tre Moses Gaster. p. containing all the Ispirescu tales and others to be found in journals. 10. To this purpose Gaster offered to introduce him to Reinhold Köhler „the renowned connoisseur of tales”22. Gaster şi Petre Ispirescu. C: (Reminiscences II). Ms. p. Cluj-Na­ poca. „one of the most agreable and modest man I have met”18. March 12. Grigore G. 272-273. Florea. V-VII (1984-1986). to work on a collection of Romanian tales. Ms. 44.. p. A Biographical Sketch …. he also advised the romanist Jan Urban Jarnik.. op. and a significant comparative study on Romanian tales (1895)29. op. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 223 besides having foun­ ded a literary circle himself17.. 104-105. p. Obert and eventually Marienescu) and foreign variants. Gaster. in „Anuarul de folclor”. 387-407. p. 1983. 21 Cf. he suggested publishing the great collection of fai­ ry tales Legende sau Basmele românilor (1882)19  and to work on a collection of Romanian proverbs (1883) which was left unfinished20. 52: Letters of M.. cit. M. M. 103-104. Le­ tter of M. 30 Ibid. 103. p.. Tocilescu. 27 Ibid.31. to be published in Romanian and German. 1931. Enjoying a reputation as a philologist. p. Jan Urban Jarnik. For his relationship with Lazăr Şăineanu cf. Editura Minerva. Michel Aziel. 109. 19 Ibid. Marcu Brociner. and other important works of linguistics and Romanian folklore. man of letters and folklorist. also our work M. Legenda Meşterului Manole la grecii moderni (1888)28. 32.. December 13. cit.. 26 Ibid.V. 1877. such as Elementele tur­ ceşti în limba română (1885)25. Gaster. in „Anuarul de folclor”. Gaster în corespondenţă. the brothers Schwarzfeld. op. his interesting study on malevolent fairies (1884)26. 12. and M. C: (Reminiscences II).V. Iuliu I. 5: Dr. See also M. 271-272. Isidore Cohen etc. Povestea unei vieţi.) and by Romanian intellectuals (Pe­ tre Ispirescu. 266-319. Stăureanu to M. cit. p. together with the Romanian (Schott. p. 17 Cf. 103. 32. Gaster şi Lazăr Şăineanu. p.

p. 34 Published in the German newspaper „Magazin für die Literatur des Aus­ landes”. December 8. 35 Cf. but all the work and the rest was left to me”. notes 6. known to us by the portions reproduced under the ti­ tle Negriada.. the former young officer. V. 30: Letter of M. a copy of the work. p. in Rumänische Litteratur. cit. Ms. 20. in „Ma­ nu­ scriptum”. Cf. 47. the above mentioned letter of Aron Densuşianu. 275. p. To Aron Densuşianu he addressed an invitation „to collect tales and popular beliefs on which the Negriada was based”33. October 11. It was later used by the „Gazeta Transilvaniei”. 1879. to show his gratitude. op. note 1. 13. accompanied by „thanks for suggesting the idea”39. December 13. Gaster gave the same support to Julius Bettelheim.11. cit. op. of Austria. Năsturel. in this respect also M. December 20. 37 Ibid. A (2): Reminiscences.224 Virgiliu Florea Similar help he gave to the folklorist Dumitru Stăncescu31. 42 M. whose first brochure Basme (1885) Gaster prefaced.. at the suggestion of Franz Miklosich. op. Ms. by that time general and „an authority on military equipment”. 4 („Re­ vista bibliografică”). Gaster. Gaster. cit. „certainly the most sumptuous publication of the time and of later times”42. Tocilescu a copy of the much discussed Cro­ nica lui Huru.V. 1891-1898. p. Erlangen. our work Al. 350-377. on which the historian relied to prove its apocriphal and unauthentic character40. in „Tribuna”. to publish the „monumental opus” of his ancestor. 36 Cf. 6. M. 40 Ibid. Gaster from February 20. as few people did. It probably refered to the paragraph con­ cer­ ned with him by M. and collecting old Romanian manuscripts. Herausgegeben von Karl Vollmöller. 1935. Zweiter Teil. 39 M.C. cit... 33 Cf. When he finaly managed to publish it (1904). p. Knowing. 32 I. by gypsy folklore from Ro­ mania36. in Kritischer Jahresbericht über die Fortschritte der Romanischen Phi­ lo­ logie. C: (Reminiscences II). with the add: „He was nominally the editor. he offered Grigore G. that „résumé of Romanian mythology” as Gaster called it in a German re­ view34 for which Densuşianu expressed his thanks 35 „with brotherly affection” . Around 1883-1884. p. Gaster seems to have advised such a study to the well-known Bucharest professor Barbu Constantinescu37. „a descen­ dent of the great Năsturel of the XVIIth century. 1897-1898. Ms. C: (Reminiscences II). Gaster. Later he published abroad „one of the nicest and most serious reviews about his collection of tales”32. p. sent him. the great scholar from the University of Vienna. Chiţimia. epopee naţională de Aron Densuşianu. Gaster şi cercetările sale asupra folclorului ţi­ gănesc (sec. . Preoccupied himself. Corespondenţă cu Moses Gaster. XIX (1988). Letter of Aron Densuşianu to M. XLII (1879). the author of the collection Probe de limba şi literatura ţiganilor din România (1878). XXIII (1879).. C: (Reminiscences II). Gaster urged the officer P. 1879. Gaster. Ms. 38 Cf. 4. 31. 21. 107-108. 101. 22. in pu­ blishing the 31 M. 19011903. Povestea unei vieţi. op. Gaster în corespondenţă. p. p. 41. arheo­ lo­ gie şi filologie”. II (1990). 41 Moses Schwarzfeld. Gaster.. Odobescu. Virgiliu Florea. Tied to Tocilescu by „indisoluble friend­ ship”41  he supported him in publishing „Revista pentru istorie. al XIX-lea). in „Românul”. (Bibliography). who had been a friend of the voivode Matei Basarab” and who had translated from Sla­ vonian to Romanian the famous story about Varlaam and Ioasaf (which interested Gaster himself)38. p.

I have looked for and found the thread which linked humani­ ty together. Settled in London. October 30... „Un auditor al Atheneului”. 48 Cf. he was considered one of the greatest scholars of his time. I understood the grandeur of our people but at the same time I was meant to enter the soul of the Romanian people. with­ out neglecting Romanian ones. which ac­ cording to the press45  elevated the institution to the rank of a true Aca­ demy. V). Venetia Newall. . I have not only studied the old Ro­ manian chronicles. 197-225 („Folklore Research Center Studies”.Dr. Cf. Ben-Ami. Gaster. Gaster to Artur Gorovei. and member from 1930 of the Royal Society of Literature. M. How could I serve my people be­ tter? I tried to be proud and humble. 42. Câteva cuvinte despre conferinţelee Ate­ ne­ ului. which enjoyed greater interest in England. member of the board of directors of the Society of Biblical Archeology and the Gypsy Lore Society. p. occu­ pying different ones such as: haham (chief rabbi) of the Sephardim co­ mmunities of England and the colonies (1887-1919). after settling in London. Things that were. At the Romanian Athéné he gave such successfull lectures as Apocrifele în literatura română (1884) and Originea alfabetului şi ortografia română (1885). gave pri­ ority to oriental studies. he mocked slightly the etimologies suggested by D. 2. C: (Reminiscences II). Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 225 journal „Bukarester Salon” (1883-1885)43  and also to Ştefan Vellescu and Theodor M. M. p. 1975. These were the two major concerns hiddenly linked. 45 Cf. Gaster. As Stur­ dza was very powerful in those days. It could be said Gaster was a born speaker. 44 Ibid. p. 3. 40. vicepresident in perpetuity of the oldest foklore so­ ciety in the world. p. a Schweich lec­ tu­ rer on Samaritan history and literature at the British Academy (1924). C: (Reminiscences II). of his scholarly pursuits. The English Folklore Society under the Presidency of Haham Dr. p. the integral text of this lecture in „Buletinul Societăţii Geografice Ro­ mâne”. the incident led to Gaster’s ex­ pulsion from the country47. as he himself confessed in a touching retrospective when he turned 80: „I have worked ince­ ssan­ tly and I had only one thought. Stoenescu in editing „Revista li­ terară” (1885)44. Sturdza for the toponymes Caracal and Turnu Severin. 46 Cf. See also Moses Schwarzfeld. op. 1885. II (1885). with a desire for truth and with human love. 115118. Edited by Dov Noy. from 1926 vicepresident of the Royal Asiatic Society. p. in Studies in the Cultural Life of the Jews in England. director of the Ju­ dith Lady Montefiore College of Ramsgate (1890-1896) and then pre­ sident (1907-1908). On that occasion. Forced by circumstances. he reached high scientific and literary positions. 35. p. March 13. în „România”. the famous Folklore Society48. 47 Cf. but with their spirit and their heart. February 14. meant to replace „Literatorul” which had stopped be­ ing issued when Macedonski left for Paris. 65. also Letter of Ştefan Vellescu to M. in a rather reckless manner and in the presence of the king. Sketch …. See also Letter of M. Gaster. pre­ si­ dent from 1931 of the Quest Society. With equal success he lectured for the Romanian Geographi­ cal Society on subjects like: Nomenclatura topică a judeţului Vâl­ cea (1885)46. Jerusalem. Moses Gaster. They have fought as I have fought not with a sword and blood­ shed. In short. where entire pages are wri­ tten with blood and other pages are wet with the tears of our mar­ tyrs. I. Ms. cit. gentle and poetic. M. 1929. Ms. The different people are only the branches of the same tree and so I was meant to find my country in the past of my 43 Cf. the chronicles of our people. but also with love and having sometimes even te­ ars in my eyes. II (1885). Gaster.A.

Grimm of cour­ se and Hahn. 53 M.P. 50 Cf. P. 1936 as an answer to the con­ gratulatory message he sent „in the name of the Union of Jewish Youth of Romania”. Gaster deve­ loped his true vocation as a comparatist as far back as his Breslau stu­ dies as he himself confessed in his English mémoires (1930): „It was during that time that I bought Dunlop’s History of Fiction. VIII (1877). admitting that some tales. 52 M. Ispirescu „Basme române şi bas­ me franceze”. in „Columna lui Traian”. He made con­ ce­ ssions to the migrationist theory of Benfey and Max Müller. Hasdeu and Gustav Gröber. Among specialists exists the opinion that Gas­ ter’s work can only be studied by separate portions. November 29. 1926. but it must have ta­ 49 Letter of M. Gaster. July 23. In truth Gaster was captivated at this time by the theory of the brothers Grimm on the mythological origins of folktales. 51 We believe that this is the place to mention the high distinctions he re­ cei­ ved from the Romanian Government – like the medal Bene Merenti class II (1884) and classs I (1891 and 1924) and the quality of member of the Order of the Romanian Crown. arheologie şi filologie”. the Ger­ man edition by Liebrecht with his annotations. and with that my studies be­ gan which I have continued to this very day. the highest recognition. adhering completely to that of Ben­ fey. including the title of Honorary mem­ ber of the Romanian Academy (1929)51. Is­ pi­ res­ cu „Basme române şi basme franceze” (1877). . 1926 and to his wife. That opened my eyes and introduced me to the history of comparative literature. His change of view is ob­ vi­ ous in his review of the Ispirescu edition ken place before that because it is plainly stated in of 188254. few in number. 105-106. As he engulfed himself in Hebrew studies. I then read also Max Mü­ ller and in fact more and more literature of fairy tales. This led me on to Ispirescu and on the copies of the first little edition which he gave me I have culled then the parallel literature. I (1882). His first folkloric con­ tribution supports this thesis: À propos de articolul dlui P. p. Ms. Gaster. p. the degree of commandor (1921). Gaster. 447-449. Preoccupied at first by linguistics and philologic research which he sent for publication to B. Gaster to B. 54 M. Gaster abandoned totally the theory of the brothers Grimm. He also ad­ mitted that he did not possess the entire chain of communication to fo­ llow them to their true origins53. p. We will only refer to his Romanian studies to which he meant to re­ turn entirely in his old age50. Reinhold Köhler and the Sicilian fairy tales with the annotations. Things that were. adding to it some ideas of his own. In my own copy I have added some notes and parallels but it opened the his­ tory of the world literature to me and that was the first impetus for the study of folklore and of comparative literature. Bamberger from May 21 and September 13. This is about fifty years ago”52. I owe to this book more than I can say and the next work which furthermore enlarged my views and my studies was Benfey’s introduction to his German edi­ tion. the translation of the Pantschatantra. and Great Officer of the Romanian Crown (1930). were borowed from abroad. Ispirescu. Gaster himself was always saying that Romanian studies had given him the greatest sa­ tisfaction. Gaster to Bacalu. Lucy Leah Gaster. Legende sau Basmele românilor …. Letters of M. À propos de articolul dlui P. A (2): Reminiscences. 238-239. in „Revista pen­ tru istorie. given the great complexity and variety of fields he had explored.226 Virgiliu Florea people and at the same time among the people where I was born”49.

Rudow61. Gaster. in „Zeitschrift für Romanische Philologie”. 1884. Literatura populară română. S.I. Gaster. p. 2381 (June 28) and 2382 (June 29) („Partea literară”). The rich Ro­ regarded as a link in a golden chain which uni­ tes all people64. p. See Titu Maiorescu. vol. Ig. Bucureşti. Ms. where the meetings of Ju­ nimea are mentioned when Gaster read fragments from Literatura populară română. 62 Cf. 63 M. Gaster. no. M. 59 Published in revue „Romania” of Gaston Paris. no. „Revista pentru istorie. Editura Minerva. 347. March 27. XXIX (1885). 1983. Eminescu. his review in the literary supplement of „Münchener Allgemeine Zei­ tung”. Bucureşti. 676. 29: Letter of M. Editura Librăriei Socec & Co. 3. When he returned home. 104 („Bibliography”). on which consult our work Din biografia unei lu­ crări centenare: „Literatura populară română” de M. p. p. Things that were.A. Tipografia Academiei Române (La­ boratorii Români). tom V. IV (1885). p. p. Ră­ du­ lescu-Pogoneanu. Gas­ ter în corespondenţă.. Literatura populară română. p. V-VII (1984-1986). Bucureşti. Mircea An­ ghelescu. the book was very well received both in the country57  and abroad especially in the scientific circles involving the great ro­­ manists. Nyrop.S. 123-125. Literatura populară română…. 58 Cf. Literatura populară română de Dr. Is­ pirescu. Anghelescu. Gaster. Dr. as a work unique in its manner. 56 Cf. 1883. tom XX.P. IX (1885). Gaster ….Dr. M. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 227 Literatura po­ pu­ lară română55. The Romanian Academy rejected it for a possible award. relying on the unfavourable report of a nonspecialist – the bishop Melchisedec62  who did not even understand the patriotic motivation under­ lying the work which was to show „that our people stands on the same level ma­ nian folk literature was of culture with other people of the West”63. 1885. Partea ad­ mi­ nistrativă şi dezbaterile. p. M. „Con­ vor­ biri literare”. Literatura populară română de M. It was however not re­ viewed by the main journals of the time: „Columna lui Traian”. 148. M. 57 Where it was reviewed by [Ioan Slavici]. in „Anuar pentru israeliţi”. 61 Cf. Bucureşti). p. facsimils and portraits by I. that of „especially according to its sources and in connection with 55 Cf. Rudow. Kristoffer Nyrop59. 107. in „Revue cri­ tique d’histoire et de littérature”. M. Secţiunea I. 463-470. Raportul P. M. p. 107-111. Gaster: Literatura populară română (Haimann. M. Opting for an original methodology. 1884. 1935. Bucureşti. he read it in part in the Junimea group56  in the presence of Creangă. Émile Picot60  and W. in „Analele Academiei Române”. in „Anuarul de folclor”. XIX. 13. dr. 177-210. in „Ro­ mânul”. 60 Cf. 64 Ibid. Pu­ blished in 1883. p. I (1883). It received rave reviews from Gustav Meyer58. Editura Minerva. „Contemporanul”. A (2): Reminiscences. With an appendix: Voroava Ga­ ramanţilor cu Alexandru Machedon by Nicolae Costin. in „Educatorul”. Ionnescu]-Gion. Haimann. p. Însemnări zilnice. Gaster. Cluj-Napoca. Gaster. Hasdeu – a specialist in the field. 150. . Ig. Slavici and of course B. 34. We have used the Romanian version of this review: Kr. Literatura populară română …. in „România liberă”. no. Gaster to Nicolae Cartojan from February 20. Émile Picot. Episcopul Melchisedec asupra operei Dlui Gaster. 1987. p. 22-23 („Curierul literar”) and Moses Schwarzfeld. II (1881-1886). XXIX (1885). with a preface and notes by the orientalist M. D. January 20/February 1. Literatura populară română de M. Seria II. January 8-9. 1883). p. August 24. Ed. Gaster. 149-155.S. Pu­ bli­ shed with an introduction. The review was published also in translation in: „Contemporanul”. 258-266. in „La Ga­ zette de Roumanie”. We have used the French version of this review: [Gustav Meyer]. We will quote the second edition of this work published in Bucharest. 1983. a work which had been partly thought out during the time of his studies in Breslau. p. 1883. 163-170. Şedinţele ordinare din 1882-1883 şi Sesiunea generală a anului 1883. no. [G. (1939). W. Con­ tri­ buţie documentară. 130.. Bucureşti. Precuvântare la Literatura populară română. 3 („Bibliographie”). notes. Gaster (Bucureşti. 55-56. arheologie şi filologie” to which Gaster collaborated. VI (1883). XV (1891). Haimann. 10-12. 140-147. January 24. IV (1884). 24.

Istoria filologiei române. also a member of the Society. 68 M. 8vo. 334. as an excellent connoisseur of south-eastern European literature74. re­ garded Gaster’s theory with great reserve73. 1988. and by the recommendation of Ascoli and Miklosich. IV (1893). which the people gradually transformed into folktales. Ms. p. At the University of Oxford where he was appointed in 1886 with the help of Max Müller. in „Biblioteca şi cercetarea”. 121-138. 74 Ibid. 359. London. establishing their origin and their constituent parts and insisting on the origin of folklore in written popular li­ terature. p. p. for other details Virgiliu Florea. did not accept financial contributions from the au­ thor70. Gaster. ethical and religious literature. he defended 65 Ibid.P. 1887 (Trübner). This origin dating back to novels and stories would ex­ the relatively young age of the stories and the great re­ sem­ blance between the tales of different peoples. 339-351. 69 M. M. 358. belonging to esthetical. M. Gaster uses a great number of manuscripts – around 61. a first but massive attempt to in­ tegrate Romanian legends and stories in the universal circuit. Gaster şi conferinţele sale de la Uni­ versitatea din Oxford (1886). The he­ roes of those stories were given fantastic traits and supernatural faculties borrowed from ancient beliefs or from apocryphal plain literature or romances67. Gaster. a­­ c­ cording to the evaluation of Şăineanu66. V (1887). M. Bucureşti. in „The Fol­ klore Journal”. of an Indian or oriental origin of Eu­­ ropean folktales. 103. Gaster. By M. i. . Introduction. C-o pre­ faţă de B. Gas­ ter lectured on the influence of Byzantine literature on Slavonic li­ terature and their combined influence on Romanian and universal li­ terature69. C: (Reminiscences II). 4. p. The editor. 73 Proven by the unsigned review to Ilchester Lectures on Greeko Slavonic Li­ terature and its Relation to the Folklore of Europe during the Middle A­ ges. in „The Folklore Jour­ nal”. 328-331. Hasdeu. Gaster. 104. „the great kings of European philology”68 as he called them.. 1892. Székely Tales.. Gaster’s original contribution is the premise that an important part of folktales developed themselves out of short stories and novels. the famous Trübner. Studii critice de…. pp. p. C: (Reminiscences II). Lazăr Şăineanu. Editura Librăriei Socec & Comp. 229. The problem of circulation over large areas of popular tales was one of Gaster’s main concerns even after he settled in England. XII (1987). p. Literatura populară română. 71 Cf. Things that were. p. the lectures impressed their audience by the novelty of their outlook. Gaster. p. There­ fore Gaster was offered funds to publish them in a volume called Il­ chester Lectures on Greeko-slavonic Literature and its Relation to the Folklore of Europe during the Middle Ages (1887). Gaster.. The modern origin of fairy-tales. op. Attended by Max Müller and other great scholars. p. 67 M. cit. A (2): Reminiscences. Most En­ glish folklorists. 66 Cf. At about the same time. Cluj-Napoca. 70 Cf. but still they admired the novelty of the author’s contribution and the determination with which.228 Virgiliu Florea the literature of other peoples”65 grouping and studying the entire folk literature of a people. as adepts of the anthropological theory on the origin of folktales formulated by Andrew Lang.e. in „Folklore”. V (1887). Gas­ ter again formulated the theory concerning the modern and literary ori­ gin of fokltales in several lectures71  and articles72  and also in the in­ troduction to his first English anthology of Romanian folktales Rumanian Bird and Beast Stories (1915). 67 and Ms. This time Gaster openly declares himself an adept of the mi­ grationist theory of Benfey. as a member of the Folklore Society. p. Ms. 72 Cf.

published again under the title List of Publications of Dr. He delivered a number of lectures and took part in organizing Romanian exhibits offering for display valuable pieces of his collection of folk art. Gaster Anniversary Volume. he offered his assistance to those in En­ gland who were interested in the different aspects of Romanian culture. Emi­ nescu. Gaster has been for us a great cultural ambassador”. in Occident and Orient. Gaster was also an ambassador of Romania to this country” – said D. Eleventh Edition. Edited by B. Their theoretical and methodological importance aside. 16th September. 160-178) and an anonymous review in „Literarisches Cen­ tral­ blatt”. accompanied by the publication of other old Romanian literature in different specialized journals79. folklore and legend. 23-40. Hasdeu. The work sums up extracts from 100 manuscripts and almost the same number of printed works80. 1856 – 5th March. Cf. Phil. Schindler. Romulus Ionaşcu. Also during his English period he published Chrestomatie română (1891) considered to be his masterpiece. cit. p. negative. but also an impressive num­ ber of reviews of books on semitic culture and east-European culture75. Ascoli etc. Lon­ don. p. 15-29). Cantemir. p. Văcărescu. To this purpose he contributed to several English encyclo­ pedias76  including the famous Encyclopaedia 77 so published a volume of Romanian folkltales Children’s Stories Britannica . p. in „Gazeta Transilvaniei”. Humphries & Co. 1-3. on the Bogomils and on the Gypsies. He also wrote ar­ ticles on Romanian literature. after our knowledge. parallel to his work on Romanian popular li­ te­ rature. op. See also Venetia Newall. Moses Gaster. August 17/29. 205-206. also that of Al. The Encyclopaedia Britannica. Densuşianu („Revista critică-literară”.. 21-36. op. Allan Gomme. 197-225. 4. cit. special counsellor of the Romanian Legation in Lon­ don and a delegate of the Romanian Academy at the 80th birthday of the great scholar. „Dr. 1939. He prepared it in advance. Cuza. p. p. 1-14). he delivered two presidential addresses and he contributed to its publication around 30 works. Cambridge. Philippide in „Literaturblatt für ger­ manische und romanische Philologie”. I. M. 1982. Cantacuzino. in Gaster Centenary Publication. 181. 80 Lazăr Şăineanu.. 77 Cf. 50 (1939). 1891. arheologie şi filologie”. during more than half a century”78. It also comprises unpublished dialect and folkloric texts. Lite­ ra­ ture and General Information. 1. Ltd. Ciotori. Sciences.. p. Gaster. he al­ from Rumanian Legends and Fairy Tales (1922) – the second edition Ta­ les of Wonder in 1933. Dr. „because in England he made known Romanian life and literature. 75 Cf. 1936 of the Romanian diplomat’s speech kept in the Gaster archives in London: „Above all. 388. M. in which he pu­ bli­ shed articles on personalities of Romanian history and culture like: Alec­ sandri. Gas­ ter. 4. 81 Only the review signed by A. they e­ lected him president of the Society in 1907. To its benefit. This has be­ en proven by the special reception it was given through favorable reviews81  signed by Romanian specialists – Romulus Ionaşcu82. 1910 (vol. Dr. 82 Cf. Bruno Schindler. Sturdza. List of Books and Papers of Dr. Consequently. O privire scurtă asupra crestomaţielor române. A dictionary of Arts. Basarab. at the Uni­ versity Press. 76 Among which New Gresham Encyclopedia and Encyclopaedia of Edu­ cation.Dr. but also in other famous foreign magazines: „Proceedings of the Society of Biblical Archaeology” or „Archivio Glottologico Italiano” of G. 78 The written text dated November 1. no. 1911 (vol. 1958. 128-132 are. 79 Published especially in „Revista pentru istorie.N. Mavrocordat. wor­ king on it for 10 years.I. p. XIII. with a scientific aparatus in Romanian and French which made it ac­ ce­ sible to foreign researchers as a precious work instrument. Dr. Percy Lund. 1892. Ghica. in „Folklore”. M. his works con­ tributed to the spread of Romanian literature and folklore to wider au­ diences. Brâncoveanu. . 1893. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 229 his principles and ideas. LIV.. many of them on Romanian folklore.

I. According to Gaster. Ascoli. 88 Émile Picot. VIII. Gaster published in Gröber’s Grundriss his Geschi­ chte der rumänische Literatur (1901). with­ out Gaster’s knowledge and agreement. 94 Cf. the principal author of M. 81. Nyrop. University of London. tom XV. p. p. Tipografia Curţii Regale F. The Ro­ award because of the li­ mited contribution of the author. in „Anzeiger für indogermanische Sprach– und Altertumskunde”. dis­ re­ garding the difficulties implied by the editing of such a work and its enormous practical importance. 95 Letter of M. . Nanul. Chrestomathie roumaine…. 76 p. p. Émile Picot88. 27. in „Analele Aca­ demiei Române”. N. Richard 87 gand90) and in many special Otto . Ionescu92. 87 Richard Otto. Gustav Weigand. 89 Cf.84 and foreigners (Th. kept in the collection of the British Museum. p. 84 Cf. p. 1987. 1892. XVI. From indirect sources we know that re­ views have been published in: „Adevărul” and „L’Indépendance Roumaine”. 42-43. who had become Minister of Cults and Public Instruction. XIII. no. M. Wilhelm Meyer-Lübke86. 1920 at King’s College. Kr. Seria II. 93 For whom Gaster also prepared Instrucţiunea în Englitera. and consequently he ha­ dn’t been able to add the introduction and glossary so useful to such a work. on­ ly partly achieved. because of the fall in Romania of the Conservative gover­ n­ ment and its replacement with a Liberal government led by D. p. 4-6. Stur­ dza. Göbl Fii. 1892. 83 Cf. Na­ nul83. in „Biblioteca şi cer­ ce­ ta­ rea”. Virgiliu Florea. Jan Urban Jarnik89 and Gustav Wei­ 91 ma­ nian Academy rejected its nomination for an letters received by Gaster . etc. The data offered con­ cerns his entire Romanian studies. Bucureşti. 29. p. XI. Gaster M. Th. Gartner85.I. Boerescu. It had been at that time tre­ mendously useful for giving foreign scholars a more exact image of Romanian literature and folklore. from 1574. like works on education in other coun­ tries. p. Gartner. Gaston Paris. 1. Cluj-Napoca. p.. 28. 113-119. A few years later. in „Romania”. 8. 15. 1-4. Chrestomaţie română…. Gasters rumänische Chrestomathie. p.V. 213-232. some un­ known. p. Raport către Comisiunea premielor anuale. 1892. 723-726. 1892-1893. Ionescu. 86 Cf. Chrestomathie roumaine…. 1893. in „Revista So­ ci­ etăţii «Tinerimea Română»”. the famous Tetraevanghel al lui Radu de la Mă­ ni­ ceşti. A. Wilhelm Meyer-Lübke. 29. Chrestomathie roumaine…. 92 Cf. 1892. At about the same time and in the same vein is Gaster’s attempt. in „Athenaeum”. 91 Signed by great scholars like: G. Gaster to M. 14. Şt.. Chrestomathie roumaine …. p. 1891. as a basis for the reforming of the school system desired by Ta­ ke Ionescu. Gaster. his old time friend93. 265-268. at the suggestion of Take Ionescu. 85 Cf. in „Amvonul”. meant to stand. Chrestomathie Roumaine. p. 287-288. 30. in „Zeitschrift für ro­ ma­ nische Philologie”. 7-8. (Jan Urban Jarnik). in „Deutsche Li­ teraturzeitung”. The work was however issued by the State printing Press in 1929 un­ der the incorrect title of Tetraevanghelul Diaconului Coresi of 1561. the work re­ presented a first attempt to use over 500 manuscripts. Was to be used in the introduction through which the Romanian minister was to present M. Gustav Gröber. in „Beilage zur All­ ge­ meinen Zeitung”. 1920. 1892. to publish. 339. 31.230 Virgiliu Florea Şt. Gaster. 2. November 21. Dezbateri. Chrestomaţia română …. 1893. 90 Cf. M. and it served as a basis and as a mo­ del for the great scholars of the Balkan Peninsula in describing their own national literature95. Gaster’s expulsion from the country. some completely ignored. A Report to the Ministry of Cults and Public Instruction. as it was put by N. 21. 9-10. p. I.V. p. 1987. Gaster to the Bri­ tish public and his lecture Greek Influence on Rumanian Literature gi­ ven on November 23. 22. Even though it was ready to be printed in 189494. 7-8. Din istoricul editării unui manuscris românesc: „Evan­ gheliarul” de la British Museum (1574). 7-8. the work was unfortunately aban­ doned. 6-8.

It was for the collection „Clasicii români comentaţi” of the „Scrisul Ro­ mâ­ nesc” publishing house of Craiova. 1930. keep it undivided as long as possible. that he had contacted S. 1935. L. 1930. old and ill as he was. the best at its time. and the letter of Au­ rica Gellert to M. 259-263. Cf. it was later prepared by Gaster as an edition97  which in the end did not get published and thus this important and much appreciated li­ terary history98 was relatively little used by Romanian scholars. A survey of the Gaster Books in the School of Slavonic and East European Studies Library. He continued to publish un­ til the end of his life and some of his work were published after his death102. If possible. in „Solanus” (London). were written some tou­ ching lines by the unsteady hand of the scholar. accompanied by a vast intro­ ductory study. M. Condeescu. Gaster was visited by Prof. See also the letter of M. 212. This volume was never finished due to the unsettling events lea­ ding to the second world war.. Sibiu. De­ nnis Deletant. these stories are dated Ja­ nuary 16. which has a section for Romanian language and literature. 1939 while he was on his way. 1939. p. Gaster. 102 Cf. Moses Gaster. only partly edited. He died on March 5. Fortunately the Romanian part. de­ ve­ lopment and evolution of proverbs100.Dr. p. Gaster to Bertha Gaster. Dr. 100 I. In an older letter. from October 30. was su­ pposed to contain O şezătoare la ţară. who had dedicated his life to deciphering old Romanian manuscripts: „As to the library. 1975. . Gaster folklorist. Gaster to N. Published posthumously by his son Theodor H. Povestea vorbii. Virgiliu Florea. p. The second volume. Benvenisti. It will make Romania a great literary centre”103. in „Almanah Tribuna ’76”. completed with a critical bibliography and index. Tiparul şi Edi­ tura Krafft & Drotleff S. May 8. to deliver a lecture on Romanian folklore at the University of Reading.V. in M. Gaster to Artur Gorovei. 1930. Istoria literaturii române. 98 Cf. Haneş who a­ nnounced Gaster on June 27. 14-23. far from his enormous library. 1939. More Rumanian Bird and Beast Stories. 96 Letter of M. when Gaster retired to the English coun­ tryside. in „Folklore”. At this time Gaster commited himself to an edition of Anton Pann „the popular writer” he was interested in all of his life. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 231 Translated into Romanian for his personal use96. 99 Letter of M. an important part of which refers to the life. Gaster şi N. In the summer of 1934. Nastratin Hogea and Hristoitia101. Translated by. N. from January 7. the owner of the publishing house „Ancora” and that he had pleasantly received „the offer to print Ist(oria) Lit(eraturii)”. Epoca veche. 1929. 97 An idea. Gaster în cores­ pon­ denţă. p. 10. p. p.. From this edition99. Fondul Gaster în Biblioteca Universităţii din Londra. 6. sell it to the Romanian Government. 103 Unfortunately the circumstances after the war have made impossible the acquisition by the Romanian Government of the valuable Gaster li­ brary.A. Gaster. 101 Cf. attached to his will. See also Idem. Muşlea. was bought around 1952 by the School of Slavonic and East European Stu­ dies. The longer you keep the greater will be the value. M. 210. probably suggested by the literary historian P. the one that interests us now. Sextil Puşcariu. which has remained in England and sold separately. Second edi­ ti­ on. November 24. a future great orientalist. M. Cartojan of Bucha­ rest. Cartojan. thus being translated only o short time before his death. It also containes a biography of Pann. 204207. only volume one was issued in 1936.. around 3500 volumes. 1926.

.

la Edtura Clusium din Cluj-Napoca. maghiarei. 12650 cuvinte-titlu latine. cele trei 1 Fiu al unui preot din Şcheii Braşovului. Dicţionarul său a fost redactat între 1691-1702. se redactaseră în literatura noastră veche trei dicţionare latino-române: Dictiones Latinae cum Valachica interpretatione a lui Teodor Corbea1. Grigore Maior a studiat la unul din colegiile iezuite din Ungaria. Între 1772 şi 1782 a fost Episcop greco-catolic al Transilvaniei.Repere etnografico-folclorice în vechea noastră lexicografie. I se mai atribue. Şi-a redactat dicţionarul între 1759 şi 1765 (lucrarea având câteva intervenţii manuscrise datorate prietenului său. motiv pentru care. la Colegiul De Propaganda Fide din Roma. Dicţionarul său. unde a funcţionat ca secretar pentru limba română în cancelaria lui Petru cel Mare. alături de Dimitrie Cantemir. călugărul Silvestru Caliani. A murit în 1784. Teodor Corbea (cca. la Academia iezută din Cluj şi. . 1670-ante 1725) a avut. Lexicon marsilanum2 şi Lexicon Compendiarium Latino-Valachicum a lui Grigore Maior3. A fost numit de editorul său. Lexiconul marsilian conţine 2495 cuvinte-titlu latine.000 de cuvinte-titlu latine (cea mai amplă lucrare lexicografică a literaturii noastre vechi) şi o Psaltire în versuri compusă în jurul lui 1705. Studio filologico e testo şi publicat sub egida Academiei Române. slavonei. accesibil specialiştilor prin ediţia publicată. Va fi prezent în studiul nostru sub sigla L. păstrate până de curând doar în manuscris. cu o bursă datorată lui Inochentie Micu Clain. În urma lui rămân un mare dicţionar latin-român cu peste 37. în 1930. a fost secretarul de limbă latină al lui Constantin Brâncoveanu. şansa unei foarte bune educaţii la o şcoală de tip occidental. de Carlo Tagliavini. Carlo Tagliavini Il „Lexicon Marslianum”. celelalte două lucrări. 2 Redactat în Banat în jurul lui 1700. David. 3 Născut în Sărvăzel (jud. rusei etc. după această dată şi până în 1771 aflându-se cu regim de detenţie la Mănăstirea Greco-Catolcă din Muncaci (Munkačevo. episcopul de Buzău”. Cunoscător al latinei. Fiind păstrat în coleţia de manuscrse a contelui Luigi Ferdinando Marsigli. Un prim fapt pe care trebuie să îl subliniem este funcţia de echivalare culturală pe care şi-o asumă aceste lucrări: având un puternic caracter enciclopedic. ajuns în Bibioteca Arhimitropolei din Kollocsa (sudul Ungariei) a fost editat de subsemnatul în 2001. În 1711 fuge în urma eşecului campaniei lui Petru I în Moldova şi Ţara Românească. M. M. care a întovărăşit trupele habsburgice în avansul lor în bazinul panonic din ultimele două decenii ale secolului al XVII-lea (manuscrisul se află la ora actuală la Biblioteca Universităţii din Padova). Satu-Mare). alături de fratele său. O ediţie a lucrării am publicat-o în 2001. Cu excepţia lui Lexicon marsilianum. printre altele şi prima parte din Letopiseţul Ţării Româneşti de la 1688 (Anonimul brâncovenesc) şi alte lucrări. au fost puţin accesibile cercetătorilor. Toma Cantacuzino şi alţii în Rusia. eminent diplomat al sfârşitului secolului al XVII-lea şi primul deceniu al celui de al XVIII-lea. I: Dicţionarele latino-române Alin-Mihai Gherman Universitatea 1 Decembrie Alba Iulia Înaintea activităţii Şcolii Ardelene. Dicţionarul cuprinde cca. la Editura Universităţii din Alba-Iulia. mai probabil în prima parte a acestui interval „din plata părintelui Mitrofan. Dizionario latino-rumeno-ungherese del sec XVII. Slovacia). în 1932. Pentru materialul extras de acolo vom folos sigla G. credem că o poposire asupra informaţiilor etnografico-folclorice pot aduce unele contribuţii utile pentru cei care se ocupă de aceste domenii.

-a.M.M. întrucât universul românesc din această perioadă era cu preponderenţă cel rural.: cămeaşă. sarecă flocoasă de-amândoao părţîle”. g.: cioareci. g. Şi.234 Alin-Mihai Gherman lucrări încearcă să „actualizeze” şi să „echivaleze” în mintea cititorului imaginea Antichităţii. la fel şi «bobou» „gaunacum.: gausape ţundră. ciorecesc. «zăbranic».-ă. g.: pocroviţ. ţol [G. cioareci. „subligaculum. şubă]”.: ţol]”. ţol” «suman» „symballata. ştergari”.: cojocari”. obiecte casnice sau de îmbrăcăminte precum: «procoviţă» „cento. G. «ţol» „lodix. g.: cămeaşă]”. pieit. „baeta.-a. măframă. g. g.f. g.m.f. articole de îmbrăcăminte latine sunt denumite cu termenii care îi erau familiari lui: «cioareci». ţolişor”. g. işlic de cojoc”. „tibiale. g. „pelliris.-ă”. g.: cojoc. «» „mantellum.-ă.-a.n. fortuit terminologia vieţii cotidiene nu îşi găsea loc în acestea.-e de nădragi. conteş.f. şoloari!]”. cojoc de berbeaci. „lodix. pomisealnic.-onis. g. de cojoc”.-um cojocos. cămăşoi [G. Toate încearcă să echivaleze prin lexicul care era la îndemâna autorului lor multe din cuvintele latine.m.f.M. acoperemânt. G.n. „Caligula. g. g. „sagma.-um din păr ţăsută sarecă”. de cioareci”. g. M. „cilicinus.-ă. M. „gausapina. haină flocoasă. „indusium. tol. nădrag. haină de vreame de ploaie. „mantile. „pelliculo. „amphitapa.: sarecă”. G.-a. g. g. pocrovicioară. cuprinde şi un număr foarte mare de nume proprii.f.«ştergar» «chindeu» «pomisealnică» «pişchir». «năframă» «brobodealnic». „bardocucullus. „heteromaschalon.n.f. „caligatus.M. procoviţă acoperitoare de şa”.: endoronis ţundră]”. g.n.M. M. bobou”5 sau «cămeaşă»: „indusiatus. „pellicium.as astupu cu cojocu”. 4 Cu caractere grase (bold) au fost culese cuvintele sau porţiunile de text scrise cu litere latine. terminologia etnografică şi folclorică pătrunde masiv în aceste lucrări lexicografice. „pellitus. M. nădragi [L.f. „laena.M.-um nădrăgesc. izmene]6”“ Dicţionarele în cauză evocă un întreg univers al vieţii cotidiene a ţăranului.n. cergă.: cioareci]”. M. idem”. g. „pellio. majoritatea textelor redactate în epocă fiind religioase. dicţionarul lui Corbea. şălvari [G. cămeaşă[L. conteş lânos [la G. nu puţine din cuvinte găsindu-şi aici prima lor atestare în limba română.-a. şălvari.: procoviţă cârpită [G. „caligaris. mai ales în situaţia în care. M. ciorecel. procoviţă”. pocroviiţă”.4 cioareci.-um cojocit.M. „endromis. în mod special. procoviţă”. sarecă [G. în dicţionarul lui Teodor Corbea. g.-um nădrăgesc. năsturoasă. cămăşos. în schimb foloseşte «chepeneag».: nădragi.f.: sagulum sumnan] evocă la Corbea doar câteva din textilele care erau folosite pentru protecţie de frig sau ploaie. «sarecă» şi „cergă” „gausape. „lodicula. pocroviţă. „bracca cioarec”. «nădragi» şi «şalvari» „caliga. izmeane.m. iarăş: numele împăratului Caius”.n. nădrăgel. vestimentum crassum. ţol. Impresionantă este şi seria de sinonime care denumesc acoperemântul de pe capul femeilor (dar aici intrăm şi în teritoriul îmbrăcăminţii în general):.-ă. „obstragulum. cojoc [G. g.-onis.f. bobou”. Cu caractere înclinate (italice) am introdus comentariile noastre în citatul respectiv. «cojoc» este şi el mult folosit de Teodor Corbea: „diphthera. 5 Maior nu cunoaşte acest cuvânt.n. .n. g. sarecă care numai de o parte iaste păroasă”.f. chindeu. pişchiri.f. M.-ă”. sau cu cojoc blănit. cojoc flocos păstoresc”. g. sucman.-atis. g. procoviţă [L.-a. sarecă.n.: „pelliceum cojoc”. „caligarius. pătură.f. g. „rheno. Astfel. „pelliceus. g. 6 La G. ceea ce face ca referinţele la lumea de la sfârşitul secolului al XVII-lea şi din prima jumătate a celui de al XVIII-lea să fie şi numeroase şi semnificative. Varro bobou”.pl. pocroviţă.-ă”.-um cămăşat.f.m. g.n. g.: „ţol.-ă. de areate”. cuvânt necunoscut la Corbea.

primuitori. „depingo. g.f. pocroţ [G. cârpă]”. g. „calyptra.m. „bero.M.m. urcior”.f. haină dinainte. zugrăvit. burduf. „cortina.f. traistă [G. catinum. g.: urcior]”. „barbaricarius. M. g. „dyota. g. g. „limbullus. g.-ă.M.n.: straiţă]”.m.: sarcină. traistă. stranţe de covor şi de păretariuri”. „encaustus.m.n. „averta.m. g.f.: limus prim]”. preasînă”.f.: lepedeu]”. cioplit. cană”. gure mici. „gabata.: tăgârţă. „corycium. „cantharus. plapomă”. lepedeu. g. g. teaşcă”. g. zugrav.f. cu gure. g. g.: desagi. chindeu. cană [G. zăbranic turcesc.f.f. lepedeu. brobodealnic. zăbranic de păcatul fămeiei”. împistrezu cu pui [G. giolgi. mototol. preasînă.f. capulo. M. urcior [L. g.M. măframă.m.f.n. primuri.M. urcior de vin cu doao mănuşi”.-a. M. cană [G. g. zugrav împistritori cu pui de stîcle şi de urcioare”. de cărămidă. păhar de ţîgle.: straiţă]”. G. „sacciperium. teaşcă. cergă. crater. g. „fratilli. g. blid”. „mazon- .-um cu dobitoace scris. g. scofium”. „vermiculatus.m. dăsăguţă.-a. g. „canistrum. G. „gausape. tăgârţă [L. g. păhar [G. cu fioni împodobit. „pera. M. g. ”. „mansisterna.: petic. „limbolarius. teaşcă. „siparium. pişchir.: lepedeu. urcior.a. păretari [G. măframă. urcior de băut”. „instragulum.-tis.m.-um despicat.: ţol]”. legătură. „manticula.: gure la rochiia fămeilor [L. acoperemânt. „batiola. G. zăvază spânzurătoare înainte.M. cergă.M. „sarcina. vadră.m. Ceramica ocupă şi ea un loc considerabil în terminologia românească cu care se echivalează diferiţii termeni latineşti: „amphora. „linteum. M.f. g.: aşternut]”. sarecă. „instita. „hydria. coş. meşterşug de zugrăvirea acestor fealiuri de zugrăviri”.n. „limbus. „batiocus.f.f. urcior de apă.:pl. La fel de impresionantă este şi lista sinonimelor pentru «sac» şi «desag»„ascopera.M.M: taşcă]”. blid adânc. g.n. „segmentatus. cusători de gure”. picat. antilena.m. g. vas cu doao urechi [L. cană cu mănuşă. gurişoare (nu gura omului)”. acoperemânt.f.n.f. burcănel”. M. g.n. burcan. G. „linteanem. g.-a.: tapetum covor]”. g. cergă acoperitoare de locul de jucat. pătură. croam.f. tăgârţă.: sarcină.-orum.f..-ă. măframăL. g. g. procoviţă [L.f.M.. povoară sic!]”. ghiozdan.f. teaşilă. „cidaris.m. covor”. cu brăţări.: cupă]”. g.Repere etnografice în vechea noastră lexicografie 235 ştergari. g. cupă.: zugrăvesc]”. g. ca un păretari”. zăvadă”. M. boarfă”.: vas de apă.-as cu şiştariul şi cu cupa măsuru. La fel de variată este şi seria sinonimică pentru «covor»„aulæum. tulbiţă”.-ă.: croitori. lepedeu de acoperit. sac”. g. pomesealnic. cupă]”. „tapes. g. vadră”. burduf [G. g. cană”.: imulă. „ansa. «A împistri» şi «a scrie cu dobitoace» marchează şi ele împodobirea „belluatus. g. „cyathus. „capula. g.-a.M. lepedeu”. povară. şurţă [L.: cusători de pui sau de alalte”. păhar]”. păhar. g. straiţă]”. ticsiu. păhar scobit [G.: covor.-is zugrăvăscu jos. lepedeu cu sîtă!. M. „conopeum.: ţundră.n.f.: vidră!]”. g. „instratum. g. g. g. „toral. g. acoperemântG. brobodealnic”. dăsagă”. „encaustice. g.: pocroviţă. umplu”. zăbranic.M.n.M. „stragula. burduf de pită sau teaşcă [G.f.M. g. împistrit” etc. zăvastă care o pun înaintea cortului şi a patului”.n.M.f. cupă. burduf”. „caprumculum. dăsagi. g.: cupă]”. g.M. g.n. „musearius.-ă. cupa.: cusători de chipuri cu pui. blid de acoperitt”. pocroviţă.n. „integumentum.n. G. „bulga. „peristroma.f.ă”. păretari”.n. şubă]”. burduf de piiale. Înfrumuseţarea prin coasere în culori a hainelor se numeşte la Corbea «pui» «gură» şi «prim»: „acupictor. mănuşă de vas”. g. g.: canciol.-um ghizdav. M.m. „mantica.f.: vopsîtori cu arderea. M. g.-ă” etc.: pimniţă. g.-re”. g. gure [dar G. teşilă. teşilă. g. ţăsători de mătase”.f. oală.M. culullus. M.. sive: suffibulum măframă cu copce în patru cornuri”. G.m. cioplitori.: chengheu]” „subfibulum. traistă [G.m. păretari. năstrapă [G. „lacinia. păretari”. tărceat.: cantă]”.-um meşter împistritori.-um cu meşterşug împistrit.n. „museacus.

„urceolaris. ţîglă [G.-um de hîrb.M.n.: urcior.: blid]”.: oală]”. „crusculum fluieraş”. „debuccino. „cacabus. mulctrale: găleată. cuptori de copt”.M. trâmbită [G.f.f. surlaş”. ţăst. vas de pămînt. păhar de pămînt.M.M. aulœdus.f.: păhar. „testa. vas de pămînt. hârb]”. g.n. în ţăst.: cazan de pământ.: cană. g. „scutula.f. „pultarius.” . g. g.m. trâmbitaş [G. fluieru [dar G. oală de hier.M. oală de hiert papa. vas de purtat vinul [G. oală de hier.: vas de lut. „oenophorum. vas de pămînt “. căldare. „ascauleus. bucinători. păhar. iarăş: fluier [G.: trâmbiţaş]”. „cucuma. „tegula. iarăş: cerbuleţ căruia încă nu i-au crescut coarne”. hîrb. scafă. g. g.m.: ulce]”.: potir. oală de hier” etc. „urceolus. „plastice. „ cornicen.-a. „flator. „testuactum. „choraula. trâmbitezu”. „patera. fluieraş de jocuri.-ă”.m. „poculum. g. bucinar. g.: oală]”. g. bucin. cană. „clangor. „scutulatus. „syrinx. potir”. căhală.-as bucinu [G.M.: fluier.-tis. fluier.: căldare]”. „samiolus. g. „fistula. de urcior”.f.M.: olcuţă. g.M. „fistulo. blid lat de pecie”.-cis. „cucumella. g. fluierare [dar G. tigăiţă”.m.M. tavă [L.-as şuieru. „sibilo. păhar]”. glas de trâmbită [G. g.-um blidişuros. păhar cu flori [G. „paropsis. „buccinum.M.-ă”. tigaie. trâmbită. «cimpoiul». „olla.M.M. „sibilus.M. blid de papă”.M. căldare. oală [L. chipşor formăluit din tină.-is trâmbietezu [G. g. g.n.M.: chorea gioc]”.M. „scutella. g.: oală. şuştar]”.f. g.M. g. năstrapă.: clango tuba trâmbiţezu]”. g. muzicaci [L.: potir. „ænum. găleată [G. azmă coaptă supt ţăst. g. g.: fingie]”. g.n. „phiala. cu care au trăit în jirtvă”. g..M. G.-e de vas de pămînt. g.-e de oală.m.M. fluieraş. „nasiterna.-as găunos sântu. „scyphus.f. blidişor.: bliduţ]”. g. g.m.f. G. g.: bucină. „samia.: cucută.f. păhar [G. oliţă. supt coperemînt”. olişoară de hier. căldare. oală de hier [G.f. cu străchioară.n. „subulo.m.m. străchioară [G. „mulctrale. „patina. fluieraş”. oală de hier”. mulctra. g.f. cărămidă. fluier de trestie. urcioraş [G. g. de oale”.: suflătoriu]”.M. 8 G.m. „testeus.M. cimpoi]”. „cicuta. hîrb acoperitori de case. urcior de aramă.m. coperemînt.M. condeai [G. „coculum oală de hier”.: 7 Corbea cunoaşte şi surlă cu sensul „colibă”. plăcintă coaptă în hîrb. „buccinator. g.m. olişoară [L. acoperemînt [G. „ollaris. g.m. bucin”. G. pro sibilo şuieru. „culigna. bucin”. g.: oală de hier]”. g. g. ţavă. „buccino. g.n. vas de hârburi”. păhar]”.: blid]”. înflători. iarăş: fluieru [L.m. g. g. vas de muls. ţîglă [G.-um fluierăresc.: vâjâire]”. «surla7» şi «trâmbiţa»: ænator.n. g. fluier [G. g.: clangor tubae glas de trâmbiţă]”.f. şuierare.n. condei]”.m. cucută [G.f. ulce]”. suflători. g.: fluier”. „testum. bucinători”. „simplum.-as bucinezu.n.f.f. trâmbitaş”.m. cunoaşte şi fistulator fluieraş.M. tăros.M. fluieru”.: fluieră]8“. bărceat.-um de hîrb.M. oală. g. cupă de vin]”. blid [L.M.: trâmbiţez. bucin”. potir.-as. bucinez]”.236 Alin-Mihai Gherman muum. lăutari. trestie.M. g. păhar”.: cărămidă.M.f. burcănaş. g. iarăş: fluieraş. ant. olesc. „sistrum. g. „calamus.M.M. teglă]”.-ă”. „auletes. văşcior de pămînt”.M. g. menţionăm şi câţiva termeni care denumesc obiecte provenite din atelierele fierarilor: „ahenum. „mulctra. bucin.n. Dintre instrumentele muzicale de suflat cele mai cunoscute sunt «buciumul».f. „poterium. fluier. „ollula. găvan şi oală”.n.M.f.M. păhar [L. g.: vâjâiescu]”. surlari. „buccina. meşteşug de oale. „sifilo.f. blidişor”. doar: trestie. tărceat. „lebes. de oale”. „syringa. Dincolo de meşteşugul tradiţional al olăritului.-onis fluieraş.M.n.f. şiştari de muls”. „auleticus. trâmbiţă]”. „testaceus. „urceus. „clango.M. trâmbitaş. oală de hârb”.m. g. vas de apă cu mănuşi”.m.M.-a.f. blid [G. g. G.f. urcior. g. clopoţăl de aramă.M. g.f. g.: drâmbă. G.-a.m. ţimbal]”.-a. bucin strâmb în care au zîs popii eghipteneşti în jârtva Isidisei [G. g. trâmbitaş [G. „seris. vas. olărie” etc. g.

M. „tubarius.Repere etnografice în vechea noastră lexicografie 237 syrinx. „chelyus.m. iarăş: numele unii gârle de la Frighiia”. Instrumentele cu coarde cunoscute de Corbea sunt «căpuzul».m.m.M.m. g. tobă. g.: ceteră. g. g. de surlaş”. adecă în cântare unare”. „lyra. „chorocitharistae. muzicaci”. muzicaş stătători în miljocul şireagului. „pandura. bucinari [L. cetraş]”. este convertit în tălmăcirile dicţionarelor latino-române din această perioadă la unul familiar spiritului folcloric.-um alăutăresc. Universul predicţiunii. g. „canorus. „Marsyas. coarde de lăută”.m. cordişoară. al lui Iupiteru sau al lui Miercurie fii de la Aniopştul [sic!]. iarăş: boltă. g. G.m.f.: ceteră. „fidicula. „testudo.pl. g.M. Apollo. strunari”. atât de cultivat în Antichitate.f. cu observaţia generală că Grigore Maior. alăutari [L. „Anaxemor. coarde.-um lăutesc.m. fluier [G.f. doboşari. ceteră]”.m. lăută care o chiiamă şi psalterion [G.f. g. „lyricen. „frequentamentum. lăutari în horă”.n. lăutari. cimpoiari (fluieraş cu burduf)”. trâmbitaş. g. „tuba.m.: lăutaş.f.: glasnic]”.-um de lăută.pl. g.f.: timpănă]. „tibia. „fides. „choraula. fluieraş. „tubicen. lăutăresc. surlari. g.: timpăneţ]”.-re [G.M. „tibialis. „citharistria.: broască cu ţăst. tuba caneo trâmbitezu]”. „citharoedicus. fluierul piciorului. „utricularius. de facerea fluierelor”. a căpuza. Lor le adaugă Grigore Maior şi «cetera»: „Amphion.M. „taratantara. g. doboşari. „tympanotriba. muiare (fată) muzicaşă. bucină .: ceteră]”.m.: ceteraş]i”.f. lăutiţă. ceteră]. Iar dintre instrumentele de percuţie se cunoaşte doar «toba»: şi «drâmba». „citharista. broască ţăstoasă.M.m. g.M.f. căpuzăscu”. căpuz [G. g. arcuş. „nablum. mai apropiat de spiritul iluminist. g.-ă.: laută.: trâmbiţă. g.M. lăutari [G. dar şi ca om al Bisericii arată o evidentă rezervă faţă de acest teritoriu al superstiţi- . g. g. drîmbă [G. „fidicina.-a. G. g. alăutăreasă”. căpuzu” [G.m.M. a orgăna”.n. «alăuta».: lautaş. laută]”. g. „meseochorus.M. pană de căpuz.M. iarăş: alăută [L. item: fluieră]”. fidis. întâiul os al pulpei. plină.-ă”.: fluierul piciorului . „nervinae.M. cărora Grigore Maior le adaugă un neologism «timpan» „tympanista.f. g.-as batu toba [G. lăută mică[L. 3 decl. ultimele două fiind legate de instrumentele pomenite în Vechiul Testament.M.M. g.f.m. g. căpuz [G. g.n.m. „plectrum. nume a unui căpuzarşi lăutar”. „uter burduf. „barbitum. „pandurizare a viora. pre dâns biruindu-l. lăutari. „lyristes.: lăută. întru zîcerea cu lăută şi în cântece al aceluiaş glas adease sârguirea”.M.: ceteraş]”.-a.-nis. G.-a.n. „cithara.m. căpuzari”.-ă”. fluierăriţă. „tibicen. un lăutari mare pre care delfin în spinare l-au scos afară din mare”. g. g.-ă.-um înţâglatec. lăutari”.-a. bătători de tobă”. viorari de la Magnesiia”. muiare de fluieraş. item: căpuz [G. coardă de lăută.: cimpoiu]”. lăută. a zîce cu lăuta.M. bucin [L. „tibicina. g.-ă de alăutari”.M. ţimbal. coardă.m. fluieraş de jocuri.M. trâmbiţaş]”. g. g. Cântatul cu voce puternică. găsîtoriul lăutei şi căpuzului”. g. un fluieraş frighiian care cu Apollo au vrut în chip de vearşi a fluiera şi a lăutări. „citharoedus. trâmbită. „tympanizo. laută]”.f.-as lăutorescu.M. „Aspendius.M.m.: trâmbiţă. căpuzar [G. surlaş [G.m.M.: laută]”. «lăuta».m. „lyricus.M. g.m. g.: barbitus lăută. item laută]” etc. g. g. „Arion.m. g.-um înţâglat cântători. căpuzari.: burduf]“. „citharizo. g. fluier. «psalterionul» şi «chinfalul».M. lăutari”.-a. g.-e fluierăresc.f.: trâmbişaş.: timpănez]”. ţîmbălmeari [G.f. primeşte la Corbea o definiţie cel puţin interesantă: „canorosus. „tympanum. lăută [G. nuia cu care bate la canon [G. lăutari. «ţimbalul». făcători de bucine”. jucătoare cu ţithera”. facători de trâmbite. syringa scoc sic!]“. G. „fidicen. chimfal. G. g. g. item: surlă.-nis. glas de trâmbită”.n. lăută. „fidicinius.M.M.: lăutulă !]”. arc]”. l-au belit de tot.

g. „augurato gâciţeaşte. gâcire. gâcire. g. iarăş: începu [dar G.: prorocesc]”. «descântec».m. g.M: început bun]”. „omen. La fel. „hydromantia.-a.m.n.f. închiinarea bozilor”.: încep]”.-re.-re. g. „haruspica. după gâcire”.n. gâcitură cu ierburi. „cheiromantia. „axinomnatia.M. „haruspex. g.f.: descânt]”. „addivino. gâcire”. g. G.f. „vaticinor.-e de prorocire. gâcitori din privirea frunţei şi a obrazului”.o.M.-ă. g. „ausppicialis.-nis. „haruspicium.n.: prorocesc]”. g. g. g. vrăjescu]”. g. urâre de ceasul naşterei.-i. „prognosticon. g.M.f. în timp ce Grigore Maior acceptă doar termenul legat de religie „prorocire”: „vaticinatio. prorciren”.f.f. g.-ă”.f.M. „auspicor.tis. g. g. g. g. „hariolus. vrăjire. g. «vrajă»: „cantamen. gâcitoare”.f. g.f. g. vrăjitoare iarbă”. g. gâcitură din graiul cuiva [G.-a. „praedivinatio. noţiunea de previziune a unor fapte este circumscrisă de Corbea cu „gâcire”. gâcitoriul rânduirei lui Dumnezău”.238 Alin-Mihai Gherman ei9: „adamantis. g.M. „necromantes.m.-as descântu. „auguraculum. „necromanteia.n.: proroc]a”. gâcitori. „catamance. g. „augurium.f. farmăc. prorocire.-cis. „divinator. „vaticinator.m.-a.-as prorocesc. vrăjitură”.-is mai dinainte ştiu”. g.-um gâcit.n. „haruspicinus. „pythonicus.m. g. gâcitură de pă palmă şi de pă mână”.: prorocire]”. „auguro.m.M.f. înainte sîmţîre. 9 Semnificativă este diferenţa în definire a însuşi termenului superstitio: La Corbea este „cinstire de Dumnezău vicleană. gâcitoare din vedearea maţelor vitelor”. g.f.: sămn]” etc.f.n. gâcire [G.M.-re”. g. g.M. gâcire [G.o.-aris gâcescu.-as gâcescu [G.-i. g. care ştie spune lucruri viitoare”.f. . „auguralis. teamere mare”. g.f. de pogrebanii”. învăţătură de gâcituri”. gonire de drac”. „praesciens. „fatiloquus.f. „exorcismus. vrăjitură.: vrăjitor. silire cu jurământ. „vaticinium. g.M. -a gâcitori. g. „auguratio. vrăjesc”.-um de gâcit de lucruri viitoare”. „auguratus. „metoposcopus. „auspex.n.n.m.-um înainte sîmţîtori. gâcitură sau vrăjire prin topoară şi struguri (cu care strujescu)”. „excanto.: prorocire]”. gâcitori”. „haruspicina. gâcire. „hariola. sau din care spune diiavolul gâcituri viitoare”.m. g. gâcire”. g.-as înainte gâcescu”.n. loc de prorocire. g. prorocie [G.M.: prorocire]”. cu care muierile thessalineance au fărmăcat ibomnicii”.m. „divinatio. „pyromantia.-a.: prorocire]”. „praedictio. spunere de bucurie. „extispicium.-um întrebători de pogrebanii (de murituri) pă gâcitori (prorocitori)”.M. „praesagitio.m. „physionomia. vrajă. îndrăcită. „necromanticus. gâcire de lucruri venitoare [G. prorocit. gâcitori. gâcitori. „praesagus. „faticanus. gâcescu de lucruri viitoare [G. g.f. g. gâcitură [dar G.M. în timp ce la Grigore Maior ea este definită mult mai ferm: „boboană. g. gâcire sau prorocire din foc”. ştiută de gâcit”. gâcire din foc”. gâcire din lucrurile firnice”. „genethliacon. g. de gâcit loc”. Regăsim şi folclorul magic tipic românesc «farmec».m. prorocire [G.f. g. „prognostes. „ignispicium. mai dinainte ştiinţa gâcitorilor. „genethliacus. g. gâcitură”. înainte ştiutori. cu noroc”. farmecu [G. „auguratus. „auspicium. g.n.f.m. g.m. prorocire.-e de gâcit de lucruri viitoare”. gâcire din privirea morţilor sau îngropărilor”. prorocire de urmarea bunului sau raului noroc.-re”. sămnul lucrurilor viitoare”. „hariolatio. „praescio.-aris gâcescu”. „praescientia.M. „augurium. gâcitoare”. vestitori afară de voia lui dumnezău”.-aris poruncescu.. gâcitori. adecă de vrăjire de lucruri viitoare. urâre”. gâcitori. gâcire de ceale viitoare den privirea maţelor sau din vedearea [sic!]”. gâcitori [G.-re. fealiul ierbii. urâtori. g. prorocitori [L. gâcire”. gâcire sau prorocire den apă”. „augurate noroceaşte.M. prorocire. cum aş proroci de neşte lucruri viitoare.um prorocitori din naştere. înainte zîceare.: prorocescu.m. „praedivino. spunere de ceale viitoare.-re”. descântec”. gâcitori sau prorocitori de morţi. gâcitori de lucruri viitoare”.: prorocire]”. silire. g. „hariolor.-a. care gâceaşte prin dracul.: prorocire]”. „botanomantia.­prorocitoare. gâcire din maţele vitelor celor de jârtvă”.f. g. gâcire [G. înainte gâcire. de prorocit”.

„luctisonus. . veteribus pro lamenta-tionibus bocire. bocitori.M. „incanto. gâcire cu darea sorţîlor [G. nedeochiiat” etc.-e de bocit.M.: vrăjitoriu]”.M. g.M. descântători [G. jelire [G.-as tare plîngu.-aris bocescu. „magicus. g. îndată de cum fată.: drăce. g. ponosluire bocitoare [G. „effascinatio.-a.-um de drăcii. „fletus.-um făcători de bocete. „glubo.-a. legu [G. descântători [G. „magia. G.-ă [G.-ă”. mă 10 G.M. bocescu [G.-re.: vrăjitoriu]”. „fascinans. „elegia. „lamentarius.f.: strîgoaie]”. vearş: iarăş: cântec. „lamentae. cântătură. alaghie [sic!]”. plângere]]”. Bineînţeles.M.m. strîgoaie îndrăcită.f.um lăcrămos. suspinare”. bocit.: fermecătură]”. cântătoare.f. „lachrymabundus. bocitorealnic.-re”.-um de vearşuri de tânguit”. „trivenefica.: fletus plânsoare. „sortilegus.M. mă bocescu.M.-um pornitori spre bocire.-a.: lăcrămos”.-că”.f. descântec]”. deochiiat. g. descântare [G. de jelit”. g. deochiiare [G. fărmăcătoresc. g.-ă [G. g. „superstitiose. bocire. g. vrajă.M. bocire. g.-um fărmăcători.f. „saga.-a. „opploro. alegători ceva cu sorţi [G. g.-as descântu [G. iarăş: descântare”. „fascino.-ui mă tânguiesc (spre ceva). fărmăcătură [G.f.Repere etnografice în vechea noastră lexicografie 239 „exorcisso.-a.-a.-re”. fărmăcătoare”. „elegiographus. bucată de carne spânzurătoare pă fruntea mânzuleţului.-es plângu.: descântătoriu]”. „monodia.M. tânguiare [G. plângere. lăcrămicios. G. bocitură. „lamentor. g. g.M. g.M. „incentio. zgârţă.-ă. plângere [G. G. „magice. „incantamentum.m. g.n.-um lăcrămătorealnic. adv.n. g.: vrăjitoriu]” etc.pl. bocire. „lamentatio. mă bocescu [L.: vrăjitoare]. tânguiare.M.-ă. pre care. g.-ă.m.-ă.M. „lugubris.-as farmecu.M.M. „incantator. g. Tânguiat. „luctus.M.ă. imperso. „veneficia.: gheocheală]”.m.-a.: plâng]”.-a. verşuleţ de bocit”. tânguiescu”. „percantatrix.m.M. vrăjitură”. g. „fascinatio.M.-es. cunoaşte şi incantatus descântat. afară silescu”.-e tânguicios.f. Un întreg univers al bocetului ne este evocat de traducerea unor cuvinte latine care nu aveau neapărat sensul pe care îl ia cuvântul în folclorul românesc „plângerea morţilor”: „aggemo.-re. g. „luctificus. mă amărăscu. lăcrămare.: descântare.: jelesc.-is bocescu.M.: cu lacrămi]”. gâcitori cu darea sorţîlor. îndrăcit.o. „magus.: lăcrămez]”.-is foarte mă bocescu”. „delamentor.-tis.-ă [L. „lugeo.a. „fascinum.: lăcrămare]”.: gheochiare]”.-ă”. „lachrymose lăcrămiţeaşte. deochiiare. fărmacătoare [G.f.: descânt]10”. o rumpe iapa jos.: plânsoare]”.-is.-um de cântare de bocit”.M.f. „lachrymatio. cîntare de îngropăciune bocitoare”. bociţeaşte [dar G.M.-a.. legare [G. „lugetur.-as deochiiu. adv. „elegus. de tânguiri. g. g.-re”. vearş plângăcios.-um bocit. jale.-a. cântare.M.M.: gheocheare]”.M.: gheochiu]”. plângere”.f. g. „lamentum. „pharmaceutria. g. „deploro.as plângu. dăscântătoare.: jală !.-um aducători de bocete.: strîgoaie]”.n.m. să jeleaşte”.: strigoaie. g. vrăjitoresc.-ă [G. să boceaşte. deochietori.n. bocealnic. „lessus. „hippomanes.-um cu glas de tânguire (sau cu sunet)”.f.-us. „luctifer. vrăje]”. „lamentatus. legători.M. „illacrymo. sortilegium. strigoaie [L.f.: jelesc]”. cu care multe farmece gonesc vrăjitorii”.-um fărmăcăcios.-a.-aris bocescu. deochiiare [G. „elgiacus. „lamentabilis.M.m. g. superstitiosus.n.M.-as înainte-i plângu. G. cântare]”. înţelept îndrăcit.: gheochiu]”.: vărjitoriu]”. iarăş: descântătoare”. g. „lachrymosus.M. fărmăcătoreaşte”. „effascino. g. strâgoaie fărmăcătoare îndrăcită [G.-a. plângu”. de vearşuri de bocit”. fărmăcătoare.-as deochiiu [G.-ă”. boboană. amărîre.M. gemu (spre ceva)”.f.-ă [G. scriitori de eleghii.M.: verş.-a. „praefiscine. bocire.: fermecătoriu]”.f.-um plâns. „deplango. universul legat de «deochi» este şi el prezent: „carmen.us.n.-re”. jelescu”. „veneficus.: plânsoare]”. „lugendus. „elegidion. fărmăcători. g.f.M. învăţătură drăcească. legătură [G.-um bocealnic. g. jălire]”.M.

fămeaie plângătoare de mort tocmită în simbrie (sau îndereptătoare de jale)”. „ploratus. „plorator. nemenţionate de alte surse. văietare. a intona”.-as lălăiescu. „incino. a se prelungi în timp” şi. doinitor. fără de scule dăinuitor”.-re. g. „minurizatio.f. a se clătina într-o parte şi cealaltă. dăinuiescu14”.n. 18 Idem. derivat de DLR din „a dăina”19.-a.f. cântec”. plângători”.-um plângătorealnic”. dăinuitor.-as plângu. bocitori.240 Alin-Mihai Gherman bocescu spre dâns”. 13 G. dăinuire15”. toate având la bază sensul „a continua să existe. „a subzista”. Un grup de cuvinte pe care îl întâlnim doar în Dicţionarul latin-român al lui Teodor Corbea ridică. nu putem decât să bănuim că nu se face vreo legătură între aceste cuvinte şi familia cuvântului doină. Toate sunt în relaţie cu noţiunea de „a cânta” şi în toate recunoaştem sensul verbului a doini şi derivatele sale doinire. asociind cuvântul românesc cu lituanianul dainá „cântec. „ploratus. g. „plorabundus. cântec popular”. 90.-us bocire. „ploro. O excepţie o face cuvântul atestat în Oltenia (Bistriţa-Drobeta-Turnu Severin) cu sensul de „mlădios”. 17 Tom I. a se prelungi în timp”). fiindu-i cunoscut şi lui Grigore Maior „cantatio cântare. Serie nouă cunoaşte verbele a se dăina17cu sensurile „a se mişca. care cunoaşte doar: „minūrio a ciripi. anterioare cu două decenii cunoscutei consemnări a cuvântului doină făcute de Dimitrie Cantemir în Descriptio Moldaviæ.-re. 91.-as dăinuiescu”.-um plâns. a doini. Dicţionarul limbii române (DLR). Nici a dăina. dăinuire. plângători”. 91) . dăinuş toate având la bază sensul de „a se legăna”) şi dăinui (dăineală. cvirituseanilor mă jeluiescu. însă. a gurui”. 19 Idem. „plorandus. ţîpare cu glas de vai”. 12 La Corbea: „cantatio. În situaţia în care această parte a dicţionarului nu a fost încă editată. nici a dăinui nu au în dicţionarele noastre o etimologie certă şi nici una din forme nu face trimitere la doină. colindă”12. Teodor Corbea nu foloseşte în dicţionarul său cuvântul «colindă». „lallo. „praefica.m.-um olecăitori. mă olecăiescu”. g. partea 3-a. Este vorba de: „assa vox glas pustiu. plângere”. p. 15 Cuvântul nu există la G.is. 594: „a face să se audă un cântec.-us. dăinăială.-aris mă bucuru. de asemenea mai menţionează o serie de cuvinte din familia lui a dăina (dăinare. Guţu. p. „vitulor. Bucureşti. „quiritatus. după ştiinţa noastră. ponosluiescu. dăinăiescu16”. el apare însă în Lexicon Marsilianum „canticum colind11”. Ea a fost evocată de Hasdeu şi Cihac. a se legăna” şi „a se da pe ghiaţă” şi a dăinui18 cu sensurile: „a continua să existe. p. dar reluat corect în indicele lexical românesc. dăină. trebuie luată în calcul şi posibilitatea originii dacice a acestui cuvânt. 14 Ibidem. Tagliavini este incorect transcris: kenticul. Dar fonetismele sunt cel puţin contrariante şi. Ca la toate cuvintele cu etimologie necunoscută. 1983.-ă”. g. Guţu. de la romani ajutori ceiu” etc.f. g. dăinăiat. p. p.-a.-nui cântu spre dâns sau împreună cu unealte dăinuiescu13“. plâns. g. La Corbea: „canticum.-as strîgu. o problemă deosebită. 16 G. dar considerată neconvingătoare de Alexandru Cio11 În ediţia lui C. dăinat. Ori formele pe care le întâlnim la Corbea sugerează o asemenea relaţie. Editura Ştiinţfifică. (livresc). 680: „a cânta nani-nani”. atât pentru lingvişti. „quirito.-a. „minurizo. cântare”. în Dicţionar latin-român.m. Guţu „a tresălta de bucurie”. cât şi pentru folclorişti.

. ne poate conduce la o explicaţie etimologică comună.) daljina care are sensul de „depărtare”. colindă” (care are o bogată familie de cuvinte din care amintim: dainavimas „cântând încet. Categoric. 21 p. care oferă o altă etimologie cel puţin improbabilă: sl (sb. Şi o explicaţie poate veni de la forma indoeuropeană dā. suntem în faţa unor supoziţii şi cercetări viitoare le vor confirma sau infirma. cântec popular. 20 Dicţionarul etimologic al limbii române. Ori asocierea care se poate face cu sinonimul doinei „cântec lung”. Dacă aşa stau lucrurile. forma din lituaniană daina „cântec. 297. descântec. 2001. La fel de improbabilă este explicaţia oferită de Scriban de la germanul medieval don. intuită de muzicologi. pe care dorim să o investigăm în această direcţie şi în alte studii. Oricum aceste cercetări nu se vor putea face prin ignorarea materialului oferit de vechea lexicografie românească.) este o confirmare doar a unei origini comune indoeruropene.Repere etnografice în vechea noastră lexicografie 241 rănescu20. care îl consideră ca un derivat de la un *doire <lat. Formele din dicţionarul lui Corbea evocă o apropiere a cuvintelor dăinui şi doini. ton ca şi cea a lui Tiktin. trebuie căutată o etimologie comună. Din nou putem reveni la ideea unui cuvânt care aparţine substratului dacic al limbii române.menţionată de Gerhard Köbler în Indogermanisches Wörterbuch21 tradus „flüßich. 181. dolĕre. p. dar neluată în seamă de filologi. Bucureşti. fließen” adică „curgător”. murmurând” etc.

.

un memoriu adresat de fruntaşii evrei celebratului istoric al vremii. îşi propun completarea arsenalului argumentativ al programului formulat prin aducerea în discuţie a dovezilor istorice care atestă vechimea locuirii evreieşti în acest spaţiu. un sistem argumentativ izvorît din filosofia Luminilor. Ei solicită aceasta. contele Iosif Kemény. statutul mai favorabil deţinut în evul mediu. Mentalitatea nobiliară prevalînd însă în perioada menţionată în vederile componenţilor elitei politice a vremii. pierdut fără a se fi făcut vinovaţi de vreun act care să justifice un atare abuz. introducînd argumentul pragmatic al interesului statului şi societăţii în general de a-şi integra toţi membrii în calitate de cetăţeni utili şi loiali. la începutul anului 1846. este o îndatorire morală a guvernanţilor. Ei solicită deci nu drepturi sau privilegii noi. a tendinţelor de integrare a comunităţii evreieşti în societatea europeană modernă prin dobîndirea emancipării civile. la sfîrşitul secolului al XVIII-lea şi prima jumătate a secolului al XIX-lea. cu concluzia firească a îndreptăţirii unei reveniri la drepturile de care s-au bucurat odinioară. ci reîntoarcerea la o situaţie pe care au avut-o odinioară şi a cărei restaurare. în conformitate cu dreptul istoric. În spiritul acestor aspiraţii şi necesităţi este formulat şi publicat într-un organ de presă braşovean. pentru a cerceta şi scoate la lumină dovezile şi mărturiile dăinuirii lor istorice în principat.Evreii în istoriografia română şi maghiară Ladislau Gyémánt Universitatea Babeş-Bolyai Apariţia problematicii evreieşti în istoriografia română şi maghiară este strîns legată de afirmarea. În timp ce reprezentanţii iluminismului românesc. invocîndu-se totodată statutul mult mai favorabil de care s-au bucurat în evul mediu. dreptul istoric reprezenta încă un argument important în luarea deciziilor. cu accent pe drepturile omului şi toleranţă. ai Şcolii Ardelene. urmăresc realizarea acestui obiectiv prin crearea unei istoriografii naţionale care să ofere argumentaţia istorică a programului naţional de emancipare. statut pierdut nu din vina lor. Această stare de fapt determină liderii de opinie ai evreilor din Transilvania să apeleze la argumentaţia istorică a prezenţei în teritoriile pe care le locuiesc încă din vechime. conştienţi de drepturile şi îndatoririle lor deopotrivă. la o analiză comparativă a surselor aduse la lumină de cercetarea ultimelor decenii prin examinarea documentelor programatice ale mişcărilor de emancipare ale vremii. evreii din Transilvania. cerînd un echilibru între îndatoririle şi beneficiile publice. tocmai în momentul în care speranţele într-o rezoluţie favorabilă a noii diete se înfiripau în opinia publică evreiască. Liberalizarea economiei prin înlăturarea celor mai anacronice piedici medievale ale modernizării îndruma politica oficială în acelaşi sens raţional. ca urmare a vicisitudinilor vremurilor trecute. la rîndul lor. ci pe nedrept. întrucît evreii – “cel mai vechi popor din istoria universală” . Procesul de formare a identităţii naţionale evreieşti din Transilvania în prima jumătate a secolului al XIX-lea prezintă.

Tălmaciu sau Beclean fiindu-le atribuite drept dovezi ale unei atari colonizări timpurii. progresele emancipării în Europa şi America). Pe baza acestor premize.244 Ladislau Gyémánt – chiar dacă nu sînt foarte numeroşi în Transilvania. pierdute prin vicisitudinile vremurilor. argumentîndu-se. înaintat în 1851 guvernului de la Viena. fiind încă acceptate căsătoriile mixte în Ungaria. precum şi religia iudaică. fruntaşii evrei formulează revendicări de anvergură mai largă. după distrugerea Templului din Ierusalim. În condiţiile în care problema emancipării se impune tot mai mult în atenţia opiniei publice şi a vieţii politice din Transilvania. într-un moment în care “toate naţiunile se străduiesc să scoată la lumină istoria lor pentru a trage învăţăminte şi a se consola. într-un spirit ce aminteşte izbitor de alte acte programatice similare ale mişcărilor naţionale revendicative din epocă (de pildă Supplexul românesc şi memoriile care i-au urmat). fără a se fi făcut vinovaţi de fapte care să justifice o atare degradare a statutului lor. prin referinţele la vechimea evreilor în principat şi drepturile deţinute anterior. pentru a lupta împreună împotriva romanilor. Ei solicită şi obţin din arhivele principatului copii ale documentelor ce atestă drepturile şi privilegiile dobîndite de comunitatea evreiască din partea principilor Transilvaniei în secolul al XVII-lea. referitoare la întregul principat şi pregătesc o acţiune petiţionară la nivel dietal în vederea promovării cauzei emancipării civile. practicarea liberă a agriculturii. Sanhedrinul din epoca napoleoniană. în vederea conturării unor soluţii viabile. Deşi nu lipsesc în actul revendicativ înaintat dietei referirile de ordin istoric. o istorie care “să-i ferească de greşelile înaintaşilor şi să ofere o direcţie pentru viitor”. pierdut fără a se fi făcut vinovaţi de vreun act care să justifice un atare abuz. fiind recunoscute două religii creştine (cea catolică şi cea ortodoxă). Ceea ce doresc acum evreii. singura legal recunoscută de legile principatului. În evul mediu. conform privilegiilor pe care le deţin din vremurile precedente. este înaintat dietei de la Sibiu din 1837 – 1838 un memoriu în numele comunităţii evreieşti din Alba Iulia. o importanţă deosebită dobîndeşte atitudinea şi iniţiativa celor direct interesaţi. înainte de Reforma religioasă. nu pot lipsi din istoria acesteia. cărora li se adresau revendicările formulate. este “o judecată nepărtinitoare”. meşteşugurilor şi comerţului. Ca punct de plecare se invocă tradiţia legendară a chemării lor de către Decebal. cu concluzia firească a îndreptăţirii unei reveniri la drepturile de care s-au bucurat odinioară. statutul mai favorabil deţinut în evul mediu. Concomitent cu lupta zilnică dusă pentru supravieţuire la nivel local. ele privesc însă doar istoria generală mai veche sau mai nouă a poporului evreu (expulzările medievale. toponime ca Aiud. pentru a se raporta la modele demne de urmat. fruntaşii evreilor ardeleni îşi propun completarea arsenalului argumentativ al programului formulat prin aducerea în discuţie a dovezilor istorice care atestă vechimea locuirii evreieşti în acest spaţiu. Aceste elemente îşi găsesc locul într-un nou memoriu. în care se solicită drept de locuire pretutindeni în ţară. iar în Transilvania. dreptului istoric îi revenea o pondere importantă. caracterizat prin accentul pus pe latura istorică. . care pot constitui precedente pentru îmbunătăţirile solicitate în statutul propriu. a comunităţilor evreieşti. ca şi din cea a întregii Europe. fără a aborda însă istoria specifică a comunităţii evreieşti transilvănene. ei s-ar fi bucurat de un statut social favorabil sub regele Andrei al II-lea. Cum în mentalitatea nobiliară a factorilor de decizie din forul legislativ al principatului. astfel încît “să intre cu prudenţă şi raţiune în rîndul popoarelor europene. pentru a-şi făuri un viitor din rămăşiţele trecutului”. trecerea tuturor evreilor din Alba Iulia sub patronajul episcopiei romano-catolice.

asimilarea. reforma cultului şi a instituţiilor comunitare. social. peste cinci ani. în care rolul istoriei se instrumentalizează în vederea dobîndirii unor obiective social-politice de vitală însemnătate. al Imperiului Austriac. în măsura în care ni s-au păstrat. documentate prin surse de tot mai mare varietate şi anvergură. o sursă de mare importanţă atît prin informaţiile pe care le furnizează. Cronici ale vieţii comunitare colorează informaţia arhivistică prin pitorescul amănuntului semnificativ şi nota de subiectivitate inerentă abordării memorialistice. după realizarea în practică a acestora prin emanciparea civilă dobîndită de evreii din Ungaria şi Transilvania în 1867. în cadrul amplei mişcări monografice din . Astfel. este urmată. ca urmare a perioadei Holocaustului. Informaţii mult mai bogate în această ultimă privinţă ne oferă arhivele comunităţilor. o mai bună cunoaştere a punctelor de vedere reciproce permiţînd şi breşe semnificative în zidul despărţitor al prejudecăţilor persistente. politica oficială în raport cu ei. centrate pe anumite zone sau problematici.. care conţin un mare număr de documente privitoare la structura demografică şi socio-profesională a societăţii evreieşti. centrale şi provinciale. dezbaterile dietale asupra situaţiei evreilor. raporturile între comunităţi şi rabinat. cît şi prin atitudinile şi mentalităţile pe care le reflectă într-un mod mai direct şi mai liber decît actele oficiale. ele avînd mult de suferit. locul evreilor în viaţa economică şi socială. presa oferă prilejul unor dezbateri de idei privind prezentul şi viitorul societăţii evreieşti. cu obiectivul strategic al dobîndirii drepturilor cetăţeneşti. Avînd în vedere aceste posibilităţi documentare cuprinzătoare şi interesul din ce în ce mai marcat asupra problematicii evreieşti. statutul lor juridic. care pune în circulaţie documentaţia esenţială privind lupta de emancipare a evreilor din Ungaria şi confruntările dintre tendinţele de reformă internă şi partizanii tradiţiei. care oferă un bun punct de plecare pentru preocupările monografice ulterioare. O lucrare deschizătoare de drum a lui Leopold Lőw din 1874. demografic. scoase la iveală de demersuri inspirate de pozitivismul dominant al epocii. Pe lîngă multitudinea ştirilor şi datelor privitoare la prezenţa evreiască în contextul economic. Materialul documentar provenit din astfel de surse oficiale aruncă lumini şi asupra structurilor interne ale societăţii evreieşti. memoriile şi petiţiile înaintate de comunităţile evreieşti în vederea îmbunătăţirii acestei situaţii. Ele ne dezvăluie evoluţia organizării comunitare. cu inerentele conflicte între adepţii tradiţiei şi inovaţiei. în care reprezentanţii diferitelor orientări au posibilitatea de a-şi expune şi confrunta punctele de vedere în probleme cruciale ca emanciparea. naturalizarea. În acest proces de considerabilă lărgire a bazei documentare privind istoria evreilor din Transilvania. în condiţiile în care oficialitatea intervine pentru reglementarea unor conflicte sau pentru impulsionarea tendinţelor de reformă. datorată lui Josef Bergl. în prim-plan se situează arhivele instituţiilor de stat. preocupările istoriografice consacrate vieţii evreilor din aria la care ne referim apar şi iau amploare în jumătatea de veac premergătoare primului război mondial.Evreii în istoriografia română şi maghiară 245 După aceste antecedente. provincial. statutele şi modul de funcţionare al instituţiilor de cult şi învăţămînt. de o primă încercare de sinteză a istoriei evreilor din această parte a Europei. cercetarea istorică intră pe făgaşul unor preocupări ştiinţifice menite a reconstitui evoluţia unei convieţuiri de peste o jumătate de mileniu. Ceea ce aduce însă cu deosebire epoca la care ne referim din punctul de vedere al lărgirii sferei documentării este proliferarea presei periodice. ca şi tendinţele de înnoire a acestor structuri. politic sau cultural pe plan local. mai ales în nordul Transilvaniei. al Europei sau la nivel global.

cu prelucrări monografice locale sau abordarea unor probleme ca emanciparea sau prezenţa evreiască în evenimentele revoluţiei de la 1848. Sălaj) sau oraşe ( Arad. O literatură cu tentă antisemită analizează materialul documentar cu intenţionalitatea tot mai vădită a justificării unei politici maligne prin instrumentalizarea istoriei. Gherla) aduc la lumină informaţii relevante şi importante privind viaţa şi statutul comunităţilor evreieşti din zonele respective în decursul evoluţiei lor în timp. în lumina izvorului de importanţă unică reprezentat de Pinkasul comunităţii din Alba Iulia). iniţiată în 1886 de Moses şi Elias Schwarzfeld. ale lui Mathias Eisler privind evreii din Marele Principat al Transilvaniei (cu deosebită privire asupra evoluţiei istorice a instituţiei Şef-rabinatului şi organizarea comunitară internă. la care cercetarea recurge cu folos. în epoca dintre cele două războaie mondiale continuă direcţiile de cercetare consacrate din perioada anterioară. Bucovina. Iluminismul evreiesc. lucrările consacrate istoriei unor comitate (Arad. supranumit pe drept cuvînt „Mendelssohn al României”. O lucrare bine documentată. Pe baza materialului acumulat. istoriei evreilor din acest centru de mare tradiţie pentru viaţa comunitară. ca şi cele ale lui Iacob Singer şi Mauriţiu Löwy pentru istoria evreilor din Banat şi Timişoara. cu accent deosebit pe problema emancipării şi a reformelor interne. care să stea la baza unei serii complete de descrieri ale comunităţilor existente din toate punctele de vedere. impulsionează interesul pentru istoria proprie mai cu seamă în condiţiile în care problema emancipării cetăţeneşti devine preocuparea dominantă a societăţii evreieşti din această parte a Europei în jumătatea de secol premergătoare primului război mondial. După ce speranţele puse în rezolvarea favorabilă a acestei aspiraţii. Ţara Românească. Dobrogea. ca şi prin reconstituirea aportului şi participării evreilor la revoluţia de la 1848. Apar astfel lucrările. utilă pînă astăzi. după . cît şi prin interpretările sale. care debutează la mijlocul secolului al XIX-lea cu deosebire prin activitatea multilaterală şi laborioasă a lui Iuliu Barasch. O Societate istorică Iuliu Barasch. indispensabile pînă astăzi pentru cercetător. Într-o primă încercare de abordare de sine stătătoare a perioadei care ne interesează aici. pe temeiul participării entuziaste şi semnificative evreieşti la efortul Războiului de Independenţă din 1877-1878 şi a sprijinului internaţional din partea Marilor Puteri. Sigismund Groszmann aduce în 1916-1917 o imagine generală a istoriei evreilor din Ungaria şi Transilvania la mijlocul secolului al XIX-lea. Istoria evreilor din Ungaria a lui Ludovic Venetianer. se dovedesc neîntemeiate. publicată în 1922. apar în mod firesc aspiraţiile spre sinteză. Ludovic Lakos. Solnoc-Dăbîca. rămîne pînă astăzi o referinţă sigură atît din punct de vedere documentar.246 Ladislau Gyémánt ultimele două decenii ale secolului al XIX-lea şi primii ani ai secolului următor. cercetarea istorică şi argumentele pe care ea le poate oferi dezbaterii politice contribuie la apariţia şi proliferarea preocupărilor de această natură. Abordarea unor problematici specifice aduce realizări relevante prin prelucrarea monografică a istoriei instituţiilor de învăţămînt evreieşti. consacră în 1912 arhivarul oraşului Oradea. acestor iniţiative din mediul neevreiesc li se asociază tendinţa tot mai marcată a unor istorici evrei de a pune în valoare tradiţiile comunităţii proprii. Treptat. Basarabia). lansează proiectul ambiţios al publicării unui corpus de izvoare privind istoria evreilor din România. Bihor. În condiţii istorice asemănătoare debutează preocupările privind istoria evreilor în vechea Românie (incluzînd Moldova. Concomitent. Lucrarea enciclopedică a lui Petru Ujvári din 1929 reprezintă o contribuţie unică în genul ei. Cluj.

O ediţie a responselor rabinice din secolele XVI-XVII figura de asemenea printre proiectele formulate. şi mai cu seamă a lui Nicolae Iorga. fapte. Miskolcz sau Debreţin. din Statele Unite sau din Europa Occidentală. În pofida atmosferei încărcate de tensiunile politice ale vremii şi a polemicii acute pe tema emancipării cetăţeneşti. la Budapesta. Halevy. „Revista israelită”. editează revista „Sinai”. După 1990. printr-o serie de contribuţii de valoare durabilă. instituţiile comunitare reprezentative în decursul evoluţiei lor istorice. Rezultatele concrete. dar mai cu seamă asupra comunităţilor grav afectate de Holocaust. „Anuarul pentru israeliţi”. autor al unei Istorii a toleranţei religioase la români. Începe o muncă de construcţie a temeliilor documentare ale unei istorii a evreilor din România. Pécs. O adevărată reţea de instituţii specializate la Cluj şi Bucureşti. inegală ca realizare ştiinţifică şi acribie. Instaurarea regimului comunist (mai cu seamă în varianta sa stalinistă) pune însă un adevărat embargo asupra cercetărilor privind istoria evreilor în ambele istoriografii care constituie obiectul prezentei noastre analize. publicată în 1991 de Centrul Goren Goldstein de la Universitatea din Tel-Aviv şi a cărei continuare este în pregătire la Centrul Carmilly din Cluj. pentru prima oară. Producţia acestora se concentrează asupra unor aspecte demografice. se înregistrează o adevărată renaştere a cercetărilor privind istoria evreilor. . prin contribuţia semnificativă a unor personalităţi de prim-plan de talia lui Bogdan Petriceicu-Haşdeu. fie că e vorba de universităţi din Israel. preocupările de istorie revin şi aici în limitele fireşti ale unor cercetări ştiinţifice mai bine delimitate faţă de obiectivele politice imediate. care dobîndeşte un real prestigiu ştiinţific prin calitatea publicaţiilor pe care le găzduieşte în paginile sale. contribuţia evreiască la dezvoltarea culturală din această parte a Europei. în noile condiţii politice generate de prăbuşirea comunismului. mai cu seamă prin predarea Holocaustului şi a învăţămintelor sale. Cris Cristian. rezultatele urmînd a fi comunicate opiniei publice româneşti şi evreieşti deopotrivă prin publicaţii periodice: „Analele Societăţii istorice Iuliu Barasch”. la Iaşi şi Craiova. mărturii utile reconstituirii istoriografice veridice. un impuls iniţial fertilizant şi inspirator pentru conturarea unei astfel de linii de preocupare istoriografică. au oferit totuşi. Investigarea istoriei evreilor din spaţiul acesta se transferă în centre ştiinţifice situate în afara lui. După primul război mondial. în noile cadre politice ale României Mari şi în condiţiile emancipării civile consfinţite pentru evrei de Constituţia din 1923. care elaborează prima sinteză dedicată Istoriei evreilor în ţările noastre. această direcţie este continuată în 1947 de o colecţie documentară publicată de Lazăr Rosenbaum privind perioada 1476-1750. sociale. Toată această producţie este repertorizată într-o extrem de utilă bibliografie privind istoria evreilor din România.Evreii în istoriografia română şi maghiară 247 un plan unitar. iniţiată de M. atît documentară cît şi interpretativă. privind structurile economice şi demografice ale societăţii evreieşti din spaţiul românesc. După tragicele cezuri provocate de perioada celui de-al doilea război mondial şi a Holocaustului. parte integrantă a curriculei universitare. Subiectul devine. o literatură a cărţilor memoriale consacrate acestora. aducînd totuşi la lumină numeroase date. pentru a-şi găsi apoi locul şi în programa învăţămîntului preuniversitar. ecouri semnificative se înregistrează şi în istoriografia românească a epocii. O Societate de Studii iudaice. A. chiar dacă nu au reuşit să materializeze întru totul cele proiectate. o primă colecţie de izvoare privind secolele XVIII-XIX fiind editată de Scarlat Callimachi şi S. în anul 1913.

a ajuns în cele cinci volume publicate pînă la anul 1850. recensămîntul general al comunităţilor evreieşti din Ungaria realizată în aprilie 1944. timp de peste patru decenii. în preajma distrugerii lor prin Holocaust. marcate de dictatura antonesciană. „Hungaria Judaica” din Budapesta. Istoria evreilor din Transilvania a beneficiat de monografia deschizătoare de drum a profesorului Moshe Carmilly. Preocupările stăruitoare ale profesorului Carol Iancu din Montpellier au generat. pe urmele căruia centrul de la Cluj care îi poartă numele a adîncit cercetarea în domeniul problematicii luptei pentru emancipare. Alte colecţii paralele ale aceluiaşi Centru publică volume de documente privind evreii din România la sfîrşitul secolului XIX şi primele două decenii ale secolului XX. Pornind de la acest temei documentar din ce în ce mai larg şi mai relevant. de la Diaspora Research Institute din Tel-Aviv. incluzînd perioada 1623-1944. publicîndu-se. Montpellier etc. Colecţia Izvoare şi mărturii referitoare la evreii din România. „Studia Hebraica” din Bucureşti. O serie de publicaţii de documente în regeste a fost inaugurată la Cluj cu două volume referitoare la evreii din comitatul Satu Mare în secolul al XVIII-lea. „Uj Kelet” din Ierusalim) oferă posibilitatea comunicării rezultatelor şi confruntării critice de opinii. „Studia et Acta Historiae Judaeorum Romaniae” din Iaşi. cuprinderea istoriei evreilor din vechea Românie şi din România Mare într-o serie de sinteze care oferă o imagine realizată pe baze metodologice bine definite şi respectate a perioadei istorice cuprinse între 1866-1940. a tiparului . ajunsă la volumul XVIII. prin editarea repertoriului arhivistic privind sursele istoriei evreilor din Ungaria. profunzime şi acribie greu egalabilă. Instrumente de lucru de mare utilitate a realizat Centrul de cercetare iudaistică de la Budapesta din cadrul Academiei Ungare. atît prin publicaţii documentare (ca de pildă cea coordonată de Lucian Nastasă sau cea editată de Harry Kuller). contribuţiile monografice şi cercetările consacrate unor domenii tematice sau arii teritoriale circumscrise pregătesc terenul pentru realizări care să vizeze sinteza dorită a istoriei evreilor din această parte de lume. iniţiată de Centrul de istorie de pe lîngă Federaţia Comunităţilor Evreieşti din România. Berlin. a istoriei învăţămîntului. cît şi prin tentative de sinteză ca cea datorată lui Liviu Rotman. a cărţii. cu 16 volume apărute în perioada 1990-2008. a repertoriului presei evreieşti de limbă maghiară. Perioada nefastă a ascensiunii antisemitismului şi a Holocaustului în România îşi găseşte o reflectare profundă în opera regretatului istoric Jean Ancel. de la Oxford. pe lîngă numeroase mărturii documentare şi de istorie orală sau locală. „Mult és Jövő”. întemeiată pe o documentare de o cuprindere. De un interes deosebit se bucură în ultimii ani problematica evreiască din perioada comunistă. Paris. a registrelor de stare civilă rabinice. Şi în istoriografia ungară a ultimelor decenii referinţele la perioada Holocaustului au dobîndit o poziţie de prim-plan. Cea mai importantă contribuţie de această natură în cadrul istoriografiei maghiare este monumentala colecţie Monumenta Hungariae Judaica (Magyar-Zsidó Oklevéltár). În acest context favorabil. precum şi din tragica şi disputata perioadă a anilor 1940-1944. New York. a tipăriturilor mărunte de referinţă evreiască.248 Ladislau Gyémánt se adaugă celor de la Universitatea Ebraică din Ierusalim. munca de editare a izvoarelor înregistrează progrese evidente. O colecţie de documente iniţiată la Iaşi editează material documentar relevant privind înregistrările statistice privitoare la prima jumătate a secolului al XIX-lea în Moldova. Publicaţii de specialitate de o remarcabilă continuitate şi incontestabil nivel ştiinţific („Studai Judaica” de la Cluj.

care relevă dificultăţile metodologice şi de interpretare pe care le implică o sinteză realizată la nivelul exigenţelor istoriografice ale vremurilor noastre. consacrate unor segmente de istorie bine delimitate şi elucidate în bună măsură. pune la dispoziţia cercetătorilor o sursă indispensabilă reconstituirii veridice şi în profunzime a contribuţiei evreieşti din această parte de Europă la tezaurul iudaismului universal. are misiunea de onoare de a o împlini. în crearea unor structuri instituţionale specializate. lărgirii şi aprofundării bazei documentare. realizată în limba ebraică la Ierusalim de Yitczok Yosef Cohen. Concluzia care se impune în urma acestei foarte rapide treceri în revistă a rezultatelor înregistrate în decurs de circa un secol şi jumătate de către două istoriografii cu numeroase elemente comune. Culture. dar grevată şi de întunecate momente de cruntă restrişte pentru toţi cei ce au trăit în aceste locuri. publicată la Detroit în 1996. dar şi semnificative diferenţe specifice în domeniul abordării istoriei evreilor dintr-un spaţiu comun ce aparţine Europei Central-Răsăritene. Psychology. The Jews of Hungary: History. ca şi incontestabilele realizări monografice. Tot în afara spaţiului geografic la care se referă s-a realizat şi cea mai ambiţioasă încercare de sinteză privind istoria evreilor din Ungaria. a susţinut prima teză de doctorat la nou-înfiinţata Universitate Ebraică din Ierusalim. de valoare general-umană. Această tentativă temerară de cuprindere a opt secole de istorie evreiască în toată complexitatea ei. Este o datorie pe care o nouă generaţie de istorici. . în tinereţe. crescută şi educată în noile cadre instituţionale create. a unor publicaţii periodice ce şi-au cîştigat recunoaştere şi prestigiu. este evidentul progres în privinţa creării. parţiale.Evreii în istoriografia română şi maghiară 249 evreiesc din Transilvania. a suscitat însă în mod firesc ample discuţii în cercurile de specialitate. Este vorba de lucrarea lui Raphael Patai. O colecţie a responselor rabinice din Transilvania pentru perioada 1630-1944. cu trei săptămîni înainte de decesul autorului. Acolo unde însă ambele istoriografii rămîn încă datoare este viziunea de sinteză care să integreze istoria evreilor din acest spaţiu în istoria iudaismului universal şi în istoria generală a societăţilor în care numeroase generaţii evreieşti şi-au adus contribuţia la o evoluţie generatoare deopotrivă de progrese incontestabile. meritorie prin anvergura întreprinderii şi prin punctul de referinţă pe care îl oferă preocupărilor din domeniu. care.

.

Schwänke./ Stuttgart und Tübingen. Ele au fost publicate în limba germană în 1845 la Stuttgart1. Bucureşti. I. în colaborare cu Rolf Wilhelm Brednich. Textul comunicării a apărut trei ani mai târziu în Revista de folclor2. evident sub impresia şi înrâurirea ediţiei de basme germane a fraţilor Grimm. ceasul despărţirii. Comunicarea lui Ion Taloş. şi de asemenea au fost lăsate la o parte paginile cu largi explicaţii asupra limbii şi istoriei românilor din Banat. 1971. Pe de altă parte.G. Ion Taloş a prezentat o comunicare despre prima colecţie de basme româneşti. Ion Taloş s-a ţinut de cuvânt: dezideratul a fost realizat în 1971. . 8. Pe cât de anevoios a fost procesul de documentare în circumstanţele existente în acei ani în România. Märchen. în 1812 şi 1815. Sagen. cât mai ales datorită amploarei informaţiilor oferite. În anii ce au urmat. 335 S. tributare şcolii mitologizante.[Poveşti populare româneşti din Banat. 156-165. prima ediţie completă a culegerilor de poveşti româneşti3: completă.] Neuausgabe besorgt von Rolf Wilhelm Brednich und Ion Taloş. provenind dintr-a doua şedere a culegătorului în Banat. Un cântec de lume şi compoziţia „Walachisches Volkslied” de Arthur Schott Gottfried Habenicht Johannes Künzig-Institut für Ostdeutsche Volkskunde .Ziua. atât datorită importanţei temei abordate. J. În cadrul unei sesiuni ştiinţifice a Filialei Cluj a Academiei Române în 1960. 3-4. Br. pe atât de meritorie i s-a dovedit soliditatea. pe lângă o serie întreagă de studii. Ion Taloş se afla la începutul carierei ştiinţifice. 4 Ion Taloş: Meşterul Manole.1963. ale celui de al doilea autor. cât şi a Mitologiei germane din 1835 a aceloraşi autori. cu titlul: „Arthur Schott şi culegerile lui de poveşti româneşti”. 2 Ion Taloş: Arthur Schott şi culegerile lui de poveşti româneşti. pentru că între scoarţele acestei noi ediţii au fost incluse şi cele 23 de poveşti apărute ulterior publicării volumului. cartea nu mai cuprinde comentariile pe drept socotite a fi depăşite. în revista beletristică „Hausblätter” între 1857-1859. nr. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. p. Cotta’scher Verlag 1845.Freiburg i. Snoave. Basme. (Citat în continuare: „Walachische Mährchen“). Când aborda tema colecţiei de basme româneşti a fraţilor Schott. culese în sudul Banatului de Arthur Schott. XVI+384 S. Prin 1 Arthur und Albert Schott: Walachische Mährchen/ herausgeben von…/ Mit einer einleitung/ über das volk der Walachen/ und einem anhang/ zur erklärung der mährchen. în care autorul promite publicarea „într-un viitor apropiat” a unei ediţii complete a poveştilor româneşti culese de Arthur Schott.Vol. marea monografie asupra Meşterului Manole4. în 1960. Demn de relevat este şi pasajul final al articolului. Legende. 3 Arthur und Albert Schott: Rumänische Volkserzählungen aus dem Banat. apărută în două volume. Bukarest. când Ion Taloş publică. a stârnit un viu interes în rândurile specialiştilor români. el a publicat. Kriterion Verlag. Albert Schott. În: Revista de folclor.

II: Corpusul variantelor româneşti. Arthur Schott întreţine relaţii amicale cu poeţi cunoscuţi ai romantismului din Suebia: Uhland. În ciuda unor înclinaţii vădite înspre poezie şi muzică. el poate privi cu mândrie asupra contribuţiei sale la folcloristica românească. după absolvire. 35. lucrarea reprezintă una dintre cele mai importante realizări în cercetarea cântecelor epice româneşti... 42. socotim necesar să prezentăm pe scurt momentele mai importante ale vieţii lui Arthur Schott. În: Jahrbuch für ostdeutsche Volkskunde.221-241. Editura “Grai sei Suflet – Cultura Naţională”. de la care Schott a cules un mare număr de basme. „gewerk” [membru al unei cooperaţii miniere] la minele din Oraviţa. nu a fost văzut). 1997. Bd. În 1836 cunoaşte. vol. când Ion Taloş sărbătoreşte 75 de ani de viaţă. 603. cu rezumat german. Asupra unuia dintre ele ne vom opri în cele ce urmează. Arthur Schott s-a născut la 27 februarie 1814 la Stuttgart într-o familie de funcţionari superiori cu vederi liberale.. cit. de care-l leagă aceleaşi interese spre poezie..317-319. p. notează textele şi de unul singur. Arthur Schott începe să culeagă basme. Cu ajutorul lui Knoblauch.. Gottfried Habenicht: Anmerkungen zu zwei Liedkompositionen von Arthur Schott. 3928. 3 = „ NBZ-Kulturbote“). Miljan Mojašević: Arthur Schotts Verse und Reisebericht über Serbien und über das Banat (1841-1850). care-i serveşte drept mijlocitor şi traducător.1992. 157. Arthur Schott se întoarce în Germania. Cu viu interes urmăreşte manifestările populare. op. îmi face o nespusă bucurie. Ion Taloş a redeşteptat interesul cercetătorilor pentru prima colecţie der basme româneşti. 6 Ion Taloş: Arthur Schott şi culegerile lui. rezultat al unei munci de cecetare intensă timp de o jumătate de veac.252 Gottfried Habenicht modul în care a abordat această temă în întreaga ei complexitate multinaţională. cit. călătoreşte prin Muntenia şi Transilvania şi este receptiv la tot ce-l înconjura. Prilejul de a reaminti prin rândurile de faţă de preocupările sărbătoritului în legătură cu fraţii Schott. studiază la Academia de agricutură de la Stuttgart-Hohenheim.. centru administrativ şi cultural. aşa cum ni le-a prezantat Ion Taloş în amintita comunicare şi cum au fost preluate şi în postfaţa volumului „Rumänische Volkserzählungen”. S. op. La Oraviţa se împrieteneşte cu farmacistul Karl Knoblauch. În 1841. op. Astăzi... Bucureşti. în trecut prea puţin utilizată de români5. la vârsta de 22 de ani. Date biografice de asemenea în: Heinz Stănescu: Arthur Schott. cit. Beograd 1990. Schwab şi Lenau. şi pornind de la bogatul arsenal universal de credinţe şi superstiţii cu privire la jertfa zidirii. Prin comunicarea prezentată cu 49 de ani în urmă. . lucrând. În afară de Knoblauch este de remarcat numele unui advocat la Oraviţa. dar locuieşte probabil la Oraviţa. şi scrie el însuşi poezii. iar după ce învaţă româneşte. Bukarest.157-159. fiindu-i-le povestite de acesta în germană. (Serbische Akademie der Wissenschaften und Künste/ Sonderschriften. care-i atrage atenţia asupra frumuseţii poveştilor româneşti. Brednich und Taloş: Rumänische Volkserzählungen. Bd. înainte de aceasta.1975. dar. editat în colaborare cu Rolf Wilhelm Brednich6. p. S. lucrând din nou Editura Minerva. Klasse für Sprache und Literatur. şi al lui Fridolin Nunny. Draguescu. 1973. * În introducerea ediţiei de la 1845 a cărţii fraţilor Schott au fost publicate şi şase texte de cântece. Nr.. 19. 5 Ion Taloş: Arthur Schott şi culegerile lui. p... unde locuiau mai toţi inginerii şi funcţionarii minelor din jur. fiind angajat ca administrator al moşiei Bissingen de la Jam.. Banatul. În: Neue Banater Zeitung. în limba sârbă. pe moşia contelui Alexander von Württemberg.

op. und dieß nicht aus ihrer italienisch-slavischen Sprache folgt.Ziua. Îmbogăţit cu mai multe argumente şi tradus în limba valahă de către S. la Buda în 1827. şi dovadă.. că acesta ar fi un cântec popular.. ele având paralel şi traducerea în latină. pe care le-a obţinut prin mijlocirea lui Fridolin Nunny: „…de aceea cititorul este invitat să se bucure de câteva cântece complete. un volum de poezii proprii şi compune piese pentru voce şi pian7. Verfaßt Von E. Ofen. fapt de care autorii erau deplin convinşi10..T. und in die walachische Sprache übersetzt durch S[ava] T[ököly] in Ofen 1827. Fratele său Albert. Cu privire la primul dintre cele trei cântece din „  Walachische Mährchen  ”.T. iară cele pare câte 5 silabe. cit. 33. Scopul este şi aici lingvistic: dorinţa de a prezenta cititorului străin exemple de limbă şi poezie românească. fiind compus din şapte strofe de câte 4 versuri. daß die Wallachen nicht römischer Abkunft sind. Mit mehreren Gründen vermehrt. pentru a demonstra prin evidentele coincidenţe latinitatea limbii române. Scris de E. aşa încât orişicine să-şi poată face o idee asupra latinităţii limbii române.. Murgu. V şi VI.. T. .. cu o structură străină metricii populare româneşti. rândurile impare având câte 8. Nu ne vom ocupa de aceste texte. und Beweis. fraţii Schott căutând să redea cât mai exact conţinutul fiecărui vers. membru al unei cooperaţii miniere în localitatea montană Oraviţa. endlich eine Anmerkung über die in dem Anhange vorkommende Antikritik desselben S. op. 8 Eftimie Murgu: Widerlegung der Abhandlung. în care scop câteva scurte studii potrivite. ceasul despărţirii 253 pe moşia contelui Alexander von Württemberg. numerotat cu IV şi întitulat „ Fiica muntana/ Die tochter des gebirgs ”. Primele trei sunt preluate din „Răspunsul” publicat de Eftimie Murgu la a doua ediţie a polemicii cu Sava Tököly8. moare în 1847. 10 „. p. după care emigrează în America. p. El se compune din două părţi distincte.“ Vezi: Walachische Mährchen. eine raizische (südslavische) «Poeten-Arie” und 3 raizische Tänze. tipărit cu Scrierile Universitare regale ungare 1830]. wozu mehrere zweckmäßige kurze Abhandlungen. beygefügt werden. Ung. şi propune atenţiei cititorilor alte trei cântece. şi în sfârşit adăugată o adnotare asupra anticriticii cuprinsă în anexă a aceluiaş S.. versurile au o rimă încrucişată.. op. Acesta moare în 1844.” În realitate este un text cult despre suferinţele dragostei. Fridolin Nunny l-a asigurat pe Schott. Arthur Schott le consideră de altfel „ fragmente ”. iar Arthur Schott pleacă din nou în Banat. dass die Wallachen der Römer unbezweifelte Nachkömmlinge sind. unde face parte dintr-o comisie de stabilire a graniţelor Statelor Unite. ele nefăcând obiectul articolului de faţă. al treilea ţinând de fapt de partea a doua: 1) Apoteoza florilor 7 Gottfried Habenicht: Anmerkungen. numerotate de el cu IV. Alături de textele româneşti ale celor trei cântece se află traducerile în germană. cit.. în scopul publicării lor în cartea noastră… ”9. 2 romanische Schäferarien.. cit.dient aber wieder nur dazu die behauptung romanischer herkunft fürs walachische zu bestätigen. în acelaşi an. notat „din gura locuitorilor de munte. Cele şase cântece sunt reproduse în „Walachische Mährchen” la p. Musikbeilagen: 3 romanische (walachische) Tänze.. că fără nici o îndoială valahii sunt urmaşii romanilor. welche unter dem Titel vorkömmt: Erweis..) [Combaterea studiului apărută sub titlul: Dovadă că valahii nu sunt de obârşie romană şi că acest lucru nu reiese din limba lor italo-slavă. 32 c. Universitäts-Schriften 1830. unde publică. Moare în 1875 şi e înmormântat în apropiere de Washington. Cântecul V din „ Walachische Mährchen ” poartă titlul „ Impartire a florilor/ Die vertheilung der blumen ”. cu care a editat „Walachische Mährchen”. În 1850 se întoarce în Germania. Buda. cu începutul: „ Nu sciu de que m’sbocotésce/ Peptu’l ne ‘ncetatu ”. 30-35. XX + 156 S.. dar e reprodus în trei segmente. gedruckt mit königl. care mi-au fost comunicate prin amabilitatea domnului Fridolin Nunny.. 9 Walachische Mährchen. Murgu.

Gezeichnet mit hand deiner. iar al treilea tot din opt versuri de câte zece şi opt silabe („Maria” trebuie socotit drept exclamaţie. şi s’ascundá.. immer wo Schicksal (das) dich wird schleudern. segmentul secund se compune din opt versuri de zece. 12 „Vom ersten derselben versichert herr Nunny mit bestimmtheit dass es ein volkslied sei. Fridolin Nunny nu a putut furniza informaţiile dorite asupra provenienţei acestui text. Versurile rimează fie împerechiat. respectiv 11 silabe. * Ziua. Dar tu ésci lumina méa.. Tag (der) stunde (die) scheidens (des) Insemnat’ cu mána tuá.“ Vezi: Walachische Mährchen. Cântecul VI este întitulat „ Nu me uita/Vergiss mein nicht ”. Versurile nu sunt organizate în strofe. „Nu me uita/Vergiss mein nicht“. wenn es auch nicht mit bestimmtheit als volkslied anzusehen ist. chiar dacă poate fi considerat de obârşie populară12. Daro ţie: nu mé uita! Und das seist du. animióră tua aşa e de curata”). 11 Walachische Mährchen. pe care-l vom numi în cadrul expunerii noastre „varianta A”. si gurá cé serina”). Şi te rogu: nu mé uita 3 Gata súnt péharul morţii Pentru tene ál gusta Nu ceru alta respletire. Und dich bitte: nicht mich vergiss! Bereit bin. Dar te rogu: nu mé uita ! 4 Luna e lumina lumei. şi ca atare în afara primului vers al segmentului al treilea). Reproducem aici cântecul VI. anume: 2) Flora primeşte vioreaua („Ochii blándi. după părerea sa. Denke dass (ich) dir bin freund. ruja.254 Gottfried Habenicht („Florilor. nu poate fi socotit cu absolută certitudine drept cântec popular.33. pe alocuri degradate). Dar te rogu : nu mé uita ! Doch dich bitte: nicht mich vergiss! 2 Şi si fi tu fie unďe. după opinia sa. cum esci plin’ cu focu”). so weiss er davon nur so viel zu sagen dass manche ausdrücke mehr der mundart der eigentlichen Walachei angehören. cit. 35. dar. und es liegt ihm. Doch zu dir: nicht mich vergiss! Fridolin Nunny cunoscuse cântecul dintr-un periodic din Transilvania. doch wenigstens ein solches zu grunde. conţine expresii care mai de grabă sunt munteneşti. majoritatea catalectice (deci şapte silabe. Socoţesce ché ţie s’prietenu. Sag ich zum mond dass (er) sich verberge. fie deloc..  împreună cu traducerea într-o germană ce caută să redea cât mai fidel formele gramaticale şi topica românească11 : 1 Ḑioa. cit. kelch (den) todes (des) Für dich ihn kosten. dar cu oarecare tentă populară. o florilor”).. was das zweite betrifft. ciasul disparţirei. Textul este de origine cultă. Aber du bist licht meines. fiecărei fete i se oferă câte-o floare. L’am aflatu cu intristaré : Sie hab’ ich gefunden mit betrübnis. op.... ceasul despărţirii: Varianta A.. iar 3) Maria crinul („Maria. Sórţe a te va arunca. Ileana ruja (”Ruja. p. Doch dich bitte: nicht mich vergiss! Mond (der) ist licht der welt (der). şi. aus dem munde der bergbewohner aufgeschrieben. . op. Primul segment cuprinde 10 versuri octosilabice. Ḑicu la luna. das dritte ist nach seiner angabe einem walachischen blatt entnommen das in Siebenbürgen erscheint. Nicht begehr’ ich andren lohn. p.

îşi continuă expunerea. Circumstanţele sunt îndeajuns cunoscute. I.14 Versurile variantei A se compun. ca cele ale poezie populare.. ibidem. cea turcească s-a bucurat de o deosebită preţuire. fiecare strofă cuprinde patru versuri. Aşa se găsesc tipărite în „Foaia literară” a lui George Bariţ mai multe versuri ale unor autori anonimi. unde. 160. are funcţie de refren. Odată cu venirea domnitorilor fanarioţi este cultivată şi muzica grecească. În mod evident. Apud: Ovidiu Papadima..de pildă relaţiile multiple pe plan economic şi comercial cu Poarta şi desele războaie purtate de turci cu Rusia şi Austria . uneori uşor variat. p. Dar această cale de difuzare nu a fost singura: o serie întreagă de factori . de altfel. Buda. în afară de apartenenţa celor două popoare la ortodoxie. a identificat-o şi în „Poeziile deosebite” ale lui Anton Pann din 1831 la p. dintr-a cărui studiu am preluat această notiţă. op. p. după ediţia cum spune a cântecelor tipărite de d. sem. căci pe la noi se cântă de atâţia ani. Noi l-am scris aici din rostul unei persoane. cu următoarea notiţă însoţitoare: „Cine ar şti să ne numească pe izvoditoruiul acestui cântec are să primească de la Oare cine un galben. aşa încât nu vom insista asupra lor. 57.au dus la infiltrarea unor elemente ale muzicii turceşti chiar şi în cele mai îndepărtate aşezări rurale ale Munteniei şi Moldovei. a existat şi o identitate a cântărilor 13 Foaie literară. Vom nota doar că. ceasul despărţirii Însemnat cu mâna ta L-am aflat cu întristare Şi te rog nu mă uita. p. în multe chipuri şi schimonosit”13. ea fiind promovată în primul rând la curtea domnitorului. cu rima încrucişată (1-3 şi 2-4). varianta noastră A. Apud: Ovidiu Papadima.. 14 Biblioteca rumânească. cântecul din „Walachische Mährchen”. partea V. tonus şi conţinut. redând începutul poeziei în cauză. I. Ca factură. În acelaşi loc Ovidiu Papadima. el este creaţia unui poet cult al cărui nume a rămas necunoscut. Pe plan cultural. cit. de unde şi-a croit drum în saloanele boierimii. 129. nu este un cântec popular în accepţiunea curentă a termenului. 1834.Ziua. iar cele catalectice. Pan [sic!] din Sibiu. cântecul este organizat în strofe – aici: în patru. Altfel însă decât în poezia populară. pe tărâmul muzicii. Afinităţile cu grecii au fost prezente chiar şi dincolo de religie. şi de asemenea se află reprodusă o altă variantă în „Biblioteca rumânească” de la Buda a lui Zaharia Carcalechi: Zioa. Ci te rog nu mă uita…. . din şapte silabe în succesiune trohaică. printre care şi cea aici în discuţie.1838. cele impare de opt şi cele pare de şapte silabe. pe care. ceasul despărţirii 255 Indicarea provenienţei „dintr-o foaie ce apare în Transilvania“ s-a dovedit corectă. L-am înţăles cu mâhnire. 20-23: Ceasul cel de despărţire Însemnat cu mâna ta. care revin în finalul fiecărei strofe. din opt. Al patrulea vers: „Dar te rogu: nu mé uita!”. * „Cântecul de lume“ s-a cristalizat ca gen în ultimul sfert al veacului XVIII-lea. cântecul se înscrie între „cântecele de lume”. această perioadă a fost marcată în Ţările Române prin existenţa unei puternice influenţe orientale.

să ia în mână. oder einen ungerschen Tanz aufspielen. 35). 399-415.. III). cântec şi tunuri. Până şi domnitorul Alexandru Ipsilanti (prima domnie în Ţara Românească între 1774 şi 1782) se vede nevoit să ţină seama de noile împrejurări şi să întreţină o orchestră de tip european. im Zusammenhange mit der Geschichte des übrigen Daciens als ein Versuch einer allgemeinen dacischen Geschichte. und ein Allegro. într-un cuvânt. Choral. Bey alltäglichen Tafeln des Fürsten läuft es etwas stiller. în urma intensificării legăturilor comerciale cu apusul. în cazul în care acesta întreţine o asemenea muzică. dass bey den großen Tafeln die türkische. despre care fapt îmi este cunoscut un singur exemplu al domnitorului actual al Valahiei. Amintitele războaie ale ruşilor şi austriecilor cu turcii aduc în Ţările Române.256 Gottfried Habenicht bisericeşti. Mit Verwunderung hörte ich es oft. drept consecinţă a libertăţilor pe plan economic asigurate principatelor române prin pacea de la KuciukKainargi (1774). fluierul traversier şi imediat. wovon mir aber ein einziges Beispiel an dem heutigen Fürsten in der Walachey bekannt ist. Hauptmann und Auditor. 16 Franz Joseph Sulzer: Geschichte des transalpinischen Daciens. Firea nestatornică a grecului nu se poate delecta mai mult de o jumătate de an cu o singură distracţie. greceşti. Nici măcar n-avuseseră răbdarea să se uite la un dans în întregime al celor mai buni dansatori ai lor. mit kritischer Freyheit entworfen von . în locul acestuia harpa…”16 15 Octavian Lazăr Cosma: Hronicul muzicii româneşti.. Erster oder geographischer Theil. În ultimul sfert de veac al XVIII-lea încep să vină echipe de teatru în ţară. Wien. und bedauerte diese guten Leute. grecească.: „Noch ein kleiner Zusatz von ihren Tafeln und Tafelmusik! Ich habe schon gesagt. unbeständige Gemüth des Griechen wird nie ein halbes Jahr an einer Unterhaltung sein Ergötzen finden. Aici: vol. o puternică influenţă culturală europeană. Partea secundă a lucrării a rămas nepublicată. I. sau să asculte o simfonie întreagă a muzicienilor noştri. Editura Muzicală. Nicht einmal hatten sie die Gedult. mit einem Worte. şi şi despre acesta se zice că a lichidat iarăşi muzica germană. einen ganzen Tanz von ihren besten Tänzern anzusehen. p. dar niciodată fără muzica turcească şi arareori fără cea germană. şi am compătimit pe aceşti bieţi oameni. autohtone şi apusene este descrisă în mod deosebit de plastic de Franz Joseph Sulzer în a sa „Istorie a Daciei transalpine”: „Încă un mic adaus despre mesele şi muzica la meselor lor! Am spus deja. ehemaligem k. Cu mirare am auzit adeseori. walachische und deutsche Musik. Das flatterhafte. oder eine ganze Symphonie von unsern Tonkünstlern anzuhören. în continuare. coral. legată în cinci tomuri. 338c. 7 vol. aber niemals ohne die türkische. alles was das Gehör in Erschütterung setzen kann. În special ultimul sfert al veacului al XVIII-lea aduce cu sine un nou aspect: anume. 19731986. wenn anders der Fürst eine solche unterhält. creşte continuu şi influenţa cuturii europene. und auch dieser soll der deutschen Musik schon wieder Abschied gegeben haben. şi în casele românilor înstăriţi devin obişnuite lecţiile de muzică europeană15. Bucureşti. care au fost obligaţi să întrerupă un Adagio la mijloc şi să cânte în locul lui un Allegro sau un dans unguresc. 1781 (vol I şi II) –1782 (vol. anstatt der Waldhörner die Querflöte und gleich wieder für diese die Harfe ergreifen muß- . valahă şi germană. La mesele domnitorului în zile obişnuite totul decurge ceva mai liniştit. se află la Biblioteca Academiei Române (Manuscrise germane. Prezenţa diverselor muzici: turceşti. griechische.. că la mesele lor mari trebuie să răsune laolaltă muzica turcească. se organizează baluri. das ist: der Walachey. odată cu ofiţerii acestor ţări. und selten ohne die deutsche Musik ab. tot ceeace e în stare să zguduie auzul. Moldau und Bessarabiens.. Gesang und Kanonen. p. o copie. chiar dacă gusturile sale şi ale marii boierimi arată incontestabil o vădită înclinare spre muzica orientală şi o crasă lipsă de înţelegere în recepţionarea celei apusene. Citatul de mai sus: vol III. da sie mitten in einem Adagio aufhören. în locul cornului. Rudolph Gräffer. zusammen klingen müsse.k.

op. totodată un profund cunoscător al muzicii psaltice şi a notaţiei neumelor bizantine. creaţii ale Văcăreştilor. Editura Academiei. De asemenea vezi şi: Ovidiu Papadima: Anton Pann .. în cercuri din ce în ce mai largi. Aşa este consemnat într-o Cazanie a Paştilor de la 1561 următorul apel adresat credincioşilor: . Transpuse din psaltică în notaţie modernă. Dintre volumele publicate de el asupra căntecului de lume sunt de relevat: Gheorghe Ciobanu: Anton Pann. Textele lirice. Editura Muzicală. ştiind desigur că Ovidiu Papadima incadrase fenomenul într-un context larg multinaţional19. rez. 1963. Nici unul din aceşti termeni nu reflectă însă categoria de „cântec de lume“ românesc. 15. Cântece de lume . 20 Reprodus după Gheorghe Ciobanu : Cântece de lume (Izvoare IX). ceasul despărţirii 257 Aceasta este atmosfera în care se conturează noua specie de cântece.. p. p. al cărei gust îl reflectă. Subliniăm această părere. 5. 14. el desemnând un cântec cu tematică laică. Termenul . Accepţiunea noţiunii „cântec de lume” implică – după cum arată autorii studiului introductiv la recent apăruta publicaţie de cântece româneşti din colecţia Peregrin... bibliografie de…. Cântecul de lume a luat naştere sub influenţa creaţiei poetice turceşti şi greceşti.. 391-98. „ásmata exoteriká” la greci21. Nr. a publicat o serie de articole la temă în diverse reviste de specialitate. I). Bucureşti. şi „weltliche Musik” la germani.Ziua. p. Totuşi. 32c. sunt poezii culte. p. Influenţa orientală se vădeşte şi în melodiile folosite. reunite mai apoi în: Gheorghe Ciobanu: Studii de etnomuzicologie şi bizantinologie. „…trăirea lăuntrică a întregului background social şi cultural specific românesc …”18 al vremii. introducere. „musica vulgaris”.. avându-şi apogeul pe la 1830. Bucureşti. el putând fi redat în alte limbi cel mult în parafrază22.. adesea cu un pronunţat caracter senzual-erotic. „Cântecele de lume“ şi folclorul Bucureştilor. 19741979. iradiind din mediul marii boierimi.cântec de lume” este folosit şi anterior perioadei amintite. Studiu istoric-critic.“ Cu privire la Sulzer vezi: Gottfried Habenicht: Valoarea contribuţiei lui Franz Joseph Sulzer la cunoaşterea folclorului românesc. laic. „világi ének” la unguri. Bucureşti. 14. 1976 (Izvoare ale muzicii româneşti. Cântecul de lume s-a bucurat de o largă răspândire în prima jumătate a secolului al XIX-lea datorită lăutarilor. Argonaut. a lui Costache Conachi şi a altor poeţi ai timpului. Ion Taloş şi Gottfried Habenicht -. 18 Gottfried Habenicht şi Ion Taloş: 60 de cântece româneşti din colecţia Treufest Peregrin (1863). Editura Muzicală. Culegeri de folclor şi cântece de lume. etnomuzicologul Gheorghe Ciobanu aminteşte corespondenţi ai termenului: „musica civilis”. 2 vol. cu caracteristici stilistice distincte: cântecul de lume17. op. în opoziţie cu cântecul religios. lumesc. În: Revista de etnografie şi folclor. op. 22 Gottfried Habenicht şi Ion Taloş: 60 de cântece româneşti…. Editura Muzicală. 15. cit. 19 Ovidiu Papadima. 1964  . 1985 (Izvoare ale muzicii româneşti.. Ediţie critică. Cântece de lume/ secolele XVIII-XIX. cit. IX). Ei reprezentau muzica autohtonă la curtea domten. p. cristalizându-se drept un produs specific culturii româneşti din perioada cuprinsă între ultimul sfert al veacului al XVIII-lea şi mijlocul secolului următor. 17 Cântecul de lume a fost cercetat începând din anii 50 ai secolului al XX-lea în mod consecvent de Gheorghe Ciobanu. considerăm că termenul e intraductibil. nicăieri nu s-a conturat un gen de cântece. francez. p. dar întrun sens mai larg. care să înmănuncheze într-o simbioză atât de caracteristică elementele autohtone cu influenţa orientală şi apuseană.. 21 Idem.. Cluj-Napoca. . cu un studiu introductiv de .. Bucureşti.1971. Bucureşti. 13. 2008 (Myrobiblon).…nu zavistuiriţi nici să o cinstiţi cu giocuri sau cu cimpoi sau cu alăute sau cu cântece lumeşti…”20 Cu acelaşi înţeles de cântec profan. Folclorist şi cercetător interesat în elucidarea influenţelor orientale asupra muzicii româneşti. cit.

folosind pentru ele termenul de „sătene”25. kaum getraut man sich dem Despoten in die Augen zu sehen. caracteristicile lui melodico-ritmice. Dar şi pentru el „popular” însemna tot ce se cânta în popor. Pe la 1850 interesul pentru cântecul de lume scade. 2 vol. indiferent de provenienţa cultă. vocabularul. p. unele care provin din mediu rural. În afara aşa numitelor cântece de mahala încep să apară romanţe şi şlagăre de provenienţă străină.258 Gottfried Habenicht nului.. cit. oder auch nur miteinander zu sprechen: weil auch er selbst nur gar selten … seine Stimme hören läßt. lăutărească sau autentic populară a cântecelor. căci nici el nu glăsuieşte decât arareori …. II.. s-a bucurat în prima jumătate a veacului al XIX-lea de o relativ mare răspândire. organizări strofice. şi aceasta de- 23 „Lange Zeit sitzt alles in der traurigsten Stille. Elementele specifice de versificaţie din folclorul românesc. care este o variantă la „Ziua ceasul despărţirii” din „Walachische Mährchen”.”23 Fiind nevoiţi să satisfacă cerinţele mediilor sociale diferite care le solicitau cântarea. tipice cântecelor populare. II. toate acestea sunt deosebiri fundamentale faţă de cântecul de lume. De bună seamă că acest cântec „de amor”. în secolol al XX-lea. Datorită lăutarilor. precum am arătat. vol III. ca de pildă aşa zisele cântece de mahala24. dar trebuie să arătăm că Anton Pann identifica. printre cântecele publicate de el.. und stimmen die griechischen oder walachischen Choren an. 31. scutindu-l de intruziuni cărturăreşti atât de caracteristice liricii din centrul şi apusul Europei. sprijinit şi de alţi factori şi suferind multiple influenţe. p. 7rv un cântec de lume provenit din perioada de început a secolului al XIX-lea. melodii şi ritmuri cu turnuri preluate din muzica orientală şi mai târziu şi din cea apuseană. vol. Gheorghe Ciobanu a depistat sub cota Ms. necunoscut. În cadrul investigaţiilor sale în fondul de manuscrise la Biblioteca Academiei Române. bis er endlich ruft: Zigeuner her. cit. toate procesele de prefacere în circuitul oral. Teoretizarea acestor diferenţe a avut loc târziu. în care pot fi întâlnite rime încrucişate. Au circulat şi la noi cântece „ orăşeneşti ”. se pot constata şi în cazul celor „ de lume ”. al cărui autor a rămas. 226c. 26 Ovidiu Bârlea. acestea dăinuind doar în anumite cercuri şi dispărând după un timp. 24 Ovidiu Bârlea scoate în evidenţă „cântecele şmechereşti“ drept produs suburban. Bucureşti. 265. 25 Gheorghe Ciobanu: Anton Pann: Cântece de lume. lăutarii au transmis elemente de repertoriu promovat la mesele boierilor în mediul mahalalelor. rom 3244 f. fără să se ajungă la integrarea lor în tezaurul folcloric propriu zis. op. Editura Minerva.. Franz Joseph Sulzer descrie în felul următor o scenă tipică la curtea lui Ipsilanti: „Multă vreme stau cu toţii în linişte. Sogleich sind diese zur Hand. ducând la configurarea altor categorii de cântece specifice. degradarea genului. aici: vol. cit. 338. până ce în cele din urmă strigă: Să vină ţiganii! De îndată aceştia sunt prezenţi şi intonează hore greceşti sau româneşti. 1981-1983. . p. Vezi: Ovidiu Bârlea: Folclorul românesc. dar pătrunderea lor în straturile populare a fost sporadică şi mai ales de durată efemeră”26. p. op. de abia că îndrăznesc să se uite în ochii despotului sau să vorbească unul cu celălalt.. ceasul despărţirii: Varianta B. mai apoi şi locală. Ovidiu Bârlea apreciază astfel acest fenomen: „Întrarea târzie a ţării noastre în zona de influenţă a culturii apusene a avut urmări salutare pentru cultivarea repertoriului folcloric. op..“ Franz Joseph Sulzer. Aici a avut loc. * Ziua.

note muz. rez. rus şi engl. 28 Transcrierea după: Gheorghe Ciobanu: Cântece de lume (Izvoare IX)…. 72) . ceasul despărţirii. Însemnat cu mâna ta. nu mă uita ! 2 Însă mergi unde te-aşteaptă Cu dorinţă ca şi-a ta. op. Republicat în: Gheorghe Ciobanu: Cântece de lume (Izvoare IX)….Ziua. op. nu mă uita! 3 Norocirea în ştiută C-în tot felul s-a lupta. acolo p. p. 27 Gheorghe Ciobanu îl publică ca făcând parte din repertoriul celebrului Barbu Lăutarul. Deci te rog. 72). Deci te rog. Ca să afli mulţumire. acolo p. vol. cit.. În necazuri să te-arunce. drept care s-a ajuns la crearea de variante distincte şi la contaminări. cit... Republicat în : Gheorghe Ciobanu : Studii de etnomuzicologie…. 207c. cit. 122c (nr. ceasul despărţirii 259 sigur datorată lăutarilor27. p. op. I. pe care-l numim „Varianta B”28: 1 Zioa. p.119c. activităţii şi a repertoriului pe care l-a cântat.. Vezi: Gheorghe Ciobanu: Barbu Lăutarul..1958. p. În: Revista de folclor. 3. Redăm cântecul. 122c (nr. Contribuţii la cunoaşterea vieţii. 99-133. 185-223 (fără rez. L-am aflat cu întristare.).

Te rog dar. „Luna e lumina lumei”. Pentru că îţi sunt dorit. este refrenul ce revine aproape neschimbat în fiecare strofă. Dar atât . În ceea ce priveşte melodia. formată din patru rânduri. 7. Ori şi ce de vei afla. Strofei de text. Şi te rog. nu mă uita! 9 Fie-ţi cerul cu priinţă. Strofa a patra din varianta A. a cărei atmosferă o degajă în mod evident. îi corespunde o strofă melodică din patru rânduri diferite: abcd. în cele pare. nu mă uita! 8 Îţi doresc din suflet toate. Şi te rog. Şi în această variantă versurile amintesc – cel puţin în ceeace priveşte organizarea lor trohaică cât şi numărul silabelor (8 în versurile număr impar. versul al treilea din ultima strofă e deteriorat) de sistemul de versificaţie al poeziei populare româneşti.260 Gottfried Habenicht Şi te rog. şi catalectice. În jertfire pentru tine. Deci te rog. iar primelor trei strofe ale variantei A le corespund strofele 1. Fiecare strofă cuprinde câte patru versuri. nu mă uita ! Varianta B se compune din nouă strofe. nu mă uita!”. Deci te rog. Deci te rog. 6 şi 7 din B. fiecare din ele având o altă structură modală: . Socoteşte că-ţi sunt slugă. Încât nu-­ ţi pot arăta Fericire pământească. redată în original în notaţie psaltică. este îndreptăţită presupunerea unei origini orientale. nu mă uita! 7 Gata sunt păharul morţii În tot ceasul a gusta. Fie-acum a-ţi arăta. nu mă uita! 4 N-au fost zi ca să lipsească Amărât a mă-ntrista. are deci cinci strofe în plus faţă de varianta A.căci rima încrucişată şi organizarea evidentă în strofe sunt străine poeziei populare şi trădează provenienţa cultă a textului. De-a ta soartă pătimaşă. dintre care ultima. nu mă uita ! 5 Ori şi unde de vei merge. „Deci te rog. Inima să nu ţi-o plece. nu figurează în B. nu mă uita! 6 Şì pe mine ori şi unde Soarta mă va arunca.

p. Republicat în: Gheorghe Ciobanu: Culegeri de folclor şi cântece de lume (Izvoare I)…. Studii de etnomuzicologie…. op. cit. Republicat în: Gheorghe Ciobanu: Cântece de lume (Izvoare IX)…. op cit. .. transcriindu-le din notaţia psaltică în cea lineară29. În: Revista de folclor./ Ţe yest trista si mahnita?” sunt redate opt versuri. pe care le-a cercetat în cadrul unui studiu.. p. În fiecare dintre cele patru rânduri melodice. I. intervalele de secundă mărită descendentă (cis2-b1. îl redăm aici30: 29 Gheorghe Ciobanu: Cântece româneşti inedite de la începutul secolului al XIX-lea. Unuia dintre cântece îi lipseşte textul. 244 (Nr. 171-184 (fără rezumate). cel care se află aici în atenţia noastră şi pe care l-am denumit „Varianta C”.Ziua. mersul este sinuos. op. 77-90.1957. p. rez. De remarcat în acelaşi rând melodic ambitusul de cvintă micşorată f2 (ges2) –h1. p. fis1-es1). ceasul despărţirii: Varianta C. Nr. vol. Republicat în: Gheorghe Ciobanu.. la al treilea: „Puiculita me yupita. 121 (Nr. iar la altul sunt consemnate două versururi: „Primavara kind sosesti/ Inima me se topesti”. cit. Apogeul melodiei se află în rândul doi. 2. rus şi engl. facsimile. op. cu tendinţă descendentă la capătul rândurilor. 2. 71). datând de la începutul secolului al XIX-lea. 30 Transcrierea după Gheorghe Ciobanu. secunda mică cu funcţie ornamentală (f2-ges2–f2) cât şi formula cadenţială finală descendentă b1-a1-fis1-es1-d1 sunt elementele care subliniază caracterul oriental al melodiei. * Ziua. Tot în Biblioteca Academiei Române Gheorghe Ciobanu a identificat în cuprinsul manuscrisul grecesc 370 patru cântece româneşti. note muz. p. al patrulea cântec.. 121c (Nr.. ceasul despărţirii 261 În afara acestei structuri şi a bogăţiei ornamentale. 71). 23).. cit. Cântece de lume (Izvoare IX)…. unde este atins f2 (ges2 este doar un scurt element ornamental).

că „Ziua. citează două cântece: „Ai. vol. iar cea de a doua de şase versuri. scheletul melodiei se prezintă foarte simplu şi se rezumă numai la câţiva piloni: Această melodie este concepută în mod indiscutabil sub înrăurirea melodicii apusene. . vorbind într-o scrisoare către Vasile Alecsandri despre ce cântă lăutarii „pe la spartul balului” la Curte în 1827. la casa ta. şi versul penultim („Şi te du unde te-aşteaptă”) îl putem identifica la începutul celei de a doua strofe din varianta B. p. El se compune din două strofe. op../ Dar te rog nu mă uita”31. nu aminteşte întru nimic melosul popular românesc şi nu arată nici influenţe orientale. la poiană/ Să culegem buruiană” şi „Ah! Nuriţo. cit. Identificarea mai multor variante diversificate ale cântecului în tipărituri şi în manuscrise ne îndreptăţeşte să conchidem. Repetarea ultimelor două versuri ale primei strofe. tzasul despartziri Insemnat ku muna ta. iar din punctul de vedere al organizării formale. ceasul despărţirii“ a circulat şi 31 Apud: Gheorghe Ciobanu: Studii de etnomuzicologie…. şi dacă facem abstracţie de aceste elemente. cele şase rânduri melodice urmează schema: ab cd cdvc. nu mu-uita!:| 2 Ah Nuritze. are un ambitus mare de duodecimă. tzasul despartziri” este aici inclusă într-un cântec organizat în strofe de câte şase versuri. I. Contaminarea pare să fi avut loc înainte de momentul în care Ion Ghica. Contaminarea cu un alt cântec de lume este evidentă.262 Gottfried Habenicht 1 Zioa. Doar prima strofă corespunde cu celelalte două variante de mai sus. Textul este mai scurt decât cel al variantelor A şi B. cea dintâi de patru versuri. mersul melodic este mixt. Dar inima mea s-a ta Fie in vek ne despertzite Si te rog nu ma uita! Si te du unde te-astapta Totz ai tei. karle pune. Detz te rog. al doilea cântec citat înmănunchiind elemente atât ale strofei întâia cât şi a celei de a doua din varianta noastră „C”. alte elemente comune nu sunt. 179. Stilul este bogat ornamentat.se. Melodia. cale bună. că strofa „Zioa. şi credem că putem afirma.. indică un proces de contaminare a două cântece diferite. pentru a corespunde melodiei de şase rânduri melodice. Ileană. Este concepută în mod ionic – în do major -. ultimele două repetându. notată în original în scriere psaltică. |:L-am aflat ku intristare.

Nr. că cele patru strofe. Täglichsbeck32. Arthur Schott foloseşte textul ca punct de plecare pentru o compoziţie pentru voce şi pian! Am arătat mai sus. şi ca atare Arthur Schott a purces la redactarea lui într-o germană fluentă. . în care a scris poezii – am amintit volulul tipărit în 1850 . J. Rima în schimb este inexistentă în versiunea aceasta – Schott desigur şi-a dat seama. păstrând însă întru totul conţinutul. Circulaţia lui pe cale orală şi în mediile intelectualităţii bănăţene o putem presupune. din nou la Stuttgart.în soarta cântecului care a fost subiectul rândurilor de mai sus: anume. în 1850. o.. Täglichsbeck: Orpheon. wo dein Schicksal hin dich drängt. a fost pentru el o perioadă creatoare. bucurându-se probabil de o răspândire destul de largă. Verlag von Karl Göpel. mit Beiträgen von. ba chiar şi structura metrică a originalului românesc. şi acestea se reduc doar la relatarea destul de lapidară a lui Fridolin Nunny. 32. die bezeichnet deine Hand.o cotitură neaşteptată .. von.. bitte nur: vergiß mein nicht! 32 Th. şi 1850. aşa cum Schott le-a pus în muzică.. Redăm aici compoziţia lui Arthur Schott. că în „Walachische Mährchen” textul este redat paralel şi într-o traducere germană ce urma fidel vocabularul şi topica originalului românesc. . anul plecării lui Arthur Schott în America. petrecută tot în anul revenirii lui la Stuttgart (1850). Putem totuşi afirma.şi a compus muzică.Ziua. denke. Hrsg. Fünfter Band. soarta l-a dus pe Arthur Schott. ceasul despărţirii 263 pe cale orală. und mit dem Porträt Conradin Kreutzers in Stahlstich.[urmează numele a 18 compozitori. Din nefericire nu ne sunt cunoscute decât două melodii.. * Arthur Schott compozitor Am arătat că după cea de a doua şedere a sa în Banat. Stuttgart. cu toate că din această parte a ţării nu deţinem alte informaţii decât cele din „Walachische Mährchen”. şi acestea cu caractere diferite. 175. că o prelucrare pe mai departe a textului ar fi mers în detrimentul redării exacte a conţinutului.. Compoziţia a apărut la Stuttgart în cadrul volumului V al unui album muzical cu titlul „Orpheon” editat de Th. Desigur că în această formă nu putea fi vorba de o poezie care s-ar fi putut folosi drept bază pentru compoziţia unui „Lied”.. sind nun da mit meinem Kummer. p. dass ich stets dir Freund bin. deci după apariţia volumului de basme. Album für Gesang mit Pianoforte in Original-Compositionen der berühmtesten deutschen Tonsetzer. Una dintre compoziţiile lui a însemnat un moment deosebit . bitte nur: vergiß mein nicht! 2 Wo du immer seyst auf Erden. dar presupunem că a văzut lumina tiparului între 1845. printre care şi cel al lui Arthur Schott]. Anul apariţiei albumului nu e cunoscut. corespund întocmai originalului românesc. împreună cu textul în forma prelucrată: 1 Tag und Stunde bittrer Trennung. Dovedită ni se pare şi difuziunea transcarpatică a cântecului. Anii de la apariţia volumului de basme (1845) şi până la emigrarea în America.

bitte nur: vergiß mein nicht! . bitte nur: vergiß mein nicht! 4 Licht der Welt der Mond mag heißen. das bist du.264 Gottfried Habenicht 3 Auch den herben Kelch des Todes. freudig trink’ ich ihn für dich und verlange drum nichts weiter. aber mein Licht. Mag der Mond sich auch verbergen.

1)-1808 (Bde. folosindu-se de melodii româneşti (sau crezute a fi româneşti). Craiova. Încă spre sfârşitul secolului al XVIII-lea ni-se semnalează un început de muzică pianistică în unele case boiereşti răzleţe. Nu putem insista aici. ceasul despărţirii 265 Sub titlul tipăriturii originale se află remarca: „din limba valahă transpus în versuri şi pus în muzică de Arthur Schott“. Contribuţii la studiul muzicii româneşti. care şi este singura formă consemnată în dicţionarele mie accesibile. ultima oară. şi. indicânu-i-se în subsol sursa: „Walachische Mährchen“. dar de abia în casele burgheze ale veacului următor pianul îşi câştigă un loc din ce în ce mai împortant. 21966. amintim doar Achim von Arnim und Clemens Brentano: Des Knaben Wunderhorn. deşi scrise adesea pe texte ale unor poeţi nu neapărat de renume. Editura Ştiinţifică. prin comparaţie cu cele sârbeşti. 7 vol. adaptată la ortografia românească (aşa. au contribuit la încetăţenirea termenului „Lied” şi în afara Germaniei. Mohr und Zimmer. p. a. Odată cu aceasta ia o amploare nebănuită literatura pentru pian şi pentru voce şi pian. S-a revenit însă la „lied”. epoca romantismului în muzică se distinge. paralel cu aceasta. Bucureşti. 2 şi 3. se află şi compoziţia lui Arthur Schott. în majoritatea cazurilor – şi aceasta este o notă aparte –.. încep să apară şi piese pentru acest instrument scrise de autori autohtoni35. Amintim aici: George Breazul: Patrium carmen. de pildă în: Dicţionarul limbii române moderne. le consemnează mai toate istorii ale muzicii româneşti. Editura Muzicală. Totuşi. într-al cincelea volum. în “Contemporanul”). după amintirea mea. caracterul lor românesc. în deja citatul „Răspuns”.Ziua. şi în acest caz irelevantă36. 1806 (Bd. 36 Melodiile din Eftimie Murgu au fost reproduse în diverse rânduri. Heidelberg. După 1830 o serie întreagă de muzicieni compun pentru pian pe baza tiparelor muzicii apusene. I. Scrisul Românesc.. în: Ciobanu. scoţând în evidenţă. „Lied”-urile lui Schubert şi Schumann.. Bucureşti. dar experienţa acumulată în 33 Epoca romantismului german se distinge printre altele şi prin atenţia dată cântecului popular. pentru perioada vizată vezi vol. Seria de albume publicate de Täglichsbeck. f. trei dansuri româneşti şi două „arii păstoreşti” („Schäfer Arien”). 35 Faptele sunt general cunoscute. 34 În anii 1950-60 s-a practicat în România sporadic şi scrierea în forma „lid”. .. Izvoare. unde. în special în Germania. el denumind un gen caracteristic de compoziţie pentru voce şi pian cât şi o formă muzicală34. prin cultivarea în mod deosebit a compoziţiilor pentru voce şi pian. Nu ştim. în 1830. 1). scriitura pianistică fiind nepretenţioasă. bazată pe gândirea major-minorului. 1958. bunul ton cerând ca tinerele fete să ştie să cânte la pian. cine i-a aranjat lui Murgu melodiile pentru pian. după cunoştinţele mele. 2-3). Continuând tradiţia clasicismului vienez. dar. remarcăm însă factura naţională a melodiilor ca trăsătură importantă. sau în: Florin Marcu şi Constant Maneca: Dicţionar de neologisme. primele compoziţii româneşti pentru pian au fost scrise cu un alt scop: Eftimie Murgu este primul care publică. aşa se făcea acuma pretutindeni muzică în casele burgheze. (Melos. Şi în provinciile româneşti ale primei jumătăţi a secolului al XIX-lea se poate constata interesul crescând pentru formele de cultură europeană. a răspuns unei cerinţe largi ale societăţii de la mijlocul secolului al XIX-lea în aproape întreaga Europă. 1973-1986. [1941]. Bucureşti. 28-30. Alte deutsche Lieder gesammelt von . Octavian Lazăr Cosma: Hronicul muzicii româneşti. Editura Academiei. celui interesat să vadă textul original. Aşa precum în secolul al XVIII-lea în casele nobililor. Desigur mai toţi s-au izbit de greutatea îmbinării unui melos bazat pe o gândire orizontală şi cu o ţesătură modală cu verticalitatea armoniei occidentale. dar într-un stil apropiat de cântecul popular sau chiar fiind cântece populare33. simplă.

aşa cum avea să facă. poate cel mai important. . op. mai precis. de îndată ce şi-a declarat compoziţia în mod hotărât drept „Volkslied”. Melodia cuprinde o singură frază (8 măsuri). şeful ştabului oştirii din Iaşi. Din opera lui cităm aici: ”Horă în Moldova”. cu o bogată operă pianistică influenţată de Chopin.avusese prilejul de a cunoaşte cântecul popular românesc tradiţional. sfera noţiunii este înţeleasă mult mai cuprinzătoare decât în folcloristica românească. al cărui elev a fost la Paris. era timpul în care s-au înfiripat aşa zisele „şcoli naţionale”. valaques. Asemenea scrupule nu şi-a făcut Arthur Schott. Fridolin Nunny a pus. cit. şi. grecs et turcs” (1834) se află 36 de piese româneşti. adică şi ceeace în română e denumit “poporan”. (Volkskundliche Quellen. 42 Chansons et Danses moldaves. Henri Ehrlich. Norvegia (Grieg) sau în Boemia (Smetana). Îl putem înţelege. ne amintim. De notat... că nici intelectualii localnici nu făceau vreo distincţie între cei doi termeni. Are un mers sinuos. şi cei – şi mai ales cele – care puneau pe pupitrul pianului albumul lui Täglichsbeck. p. cit. VIII: Volkslied).. 1906. Materialien und Untersuchungen. Compozitori şi muzicologi.. care – în acest loc fie amintit – este autorul nu numai a unor rapsodii maghiare. la clăci. op. şi. profesor de pian la Cernăuţi şi la Lemberg. cit. care a publicat la Viena „Romania.. Recueil de danses et d’airs valaques originaux“ şi „Bouquet de mélodies valaques originales”. melodia se desfăşoară în ambitusul unei octave d1-d2. 158. „Douze airs nationaux roumains” şi „Quarante-huit airs nationaux roumains” (1848-54)37. P.266 Gottfried Habenicht cursul trecerii anilor face ca valoarea artistică a creaţiilor să crească continuu. într-a cărui colecţie de „Airs nationaux roumains” sunt înmănunchiate cântece româneşti din toate provinciile. Johannes Andreas Wachmann. Editura Muzicală. cadenţând final pe g1. într-a cărui „Musique orientale. Compoziţia era deci prezentată în Germania drept „Walachisches Volkslied”. 38 Octavian Lazăr Cosma. notele succedându-se de regulă treptat. îl înţelegeau ca atare. op. Bucureşti. 1976. ambele ascendente).. Muzica cu trăsături maghiare este propagată pe larg în toată Europa de Franz Liszt. New York. Europa era deci sensibilizată şi intereasată în recepţionarea unor muzici cu amprente naţionale diferite. Halle a. 37 Mai pe larg a se vedea subcapitolul „Creaţia pentru pian” în: Octavian Lazăr Cosma. B. 40 Ion Taloş: Arthur Schott şi culegerile.. rareori se pot remarca salturi (trei cvarte perfecte descendente. vol 3. Conceput în sol major. un semn de întrebare în dreptul calităţii de „popular” în cazul cântecului „Nu me uita”. E adevărat că Arthur Schott participase la manifestările populare ale bănăţenilor: la şezători. o sextă mare şi o septimă mică. că interesul pentru trăsăturile naţionale în muzică a fost în acea perioadă general în Europa. Dar să nu uităm. În ce măsură însă Arthur Schott a satisfăcut aşteptările? Pentru a răspunde. şi în special în Germania. Reprographischer Neudruck: Mit einem Nachwort von Rolf Wilhelm Brednich. Deci compozitorul a conceput „popular” în sensul care-l avea în Germania. Aceasta era atmosfera în care Arthur Schott a compus „Walachisches Volkslied”. S. deoarece în Europa centrală. vol 3. Lexicon. Hasdeu. Georg Olms Verlag. de pildă în Rusia (Glinka). de la care ne-a parvenit o suită de hore. prin urmare. ci a compus şi o rapsodie română38. C Stelianu. vom analiza câteva aspecte ale compoziţiei. p. Hildesheim . 209c. la nedeie40. pianist-concertist. p. Carol Miculi. 39 Vezi: John Meier: Kunstlieder im Volksmunde. mai târziu. Printre compozitorii demni a fi numiţi sunt: Franz Ruszitski. Vezi şi: Viorel Cosma: Muzicieni români. 1970. 331-347. în Germania sunt considerate populare şi creaţii ale unor poeţi cunoscuţi39.

Editura “Cercul bănăţenilor”. fără ca să se realizeze trecerea. El n-a introdus niciunde inflexiuni modale sau anumite intervale. unde pleacă de la V7. Vezi: Tiberiu Alexandru: Muzica populară bănăţeană.înainte de întrarea vocii -. Fiecărei semifraze îi corespund două versuri de text. f. Trecând prin treptele IV şi V ale tonalităţii de bază. prima semifrază pleacă de la treapta I-a. 41. Pianul dublează în tot decursul piesei melodia cântată de voce. ca în prima semifrază. a. p. Editura muzicală. semifraza sfârşind în această atmosferă. pe când. ea devine mai interesantă în motivul secund. I. pentru a crea un anumit colorit. 1975. în cadrul unui acord dominant de nonă defectiv. pe când motivul secund reprezintă cadenţa clasică IV-V-I. acelaşi: Muzica populară românească. mai mult. Ornamente nu sunt. Am putea crede totodată că liedul compus de el este un suspin după o iubire pierdută. Drept cântec strofic. ea ni-se prezintă deloc variată. 64. Pe plan armonic. d2. şi doar într-un singur loc – înspre finele melodiei –seria de optimi este întreruptă de o optime cu punct (cu fermată) şi o şaisprezecime. Altfel nu s-ar putea înţelege de ce a selectat tocmai acest text pentru compoziţia lui. Următoarele patru măsuri . Arthur Schott a creat aşadar o piesă ce nu depăşeşte atmosfera convenţionalităţii unei literaturi pentru voce şi pian de la mijlocul secolului al XIX-lea. [1942]. compoziţia de care ne-am ocupat constituie dovada legăturii sufleteşti a compozitorului cu ţinuturile în care şi-a petrecut o parte din cei mai frumoşi ani ai tinereţelor. trecând prin V şi întorcându-se la I (primul motiv). Nu găsim în ea turnuri melodice tipice ori ornamente (care de obicei abundă în cântecele româneşti). . p. Bucureşti. se cadenţează pe tonică. În ceeace priveşte structura ritmică a piesei. Dar această constatare nu trebuie înţeleasă ca un reproş. care cântă neschimbat prima semifrază. dar apariţia foarte curând a notei cis2 marchează o incursiune înspre tonalitatea dominantei. prin introducerea notelor gis şi f. De remarcat mersul cromatic descendent al basului în primul motiv al aceste fraze secunde. iară cele două semifraze în câte două motive de câte două măsuri. tendinţă însă curând abandonată. melodia se repetă ca atare identic la fiecare strofă nouă de text. partitura indicând doar pentru pian în două locuri grupete superioare. rezumându-se la o succesiune neschimbată de optimi în cadrul măsurii de 2/4. Apogeul melodiei. punctul ei culminant. 2. deşi toate acestea le aflase cu siguranţă în timpul şederii sale în Banat. se află la începutul semifrazei secunde. dar modificând suportul armonic: primul motiv se îndreaptă. Începutul piesei . Analiza compoziţiei lui Arthur Schott nu relevă elemente muzicale româneşti. după terminarea primei strofe. este marcat de pian. Motivul secund al primei semifraze poate fi înţeles drept o transpunere variată la secunda superioară a celui dintâi. care i-au adus celebritatea şi pe care el le-a făcut cunoscute în lume.Ziua. Notă monografică (cu un Catalog al înregistrărilor din “Arhiva de Folklore a Soc. cu acordul de tonică. 41 Scara minoră de re cu treapta a patra mărită (deci cu un interval de secundă mărită între treptele 3 şi 4) este o caracteristică a dialectului muzical bănăţean. pianul reia semifraza secundă. Bucureşti. unde este atinsă nota cea mai înaltă. ceasul despărţirii 267 divizată în două semifraze de câte 4 măsuri. dimpotrivă. No. ca de pildă secunde mărite41. încercând o incursiune spre relativa minoră (treapta a VI-a) prin introducerea sensibilei acesteia (dis) în cadrul acordului de septimă dominantă a acestei tonalităţi. înspre la minor. Compozitorilor Români”).semifraza a doua – încep.

.

Die Werte des Bürgers und des Individuums gingen aus von “Entbäuerlichung”. Einen Schwachpunkt. etnicistă. der vergleichenden Literaturwissenschaft. fragt er. an Bäumen und Wänden Ikonen sehen und mit den Paparude Regenzauber betreiben? Die ländliche bäuerliche Gesellschaft sei eine comunitate tradiţională închisă. dies eine Sammlung zwischen 1968 und 1994 in rumänischen und ausländischen Periodika erschienener Essays). “Al treilea discurs. habe es keine demokratische Zukunft. Cultură.und Geisteswelt auch nur ein wenig auskennt. liegt eine bestimmte kritische Diagnose der historischen. izolaţionistă. Diese präge sich in Theorien vom nationalen Spezifikum wie der des Sămănătorismus aus. deruralizare. Wie kaum ein anderer hat er sich schon unter den widrigen Umständen der Diktatur um den Austausch und die Knüpfung von Kontakten zwischen der rumänischen und der internationalen Geisteswelt bemüht. ideologie şi politică în România. wo es den traditionellen Bauern nicht mehr gebe. ja das Grundübel in der Verfasstheit der Nation sieht er in der seit jeher bestehenden und noch heute fortdauernden ruralen Strukur der Gesellschaft: Structura României actuale este încă de esenţă rurală. wo die Menschen noch an Wunder glauben. xenofobă. sagt er sinngemäß. Adrian Marino în dialog cu Sorin Antohi” (2001) und “Libertate şi cenzură în România” (2005). Nur kurz zur Erinnerung: Der 2005 im Alter von 84 Jahren in Cluj verstorbene Herderpreis-Träger kann als der prominenteste rumänische Vertreter der Komparatistik. fragt Marino weiter. Dieses Anliegen verfocht er mit Büchern wie “Prezenţe româneşti şi realităţi europene” (1978). Integrarea României. Wie könne man. naţionalistă. . die in Westeuropa wie in den USA. dem braucht nicht gesagt zu werden. Idei şi controverse româneşti 1990-1995” (1996). Hier existiere noch jene bäuerliche Kultur. in einem starren. Solange Rumänien fundamental bäuerlich bleibe.Adrian Marino und sein Europakonzept Klaus Heitmann Universität Heidelberg Wer sich in der aktuellen rumänischen Literatur. mit der entsprechenden Mentalität: nämlich einer mentalitate rurală. in einem obsessiven Identitätsdenken. “Pentru Europa. Wollen wir aber. wovon neben zahlreichen Buchveröffentlichungen die von ihm gegründeten und geleiteten “Cahiers roumains d’études littéraires” (1973-1980) Zeugnis ablegen. Das “Lämmlein” gehöre nicht in die europäische Zoologie. gelten. Seinem Europa-Konzept. Darüber hinaus war er ein unermüdlicher Kämpfer für die Modernisierung und Europäisierung Rumäniens. wer Adrian Marino ist. Aspecte ideologice şi culturale” (1995. das Dorfmuseum Europas bleiben? Weg mit “Mioriţa”. sozialen und kulturellen Gegebenheiten in Rumänien zugrunde. populist-egalitaristă. cu toate fenomenele sale negative. verhärteten sentiment românesc. von Globalisierung in einem Lande reden. “Revenirea în Europa. verschwunden sei. das im Folgenden in den Grundlinien zu skizzieren sein wird.

sondern schon seit 1918 in dem repressiven Nationalstaat. seine philosophische Verachtung der Germania untului. Abkehr von Improvisation. ob die rumänische Kultur in ihrer vorherrschenden Richtung in Europa wettbewerbsfähig sei. Europa gelte als die Milchkuh. Daran zweifelt er angesichts des Faktums. die Nomenklatur der Industrie und des Bankwesens. deprovincializare. Als modernes Äquivalent der alten reaktionären boierime von 1848 und zutiefst antiliberal identifiziert er die neue privilegierte Schicht. Pünktlichkeit. Er fragt sich. Vielmehr erschien ihm die aktuelle rumänische Europapolitik gekennzeichnet durch simulare und exploatare. es lernen. Er sah hier Duplizität am Werk. uns zivil und gesittet zu benehmen. hat Marino vor allem mit seiner monumentalen sechsbändigen Darstellung Biografia ideii de literatură. Er nennt Nae Ionescu. wie tief greifend der Einfluss des Kommunismus auf das rumänische Volk ist. Von authentischer Hinwendung zu Europa konnte er 2001 in einem Gespräch mit Sorin Antohi nichts feststellen. Was fehle. in einer Zeit. Dilettantismus und Vorliebe fürs Improvisieren sieht der Literaturwissenschaftler auch im kulturellen Bereich. Präzision. zu beobachten. die sich in der Zwischenkriegszeit entwickelt und in der Periode des Ceauşescu-Kommunismus fortgesetzt habe. Gesetze und Prinzipien in der geheimen Absicht. cultura română actuală mie nu îmi dă satisfacţie. Er konstatierte 1992: Ea domină – şi de departe – cultura română actuală. Zugleich aber war es für ihn nach Wiedergewinnung der Freiheit beklemmend. Beharrlichkeit. 1991-2000. dass in ihr das Fragment. das Feuilleton und die Publizistik vorherrschen. o închidere a noastră cît mai departe împinsă. Er verweist auf eine ganze antieuropäische Ideologie der Rechten. die nicht erst durch den Kommunismus errichtet wurden. Marino brandmarkt den Mangel an Ernsthaftigkeit bei seinen Landsleuten. Constantin Noica und Petre Ţuţea. sei der Sinn für das Konstruktive. “was uns not tut”: Tugenden wie Strenge. die Zeit nach 1989. da man in Rumänien Hunger litt.) Prin urmare. Und: “Wir müssen uns auch einen bestimmten Stil des urbanen. Oberflächlichkeit. în farsă.Für die Gegenwart. Man akzeptiere offiziell die europäischen Normen. Es herrsche im Lande das Gesetz der geringstmöglichen Anstrengung. für die große Synthese. von dem er sich selbst stets habe leiten lassen (und in der Tat. meint er. sozialen Verhalten im Alltag aneignen. etwas in Rumänien. Seriosität. so muss man hinzufügen. Wie in der rumänischen Literatur überhaupt. Angeführt wird auch Noicas Aversion gegen den materialistischen Westen. pînă la urmă. ja wohl im modernen Europa überhaupt Beispielloses geschaffen). Ebenso seine Vorstellung von der fiinţă românească. Mă simt singur. Nu mă regăsesc în ea.270 Klaus Heitmann und Entpróvinzialisierung.” Der Kritiker stellt bestimmte ideologische Barrieren Europa gegenüber heraus. dazu die im Ausland wenig gefragte Dichtung. . cît de profund comunizat este poporul român. în dezacord cu publicistica dominantă (…. diagnostiziert Marino eine massive Neuauflage der Ideologie vom Typ Nae Ionescu. Organisation. Fiindcă luăm totul. Als typisch zitiert er Nae Ionescus Forderung nach Abkoppelung Rumäniens von der Weltpolitik und Selbstabschließung. Daraus könne erwachsen. Pfuscherei und Dilettantismus. Die erwähnten Defizite: Oberflächlichkeit. sie nie anzuwenden. so sei auch die . O decuplare a noastră de politica mondială. des Notbehelfs. Er kann sich somit als eine Art erratischen Block sehen: Marele meu divorţ faţă de cultura română actuală este deci că eu am profesat idea de construcţie. der Marino Ciorans ironische Pendants wie das sentiment paraguayan al fiinţei oder das Seinsgefühl auf den Fidschi-Inseln oder Samoa entgegenhält.

findet sich eines der bekanntesten französischen RumänienBücher der Zwischenkriegszeit. dass der Kulturapparat für das Ausland immer noch derselbe sei wie vor 1989. und was erträumten sie sich von ihm? Für die meisten Rumänen war seinerzeit Europa synonym mit străinătate. Nicht nur. Als Wissenschaftler. dass schon unter dem kommunistischen Regime die Rumänen von Europa träumten. antipluralistisch. dass der kulturelle Austausch durchweg auf einer Einbahnstraße verlaufe.Adrian Marino und sein Europakonzept 271 Auslandswerbung für sie durch Dilettantismus und Improvisation gekennzeichnet. meint er. Die angelsächsische Welt und der deutsche Sprachbereich kommen in seinen Überlegungen zum Thema “Europa” nicht vor. ihre Werte zu propagieren”. Unter den Belegen. wenn er von Europa und dem Abendland spricht. möchte er wissen. Aber die Liebe zu dem Land. Arroganz und Chauvinismus als Wesensmerkmale des om francez hinzustellen.sprich: französischen . dass es hier an Professionalität fehle. distantă. poate. “Sollen wir Rumänen”. kaum ein Land. Aceeaşi atitudine se observă.. Dabei weiß er natürlich. să ne aducă în secolul 20 etc. und zwar das Städteporträt Bucarest (1935). Das war eine der großen Enttäuschungen seines Lebens. seminarii şi congrese. die er für diese Attitüde anführt. Er geht soweit. biblioteci au – uneori şi din nefericire – o atitudine superioara. Auf der anderen Seite übt Marino aber auch Kritik an Europa (was für ihn gleichbedeutend ist mit Occident). Nicht mit seinen . “Warum müssen wir immer die ausländische Forschung zur Kenntnis nehmen. şi la unii conferenţiari străini. institute. necompetenţi. la unii participanţi la colocvii. chiar “neocolonialistă”. “Wir Rumänen verstehen es nicht.Kulturinstitutionen und einem. Das war damals eine zutiefst zwiespältige. und mit derselben Einstellung wie ehedem: antiwestlich. sei da noch das Problem. Er musste immer wieder demütigende Erfahrungen mit arroganten westlichen . S-ar părea că actuala cultură franceză dă semne de epuizare sau de sterilitate. uneori. seinen Landsleuten die Hinwendung zu Europa nahezulegen. Ein längeres Zitat dazu: Nu pot fi trecute cu vederea (. wahrend man im Ausland unsere Forschung ignoriert”. Hier werde eine französische Kolonie beschrieben. Und dennoch hat dieses Europa jahrzehntelang das Bewusstsein der Rumänen fasziniert. traumatisiert. unsere Kultur zur Geltung zu bringen. Beunruhigende.) unele atitudini iritante ale ‘complexului de superioritate’ occidental. das er nicht schon vor 1989 bereist hätte. Unii funcţionari profund mediocri. er hat mehrere Bücher direkt auf Französisch verfasst. Die französische Kultur ist für ihn im Niedergang begriffen. Au venit în România să ne … civilizeze. “wirklich nichts als les éternels suiveurs de la culture française sein ?” Derartige Ausbrüche von Erbitterung und Enttäuschung halten den Kritiker selbstverständlich nicht davon ab. urteilt Marino. Und warum würden die realen rumänischen Beiträge zur westlichen Kultur übersehen? Marino kennt Europa sehr gut. beschwert er sich darüber. să ne cultive. de pe la unele servicii ale unor ambasade. Aber von was für einem Europa träumten sie.. auch suspekte Vorstellung. unde o anume suficienţă şi chiar aroganţă intelectuală este destul de perceptibilă. speziell Literaturwissenschaftler. fast ausschließlich Frankreich gemeint. unii ar spune. antiliberal. geschlossene Gesellschaft ja das Unbekannte. neokolonialistischen Überlegenheitskomplex machen. Denn aus der Fremde kommt für eine rurale. Dennoch aber ist. aus der Feder des bekannten Schriftstellers Paul Morand. in dem er geistig verwurzelt war. wie er sich ausdrückt. Die französische Sprache war ihm von Kindheit an so präsent wie die rumänische. blieb eine unerwiderte Liebe.

Das heißt: ein starkes persönliches Engagement des Einzelnen für dieses Ideal aus einer rumänischen Perspektive. Erstens: O afirmare energică a Europei. Oder der mit einem heftigen Inferioritätsgefühl behaftete Emil Cioran. als. lateinisch in der Breite. Viertens: A fi în acelaşi timp “român” şi “european”. und zwar in allen Tätigkeitsbereichen. Das heißt eine auf die aktuelle Situation in Europa ausgerichtete Perspektive. exprimate în mod civilizat. Zweitens: Entschiedene Hinwendung zum Westen und zu den euroatlantischen Strukturen. Diesem Europa eigneten als essentielle ideologische Werte zu: Demokratie. Vier Punkte werden hier aufgelistet. sondern mit den materiellen.was in Frage zu stellen und mit Noica als Europa untului zu verachten es eines totalen Realitätsverlustes bedurfte. Dazu Marino: “Wir müssen radikal unterscheiden zwischen den geistigen Werten.272 Klaus Heitmann spirituellen Werten. Ausgangs. das model cultural european. Für die künftige politische und kulturelle Orientierung Rumäniens legt Marino gleichfalls ein Vierpunkteprogramm vor. Menschenrechte.und nicht personenbezogene Werbekampagne für die Europa idee in zivilen Formen. Europa – aşa cum se impune ea conştiinţei noastre culturale actuale – reprezintă rezultatul unei tradiţii şi al unui patrimoniu de valori spirituale comune milenare. christlich in der Höhe. Erstens: Überwindung der Isolierung Rumäniens auf allen Ebenen. Für die Übernahme dieses von ihm leidenschaftlich propagierten kulturellen Modells gebraucht Marino den Ausdruck a aduce România acasă. Das heißt: So viel vom rumänischen Bewusstsein assimilierbare Werte und Haltungen wie möglich ins Land bringen. Unii l-au definit printr-o imagine tridimensională: Europa este elină în adîncime. in all seinen historischen Komponenten verstehen. Rumäne und Europäer zugleich sein. zu der sich nach Jahrzehnten wirtschaftlichen Elends verständlicherweise die Rumänen besonders hingezogen fühlten . Drittens: o atitudine şi un stil militant prin propagarea de idei active şi. aber rein ideen. Wie aber soll sich nun diese aducere acasă Europas vollziehen? Wie soll sie aussehen? Was ist für sie nötig? Was ist im Hinblick auf sie zu tun ? Darauf gibt das Vorwort zu Pentru Europa von 1995 konzise Antworten. freie Marktwirtschaft. und denen der europäischen Konsumgesellschaft. ein dreidimensionales Modell: griechisch in der Tiefe.und Bezugspunkt für die europenizare seien die nationale Kultur und die nationalen Traditionen.” Man müsse das europäische Modell. dessen ans Krankhafte grenzende Verachtung des rumänischen Volkes deswegen. Zweitens: un punct de vedere “european” corespunzător momentului istoric pe care-l parcurgem. unter dem Signum “Coca Cola”. auf eine seelische Gleichgewichtsstörung schließen lasse . Er betont sehr stark. gewinnt man nicht. Freiheit. wie es Caragiale tat. profund negativă. uneori polemice. Was für ihn – nur scheinbar paradoxerweise – äquivalent ist mit a intra în Europa. latină în extensiune. Das heißt eine kämpferische. dem Europa spiritului. wie man gesagt habe. Pluralismus. das ist für den Programmatiker das Basiskonzept. indem man die Heimat Rumänien verlässt. dass es keine Kultur der reinen Synchronisierung mit dem Westen und keine mechanische Nachahmung fremder Modelle geben darf. ökonomischen der Welt des Konsums. weil es nicht “europäisch” sei. polemică exclusiv de “idei” şi nu de “persoane”. so will das besagen. Die Gegenposition also zu dem hassenswert genannten früheren Schlagwort Lumina vine . Europa. Wogegen alle antikapitalistische Propaganda nichts vermochte. creştină în înalţime.falls sie nicht nur Pose gewesen sei. Drittens: allmähliche Integration in Europa und gut überlegte Loslösung von der sfera de influenţă rusă. mit aller Überzeugung und Energie.

Wenn er insbesondere als solcher in den Jahren der Diktatur hervortrat. discipoli eterni ai oricărui profesoraş francez venit aici în service civil. wo das Privateigentum garantiert und nicht nur geschützt werde. wie wir heute sagen: globalisierende Wissenschaft ein. leider ohne großen Erfolg. naţionalişti. der in Frankreich eher eine Außenseiterposition einnahm. verwirklicht werden könne das Europamodell nur in einem offenen. Programmatisch war sein 1982 in Paris erschienenes Buch “Etiemble ou le comparatisme militant”. Marino schloß sich der Vision einer literatură europeană im Sinne Goethes. Giuseppe Mazzinis und Abel-François Villemains an. Negativ gesprochen: “Weder das eine noch das andere”. tritt er für ein literarisches “Weltbürgertum” ein. ist “românism prin europenizare” sau “europenizare prin românism”. Momentan habe sich nur erst eine sehr schmale städtische Intellektuellenschicht diese Idee zu eigen gemacht. definiert als studiul literaturii dincolo de graniţele unei singure ţări. effektiv europäische Bestrebungen und Überzeugungen zu hegen. Wiederum eines Sinnes mit Etiemble und seinem comparatisme planétaire. Weiterhin heißt es im Vorwort von 1995. wo die Freiheit Vorrang habe vor der populistischen Gleichheit. Diesen Punkt nennt Marino kapital. “Der dritte Diskurs”. so seinem eigenen Bekenntnis zufolge. in dem kommunistisch-kollektivistische Strukturen beseitigt oder durch Dezentralisierung. in einem Staat. Zu seinen bedeutendsten einschlägigen Leistungen aus dieser Zeit sind die bereits erwähnten. etnicişti şi aşa mai departe. . Denn: Este absurd să predici “ideea europeană” unei comunităţi rurale. Im Anschluss an den eigenwilligen französischen Fachvertreter René Etiemble. Viertens: Schaffung einer städtischen und ländlichen Mittelschicht. Nämlich: nici autohtonişti. eine Brücke zwischen rumänischer und internationaler Literaturwissenschaft zu schlagen hoffte. mit denen er. Die mitteleuropäischen und osteuropäischen Literaturen seien nicht weniger europäisch. Die europäische Literatur lasse sich nicht einengen auf einige große westeuropäische Literaturen. wechselseitige Implikation und Integration von european / universal und naţional . Das besagt. von ihm gegründeten und geleiteten “Cahiers roumains d’études littéraires”. Ihr wies er die Aufgabe zu. demokratischen. dass der Komparatist auch gegen den traditionellen Eurozentrismus seines Faches Einspruch einlegt. Das Europakonzept bestimmt in spezieller Weise auch das Denken und die Aktivitäten des komparatistisch orientierten Literaturwissenschaftlers Marino. Kapitalisierung und echte Privatisierung weitestmöglich zurückgedrängt würden. für eine die engen Grenzen der Einzelliteratur sprengende. Osteuropa gehöre auch zu Europa. nici imitatori. troglodiţi. in einem Staat der Menschenrechte mit einer echten Marktwirtschaft. mit einem Syntagma. das ihm Sorin Antohi vorgeschlagen hatte und das er als Titel für das Buch von 2001 wählte. etniciste şi latent xenofobe. universale. die traditionelle Klassifizierung und Hierarchisierung der Literaturen in majore und minore aufzuheben. das besagt: o românitate deschisă. was er selbst als Al treilea discurs bezeichnet. Mit seiner Syntheseformel A fi în acelaşi timp “român” şi “european” hat Marino in die Diskussion eingebracht. Dies bedeutet Einheit in der Verschiedenheit. weil das für ihn die einzige Möglichkeit des intellektuellen Überlebens und des Schritthaltens mit der europäischen Ideenwelt war. Den deutschen Terminus verwendend. pluralistischen Rechtsstaat mit reeller Gewaltenteilung. allein dazu imstande. Was der “dritte Diskurs” propagiert. entwickelte er hier das Konzept einer kämpferischen Komparatistik. Im gleichen Sinne wie Etiemble trat er für eine deprovincializare der Literaturwissenschaft ein.Adrian Marino und sein Europakonzept 273 de la Răsărit.

dass es in Rumänien eine praktisch unbekannt gebliebene alte proeuropäische. Polizei. încă odată. Als essentielle Tatsache arbeitet der Verfasser heraus. liberale Tradition gab. Eurocentrism ist für ihn eine Form von zumindest kulturellem Imperialismus und Kolonialismus. Die Komparatistik. în acelaşi timp.274 Klaus Heitmann verficht er einen auch außereuropäische Kulturen und Literaturen erfassenden und umfassenden policentrism. Insgesamt wollte er den Nachweis erbringen. namentlich US-amerikanischen Liberalismus. Man werde sich dessen inne. die gleichsam underground habe existieren müssen und sich der Zensur wegen nicht in gedruckter Form äußern konnte. habe die Literatur Siebenbürgens (und nicht nur Siebenbürgens) keine oder kaum Bedeutung. Mit diesem weitherzigen Konzept erwarb sich Marino freilich in westlichen. diplomatischen Dokumenten. exklusivistisch. eine Botschaft für Europa im Geiste der Männer von 1848. intolerantes. Wohl aber in ideologischem Hinblick. Autobiographien. dass es immer schon două Românii ideologice gegeben habe: ein antidemokratisches. Diese ästhetische Perspektive sei einseitig. de gîndire şi exprimare. der eine für die Zeit von 1848 bis zum Aufkommen der faschistischen und der kommunistischen Idee. Es sollte eine engagierte. Es erbitterte ihn festzustellen. Lor li se părea foarte natural ca toată lumea să facă comparatism după modelul francez. d. dass die Europaidee auch in der rumänischen Kultur ihre Geschichte hat. . vor allem in Gestalt der verbreiteten Auffassung. der andere die Gegenwart betreffend. mystisches. Der Buchtitel “Libertate şi cenzură” spielt darauf an. Wiederum wurde er von Frankreich enttäuscht.h. fundamentalistisches und demgegenüber ein liberales und rationalistisch-kritisches Rumänien. Er erinnert sich: Revenind la francezi. es zu Ende zu führen. Somit nimmt Marino eine Neubewertung der älteren Literatur vor. o carte militantă. un mesaj pentru Europa în spirit neopaşoptist. meist jüngeren Epigonen des westlichen. Rein literarästhetisch gesehen. Als Titel hatte er gewählt: “Libertate şi cenzură în România”. Westeuropa dürfe nicht als “Metropole des menschlichen Geistes” und “Motor der Welt” verabsolutiert werden. Mit seiner Sichtweise stellt sich der Literarhistoriker in dezidierten Gegensatz auch zu bestimmten einheimischen. Auf “Începuturi” sollten noch zwei weitere Teile folgen. der Heimführung Europas nach Rumänien. wonach nur the western heritage als Forschungsgegenstand in Frage komme. und zwar seit dem achtzehnten Jahrhundert. war durch die Bank jene. Zensur-. reduktionistisch. angajată în apărarea şi afirmarea libertăţii de conştiinţă. schilderte er ihm Anliegen und Absicht des geplanten Buches. daher unvollständig und somit falsch. ceea ce nu este deloc obligatoriu şi.und Konsularberichten. französischen Fachkreisen wenig Sympathie. plädoyerhafte Geschichte des liberalen Denkens in Rumänien werden. pe mine m-a decepţionat profund şi lipsa lor de interes real faţă de cultura română. wenn man das ältere rumänische Schrifttum von einer anderen als der üblichen ästhetischen Warte aus lese. über die er hinausführen wollte. Von diesem her stelle sie sich unversehens in ganz anderem Licht dar. Als Verfasser dieser Zeilen ihn Ende Mai 2002 in Cluj besuchte. de sensul comparatismului românesc nici nu mai vorbesc. nu acceptau ca un tip din Est să le dea lor “lecţii”. Seinen Lebensabend verbrachte Marino mit der Arbeit an einem Buchprojekt über die Geschichte der aducere acasă. Fertig geworden und erschienen ist nur der erste Teil mit dem Untertitel “Începuturi”. Zutage trete sie aber in Korrespondenzen. wie gleichgültig und geringschätzig man in Paris über die rumänische Literatur und Kultur hinwegging. auf die er dort bei Kongressbesuchen stieß. Es war ihm nicht beschieden.

ganze Bücher über den Liberalismus ohne eine einzige Erwähnung Rumäniens. Es erschienen. zu referieren. moniert er. Es finden sich bei ihnen Bekenntnisse und Bekundungen wie dieses von Alecu Russo 1851: Ochii şi gîndul părinţilor se învîrteau la Răsărit. Ai noştri sînt ţintiţi spre apus. der mentalitate pravoslavnică. Dazu Marinos Kommentar: La fel şi azi. sondern ein geistiger Pol. . wie die idee europeană in Rumänien mit der Aufklärung aufkam. Dinicu Golescu und natürlich die Autoren der Siebenbürgischen Schule. einem noch unveröffentlichten Konvolut von vielen hundert Manuskriptseiten. Man darf darauf gespannt sein. das er mir. Europa. wobei “Europa” kein geographischer Begriff war. Marino spricht hier von o adevărată ruptură. Sie mündet ein in die revolutionäre Bewegung des Jahres 1848 und das politische Denken ihrer Wortführer. zum europäischen Ideal einer Europă luminată. Ion Budai-Deleanu. Er macht den ersten Paradigmawechsel in der Kultur.Adrian Marino und sein Europakonzept 275 bar jedweder Kenntnis der rumänischen Geistesgsschichte. Dieses habe am Ende des Jahrhunderts feste Form und Gestalt angenommen. sei es auch nur in den großen Linien. einem salt calitativ pe plan spiritual. Sein Europakonzept fällt zusammen mit einem neopaşoptism. Ienăchiţă Văcărescu. Ich muss darauf verzichten. in Gestalt des Übergangs von der überkommenen. o puritate de intenţii şi un idealism neegalate nici pînă azi în sfera democrat-liberală. Gheorghe Lazăr. lumină und progres seien solidarische und synonyme Vorstellungen geworden. wohl verschnürt und zur postumen Drucklegung bestimmt. Weitere Aufschlüsse dazu darf man von des Autors Rechenschaftsbericht über sein Leben erwarten. gegen einen egoistisch-mittelmäßigen. Mai limpede şi concis nici nu se poate spune. Die Achtundvierziger revoltierten – so Marino mit unübersehbarem Gegenwartsbezug – gegen eine politische pseudo-clasă politică. An bekannteren Namen erscheinen unter anderem Costache Conachi. patriarchalischen. der paşoptişti. Ceea ce este inadmisibil şi o dovadă de semidoctism şi servilism ideologic umilitor. Der Band Inceputuri zeigt mit einer Fülle von Belegen auf. Constantin Diaconovici-Loga. Dimitrie Ţichindeal. o intransigenţă. die Beweisführung des Buches hier. feudalen Mentalität. Auf einem doppelten Weg habe die Aufklärung eingewirkt: auf dem griechisch-katholischen in Siebenbürgen. Was ihm für die Gegenwart erforderlich scheint. Bei allen ihren nicht nur verbalen Extravaganzen – urteilt er – zeichnete sie ein bis in die Gegenwart unerreichter Idealismus aus. gezeigt hat.und Zivilisationsgeschichte der rumänischen Länder aus. auf dem griechischen in der Walachei und der Moldau. noch immer nicht ans Ziel gelangten Bewegung von 1848. mutaţie şi “revoluţie” spirituală. archaischen. karrieresüchtigen und evident korrupten politicianism balcanic. der ersten rumänischen Intellektuellengeneration cu conştiinţa europeană deplină. ist die Wiederaufnahme der immer noch nicht zu Ende geführten.

.

dans le but d’interaction. Editura Academiei Republicii Socialiste Romania). A l’encontre de l’affirmation d’appartenance à la « nation roumaine »3. Dans la mesure où. ils forment des groupes ethniques. par rapport à la société qui l’englobe. et 274. Nous partons du concept d’identité ethnique vue comme processus dynamique se construisant dans le rapport à l’autre. Parallèlement. 246 ss. Sur l’identité ethnique vient s’articuler un discours de la diaspora. 1997. 2002.L’identité culturelle de l’oralité á l’écriture.1 L’analyse du processus d’émergence d’une identité ethnique aroumaine. 1975. Cluj 1. p. ne peut pas être prise en compte que en relation avec le caractère complexe du sentiment d’appartenance des Aroumains au « peuple roumain ». l’existence de mythes et de souvenirs du pays d’origine. d’après Safran. doit prendre en compte la présence d’une conscience « nationale »2 roumaine qui a caractérisé les groupes d’Aroumains venus s’installer en Roumanie. 1995 (1969). (DEX. PUF. Théories de l’ethnicité. énumère les traits caractéristiques suivants de la diaspora : la présence d’une histoire de la dispersion. 1 Cf. le désir d’un éventuel retour. aussi bien linguistiques que sociales. « Minorité ethnique » et « diaspora » La construction d’une dimension politique l’identité ethnique aroumaine. . Les enjeux politiques de l’émergence d’une culture aroumaine écrite Corina Iosif Folklore Archive Institute of the Romanian Academy. Paris. comme l’écrit Barth. Clifford4. En analysant le phénomène de la diaspora. Ces frontières lui confèrent un caractère distinct et sous certains aspects l’opposent à la société globale. Fredrik. l’appui offert sans cesse au pays d’origine et l’identité collective définie en grande mesure à travers cette relation. pp. Barth. il faut prendre en compte les discordances existant entre le discours et l’expérience historique réelle. « Les groupes ethniques et leurs frontières » in Poutignat et StreiffFenart. le système communautaire qui s’est organisé au sud de la Roumanie suppose l’existence des frontières. le groupe ethnique se caractérisant quant à lui par la croyance en une origine commune » (Gossiaux. 2 Jean-François Gossiaux résume la définition weberienne du rapport entre la nation  et le groupe ethnique de manière suivante: « La nation est un groupe ethnique doté d’une volonté d’existence politique. p. 3 Le Dictionnaire Explicatif de la Langue Roumaine (DEX) définit le premier sens du mot « Aroumain » comme « Personne faisant partie de la population de langue roumaine qui vit au sud de la Péninsule Balkanique (en Epire et Macédoine) ». 4 Clifford. les acteurs utilisent des identités ethniques pour se catégoriser eux-mêmes et pour catégoriser les autres. dans les conditions politiques et historiques d’après la chute du régime communiste. l’analyse porte sur la construction d’une « communauté aroumaine » comme système social distinct. 211. 50). l’aliénation dans le pays d’accueil.

du point de vue de la relation à l’espace originaire. du point de vue administratif et politique. peut-être considéré comme une immigration. et malgré la définition de la « roumanité » qui intègre les Aroumains à la « nation roumaine ». et le discours politique qui a accompagné et justifié leur présence sur le territoire roumain. de l’argent. Je dirais donc en m’inspirant de Clifford que des lieux différents sont devenus un lieu unique de référence symbolique à travers la circulation incessante des gens. etc. qui font une distinction entre la majorité du « peuple » et une minorité qui n’est pas toujours intégrée ni assimilée à la majorité « nationale ». de fait. Ce système a concentré de multiples communautés de populations à l’origine dispersées dans la péninsule balkanique.278 Corina Iosif Le déplacement des Aroumains de leurs territoires d’origine en Roumanie. le territoire d’accueil joue le rôle d’un territoire originaire. formes d’enseignement. quasiment inconnu. Ce mouvement a pris. culturel et politique nouveau. la relation qu’elle entretient avec le territoire d’accueil est contradictoire. des biens et de l’information. au moins dans l’idéologie. Après l’immigration. à savoir le désir d’un retour dans le pays d’origine. du moins en Roumanie. stations de radio. . La première concerne les mécanismes de construction d’une mémoire collective qui englobe d’une manière privilégiée le souvenir des lieux originaires et de l’histoire de l’immigration.). A partir de ces observations préliminaires. Tandis que les populations aroumaines installées en Roumanie dressent des frontières entre elles et la société d’accueil. lors d’une discussion que nous avons eu durant l’année 1997. qui leur était. La seconde concerne l’émergence d’un mouvement conjugué d’une bonne partie d’organisations et des institutions aroumaines en vue de l’affirmation d’une ethnie aroumaine (différenciée de l’ethnie roumaine). ceux-ci restent souvent assimilés aux « minorités ethniques » par les médias et par l’opinion publique. fondations. Les populations originellement dispersées dans l’espace balkanique ont attribué à cet espace la qualité de « lieu de référence » à travers l’expérience de l’émigration et la mémoire de la transhumance. Dans le modèle d’analyse de la diaspora proposé par Safran et repris par Clifford. Les groupes aroumains ont été installés dans un espace géographique.5 Un des traits principaux des comportements diasporiques. Gossiaux décrit les Aroumains (Valaques) de Macédoine comme un groupe ethnique partagé entre « deux définitions antinomiques » : une conception territoriale 5 Cette observation à été faite par Irina Nicolau. car. on peut affirmer que si la communauté des Aroumains constitue une diaspora. manque ici. Il y a donc d’emblée une contradiction entre la réalité sociale de l’intégration des Aroumains dans la société roumaine. le discours justificatif de leur présence sur ce territoire est celui du « rapatriement ». deux dimensions du comportement diasporique sont particulièrement importantes pour notre enquête. depuis la chute du régime communiste. De plus. les colons se sont repliés sur des modèles d’interaction préexistants en construisant des réseaux d’échange qui ont composé la charpente d’un système communautaire. L’un des ses principaux appuis est précisément la relation avec l’espace d’origine. des formes de plus en plus institutionnelles après la chute du régime communiste. Cette situation ambiguë caractérise leurs discours identitaires aussi bien que les stratégies politiques et culturelles promues par les institutions représentatives des Aroumains (associations.

7 Ils contribuent donc à une prise de conscience par la communauté de ses intérêts et de son identité commune. à la suite des guerres balkaniques et parallèlement à la constitution des Etats-Nations dans la péninsule Balkanique. la Bulgarie du sud et la Macédoine). Celle-ci apparaît comme le plus petit dénominateur commun dans ce processus de construction identitaire. On ne peut le comprendre en dehors du contexte politique mondial et des évolutions qui confèrent aux minorités ethniques des statuts politiques et. par les sujets eux-mêmes. Les formes narratives du discours sur la construction d’une identité culturelle aroumaine — signes d’une volonté politique des Aroumains — prennent presque chaque fois comme point de départ l’idée selon laquelle les Roumains et les Aroumains sont deux « nations » distinctes. des cadres politiques et administratifs nécessaires à l’affirmation de leur image publique. Dans les cadres d’une histoire qui. Une culture « assignée » est légitime. . l’Albanie. d’expression linguistique différente et ont un lien avec la culture de l’Etat et de la société à l’intérieur de laquelle ils se sont formés. comme l’écrit Gossiaux. souvent.6 L’attachement des Aroumains à l’Etat dont ils sont les ressortissants est un fait qui prend souvent l’aspect de stéréotype. en premier lieu. Ce type de bipolarité caractérisée par une relation divergente entre l’identité ethnique et l’identité nationale. Ces mouvements identitaires concernent autant les Aroumains de la «  diaspora  » roumaine et ceux restés dans l’espace d’origine (partagé aujourd’hui entre la Grèce. Mais l’affirmation d’une forte identité nationale qui les rattache à l’État de juridiction va de pair. Les différents genres des arts vivants. n’est pas également partagée et d’un univers linguistique qui génère souvent des débats lorsqu’il s’agit du passage à l’écriture8. 8 Les débats portent sur des opinions divergentes non seulement dans l’obtention d’un accord sur les règles de la graphie. peuvent être considérés. avec l’exercice d’une différence ethnique. 58. 2002. selon le pays d’origine. servent naturellement de porte-parole à ceux dont ils partagent l’univers linguistique et culturel. les repères identitaires procèdent des domaines de la culture orale. le plus souvent par le biais du nationalisme roumain. comme c’est le cas en Roumanie. comme la chanson par exemple. les discours idéologiques portant sur l’identité aroumaine trouvent un cadre d’expression dans les genres de la culture orale. p. Il s’est affirmé. et. mais aussi sur l’unité du vocabulaire. 7 Gossiaux. Autrement dit. de la « nation » aroumaine) et l’affirmation d’une culture écrite. Ils sont par conséquent. Les origines de ce nouvel essor d’un nationalisme aroumain sont multiples.L’émergence d’une culture aroumaine écrite 279 et une conception nationale de l’entité ethnique qu’ils constituent. qui peut s’incarner dans des systèmes communautaires puissants. que les groupes dispersés dans différents pays et sur différents continents. 2002. 173. d’une culture savante aroumaine à travers la constitution d’une langue littéraire unifiée et d’une orthographe unanimement acceptée. p. laisse place à la manipulation de l’identité. Les intellectuels autochtones. de ce point de vue. comme autant de filtres de l’expérience vécue où s’enracinent les évidences identitaires des Aroumains. Deux mouvements connexes caractérisent la dynamique de la détermination ethnique des Aroumains de Roumanie après 1989 : la définition de « l’ethnie » (en fait. par conséquent. dans le cas des Aroumains. et une culture légitime acquiert des droits politiques qu’elle doit affirmer dans le cadre préétabli des lois 6 Gossiaux.

. enfin le troisième débuterait avec la parution du premier numéro de la Revue « Zborlu a Nostru » [Notre parole]. Des communautés éparpillées dans l’espace du fait des déplacements liés à la transhumance restaient pourtant en contact grâce aux relations d’alliance et aux rapports commerciaux. parce que cela soulève la question du rôle de l’individu dans la création. et implicitement savante. par conséquent. C’est à partir de cette différence que nous allons développer deux thèmes  : d’une part. L’aroumain était utilisé par tous les groupes aroumains de l’espace balkanique. 10 Selon le discours d’une partie des leaders aroumains. 220).280 Corina Iosif concernant les minorités ethniques. comme le recommande Goody11. 2. et de la reconfiguration de leurs frontières étatiques. Des modes de communication propres à l’oralité reliaient ces différentes communautés dispersées. 1977. Ce mouvement a comme enjeu central la langue. commerciaux ou de nature intellectuelle) passaient par une langue étrangère (la langue du pouvoir) et souvent par l’expression écrite de cette langue. en 1983 (Traian. p. Il s’agit d’abord de la création d’une mémoire collective et de sa place dans la naissance d’une culture aroumaine écrite. 2002. on peut dire qu’elle a été vécue par ses sujets de deux manières différentes : si leur vie communautaire se déployait au sein d’une culture orale exprimée en aroumain. p. nous centrons l’analyse sur quelques aspects que nous considérons comme parmi les plus importants de la construction politique de la communauté aroumaine de Roumanie. qui daterait de la deuxième moitié du XVIIème siècle. comme les Istro-roumains) ou des « minorités nationales » s’inscrit dans le contexte politique mondial concernant le problème des minorités. s’est terminé avec la destruction de la ville Moscopole . la construction de la mémoire collective à travers la création de chansons à la demande et.9 Ainsi. 11 Goody. Nous étudions comment le discours collectif et l’idéologie qui le sous-tend peuvent influencer le fonctionnement de la communauté dans son ensemble. 73. la définition de l’identité aroumaine. leurs relations avec l’extérieur (en grande partie des rapports administratifs. politiques. il y a trois moments de la « résurrection » aroumaine : le premier. le deuxième aurait commencé en 1864 avec l’ouverture de la première école roumaine en Macédoine . Il faut donner toute son importance à la différence entre cultures orales et cultures écrites. du moins en Roumanie. mémoire racontée Si on considère « l’histoire » moderne des Aroumains à partir de leur premier mouvement national – qui a d’ailleurs échoué – de la fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle10. Dans les pages suivantes. passe progressivement du domaine de la « diversité culturelle » à celui de la diversité ethnique. car l’affirmation d’une identité ethnique aroumaine a dû passer par la constitution d’une langue écrite et unifiée et la substitution de l’écriture à l’oralité dans l’affirmation d’une culture aroumaine. Il s’agit ensuite du processus d’émergence des institutions représentatives des Aroumains en Roumanie. Histoire vécue. Le nouvel essor du mouvement identitaire aroumain s’est déclenché durant la période de réorganisation des espaces nationaux des pays de l’Est. le personnage du 9 Le processus à travers lequel les « groupes ethniques » acquièrent une identité politique en devenant aujourd’hui des « minorités ethniques » (souvent sous l’impératif de la préservation des cultures en voie de disparition.

Folclor Aromân Grămostean. la place de cet art dans le passage de l’oralité à l’écriture. En effet.13 Ce type de mémoire – qui ne contient pas nécessairement la réalité historique des événements auxquelles elle fait référence. de groupes sociaux et ethniques. mais la représentation de ces faits produite et véhiculée par les membres de la communauté – n’existe pas en dehors du groupe. cette exemplarité était prouvée par l’existence de la chansonmémoire. Minerva. comme dit Cohen. tant dans son ampleur que dans son importance politique. 1988.15 Caraiani et Saramandu16 classaient ces chansons selon leur thématique : chansons d’amour et de langueur amoureuse. ces chansons sont destinées à être véhiculées entre Aroumains. Nicolae. ed. Leur contenu. 13 Toutefois. C’est d’abord une pratique sociale grâce à laquelle les Aroumains parvenaient à véhiculer sur un territoire assez vaste – la Dobroudja et dans certains cas d’autres régions des Balkans également – un fonds d’informations touchant à la vie communautaire. L’exemplarité de ce processus réside. que ces chansons composées sur commande ne sont pas forcément des variations sur des airs déjà connus.L’émergence d’une culture aroumaine écrite 281 rhapsode en tant qu’« homme-mémoire »12 et. 1982. Une des pratiques communautaires les plus importantes des Aroumains est la création de chansons « à la demande » comme lieux par excellence de la mémoire collective. Cette pratique eut pour effet d’engendrer une certaine homogénéisation culturelle. Saramandu. L’art de la chanson composée sur commande est une illustration exemplaire de ce processus de transmission et actualisation de la mémoire collective. nous semble-t-il. d’humour. Certes elles peuvent être reprises de mélodies venues de divers milieux et de divers médias audiovisuels. Bucureşti. 1983. musique et texte. Les connaissances que les personnes interviewées détenaient sur les différents groupes ou individus s’appuyaient souvent sur les informations véhiculées par les chansons. La création puis la circulation de ces chansons engendrent un mouvement d’identification individuelle à la communauté. p. puisqu’elles sont porteuses d’informations qui ne concernent que les individus appartenant à cette communauté. Ce sont les individus qui reconstruisent et proclament en permanence l’actualité de cette mémoire. et c’est important. la charge informationnelle et le poids émotionnel de ces chansons sont perçus uniquement par leurs destinataires : les Aroumains.P. En conséquence. Les conventions ainsi dressées. au sein de laquelle elles sont confinées. . deviennent des frontières à travers et par leurs réinvestissements en valeurs symboliques. C’est ensuite la  production  du support de ces informations : les chansons proprement dites. je dois signaler que cette réflexion s’appuie sur des exemples qui viennent d’un seul sous-groupe aroumain : les Gramosteni. Soulignons deux aspects de cet art des chansons. de bergers et de caravanage. Cette reconstruction s’opère à partir de données ou de notions communes qui se trouvent dans notre esprit comme dans celui d’autrui et passent sans cesse de l’un à l’autre. Gh. 1977. p. de la société globale roumaine. Nicolae. Leur circulation instaure une frontière démarquant la communauté aroumaine. de brigandage. de séparation et de dépaysement. 50.. 16 Caraiani. mais elles peuvent aussi présenter des mélodies originales. répond à des thèmes et des genres musicaux préexistants14. 113. et en12 Le Goff. Chaque fois qu’une histoire exemplaire était invoquée pour caractériser un groupe ou un autre. d’autre part. 14 Je précise toutefois. A. 15 Cohen.

La chanson sera. on a affaire à la narration d’événements ou de situations qui ont un caractère d’exemplarité au regard des normes d’existence communautaire. Il est souvent difficile de les dater. Une famille est commanditaire de l’expression publique d’un événement qu’elle vit. entrera et se fixera dans la mémoire des gens. comme objets culturels partagés. Ces chansons ont pour but de stigmatiser un individu ou un groupe. Après la deuxième guerre mondiale. Le rhapsode honorant sa commande. Quand la chanson n’est pas écrite et composée par quelqu’un appartenant à la famille en cause. le rhapsode compose une chanson qui deviendra le medium par lequel l’événement. par conséquent. Je complèterai cette classification par thèmes en introduisant deux autres critères : le contexte de production (les raisons qui mènent à la création d’une chanson) et la personne du créateur. il y a deux situations possibles. les événements tragiques ou heureux qui ont marqué la vie d’une famille. dans ce cas-là. naissance. à la suite de l’intégration en masse des Aroumains dans le système d’enseignement de l’Etat. Les chansons ainsi mises en circulation véhiculent une information et. pour lequel il se fera payer. Une partie des chansons datent d’avant ou pendant la période de l’émigration en Roumanie comme celles qu’ont recueillies Saramandu et Caraiani dans Folclor Aromân Grămostean. Mais en ce cas l’auteur gardera rigoureusement l’anonymat pour se protéger des représailles. qu’il soit heureux (mariage. enrichissement) ou malheureux (décès subit. par exemple telle ou telle règle de la vie communautaire (c’est dans cette catégorie que l’on retrouve les chansons humoristiques ayant pour fonction d’énoncer une sanction morale). les conflits armés). maladies. L’autre situation possible est celle des chansons composées sans commande : cette situation advient le plus souvent lors d’événements traversés par la communauté dans son ensemble (par exemple. Un même récit peut être facilement reconnu à travers les variantes qui se multiplient dès la création des chansons. Il s’agit surtout des détails que la famille « propriétaire » de la chanson est désireuse de rendre publics. de chagrin et de guerre (en dehors des chansons liées aux pratiques rituelles). dans beaucoup de maisons aroumaines sont apparus les cahiers de chansons. sa prestation sera considérée comme un service. Les situations et les événements qui sont prétexte à chanson peuvent être : les événements tragiques qui ont marqué la vie d’une communauté. Celui-ci reçoit les informations détaillées sur les circonstances dans lesquelles l’événement s’est produit. En fonction des exigences créées par les commandes d’une nouvelle chanson. la principale voie de la transmission reste l’oralité.282 Corina Iosif fin. le chef de famille fait appel à un rhapsode professionnel. A chaud. à la fois l’objet et le moyen de la remémoration et de la commémoration de l’événement. mais ces cahiers de chansons ont bien eu la fonction de support matériel de la mémoire. qui supposait huit ans de scolarité obligatoire. etc. Les variations dans le contenu du texte ne sont pas importantes. Les chansons « sanction » entrent dans cette catégorie. . Pourtant. Les repères les plus crédibles restent. Plus généralement.). sous sa forme ainsi stylisée. enfin. La première est celle des chansons faites « sur commande ». dans le cas de cette catégorie de création. Tout un répertoire circule ainsi de chansons nées à différents moments de l’histoire de la communauté. Le texte est écrit en aroumain avec une graphie assez aléatoire. elles servent d’illustrations des normes communautaires et vont donc s’ériger en modèles. des situations qui peuvent engendrer la critique sociale à la suite de la transgression des normes morales.

hier et aujourd’hui].L’émergence d’une culture aroumaine écrite 283 les références géographiques (villages des Balkans. Cîntiţi Armâneşti. la publication des volumes réunissant des textes de chansons a été prise en charge par des maisons d’édition aroumaines. un album de chansons rassemblées par Risto Gheorghevici-Spoa. Cîndroveanu en Aromânii ieri şi azi [Les Aroumains. celles parues en Quadrilatère ou en Dobroudja du nord. Ces catégories de la culture orale que sont les chansons se transforment en catégories de la culture écrite par l’édition et la diffusion sous forme écrite  : La forme écrite continue à cohabiter avec son modèle. Mulovişte. Γεώργιος Απ. De nombreuses blagues. qui se traduit par la volonté de passer d’une «  mémoire collective  » à une «  mé17 Pour donner quelques exemples. Soţietatea de Cultură Aromână (Vlahă) Athina – Chansons des Fărşeroţi.. Magarova. Athènes . Ce vécu en commun. de Quadrilatère ou de Dobroudja du nord). devient mémoire commune. Gogu. la transformation de ces données en objets de mémoire (trace figée d’un certain événement. et constituent un fragment de répertoire musical qui participe à la construction d’une zone de mémoire collective qui inclut non seulement les souvenirs d’une histoire vécue en commun (comme l’émigration) mai aussi les histoires de vie ayant un caractère d’exemplarité. Αθήνα: Εκδόσεις Γέρου. Scrisul Românesc. la décision de partir en Roumanie et le voyage lui-même. qui. petites histoires exemplaires pour la vie des Aroumains. En effet. sujets des chansons faites á la demande. les chansons «  composées  » et entrées dans l’usage pendant les années 1920. la variante orale. Gopeş. . Elles ont ainsi formé une sorte de nucléus de répertoire collectif. Si la sélection des données destinées à être transmises est la tâche du commanditaire. Société de Culture Aroumaine. mise en forme musicalo-mémoriale et occasion pour la commémoration lors de la performance de la chanson) est le travail du rhapsode. renvoient précisément à une certaine personne. Cîntiţi fărşeroteşte.17 On peut parler d’une forme de mémoire collective dont la construction a commencé après l’installation des Aroumains en Roumaine. lorsque le rassemblement sur un territoire bien délimité des différents groupes d’Aroumains (venant de différentes zones des Balkans) a favorisé la mise en commun des chansons originaires des différentes zones des Balkans. des narrations censées être racontées pendant les réunions et les fêtes – histoires de prison. épisodes concernant le processus d’adaptation après l’installation en Roumanie – sont maintenant des textes publiés. une fois intégré. bien que la population aroumaine de Roumanie soit constituée de différents groupes venus de divers points de la Péninsule balkanique. 80 chansons recueilles dans les localités de Cruşova. Tîrnova. Mais le repérage devient de plus en plus difficile lorsque les personnages ne font pas partie du groupe d’origine de celui appelé à faire des commentaires sur une. elle semble avoir une vision commune de cette étape de son histoire. auxquelles s’ajoute la mémoire des individus. Παδιώτης. Craiova. Elles contribuent à la conceptualisation de l’histoire de l’immigration en Roumanie. sont facilement repérables. se retrouvent ainsi dans un ensemble atemporel d’événements disponibles pour tous. Bitolia. Par leur contenu. 1999. Sa place dans la production de la culture peut être mieux comprise à travers l’analyse du passage de l’oralité à l’écriture dans la culture aroumaine actuelle. Les personnages. A partir des années 1990. parce que les données de la narration. fonde l’idée d’une unité communautaire. 1995 : Padioti. cités par H. Cantiti Armanesti di-Aminciu = Βλάχικα τραγούδια του Μετσόβου. Ce passage de l’oralité à l’écriture. de l’émigration. Les références de cette dernière publication manquent. 1991. La situation était similaire pour les productions orales entrant dans la catégorie du récit.

Deux types de démarches se sont conjuguées. une “légitimité” ». Il a été aussi le principal organisateur du congrès. 185. p. La communauté et sa dimension politique Les associations aroumaines qui se sont constituées depuis les années 90 aussi bien en Roumanie que dans les États balkaniques ont eu un précédent important.284 Corina Iosif moire historique »18. Le premier numéro est paru en 1984 et la revue a continué d’être éditée sans interruption jusqu’à nos jours. Ed. que Gossieaux définit comme un « ethnicisme transnational ». la publication des livres en aroumain s’est intensifiée. 1998. 227). « Zborlu a Nostru » [Notre langue/parlée]. 19 Selon T. au moins en Europe. Constanţa). a révélé un phénomène complexe et problématique. 128). ni l’accession à quelque autonomie territoriale. Le mouvement nationaliste aroumain. même avant 1980. qui en est aussi le président et le membre le plus actif parmi les Aroumains attachés à la question aroumaine. courte et plurielle (Cf. tandis que la « mémoire collective » est une mémoire produite. écrite. avec la publication de la revue. orale. pragmatique. vécue. comme Gossiaux le notait déjà. Mémoire et identité. reconnues par les Aroumains de tous pays. PUF. La première visait la constitution d’un réseau de structures organisationnelles internationales. Joël Candau . p. Les Aroumains émigrés en Europe Centrale et en Amérique du Nord ont eu une activité constante19 de préservation de la langue aroumaine même si ce ne fut pas de manière systématique. ni de maintenir un lien avec une mère-patrie extérieure. Cartea Aromână. »20 Son objectif n’est ni la création d’un Etat-nation propre. Mais. Paris. en grande partie. c’est uniquement ainsi que nos décisions pourront acquérir une “validité”. sur lequel il convient de s’attarder. érigée en périodique officiel. c’est-à-dire fondé sur la valorisation politique de l’identité ethnique. le centre le plus important a sans doute été celui de Freiburg. (Traian. dans le cadre desquelles devaient être prises des décisions concernant la langue. la culture et la possible création d’une Académie aroumaine. p.. Immédiatement après la fin des régimes communistes à l’Est. I. sont devenues aussi des organisations représentatives pour la construction d’une identité culturelle aroumaine. 21 Cette association a été créée et déclarée en Allemagne par le professeur Vasile Barba. longue et unifiée. 2002. l’orthographe. 3. Cunia. . 2002. «  la revendication des Valaques aroumains – qu’ils soient de Macédoine ou de Bulgarie – n’a quant à elle rien à voir avec l’Etat-nation. Cette entreprise a d’abord été prise en charge par de nouvelles formes associatives au sein de la vie sociale et intra-communautaire des Aroumains qui. normative. Le mouvement aroumain est typiquement un mouvement ethniciste. C’est également à Freiburg qu’a été conçue et cristallisée la stratégie d’un nouvel essor du mouvement nationaliste aroumain. la « mémoire historique » est plutôt une mémoire empruntée. affirmait 18 Selon Halbwachs. acquise. d’un Etat. est né d’une série de rencontres et conférences dont l’organisateur principal a été. autour des régions de New York et Bridgeport existaient plusieurs associations aroumaines qui organisaient les réunions périodiques de tous ceux qui « désiraient faire quelque chose pour la préservation de la langue aroumaine  » (Traian. De ce point de vue. « L’Union pour Langue et Culture Aroumaine »21. 20 Gossieaux. 2002. L’impératif de l’obtention d’une visibilité politique passait nécessairement pour les Aroumains par la création d’une culture écrite. « Faute d’une structure politique.

L’émergence d’une culture aroumaine écrite

285

T. Cunia, l’un des plus importants représentants du mouvement ethniciste aroumain de la diaspora.22 La seconde démarche concernait l’organisation d’une Conférence internationale des Aroumains. Le but était l’organisation de cette fédération mondiale des « sociétés » (suţate) aroumaines ou associations aroumaines, et un début de négociation en vue d’un système de règles de grammaire et d’écriture qui permette ensuite la standardisation d’une langue unifiée aroumaine en mesure de servir sa «  future littérature  »23. Le premier «  Congrès International de Langue et Culture Aroumaine » eut lieu à Mannheim24 en septembre 1985. Cette rencontre a suscité l’intérêt non seulement des Aroumains en général, mais également des linguistes intéressés par les langues romanes25. Les débats ont porté sur les implications politiques d’une telle démarche. Les résolutions du congrès ont été formulées en termes politiques  : le problème de la reconnaissance du « peuple aroumain » comme peuple à part entière, de langue néolatine, avec des droits culturels égaux aux autres peuples ; les Etats englobant des populations aroumaines assez importantes étaient appelés à permettre l’enseignement en aroumain à l’école nationale et les messes en aroumain dans les églises ; ils étaient également appelés à ouvrir aux Aroumains la possibilité d’accès aux médias pour diffuser cette « langue » et cette « culture ».26 Quatre congrès internationaux ont encore été organisés jusqu’en 2002. Conjointement sept congrès dits « congrès américains  »27 se sont tenus aux Etats-Unis. Lors de ces rencontres, a encore été abordée la question des Aroumains qui ne parlent plus leur propre langue, ce qui est surtout le cas de la jeune génération née en Occident. Ainsi, pour élargir la possibilité du dialogue, les interventions en anglais sont apparues comme préférables à celles présentées en roumain. Cette situation a eu comme effet second d’affaiblir la position du roumain comme langue de référence pour l’aroumain, c’est-à-dire, comme unique langue capable de faire entrer légitimement l’aroumain dans le concert des cultures écrites.28 A partir des années 90, un nombre de plus en plus grand de rencontres, colloques et conférences a été organisé, y compris dans les pays de l’ex-bloc communiste. Après le Congrès de 1992, Vasile Barba commence des démarches intensives auprès du Conseil de l’Europe à Strasbourg afin d’obtenir pour les Aroumains l’adoption de la Recommandation 1333 (relative à la langue et à la culture aroumaines), of22 Traian, Ilie, 2002, Un Coresi aromân: Tiberiu Cunia (Un Coresi aroumain). Bucureşti, Ed. Danubius, p. 221). Le livre réunit une suite d’interviews avec T. Cunia, président de la Fondation Cartea Aromână et aussi éditeur de la Maison d’Edition « Cartea Aromână ». 23 Cunia, in Traian, 2000, p. 221. 24 Le choix du lieu du congrès a dû prendre en compte la situation politique des pays où résidaient les Aroumains. La Grèce ne reconnaissait pas l’existence d’une minorité ethnique aroumaine, la Bulgarie, ou la Roumanie, reconnaissaient leurs minorité mais les régimes communistes en place n’étaient pas favorables aux démarches politiques de facture ethniciste de ces minorités. 25 L’un de ses organisateurs était d’ailleurs le romaniste Rupprecht Rohr. Aux côtés d’autres linguistes allemands ont aussi participé Eugenio Coserio, linguiste d’origine roumaine, et Max Demeter Peyffus, auteur d’un des ouvrages de référence de la deuxième moitié du XXème siècle concernant la question aroumaine. (selon T. Cunia.) 26 Traian, 2000, p. 227. 27 Dont le principal organisateur a été, selon T. Cunia, R. Ciufecu. 28 Cette dimension proprement politique du problème de la langue ne fait que doubler le problème concernant les modèles ortographiques à adopter pour l’aroumain, l’enrichissement de l’idiome par des néologismes, etc.

286

Corina Iosif

ficiellement acceptée en 1997.29 Cet acte recommande aux États où vivent des communautés aroumaines d’encourager l’utilisation de l’aroumain dans l’enseignement, les églises, les associations culturelles, dans les journaux, à la radio, à la télévision, etc. ; l’acte recommandait aussi à ces États d’ouvrir des chaires d’aroumain dans les universités, d’accorder des bourses pour les étudiants désireux d’étudier la culture aroumaine, d’introduire l’histoire des Aroumains dans le syllabus des cours d’histoire nationale ou européenne, etc.  La Recommandation est entrée en vigueur en 1999. L’Etat roumain, par ses représentants à Strasbourg, a soutenu son approbation. Outre le cadre légitime conféré par cet acte du Conseil de l’Europe au mouvement ethniciste aroumain (c’est-à-dire la reconnaissance de certains droits politiques), son entrée en vigueur a signifié l’affirmation et la reconnaissance de jure d’une ethnie aroumaine, qui, par sa langue tout d’abord, par sa culture et son histoire ensuite, se revendique comme différente. Il faut préciser pourtant que cette résolution du Conseil de l’Europe fait référence aux Aroumains comme « minorité culturelle-linguistique » et non comme « minorité nationale » ou « minorité ethnique ». 4. La dimension politique et ses institutions Une bonne partie des fondations culturelles aroumaines de Roumanie après 89 sont entrées en contact avec « L’Union pour la Langue et la Culture Aroumaine » de Freiburg et entretiennent des rapports avec celle-ci. Les documents de cette fondation ont commencé à circuler largement dans les milieux aroumains de Roumanie. Toutes ces fondations et organisations culturelles, en Roumanie, à Freiburg, aux Etats-Unis ou ailleurs, se sont constituées en diaspora. Malgré les désaccords qui pouvaient exister entre les différents groupes au sujet des choix stratégiques de politique culturelle ou ethnique, ce réseau transnational a constitué pour les communautés aroumaines des Balkans une source importante d’information et une structure de référence pour le travail d’organisation sur les territoires d’origine. Ainsi, les textes et les articles provenant d’Albanie, de Grèce, de Serbie et de Bulgarie sont publiés systématiquement en Roumanie. Conjointement, les fondations aroumaines ayant leurs propres maisons d’édition envoient chaque année des ouvrages dans les communautés des Balkans. Toutes les publications proposent deux orientations de développement de la communauté sur les deux plans. La première est proprement linguistique, la seconde politique. Il s’agit de propositions (voire de recommandations) sur les développements linguistiques soit par des emprunts à la langue roumaine, soit par l’unification des différentes variantes du dialecte (d’Albanie, de Grèce, etc.), puis la constitution d’un alphabet autonome ; cette discussion philologique étant accompagnée en sourdine de suggestions discrètes concernant la définition d’un espace territorial qui serait propre aux Aroumains dans les Balkans30. En Roumanie, les institutions de la communauté sont basées surtout à Bucarest et à Constanţa. Elles existent grâce à trois sources de financement : les Aroumains émigrés en Europe Centrale et en Amérique du Nord (comme c’est le cas de la Fon29 Voir le texte sur le site : http://assembly.coe.int/Documents/AdoptedText/TA97/Frec1333.htm. 30 On trouve d’ailleurs dans ces publications des interviews menées avec des personnalités politiques roumaines sur « la question aroumaine ».

L’émergence d’une culture aroumaine écrite

287

dation Cartea Aromână), les Aroumains de Roumanie (dans ce cas le meilleur exemple est la Fondation Sammarina), et enfin l’Etat Roumain. La stratégie éditoriale de ces Fondations a trois objectifs. Le premier concerne la réédition de livres, revues et textes en aroumain, qui ont constitué le début de l’aroumain écrit à la fin du XIXème et début du XXème siècle. Des publications de textes manuscrits du début du XXème siècle ont souvent été intégrées à cette catégorie. Une deuxième catégorie est constituée par des ouvrages destinés à l’enseignement en aroumain. Ce sont des rééditions, ou des dictionnaires, abécédaires, livres de lecture et autres instruments d’apprentissage de la langue. La troisième catégorie est constituée de textes en aroumain (histoires, poèmes, pièces de théâtre, romans) que leurs auteurs aroumains désirent publier. C’est ce que nous avons appelé « la nouvelle littérature aroumaine », par rapport aux textes qui datent du début du XXème siècle. Les auteurs de ces publications viennent de tous les pays de résidence des Aroumains, et leurs livres (comme d’ailleurs toutes ces publications en aroumain) sont distribués gratuitement dans tous les pays concernés.31 Cette politique éditoriale a soulevé d’une manière encore plus manifeste la question de la langue comme problème central de la dimension politique du mouvement identitaire aroumain. Le fait que les publications étaient destinées moins aux Aroumains de Roumanie qu’à ceux vivant sur les territoires d’origine a imposé des prises de décisions rapides concernant au moins les règles d’écriture, pour rendre les publications compréhensibles pour tous les lecteurs. Les maisons d’édition sont désormais incontournables dans la construction d’une identité ethnique aroumaine. 5. Les enjeux de l’écriture Dès les premières Conférences de Langue et Culture Aroumaine en 1986 et 1988, la question de l’écriture (graphie et orthographe) a été très débattue. La dispersion des Aroumains dans différentes zones de l’espace balkanique a conduit à des différences linguistiques considérables ; selon le pays d’origine, les Aroumains utilisent l’alphabet latin (en Roumanie et en Albanie), cyrillique (en Bulgarie et en Macédoine) ou grec (en Grèce). Le vocabulaire est influencé par des prononciations différentes du même mot et par des néologismes empruntés le plus souvent à la langue de l’Etat habité. Le projet de la première Conférence des Aroumains fut établi par un groupe de quatre personnes dont deux étaient des linguistes.32 La graphie est le premier problème qu’ils ont eu à surmonter; une fois l’alphabet latin unanimement accepté, ils ont dû choisir, pour les conventions graphiques de l’écriture, entre l’utilisation des signes diacritiques et l’utilisation de groupes de lettres pour désigner
31 Selon Dumitru G., président de la Fondation «Cartea Aromână», (entretien, 1995). 32 Ces quatre personnes étaient V. Barba, T. Cunia, N. Saramandu et N. Caciuperi. La présence de N. Saramandu dans ce projet a soulevé un problème : à ce propos T. Cunia affirme : « Saramandu venait de Roumanie et à ce moment-là il était professeur invité à Freiburg, comme moi, d’ailleurs. […] Il était philologue et son nom était de grand prestige. Sa position dans la stratégie du groupe nécessitait plus d’attention. […] Il venait d’un pays communiste; plus encore, il venait d’un pays où vivaient les Roumains, nos frères, et leur langue, la sœur de notre langue. Sa position par rapport aux signes diacritiques […] aurait pu l’exposer – tel que cela m’est arrivé à moi – à des accusations d’«anti-românisme » [anti-roumanisme]. […] D’ailleurs nous avons gardé le secret sur la participation de Saramandu pendant les premières années. […] C’est seulement après la chute du communisme que nous avons publiquement parlé de sa contribution» (Traian, 2002, p. 248).

288

Corina Iosif

toutes les voyelles et consonnes de l’aroumain. Par ailleurs, ce n’est pas un hasard si les partisans du mouvement national, qui affirmaient l’existence de la différence ethnique roumains/aroumains, ont, quant à eux, proposé33 une écriture (à une seule exception près) sans signes diacritiques. Le principal argument à l’appui de cette proposition a été le fait qu’une telle écriture était compatible avec Internet et avec tout ordinateur. La proposition a produit des réactions négatives. Les opinions étaient très divergentes, principalement parce que plusieurs systèmes d’écriture étaient déjà utilisés. La réaction la plus ferme est venue de la part des Aroumains de Roumanie, et tout particulièrement d’une linguiste et dialectologue réputée, Mathilda Caragiu-Marioţeanu. Les linguistes justifiaient leur désaccord par des raisons scientifiques, se référant aux règles de formation du vocabulaire et de l’orthographe d’une langue, à la proximité entre le roumain et l’aroumain qui ne permettait pas de distinguer deux orthographes et enfin à la barbarie du système d’écriture proposé à Freiburg et ils soulignaient la dimension politique et sociale de ce problème.34 Une bonne partie des adversaires du système sans diacritiques a accusé de trahison ses partisans. Les démarches du groupe de Freiburg ont été souvent interprétées comme une propagande anti-roumaine. C’est ainsi qu’on a vu réapparaître l’opposition entre ceux qui soutenaient l’existence d’une identité roumains-aroumains ne considérant que des différences culturelles entre les deux branches d’une même population, ici le peuple roumain, et ceux qui soutenaient l’existence d’une distinction entre ethnie aroumaine et ethnie roumaine. Où devait-on chercher la légitimité ethnique des Aroumains : en Roumanie, ou en dehors des structures de cet Etat-nation ? « C’est parce que jamais l’Académie roumaine ne s’est occupée de l’écriture dialectale [l’aroumain] pour fixer l’alphabet comme elle l’avait fait pour la langue roumaine », déclare Cunia, l’un des principaux partisans du système d’écriture sans diacritiques, « qu’on n’est jamais arrivé à une écriture standard de l’aroumain ».35 On dénonçait donc un double abandon : d’abord l’abandon politique des Aroumains des Balkans par l’Etat roumain communiste, puis l’abandon d’un effort systématique des Roumains pour préserver la langue et la culture aroumaines. Les démarches faites par une partie de l’élite aroumaine auprès de l’Union Européenne afin d’obtenir la reconnaissance de leur mouvement identitaire tirent argument du « besoin d’une structure internationale, démocratique et représentative qui puisse parler d’une seule voix aroumaine aux étrangers »36. Et l’orthographe sans diacritiques semblait apte à favoriser l’émergence d’une seule voix aroumaine. En dépit des critiques, l’orthographe sans diacritiques fut adoptée par un nombre de plus en plus grand d’Aroumains. La politique éditoriale imaginée par T. Cunia prévoit de placer au début de chaque livre publié – plus de 150 titres (revues, livres, brochures) étaient déjà publiés en 2004 – des précis d’orthographe sans signes diacritiques. Ainsi, avant même que les débats sur le choix d’une écriture
33 A ce moment-là, il s’agissait seulement d’une proposition censée être discutée plus tard. Pourtant le système a été adopté assez vite, suite au « Symposium de Standardisation de l’Ecriture Aroumaine » (Simposionlu tră Standardizari a Scriariljei Armãneascã) qui a eu lieu à Bitolia en 1997 et durant lequel le système a été voté par les présents et a acquis un caractère légitime. 34 Caragiu-Marioţeanu, M., 1997, p. 451. 35 Traian, 2002, p. 258. 36 Cunia, in Traian, 2002, p. 249.

L’émergence d’une culture aroumaine écrite

289

n’aient pu se développer, les règles de l’orthographe sans diacritiques se sont imposées par la force du nombre de publications qui suivent cette règle. L’écriture sans diacritiques fut donc de plus en plus utilisée dans différentes situations où l’aroumain était utilisé comme langue écrite, alors même que les Congrès aroumains qui ont suivi l’obtention de la Recommandation 1333, se déclaraient de plus en plus en faveur de l’écriture avec diacritiques (agréée par l’Académie roumaine). Pour de nombreux Aroumains de Roumanie, le type d’écriture sans diacritiques a été difficile à assumer. Malgré cela, étant donné les facilités de lecture qu’elle suppose (et en ce sens le courrier électronique a joué un rôle important), elle est devenue le moyen de communication entre des Aroumains pourtant formés à différentes cultures écrites. Des publications d’Albanie et de Macédoine ont adopté ce type d’écriture. Dans les dernières années (2000-2006), le nombre de sites Internet concernant les Aroumains a augmenté. L’orthographe sans diacritiques utilisée dans ces échanges, compatible avec la communication sur l’Internet, a élargi une fois de plus l’usage des règles d’écriture votées à Bitolia (Bitula) en 1997. Les mêmes règles d’orthographe sont adoptées dans les titres parus, au moins dans les deux maisons d’édition les plus importantes de Constanţa (en 2005 on comptait plus de 250 titres), et distribués dans tout l’espace balkanique. À Constanţa, les premiers textes publiés par la maison d’édition Cartea Aromână, ont été édités aux Etats-Unis par T. Cunia et ils sont soit des rééditions d’anciens textes parus en aroumain au début du XXème siècle, soit des textes non publiés (poèmes et prose) dont une partie circulait déjà en manuscrit parmi les Aroumains de la diaspora. A partir des années 1992-1993, après avoir déplacé son siège de Bridgeport à Constanţa, la maison d’édition a adopté une politique d’encouragement prioritaire à toute parution de textes aroumains avec pour seul critère l’utilisation de cette langue. Une partie des auteurs publiés avaient déjà une activité littéraire, plus ou moins importante, dans la langue du pays où ils vivaient. D’autres ont publié leurs premiers textes directement en aroumain, des narrations ou des poèmes. Il s’agit souvent de souvenirs, mais aussi d’histoires de vie se concentrant sur certains aspects considérés comme significatifs de la vie des Aroumains et qui rejoignent, comme nous avons déjà mentionné, dans leur construction, les catégories de la culture orale, notamment celles du récit. Les volumes de poésies sont très nombreux, et la chanson-mémoire est le genre le plus fréquent. La caractéristique générale de cet ensemble (car la logique de la production de cette « culture écrite » suppose une unité linguistique, orthographique et thématique) réside dans sa dimension communicationnelle. Elle met en circulation, sur une aire géographique et culturelle très vaste, un certain fonds d’informations concernant les Aroumains quel que soit le pays où ils vivent, surtout sur la vie, privée et publique, des individus (mariages, baptêmes, trajets professionnels, etc.) ainsi que sur les différents événements communautaires.37 Cette littérature aroumaine depuis les années 1990 est plus un moyen de communication qu’une
37 La Revue de Littérature et Etudes Aroumaines (« Rivista di Litiratură shi Studii Armãni »), dont le premier numéro est paru en 1994, est une très bonne illustration de cette politique rédactionnelle. Les pages de la revue, abritent des rééditions de périodiques en aroumain du début du XXème siècle et des informations diverses concernant les différentes communautés d’Aroumains, associations, fondations. Sont publiés aussi des souvenirs et des poèmes, des recueils de « folklore aroumain » et des traductions (la plupart de roumain en aroumain). Le critère de regroupement de cette grande hétérogénéité de textes restitués au lecteur est essentiellement celui de la langue employée.

290

Corina Iosif

véritable création littéraire ou intellectuelle. Les textes sont avant tout des faits de mémoire, « des transcription d’énoncés oraux » pour reprendre une formule de Bazin et Bensa38. L’information ainsi produite circule dans tout l’espace balkanique. Dans ces conditions les débats sur l’acceptation d’une orthographe ou d’une autre n’ont plus de poids, car le but de cette production littéraire n’est pas de stocker et accumuler du savoir en vue de constituer une tradition critique, mais de faire circuler des informations. De ce point de vue, et dans un premier temps, l’expérience de l’écriture vient élargir une pratique préexistante plutôt que construire une nouvelle dimension de la culture. Un des principaux mécanismes du système communautaire, en relation avec l’oralité de la culture, est donc la circulation d’informations sur un espace transnational. Les objets culturels ainsi créés sont reconnus par tous les Aroumains demeurant dans différents pays malgré des différences de langage. En résumé, au début des années 1993, les démarches visant à construire une dimension publique de l’identité collective aroumaine adoptent principalement deux positions. La première a d’abord été promue par ce qu’on peut appeler « le Groupe de Freiburg ». Sa stratégie identitaire, affirmée dès le premier Congrès de langue et culture aroumaine (1985), se caractérise par l’affirmation plus nette de l’existence d’une ethnie aroumaine distincte et, en conséquence, par des démarches en vue d’obtenir sa légitimité politique. Elle est illustrée, par exemple, par l’abécédaire aroumain39 édité par la maison d’édition Sammarina. Un des textes rattaché à la fin de l’ouvrage, Patrida a noastă [Notre Patrie] résume pour les enfants de l’école élémentaire la perspective des partisans de cette première position relative à l’identité aroumaine. Tous les éléments de la construction narrative d’une identité aroumaine distincte de l’identité roumaine sont ici présents : la référence à un territoire d’origine précisément circonscrit du point de vue géographique, nommé «  patrie  » (la Roumanie n’est plus, donc, la patrie symbolique de référence) ; la relation avec les autres territoires où habitent les Aroumains définis à travers la notion de diaspora ; la relation avec les pouvoirs étatiques qui englobent les lieux habités par les Aroumains et le droit à la mobilité, défini par le droit à l’émigration ; l’aroumain est nommé « langue maternelle » et on affirme le droit de la libre expression de l’aroumain.40 La deuxième position, propre surtout aux publications aroumaines des premières années d’après la chute du régime communiste (mais aussi avant), est caractérisée par la perpétuation de la problématique de l’identité liée au rapport roumain/aroumain. Pourtant, le discours promu par cette partie de l’élite aroumaine (formée dans la culture écrite roumaine) ne s’appuie pas sur l’idée de l’identité roumaine/aroumaine. Le discours joue à la fois sur l’identité « originaire » et la différence « culturelle » ou de « destin » entre les Roumains et les Aroumains. La nationalité roumaine est considérée comme un cadre politique idéal pour l’affirmation de l’identité aroumaine, et la culture savante roumaine comme l’outil le plus approprié dans la formation intellectuelle des Aroumains.41 On peut donc affirmer que, si le discours sur l’identité ethnique aroumaine s’est essentiellement développé – de son émergence au début du XIXème siècle jusqu’à la
38 Bazin et Bensa, 1979, p. 8. 39 Ce livre a été distribué dans toutes les localités des pays balkaniques où vivent des Aroumains. 40 Abetsedar Armãnescu [Abécédaire Aroumain] Dina Cuvata, Mitra Garofil, Dionisii Papatsafa, Editura Sammarina, Constanţa, 1994, p. 59. 41 Cândroveanu, 1995, “Nevoia de limbă română – Le besoin de langue roumaine”, p. 36.

L’émergence d’une culture aroumaine écrite

291

fin du XXème siècle – à travers la construction de l’identité roumain/aroumain, nous avons affaire aujourd’hui à un processus inverse de démantèlement de cette identité conceptuelle, au bénéfice de l’obtention de la reconnaissance de la différence. Nous avons donc deux positions idéologiques qui s’opposent. Mais, cette opposition de principe mise à part, la stratégie de toutes les formes associatives des Aroumains (fondations, sociétés, collectifs de rédaction) reste la promotion de la culture aroumaine et particulièrement la préservation de la langue aroumaine. Le désaccord sur la problématique de «  l’aroumain, langue ou dialecte  » tourne autour des enjeux politiques de l’ethnicité aroumaine. La distinction entre langue et dialecte ne se fait jamais en fonction des seuls critères linguistiques, le poids de l’histoire et de la politique est déterminant. Bien que les Aroumains soient présentés dans l’idéologie dominante comme des cousins ou des frères d’outre-Danube, les Aroumains de Roumanie qui continuent à parler leur langue « font figure dans les faits d’étrangers »42. Pour conclure on peut affirmer que la dynamique de la culture aroumaine reste importante en tant que phénomène qui implique dans une égale mesure la référence historique à un Etat-nation (celui roumain comme « patrie mère ») et le mouvement ethniciste aroumain actuel, mouvement qui se détache partiellement de cette référence historique et culturelle. Au centre ce ce processus se dessine l’image d’une communauté politique imaginaire comme dirait Anderson,43 sur le modèle de la nation, mais sans baser cette image sur la construction d’une structure étatique : mouvement ethniciste et non pas nationaliste. La manière dont s’est déroulée l’histoire des Aroumains, leurs rapports avec les Roumains du bassin carpatique, font que le mouvement identitaire actuel des Aroumains devienne un cas exemplaire pour le poids que le modèle de la culture nationale peut avoir dans une démarche identitaire ethniciste qui n’implique pas de revendications territoriales et qui a été définie par J.-F. Gossiaux un « ethnicisme transnational »44. Ce phénomène - qui a comme enjeu central la langue, car l’affirmation d’une identité ethnique aroumaine a dû passer par la constitution d’une langue écrite et unifiée et la substitution de l’écriture à l’oralité dans l’affirmation d’une culture unitaire aroumaine - permet de saisir « en direct » la manière dont s’élaborent de nouvelles configurations culturelles (Cuche, D., 2001, p. 111), leurs sources, leurs modèles, tout comme leurs procédés et ressources : réinterprétations, recontextualisations, métissages particulièrement par le processus du passage de la culture aroumaine de l’oral à l’écrit et, implicitement, dans la configuration du projet de la culture « nationale » aroumaine.

42 M. Cazacu/Trifon, N., 1993, « Les Aroumains, un cas de figure national atypique dans les Balkans », in Les Cahiers d’IZTOK , n° 2-3, pp. 181-221. 43 Cf. Benedict Anderson, L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Éd. de la Découverte, 1996, Paris, p. 19. 44 Gossiaux, 2002, p. 185.

292 Bibliographie

Corina Iosif

Barth, Fredrik, 1969. « Les groupes ethniques et leurs frontières » in Poutignat et Streiff-Fenart, 1995. Théories de l’ethnicité, Paris, PUF, pp. 203-249. Candau , Joël, 1998. Mémoire et Identité, PUF, Paris Cândroveanu, Hristu, 1995. Aromânii ieri şi azi. Cultură, Literatură. Probleme, Perspective, Ed. Scrisul Românesc, Craiova Caragiu-Marioteanu, Mathilda, 1959. « Influenţa dacoromână asupra graiului unei familii aromâne din RPR », in Fonetică şi Dialectologie, no. 79, Bucureşti Caragiu-Marioteanu, Mathilda, 1997. Dicţionar Aromân (macedo-vlah). Diaro A-D., ed. Enciclopedică, Bucureşti Caraiani, Gh. Nicolae, Saramandu, Nicolae, 1982. Folclor Aromân Grămostean, Ed. Minerva, Bucureşti Cazacu, Matei, Trifon, Nicolas, 1993. Moldavie ex-sovietique : histoire et enjeux actuels suivi de Notes sur les Aroumains en Grèce, Macédoine et Albanie, Les Cahiers d’Iztok, no. 2/3, Acratie Clifford, James, 1997. « Diasporas », in Routes, Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Harvard University Press, Cambridge, Manssachusetts, London, England Cohen, A.P., 1985. The Symbolic Construction of Community, Routledge, London and New York Coserio, Eugenio, 1994. Lingvistica din perspectivă spaţială şi antropologică, Ed. Ştiinţa, Chişinău DEX, 1975, Editura Academiei Republicii Socialiste România Garofil, Dumitru, Stere, 1992. Căntitsi di-al Paplui Mita, Ed Liforag & Editura Cartea Aromână, Constanţa Goody, Jack, 1979 (1977) traduit de l’anglais et presenté par Jean Bazin et Alban Bensa. La raison graphique. La domestication de la pensée sauvage, Chap. II, «Des intellectuels dans les sociétés sans écriture », Les Éditions de Minuit, Paris Gossiaux, Jean-François, 2002. Pouvoirs ethniques dans les Balkans, PUF, Paris Halbwachs, Maurice, 1968. La Mémoire collective, PUF, Paris Halbwachs, Maurice, 1952. Les cadres sociaux de la mémoire, Bibliothèque de psychologie contemporaine, PUF, Paris Iosif, C., 2007. L’entreprise de la parenté. Réseaux d’échange entre les Aroumains de Constanţa, these de doctorat, EHESS, Paris Le Goff, Jacques,1988. Histoire et mémoire, Gallimard, Paris Papahagi, Tache, 1922. Antologie Aromânească. (Literatură poporană, literatură cultă, musica poporană, vederi etnografice, introducere, glosar complet in limba francesă), 519 p. Tipografia “România Nouă”, Bucureşti Peyfuss, Max Demeter, 1994. (èd. originale, 1913). Chestiunea aromână, Ed. Enciclopedică, Bucureşti Traian, Ilie, 2002. Un Coresi aromân: Tiberiu Cunia (Un Coresi aroumain), Ed. Danubius, Bucureşti

Le Maître Manole et le monastère d’Argiş
Sabina Ispas
Academia Română
Le thème de l’immolation d’un être humain en vue d’édifier une construction est universel étant connu, en tant que motif, sous le nom du sacrifice de l’édification. Dans la culture roumaine ce motif est rencontré dans des narrations en prose ayant la fonction de légendes et dans deux catégories versifiées chantées, l’une rituelle – le noël – et l’autre cérémonielle, la ballade. A la différence des autres spécialistes du domaine, nous ne pensons pas qu’il s’agisse d’un passage d’une catégorie à l’autre dans le cadre d’un processus de dégradation du texte, mais de l’emploi simultané d’un seul noyau narratif dans trois espèces différentes, comme exigent les circonstances spécifiques au lieu et au moment où celles-ci ont apparues et circulent, en vertu d’un polysémantisme fonctionnel. Ce qui est remarquable c’est le fait que quelle que soit la catégorie dans laquelle il est activé, le noyau narratif a une seule signification. „In the last hundred years rather too much emphasis was given to meaning, from the mythological school down to the psychological” (Röhrich, p.168). On peut affirmer que pour un petit nombre de chansons épiques les chercheurs se sont efforcés de découvrir le prototype, les voies de diffusion, l’ancienneté, utilisant parfois les enregistrements testamentaires, comme ils l’ont fait pour cette légende concernant le sacrifice de l’édification. Les variantes roumaines ont été étudiées par des spécialistes de marque : B.P. Hasdeu, V. Bogrea, D. Caracostea, P. Caraman, M. Eliade, N. Iorga. La monographie écrite par I.Taloş est un ouvrage de référence où sont systématisées les informations les plus nombreuses et variées regardant la présence de ce motif dans le folklore universel et où est aussi réalisée la première typologie des variantes roumaines. La ballade est l’une des premières qui fussent traduites en langues européennes à grande circulation au milieu du XIX-e siècle, jouissant, à la fois, d’une grande diffusion dans toutes les provinces roumaines, immédiatement après la publication, à Iaşi, de la variante recueillie par V. Alecsandri (1852 ). La typologie du noël roumain consigne au type no. 35 « le sacrifice de l’édification », dans un nombre de 12 variantes répandues uniquement dans les zones folkloriques : Arad, Bihor, Bistriţa-Năsăud, Maramureş, Sălaj (Brătulescu). Naturellement, les variantes les plus nombreuses sont celles du texte poétique de la ballade qui, dans la typologie réalisée par Al.I. Amzulescu, est encadrée thématiquement dans la catégorie de celles présentant la cour féodale et porte l’index no. 70 (Amzulescu). Le motif du sacrifice de la construction s’étand sur une aire géographique vaste, qui dépasse le territore roumain, étant exprimé dans la légende ou la ballade chez les Grecs, les Albanais, les Serbes, les Croates, les Bulgares, les Magyars. En général, il s’agit d’enfouir un être humain, un animal, des matières végétales (du blé, par exemple), minérales (du sel), la mesure d’un être humain ou l’ombre de

294

Sabina Ispas

celui-ci, aux fondements ou dans le mur d’une construction (Budiş). On a pu aisément démontrer l’ancienneté de la pratique du sacrifice dans les constructions (pour ôter l’endroit du pouvoir des esprits possessifs) et la diffusion universelle de cette pratique. Cependant notre avis est que, dans la situation de l’analyse de certains textes poétiques, rituels ou cérémoniels, comme sont ceux roumains, on doit dépasser les analyses basées sur le commentaire des données ethnographiques. Celles-ci, à leur tour, sont considérées par les spécialistes à travers le prisme des expériences acquises dans des communautés exotiques, répandues sur la planète entière, ayant des civilisations différentes et une mentalité magique, et disposaant de technologies archaïques. Le sens du sacrifice, les valeurs philosophiques, théologiques, symboliques, allégoriques de cet acte sacrificatoire sont bien nuancées et perçues différemment dans les communautés humaines. Etudiant les informations offertes par la remarquable monographie comparée réalisée par I. Taloş – Meşterul Manole. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european, 1973) -, on peut observer que dans la zone centrale et sud-est européenne, le motif du sacrifice d’un être humain (en le murant aux fondements) est associé notamment aux constructions civiles : une cité, un château, un pont, les plus connus étant le pont sur la rivière Arta – le pont d’Arta en Grèce – et celui de la cité Skutar (Skodra) en Albanie (Taloş, p.107-136). Les variantes roumaines sont celles qui, pour la plupart, dans toutes les trois catégories – légende, noël, ballade - évoque l’immolation de la femme du grand maître aux fondements d’une église ou d’un monastère. Dans la typologie de la ballade bulgare sont mentionnées quelques variantes qui rappellent la construction d’une église aux fondements de laquelle est enterrée l’ombre de la femme du constructeur. Nous pensons que ces variantes sont plus récentes dans le folklore existant sur la rive droite du Danube et elles ne sont pas étrangères de l’influence roumaine, vu le mouvement constant des chanteurs professionnels au nord et au sud du Danube jusqu’il y a une demi-siècle. La préférence évidente d’associer le sacrifice à l’édification d’une demeure de culte chrétienne orthodoxe, manifestée par les créateurs roumains, confère à ces variantes une caractéristique particulière et introduit une coordonnée à significations profondément différentes de celles liées aux édifices civils. Selon M. Eliade «  il s’agissait d’une revalorisation religieuse historiquement récente (le christianisme) d’un symbolisme archaïque ». Dans son ouvrage sur L’Histoire de la Dacie Transalpine, F. Sulzer mentionne le conte d’une mosquée construite sur la colline Mihai Vodă de Bucarest, qui s’est écroulée, et où l’on allait bâtir ultérieurement le Monastère Mihai Vodă. Le conte, atttesté à la fin du XVIII-e siècle, ne mentionne aucune immolation, mais il suggère la manière dont la volonté divine s’est manifestée : l’écroulement de la mosquée a constitué le signe que Dieu a montré au peuple que c’était une église qu’on devait construire là-bàs. On connaît de diverses sources la légende des Trei Ierarhi (Trois Prélats), la somptueuse église de Iassy, fondation du prince régnant Vasile Lupu, légende semblable à celle du Monastère d’Argeş ; aux fondements de cette église, auraient été murés également la femme et l’enfant de l’architecte constructeur qui, tout comme Manole, auraient essayé de s’envoler de la coupole et se seraient affalés dans la rivière se trouvant aux environs (Taloş, p. 40-41). La ballade connue sous le nom de Le Maître Manole ou Le Monastère d’Argiş

Le Maître Manole et le monastère d’Argis

295

est la ballade la plus répandue, ayant les plus nombreuses variantes attestées, peutêtre grâce au prestige imposé par la variante publiée par V. Alecsandri qui, tout comme le texte poétique de Mioriţa, fut, pendant un siècle et demie, l’une des lectures représentatives pour ce qu’on nomme d’habitude le folklore. Bien que beaucoup de ceux intéressés de la manière dont on pourrait associer un texte poétique orale à l’histoire des parages considèrent que cette ballade doit être liée aux événements dramatiques qui ont eu lieu pendant la construction du monastère de Curtea de Argeş, fondation du prince régnant de la Valachie, Neagoe Basarab, il y a assez d’arguments d’ordre historique et ethnologique qui nous déterminent d’accepter l’opinion de ceux qui affirment qu’il s’agit d’une actualisation d’une chanson plus ancienne, liée à l’édification de l’église Saint Nicolas Princier, sinon à une construction qui l’avait précédée. Les structures morphologiques des variantes roumaines sont groupées en quelques types : transylvains (de Bihor, Sălaj, Lăpuş, Bistriţa-Năsăud, Mureş, du sud de la Transylvanie), de Banat (Mehadia), d’Olténie-Valachie-Moldavie (Taloş, p. 170265), qui sont les plus développés en tant que structures poétiques et combinaison de motifs, entre ceux-ci se trouvant aussi la variante recueillie par G. Dem. Teodorescu du « ménétrier de Brăila », Petrea Creţul Şolcan, qui compte 824 vers (Teodorescu, p. 520-529) . Comme nous avons déjà spécifié au début de notre étude, nous n’avons pas en vue les type de sacrifices faits pour édifier les constructions civiles, quoique ces sacrifices fussent d’ordre humain, animal, végétal ou d’autre type. Les preuves archéologiques sont nombreuses et bien représentées sur des aires géographiques étendues, dans le cadre des cultures archaïque ou moderne. Nous sommes intéressé uniquement au sens du message qui est transmis par le texte du conte chanté, consigné par écrit, dans toute son ampleur, seulement depuis le milieu du XIX-e siècle et indubitablement lié au complexe culturel féodal, à la cour princière. Il ne peut être analysé uniquement à travers le prisme de l’anecdotique immédiate et d’autant moins il ne peut être lié aux significations des sacrifices humains pratiqués pendant les époques archaïques. D’autre part, personne ne peut soutenir que ces sacrifices se fussent perpétués, comme gestes barbares, païens, dans un monde profondément chrétien comme était le monde roumain du Moyen Age. Un texte dont on suppose seulement que les racines remontent au XII-e – XIV-e siècles ne pourrait être analysé sans passer par cet ancien pont existant depuis 1000 ans, à cette époque-là, 2000 ans, aujourd’hui, que le christianisme a construit, en tant que religion qui révolutionne la conception de la vie et de la mort, de la norme sociale, de la législation, des notions de péché et de rachat etc. On doit tenir compte de ces valeurs, les repères selon lesquels nos ancêtres se guidaient et qui ont probablement créé, enrichi et perpétué, actualisé à chaque occasion favorable, le type-modèle de la ballade. Ces valeurs sont les plus rapprochées, dans le temps, des textes consignés, de la mentalité des créateurs et des colporteurs, et non pas celles qui sont reconstituées en segments disparates, fragments provenus de zones et de temps qui ne sont aucunement liés entre eux. L’ignoration des processus d’évolution des mentalités et de révolution de la pensée dans le temps historique, pour les peuples européens, ne peut apporter un gain réel pour comprendre leurs cultures. Aucune culture de l’Europe ne s’est ancrée dans la période archaïque, refusant le progrès et le sens du mouvement ascendent de la civilisation. La découverte périodique des informations relatives au passé appartient

296

Sabina Ispas

aux activités méticuleuses des savants – philologues, archéologues, épigraphistes - qui offrent au monde les résultats de leurs investigations. La compétence et l’habileté avec lesquelles ces connaissances sont assimilées et exploitées sont à la charge d’autres catégories d’intellectuels. Ceux-ci ne respectent pas toujours la chronologie des attestations et le spécifique des disciplines d’où ils prennent les données. Et la conception de certains intellectuels selon laquelle dans la culture orale des Européens et, implicitement, des Roumains, sont déposés, insensément et sans aucune liaison, des fragments de la pensée créatrice de l’homme, depuis le paléolithique jusqu’à présent, sans une nouvelle sémantique de ceux-ci, une restructuration et une actualisation, dans le but de les rendre utiles et de les adapter aux caractéristiques de chaque étape historique, nous semble difficile à argumenter. L’antiquité et ses mythes ont été plusieurs fois redécouverts et réactualisés en Europe et sur d’autres continents. Cela ne signifie pas que cette civilisation exemplaire s’est conservée, comme telle, dans les cultures orales. Si l’archétype – forme, style ou modèle caractéristique (en grec, typos signifie « marque ») de la pensée humaine – n’avait pas modifié et enrichi sa matière pour exprimer les valeurs et les sens le long de l’histoire de l’humanité, cela aurait signifié que l’homme était resté emprisonné dans les vérités de la révélation primaire. La société postindustrielle, avec toutes ses inventions, prouve le contraire. Les analystes doivent toujours tenir compte des processus de changement du moyen de communication le plus complexe et spécifiquement humain, le langage articulé ; l’étude sommaire de la langue dans laquelle sont conservées et transmises les informations aujourd’hui, en 1900, 1800 ou 1700, prouve les grands changement y produits, les évolutions des sens, la « vie » de la langue, qui reflète la « vie » de la société et qui montre combien alertes sont les mouvements dans la pensée et la connaissance des hommes, mais aussi combien stable, unificatrice et égalisatrice est la communication dans le cadre d’une communauté qui appartient à une confession, à une religion etc. Le langage est ici non seulement cohérent, mais il a aussi des valeurs symboliques et allégoriques universelles. Pour fixer la position détenue par le motif du sacrifice de l’édification dans la culture orale traditionnelle roumaine, nous faisons de nouveau référence à l’information contenue dans la synthèse réalisée par I. Taloş, où l’on peut lire : « murer les gens c’est une forme du sacrifice humain en général » [……] ; murer les gens suppose deux compartiments : « murer quelqu’un comme punition » [……] et le « sacrifice de l’édification » . « On sait bien que l’immolation des gens avait, dans les temps anciens, de nombreuses fonctions. On la commettait pour éviter les inondations, pour attirer le vent favorable aux voyages sur la mer ou pour gagner des guerres ; grâce à elle on espérait obtenir de riches récoltes, éloigner les épidémies, découvrir des trésors ou bien on faisait sonner une cloches muette ..» etc (Taloş, p. 111). Toutes ces circonstances où l’on prattique l’immolation d’un être humain ne sont pas attestées dans la tradition roumaine. Lorsqu’on mure une offrande ou un symbole du sacrifice humain par l’immolation de l’ombre et, plus récemment, d’une photographie, pour cimenter les murs d’une maison ou des dépendances, c’est plutôt le résultat d’un complexe de phénomènes d’acculturation et de renaissance des traditions du fonds passsif autochtone, qui n’est pas étranger du modèle exemplaire qu’a offert, le long des siècles, la ballade dédiée à l’édification du Monastère d’Argeş. Il y a des légendes qui racontent qu’on a muré des êtres vivants pour construire certains monastères ou églises en Allemagne (Alynth, Neuendorf, Celle, Gander-

Le Maître Manole et le monastère d’Argis

297

kesse, Sandel), en Lettonie (Lestenei, Smilten, Skrunda), en Estonie (S. Martens, Sissegal), en Suède (Marstrand), en France (la cathédrale de Strasbourg), en Russie (Kazan), en Hollande, en Bohême etc. Considérant le sacrifice humain pour la construction d’une demeure de culte comme une partie intégrante du sacrifice de l’édification, I. Taloş constate : « les légendes sur le sacrifice de l’édification semblent être inégalement répandues dans les différentes régions folkloriques ; si nous ne savons presque rien sur la présence de ce thème dans le folklore ibérique, norvégien, polonais et italien, en rêvanche on peut soutenir qu’il n’est pas connu en Finlande et en Hongrie ; le nombre des légendes de cette sorte est relativement réduit chez les Autrichiens, les Français, les Belges, les Hollandais, les Danois, et il augmente d’une manière surprenante chez les Anglais, les Suédois, les Allemands, les Roumains, les Serbo-Croates ; ensuite, ces légendes sont presque inexistentes chez les Tchèques et les Slovaques, leur nombre augmente de nouveau chez les peuples balto-slaves, chez les Russes, les Géorgiens et les Arméniens ; enfin, il ne manque pas d’attestations – parfois assez nombreuses – en Chine, en Inde, au Cambodge, en Thaïlande, au Japon et même dans quelques régions africaines » (Taloş, p. 111-136). Dans ce contexte universel, la présence d’une histoire chantée sur la construction d’une église (d’un monastère) dans le folklore roumain est un événement d’exception. Le texte poétique chanté est une interprétation supérieure de l’information. Par rapport au texte en prose, le vers est, le plus souvent, dépendant ou déterminé par un rituel pour ne plus parler de la fonction exemplaire qu’il doit accomplir. Du point de vue fonctionnel, deux de ces trois catégories dans lesquelles se matérialisent le motif du sacrifice dans les constructions chez les Roumains, le noël et la ballade, dépassent la simple valeur informative, devenant des présences culturelles dans le temps sacré (le noël) ou cérémonial (la ballade). Pour se manifester de cette manière, les complexes folkloriques (texte, mélodie, contexte etc.) deviennent porteurs de certains messages beaucoup plus profonds, qui tiennent de la pensée théologique de la communauté. C’est pourquoi nous essaierons d’offrir, par la suite, une interprétation du message de la ballade (et non pas du noël, qui constituera la substance d’une autre analyse, dans le cadre des noëls funéraires) par la perspective du christianisme au nom duquel on a bâti les deux (trois) églises d’Argeş. Au début de l’Indiction, le nouvel an religieux orthodoxe, à savoir le 1-er septembre, on commémore le saint Siméon Stâlpnicul (martyrisé au pilier) et sa mère, Marthe. Ce n’est pas par hasard qu’on a choisi ce moment, quand la spirale du temps s’élève vers un nouveau cercle de la connaissance et la Parousie s’approche. Le pilier où Siméon est martyrisé préfigure la croix, l’arbre de la vie qui unit le ciel avec la terre et qui offre à l’homme mortel l’espoir de retrouver le Paradis perdu. Ni la présence féminine (la mère du saint) n’est pas accidentelle, celle-ci ayant la tâche d’attirer l’attention sur le rôle de la femme dans le processus de la rédemption. Le lendemain, 2 septembre, c’est le jour du saint Mamant, martyr dont les miracles et la vie exemplaire sont associés à la signification profondément théologique de la construction de la demeure de culte chrétienne, de l’église. La hagiographie de Siméon Metafrast (le X-e siècle) relate l’une des merveille qui se sont passées au tombeau du saint, quand l’empereur Julien l’Apostat a voulu construire une église au-dessus de cet endroit « non pas animé par l’esprit orthodoxe, mais par la gloire illusoire et par hypocrisie […..] ; ce qu’on bâtissait pendant la journée s’écroulait dans la nuit [……]. Une telle merveille s’est passée au-dessus du tombeau du saint parce

298

Sabina Ispas

que celui-ci n’a pas voulu que que l’église fût construite par cet empereur apostat, qui certainement altérera la juste foi » (Vieţile sfinţilor). Selon la tradition chrétienne, l’église, la demeure où l’on célébrait le mystère eucharistique, se construisait sur l’emplacement où étaient enterrés les ossements des martyrs pour la foi ; aujourd’hui même, la sainte table de l’autel contient dans son corps des fragments de reliques. On retient de la hagiographie que l’initiateur de la construction était animé par orgueil et non pas par dévotion, qu’il allait devenir, bientôt, un « démolisseur » de la foi ; la mobilité permanente de la construction, son effondrement, contiennent le message transmis par le saint aux gens sur la persécution en train de se déclencher. Toute l’action est centrée sur l’idée de péché et de paganisme, associés à la personnalité de Julien l’Apostat qui veut édifier l’église hors la juste foi. On ne peut faire aucune association avec l’ancienne croyance relative au besoin de racheter de l’esprit de l’endroit l’espace qui sera réorganisé par le maçonnage, ou celle relative à « l’animation » de la construction par l’immolation humaine. Dans la culture roumaine, les textes des hagiographes ont beaucoup circulé le long des siècles, ayant audience dans tous les milieux sociaux. Créés souvent par des écrivains anonymes, à partir du III-e siècle après Jésus-Christ, ils sont attestés avant et après le XIV-e, lus sous la forme de certaines copies des manuscrits, inserés ensuite dans des écrits et éditions populaires. Pour beaucoup de fidèles, ils constituent même aujourd’hui des lectures préférées. L’information fournie par les hagiographes est complétée par celle des Ménologes, livres de culte qui se trouvent dans toutes les églises, d’où les fidèles apprennent les histoires sacrées des événements et les vies des saints comémorés ou fêtés tous les jours du calendrier chrétien. Dans le monde othodoxe sont atttestées aussi de belles icônes-ménologes, d’où les fidèles apprennent, par l’intermédiaire de l’image, les événements de référence de l’histoire de la rédemption. Les recueils de légendes sur la vie des saints, les Prologues, les Sermons forment toute une littératures ayant un rôle moralisateur, familière à tous les fidèles qui savent ou ne savent pas lire et écrire. L’histoire des miracles du martyr Mamant contient l’un des motifs clefs de notre noyau narratif : une église qu’on ne peut pas construire parce que ses murs s’écroulent sans cesse par la volonté divine : « Dieu ne le veut pas ». Il est possible que ce texte, tout comme d’autres textes des Ménologes, des Prologues ou des recueils sur la vie des saints, fût utilisé dans les homélies prononcées dans l’église pour démasquer les péchés cachés de la vanité et de l’hypocrisie. Pour la brève analyse du texte poétique de la ballade, nous avons choisi la variante de Petrea Creţul Şolocan, recueillie par G. Dem Teodorescu en 1883, publiée dans le volume édité à Bucarest en 1885, que nous avons mentionné antérieurement. Pour cette analyse, il faut souligner ce que l’église représente et qui la construit ; les caractéristiques de l’endroit choisi pour la construction ; la personnalité du constructeur (Manole) et de celui qui initie la construction (Negru Vodă) ; la qualité et le rôle de la femme ; la consécration de la demeure de culte. Nous pensons que le premier commentaire doit se référer à la signification de l’église, à la valeur que l’acte de la construction d’un tel édifice puisse avoir. Le Bienheureux Augustin dit que « ce que représente l’âme pour le corps de l’homme, c’est ce que représente le Saint-Esprit pour le corps de Christ qui est l’Eglise  ». Pour la foi chrétienne orthodoxe, «  la pierre du sommet de l’angle de l’église » c’est Jésus-Christ. Dans les textes et les commentaires canoniques, l’église

après le rituel du couronnement et de l’onction avec les saintes huiles. par l’édification de l’église et non pas d’un bâtiment laïque. elle est nommée même la « mère de l’église ». qui lui offre la seule tissu humaine de laquelle Dieu prend son sang afin de s’incarner. le mouvement chaotique cesse. le corps qu’il crucifiera. demeure de culte. En posant la pierre de fondation.dans le système de communication de la communauté chrétienne qui connaît la valeur et le sens de chaque élément de cette sorte. philosophiques .d’ailleurs tout comme le texte poétique de notre chanson . une nature divine. le règne constituant un exercice du pouvoir en action. qui travaille dans le monde par des moyens spirituels : les Ecritures. Ioan Mircea. la nature de Marie devient «  un état supérieur nouveau. la construction acquiert de la stabilité. p. la mère de Jean-Marcu. en rappelant le fait qu’après l’établissement du Saint-Esprit. tout comme Marie. ni entre races. C’est pourquoi le prince légendaire. consacré par cette cérémonie. 79). Le seul parent terrestre de Jésus est la Femme. la mère de Jésus. p. qui croient à Dieu.Le Maître Manole et le monastère d’Argis 299 est nommée « la maison de Dieu. étant nommée « le corps de Christ». Seul par la femme « la matrice humaine est . p. offre le support physique qui est le porteur de significations. l’église est comparée au corps humain formé de plusieurs « membres ». 280-409). Maintenant il est possible de rassembler les membres de l’église dans ce « corps » qui réunit tous les fidèles. la Sainte Tradition. par elle on fait la liaison entre l’acte de la restructuration. La présence de l’église sacrifiée du maître aux fondements de la construction nous détermine à citer quelques remarques sur le rôle de la femme dans la rédemption. invoquée toujours en relation avec le sacrifice dans notre ballade. l’église est une «  institution divino-humaine.. au fond. Pr.qu’il ressuscitera et ensuite élèvera au ciel. la Sainte Vierge. Elles prolonge dans l’histoire. 57). Branişte. le culte liturgique et la grâce divine. dans sa matérialité. nature humaine dans laquelle le péché est mort…La nature humaine que Christ a prise de Marie est une nature dans laquelle la masculinité a été substituée par le Saint Esprit […. à l’égard de l’église. En Christ. il n’y a pas de différences entre ces « membres ». Les fondements spirituels de l’église sont porteurs de valeurs et de significations théologiques. à l’endroit où est murée dans le mur la femme du maître. l’édification de l’église. classes sociales ou sexes (manolache. qui agira d’une manière visible et terrestre dans le sens de la volonté et le pouvoir divin.] sa nature humaine provenant de toute autre chose que la masculinité. En ce qui concerne sa structure. est la porteuse de certaines connotations spéciales. La demeure de culte. La première église. de l’espace devenu sauvage. représenté par ce « mur délaissé/et non achevé ». le corps qu’on nous offre sur les autels de Son Eglise. Ioan Mircea. le représentant de Dieu dans le monde. par construction. La femme est le médiateur. La présence féminine. on commence. et celui de son investissement avec sacralité. cherche « Un emplacement pour le monastère/ Pour rester un prince d’heureuse mémoire ». a été la maison de Marie. où a eu lieu la « Cène » (Pr. Fondée par Dieu . Dans la littérature théologique. Negru-Vodă. la cité de Dieu ». Il n’a pas de père terrestre[……]. op. cit. l’église est considérée comme le mystère caché par Dieu dans l’éternité et découvert avec l’incarnation de Son Fils dans la personne de Jésus. L’église est formée de la totalité de ceux baptisés. en assumant la nature humaine même dans Son hypostase divine » (Pr. Le prince même est.JésusChrist. jusqu’à la fin des siècles.. l’événement de l’incarnation de Dieu et de l’union hypostatique des deux esprits dans Sa Personne. accompagné de l’équipe de constructeurs.

p.]. information assez limitée d’ailleurs. En consultant les documents roumains médiévaux. affirment quelques-uns. L’incarnation par l’intermédiaire de Marie est le reflet et l’accomplissement suprême de l’ontologie de l’amour entre Dieu et l’homme » (Manolache. d’habitude. Marie est « celle par laquelle le Logos reconstitue l’adhérence de l’être humain au divin [….. lui et sa femme formaient un seul corps. cet animal « singulier » comme l’a dénommé la chercheuse française Claudia Vassa Fabre. place au centre de l’action le technicien qui construit. sans ignorer la personnalité du prince fondateur. choisissent ou font don de l’endroit où l’église sera construite et toujours eux lui offre la dot. Paris. Acceptant le sacrifice de sa femme. Nous nous limittons seulement à attirer l’attention sur la liaison existant entre la qualité de l’endroit d’être devenu sauvage et dévasté et la présence du troupeau de cochons. Si nous faisons la liaison entre le texte de la ballade et la hagiographie du saint Mamant. cette fois également. D’après la loi chrétienne. La plupart des analyses des significations du texte partent du drame de la femme sacrifiée. il ne s’agit pas uniquement du sacrifice de la femme du maître. qui lui a dédié un livre (La bête singulière.] La femme chrétienne n’est plus la « fille d’Eve ». nous pouvons affirmer que ce que le prince et les maîtres maçons cherchaient c’était un endroit où la foi avait été perdue et l’espace était dépouvu de sacralité et de sa fonction religieuse. nous avons constaté qu’on n’a gardé dans la mémoire collective que très rarement le nom des constructeurs./Ici je choisis/Un emplacement/Pour un monastère ». Ce sont eux qui. de refaire l’unité que nous avons déjà mentionnée. c’est lui et non pas le prince qui décide où sera édifiée l’église  : «  Mon prince. sauvant ainsi l’âme malheureuse de cet homme. de le restructurer. 520). nécessiterait une discussion spéciale. plus fréquemment le nom des peintres et toujours le nom des fondateurs. mais sacrifiant. dans le Nouveau Testament on raconte l’épisode de la guérison d’une personne possédée par les démons: ceux-ci sont envoyés par Jésus dans le troueau de cochons qui se jette dans la mer. en s’occupant presque d’une manière collatérale du héros qui a donné le nom à la ballade. 98-101). tant que les sources écrites le permettent. j’ai vu/Par où j’ai passé/ Un mur délaissé/Et non achevé » (Teodorescu. déritualisé peut acquérir de nouveau . il accepte son propre sacrifice. le maître même est sacrifié juste au moment où la femme arrive à l’endroit où l’on bâtit le mur. L’autorité et le pouvoir de décision que détient le grand maître sont clairement mis en évidence dans le texte poétique . [….]. Manole (Miclăuş.. architectes – qui détenaient aussi les secrets des techniques de la construction des grandes cathédrales. Manole est le constructeur qui se sacrifie. il détient le mystère par lequel l’endroit désorganisé. ceux qui l’ont redécouvert ont assumé la tâche de le ramener à la forme agréée par Dieu.). apparemment insignifiant. plein de péchés. des initiés.. La présence de ce personnage secondaire. C’est Manole qui reconnaît l’endroit indiqué par un porcher : « Oui. c’est lui qui reçoit le message secret de la divinité et c’est toujours lui qui déchiffre la signification de ce message. Cependant le texte de notre ballade. Les autres travailleront sous sa direction. Manea etc. tout comme Jésus. prince. de rebâtir l’église. p. 1994). sacerdoce en fait. pour l’édification. comme on pourrait les nommer dans le langage ethnologique moderne. Negru-Vodă. Grand maître. En réalité.300 Sabina Ispas capable d’être dans la plus étroite union avec Dieu. animaux de sacrifice dans le rituel de Noël . mais la fille de Marie » […. Il serait intéressant de chercher. mentie. C’est pourquoi il est le plus propre du point de vue spirituel. le statut des constructeurs d’églises dont le héros de la ballade faisait partie – ingénieurs.

la croix acquiert une grande sainteté. Il a ses doutes et ses moments de faiblesse. Manole. ceux qui se sont parjurés et ont trahi. Mouillée de son sang./Là où il tombe/Il se change en croix/Pour que les passants se souviennent de lui » (Teodorescu./Les clous sont en fer. Invăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie (Les conseils de Neagoe Basarab à son fils Teodosie). le péché de la vanité que le voïvode commet ne porte encore des préjudices à la solidité de la demeure de culte. Les variantes roumaines de la ballade présentent Manole crucifié là-haut. Manole devient un tout avec la croix de sa métamorphose. la croix et Lui deviennent un tout. et l’église ne s’écroule plus. Negru Vodă semble avoir oublié ce que c’est réellement l’église. il semble édifier l’église par « vanité » personnelle. une demeure dédiée à Dieu et unissant tous les fidèles dans un seul corps. Pareil à Jésus. quand il prie Dieu que sa femme soit empêchée. Negru Vodă n’a pas pu se détacher de sa qualité de dirigeant de « ce monde » et n’a pas compris que l’église n’est pas construite pour sa gloire mais pour Dieu et les gens. il a « droit de vie et de mort » sur ses sujets. qui signifie « Dieu est avec nous ». Dès qu’il est crucifié. D’ailleurs son nom. Il est intéressant de retrouver la leçon sur le danger de la vanité dans l’ouvrage que C. implicitement. s’il était possible. droit qu’il exerce avec orgueil et faiblesse humaine./Car c’est la volonté de Dieu. celui qui sacrifie et qui est sacrifié pour remettre les péchés des autres: ceux qui ont fait que cet endroit soit dévasté. Ensuite. il veut que la construction soit unique : « Un beau monastère/Sans pareil au monde ». L’image de Manole crucifié. tout comme Jésus a prié Dieu d’éloigner. au clocher de l’église qu’il avait édifiée au prix de son propre sacrifice : « Il cloue ensuite/Le bardeau à six arêtes. Bien que la qualité de prince l’autorise à être « l’oint du Seigneur » et supérieur à tous les gens./Près du monastère . L’image de la croix en laquelle il s’est métamophosé le rapproche davantage de Jésus pour qui l’outil de torture est devenu l’autel de sacrifice en vue d’expier les fautes des mortels. Le voïvode fondateur est. l’épreuve douloureuse de la mort. par un miracle. un sacrifié./Les clous sont en acier/Et là où il plante les clous/Le sang jaillit. Manole a la qualité de prêtre. Manole est un crucifié et. d’arriver au lieu de l’immolation. De la même manière. aux côtés des « compagnons et des maçons ». l’auteur des  Conseils  consacre un chapitre spécial « au grand empereur Constantin. Il est./Cloué ainsi./Il ne s’en soucie pas. Pareil à l’empereur Julien l’Apostat. en fait. où il mentionne avec respect et admiration ses grands actes: l’édification des demeures de cultes et la vénération du bois de la croix et des gros clous avec lesquels Jésus avait été cloué. et non pas avec les familles de ceux-ci.] Tout à coup il tombe/Dans la vallée de la rivière d’Argeş. vient du nom Emanuel. p. Mais puisque Manole s’est sacrifié avec tous les constructeurs (tels les apôtres et toujours comme eux prouvant certaines faiblesses humaines). Noica a nommé « le premier grand livre de la culture roumaine ». Quand Manole affirme qu’en édifiant ce beau monastère il a appris beaucoup . il s’envole/En battant les ailes [……. 529). Maître terrestre et autorité administrative. il occupe une position inférieure à l’égard de Manole sur l’axe qui unit l’homme avec Dieu. « le chef » de tous. La croix devient le moyen de rachat et de réconciliation de l’homme avec Dieu. Le ciel et la terre font la paix.Le Maître Manole et le monastère d’Argis 301 les qualités sacrées. ensanglanté et ensuite pétrifié a la valeur d’un acte de consécration de la construction en tant que demeure de culte et de l’endroit marqué de la croix qui doit le sacrer. comme tout homme. le plus « humain » des personnages de la ballade./Dans cette belle contrée. ceux qui se sont avérés être plus près de la matière que de la spiritualité.

est copartageante dans le rachat. nous présente une mort symbolique: l’intégration du nouveau-né dans la création. En essayant de déchiffrer les méandres de ce type d’analyse./ La pluie le baignera .302 Sabina Ispas de choses qui lui seront utiles pour construire « D’autres monastères. brièvement. aurait vendu ses bijoux pour terminer la construction de l’église et. comme un présent. les ethnologues ont moins réfléchi au rôle joué par ces établissements. l’épouse de Neagoe Basarab. Nous sommes convaincus qu’avec un petit effort on pourrait même trouver des sources documentaires sur lesquelles nous pourrions appuyer notre démonstration./Plus grands et plus beaux »./ S’il neige. Ce texte. il se sacrifie aussi par son fils. mais nous faisons quand même un rapprochement entre cette source d’eau et la Source de la Guérison qui. La femme de Manole. la princesse régnante Despina Miliţa qui. l’histoire de la femme de Manole. siège épiscopal entre 1793 – 1949 et après 1990 . au début. Nous avons affirmé que Manole se sacrifie soi-même par l’épouse et par son propre corps . apparaît comme une eau jaillissant par les quatre orifices du vaisseau d’où se lève l’image de Marie porteuse de Dieu./ Si le vent souffle./ Il le bercera/ Et le doux bercement/ L’accompagnera jusqu’à ce qu’il grandisse » (Teodorescu). présence qui est restée continuellement parmi les gens par la fontaine (ou la source) en laquelle elle s’est métamorphosée. le long de toute l’histoire de la Valachie. liée à un possible conflit interconfessionnel. détient une concentration remarquable de fonctions à implications liées au sacré. il ne fait qu’offrir sa maîtrise. j’ai commencé à me demander si cette ballade n’a pas été. ainsi que l’existence de quelques ruines. avec des implications tout à fait spéciales dans la problématique de la société contemporaine : quel est le rôle de la femme dans le processus de la rédemption. on peut observer que l’endroit auquel est liée l’histoire chantée que nous commentons. la sainte Filofteia dont les reliques semblent être apportées depuis longtemps dans la localité devenue lieu de pèlerinage pour des centaines de miliers de fidèles. L’enfant orphelin du maître est lui aussi un sacrifié. dit la tradition. la femme. partie de son « corps » spirituel. dans l’hypostase plénière d’épouse et mère. l’un des thèmes sensibles du point de vue théologique. Curtea de Argeş. consommé jadis dans la zone d’Argeş./ S’il pleut. Manole confie son nouveau-né aux forces atmosphériques : « Si les fées le voient. fréquemment cité dans les analyses. pour fonder l’église. le rôle de la femme dans la famille et la société. L’espace ne permet pas de présenter d’autres symboles et emblèmes identifiés dans le texte poétique. au maître suprême. D’ailleurs. ou à une dispute théologique de la catégorie de celles qui avaient troublé la paix des fidèles pendant le Moyen Age. enfin. nous fait mettre sur le tapis. Un point de départ serait la présence des chevaliers johannites pas loin de cet endroit. à l’assomption de laquelle est liée la fête patronale du monastère fondé par Neagoe Basarab. la Sainte Vierge. dans l’iconographie./Elles se pencheront/ Et toutes lui donneront à téter . au créateur./ La neige tombant l’oindra . étant une préfiguration de Marie qui avait accepté de donner naissance à Dieu et qui avait été présente à la Pentecôte. et c’est toujours à cet endroit qu’on relie quelques présences féminines d’exception pour les chrétiens orthodoxes : Marie. elle a un rôle fondamental dans la rémission des péchés parce que c’est elle qui est murée aux fondements. qui s’est sacrifiée pour consolider l’église. aux côtés des apôtres. Dans ce texte poétique. son adoption par les énergies atmosphériques représentent le sacrifice à l’échelle cosmique et une autre hypostase de la .

A-Z. I. Bucureşti. Bucureşti. Monica: Microcosmosul gospodăresc. I. Legenda religioasă. Luna septembrie. elle est tout d’abord l’une des plus belles chansons qui raconte sur l’édification de l’église de Christ. 1981. p. Ion: Meşterul Manole. Al. 1996. The 8th Congres of ISFNR. Bucureşti. în Papers IV.: Poesii populare române. Bucureşti. Lutz: The quest of meaning in folk narrative research. Un capitol de antropologie creştină. Röhrich. arhitectură şi pictură creştină /. 2005. Mircea: Comentarii la legenda Meşterului Manole. membru corespondent al Academiei Române. 1943. Budiş. 1983 (Colecţia Naţională de Folclor). dr. avec tout leur chargement de significations. Culegere de. 520–529. G.Le Maître Manole et le monastère d’Argis 303 consécration de la demeure de culte. 1973. Mircea. Oprişan. dr. 1. au sacrifice pour l’édification ou pour la création d’une œuvre d’art . Legenda istorică. Tipologie şi corpus de texte poetice. Bucuresci. dans une construction à plusieurs facettes et possibilités d’approche.. en premier lieu. Taloş./. 1999. Ediţie îngrijită şi studiu introductiv de I. 1993. Branişte. C’est le dernier sacrifice que fait Manole pour donner de la stabilité à l’église édifiée pour Dieu et les hommes. Legenda mitologică. Teodorescu. . Tony: Tipologia legendei populare româneşti. Ioan: Dicţionar al Noului Testament. Mais nous sommes convaincus que cette chanson ne se réfère pas. Practici magice şi religioase de apărare. 1994. Monica: Colinda românească. Prefaţă de Sabina Ispas. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. Anca: Problematica feminină în Biserica lui Hristos.. Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie. Legenda etiologică. Brătulescu. Bucureşti. G. Ene: Liturgica generală cu noţiuni de artă bisericească. 1885. cette analyse est réalisée dans une perspective moins familère aux ethnologues et nous sommes sûrs qu’elle sera considérée avec circonspection. Bucureşti. Bucureşti. Bucureşti. Transcriere.. pr. 2006. Bucureşti. Vieţile sfinţilor. Bucureşti. What does meaning mean and what is the meaning of mean?. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european II. que nous inclurions. Nous ne voulons pas opposer notre vision aux autres analyses. traducere în limba română şi studiu introductiv de prof. Brill. dr. Mihăilă. 1984. Vezi şi bibliografia bogată a temei în volum. Dem. 1985. Cu o prefaţă de Dan Zamfirescu.. Ediţie facsimilată după unicul manuscris păstrat.: Balada familială. The Romanian Colinda.. Idem: Meşterul Manole. Eliade. Bergen. Certes. 2. preot prof. Corpusul variantelor românești. Timişoara. Amzulescu. Manolache.

D’ un jeune berger Jouant de la flûte. „Voici le vieux mur . Tu as rencontré Le cours de l’ Argiş Avec ton troupeau . Et l’ apercevant. Neuf maîtres maçons. Voici qu’ en chemin Ils firent rencontre. Un mur délaissé Et non achevé. Neuf maîtres maçons. Tu as descendu Le cours de l’ Argiş Avec tes moutons. Passe Negru Voda Avec ses compagnons. Ensemble ils vont choisir Au fond de la vallée Un bel emplacement Pour un monastère. Voici qu’ en chemin Ils firent rencontre. N’ aurais – tu point vu Par où tu passas. A tous supérieur. Le prince lui dit : „Gentil bergeret. prince. Allant droit au mur Avec ses maçons. A tous supérieur. Jouant des doïnas. Tu as descendu Le cours de l’ Argiş Avec tes moutons. Jouant des doïnas. Le prince lui dit : „ Gentil bergeret. dixième. vous. Dans le vert fouillis Des noisetiers ? ” Le long de l’Argiş Sur un beau rivage. Un mur délaissé Et non achevé.304 LE MONASTERE D’ ARGIŞ I Le long de l’Argiş Sur un beau rivage. Neuf maîtres maçons. ” Le prince à ces mots Devient tout joyeux Et repart soudain. Et l’ apercevant. D’ un jeune berger Jouant de la flûte. Ensemble ils vont choisir Au fond de la vallée Sabina Ispas Un bel emplacement Pour un monastère. mes maçons. Et Manol. Tu as rencontré Le cours de l’ Argiş Avec ton troupeau . Mes maîtres maçons. j’ai vu Par où j’ai passé Un mur délaissé Et non achevé Mes chiens à sa vue Se sont élancés En hurlant à mort. Et Manol. Or. Comme en un désert. N’ aurais – tu point vu Par où tu passas. Passe Negru Voda Avec ses compagnons. Joueur de doïnas. Et Manol. A tous supérieur. dixième. dixième. Ici je choisis Un emplacement Pour un monastère. . Dans le vert fouillis Des noisetiers ?” „Oui. Joueur de doïnas.

Mais qu’ aperçoit-il ? Qui voit-il venir ? C ‘est sa jeune épouse La Flora des champs. Et travaillent en tremblant. Et en s’éveillant Il grimpe aussitôt D’ abord sur la haie . Se couche et s’endort Et fait un rêve étrange. de même. Puis dans sa colère De nouveau menance De les murer tous Dans les fondements. Bientôt ils bâtissent Bâtissent un mur. Neuf maîtres maçons. Les champs et la route. D’ un grand jour jusqu’au soir. Jurons d’immoler. Le prince étonné Leur fait des reproches . Apportant des vivres Pour l’un d’entre nous. Tout le long d’un jour d’été. Ou sinon. par Dieu ! Je vous fais murer. mes compagnons. Donc si vous voulez Achever de bâtir Ce saint monastère. de m Le quatrième. Puis il monte encore Sur l’échafaudage. Qui apparaîtra Demain à l’aurore. La première femme. Leurs efforts sont vains. Murer tout vivants Dans les fondements.Le Maître Manole et le monastère d’Argis Jour et nuit en hâte Mettez – vous à l’ œuvre . De murer dans le mur La première femme. Elle se rapprochait Et lui apportait 305 . Le troisième. Dans la nuit s’ écroule. Les pauvres maçons Se remettent à l’ oeuvre. Et regarde au loin. Et dit ces paroles : „Vous.” II Les maçons en hâte Tendent leurs ficelles. Afin de bâtir . Et tremblent en travaillant. Epouse ou sœur. Jusqu’à ce qu’ ensemble Nous jurions ici De murer dans le mur. Vous aurez richesses Et rangs de boyards . Mais tout le travail du jour Dans la nuit s’ écroule . Car tout le travail du jour. Monument de gloire. Le second jour de même . Prennent leurs mesures Et creusent le sol . Jurons tous ensemble De garder le secret. Epouse ou sœur Qui apparaîtra Demain à l’aurore. ” III Voici qu’à l’aurore Manol s’éveille. Savez – vous quel rêve J’ ai fait en dormant ? Une voix du ciel M’a dit clairement Que tous nos travaux Iront s’ écroulant. Voilà que Manol Quitte ses outils. D’ élever ici Un beau monastère Sans pareil au monde. Puis soudain se lève.

Et à sa prière Déchaîne un grand vent Sabina Ispas Du ciel sur la terre . Et force ma femme De s’en retourner Loin dans la vallée. Éprouvent à sa vue Un frisson de joie. Neuf maîtres maçons. Tandis que Manol.” Dieu prend pitié. La prend dans ses bras. Mais elle ne peut Arrêter l’ épouse Qui toujours avance. Renverse les montagnes.” Dieu prend pitié. Et saisie d ‘effroi Se lamente ainsi : „Manoli. Renverse les montagnes. Jusqu’à ses genoux.” La femme le croit Et rit de bon coeur. Soudain il en tombe Une pluie écumante. Manoli la voit Et son cœur gémit . La muraille monte Et couvre l’épouse. Mais elle. Mais il ne peut encore Arrêter l’épouse Qui toujours avance. . la pauvrette. IV Pourtant les maçons. Traverse les eaux Et toujours approche. Qui torde les platanes. Tandis que Manol La douleur dans l’âme. Car nous voulons rire. Il tombe à genoux.. siffle. Et forcent ma femme De rebrousser chemin. hélas ! Et lui parle ainsi : „Reste. Qui trace des ruisseaux Et coule en torrents. Manol la voit . mon Dieu! Déchaîne un grand vent Au loin sur la terre. mon Dieu ! Répands sur la terre Une pluie écumante Qui trace des ruisseaux. Joint les mains et dit : „O Seigneur. Soupire et commence A bâtir le mur. Reste ainsi sans crainte. Assemble les nuages Qui dérobent le ciel. Et creuse des torrents . Pour rire te murer. Lors sa vue se trouble. Il s’incline encore Joint les mains et dit : „O Seigneur. Jusqu’à ses chevilles. ma fière amie. Dépouille les sapins. A cessé de rire . Le vent souffle. Approche. Fait de longs circuits. Mais toujours approche. ô malheur ! Du terme fatal. Grimpe sur le mur L’y dépose.306 Des mets à manger Et du vin à boire. Fidèle à son rêve. Il tord les platanes. Manol. Que les eaux se gonflent Pour inonder la plaine. Dépouille les sapins. maître Manol ! Assez de ce jeu Car il este fatal. Et à sa prière. Et saisi d’ effroi. O.

O. Manol. Mon sein souffre et pleure Des larmes de lait. Le mur monte encore Et couvre l’épouse Jusqu’à ses chevilles. Et jusqu’à ses yeux. Negru Vodă vient Faire ses prières Au saint monastère. O. maître Manol ! Le mur se resserre Et brise mon corps. Déclarez ici. maître Manol ! Assez de ce jeu Car je vais être mère. Manoli. ” Mais Manol se tait Et bâtit toujours. Et jusqu’à ses hanches. maître Manol ! Le mur se resserre Et tue mon enfant. Et jusqu’à ses hanches. Puis avec un méchant rire Soudain il commande Qu’on brise l’échelle Et l’échafaudage. Pareils à nous dix. La main sur le coeur. Et en le voyant Devient tout joyeux Et s’exprime ainsi : „ Vous les architectes. Jusqu’à ses genoux. oh ! douleur ! Pleure amèrement Et se plaint toujours : „Manoli. Sachez qu’à nous dix Nous pouvons bâtir Un autre monastère. Manol. tout fiers. Les maîtres maçons. Le mur monte encore Et couvre l’épouse Jusqu’à ses chevilles.Le Maître Manole et le monastère d’Argis Manoli. Et jusqu’à sa tête . Et qu’à peine encore On entend sa voix Gémir dans le mur : „ Manoli.” Manoli se tait Et bâtit toujours. Monument de gloire Plus grand et plus beau !” Les maîtres maçons. Perchés sur le toit Se sentent à ces mots. Manol. Tout joyeux. Le grand prince arrive. par un beau rivage. O. O. Dix maîtres maçons. Mais elle. Monument de gloire Sans pareil au monde. Et qu’on abandonne Là-haut sur le toit 307 . Manol. Les dix architectes. Si bien qu’aux regards Elle disparaît. maître Manol ! Le mur se resserre Et ma vie s’éteint. Plus grand et plus beau ! ” Le prince à ces mots Devient tout pensif . Jusqu’à ses genoux. Si votre science Peut me construire Un autre monastère. Et jusqu’à son sein. Et jusqu’à son sein.” V Le long de l’Argiş. Et répondent ainsi : „Il n’ existe pas Ici sur la terre.

Et se construisent Des aîles volantes Avec des planchettes. Qui pleure et gémit . Et puis les étendent Et volent dans l’air.308 Les pauvres maçons Afin qu’ils expirent. Et du haut du toit Il tombe soudain. Faible et étouffée. hélas! Ils tombent. Juste au moment même Où il prend l’élan. Yiennent un conseil. Ses regards se voilent. quant à Manol. O. Amère et salèe . Mais eux à l’instant. Sans perdre la tête. Sabina Ispas Et se plaint ainsi : „Manoli. Fontaine d’eau claire. Voici qu’il entend Sortir des murailles Une voix chérie. Et aprés leur chute Se changent en pierres. Manol. Son esprit se trouble. maître Manoli! Le mur froid m’oppresse. Eau mêlée de larmes. Et mon corps se brise. Et ma vie s’éteint”. Et mon sein s’épuise. terre et nuages. Au maître Manol. Il voit tout tourner. Or. Mais. A ces mots touchants Manoli pâlit. De larmes amères ! . La place où il tombe Se creuse en fontaine. Ciel.

Similar to circumstances existing in a state of exception. adaptation or rejection of a new political and cultural model as opposed to a traditional one. Cultural transition referred to by Max Weber. Romania’s passing from an early. By cultural transition I intend to refer mainly to two intertwined developments highly affected by present day globalization. Considering that the building of a democratic ethos required besides reform of local institutions. Authoritarianism revealed itself in manifest or subtle ways. cultural transition in 20-th century Romania implied two antagonist modes of life. Romania’s democratization mirrors manifold traits of authoritarianism. meeting various causes of resistance. in dealing with the notion of cultural transition I have in view Pierre Bourdieu’s definition of habitus in its systemic comprehension of change suiting the cultural alterations which shaped Romanian society in the course of the 20-th century. within the context of the birth of a new Europe. which undermined the rhythm of the democratization process. modernization and democratization. eventually permeating all social strata. to a postmodern democratic society. The present paper starts from the premise that transition from communism to democracy consists in a multi-layered type of political change which cannot be grasped in its full complexity without examining the cultural change occurring between two different societies and their sets of values. as well as a different interpretation of culture itself. I intended to point out the crucial importance of the political sublime in assessing the reality of “guardianship” in authoritarianism. after the end of the Cold War. Besides the opposing sets of values and political philosophies. bears evidently the marks of a fractured cultural course. Talcott Parsons. displaying its policies as parasitical surrogate alternatives to democracy. The need to unveil its causes and repercussions was paralleled by the lack of the fundaments of a modern civic culture. and continuous debating on the concept of “rights”. Norbert Elias. Clifford Geertz presupposes confrontation. the implementation of the civil society agencies. and then. amounting eventually to the dramatic bifurcation of paths leading to either tyranny or freedom. Slowly advancing. the post-totalitarian and the democratic one.On Cultural Transition in Post-Cold War Romania and the Avatars of Authoritarianism Marius Jucan Babeş-Bolyai University In the following pages I attempt to deal with one of the controversial aspects of the process of democratization in present-day Romania: transition from a (post) totalitarian ethos to a democratic one. the will to implement democracy after the years of totalitarian power has been exerted from top to down. mostly due . not fully fledged democratic interwar society to a communist one. At the same time.

and the struggle of the few new leaders to depart from the communist past and its renewed authoritarian variants. was constantly fueled by the clash between two political tendencies underlain by two different sets of values. overlooking the democratic civic experience or educational frame needed to support the furtherance of democratic reforms. the paper does not aim at discussing the cultural sources of authoritarianism in the present-day democratic transition. pretend to advocate democratization. Stepping in to the shoes of communist activists who had deemed themselves to be the only ones holding the righteous position to speak in the name of the people. was renowned for his views on democracy. The purpose of the paper does not consist in focusing on the inventory of postcommunist authoritarian episodes. Nevertheless. diversified the options of the electorate. his nimbus of a “providential” man.310 Marius Jucan to external pressing conditions. one could have believed that democracy dawned on every Romanian at the end of the 20-century. reminding the burden of yester yokes. as . though the content of the term “radical” and “conservative” could not be explained on well-defined ideological grounds. Authoritarian attitudes and policies reappeared. Authoritarianism should be viewed therefore. The will to implement democracy expressed by political groups and parties. As it had been shown in previous situations. rather than a democratic leader defending the ethos of equality and freedom. Besides the romantic pose of a people chained to pre-modern times due to the incurring foreign wrongs. as known to belong to the heritage of political left and right. self-victimization has always accompanied the discourse of the Romanians’ will to independence yet. the image of mass unity under his rule. nowadays politicians. The compromise between radical tendencies and conservative ones prevailed. The abuses of paternalism and the cult of personality under the reign of Romanian dictators (Fascist or Communist) undermined the existing chances for the development of a civil society. Likewise. either as an author. It is probably worth mentioning that a great many authors consider that authoritarianism was developed in the course of the Romanians’ existence under the sway of different imperial powers (the Russian. It is worth noticing that very few of the Romanian politicians. university professor or social activist. pointing to the concrete hardships of imagining Romanian politics without “a central leading force” as the communist party was defined. increasing at the same time political manipulation. AustrianHungarian ones) which bereft them from the benefices of an autonomous social and cultural development. as it refers to the Romanian inbuilt traditional representations of power which constitute an evident obstacle in passing to a democratic society. the will of the ex-communists to remain in power under new political banners. whence the radiating aura of the political sublime ideal. One of the early disillusionments of the democratic society in Romania was that decentralization. Turkish. so the more resourceful and resilient. whether political. regardless of their party affiliation. economic. and cultural was running counter the traditional frame of mind of the Romanian society. democratization has been conceived of in Romania as a sort of „ultimate stage” of modernization. the conquering of political power in Romania could not be definitely set by the victory of the „new” political leaders against the „old” ones. emerging on the political arena after 1989. if any. quite curiously Romanians always appraised the strong leader. Hadn’t it been evident that under the mask of demagogical antics one could easily realize the desire of staying at power no matter of ideological servitudes.

but within the peculiar conditions of Romanian cultural transitions. having as a backdrop the populist and nationalist remnants of communist ideology constitute the barrier stopping the implementation of democratization goals. especially when it comes to the separation of powers and centralization. Citizens have not created agencies through which their status of . Actually. I intend to find out whether authoritarianism could be lessened. it is noteworthy to remark that the course of transitions did not correspond to the publicly voiced claims of the bulk of Romanian society. or even more. The continually flaring contradictions between urban and rural culture. it is perhaps important to view democratic transition against the background of other transitions which made Romanian modernization and democratization more or less accidental. yielding thus the obedience of intellectuals. there is an equally pervasive feeling that democratic policies have been inadequately implemented. it “came down” from either a higher sphere of political or geopolitical interests. Moreover. The sharp contrast between Romania’s formal adhering to the processes of modernization and democratization and the citizens’ reluctance or indifference to their debating and implementation continues after the country’s admittance in the EU. the cult of personality. and the urban population. being naively or intently confounded with a passing “situation” in the steady course toward democracy. The lack of any dialogue between power and citizens strengthened authoritarian habits. it has definitely disguised the real difficulties of the post-communist cultural transition. Knowing that authoritarianism strikes its roots in the pre-modern history of Romania. that they failed to rise to the people’s expectations. nationalism and an anti-democratic ethos appeared within the given circumstances of the Cold war as the only solutions framing the sense of modernization in Romanian society. Namely. ineffective. The common people adhesion to the implementation of democratic processes at various levels of the society (as in the judiciary system) was therefore partial. the main obstacles of the cultural transition in 20-th century Romania might be described as an unfinished battle between an inertial cultural layer formed by a large part of the population living in the country-side. quite on the contrary. I will confine myself to remark that if there is a conscientious need to implement democracy. or to the individuals’ surmounting of political indifferentism. or even contrary to expectations. In this respect. being eventually implemented within administrative channels upon the “mass” of the citizens’ instead of a civic culture new prospects. authoritarian measures have often been regarded as useful chiefly when the step of change was officially recorded as sluggish. the urban and the sub-urban one.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 311 well as in the East-European modern historical frame. chancy. divided at its turn into different professional sub-layers. Since communism concealed Romanian realities under the veil of a syndrome of modernization. authoritarian policies used to be understood as normal steps in order to implement modernization. either under communists or in the post-Cold war transition. as in comparison to Central Europe countries. which would have been consequential to the freeing of the political will from under the inertial weight of an atomized society. Authoritarianism is usually described as an enemy to democracy. or even curtailed nowadays. it diminished the public capacity of seizing at the most suitable period of time the difference between democratic policies and authoritarian ones. The fact that authoritarianism has not been publicly acknowledged and even less analyzed. for instance. so to say. Accordingly. reminding in the Byzantine rites of political “unity”. Unfortunately.

as known. the “anarchist Cossack”. showing that authoritarian credentials are still valid. ethnic conflicts and ethnic cleansing were so common in 20-th century. In this respect. strictly observing its continuity. as in the obligation of patriotic or party sacrifice. from quasi-democratic political regimes to fascist ones. knowing that redrawing of state borders in EasternEurope. submitting themselves to the patronizing attitudes of the political leadership. as the outcome of WWII and the fall of Eastern Europe in the Soviet sphere of influence.312 Marius Jucan autonomy should be assumed and recognized. might be explained by the a strong deficit of modern civic culture. one can think of Ravachol. The long span of time of totalitarianism in Romania without having been seriously contested as it had been in Hungary. one should perceive mostly the “negative” qualities of the sublime as in the revolutionary upheavals. or in the political regimes which transformed the state of exception into everyday life practices. the main characteristic of the sublime. the Czech Republic and Poland. along with its perception of unremitting terror. tuned nonetheless to a noble. and then to communism. as expected in a free and democratic country. In all these cases. from Machiavelli to Lenin and Sorel. has been clothed in the atmosphere of the state of exception. Besides Nechaev. the “revolutionary” . There existed a whole genealogy of transitions: from feudal society to the bourgeois one (the European revolutions of 1848). peoples’ forced displacing. or on the contrary. especially when it came to national identity. Sorel. Nestor Makno. there existed different scenarios of “transcending” history. without acknowledging the price of borrowing non-democratic methods in achieving the goals of democratization. Liu Shaoqi with his indoctrination manual of how to be a good communist. Outpacing tradition. Necheav’s1 revolutionary’ catechism. It is a widely spread belief. But in the same line. * Transition from communism to democracy was not the only type of transition occurring in Eastern Europe. from multinational empires to national states. that further integration into the European Union should be accelerated by energetic. there existed the desire of continuity. due to the consequences of the WWI. foreseeable end. one should mark the solemn. but also of Che Guevarra. in the attempt to recuperate Romania’s historical lagging behind as to other Central and/or Western European countries. almost religious acknowledging of greatness. Durrutti. in the sense of the rupture with a certain political regime and its culture. Within all these political transitions. August Vaillant. Such an attitude is motivated by the wish to discipline the political will by less orthodox means. The political sublime has prompted the discourse of the state of exception in many stages of European modernity. ideas for change. authoritatively top-down imposed measures. so memorable for 1 Necheav’s carreer illustrates from the perspective of the cycle of violence emerging between dictatorship and anarchy and/or anarchical outbursts. Citizens have not asserted publicly their own projects. It is precisely because of it. preferring “to follow” the central political directions of parties. The old Machiavellian formula urging to use violence for the achieving of a good purpose was implemented by those who think that transition to democracy could be reached via authoritarianism. that some authors are of the mind that authoritarian rule was welcomed time and again. underlining the need to endorse the change of the political regime through overt violence.

On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 313 the portrait of the arch-anarchist. in restoring a plenary human society. Justification of violence was conveyed through the mystique of the revolution and transcending of history. The possibility of knowledge appears surrounded by a nimbus of dignity. in its meaning of violent change summoned to take place according to the fullest restoration of man. Knowing activates the will of men to come of age. knowing becomes morally a necessity legitimizing the transcendicon of South America. . but also for other dictators who professed the continuous revolution to create an insuperable state of fear which would curb down any resistance. so that the projection of a volitional future is made possible. serving certainly completely opposing aims. bold courage to know. beliefs and social trust has set ultimately the insurmountable difference between democratic and non-democratic regimes. From this point of view. was successfully followed not only by the Leninist policies. the Machiavellian ideal that politics should render only that “effective truth” (“veritá effetuale”) was to be realized later on through a type of political action which presupposed the sublime. demonstrating the merging of politics with the sublime as in the cases of Schiller. Negation of the present. as a negation of the present. Kant calls for the plenitude of knowing by summoning a necessary. as well as the propaganda of the totalitarian regimes. But also in the manner in which the Enlightenment designed the idea of man’s emancipation. it is important to see that the roots of the political sublime as a state of exception are not to be found only in the Machiavellian expression of the autonomy of politics as the interpretation of the necessity. as condition to critical reflection is indelibly imprinted in the desire of the enlightened mind for the absolute. Further on. the merging between the political and the sublime was observed both in the ideology of the democratic parties. In other words. Far from suggesting that the “spirit” of the Enlightenment mandated directly totalitarian or authoritarian regimes. Later on. as forms of excluding the others according to an imaginary lofty superiority reserved to a solely heroic class or race. as an absolute victory of human reason in the political construction of reality. demanding purposefully the emancipation of man as a political subject. assertion of the autonomy of reason to outgo the historical time in which the individual exists. In “What in Enlightenment?”. The desire for the universal may be translated thus in the grounding tension of the act of knowing as a duty for each individual. Burke. the “birth” of a new man and a new society. The Kantian motto announces the relationship between knowledge and will. The legitimizing of fear of the dictator and its praetorian guard instead of civic convictions. His urge was captured in the immortal motto: ”Sapere aude”. the universal. a banal terrorist who came to fame due to communist propaganda. Reference to their works illuminates their preoccupation to capture and attain the sublime in motivating the transcending of history. the youth symbol for contestation. with the definitions of the sublime. Tocqueville. and the wholeness. I would like to underline the affinities between the sublime of the emancipation of human knowledge and that of the revolutionary action. leaving behind the mankind’s infancy. I shall briefly review the relationship linking Kant’s “What is Enlightenment?”. In this sense. in the quest of that “concrete truth of fact rather than its simple imagination” (“dretto alla veritá effectuale della cosa che immaginazione di essa”).

opening the gates to the absolute through the sublime perception of greatness. it seems that the state of exception and the perception of a political sublime in itself commanded more or less openly ways in which politicians or political theorists understood the magnitude of political necessity and what degree of reasonableness or feasibility they attached to it. as a necessary adequacy between necessity and possibility. At the same time. or social change. And the modes of an aesthetic sublime will shelter the perception of the political and social as a necessity for man’s and society’s purification. a prelude to the fleeing from present because of its decaying condition. The aesthetic state is the state of the supreme reality. Thus the inadequacy between representations of the ideas of reason and renderings of imagination provokes the revelation of the sublime as the outgoing of a former conflict. upheld Schiller. alluding to the device “Sapere aude”. The spirit of the times. that of “being wise”. a confessor instead of a conscience. by the help of Reason. I find this detail extremely relevant for the later understanding of the notion of revolution. A famous passage from Letter XV shows that where Reason makes itself known it utters also the name of mankind. vacillated between perversion and brutality. In defining the sublime. Kant pointed out that the sublime exists only within ideas. in the sense of establishing a new dimension for the permanent adequacy between reason and the sensitive (imagination). thought Schiller. imaginative representations of the mind. it is relevant to accentuate that imagination relates the feeling of the movement of the soul to the faculty of knowing. namely “that movement of the soul related to the appreciation of the object of knowledge”. endowed for Schiller with an absolute immunity. In the Letters about the Aesthetic Education of Mankind.314 Marius Jucan ing of history. or to that of wishing. and there could not be another means to turn a sensitive man into a rational one but through the . One could see here again the work of the moral-political constraint which summons action through the aesthetical. described as existing between the savagery of lower classes and the dissipation of the upper ones (Letter V). (Letter VIII). The ideas of the sublime can be activated due to the mode in which the human intellect recognizes the inadequacy between these ideas with the sensitive. The envisioned entity is the sublime of art. corruption is due to politics) is feasible because of the possibility of knowing art. within the presupposition of the absolute. The necessary extrication from the present-day state is seen as the “crisis” of civilization (Letter VI). Schiller adds a supplementary motto. as a concrete implementation of political imagination. and therefore the solution to extricate mankind from its basest condition was highly necessary. reason and imagination. Bringing his tribute to the Enlightenment. But the precise moment of leaving behind the unworthy state of things. a doctor instead of a healthy conduct of life. but instead by the knowledge of some entity which remained “pure and limpid in the bosom of the political corruption” (Letter IX). that of fleeing from the “circle of practical and theoretical culture” cannot be provided by the State. relying on the critical assessment of the unworthy and shameful state of society. Schiller takes an important step to the merging of the sublime with the political action. Reiterating what Kant was writing about. It is according to this manner that Kant pleads for the leaving behind of the present moment which provides us a book instead of knowledge. implicitly to Kant. consequently Reason will implicitly announce the existence of beauty. Leaving behind of the corrupt present (interesting to note. and.

The utter astonishment provoked by the revolutionary events in France is dealt in the manner in which the sublime may cause feelings of horror and grandeur. Burke refers to “things which yield tension” either by the operations of the mind. 90. Absolute rights should not interfere with the idea of civil society and its goal. that of persuading each citizen to give up his quality of an uncovenanted man. mental and sensitive activities in which terror lives in the vicinity of sheer enchantment. and it solely can render the individual free. ”located in a state of the soul suspended to a certain degree”. mainly when distinguishing liberty from anarchy. Bucureşti. so that the one and the other may be conducive to the same ecstatic contemplation of beauty shaping the idea of human liberty. p. moderation and tolerance are called forth into a sharp contrast with the amalgamated feelings of indignation. Burke considers that they arise above reason as pre-judgments. Thus the sublime “anticipates our judgments. if not by the sublimity of human endeavors. Another instance in which one notices the sublime present under a political claim is in the author’s advocacy for natural feelings and the idea of the social contract. since it is in their unchanged condition that one could experience wisdom4. there is an obvious correspondence. . The aesthetic state for Schiller (in the sense of political organization) is actually the state of liberty. which is the state of the sublime. p. the latter one being this time clothed in a “negative” veil. and pushes us outward with an irresistible force”2. The presence of the sublime might be easily detected in Reflections on the Revolution in France. virtues and excellence. arts. realizing thus a unity among the state of rights. Equality of rights should not be dealt irrespective of a certain proportions. Showing the source that produces the sublime. As a conservative. Romanian version of A Philosophical Inquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and the Beautiful. or by that of the body”3. in search of cultivating of all sciences. As regarding the first ones. ane. Prudence. It is evident that between the definition of the sublime in his A Philosophical Inquiry and the “negative sublime” of the French Revolution. Cercetare filosofică a originii ideilor. within the aesthetic and the political corpus of his writings. The social contract binds those present. lofty causes. those dead. pp. 4 ibidem. Burke explains that the sublime is dependent on astonishment and horror. of duty and the aesthetic state. Despre sublim şi frumos. meaning that should be applied in “equal parts”. Burke shows the perils of the political sublime when handling the issue of rights and of the civil society. Edmund Burke illustrates in a more diverse way the relation between politics and the sublime. and not in an absolute manner. 1981. The contractual basis of society appears for Burke as being motivated by high. It is noteworthy seeing that for Schiller the difference between the beautiful and the sublime made by Kant wears off. dread. Meridi3 ibidem. but also the unborn. laughter caused by the political upheaval in France. as the contract of each state is only ” a clause 2 Edmund Burke. In A Philosophical Inquiry. since people cannot simultaneously enjoy natural rights and the rights proclaimed by civil society. In the last letter. 180-181. XXIII).On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 315 cultivation of the aesthetic (Letters XXII. 130. Schiller presents the possibility of outrunning conflicts and adversities by the reconciliation achieved by means the beautiful.

of the tyranny of the majority and the centralization of power in America which disclose the seduction of the sublime in politics. without respect for rights. it acts” 6. The sublime is to be decoded in the metaphor of man’s education in the cult of virtue. 140. in governing and being governed.316 Marius Jucan of the great originary contract of the eternal society”. according to Tocqueville’s judgment that virtue should rule mankind. There are some particular instances. which binds the visible world with the invisible one5. but also as incarnating the outstepping of previous social and historical forms. In commenting upon them. p. The University of Chicago Press. Patriotism may often be “exalted by religious zeal”. which would bring the merciless leveling of all individualistic differences finally putting at risk man’s liberty in favor of a widespread equality. being “a sort of religion” since The ideas of virtue and rights are juxtaposed by Tocqueville. its repercussions for the nascent mode of living. 2000. so different from the European one. which stands again as a proof of the exceptional: ”In America. it believes. The example of the man of people underlines the qualities of the citizen as a political subject. expressed in a highly aestheticised manner: ”After the general idea of virtue I know of none more beautiful that that of rights. which too often strangled people’s convictions and actions: ”There are no great men without virtue. which portrays as an omnipresent witness the attributes of the exceptional. but it comes out from the right of the man of people. unique newness of America as compared to old Europe. it feels. he does not attack those of others. for what is a union of rational and intelligent beings among whom force is the sole bound?”8 Tocqueville makes it clear that in America the existence of virtue in the field of politics is exceptional in the sense that it is not exerted by a privileged group. so that his own are not violated. This constitutes a powerful motif to perceive democratic cohesion as a new state affecting the idea of citizenship. 225 7 ibidem. Mansfield and Delba Winthrop. I shall be focus upon the language used by Tocqueville. its utter difference from other parts of the world. In Tocqueville’s Democracy in America. or the newness of democracy and its possible evolution. the man of people has conceived a lofty idea of political rights because he has political rights. Democracy in America. Chicago and London. 8 ibidem. there are various examples of the sublime describing the American exception to the world. instead of force. of rights. 227. The sense of the sublime appears in my view even in the tragic denouement of democracy. such as the issue of patriotism. or class. . 6 Alexis de Tocqueville. edited and with an introduction by Harvey C. in its ill-fated despotism of the majority. or rather these two ideas are intermingled. there is no great people: one can almost say there is no society. The idea of rights is nothing other than the idea of virtue introduced into the political world”7 „it does not reason. And whereas in Europe this same man does 5 ibidem. p. translated.

p. one may ask. remarks Tocqueville. But. which might enable individuals to challenge the tyrannical peril. which legitimates the politic sovereign with absolute support of the governed. The difference between tyrants and schoolmasters is significant for the theme of the present. but unhappiness awaits him if he dares to leaves them”10 Therefore. p.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania not recognize sovereign authority. in that it provides perspectives on authoritarianism in democracies. against which the individual’s freedom of thought is useless: ”In America the majority draws a formidable circle around thought. fascism or Nazism shows how European societies. 648-649. when the majority is not motivated to change the present state of things? The instances of the opposing voices in communism. 245. the writer is free. In this respect. Tocqueville’s remark is so the more 9 10 11 12 13 ibidem. 244. ibidem. as well as one imagines authoritarianism as „a possible” alternative to democracy in post-communist transition. 247. a contextual political experience in which the elected political sovereign should meet and recognize those who freely empowered him12. emphasizing the “knowledge” of the charismatic leader. ibidem. once these act according to convened rules. The menacing sight of the rising of “an immense tutelary power” has a clear trait of sublimity in its sweeping force to curb down the citizens’ wills. as well. Tocqueville ponders on the unchallengeable power of the majority decisionism. 662. 228. are these “free wills” active in societies in which democratic tradition is partial or even completely lacking? Could one think of the cultivation of free wills.14 The experience by which citizens are exposed to a maximum of centralization of power needs to be reminded as many times as one witnesses the reality of authoritarian regimes. and how efficient was their protest as compared to the tacit or explicit acceptance of the great majority. p. it may suggest that authoritarian practices may well shift from brutality to a mellowed treatment of the governed. Inside those limits. The exclusion of those running counter the majority’s rules and symbols is explained by the historian through the unprecedented ability of democracy to concentrate power in the hands of its elected representatives. through the “courage” of political emancipation. p. The excluded disqualifies himself as both a citizen and a man11. p. between the political leadership and the free associations. At the same time. . A new kind of despotism conquered the American world according to Tocqueville. 14 ibidem. the American submits without murmur to the power of the least of its magistrates”9 317 The tyranny of majority appears for Tocqueville in contrast with the freedom of thought. the degree of exclusion in the American democratic society is absolute. though not crises or revolutions would shatter the democratic state. since the “chiefs” of the democratic era won’t be “tyrants but schoolmasters”13. reacted to authoritarian and/or totalitarian rule. 664. ibidem. p. looming in the centralization of power in democracies. not only the East-European ones. ibidem. Tocqueville dealt in a masterly manner with the irreversible effects of tyranny. Tocqueville refers to a certain necessary “enlightening compromise” which mediates relations between the sovereign and the political body. yet individuals should be in conformity with the majority’s demands.

Was civic apathy cemented due to the reign of terror during 1950s. but it constantly thwarts them and brings them to renounce the use of their wills. but also its solemn ritualistic incarnation. one could think of Walter Benjamin’s “angel of history” flying while looking toward past.. Departing from communism and advancing toward democracy in the absence of the fundaments of a democratic culture awakend the echoes of the last march toward the “perfect” society ever imagined. and national imaginary. The “newspeak” of the communist propaganda which purported the cult of the heroic dictator aimed at a genuine social engineering of mores. the one through which the people can select its leaders by their own free wills. and thus from gradually falling below the level of humanity”15. will not prevent them from losing little by little the faculty of thinking. p. and acting by themselves. whom you have rendered so dependent on the central power. so to say. but also by the complacency and civic apathy of Romanians. by the whole people. Patriotism and the binding love for the leader were not only the attributes of the political sublime. the fabrication of trust in the last decades of Romanian communism. The utopian advancement was propelled by the idea of an unstoppable metamorphosis according to the “visionary scientific socialism”. so important but so brief and so rare. Ceausescu’s political glory was coated in the language of a rewarding “love” felt.]. with choosing the representatives of this power from time to time. and watching the immensity of the historical debris rise to the skies. and beyond the religiously laden vocabulary of “salvaging” the nation. Returning to the lived experience of communism in Eastern Europe. [. that use of their free will. Were one to portray the transcending of history in an accelerated course. ideals. engendered not only by the menace of terror. The intrinsic stages of Ceausescu’s dictatorship. 665. only comparable with Asian communist dictatorships. Apart from laying the whole responsibility on such a political actor. so that the “parental” relation between the dictator and citizens was regarded within a “socialist” family atmosphere. It does not make them desperate. it is known that communist history was planned as a continuous. translated into real life by a class of agents lead by the dictator. as opposed to the dictators’ intentions of achieving absolute power. attempted to transform fear into the genuine affection of the leader. one should remark on the absence of the citizens’ moral and political commitment to their own interests. In vain will you charge those same citizens. or can civic indifferentism be looked at as a sort of truce in the cycle of political radicalism in Romanian politics? The anti-democratic ethos which nourished both fascist and communist tendencies survived in the before mentioned belief that a ‘providential” man could salvage Romania. habits.. It is within this modernist image that one could deem the 15 ibidem. ”Subjection in small affairs manifests itself everyday and makes itself felt without distinction by all citizens. seen as unique in the ex-communist Eastern European regimes. . where equality was replaced by privilege.318 Marius Jucan striking as it suggests the annihilation of the most creative competence of democracy. feeling. accelerated transition to reach the peak of communist civilization as a golden stage of mankind. speak about cultural transplants in a cultural transition. Far from depicting the Romanians true sentiments.

only a few Western states could be described as democratic in the genuine sense of the concept. Tocqueville would probably assess East-European democratic transition in Romania very much in the manner he had described relations between the “revolutionary” mind and the resistance of the “ancient regime”. one wonders if democracy in Eastern-European countries functions as a “modular” concept (in the sense of an uninterrupted process of adaptation). Italy. but also employing them to endorse their political. The end of communism which coincided officialy with the death of the Ceausescus. a “reusable” tradition to be deemed in a new discourse of power. and in the midst of the immense confusion that humans affairs presents. One could always wonder whether democracies in postwar Germany. Romanian society appears as being engulfed between two worlds. and its present-day European membership. since they strove to select their paths to the proper implementation of a democratic ethos? Could democracy be developed and maintained according to authoritarian rule and for how long such measures will be helpful to 16 ibidem. who led their nations wrestling with the main traditions of their political past. did not allow for the expiation of the low-grounds of the recent authoritarian experience. as in the case of European leaders. yet the ambiguity of the status of the civil society. Under the circumstances. During the building of the Western consolidated democracies after WW II. no one can say what will remain standing of aged institutions and of mores and what of them will in the ends disappear”16 It is said that democracies are perfectible. the sight of the growing heap of debris resulted from the “destruction” of the past suggests the recyclable tradition to be plastered anew into the constructions of the present. authoritarianism or salient episodes of authoritarianism were currently met with. torn between the past and the present. Accordingly. the past of its totalitarian experience which stretches for half a century. 673. Portugal. Greece could not be defined as “modular”. As known. which would claim compliance to a democratic ethos. Franco). a cyclic death and rebirth. Regarding perfectibility of democracy. p. state interventionism and the publicly revered image of the national leader thwarted the building of a democratic model comparable to the Western tradition. . ”The world that is arising is still half entangled in the debris of the world that is falling. almost personal regimes (De Gaulle. and the temporary public quarantine of a few party bureaucrats who engineered the cult of Ceausescu’s personality. Authoritarianism could be justified as a pragmatic phase leading to democracy. the issue of conformity to the Western model appears rather controversial within the local cultural and political contexts of the former communist countries. containing both the vestiges of a former totalitarian and/or authoritarian political culture. lining up far beyond observed models of democracy. annihilation of a former order. whereas others would have to continually improve their conditions. and the prospect of a future democracy.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 319 sublime of the social change as destruction. could perfectibility of young democracies turn into an unaccounted for opportunity for authoritarian outbursts and offer authoritarian leaders a legitimate status? Authoritarianism could be easily justified as a pragmatic phase leading to democracy. Yet. Spain. as in the case of the newly established Eastern European democracies. after the masquerading trials of his close collaborators. In spite of its menacing height.

limited government. not responsible. containing episodes of authoritarian dirigisme. p. Democratization in the Late Twentieth Century. who will dare to criticize it? Authoritarianism might hold a key answer for each of these questions. as well as on the cohesion of the free world. Democratic institutions did not prove able to safeguard the separation of powers.320 Marius Jucan democracy itself before authoritarian rulers teach people about the “weaknesses” of democracy and demand to be wholly entrusted by their citizens as if the latter ones have turned into “their” subjects? As known. the “barometer” of democracy in Eastern-Europe sits in the European Union’s decisionism. no party. or weak party. or impede the rise to power of elitist groups claiming “the salvation” of the country from the hands of oligarchs. take advantage of the short period of time they have at hand to build their democracies as compared to the normal length of time employed by consolidated democracies to reach their present-day stage? Would young democracies attempt to out-pass completely their historical tradition. The existence of first class democracies and second class ones in a super-national articulation of the European Union casts doubt upon the existence of a single concept of democracy. traditionally described as “democratic”. control corruption. The danger of authoritarianism was undoubtedly illustrated in the three miners’ marches on Bucharest. 12. representing the authority of European democracy. which characterized the first day of the so called “Romanian” revolution. as actual rivalries yielding dangerous ambiguities as to the defining of democracy? Could Western democracies coexist forever with non-democratic states. The Third Wave. or will they find a compromise with it? Will the undemocratic past of some of the powerful countries in the European Union be mellowed down into a teaching lesson for others. Due to its present day status. Who decides which of the existing democracies is “best”? Should not one regard the obvious differences existing between the Western countries democracies. possibly a ‘mentality’ but no ideology. shows not only the mechanism of a controlled 17 Samuel Huntington. . Romania does not find its place among totalitarian states. limited. and to which part will it be detrimental? Could young democracies. and if not. what will the price of coexistence amount to. and if so. Why does authoritarianism manifest its “fatal” attraction in the post-1989 political changes? Suffice it to say that the manner in which the ex-communist regimes disappeared without any resistance. an episode of the Romanian “democratic” history which has not been studied culturally. political pluralism and no effort to remake society and human nature17. no mass mobilization. to perceive the dimensions of transition after 1990. Norman. falling one after the other as in games of cards. Its political regime should not be described as “authoritarian” either. * Samuel Huntington explained the meaning of authoritarianism in comparison to that of totalitarianism. yet the 1989 transition to democracy was not linear. University of the Oklahoma Press. on the other hand. and the Northern American one. showing that the first one covers the large sphere of nondemocratic countries characterized by: …a single leader or small group of leaders.

Dahl upheld that even if he was pleading for this shift21. which speaks from itself about the existence of resistance to democracy. Robert A. but also that the collapse of communism eventually revealed the vulnerability of democracy in this part of the world. 294. Democraţia si criticii ei. Yale University Press. showing that the democratic epoch has reached its fullest achievement only after the passing of two centuries. and so. but takes into consideration the possibility that authoritarianism remains an alternative to democracy. the change should not be viewed as immediately desirable. the quality of democratic regimes can be assessed as not meeting high expectations. Institutul European. 293. Writing about the process of democratization as encompassing the transformation of hegemonic structures into polyarchical structures. 1989. which may viewed within the dissemination of the democratic-liberal principles. When counting the number of democratic countries at the beginning of the third millennium. It is obvious that within the ongoing confrontation among democratic and non-democratic regimes. nonetheless a preferable one to totalitarian regimes. ibidem. it is worthwhile noticing that the “waves” of democratization have drawn an incredibly bigger map of democracy when comparing it to the beginning of the 20-th century. Not only the snowballing effect which characterized the demise of communism may bring in reverse an authoritarian avalanche. it is relevant to review from the perspective of the process of democratization in EasternEurope a few traits of this political change ushering democracy into life. and accordingly the Western culture might be regarded as being the cradle of democracy.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 321 political change which transformed the disappearance of communism into a “fête” of freedom regarded by the people as a natural change. 2002. the 18 19 20 21 ibidem. according to the Weberian thesis it is of high importance to reexamine not only the set of political values which prompts the course to democratization and democracy. p. ibidem. Romanian translation of Democracy and Its Critics. According to Huntington: Huntington does not simply leave the door open for a possible comeback of the authoritarian rule. Without mentioning cultural arguments contributing to the articulation of polyarchies. 55. Dahl. More significantly. but the beliefs which sustain them. Firstly. Though the unprecedented expansion of democracy creates a global favorable current to it. the rise of elitist groups or of populist leaders could set in motion anti-democratic changes inflamed by discontentment with the dawdling of effective democratic political measures19. envisioning thus a chasm between democratic and non-democratic cultures. p. Dahl considers the shift is not inevitable in history. Huntington underlined that world cultural traditions present a major variation to the extent attitudes. Iaşi. New Haven and London. The nationalist potential. 298. . but also the lack of democratic preconditions in Eastern-Europe. Huntington was the first to remind us in the euphoria of the 1990’s that democracies rely on the experience of the belief. the difference between the rule of democracy and an authoritarian regime is rather ambiguous. „a shift to authoritarianism by any democratic or democratizing great power would trigger similar snowballing actions in other countries”18 Robert A. values and beliefs lead to democracy20. p. p.

It is the reason why Dahl’s remarks that in the absence of competitive politics. which was actually happening due to the overlapping between state and party institutions. The fall of communism witnessed their predictable revival. whereas utter civil distrust invites authoritarianism and/or hegemonic political groups. Similarly. p. indifferentism. succeeding at best to burry them under ideological taboos. the political change will be probably a slow process23. 74. showing paradoxically how little communist repression succeeded in changing the citizens’ traditional frame of mind. p. suggesting again that democracy is not an ultimate and absolute vision toward which the whole world fares safely. ibidem. Dahl notices in a relevant fragment in Democracy and Its Enemies why polyarchy fails in countries “fragmented culturally”. inertia of an atomized society. traumatizing aftermath of communism relies in the political apathy. p. the notion on which authoritarianism relies. The steady degradation of the prestige of communism did not automatically mean gaining trust in democracy and its values. 168. Regarding the individuals’ capacity to sustain publicly the polyarchy. Dahl mentions two crucial components ascertaining the success of polyarchy. Romanians found themselves again in the dire straits of the interwar national. Thinking of Germany and Italy. Dahl is of the mind that “a perennial alternative to democracy is governing by protectors”25. From the emblematic portrait of the philosopher-king to the one of the Leninist activist. p. one could assert that the most serious. which after Dahl. ibidem. and the cheap materialism of the people’s survival ideals. public representation of a unique leadership. Dahl considers that authoritarian regimes evidently destroyed in the past the citizens’ mutual trust24. . Elaborating on the appearance of polyarchy. and annihilated the prestige of communism favoring opportunism. The fall of communism began as known much earlier then the very process of its institutional dismantling. The most relevant remark made by Dahl regards guardianship. Dahl affirms that polyarchy cannot last in countries where there are “powerful subcultures”.322 Marius Jucan transformation of hegemonic structures in adequate structure for political competition. 71. the 22 23 24 25 ibidem. 70. could occur in a revolution or a civil war. ibidem. trust and prestige. by the popular disenchantment with communist ideals and their cheap manipulation. It is relevant to remind in this train of thoughts that communism was not able to solve ethnic or religious conflicts. ethnic and religious disputes. He underscores the primordiality of modern culture in supporting democratic ideals. Freed from the ideological policing of the communist power. and by general corruption. sustained by the omnipresent secret police and informers’ networks shattered public trust. cynicism. a warning about democracy’s inability to survive in conditions of strong cultural antagonisms. Dahl shows that reciprocal trust favors polyarchy and public contestation. not succeeding to implement the change to democracy but under the constant pressure of EU institutions. The servitudes of citizens and the aggressive bureaucratic planning and control. It is within historical circumstances that authoritarianism manifested itself after the fall of communism. acting under the mask of keeping vigil against anarchy and the rapid deterioration of state symbols. noting on the fact that this process could be stopped if “a great part of citizens would contest the legitimacy of competitive politics”22.

The contrast between the citizens’ capacity to learn from alternative experiences as in democratic regimes. So that. and the latter ones should not pretend to turn into philosophers. in other words. delegation of powers. demonstrating that in the post-cold era. 110. Though their persuasion is different their effect on the democratic transition is perverse. specialization and administrative expertise” implying a larger sphere of participation. as political innovation in totalitarian regimes was confined to the transfer of all prerogatives in the hands of the despotic. whereas those elected according to their “natural” charismatic attributes. generally of Eastern Europe modern politics. “knowledge” was confiscated by a group considered above any duty to testify capacity of leading as a beneficial ability to the community. . being incapable of political expertise). democracies differ by “representation. Quite on the contrary. Dahl emphasizes the “exceptional potential of centralization” at the peak of the political leadership in totalitarian regimes which outruns any limits26.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 323 “protectors” of the simple people (who cannot decide for themselves. in Dahl’s view. Dahl considers therefore. creating a wholly different relation between genuine knowledge and the ability of using it for others. either in totalitarian or authoritarian regimes. Robert Mayer sums up Dahl’s arguments. authoritarianism became the real contester of democracy by developing a complex strategy of justification27. pp. Starting from defining democracy as political equality. to bring politics to the realm of the “profanes”. Journal of Political Ideologies. 2001. In an ingenuous dialogue between an “aristos” and a “demos”. In fact. Dahl finds relevant arguments to wrestle with the fatal attraction of authoritarianism. Strategies of Justification in Authoritarian Ideology”. Democracy and authoritarianism differ as to the relation between the virtue of knowing and the capacity to employ knowledge for the benefit of the many. In an article published in Journal of Political Ideologies. that philosophers should not become kings. god-like figure of the supreme leader. those elected to “know” in democracies may prove their decisions due to their expertise in the field. refuting arguments supporting guardianship. and their own practical chance to follow the supreme leader in his unquestionable righteousness became explicit in the case of Romania. and relying on Dahl’s theory 26 ibidem. seen as a natural or a divine gift. the difference between guardianship and democracy lies in the capacity of democratic political leaders to learn from mistakes. 6(2). succeeding in stalling the endeavors to implement a democratic ethos. Eventually. 147-168. and thus. may fail sooner or later to prove that their knowledge was or remained virtuous. embody the real opponents of democracy. democratic regimes prove in their being different from non-democratic ones that power cannot be exempt from being divided into specialized compartments. which is completely unthinkable in non-democratic regimes. p. In dissuading the principles of a natural aristocracy which would allow the “royal” knowledge of the art of politics pave the way for the sublime of the politics. 27 Robert Meyer. By pointing to the protectors’ actual lack of “virtuous” knowledge and incompetence of the so-called “royal art” of politics. Knowledge of political virtues and the practicing of them cannot thrive in a free society without admitting to the growth of the field of knowledge itself. to allow for a larger basis for political participation.

in the past century the strategy of guardianship has become relatively less common as an élite ideology. unequal stake. at the time when fascism conquered Europe and imposed a set of powerful exclusion values as normal civic conduct. and furthermore ethnic and religious conflicts added to an atmosphere of territorial menaces and disputes in the interwar period.324 Marius Jucan of guardianship. The birth of Romanian dictatorship under the king Charles II (1938) brought along the massive presence of the military in almost all compartments of society. but due to people’s previous experiences in servitude. This is not only because authoritarian regimes now frequently portray themselves as democratic. King Charles’s dictatorship could not stop the coming to power of the far extreme. and they have done so by exploiting the authoritarian potential latent in democratic theory itself”28. In an increasingly democratic world authoritarian élites have had to move beyond traditional guardianship in their quest for legitimacy. 28 Ibidem. then. but not to such a degree that they should not be detected: ”Indeed. The presence of the military at power signaled that the civil symbols of the Romanian society were weak. based on different types of exclusion: unequal competence. local “guardians” could maneuver efficiently the shaping of an obedient society. The use of terror as the unique instrument acknowledging superiority of the so called “popular democracy” lacked citizens’ genuine approval. proving to be a lamentable personal adventure. It relevant to show in this respect that the “virtues” of carrying into practice decisions taken always from above. the militarization of institutions was set as a solution for maintaining discipline enforcing the state prestige. unequal standing. dutiful respect for order. and to a certain extent with avoidance of anarchical outbursts. were deemed as “heroic” in the so called advancement of communism in Eastern Europe. Under the circumstances. The popular opinion that the most prestigious institutions Romania are the Army and the Church was held before WWII. precisely as democratic values have spread. non-electoral democracy. the rise of pluralist democracy over the last century has increased the principled legitimization strategies available to non-democratic regimes at the same time it has made the paternalist strategy of guardianship relatively less attractive as rationale for political inequality. and consequently even the king encouraged the dissolution of the democratic political life. communitarian democracy. p. As known. Exclusion held more and more victims in its grip since society itself was profoundly divided economically. by forcefully denying the principle of political equality. Paradoxically. . Meyer thinks that the protectors of virtue and of a superior knowledge have improved their ways of influencing public opinion. Contemplating Meyer’s scale of exclusion. one can understand why authoritarianism has been always equated in Romania with a sense of functionality. totalitarian rule excludes citizens from political decisions. Meyer considers that there are five issues justifying authoritarian rule. transforming it into a society of “command”. 148. thought to be either unreliable or corrupt. representing both the political “knower” and “doer”. but more important because democratic theory itself suggests strategies of justification that can be pressed in an authoritarian direction.

But for the common man who could only read between the lines about the ideological warfare in the corridors of power. or even only the overwhelming majority. Later on. the nearer the moment when it begins to be unnecessary. At the same time. have established control over the insignificant minority of capitalists. The more democratic the ’state’ consisting of armed workers. safety for common people was highly improbable. as the little bureaucrats of party applied the same tactics of exclusion. proving that the struggle for power continued in the name of the “purity” of the communist doctrine. fuel. ’which is no longer a state in the proper sense of the word’ the more rapidly does every state begin to wither away. and quite ironically. as communist activists. Exclusion did not occur only in former Stalinist trials. visits abroad.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 325 which actually redoubled the prestige of the authoritarian rule. these “professional revolutionaries” seemed to contradict the vision of the advancement of human society toward communism. or having relatives in Western capitalist countries) the range of exclusions tore the Romanian society apart. Turning democrats over night. etc. . have taken this business into their own hands. regarding housing. From political trials to the rather widespread method of discriminating youth whose did not have a “healthy social origin” (not descending directly from a worker or peasant family. cultural information. The more complete the democracy. and the workers thoroughly democratized by capitalists – from this moment the need for any government begins to disappear. the sublime of transcending history might have resounded as lively as their own last hour salvation. It is relevant to remind that the policies of terror preached by Lenin were actually a cultural continuation of the radical czarist authoritarian rules. It fabricated its own special areas of competence according to ideological and kind of paramilitary rigors. For them. have learned how to govern the state themselves. the jargon of communist propaganda made a definite scope in inducing in the public mind the idea that the practice of excluding those considered the “enemies of the people” was the long awaited hour for social justice. wholly instrumental. some of those who struggled to bring communism in Romania. The toppling down of the dictator did not do away with the authoritarian cast of mind. food. but also in the social and civil degrading of those belonging to the bourgeois class or of the intellectuals. luxury items. ”From the moment when all the members of society. It bracketed politics from the field of human experience to a sort of bureaucratic policing which stalled even after 1989 the social and cultural innovation in Romania. even if the failure of communism would have held them responsible at least morally. the Leninist conviction that terror would steel new habits in the hearts and the minds of the future citizens of the communist society. Exclusion in communism created as mentioned before a society of command. over the gentry with capitalist learning. and furthermore. it was clear that obeying orders coming from above was the only safe way of surviving in an increasingly irresponsible and de-humanized world. submitting individuals into the positions of either ideological tools or victims. sometimes of high ranks members of the communist leadership as well. claimed to assume the task of democratizing the country. inimical to the individual as well as the people itself. restraining power to a small group closely connected to the dictator and his family ties.

. manipulating the media and public opinion and actually channeling the popular fury and desperation against the communist regime. University of California Press. then the escape from this national accounting and control will inevitably become so increasingly difficult. safeguarding their continuity to power. 2005. the latter great majority triumphantly claimed its allegiance to democracy after the political coup of December 1989 had succeeded. A Political History of Romanian Communism. The relationship between the totalitarian experience and post-communism is not therefore difficult to be accounted for. Lenin. but could we wholly rely on his remarks nowadays? The power shift in Romania occurred on two levels running parallel during the events of the year 1989. New York. such a rare exception. when comparing it to the complexity of the social and cultural change occurring in Eastern Europe at the end of the last century. The radicalism of Leninist assertions seems desolately simplistic nowadays. as a “return” to democracy. There was the minuscule group of anti-communist opponents. and especially when reassessing the “new” role played by the ex-communists in accelerating transformation of communist dictatorships into democratic regimes. Romanian version of Stalinism for All Seasons. and along with it to the complete withering away of the state”29. O istorie politică a comunismului românesc. Nevertheless. Being sparked by a number of communist personalities in connivance with the secret services. and they will scarcely allow one to trifle with them). in contrast with the large majority of Romanians whose fear to take action and lack and/or solidarity with the handful of anticommunist protesters. the “revolution” demonstrated in its confusing but explainable enthusiasm the distance between the totalitarian cause and then democratic consequences. proving that its radiance in postmodern policies might be desisted by attempting to change its cultural tenets. 1943. between two types of political culture. who put at risk their lives. the gentlefolk. International Publishers. not sentimental intellectuals. Polirom. 1932. (a fact which remains a worrying symptom of the lack of civil culture) was widely spread. controlling idlers. pp. The door will then be wide open for the transition from the first phase of Communist society to its higher phase. 84-85. in unfolding of course of events leading to the Ceausescu’s Praetorian Guard revolt against its leader. State and Revolution. Tocqueville was one of the greatest theorists who dealt with the alteration of the relation between masters and slaves in democracy. the swindlers and similar ’guardians of capitalist traditions’. 2003. that very soon. pp. fundamental rules of every-day social life in common will have become a habit. the necessity of observing the simple. The great number of the new converts to democracy held the naïve belief that departing from the old regime consisted in simply 29 V. Stalinism pentru eternitate. Having as a backdrop the American-Soviet talks regarding the end of the Cold War and the withdrawal of Soviet troops from Eastern Europe. the Romanian “revolution” was initiated and controlled by those who had been planning a reformation of the communist system. I. Iaşi. 30 Vladimir Tismăneanu. and will probably be accompanied by such a swift and severe punishment (for the armed workers are men of practical life. though in different ideological circumstances.30 Authoritarianism has fared freely over ideological frontiers. keeping accounts. and independently are actually managing by themselves social production.326 Marius Jucan For when all have learned to manage. 260-290.

providing people with the purpose of acquiring better standards of living. the disappearance of the gigantic industrial enterprises and unemployment. the spreading of corruption in the judiciary sphere. It is relevant to note that the perspective of European integration in itself supplanted the lack of social trust. it was clear for both groups that they would be facing each other in deeply entrenched political rivalries. with the notable exception of the National Liberal Party. or even inside them. making the new political class to invent a new sense of mission for its rise to power. leaders of researching institutes. the old feuds among different prominent members of the ex-communist party survived in new forms in the wings of the National Salvation Front. to become diplomats. and later on. or obstructing knowledge about present-day public personalities who had been secret police informers. Adversity between the two before mentioned groups grew even sharper in time. or to form privileged groups of business men. enabling them to fill in key positions in the post