Romania Occidentalis Romania Orientalis

Romania Occidentalis Romania Orientalis

Volum omagial dedicat Prof. univ. dr. / Festschrift für

Ion Taloş

Editat de / Herausgegeben von Alina Branda, Ion Cuceu

Editura Fundaţiei pentru Studii Europene Editura Mega 2009

EDITURA FUNDAŢIEI PENTRU STUDII EUROPENE Str. Em. de Martonne nr. 1 Cluj-Napoca, România Director general: Ion Cuceu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României Romania Occidentalis - Romania Orientalis. Volum omagial dedicat Profesorului univ. dr. Ion Taloş / Festschrift für Ion Taloş Editori: Alina Branda, Ion Cuceu, - Cluj-Napoca, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene şi Editura Mega, 2009 704 p. ISBN 978-606-526-043-6 398(4) 821.135(082.2) Taloş, I.

Cuprins

Tabula gratulatoria Bibliografie/Schriftenverzeichnis: George Achim Ultima revoltă a avangardei româneşti István Almási A Strophic Lament and a Bride’s Farewell Song Virtudes Atero Burgos “Tengo mi pecho de coplas / que parece un hormiguero…” El cancionero gaditano tradicional. Nicolae Bocşan Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat Ştefan Borbély Iepuraşul de Paşti şi câteva consideraţii despre calendarul creştin Alina Branda On “Anthropology at Home”. “Indigenous” Perspectives Rolf Wilhelm Brednich Gemeinsamkeiten. Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien Alberto Mario Cirese Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza Ion H. Ciubotaru Ion Taloş – 75 years old Ion Cuceu Un vechi proiect de cercetare: Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti Maria Cuceu Wheat and Last Ears Genies or Spirits Marco Cugno Mircea Eliade: Signorina Christina, un romanzo fantastico romeno

13 17 33 41

47 67 75 93 105 121 133

141 151 173

8

Romania Occidentalis - Romania Orientalis

Iordan Datcu Despre Ion Taloş de-a lungul anilor Isabela Denize The Roma Identitary Question in Paremiology Ion Dumitrel Ioan Taloș - pelerin prin lumea nepieritoare a sufletului românesc Nicolae Edroiu Candid C. Muşlea (1886‑1965) şi genealogiile braşovene Virgiliu Florea Dr. M. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar”  Alin-Mihai Gherman Repere etnografico-folclorice în vechea noastră lexicografie. I: Dicţionarele latino-române Ladislau Gyémánt Evreii în istoriografia română şi maghiară Gottfried Habenicht Ziua, ceasul despărţirii. Un cântec de lume şi compoziţia „Walachisches Volkslied” de Arthur Schott Klaus Heitmann Adrian Marino und sein Europakonzept Corina Iosif L’identité culturelle de l’oralité á l’écriture. Les enjeux politiques de l’émergence d’une culture aroumaine écrite  Sabina Ispas Le Maître Manole et le monastère d’Argiş Marius Jucan On Cultural Transition in Post-Cold War Romania and the Avatars of Authoritarianism Bernhard König „Rettung durch Verkleidung“ und „Die mißlungene Verführung“. Zwei Motive profaner und geistlicher Erzählungen in Mittelalter und Renaissance

193 205 211 213 221

233 243

251 269

277 293

309

337

Cuprins - Inhalt

9

Claude Lecouteux Cloches et clochettes : croyances et magie Anamaria Lisovschi Dendrolatria şi conservarea unor componente ale dendroflorei româneşti Episcopul Macarie (Marius-Dan) Drăgoi Conotaţii funerare în colindele româneşti din zona Ţibleşului Andrei Marga Emancipation, assimilation, disimilation Marianne Mesnil Structuralisme en robe des champs: le liseron et l’hirondelle Michael Metzeltin Le développement du vocatif en roumain Ilie Moise La o aniversare Bogdan Neagota, Ileana Benga Riti, maschere e cerimoniali con rami verti. Della festa di Sangiorgio nella Transilvania settentrionale. Un approccio etno-antropologico Jan Nicolae Taina Euharistiei, a paharului ritual şi a omului euharistic în colinda tradiţională românească Viorica Nişcov O colecţie inedită de naraţiuni populare româneşti Valentin Orga Lost Holiday. Connotations of the Communist Oppression in the Traditional Romanian Village Cristina Papa Il paesaggio come “farsi” delle popolazioni locali Amalia Pavelescu Gheorghe Pavelescu şi Ion Taloş

345

359 363 371 389 395 401

405

429 455

461 473 483

10

Romania Occidentalis - Romania Orientalis

Ovidiu Pecican Metafora egiptologică şi orizontul ei cultural în Istoria ieroglifică de Dimitrie Cantemir Antonio José Pérez Las alabanzas al vino en los versos de la lírica popular Pedro M. Piñero Ramírez La cara de la novia / como la luna. Un tópico con fortuna en la tradición lírica Mircea Popa Un caiet manuscris cu versuri vechi din 1834 Doru Radosav Rugăciunea la români. Câteva consideraţii istorico-etnologice Aurel Răduţiu Artă populară din Romos (jud. Hunedoara). Creaţie şi promovare Rodica Raliade Ion Pop Reteganul – an Archive Fund of Current Interest Lorenzo Renzi Stilistica e retorica Viorel Rogoz Aspects de la magie „des épousailles” dans la région sălagienne de Someş María Jesús Ruiz Ritos de ascensión y de paso en la fiesta del columpio Marius Sala Castor şi Pollux Ion Şeuleanu Două cărţi despre mitopoetica şi arhaicitatea culturii populare (tradiţionale) româneşti Helga Stein Ludwig Adolf Staufe-Simiginowicz. ein Volks- und Landeskundler aus der Bukowina in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts.

487 497

509 521 535 553 565 577

587 597 609

613

617

Cuprins - Inhalt

11

Petruţa Teampău …“şi îndată purcese grea”…Naşteri excepţionale şi destin ero(t)ic în basmul fantastic românesc Emanuela Timotin L’invocation à la lune dans les charmes roumains. Tradition manuscrite et tradition orale Nieves Vázquez Recio Y no enturbias el agua: de Fontefrida a una canción del repertorio tradicional andaluz Christian Wentzlaff-Eggebert Împăratul Traian ca mijlocitor între romanitatea orientală și occidentală

635

651

661

669

Erzsébet Zakariás An Ethnographic Study of the Family in the Baraolt Basin (Erdővidék) with Special Regard to the Situation of Women 679 Filippo M. Zerilli Rural-ness and the Global Language of Rights: Transylvanian “Peasants” Entering EU

695

Tabula gratulatoria
Allende Álvarez, María Jesus - Köln Angelescu, Silviu - Bucureşti Antonescu, Georgeta - Cluj Armbruster, Claudius - Köln Arndt, Sabine - Köln Augerot, Jim - Seattle Barbón, José Antonio - Köln Barbón, Diana - Köln Băeşu, Nicolae - Chişinău Bărbulescu, Constantin - Cluj Bărbulescu, Elena - Cluj Becker, Martin - Heidelberg/Köln Bellosta von Colbe, Valeriano - Bielefeld Belozerov, Stela - Cluj Beltechi, Eugen - Cluj Blaga, Iulia - Cluj Blandiana, Ana - București Blumenthal, Peter - Köln Bocşa, Ioan - Cluj Bocșe, Maria - Cluj Boldureanu, Viorel - Timişoara Bong, Heinrich - Köln Bong, Karin - Köln Boock, Barbara - Freiburg Bork, Hans Dieter - Köln Botezatu, Grigore - Chişinău Both, Ioana - Cluj Both, Livia - Cluj Bönisch-Brednich, Brigitte - Wellington Burr, Isolde - Köln Canciovici, Mihai - Bucureşti Centro Internazionale di Etnostoria - Palermo Chicet, Isidor - Drobeta-Turnu Severin Chihaia, Matei - Köln Chindriş, Ioan - Cluj Cid Martínez, José Antonio - Madrid Cireș, Lucia - Iași Cirimpei, Victor - Chişinău Cistelecan, Alexandru -Târgu-Mureș Cittá di Palermo Ciubotaru, Silvia - Iași Clepe, Petru - Arad

14

Tabula gratulatoria Colac, Tudor - Chişinău Comloşan, Doina - Timişoara Consiliul Județean Alba - Alba Iulia Consiliul Judeţean - Cluj Constantinescu, Nicolae - Bucureşti Corniţă, Constantin - Baia Mare Corniţă, Georgeta - Baia Mare Cristea, Avram - Alba-Iulia Cristofor, Ion - Cluj Da Mata, Giulle Vieira - Ouro Preto Da Mata, Sérgio Ricardo - Ouro Preto Dahmen, Wolfgang - Jena Dejeu, Zamfir - Cluj Delavigne, Anne-Elène - Paris Deutsches Volksliedarchiv - Freiburg Dobre, Alexandru - Bucureşti Dransfeld, Mariella - Menden Drăgan, Hlinca-Elena - Cluj Editura Enciclopedică - București Eiwen, Daniel - Köln Fanache, Vasile - Cluj Foith, Alexander - Leverkusen Fontana, Alessio - Köln Fruntelată, Ioana - Bucureşti Fundación Machado - Sevilla Fundaţia pentru Studii Europene - Cluj Geyer, Paul - Bonn Ghitta, Ovidiu - Cluj Goia, Augustin-Ioan - Cluj Goia, Vistian - Cluj Grambo, Ronald - Oslo Graur, Tiberiu - Cluj Greive, Erika - Niederpleis Grimm, Claudia - Köln Grosch, Nils - Freiburg Groza, Tiberiu - Cluj Gruiţă, Gligor - Cluj Hammerschmied, Claudia - Trier Haplea, Doina - Cluj Haplea, Ioan - Cluj Hedeşan, Otilia - Timişoara Heinen, Valerie - Köln

Cluj Klein.Cluj Nitsch. Sebastião . Nicolae .Cluj Jakob. Ulla .Cluj Muthu. Nicolae . Lucia . Ion .Sevilla Macavei. Vilmos . Ioan .Cluj Nicoară Simona .Jena 15 . Martina . Walter . Johannes .Sibiu Mihail. Augustin .Cluj Iercoşan .Cluj Iken. Dumitru .Ottawa Matter.Iaşi Idu. Wolfram . Othmar . Marcel . Viorel .Trier Köhler-Zülch.Köln Marga.Tabula gratulatoria Hodiş. Victoria .Köln Munteanu. Valerian .Cluj Nicoară.Arad Popa.Köln Kablitz.București Popovici. Ines .Köln Pape. H.Cluj Muşlea.Köln Iştoc.Köln Keszeg. Daniel .Freiburg Johansen. Zamfira . Petre .București Mocanu.Cluj Mărculescu. Ofelia .Freiburg Mauss. Eleni .Cluj Idu.Cluj Ichim.Cluj Mohr.Cluj Miclea.Göttingen Lengert. Andreas .Cluj Plămădeală. Max .Köln Păun. Sorin . Ion . Toader . Simona .Jena Losonti. Franz-Josef .Cluj Mantsch. Mircea . Horst . Delia .Siegen Kramer.Cluj Lyra Minima Oral .București Mării. Joachim .Sara . Rodica .Slobozia Mocanu.

Köln Röntgen. Marita .Cluj Tihan. Narcisa .Baia Mare Szenik. Emilia . Peter .Köln Zaiser. Jörg . Nicolae .Madrid Walter.București Sabău.Köln. Anne .Sibiu Uther.Madrid Sasu. Sabina . Rainer .Köln Suiogan.Jena Schmitt.Bucureşti . Andrei .Cluj Reinders-Lörks. Ferenc . Simone .Kiel Zane.Cluj Şcheau. Teodor .Göttingen Valda. Cluj-Napoca Schlösser. Ioan . Nicole .Cluj Schlömer. Flor María .Cluj Top. Aurel . Vilmos .Köln Valenciano.Köln Schüler.Cluj Teiuş. Rainer .Palermo Roellenbleck.Köln Siepmann.București Todoran. Aurelio . Eleonora .Bucureşti Tanczos.Löwen/Louvain Toşa.Köln Rusan.Cluj-Napoca Timotin. Ana . Philippe . Ilona . Octavian . Gerda . Stefaan .Köln Rolshoven.Cluj Universitatea “Lucian Blaga” .16 Tabula gratulatoria Pozsony.Cluj Ştiucă.Köln Rigoli.Cluj Sava. Romulus . Jürgen .Grenoble Werle.Cluj Salazar Lacayo. Rodica . Delia . Helmuth . Georg . Karl-Heinz .

470 p. p. Lupta voinicului cu leul. 358 p. 1960. Bucureşti 2004.Bibliografie/Schriftenverzeichnis: Monografii/Monographien 1. 1963. 50 (463). Petit Dictionnaire de mythologie populaire roumaine. 4. Monografie etnologică. Jertfa zidirii în obiceiurile şi legendele europene. 47. p. (Monografiile Arhivei de Folclor 7) Studii și articole/Abhandlungen und kleinere Beiträge 1. Începuturile interesului pentru folclorul românesc în Banat. Caragiale. Bucureşti. 3-4. Valea Gurghiului. 3-4. 1962. Contribuție la studiul unei teme de folclor european. Pe marginea unor noi variante ale cântecului Meșterului Manole. 959 p. București 2007. 1997. Editura Enciclopedică. Editura Enciclopedică. [vol. nr. Folclor din Transilvania. 6 10. 7. In: REF 8. In: Tribuna 6. Arthur Schott şi culegerile lui de folclor românesc din Banat. Dumitru Pop. nr. I]. Corpusul variantelor româneşti. In: RF 5. Cluj 1964. Pe urmele poetei populare Veronica Găbudean. 5. 1965. Editura Fundaţiei pentru Studii Europene. Bucureşti 1970. Ion Taloș. nr. p. In: RF 8. Ediția a doua îngrijită de Ion Cuceu. Motive folclorice în opera lui I. 2. p. Incestul zădărnicit în folclorul românesc şi universal. 6. 3-4. Dicționar. nr. Bucureşti 2001. p. nr. In: Tribuna 9. 156-165 8. L. II. ELLUG. In: AMET .. 4. Meşterul Manole. 3. In: Steaua 13. 8. 7-9 5. 1962. Balada meşterului Manole şi variantele ei transilvănene. p. Cercetări de folclor în zona lacului de acumulare Cinciş-Hunedoara. In: Studii de istorie literară şi folclor. Cununia fraţilor şi Nunta Soarelui. 1962. Mit și inițiere în folclorul românesc. Coordonatori: Ion Mușlea. Meșterul Manole. 73-76 2. 213 p. In: RF 1962. p. Editura Minerva. Editura Academiei Române. p. Bucureşti. 3 7. Grai şi Suflet. 22-57 3. 112 6. 59 p. 1973. 26 pl. In: Buletin de Informații 1962. Grenoble 2002. nr. 491 p. 201-221 9. p. nr. Cluj-Napoca 2008. Activitatea folcloristică şi etnografică a lui Simeon Mangiuca. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. Gândirea magico-religioasă la români. 87-91 4. 1-2. 6. 226 p. XVII + 278 p. nr. Poezii populare ale românilor.

In: Folclor literar (Timişoara) 2.1971. In: Steaua 18. p. În completarea unei prefeţe. O meteorologie populară. p. p. nr. In: Dumitru Vîrtic: Trandafir cu creanga-n apă. In: Zilele folclorului bihorean.I.18 Ion Taloş 1966. Brednich).196-211 22. In: Tribuna 10. nr. iunie. Vol II. 43 (25 oct). 105-113 23. nr. 353-365 20. p. p. 1.12. 51 (18 dec. In: Argeș 10. organizator al culegerii şi publicării folclorului românesc. 1967. 26 (29 iunie). Ion Muşlea. “National” et “universel” dans les recherches contemporaines sur le folklore littéraire. Rituri de construcţie la români. 5 (20 mai). Centenarul Arthur Schott. 1969. 1968. In: REF 16. p. 123-124 19. 13 31. p. 8. nr. Vuk Karadžić în folcloristica românească din sec. Folclorul bihorean în Arhiva de folclor a Academiei. 149-151 12. In: Ion Moanță: Sus la masa raiului. 297-320 . In: AMET 1973. In: Steaua 26. Vuk Karadžić u rumunskoj folkloristici XIX veka. 1. nr. Once upon a time… In: CREL 1. Folclorul românesc la Freiburg im Breisgau. In: „S. 33-43 34. Colinde populare. In: AMET 1971. al XIX-lea. 3. 2 (100). Ion Muşlea. nr. 13 29. p. 42-103 18. 677-682 28. 2 13. 1975. p. p. Pauline Schullerus (în colab. p. 20 33. In: Tribuna 17. In: Tribuna 13. Prefață. 3.E. 1967. p. Manifestări folclorice în muzeul etnografic în aer liber. 1967. Din materialele Arhivei de folclor-Cluj. 41-47 26. nr. Bucureşti 1966. p. Bistrița-Năsăud 1970 25. p. In: Tribuna 11. p. 221-262 21. 23. Obiceiuri privitoare la seceriş. In: Narodno stvaralaštvofolklor 1967. 6 24. nr. 321-327 11. p. In: AMET 1976. In: Fabula 1968. Culegere de colinde din Fonoteca Societății Române de Radiodifuziune. cu Rolf Wilh. p. 8. p. 8 32. In: CREL 1975. Observaţii în legătură cu frecvenţa unui colind în Prodăneşti-Sălaj. De la legendă la baladă. p. 261. 1975. 6 16. p. Ion Muşlea. In: Vatra 1975. 19 15. nr.F. Confluențe folclorice.). p. 98-100 35. In: CREL 3. Informations” 1967. nr.1966. In: Organizarea muzeului etnografic în aer liber – principii şi metode. p. Conferință radiofonică. Culegere de folclor poetic. 1973. p. 39-49 17. La typologie des facéties roumaines. 1975. 39-44 14. p. In: AMET 1965-1967. 149-150 30. București 2002. D. nr. p.278 27. 1966. Cantemir şi folclorul românesc. 22-24. nr. 31/496 (4 august)). 1975. In: REF 12. Oradea 1968. Traian Gherman (La 90 de ani de la naştere). Bausagen in Rumänien. nr.

114117 49... In: AF 1. În discuție: Basmele române. 6. p. In: AF 1. Folk Narrative Research. 1980. Balada. 1980. p. Colindatul și colindele [în Valea Gurghiului]. nr. nr. In: Steaua 38. Petruţiu). In: Anuar de Lingvistică şi Istorie Literară (Iaşi). Meșterul Manole – ediție bibliofilă. p. Canti narrativi romeni. Pop. 253-254 61. 1. nr. In: AF 1. In: Marisia (Târgu Mureş) 6. p. In: Familia 18. nr.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 19 36. 592-609 41. 256-257 64. 5. „Revue de littérature comparée“ et „Études littéraires“ sur la littérature de l´Afrique Noire. p. p. Literatură populară eminesciană. p. In: CREL 1979. p. nr. istorie. 254-256 62. 1976. p. Obiceiurile agrare și pastorale. (în colab. 1976. nr. nr. 580586 40. 1979. 141-143 53. Folclorul Văii Gurghiului. In: Tribuna 23. 1978. Etnobotanica românească. Études romanes et livres populaires. p. Folclorul Văii Gurghiului (III). 1. In: Steaua 30. 1977. 24 47. 49-65 63. 25. p. In: Steaua 31. 8. 1976. eres. 2 38. Corpusul folclorului românesc: Cimilitura. In: Steaua 27. I. Folclorul Văii Gurghiului. p. p. 1. coloanele 1393-1397 44. In: CREL 1977. 12. 1976. 9-10 37. Corespondența dintre Bartók și români. nr. p. 1976. In: Steaua 29. nr. Einmauern. In: Steaua 29. Baumeister. Iştoc. 51 54. In: CREL 1979. p. 249 60. 5. p. p. Berlin. 567-621 42. New York 1977. nr. Bericht über das Rumänistische Symposion am Romanischen Seminar der Universität zu Koeln vom 26. Band 1. de Lazăr Şăineanu. Din experienţa unui colectiv de cercetare clujean. Două repertorii de cântece epice. In: Romanian Review 31. p. p. 1980. In: Enzyklopädie des Märchens Band 3. 41-52 46. 109-111 48. Ovidiu Bîrlea: Istoria folcloristicii românești. cu D. In: Marisia 8. In: Enzyklopädie des Märchens. In: AF 1. Cuceu. p. 47 59. 6. 1979. p. 1980. 688-694 51. p. In: CREL 1977. 1980. 1877 în folclor. 4. 2. 1976. Solomonarul în credinţele şi legendele româneşti. nr. 147-148 39. Short Encyclopaedia of Romanian Tales. 7. 1977. In: AF 1. 151-152 56. In: Marisia VI. Mit. Berlin. 1980. (22 martie). Juni 1981 (în colaborare cu Artur Greive şi . p. I. p. nr. nr. p. 1978. p. In: CREL 1976. Poveşti din Europa de sud. 149-151 58. L. In: Marisia 6. 1. coloanele 1271-1274 45. In: Steaua 29. „Südost-Forschungen” et les études roumaines. 46 57. 1978. 39-53 43. E.-28. 1978. nr. La relation oral-écrit-oral dans l´étude du folklore roumain. nr. New York 1980. Enciclopedia poveștilor româneşti. In: CREL 1978. 1. 1. 1. 4-5 50. 52 52. Etnografia românească. nr. Studies in East European Folk Narrative. 3 55.

Schueler). London 1987. p. p. 1984. Heft 1-2. p. Poezia populară de nuntă. Vlksliedf. p. Nationale Werte Internationale Geltung. Cartea baladelor. In: Steaua 34. 7 87. Greive şi G. Löwe. Heft 3-4. Schüler). Greive şi G. In: Fabula 29. 1984. dulce Românie (în limba germană. 4 79. 395-401 80. In: AF 2. p. In: Steaua 36. p.1990. nr. p. In: Jhb. Archaische Bestattungsriten im Rolandslied. 1983. 1985. 105-116 82. 190-202 şi p. 1. New York 1996. Neuere Forschungsarbeiten über die südosteuropäische Bauopfer-Ballade. cu A. In: AF 3-4. In: Enzyklopädie des Märchens. O posibilă interpretare. 96-138 81. In: SAVk 79. 348-349 74. Versuch einer Deutung. 318-320 83. Vol. 187-206 75. p. 2. Vol. 40-44. 1983. 18 (2026 mai). nr. In: Enzyklopädie des Märchens. Ein Motiv rumänischer Colinden. Ce-ţi doresc eu ţie. originalitate. nr. dulce Românie (în colab. Folclorul românesc – vechime. 34. Mioriţa şi epica medievală franceză. 56 72. p. p. 11-14 73. Mitologie şi răscoală. Ovidiu Bîrlea (1917-1990). 1983. 5. In: Tribuna 1992. Miorița și vechile rituri funerare la români. f. In: AF 3-4. Heft 3/4. München 1992. 1981. 1983. p. 557-558 65. 1981. 2122 78. p. nr. cu A. p. p. 37 (12 septembrie). 1983. 1993. 1981. 22-30 86.): Märchen und Märchenforschung in Europa. Nr. 304-305 88. Inzest. In: Steaua 35. p. 1983. In: România literară 1992. In: AF 2. nr. p. Mioriţa in Transsilvanien. In: Fabula 31. Mioriţa în Transilvania. coloanele 229-241 84. 98-123 89. In: AF 2. Der Sieg über den Löwen. 7. Bibliografia internaţională şi folclorului pe anii 1977-1978. p. In: Romanistisches Jahrbuch 44. p. Berlin. Vol. Die eingemauerte Frau. In: Tribuna 1985. p. 9 71. 10. S. In: Steaua 35. p. In: AF 3-4. 4. 6 (1981). 303-305 68. 1988. Schüler). 13-15 76. Poemul eminescian Ce-ţi doresc eu ţie. In: AF 2. 7-8 85. Das Volksmärchen und Volksmärchenerzählen in Rumänien. In: Diether Röth/Walter Kahn (eds. New York 1991. In: Mihai Eminescu 1889-1989. (I). Band 8. 290-292 67. în colab. Berlin.20 Ion Taloş G. p. 95-134 69. 80. coloanele 1207-1215 . 303 66. Mioriţa şi riturile funerare la români. 1989. nr. 1982. In: AF 3-4. In: The Encyclopedia of Religion (editor Mircea Eliade). Fascinaţia comparării folclorului. nr. 42 77. Popor fără carte. p. Ein Handbuch. Prefață. Semicentenarul Arhivei de folclor-Cluj. Foundation Rites. Un locus amoenus în poezia lui Eminescu. 5. Frankfurt am Main 1993. 15-35 70. New York. statornicie. In: Die neueren Sprachen. p.

E. Bucureşti 2001. 9. In: Anuarul Arhivei de Folclor XV-XVII. p. Zürich. Fecioara Maria. 22 99. Câteva consideraţii asupra colindatului şi colindelor la popoarele romanice. III-IV. 1998. Gustav Weigand şi literatura populară românească. nr. In: Vatra 2000. Atti del Convegno Academia di Romania in Roma. p. Die spanische Romanze „La dama y el pastor” und die europäische Hirtenkultur. p. 23 (11-17 iunie). nr. p. 27-43 107. Lucian Blaga și lirica populară. In: Enzyklopädie des Märchens. contemporanii lui. Bogdan Neagota. In: Bridging the Cultural Divide: our Common Ballad Heritage. 19-24 Juli 1998. Bucureşti. Sevilla 2001. 20 (24-30 iunie). p. Die rumänische Volkskultur. Model creştin şi imaginaţie populară. In: Balada şi studiile despre baladă la cumpăna dintre secole. 229-233 101. „Întâlnirile” mele cu Mircea Eliade.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 21 90. p. In: Marius Sala – contemporanul lor.F. 20-25 93. p. 88-95 94. Maria Vergine nell´immaginario popolare romeno. p. Band 9. p. 717-728 92. p. Cluj-Napoca 2002. Francia y España. In: Enzyklopädie des Märchens. 92-94 96. 6.): Întâlniri între filologi români şi germani/Deutsche und rumänische Philologen in der Begegnung. 262-263 104. 2003. nr. 2000. Centenarul naşterii lui Ion Muşlea. 6-7. Greive et al. In: România Literară 36. In: La eterna agonía del Romancero. România. 2003. Algunas observaciones sobre la lírica popular en Italia. Antologia liricii populare româneşti a lui Lucian Blaga şi destinul ei. nr. 71-91 95. In: De la canción de amor medieval a las soleares. 23 105. p. In Vatra 1997. p. nr. Rumanía. Ihre Stellung in Europa. Rumänien. In: Der Donauraum (Viena) 1999. 148149 106. nr. 70-75 97. 267268 102. A cura di Ileana Benga. Marius Sala şi universităţile Renane. p. In: Religiosità popolare tra antropologia e storia delle religioni. New York 2000. Cluj-Napoca 2003. Balladen zu Weihnachten in Rumänien und Spanien. Bucureşti 2002. Felix Karlinger – 80. New York 2004. El Romancero en los programas universitarios [en Alemania]. Profesor Manuel Alvar in memoriam. Band 11. p. Profil de editor. (edd. In: Limbă şi Literatură XLIII. coloanele 886-897 108. Ana Blandiana văzută din Germania. 1999. 466-476 98. Deutschland. In: Vatra 30. In: România literară. Hildeshein. In: Limbă şi Literatură XLIV. Internationale Balladenkonferenz der SIEF-Kommission für Volksdichtung in Hildesheim. In: A. p. 28. Berlin New York 1998.I. Homenaje a Paul Bénichou. 2-3. 15-20 august 2000. Actele celei de a 30-a Conferinţe Internaţionale a Comisiei de Balade din cadrul S. Berlin. 119-121 100. coloanele 577-582 91. p. In: Vatra 1999. (Actas del Congreso Internacional Lyra minima oral . 1994-1996. nr. 3-4. 155-166 103. 15-17 giugno 2000. vol. Menschenopfer.

791-800 110. p. 43-54 120. Papers from the 1st Conference of Intercutural and Comparatives Studies. S. In: Rodica Miclea. Piñero. 111. nr.):  Cultural Spaces and Archaic Background. 2006. Baia Mare 2008. Sunhild Galter. Cluj-Napoca 2007. p. In: Enzyklopädie des Märchens. 11-12. Monumentul Caraman. In: Rodica Miclea. 56-57 116. Passagen. 2008. In: Răstimp 11. Romanian folklore and the romance cultural area. 26-28 de noviembre de 2001). S. 2007. 355-360 118. 6 (iunie). p. In: Pasajes. In: Spiritualitate și cultură europeană. p. Lucian Blagas Anthologie der Volkslyrik und ihre Übersetzung in Köln. Some Legends about King Solomon. 180-187 119. 42-61 124. 539-555 109. In: Vatra 2008. Sevilla. nr. Observaciones sobre el romance de la „Dama y el . Berlin. Cartea cu trei nivele de informație. Doris Sava (eds. p. [Ovidiu Bîrlea . Editura Universității de Nord. 81-82 112. p. p. Sevilla 2004. Nicolae Constantinescu: retrospectivă. Homenaje a/ Mélanges offerts à/ Festschrift für Christian WentzlaffEggebert. 97106 121. p. 12. Un prieten al culturii române: Artur Greive. nr. nr. Edición Pedro M. nr. 54 (2). p. 2009.): Rumänischdeutsche Kulturbegegnungen. Editura Universității “Lucian Blaga” din Sibiu. p. 30 115. 2009. 14 113. p. În: Steaua 60. p. In: Acta Ethnographica Hungarica (Budapest). Vorbiri şi scrisori către ardeleni (1877-1941). 4. 161-162 114. 10. Passages. In: Convorbiri Literare (Iaşi). In: Vatra 2006. nr. Band 11. Cádiz 2004. 24. Profesorul Gheorghe Pavelescu nonagenar. Doris Sava (eds. Lazăr Şăineanu.): Confluențe culturale românogermane. 357-362 126. Ciubotaru – 65. Volum dedicat profesorului Ladislau Gyémánt la împlinirea vârstei de 60 de ani. Catolicii din Moldova. An Old Theme in Romanian Folk Literature. Galter Sunhild. Relații folclorice româno-săsești: Opera Paulinei Schullerus. nr. 1-2. p. Profane Bräuche und Lieder in der Weihnachtszeit bei den romanischen Völkern. In: Cronica (Iaşi) 40. 2009. nr. Verlag der Lucian-Blaga-Universität Sibiu/ Hermannstadt. Stefan Maris. 2008. p. In: Delia Suiogan. 41-77 117. In: Portal-Măiastra 5. 31-34 123. In: Discobolul 2008. Ion Şeuleanu – omagiu. Editura  Ethnologica. El pastor abstinente. 125. Carmen Darabus (eds. In: Vatra 2006. 4. Saint Peter in the Folk Religion of the Romanian. New York 2004. In: REF Serie Nouă/Journal of Etnography and Folklore New Series 1.22 Ion Taloş III. p. Ion H. 2005. Kaiser Trajan in der Volkstradition der Rumänen. 175-176 122. Sevilla. Köln. Sibiu 2008. coloanele 1049-1050. Con la colaboración de Antonio Pérez Castellano. p. In: Steaua 57.90 de ani de la naștere]. martie. 28-30 127. 9. 2005.

9. Cluj 1975 6. Izvoarele Răscoalei lui Horea. Sagen. Cronici în versuri. Brednich und Ion Taloș. L’amour et la mort dans une romance espagnole (sub tipar în Formes et Difformités médiévales. Volumul V. 10. cu Romulus Todoran). cu Florica Taloş). Aachen 2009. Pauline Schullerus: Rumänische Volksmärchen aus dem mittleren Harbachtal. Argonaut. Arthur und Albert Schott: Rumänische Volkserzählungen aus dem Banat. București 1971. Mircea Vasile Stănescu Arădanul. Ion Taloş. W. 156 p. Bucureşti 1995 2. cu Ovidiu Bîrlea).Bibliografie/Schriftenverzeichnis 23 pastor» en el centro-sur de España (în volumul Forum. Gerda Schüler. 1975. 3. Mit einem Vorwort von R. Bonn 2003) . bibliografie: Gottfried Habenicht și Ion Taloș. Folclor. bocete. ClujNapoca 2008. București 1971. Studiu introductiv de Ion Taloş. București 2007. Brednich. strigături. Bonn 1999. I-II. Izvoare narative. balade (în colab. Neauausgabe besorgt von Rolf Wilh. Mélanges d’histoire. care urmează să apară la Köln) 128. Virgiliu Florea. Doine. 590 p. Cluj 1976 7. Inzesterzählungen aus aller Welt (pregătit pentru tipar) Manual/Lehrbuch 1. Artur Greive und Ion Taloș (Hg. Ediție critică. Ion Muşlea: Cercetări etnografice şi de folclor. 1973. Paris) Ediții și traduceri/Editionen und Übersetzungen 1. 1976 5. Volksdichtung. 1972 4. Brednich und Ion Taloș. Neuausgabe besorgt von Rolf Wilh. Publicat de Nicolae Edroiu. Ştefan Cacoveanu: Poveşti din Transilvania (în colab. Lucian Blaga: Antologie de poezie populară. de littérature. Ediţie îngrijită şi traducere de Artur Greive. 60 de cântece românești din colecția Treufest Peregrin (1863). Demetriu Boer. de langue et de mythologie médiévales offerts au Professeur Claude Lecouteux. Schwänke. Alexiu Viciu: Flori de câmp. Editura Academiei Române.): Brancaflôr. Märchen aus der Romania. Seria B. Märchen. introducere. Celle qui aimait un mort. Ladislau Gyémánt. 207 p. (Ediţia a II-a. Einführung in die rumänische Sprache (în colab. București 1977 8. Ion Taloș.

p. p. Al. Miodrag Ibrovac: Claude Fauriel et la fortune européenne des poésies . În: Steaua 15. nr. 94-95 3.). 1961. 127. Balade populare românești. Adrian Fochi). Marin Porumbescu. Texte alese din colecții inedite. Brednich. circulaţie. București 1964. nr. In: Nyelv. nr. 110-112 9. nr. Culegere de folclor poetic contemporan. 1962. In: Demos. p. In: Scrisul bănățean 12. Coordonare și cuvânt înainte de Adrian Fochi [colaborator temporar]. 1963. 1964. Amzulescu. 1-2. Dow und Rolf W. Flori alese din poezia populară. 47. Volkskundliche Informationen. Bonn. Rudolf Habelt GmbH 1985 5. 2 10. București 2002 3. 1958. Dow und Rolf W. Nicolae Pauleti: Cântări și strigături românești de cari cântă fetele și feciorii jucând. Bibliografii/Bibliographien Ion Taloş 1. Antologia poeziei lirice. In: Tribuna 7. geneză. Bonn. nr. București 2004 4. I-III. p. 1964. nr. p. Herausgegeben von James R. In: Steaua 13. 3 4. Rudolf Habelt GmbH 1986 6. 1961. p. nr. [Colaborare pentru partea românească la:] Internationale Volkskundliche Bibliographie für die Jahre 1983-1984. Recenzii. 1964. 1. București 1962. 1956-1964 (în colaborare cu Dan Bugeanu. Berlin 4. Brednich. 78 2. București 1962. [Colaborare pentru partea românească la:] Internationale Volkskundliche Bibliographie für die Jahre 1979-1980. texte”. Recenzii. Tipologie. Bonn. In: Tribuna 6. nr. 196-211 2. Herausgegeben von James R. In: Demos. 1961. Volkskundliche Informationen. p. p. Ediție îngrijită de Ioan Șerb. București 1960. 4. 261 6. 1. mândră grădină. 1964. In: Tribuna 8. 1-2. 136 7. p. Folclor din Transilvania. In: Scrisul bănățean 12. 7 8. 4. 10. nr. Dr. Berlin 3. 48 (26 nov. 1962. nr. Bibliografia folclorului românesc pe anul 1956. 29. 256. Revista de folclor VI.24 2. (1892-1904). Bibliografia generală a etnografiei și folclorului românesc. [Colaborare pentru partea românească la:] Internationale Volkskundliche Bibliographie für die Jahre 1981-1982. Elena Dăncuș. Folclor din Suceava. Suceava 1959. Dobroge. nr. Cules de George Muntean de la Varvara Muntean. p. I. Adrian Fochi: „Mioriţa. 1962. Brednich. 125-126 11. p. Dr. Dow und Rolf W. 80 5. În: RF 3.és irodalmtudomány közlemények 8. Herausgegeben von James R. Rudolf Habelt GmbH 1988 Recenzii/Buchbesprechungen 1. Dr. Bibliografia generală a etnografiei și folclorului românesc. II. 7.

Ovidiu Bîrlea: Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionalrele lui B. Texte alese din colecţii inedite. Ein Beitrag zu ihrer Entstehung. 13. Band I-II. 17. nr. Editura Minerva. Brednich und Wolfgang Suppan. 3. Dumitru Pop: Folclor din Bihor. București 1972. f. 1974. 1975. Folclor din Oltenia şi Muntenia. Lutz Röhrich: Lexikon der sprichwörtlichen Redensarten. Bucureşti 1970. 119120 30. 199-200 18. In: Jhb. 246247 24. 237-238 13. 757-760 27. Menschenbild . Schweizer Märchen. p. 1970 (30 aprilie). Adrian Fochi: Recherches comparées de folklore sud-est européen. 258-260 20. p. 265-266 22. nr. Freiburg. In: Jhb. Bern. Vksliedf. 1970. Lutz Röhrich: Lexikon der sprichwörtlichen Redensarten. Gheorghe Vrabie: Balada populară română. Vksliedf. Herausgegeben von Robert Wildhaber und Leza Uffer. Volkserzählung und Reformation. circulaţie. De la resemnare la acţiunea creatoare. f. Vksliedf. In: Jhb. Wolfgang Putschke: Sachtypologie der Landfahrzeuge. p. p. In: Cercetări de lingvistică 20. In: Tribuna 14. p. 1972. p. Gottscheer Volkslieder. Poezii populare. 1970. f. In: RESE 11. București 1964. 164-166 26. p. p. In: REF 15. p. nr. P. Vasile Bogrea: Pagini istorico-filologice. f. Cluj 1971. 416419 12. Ion Apostol Popescu: Arta icoanelor pe sticlă de la Nicula. Wien 1973. 1967. 247 15. Ion Muşlea.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 25 populaires grècques et serbes. Basel. 17. Max Lüthi: Volksliteratur und Hochliteratur. Hasdeu. f. München 1970. f. 1971. p. Basel. 5. 105-106 29. Bulgarische Volksmärchen. In: RESE 11. București 1967. Liviu Rusu: Viziunea lumii în poezia noastră populară. Vksliedf. In: Neue Literatur 1975. București 1966. 1967. 2. 634 p. Vksliedf. In: REF 16. 15. Herder Verlag. 12. Entwicklung und Verbreitung. nr. 201-203 19. Düsseldorf 1971. Studio e testi. Wien 1974. 15. 1973. In: Jhb. Vksliedf. Lorenzo Renzi: Canti narrativi tradizionali romeni. Paris 1966. Köln 1971. Köln. Düsseldorf. geneză. Vksliedf. In: Jhb. Mainz 1969. I-II. Ion Bîrlea: Literatură populară din Maramureş. In: REF 12. 489-491 25. p. Herausgegeben von Václav Frolec. p. Firenze 1969. 7 21. Adrian Fochi: Mioriţa. p. f. texte. Herausgegeben von Rolf Wilh. p. Tipologie. p. 1972. 1968. Freiburg. 243 16. Oradea 1969. 1970. In: Jhb. Vksliedf. 1973. p. nr. București 1968. In: RESE 12. f. 196-197 17. București 1967. In: Jhb. New York 1971. 600-601 28. p. In: Jhb. 1. 15. Berlin. 13. 1968. 1-2. In: REF 18. p. 3. 167-169 23. 1970.Thematik Formstreben. p. Vksliedf. 12. f. In: Jhb. 234-235 14. 1973. 1967. Ein Handbuch von Erzählstoffen und .

p. p. Megas: Die Ballade von der Arta-Brücke. Herausgegeben von Elisabeth Pflüger-Bouillon. 320 p. 1977. In: AF 1.26 Ion Taloş Erzählliteratur im Protestantismus. Jahrbuch für Volksliedsforschung 21. București 1980. In: CREL 1977. 1980. Wiesbaden 1974. 3. Richard Dorson: Volksleben in Amerika. Reinbek bei Hamburg 1975. In: AMET 1976. Eine vergleichende Untersuchung. In: Jhb. 219-221 41. Lutz Röhrich: Märchen und Wirklichkeit. p. Im Auftrag des Deutschen Volksliedarchivs herausgegeben von Rolf Wilh. 241-243 46. Vksliedf. In: AMET 9. Berlin. 348-349 34.és irodalomtudományi közlemények 19. 231-233 44. I-III. p. Sigfrid Svenson: Einführung in die europäische Ethnologie. p. Heft 3-4. 207-209 31. p. Mircea Eliade: De la Zalmoxis la Genghis-Han. p. p. Göttingen. Probleme der Volksballadenforschung. 1977. In: AMET 1976. p. Adrian Fochi: Coordonate sud-est europene ale baladei populare româneşti. Brednich 22. In: AMET 9. Herausgegeben von Wolfgang Brückner. 348 p. 210-212 . 26. 343-344 33. Darmsatdt 1975. In: AMET 9. Erich Schmidt Verlag. In: Nyelv. Freiburg. Lutz Röhrich: Sage und Märchen. 1980. p. In: AMET 1976. Im Auftrag des Deutschen Volksliedarchivs herausgegeben von Rolf Wilh. Max Lüthi: Märchen. 1977-1978. nr. 212-213 43. Ingeborg Weber-Kellermann: Zur Interethnik. Jahrbuch für Volksliedforschung. 220 p. Mündliche Überlieferungen. 1978. Volksglauben und Bräuche in den Vereinigten Staaten von der Kolonialzeit bis zur Gegenwart. Thessaloniki 1976. Meisenheim am Glan 1973. Georgios A. Basel. XII+267 p. 238-240 45. 297299 36. 349-351 35. p. Elsa Sophia von Kamphoevener: An Nachtfeuern der Karawan-Serail. Totenklage-Burschenbünde und Weihnachtslieder . 1977. 205 p. Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi al Europei orientale. Wiesbaden. 471-472 39. 1981. In: AF 1. Vksliedf. f. p. nr. 1976. Berlin 1974. Octavian Buhociu: Die rumänische Volkskultur und ihre Mythologie. f. nr. Dritte Auflage. Verlag Otto Schwarz & Co 1976. Wien 1976. Brednich. Achtzehnter Jahrgang 1973. Franz Steiner Verlag 1974. Jahrbuch für Volksliedforschung. 120-123 37. In: Marisia 8. Märchen und Geschichten alttürkischer Nomaden. In: Jhb. 1978. 1975. p. In: REF 20. Frankfurt am Main. 1. 1977. 467-469 40. In: AF 1. p. 2. Siebenbürger Sachsen und ihre Nachbarn. In: Fabula 18. Wiesbaden 1974. 23. 469-470 38. 787-788 42. Lutz Röhrich: Märchen und Wirklichkeit. In: Anuar de lingvistică și istorie literară 26. 1980. 1975. 1977. 114-115 32. Donauschwaben. p. București 1975. p. Suhrkamp Verlag 1978.Hirtenphänomen und Heldenlieder. p. Erzählforschung heute. Stuttgart 1974. + 3 pl.

In: AF 2. Begründet von Alfred Bertholet in Verbindung mit Hans Freiherrn von Campenhausen. Mathias Zender. In: SAVk 77. Berlin und die Mark Brandenburg. 1981. München 1976 (Motive Freiburger folkloristischer Forschungen Bd. Elisabeth Frenzel: Motive der Weltliteratur. 347-348 48. Köln 1979. Stuttgart 1976. Erich Schmidt Verlag 1979 (Europäische Sagen). 340-342 51. Düsseldorf. Vorwort und Parallelenachweise von Will-Erich Peuckert. p. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Längsschnitte. 3-4. 351 57. p. p. Das grosse Handbuch der Volkslieder. p. Wörterbuch der Symbolik. p. 1981. 342-345 53. 1981. 228 . 1981. 1981. Berlin 1977 (Grundlagen der Germanistik 12). 349-350 55. Herausgegeben von Ingeborg Drewitz. Ringel. In: AF 2. 307-309 49. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Längsschnitte.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 27 47. Verlag Ute Kierdorf 1979. Alfred Kröner Verlag 1976. Lindlar. Mircea Eliade: De la Zalmoxis la Genghis-Han. Österreich und der Schweiz und Illustrationen von Ludwig Richter. München. 1981. Mosaik Verlag 1978. Stuttgart. 345-347 54. Alfred Kröner Verlag 1976. In: AF 2. In: AF 2. Nachdruck der Ausgabe St. Bucarest 1979. Neubearbeitet. In: AF 2. Herausgegeben von Walter Hansen unter bearbeitender Mitarbeit von Georg Schwenk und Dr. In: AF 2. Dritte Auflage. gesammelt und erläutert. 1981. Berlin 1976. Herausgegeben und übersetzt von Veroboj Vildomec. In: AF 2. Gerhard Heilfurth: Volkskunde. p. Eine Einführung. p. In: AF 2. 499-500 58. August Stöber: Die Sagen des Elsasses. In: Romanische Forschungen 93. Zum ersten Male getreu nach der Volksüberlieferung. In: AF 2. p. Wiegand Stief. Mit einer Sagenkarte von J. 328-329 50. In: AF 2. 350-351 56. 1979: Lumières roumaines Lumières européennes. den Chroniken und anderen gedruckten und handschriftlichen Quellen. Unter Mitarbeit zahlreicher Fachwissenschaftler herausgegeben von Manfred Lurker. Polnische Sagen. 4. Wörterbuch der Religionen. 1981. überarbeitete Auflage. Günter Wiegelmann. 342-345 52. ergänzt und herausgegeben von Kurt Goldammer. 336-337 59. Bucureşti 1980. p. Über 400 Lieder aus Deutschland. Märkische Sagen. p. Gallen 1858. In: AF 2. Otto Holzapfel: Folkevise und Volksballade. Die Nachbarschaft deutscher und skandinavischer Texte. București 1980. Beiträge zur rechtlichen Volkskunde. Konrad Köstlin und Kai Detlef Sievers: Das Recht der kleinen Leute. p. Berlin. 6). Elisabeth Frenzel: Stoffe der Weltliteratur. Stuttgart 1979. 1981. 1981. p. Stuttgart. Studii comparative despre religiile și folclorul Daciei și Europei Orientale. 1981. 1981. Adrian Fochi: Estetica oralităţii. p. Cahiers roumains d´études littéraires 2. 416 p. nr. 1981.

. p. 1983. bis 24. 176 p.. Dritte Auflage. 10+832 p. Metzlersche Verlagsbuchhandlung. Lutz Röhrich. 1981. Gottfried Korf. Österreichische Märchen. In: AF 3-4. Jannina 1981. (Beck‘sche Schwarze Reihe. Martin Scharfe: Grundzüge der Volkskunde. p. 1983. 1983. Begründet von Günter Hartfiel. Schöne. Wilhelm Fink 1976. In: AF 3-4. [vol. 246 p. p. 399-400 67. Ina-Maria Greverus: Kultur und Alltagswelt. (Grundzüge. begründet von Hans Lamer. 1983. 382 66. 246 p. Bux und W. In: AF 3-4. 380-381 65.. Erich Schmidt Verlag 1979. 24. 403-404 71. (Kröners Taschenausgabe Bd. Eine Einführung in Fragen der Kulturanthropologie. Brednich. 253 p. 1983. Mit Berücksichtigung ihres Fortwirkens. In: AF 3-4. 1983. Brüder Grimm: Kinder. In: AF 3-4. Im Auftrag des Deutschen Volksliedarchivs herausgegeben von Rolf Wilh. 1983. Herausgegeben . Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1978. Jahrbuch für Volksliedforschung. In: AF 3-4. Verlag C. p. Bd. 365366 62. München. In: AF 3-4. 1980. Alfred Kröner Verlag 1976. 116) In: AF 3-4. 1978. erweiterte Auflage.und Hausmärchen. fortgeführt von Paul Kroh. Ein interkultureller Vergleich. Adrian Fochi: Estetica oralităţii. (Kröners Taschenausgabe. Neubearbeitet von Karl-Heinz Hillmann. Berlin. 1982/83. Hermann Bausinger. București 1980. 138 p. Jahrhunderts. Wörterbuch der Antike. Eugen Diederichs Verlag 1979 (Märchen der Weltliteratur). Philipp Reklam jun. 1983. 400-401 69. X+832 p. Beck 1978. Mit einem Anhang sämtlicher nicht in allen Auflagen veröffentlichter Märchen und Herkunftsnachweisen herausgegeben von Heinz Rölleke. In: AF 3-4. Beck 1978. 96). 404-406 72. 368-370 63. Wolfgang Mieder: Sprichwort. In: AF 3-4. p. 1979. 25. Mit Originalanmerkungen der Brüder Grimm.28 Ion Taloş 60. 27-28. Wörterbuch der Soziologie. p. XIe Arbeitstagung über Probleme der europäischen Volksballade vom 22. verbesserte und ergänzte Auflage. p. Herausgegeben von Bohdan Mykytiuk. 230 p. Düsseldorf. p. 1983. 1983. In: AF 3-4. Utz Jeggle. 164 p. Stuttgart 1982. p. 1983. Band I-III. In Verbindung mit E. Düsseldorf. 107 p. Wolfgang Mieder: Das Sprichwort in der deutschen Prosaliteratur des neunzehnten Jahrhunderts. Bd. 1928-1975. In: AF 3-4. 26. Herausgegeben von Ingo Reiffenstein. In: AF 3-4. Stuttgart. 360-362 61. 281 p. René König: Die Familie der Gegenwart. 1980. Ukrainische Märchen. p. August 1980 in Jannina/Griechenland. 1983.. Stuttgart 1977. H. 412-413 73. Achte. Stuttgart. Ausgabe letzter Hand. 1983.] 23. Verlag C. 388-391 68. Köln. p. Dritte. Band 34). München. Mythos und Mythologie in der Literatur des 19. Eugen Diederichs Verlag 1979. H. 410). München. p. 401-403 70. 370-372 64. p. Gesamtregister zu den Jahrgängen 1-20. Darmstadt. Köln.

1990. In: Fabula 33. 1995. 1983. In: ZfVk 1996. In: AF 3-4. New York. 372 S.Valoare. 1994. p. Claude: Démons et génies du terroir au Moyen Âge. O capodoperă a baladei româneşti: Toma Alimoş. In: ZfEthn 122. p. In: Jhb. Köpeczi Béla: Une Enquête linguistique et folklorique chez les Roumains de Transsylvanie du Nord 1942-1943. 414415 74. 1988. Niemeyer 1994. Heft 1-2. Symbol und Wirklichkeit. 227 86.und Literaturwissenschaft. (Folkloristic Studies 1): Belgrad: Library Vuk Karadžić. 207-209 79.): The magical and aesthetic in the folklore of Balkan Slavs. 1985. Heft 1. (Hermaer N. 291-293 . 1983. p. Lecouteux. Leben und Tod in den Religionen. 1996. f. Herausgegeben von Günther Stephenson. Heft 1/2. In: SAVk 89. p. Préface de Régis Boyer. In: Jhb. Papers of International Conference. In: Fabula 29. Dorothé Schubart. 719 p. Ediţie îngrijită de Viorica Nişcov. București 1986. 1991. 1984. Inge Vielhauer: Bruder und Schwester. 420-421 76. Vksliedf.. 415-416 75. W.: D-H. Keslie B. (Abhandlungen zur Kunst-. Musik. p. Tomas Tomašek: Das deutsche Rätsel im Mittelalter. p. 209-210 87. Moskau 1987. Harder: A Dictionary of American Proverbs. Paris.. Jahrhunderts in der griechischen Märchenvarianten vom Typ AaTh 313c. 16 Tafeln. p. f. 40.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 29 von Helmut Koopmann. In: Jhb. In: Fabula 30. 1995.. 232-234 77. 1997. Bruchstücke einer unbekannten kretischen Komödie des 17. 351-352 83. 1992. M. 237 p. p. Kingsbury. Paris: Editions Imago 1995. Untersuchungen zu einem Urmotiv zwischenmenschlicher Beziehung. 448 S. Wolfgang Mieder. In: AF 3-4. 186-187 82. In: AF 3-4. Wien 1984. Alexandru Duţu: European Intellectual Movements and Modernization of Romanian Culture. Vksliedf. Darmstadt 1980. Tübingen. 2. 139-141 80. p. p. In: RESE 13. Antón Santamarina: Escolma de Cántigas do Cancioneiro Popular Galego. In: ZfEthn 121. București 1981. Vksliedf. p. 69): In: SAVk 91. p. p. La parenté et ses rituels dans les Carpates. Budapest 1985. 218 Seiten. 1983. 36. 35. Dejan (ed. Radu Niculescu: Folclorul. Index motivic şi tipologic. F. Presses Universitaires de France 1994. Doina Truţă: Lirica de dragoste. 1993. Cancionero popular español. Sens . Puchner: Die vergessene Braut. f. I. 1989. Sabina Ispas. Oxford: Oxford University Press 1992. 149-152 85. 297). Heft 2. 195 81. Manusakas. Bd. București 1990. Ediţie critică şi studiu introductiv de Iordan Datcu şi Viorica Săvulescu. Frankfurt am Main 1979. Jean Cuisenier: Le feu vivant. 224-225 84. X. 127-128 88. Bonner Verlag Herbert Grundmann 1979. Band I. p. Ajdačić. Stewart A. 183-184 78. In: Romanische Forschungen 96. Heft 3-4. p. La Coruña 1991. p.

I. Madrid 1999. München. Wien 1994. maghiare şi săseşti din România (în colaborare cu I. p. începând din 1996/eine Auswahl ab 1996) 1. Flor: El Romancero vulgar y nuevo. Pedro M. Simone Reicherts-Schenk: Die Legende vom Meister Manole in der rumänischen Dramatik. Pedro M. p. Piñero. 350-351 Lucrări în manuscris/Unveröffentliche Arbeiten (la Institutul Arhiva de Folclor a Academiei Române/Im Institut Arhiva de Folclor der Rumänischen Akademie) 1. p. Markel) Conferințe și comunicări/Vorträge (selectiv.30 Ion Taloş 89. München. Cuceu şi V. Münster. 228 p. In: Fabula 42. Stuttgart. p. Horia Lovinescu und Marin Sorescu. vol. 13. 43. 2002. 378-379 96. V. Piñero Ramírez: Romancero. 228-230 91. Aspekte eines kreativen Schaffensprozesses am Beispiel der Dramen von Adrian Maniu. f. 142-144 90. (Heidelberger Beiträge zur Romanistik. con la guía y concurso de Diego Catalán. coa axuda de José Luis Forneiro. Lucian Blaga. G. Berlin. Vöö şi H.11. p. Sevilla 1999. Berlin 2001. Ana: Os romances tradicionais de Galicia. Corpusul ghicitorilor româneşti (în colaborare cu I. Eva Behring: Rumänische Schriftsteller im Exil 1945-1989. In: Max Matter & Nils Grosch: Lied und populäre Kultur/Song and Popular Culture. Biblioteca Nueva. Vksliedf. 20). Heft 1/2. Dicţionarul tezaur al proverbelor româneşti. Concha Enríquez de Salamanca e Suzanne Petersen. Catálogo exemplificado dos seus temas por Ana Valenciano. Valenciano. 178-180 92. Jahrbuch des Deutschen Volksliedarchivs. Jahrbuch des Deutschen Volksliedarchivs. Cádiz 1996. In: Fabula 42. 210-211 95. Köln. In: Romanistisches Jahrbuch 53. 304-306 94. Salazar. 2001. Bucureşti. I-II. 2001. Frankfurt am Main. Florea) 2. Preparado en el Centro de Estudios Históricos Menéndez Pidal. Pérez Castellano: Romances y canciones en la tradición andaluza. Die Erfahrung des Erwachsenwerdens im italienischen Zaubermärchen (Italienisches Kulturinstitut. New York. Franz Steiner Verlag 2002. In: Fabula 42. Virtudes Atero Burgos: Romancero de la Provincia de Cádiz. p. Iordan Datcu: Dicţionarul etnologilor români. Cuceu. 2001. p. In: Limbă şi Literatură 1997. Enrique Baltanás y Antonio J. 187-189 93.96) . Editura Saeculum 1998. In: Max Matter & Nils Grosch: Lied und populäre Kultur/ Song and Popular Culture. p. Berlin 2001. 1998. New York. Madrid 1999. Bern. In: Jhb. New York. Münster. Heft 1/2. Florea. Madrid/ Santiago de Compostela 1998.

Zwei Brüder aus Stuttgart als Brüder Grimm der Rumänen (Auslandsgesellschaft Nordrhein-Westfalen. p. 16.97) 3. În: Müvelödés 1976.2002) 10. februarie 2001) 8.2. 20 mai 2004) 11. 3. 9. Alba Iulia. univ. 2009. 27 mai 2006) 14. Die Stellung der rumänischen Volkskultur in Europa (Universität Wien. Versuch über die Natur der Rumänen. septembrie 5. acestea trebuie căutate în capodoperele lui culturale. 4 august. nr. In: Adevărul literar și artistic 2000. 29 sept. Dortmund. De vorbă cu Prof. gentil dona (Universität zu Köln.12. nr.Fliala Cluj. Ion Mușlea . în trecut şi prezent (Întâlnirea românilor din zona Köln. 1999) 6. 5. 2000) 7. p. 50-51 2. nr. 3. früher und heute (Auslandsgesellschaft Nordrhein-Westfalen. Simpozion aniversar «Centenarul Ion Mușlea 1899-1999». 6 (Lucia Cireș) 4. 3 (Mihai Coman) 3.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 31 2. Bucureşti.1. Dacă vrem să descifrăm elementele specifice sufletului românesc. Virgiliu. Gentil dona.1998) 4. Tihan) . 44-52. Lupta voinicului cu leul – folclor şi literatură medievală (Academia Română. Dante (la Zilele Academice Clujene. Locul folclorului românesc în cadrul romanității (Conferința Internațională de Studii Interculturale și Comparatism “Spații Culturale și Fond arhaic” – Ediția I. Köln 15. Sebeş. 6 mai 2006) 13. De la Cluj la Köln. Baia Mare 8-10 mai 2008) Interviuri/Inteviews 1. Rumänische Geschichte im Spiegel der Volksliteratur (Universität Jena. [Un interviu]. p. Ion Taloș. oct. 14. Antologia de lirică populară a lui Lucian Blaga în traducere germană (Centrul Cultural Român din Köln şi Deutsche Welle. Folclorul românesc este cel mai interesant din întreg spațiul romanic. Colindatul şi colindele la români.o sută de ani de la nașterea sa (la Academia Română . 31 (202). 56 (T.1. Colinda leului (Simpozionul „Creştinismul popular între teologie şi etnologie». Traducerea în limba germană a antologiei de lirică populară a lui Lucian Blaga (Festivalul Internaţional „Lucian Blaga”. In: Suplimentul literar-artistic al Scînteii tineretului 5. 7 mai 1998) 5.2001) 9. In: Steaua 60. Balada „Nunta Soarelui” vs Homer. 27 mai 2004) 12. p. 1985.

f.32 Prescurtări/Abkürzungen AF = Anuarul de folclor. Freiburg REF = Revista de etnografie şi folclor. Cluj AMET = Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei. Vksliedf. = Jahrbuch für Volksliedforschung. Cluj CREL = Cahiers roumains d´études littéraires. Bucureşti RESE = Revue des études sud-est européennes. Bucureşti. Berlin SAVk = Schweizerisches Archiv für Volkskunde. Berlin ZfEthn. Bucureşti RJ = Romanistisches Jahrbuch. Bucureşti Jhb. Basel/Zürich ZfVk = Zeitschrift für Volkskunde. Berlin . RF = Revista de folclor. = Zeitschrift für Ethnologie.

cât şi. . de „înţelegerea confuză. reacţionară a suprarealismului” – şi aici sunt înşiraţi de-a valma „duşmanii” curentului. „moderniştii” sunt depăşiţi (iată negarea negaţiei şi irepresibila tentaţie. din fericire. 315-317. Bucureşti. semnat de Gellu Naum. Editura Atlas. după mulţi ani. premisă teoretică pentru Critica mizeriei. dar un vizibil înveliş lozincard propagandistic. îi asupreşte cinic şi îi limitează. „permanentul efort pentru eliberarea expresiei umane sub toate formele ei. Gherasim Luca. practicată prin scrisul suprarealist. înainte de a se aşterne tăcerea totală. Virgil Teodorescu. acuzaţi de orientare mistică. 1 apud Ion Pop – Avangarda în literatura română. atât de eşecul „spiritului nou în România”. ne amintim că se preciza ritos în Al doilea manifest – ca şi asumarea idealurilor şi practicilor revoluţiei sociale. dacă nu vocaţie. când el de fapt este. implicând subversiunea sistemului. 2000. este cea a grupului suprarealist: Gellu Naum. care-i analizase pe autori în volumul Sadismul adevărului. textul din 1945. Radicalismul militant şi angajat al lui Breton. eliberare care nu poate fi concepută în afara eliberării totale a omului ”1. este reluat. Trost. D. Paul Păun. Trost. în sumbrul peisaj al României comunizate. ca şi poliţia însăşi. de punere în chestiune a tuturor avangardelor anterioare) pentru că au rămas cantonaţi în preocupări pur formale şi sunt responsabili. Totul îi nemulţumeşte pe cei trei tineri suprarealişti: critica literară „oficială” (în care văd un perfid instrument burghez al represiunii). care la Bucureşti putea rima atunci cu unele dintre sloganurile proaspăt instalatei puteri comuniste. onirismul excesiv sau alunecările în metafizic (suprarealismul nu are voie să „se lase curtat de Dumnezeu”!) şi se declară adepţi înflăcăraţi ai atitudinii şi acţiunii revoluţionare.Ultima revoltă a avangardei româneşti George Achim Universitatea de Nord Baia Mare și Universität Wien Ultima revoltă avangardistă notabilă. până la colegii lor Gherasim Luca şi D. mai ales. din Al doilea manifest şi din alte câteva luări de poziţie de la începutul anilor ’30. Tinerii români se arată intransigent imperativi faţă de absoluta necesitate a implicării în transformările sociale care vor urma. de la Saşa Pană. a avangardei. pp. Dar ceea ce-i irită cel mai mult pe rebeli este blasfemia comisă de unii. sunt mijloace consacrate de luptă „pentru eliberarea omului”. de a vedea în suprarealism doar o „revoluţie verbală”. Poziţia radicală şi nihilistă a lui Breton din Al doilea manifest devine. lipsiţi de anarhismul violent pe care Breton îl propovăduia în scrierea sa. în condiţiile particulare de schimbare a climatului politic şi de „circumstanţe revoluţionare”. în opinia lor. Paul Păun şi Virgil Teodorescu. Ideea are un sâmbure bretonian. reşapat şi revalorificat. Adeziunea „definitivă” la materialismul dialectic – cu care „nu e de glumit”. detestă subiectivismul.

dar ce ne facem atunci cu celebra afirmaţie bretoniană din Vasele comunicante. până la sursa unde posibilele coexistă fără să se excludă… . care e întotdeauna exact şi esenţial în aprecieri. într-un un areal supralogic. ocultismul magic. de fantasme emanând din insondabil. să creeze şi să multiplice. luminat de stranii aurore boreale. spre misterul care se naşte în regimul nocturn. realul şi imaginarul. în adâncuri altfel insondabile. ilimitat. dar sensul ei liric este redescoperit şi direcţionat spre explorarea zonelor încă neexplorate. passim. hazardul asociativ şi obiectiv (imaginile spontane). tulburătoarele şi deconcertantele imagini mister. nu importă ce imagini. care-ţi schimbă faţa universului”. Pe calea ce duce spre acest more geometrico al spiritului pur se vor etala toate instrumentele consacrate ale suprarealismului: automatismul psihic. pe cale onirică. locurile „delirant de pustii” din pânzele lui De Chirico. autenticitatea. spre realitatea hipnotică. O adâncă nostalgie îi bântuie şi un regret deznădăjduit de a nu putea urca din aproape în aproape. iar unul deosebit de tranşant îi aparţine lui Gellu Naum2. „misterul” despre care e vorba. Editura Univers. intitulat Medium. a obiectelor. hipnotic şi hipnagogic. ci de a semnala activitatea unei serii de personagii a căror prezenţă întâmplătoare sau voită în marginea suprarealismului nu poate avea altă explicaţie decât dorinţa de a întârzia cât mai mult. trecutul şi viitorul. . aşadar. comunicabilul şi incomunicabilul.34 George Achim Refuzul şi inacceptarea oricărui preexistent sunt manifeste. al imaginii poetice. vede o caracteristică fundamentală a suprarealismului în dorinţa membrilor săi de a fi „regii unui regat nocturn. pp. 1983. orizonturile succesive ale lui Tanguy. atunci când inconştientul imersează. Bucureşti. prin respingerea violentă a vechilor experienţe avangardiste. Poeţii. Într-un fel. al reconcilierii contrariilor: „Totul te face să crezi că există un anumit punct al spiritului de unde viaţa şi moartea. prin care ilustrul papă al suprarealismului „maria” – tot revoluţionar. 1998. atât în ceea ce priveşte nivelul social. îndeosebi „a ştiinţei moderne” integraliste: „În acest sens – se spune în Critica mizeriei – ceea ce ne propunem aici nu este de a discuta asupra eficacităţii unor metode sau altora. 3 Marcel Raymond – De la Baudelaire la suprarealism. încetează de a mai fi concepute contradictoriu. „vraja” poemelor lui Lautréamont sau Breton: „pentru acest mister iubesc imaginile. cât şi pe cel literar. Editura Minerva.” Poetul român exaltă şi el misterul. de a compromite pe cât posibil acest efort…”. Bucureşti. zadarnic am căuta în activitatea suprarealistă un alt mobil decât speranţa de a determina acest punct”. imaginaţia atotputernică („lumina imaginii”). Poezia este „ştiinţă a acţiunii”. ca un răspuns aposteriori la o afirmaţie bretoniană din mult pomenitul Manifest al doilea. nu ar avea altceva de făcut decât să descopere. depăşind prin aceasta o stare anterioară prelungită. reprodus de Marin Mincu în Avangarda literară românească. 2 Gellu Naum – Medium. studiu introductiv de Mircea Martin. Marcel Raymond3. percepţia hipnotică etc. într-un articol din 1945. Or. 619-621. „mediumnică”. afirma poetul teoretician în altă parte. desigur – acţiunea cu visul. traducere de Leonid Dimov. misterul hipnotic pe care-l exaltă poetul român poate fi privit ca un vehicul de acces în teritoriile infralirice ale suprarealismului. de „divorţ deprimant”? Răspunsurile vin din mai multe părţi. superiorul şi inferiorul. de fosforescenţe.

Din păcate. Virgil Teodorescu). afirmaţia a însemnat şi ultimul panegiric (onorant. plătindu-le prin angajament şi tezism. utilizează dialectica cu un aplomb şi cu o consecvenţă mult mai mari decât cele care le erau îngăduite marxist-leniniştilor ortodocşi: „… noi credem că suprarealismul nu poate exista decât într-o opoziţie continuă faţă de lumea întreagă şi faţă de el însuşi. Paul Păun. Paradoxal. de Gherasim Luca şi Trost. vor ocupa poziţii literare importante în timpul regimului. Drept pentru care. în care a excelat. deschise la Paris în 1947. făcută cu prilejul Expoziţiei internaţionale suprarealiste. târzia dar extraordinara ecloziune a mişcării suprarealiste româneşti din preajma războiului nu trec fără a fi băgate în seamă şi primesc o recunoaştere importantă prin afirmaţia lui Breton. Textul. dar patetic convingător. Trost. ca şi. e adevărat) pentru suprarealismul românesc. sinceritatea angajamentului revoluţionar. Sesto Pals). că centrul poeziei mondiale moderne s-a mutat la Bucureşti. ajuns prin anii ’70 preşedinte al Uniunii Scriitorilor. intitulat Dialectique de la Dialectique – message adressé au mouvement surréaliste internationale. în puritatea sa originară. cu o întârziere istorică de peste un deceniu şi jumătate. Sentimentul izolării. în destinul istoric al proletariatului internaţional şi în sublimele cuceriri teoretice ale suprarealismului”. Până aici. .Ultima revoltă a avangardei româneşti * 35 Ele reapar şi în ultima revoltă notabilă a suprarealismului. cu angajamente revoluţionare ce par naive. un aspect sau altul din puterea sa revoluţionară imediată”. deşi în 1945 adoptau. prin textul semnat în acelaşi an. ci. se adresează mişcării suprarealiste internaţionale („prietenilor noştri suprarealişti răspândiţi în întreaga lume”) şi lui Breton însuşi (cu „cel mai arzător mesaj”). într-un efort lansat. şi aceasta fără să piardă. în această negare a negaţiei. care nu va putea coexista în nici un chip cu realismul socialist. bineînţeles. în cazul primului. cum ar fi literatura pentru copii. prin freamătul ideatic ce se naşte din debordanţa preaplinului intelectual şi sufletesc. suprarealiştii (şi în general. e o asumare a unora din ideile forţă ale celui deal doilea manifest. măgulitor pentru tinerii români. de afirmare şi de poziţionare. de pildă. 1945. violente şi zgomotoase poziţii pro-marxiste şi făceau înflăcărate jurăminte de credinţă materialismului dialectic. Dialectica dialecticii ambiţionează să aibă bătaie lungă şi. care constată. patetismul poate prea marcat îi împinge înspre un radicalism al judecăţilor exemplare. în consecinţă. Un text oarecum provincial. Câţiva doar (Aurel Baranga. excesiv adeseori. dirijată de delirul cel mai neexprimabil. dar impetuos şi năvalnic. doctrinară şi principială. alţii pe cea a tăcerii impuse sau a refugiului în genuri literare inofensive. în tonul epocii. astăzi: „în adeziunea noastră la materialismul dialectic. în general. D. nu numai geografic-latitudinală („le indicăm poziţia noastră exactă. E un text eclectic şi prolix pe alocuri. teoretică. unii luând calea exilului (Gherasim Luca. care îi încearcă pe autori. cu un teribilism ce nu exclude chic-ul. nimic nu pare neobişnuit. la cel de-al doilea. Gellu Naum. cum o fac autorii. prin obedienţă şi literatură encomiastică. o viguroasă luare de poziţie teoretică. care nu ridicau „probleme” ideologice. cu o luxurianţă verbală pe care ţi-o dă o perioadă de îndelungă izolare şi de tăiere a tuturor punţilor (pricinuită de „războiul imperialist mondial”). avangardiştii) vor fi siliţi să abandoneze câmpul de luptă. 45˚5’ latitudine nordică şi 26˚ longitudine estică”). defectele manifestului eseu sunt totodată şi calităţile lui. le oferă în acelaşi timp necesara distanţă a privirii panoramice asupra fenomenului suprarealist.

care a ocazionat teribilele procese staliniste ale anilor ‘30. iar prin descoperirea de noi posibilităţi erotice. împinge câmpul de semnificaţie al revoltei suprarealiste („suntem specialişti ai Revoltei”) în orizonturi foarte vaste. ca principala noastră metodă de cunoaştere şi de acţiune (s. psihologice şi teoretice. medical sau psihologic. (…) Noi credem că erotizarea fără limite a proletariatului constituie garanţia cea mai preţioasă care se poate găsi pentru a-i asigura. (…) Puterea distrugătoare a iubirii faţă de orice ordine stabilă. „… noi am ajuns să considerăm magnetismul erotic drept suportul nostru insurecţional cel mai valabil (s. dimpotrivă.” Nu altceva proclama Breton în Point du Jour. ea este sortită să eşueze inevitabil în capcana. conţine şi depăşeşte nevoile revoluţionare ale epocii noastre. inexorabila aspiraţie spre puritate şi spre „absolutul iubirii”. împins până la ultimele sale consecinţe. diferită însă esenţial de viziuni mult mai violente şi mai radicale asupra subiectului. trebuie viguros susţinută de o metodă „concretă revoluţionară care să nu fie pătată de vreun reziduu idealist. iubirea se întrepătrunde strâns cu puterea şi. şi victime artistice. pe lângă zecile de mii de victime politice. ferm denunţată. care să depăşească amorul social. ci şi pe acelea „ pe care trebuie abia să le inventăm ”). bazat pe plăcerea diabolică a negaţiei şi a negării negaţiei. Nu revolta estetică îi interesează în primul rând pe cei doi autori. vitale şi de neînlocuit. de care – cu perfidie – s-ar putea servi „duşmanul de clasă”.. în epoca mizeră pe care o traversăm. a refuzului şi a scandalului.”). o reală dezvoltare revoluţionară ”. prin erosul devorator. erosul este pentru părintele suprarealismului „principiul subversiunii totale”. Unde poate fi găsit necesarul şi infailibilul sens? Suprarealismul valah răspunde cu nonşalanţă (precum un celebru personaj apollinairean. Starea permanent revoluţionară a suprarealismului – aceasta e finalitatea supremă! – singura în stare a oferi sintezele salvatoare („zadarnic aşteptate”) şi întâlnirea cu hazardul obiectiv („în accepţia sa de întâlnire a finalităţii umane cu cauzalitatea universală”). „un dezacord ireductibil asupra concepţiei despre iubire”. în consecinţă. comme toi seule sais exister. religioase sau sentimentale.). de aceeaşi obârşie) în eros. focalizat exclusiv asupra unei unice prezenţe. este eroul absolut al lui Eluard (ardenta.. afirmând că „nu există soluţie în afara dragostei.n. dinamic şi insurgent. în faţa căruia toate barierele convenţionale ori sociale cad. căci altfel este ameninţat de devierile artistice – iată că deviaţionismul. au produs în sânul mişcării suprarealiste schisme mai numeroase şi mai nete decât înseşi opţiunile politice.” Ba mai mult. sublim. de care vorbeşte Raymond). noi ajungem la sesizarea primelor aspecte ale iubirii obiective.n). cu impulsul revoluţionar care face ca să se „dialecticizeze”: „Această iubire dialecticizată şi materializată (s. Este viziunea pe care Breton o ilustrează în Nadja („puisque tu existes. acelea care producând. eliberată de constrângerile ei sociale şi individuale. face.n) constituie metoda revoluţionară relativ-absolută pe care suprarealismul ne-a dezvăluit-o. Pentru cei doi suprarealişti români (al căror suport teoretic se întinde de la Sade la Breton. neuitându-i pe Engels şi Freud). Noi proclamăm iubirea.” Continuum-ul revoluţionar suprarealist are nevoie de un sens activ. . pentru că lumea poate fi reconfigurată prin prezenţa femeii iubite („la beauté sera convulsive ou ne sera pas”). cum spune Breton însuşi.36 George Achim Un suprarealism al dorinţei (care ia în considerare nu numai dorinţele „pitite în inconştient”. frecvente pe terenul artelor moderne.

asupra erosului. cei care vârau spaima în burgheji. M. nu este prea departe de tatonările suprarealiştilor români5. în vederea eliberării personale şi a progresului social. 5 cf. Dimpotrivă. mă socot autorizat să recunosc aici o iluzie fără nici o acoperire. aşa numit oedipiană. ca cele de la Jilava.” Or. „Ana. mai exact de viziunea sa. Luca.nu este treaba mea şi nu sunt în măsură să cercetez dacă suprimarea proprietăţii private este oportună şi avantajoasă. Editura Ştiinţifică. explicit ori subiacent.12-13. Bucureşti. „Noi am pus problema – spun ei – eliberării integrale a omului. Aceştia.Ultima revoltă a avangardei româneşti 37 Propun ca exerciţiu de imaginaţie pentru realizarea tabloului vivant al iubirii materialist-dialectice. va subzista privilegiul sexual. Sighet sau Aiud). 332-336. condiţionând astfel această libertate de distrugerea poziţiei noastre oedipiene iniţiale. ocupă acelaşi rang.” Gânditorii neo-freudieni. 1991. dar se despart de el atunci când văd în eliberarea sexuală şi un pas important al eliberării sociale şi politice. London. în aceste condiţii. Dej”. traducere. În ciuda enormităţii afirmaţiei despre „necesitatea erotizării proletariatului” şi a umorului involuntar pe care aceasta îl conţine. în ceea ce priveşte postulatul său psihologic. care revine adesea. Nimic mai interesant decât acest soi de fourierism sui-generis. 1994.scrie Freud4 în Das Unbehagen in der Kultur . finalitatea demersului lor este extrem de îndrăzneaţă: „transformarea calitativă a iubirii într-o metodă generală de revoluţie şi posibilita4 Sigmund Freud – Angoasă în civilizaţie. portretul de grup al celor patru cavaleri roşii. iar impulsurile reprimate se vor sublima în diferite reprezentări ale socialului: politică. În acest context. . de altfel. în atingere conflictuală cu regulile civilizatorii şi cu principiile ordinii sociale. Sigmund Freud ia în discuţie conflictul care se naşte între dorinţa individuală şi constrângerile sociale şi sugerează că dorinţa ţâşnită din instictualitate va veni. aserţiunea merită a fi discutată. „Critica economică a sistemului comunist . cuvânt introductiv şi note de Leonard Gaviliu. sexualitatea va funcţiona atât ca un loc central al energiilor represive. ca şi ostilitatea cea mai vie între fiinţe care. convinşi că o revoluţie suprarealistă trebuie dublată concret de o revoluţie împotriva naturii. folosind armele proletariului îndelung şi temeinic „erotizat” (eventual. pentru a ajunge îndeosebi la Angoasă în civilizaţie şi Moise şi monoteismul (1939). de unde emană în mod obligatoriu cea mai violentă gelozie. iar nu din dragoste pentru propriile idealuri. Pentru doctorul vienez. în contextul relaţiei sexualitate-putere. Teo. Keith Booker – The Dystopian Impulse în Modern Literature. precum Herbert Marcuse. Dacă am desfiinţa dreptul individual la bunurile materiale. în Bucureştiul anului 1945. în stabilimente speciale. artă. ştiinţă. Un peisaj suprarealist pe care numai diabolica artă combinatorie a unui Dali l-ar fi putut imagina. pp. inevitabil. la rândul lor. în vagul ei. trecând prin Psihologia de grup. în cazul celor mai îndărătnici. cât şi ca o sursă potenţială de energii subversive. în proiecţiile social revoluţionare. începând cu Totem şi tabu (1913). se despart – în linie marxistă – de Freud.(…). pp. în Opere. Greenwood Press. Freud va critica regimul sovietic tocmai datorită faptului că energiile sociale ale comunismului izvorăsc din ură împotriva burghezei. îl urmează pe maestru în a reprezenta sexualitatea ca sediu uman central al pornirilor represive. Un proiect de utopie socialistă care. Premisă pe care suprarealiştii au îmbrăţişat-o cu un entuziasm fără rezerve. în care energiile libidinale sunt asamblate „cooperatist”. În câteva dintre lucrările lui importante.

Ce este această atitudine în fond. Pentru ca proletariatul să-şi asigure victoria în lupta cu duşmanul de clasă. artele şi bisericile voastre. cum sună sloganul Marelui Frate. „De câteva mii de ani se propagă ca o molimă obscurantistă acest om axiomatic al lui Oedip. în fundamentala sa Istorie a sexualităţii. progresul. infuzia lirică. se vor suprapune şi se vor susţine una pe alta. omul complexului de castraţie şi al traumatismului natal. Michel Foucault7. cel care abordează subiectul şi în Inventatorul iubirii6. et passim.” 6 Gherasim Luca – Inventatorul iubirii. ci. combătând ipotezele freudiene despre rolul represiv al instinctului libidinal.38 George Achim tea de a depăşi. Şi dacă omul e aşa pentru că se naşte. profesiunile. lucrurile nu sunt mai limpezi. pentru moment. de „fixitatea mnezică a mamei” şi de „persistenţa dublului primitiv pe care îl purtăm în noi”. Între cele două categorii există o adevărată relaţie de complicitate. eliberarea de „spaima de moarte datorată naşterii”. New York. gesturile mele par întrerupte. par acum atât de ameţit. servind drept suport infrapsihic în lupta revoluţionară nemijlocită. a contrario. monstruoase. The Use of Pleasure.). De aceea. la toate nivelurile existenţei. nu „să abolim orgasmul”. de „limitările complexuale”. ele se vor căuta. vorbele fără şir. din 1984 al lui Orwell. Volume II. Dimpotrivă. Nu altceva va susţine. pe care se sprijină iubirile. el trebuie să dea frâu liber unei sexualităţi debordante şi eliberatoare. E şi părerea lui Foucault: societăţile moderne (inclusiv regimurile totalitare) nu vor mai reprima sexualitatea. 1986. de somnoros şi totdeauna în altă parte. atunci nu-mi rămâne decât să refuz naşterea (s. pentru Gherasim Luca. 7 Michel Foucault – The History of Sexuality. desigur în alţi termeni şi de pe poziţii teoretice diferite. Umanitatea oedipiană îşi merită soarta. contradictorii. 48. Vintage. ” Nici în manifest. imaginea inconştientă a iubirii. autorii manifestului nu ne spun cu claritate. ascuns „chiar în sângele lui”. în propriul lor folos. p. Atitudinea non-oedipiană va fi extinsă din necesităţi revoluţionare – cum altfel? – pe un plan general. Detest acest fiu natural al lui Oedip. Aşadar. urăsc şi refuz biologia lui fixă.n. Pentru că nu m-am desprins încă de pântecele matern şi de sublimele lui orizonturi. pp. 1945. nu vom descoperi niciodată posibilitatea de a apare pe lume în afara traumatismului natal. 14-15. să-l declarăm obligatoriu. Editura Negaţia Negaţiei. consecinţă a naşterii. plutind în vagi aluzii existenţialiste. să refuz orice axiomă. cravatele şi genţile. Deducem doar că inconştientul proletariatului îl menţine pe acesta într-o formă de sclavie faţă de sine însuşi şi că „dinţii revoluţiei” trebuie să muşte adânc din pasivitatea inconştientă şi naturală a omului. se refuză preciziei conceptului. susţinându-se şi condiţionându-se reciproc: „Plăcerea şi puterea – scrie Foucault – nu se vor anula şi nici nu se vor întoarce una împotriva alteia. vagul sentimentului şi imprecizia semantică par a fi uneltele cele mai la îndemână.” mai precis. Puterea şi sexul vor forma un binom indestructibil. adorabile. ci se vor servi de energiile pe care aceasta le eliberează şi vor căuta să le administreze (uneori cu mână de fier!). chiar dacă are de partea ei aparenţele certitudinii. mişcările prea lente sau prea repezi. Suportând ca un blestem această rudimentară psihologie. iar rezultatul este sugerarea unei stări de spirit nebuloase care. printr-un salt formidabil. .

adică o împlinire a unor nevoi naturale. Alain Finkielkraut – Noua dezordine amoroasă. un steag care merită fluturat în faţa burgheziei (aceasta.). Pasiunii şi stării frenetice în care a fost scris. dar mai ales Gherasim Luca (cea mai mare parte a ideilor le-am regăsit şi în alte opere ale sale).n. textul celor doi. sunt recompensaţi pentru fidelitate de către Statul Unic. în stilul lor inconfundabil. ci s-a mărginit la contexte şi la circumstanţe mult mai personale. în celebra de acum. 637-648. dar şi sprinţar eseistic. de pe binecunoscutele poziţii de stânga. desigur .Ultima revoltă a avangardei româneşti 39 Aceeaşi opinie o exprimă. prin favoruri sexuale cu parteneri-numere. statul totalitar însuşi) va „gestiona”. adică simple realităţi numerice. p. Noi. sexualitatea. reinserare – din afară – a dorinţei înlăuntrul calm al legilor. 79. unul dintre textele cele mai incitante ale perioadei. „Cum să nu vezi.. pe baza unor corespondenţe ştiinţifice (determinarea cantităţii de hormoni sexuali din circuitul sanguin). D. aleşi cu grijă. 8 Pascal Bruckner. cum ar spune acelaşi Gherasim Luca) într-o gamă foarte întinsă de la exhibarea ostentativă a licenţiosului. susţinut cu febrilitate juvenilă şi ascuţime de condei. vorbind despre „acea siguranţă ce aminteşte voiajurile somnambulilor către lăuntrul propriului lor mister. rămâne un demers fermecător. deveniţi nonidentităţi. 1995. la fel ca hrănirea sau odihna. Editura Nemira.extrapolată. de genul „erotizării proletariatului”. la interogaţii dramatice învăluite deseori într-un halou tragic. Trost. 9 Sheila Fitzpatrick – The Russian Revolution. . ea devenise „aproape un rite de passage comunist”. cit. ca un permanent slalom printre idei suprarealiste şi sloganuri marxiste. 33. traducere de Luminiţa Răileanu. Chiar dacă nu a vizat întotdeauna cauze „măreţe”. dacă e vorba de puterea proletariului. cf. li s-ar potrivi . text reluat în Avangarda literară românească. că nu este deloc punctul orb. erosul a prilejuit întotdeauna textualizări avangardiste eclatante (teribilistele „romane de dragoste”. Sheila Fitzpatrick9. chiar de către infailibila Instituţie. în funcţie de propriile-i interese. retoric şi gomos. De pildă. Bucureşti. dimpotrivă.. mai permisiv sau mai represiv. în primii ani ai puterii bolşevice în Rusia. pp. Îndrăzneţ până la insolenţă. în care cetăţenii. că orgasmul este întotdeauna cuvântul puterii (s. privită ca fiind generatoarea unui cod moral restrictiv şi represiv) sau. scris cu pasiune şi talent.. Oxford University Press. el este însăşi aspiraţia instituţiei”. o sfidare adresată confortului mental şi convenţiilor de toate felurile. identificat o clipă cu destinul secret al omenirii”10. Situaţia va fi textualizată distopic în binecunoscuta contrautopie a lui Zamiatin. M. cum spune un istoric recunoscut al perioadei respective. „Erotizarea proletariatului” – ca să folosim formula suprarealiştilor noştri – adică liberalizarea sexualităţii începe – scenariu imuabil. 1984. op. 10 Citatele au fost extrase din Dialectica dialecticii – Mesaj adresat mişcării suprarealiste internaţionale. cu valoare de generalitate în „patriile” proletarilor – prin a fi proclamată ritos şi sfârşeşte prin a fi confiscată brutal de către statul totalitar. inclusiv la cea amoroasă. dar cu finalitate teoretică minimă. pp. sexualitatea se desfăşura liberă şi neîngrădită.chiar o frază a autorilor înşişi. 1917-1932. ci orbitor şi că. „Instituţia” (şi. ca o sfidare la adresa moralei burgheze şi era tratată în limite strict fiziologice. alergic la orice formă de libertate a individului. dar şi fantezist şi intuitiv. 24-25. intransigent ideologiceşte. p. cu anunţate premise revoluţionare. Keith Booker. Pascal Bruckner şi Alain Finkielkraut. Noua dezordine amoroasă8.

dar spiritul sfidării avangardiste diseminează într-un câmp literar foarte vast.40 George Achim Unele dintre „insolenţele” patente ale avangardei se domolesc încetul cu încetul. pentru a deveni în cele din urmă canonic. integrat şi constitutiv oricărui demers literar al modernităţii ori al postmodernismului. .

nyilatkozatok. 2. 1966. Statements.) Budapest. Siratók. kötet. Collected Writings. Speeches. Kodály published it (together with another lament and two parodies) in 1924 in the Book Nagyszalontai gyűjtés (Collection from Nagyszalonta) edited in collaboration with Zsigmond Szendrey. beszédek.1 and in the fifth volume of the Corpus Musicae Popularis Hungaricae. Prepared for the press by Lajos Kiss and Benjamin Rajeczky. II. Edition and bibliographical notes by Ferenc Bónis. Laments.A Strophic Lament and a Bride’s Farewell Song István Almási Cluj In December 1916. Vol. Szerkesztette Bartók Béla és Kodály Zoltán. V. Zoltán Kodály recorded on phonograph cylinder the following lament (here are the first two stanzas of it): This is a variant of the most representative Hungarian strophic lament. Edited by Béla Bartók and Zoltán Kodály. 742–743. . Vol. on the occasion of an intensive fieldwork carried out in Salonta–Nagyszalonta (Bihar County). 2 A Magyar Népzene Tára. 5. Sajtó alá rendezte Kiss Lajos és Rajeczky Benjamin.2 The informations obtained in Salonta constituted the starting point of Kodály’s 1 Kodály Zoltán: Visszatekintés. (Collection of Hungarian Folk Music. kötet. (Retrospect. Sajtó alá rendezte és bibliográfiai jegyzetekkel ellátta Bónis Ferenc.) Budapest. 1964. Összegyűjtött írások. It was included as well in his collected papers prepared for the press by Ferenc Bónis. 126–127.

2. Vol. improvised laments. he pointed out. VII. 4 Quotation according to Zoltán Kodály: Folk Music of Hungary. 101–102. 779–780. 477–481. because the nearest female relative of the deceased sings it beside the corpse in the cemetery. the manifestation of affection and reverence. Rudolf Vígh collected in Carastelec– Kárásztelek (Szilágy County) two examples.”6 In this regard. 7. Yet this too is most certainly a lament. and almost the only field of improvisation. . (Hungarian Folk Music. 7 See Sárosi Bálint: Sirató és keserves. 8 Op. loose.) Ethnographia LXXIV(1963). and in its vicinity. Here is one of them:10 3 See Kodály Zoltán: A magyar népzene. Járdányi Pál rendszerében szerkesztette Olsvai Imre. 41–45. rhymed texts are sung to a fixed tune. Nearly half a century after Kodály’s research work in Salonta. 2. however.) Bucharest 1979. 1937. (Collection of Hungarian Folk-Music. (Hungarian Folk-Music from the Szilágy Region. I would like to draw attention to a further connection between the strophic lament of Salonta and a bride’s farewell song. when he defined – for the first time in the literature – the lament as a musical genre in his study on Hungarian Folk Music written in 1937. I found in the same village three beautifully performed variants of this farewell song. in 1976.8 Herewith. Its lyrical and »plaintive« character is displayed. 10 It has been published in Almási István: Szilágysági magyar népzene. 93. 9 See A Magyar Népzene Tára.9 and then. Although traces of church burial-chants are to be heard in these verses. it is no longer possible to hear improvised personal laments in prose. 1982. Revised and enlarged by Lajos Vargyas. when the individual’s personal expression of grief gives way to a typical fixed text. kötet. 117–122.42 István Almási views concerning the strophic lament. Budapest.) Budapest. Lajos Kiss and Benjamin Rajeczky have revealed the various interferences between the two types of lament (recitative and strophic songs) as well as the manysided relationships between laments and other categories of folk and church music. in complaints over lost money and dead animals. he ranged the less frequent strophic forms among the free. that „In Nagyszalonta (Bihar County). cit.7 Such a close affinity has been illustrated by some bridal laments added to the last chapter of the afore-mentioned volume. quite apart from funeral ceremonies: it is evident in bridal laments. in valedictions for soldiers and travellers. Alapította Bartók Béla és Kodály Zoltán. in 1963. in widely differing contexts. 106. Established by Béla Bartók and Zoltán Kodály. especially Bálint Sárosi’s investigations were very important. As he emphasized: „The significance of the lament as a musical genre in Hungarian folk music consists in its being the only example of prose recitative song. 6 Op. instead. Népdaltípusok. in Bihar and Hajdú Counties as well as in several places in Central Transylvania. 5 Ibid.”4 On the other hand. Edited by Imre Olsvai in the system of Pál Járdányi. Types of Folk-Songs. (Laments and Plaintive Songs. the textual content is generally independent still.) Budapest 1987. and in individual complaints about one’s lot – this is often the main theme of laments by old people. some years later.3 By reason of their function. 86.”5 The authors of the fifth volume of the Corpus. cit. This is apparently a later stage of development. They have ascertained: „The function of lamentation never extends beyond the expression of sorrow.

. the bridesman invited the bride to the ceremony of plaiting her hair into a knot. in most cases by gipsy bands. those present were singing the farewell song. During this time. that they used to play this piece exclusively in Carastelec. And his competence in such problems was beyond controversy. she took off her headdress to permit to be plaited the knot of hair. this song could be heard in the past at weddings. The text of the song has been known in much longer versions already in the 18th and 19th centuries due to printed booklets. while the bride generally tried to cover her eyes with her hands and wept. our song has been linked with the bride’s farewell to her headdress. 11 Published in Almási: op. in the middle of the circle formed by women and girls. properly speaking. 104.11 The fiddler stated firmly. The next example was recorded in1969 in Şamşud–Szilágysámson. that is to say: to her maidenhood. being aware of the local traditions. The witness to marriage took her by the hand. she was transformed from a girl to a woman. Thus. Usually before evening meal. cit. and they walked round in the room. because at that moment.A Strophic Lament and a Bride’s Farewell Song 43 Not only this. As they told me. because he often had played at entertainments in several villages of the region. Thereafter. according to the sense ot the ceremony. where the musicians lived. but all variants have been sung by old women. Sometimes the melody has been played at the same moment of the wedding in Carastelec instrumentally.

12 I conferred the tune of Carastelec with a melody of clear tempo giusto type. Very often. Bereg. So. 101–104. The comparison between the north-eastern dawn-song (hajnali ének) and the 12 See Almási: op. . curiously enough. it is usually sung or played by musicians at dawn. the valley-like shape of the first and third lines is somehow strange in this domain. I. but. for the overwhelming majority of the lament tunes. 13 See Járdányi Pál: Magyar népdaltípusok. (Types of Hungarian Folk-Songs. the sequence-like sections. very characteristic for the Phrygian mode. the relationship between the tune of the bride’s farewell song (pártabúcsúztató) and that of the lament (sirató) of Salonta is obvious. cit. when I published the book Szilágysági magyar népzene (Hungarian Folk-Music from the Szilágy Region).) Budapest 1961. Nevertheless.13 This melody is very popular in the villages of the eastern part of northern dialect area and the north-eastern side of the Great Plain (Ung. even those of strophic structure. kötet. the character of the performance and the Phrygian mode – are identical. Their main features – above all the outline of the melody. the first and the last notes of the third line – E flat and A flat –. are constructed of descending lines. also the Quick Csárdás. in which I had included three variants of the farewell song. that means. are corresponding. Vol. especially toward the end of weddings or dancing-parties. for instance. The final notes of the same lines are different too. the melody serves to accompany the Slow Csárdás or. sometimes. some noteworthy deviations can’t remain unobserved. I. whereas inversed.44 István Almási In my opinion. The texts joined to it show. but it is unknown in the Szilágy County and in Transylvania. In 1979. that it is a so-called dawn-song. 24. Szabolcs and Szatmár Counties). arched sections and recitative passages on one single pitch level.

14 Although partial similarities between the melodic lines of the two songs can’t be denied. 14 See op. to attach the tunes of the farewell-song as variants to the north-eastern tempo giusto type. as it hasn’t been sung in the whole Szilágy Region. cit. in 1987. that the undoubted connection with the strophic lament of Salonta. when we try to find the proper place of the melody in the framework of the musical system.A Strophic Lament and a Bride’s Farewell Song 45 bride’s farewell song (pártabúcsúztató) of Carastelec seems to be justifiable particularly if we transpose the latter tune a note higher. 477–481. and they ought to be respected. Moreover. there is no reason to suppose. the identical characteristic features of the strophic lament and the bride’s farewell song are more important arguments. I am convinced. In this case. brought into the limelight by Zoltán Kodály. that the north-eastern dawn-song could have influenced the tune of the farewell song. . Surely this (perhaps artificially created) parallelism urged likewise the ethnomusicologists who edited the seventh volume of the Collection of Hungarian Folk-Music. must be taken into consideration. certain external similarities come into sight.

.

Pedro M. se me da la oportunidad de agradecerle. Cádiz. Tradición y pervivencia a fines del siglo XX. pp. los viajes de estudio y los trabajos compartidos. 1996. y voy a hacerlo acercándome a un nuevo campo de estudio para mí. por ejemplo. Pérez Castellano. Baltanás y Mª J. publiqué. Hoy. J. Diputación Provincial-Fundación Machado) y con Mª Jesús Ruiz. Si a lo largo de mis muchos años de investigación sobre la oralidad andaluza sólo me había acercado a la lírica de forma puntual3. centenares de textos líricos fueron acumulándose en nuestros archivos. V. 463-477. en El Romancero. Ed. Abordar su estudio era. E. E. Romancero de la provincia de Cádiz. Culminada hace años la publicación del romancero gaditano1 y aclarados ya sus rasgos caracterizadores2. además de su generoso afecto. urgía acometer un análisis riguroso sobre la otra vertiente de la literatura oral de la provincia de Cádiz. Romances y canciones infantiles de la baja Andalucía (Sevilla. una deuda pendiente largamente aplazada por mí que ahora. 1989. Piñero). la lírica. he comenzado a saldar. muchos los encuentros. . Fundación Machado. Cádiz. eran los últimos días de junio de 1989. Con la colaboración de A. Rodríguez Baltanás y Mª J. Allí conocí a Ion Talos. en este merecidísimo homenaje que se ofrece a su brillante trayectoria profesional. a cargo de P. en estos momentos tengo en prensa un extenso volumen dedicado al cancionero gaditano adulto. a finales de los setenta del pasado siglo. Ruiz Fernández. Desde aquellos días. Virtudes Atero Burgos Universidad de Cádiz Hace ya casi veinte años que el romancero tradicional me llevó a la Universidad de Colonia. en ambas obras se incluyen algunas canciones líricas adultas e infantiles. Desde mis primeras encuestas romancísticas. Fundación Machado-Universidad de Cádiz–Diputación Provincial de Cádiz. “El Romancero andaluz: a la búsqueda de sus rasgos diferenciales”. su rigor. el de la lírica tradicional. Atero. Guadalmena). Dirigido por Pedro M. 3 En colaboración con Pedro M. por fin.“Tengo mi pecho de coplas / que parece un hormiguero…” El cancionero gaditano tradicional. en 1986. Actas del IV Coloquio Internacional del Romancero (Sevilla-Puerto de Santa María-Cádiz. su cálida sonrisa y esa humildad que siempre adorna a los sabios me acercaron a él desde el primer momento. M. Romancerillo de Arcos de la Frontera (Cádiz. en el que él siempre ha demostrado su enorme conocimiento. (Romancero general de Andalucía. 2 Véase. sus muchas enseñanzas. I. Piñero y Virtudes Atero. Su indiscutible magisterio en el ámbito de la literatura popular románica. Piñero. Universidad de Cádiz. pues. en 1990. su finura y lucidez investigadora. Piñero. han sido muchas las visitas a la Universidad alemana. Ruiz. En la baranda del cielo. mucho lo que se ha acrecentado nuestra hermosa amistad. 720 pp. un repertorio 1 Virtudes Atero. 23-26 de Junio de 1987). exigiendo una atención que contribuyera a completar el perfil de la oralidad literaria de esta tierra.

sin duda. que reúne 1165 versiones. El individualismo del mundo occidental de hoy choca igualmente con el sentido colectivo y ritual. el tesoro textual almacenado en sus memorias. en estas páginas. por lo que la historia de la recolección de estos materiales líricos coincide en parte con la del romancero. inéditas en su mayoría. detentadores de un conocimiento que ya no interesa a los más jóvenes. sobre todo.48 Virtudes Atero Burgos francamente rico en su diversidad. Mi intención. un número verdaderamente espectacular en relación a todo lo conocido en la zona anteriormente y lo suficientemente significativo como para poder afirmar que refleja con bastante exactitud el estado actual de esta parcela de la literatura oral en la provincia. pero son. cit. Citaré en adelante. hablan claramente del arraigo que aquí tiene la vertiente lúdica 4 Será publicado por la Universidad de Cádiz y la Diputación Provincial con el título Cancionero Gaditano Tradicional (Patrimonio oral de la provincia de Cádiz. por distintos colectores a los que he podido arrastrar en este mi empeño de rescate de la oralidad literaria. como algunos de ellos nos comentaban en nuestras entrevistas. aún inédita. que generosamente me ha permitido utilizar. de 1020 temas diferentes4. El avance de las formas de vida urbanas y de las nuevas tecnologías. Del inmenso repertorio guardado en la tradición oral de la provincia. lo que no quiere decir que no se cantaran coplas durante el trabajo. el dinamismo y la capacidad de sugerencia de la canción lírica se adapta mejor en esta tierra a la expresión lúdica y de cohesión social de las celebraciones festivas. La riqueza del cancionero gaditano no puede engañarnos sobre su forma actual de pervivencia. 5 Véase. 740 pp) y conformará el nº 5 de la Colección Cádiz y la Música. A ellos. ob. fue defendida en 1989 en la Universidad de Sevilla. Sin embargo. laborales y festivas. ob. quisiera destacar el papel fundamental que ha tenido (y sigue teniendo) la fiesta. Los contextos naturales de transmisión de la literatura oral han ido perdiéndose poco a poco. sobre todo en la capital. de las coplas de carnaval. entre los años 1975-2007. . que Carmen Tizón incorporó a su tesis de licenciatura. ya detalladamente explicada en otros lugares5. junto a la fuerza uniformadora de los potentes medios de comunicación. habría que añadir los abundantes documentos. Sorprendidos por un universo nuevo y vertiginoso. demuestra que Cádiz es especialmente fértil en lo que toca a la lírica oral. 32-43. caracterizador del mundo rural. espacio natural en que las formas orales vivían de forma espontánea. han traído la eliminación de algunos de estos contextos. muchos más numerosos los ligados a lo festivo. Algo más de la mitad de los textos fueron surgiendo en trabajos de campo orientados fundamentalmente a la búsqueda y rescate de romances. se consideran con pesar ignorantes.. es presentar una visión general de estos materiales. mi Romancero de la provincia de Cádiz. pp. cit. Piñero.. La mayoría de los informantes gaditanos confiesan haber aprendido sus repertorios en prácticas comunales. El corpus lírico gaditano procede de diversas encuestas llevadas a cabo. Romancero de la provincia de Cádiz. 43-48. La fuerza del flamenco y. 6 Dirigida por Pedro M. Tizón. 7 Una descripción detallada de estas prácticas en la provincia puede verse en mi libro. aunque ya muchos ni siquiera puedan recordar las costumbres concretas a las que se asociaban muchos de sus cantos. pp. Son muchos los cantos asociados al quehacer laboral que todavía se conservan en la memoria de los informantes. las coplas y canciones ya no se cantan de forma espontánea. La simplicidad. recogidos entre 1979 y 1985. en las que participaron activamente7. El cancionero del término municipal de Tarifa6.

Parece que en la inmediata posguerra. nos ha suministrado sólo dos versiones más que el anterior: 208. En el romancero la proporción de hombres es algo inferior (el 10. Es curioso señalar que si los hombres gaditanos sienten un extremado pudor a la hora de cantar romances. Pero si estas celebraciones parecen definitivamente condenadas a desaparecer. ha sido hasta hace muy poco el eje central que articulaba las relaciones sociales en esta comarca gaditana. Curiosamente. esta parcela de la oralidad es hoy ya algo enterrado cuidadosamente en la memoria de sus gentes. fuera de ellos. recuerdo sino realidad permanente. Estos contextos son los únicos en los que la lírica tradicional sigue cantándose de forma espontánea en Cádiz. (Véanse mis observaciones sobre los informantes gaditanos del romancero en Ibid.El Cancionero Gaditano Tradicional 49 en el uso de la lírica. día de la Cruz. pp. son mujeres.35 %). San Juan y San Pedro. fecha de su nacimiento. . sus textos son 8 De los 244 nombres registrados. prolongándose durante todas las festividades del verano: día de la Ascensión. y. conscientes de que este conocimiento les reporta un claro prestigio en su comunidad. Si su número es menor (15 mujeres y sólo 1 hombre). las que más han cantado y recreado estos textos. Por algún motivo. tenemos recogidos textos desde niños de 11 años a ancianos de 94. El conjunto de manifestaciones tradicionales que giran alrededor del chacarrá (nombre dado al fandango tarifeño). hay en este ámbito un índice algo más alto de hombres que en el romancístico. Los textos nos han sido proporcionados por 244 informantes identificados. los más ancianos –de 80 a 94 años. En la primera etapa de la madurez. Las fiestas comenzaban el 3 de mayo. la lírica se ha desarraigado menos del contexto laboral y festivo masculino del que el romancero se exilió hace ya mucho tiempo8. No podemos explicar este hecho. en estas fechas. y relegada prácticamente al ámbito doméstico. 48-52). Perdidos los espacios rituales. la mayoría de ellos sólo conocen uno o dos textos. Las edades de nuestros transmisores son muy variadas. Su repertorio comprende 206 temas. no ocurre lo mismo con el otro contexto ritual festivo de la provincia: la Navidad goza de una sorprendente y pujante vitalidad. la lírica oral tiene hoy en las mujeres sus principales depositarias. pues. de carácter más trágico y transgresor. Los hombres encuestados se han manifestado orgullosos de su saber lírico tradicional. Para los transmisores de Jerez y Arcos de la Frontera la literatura tradicional no es. de los 40 a los 59 años. por su parte. el más numeroso (78 mujeres y 15 hombres). la lírica seguiría cantándose con más vitalidad que los largos temas romancísticos. Es. Seis mujeres de este grupo se integran entre las mejores transmisoras de la provincia. Casi en un estado paralelo al del romancero. Si en el romancero hay un vacío de memoria en los informantes de 30 a 40 años. 202 son mujeres (lo que supone el 82.79 % del total) frente a 42 hombres (el 17. Dos manifestaciones destacan como espacios privilegiados en la conservación de la literatura tradicional en la provincia de Cádiz: las fiestas de chacarrá en el Campo de Gibraltar y la Navidad en la Campiña. No obstante. no ocurre lo mismo con la canción lírica. Los más jóvenes (antes de la treintena contabilizamos 20) son en general meros eslabones pasivos de la cadena de transmisión tradicional.21 %). y mujeres de cierta edad.han resultado también magníficos informantes. esta función de diversión colectiva la que ha prevalecido en lo que respecta a la utilidad de estos poemas populares. registramos 86 usuarios. aquí contabilizamos 10 transmisores de esta edad que recordaban 34 temas. el grupo formado por informantes de 60 a 79 años. Corpus Christi.

en la lírica el panorama se complica extraordinariamente al tratarse de un producto breve. su esencial consideración filológica. p. “De viva voz. más del 85% de nuestros informantes oscilan entre el analfabetismo funcional confesado y los estudios primarios más o menos completos. 221-233). los que mejor han sabido conservar este tesoro literario. ed. que. Partiendo del objetivo que siempre me ha guiado en la investigación sobre la oralidad: la naturaleza literaria de los textos y. Col. Pienso que sólo la forma de desenvolverse el texto. la lírica en su transmisión “se deshace. La canción tradicional en Cádiz. esencialmente nómada. según el ciclo anual. La lírica por su naturaleza migratoria y esquiva se escapa de todos los moldes en que querríamos encerrarla. los más alejados de la cultura escrita. Como una canción se convierte en romance” en El Romancero. cuando no resultan demasiado forzadas. me colocaron frente a un territorio resbaladizo y complejo que me ha resultado francamente difícil -y no menos apasionante. por tanto. Ni una ni otra opción me convencían. (Para la última discusión sobre el tema véase “Los problemas de clasificación” en La eterna agonía del Romancero. En coherencia con mi propósito. desde un principio. Distintos cancioneros publicados organizan los materiales o bien atendiendo a su función ritual. Ambas ignoran. (“Patología y terapéutica rapsódica. 293). La cuestión más compleja a la que se enfrenta cualquier editor de textos orales es siempre el de su clasificación. no obstante. sus diversas estructuras. pueda ser matizable atendiendo 9 Los editores seguimos mezclando los criterios –historiográficos y temáticos sobre todo– que fueron acuñados desde finales del siglo XIX. 3”. podrá darnos la clave de una ordenación que nos permita comprender literariamente la sabia manera de hacerse de la lírica tradicional. sus apretados significados simbólicos. Barcelona. su peculiar forma de transmisión. no se han establecido aún criterios científicos que puedan aplicarse de forma rigurosa a todos los materiales. 1970. Homenaje a Paul Bénichou. por no decir arbitrarias. que vive y se transmite desgajándose10. desbordando cualquier tipo de taxonomía rígida. Sevilla. se sigue debatiendo este problema9. Alvar. era necesario comenzar seleccionando el criterio eje que vertebrara su ordenación.50 Virtudes Atero Burgos numerosos: 63 coplas (proporcionalmente el número mayor) y 26 canciones. para llegar a la correcta comprensión de estos textos. pierde toda su estructura rigurosa y nos deja finísimas arenas de su oro”. aunque. M. o por lo menos relegan a un segundo plano. necesitaba utilizar nuevas prácticas de investigación de las que estaba habituada. Tradicionalidad y pervivencia. tan alejadas en apariencia del discurso y la codificación de la balada narrativa. 10 Como dice M. 2001. es privativa de gente iletrada y de baja condición social. Fundación Machado. el carácter poético de los textos. pp. Planeta. opté por una clasificación estructural. de P. toda mi larga experiencia anterior como editora de textos orales se convirtió en confusión al enfrentarme a la lírica: su naturaleza cambiante. Aunque hay algunas excepciones (los niños en edad escolar y algunos estudiantes de bachillerato o universitarios). he de comenzar con una confesión. Si entre los estudiosos del Romancero. Resulta evidente que en la provincia de Cádiz la literatura oral vive hoy cada vez más como recuerdo lejano. como en todas partes. Comprendí.transitar. género más “fijo” por su estructura narrativa y su extensión. Piñero Ramírez. reelaborado en cada repetición pero esencialmente el mismo desde hace seis siglos. o simplemente a su tema. Y entrando ya en el repertorio. han sido ellos. .

facsimilar. Add. Segunda Parte. Cádiz. Brockhaus. 267. 2ª ed. Cantares populares de Castilla. 128. Magis. Frenk. 2195-2196. 1969.706): “Quando quise no quisisteis. 1994. nº 4551. C. Rodríguez Marín. (1935). C. México. 1989. Cancionero segoviano. Fernán Caballero. Buenos Aires. p. México. dejádmelos pa coser mi corazón que está herido11. no quisiste. Lírica popular contemporánea. del British Museum. nºs 92 y 1297. Madrid. 1987. Viceconsejería de Cultura y Deportes..A. Rep. / lleva en el pico estas flores.A. 1982. 1995. Castalia. 18. La tradición oral del Campo de Gibraltar. B.. 1947. Canarias. en el pico llevan hilos. Taurus. F. Granada. p. nº 58. Magis. Nueva Biblioteca de Erudición y Crítica.. nº 311. no quiero. (1914). Buenos Aires. J. Frenk Alatorre et al. El Colegio de México. Corpus de la Antigua Lírica Popular Hispánica (siglos XV a XVII). Frente a temas añejos y extendidos en toda la tradición hispánica: Águilas que van volando. claramente relacionada: “A una señora tratándola de vieja”. S. Valencia. 1964. así. Por su parte. M. p. nº 65 Conocemos versiones de esta copla de otras provincias andaluzas. Cuando quise. Alonso Cortés. sin datos. Ibid. Reimp. nº 120). como yo sufrí primero12.A. introd. con el término Canción me refiero a aquellos textos que están constituidos por una serie de estrofas o coplas enlazadas por una melodía. (1882-1883). En la tradición oral moderna la copla se documenta en Castilla-León. M. (Tizón. (N. y en general en el Campo de Gibraltar (626) por su uso específico en las fiestas de chacarrá. Carrizo. Escribano Pueo et al. Diputación Provincial. Rodríguez Marín. . nos 99. Universidad Nacional de Jujuy. Ibid. Cantes Flamencos.. En Juan Timoneda. sin datos. 139. Madrid. Soy consciente de que este sistema no deja de entrañar muchos problemas por la misma naturaleza esquiva del material que tratamos. Valencia. 1982. Mª J. México y Argentina. F. Lírica Tradicional Canaria. (N. nº 571). nºs 2360-2362. Carrizo.. Diputación Provincial. con independencia del metro. 12 Versión de Tarifa. M. / agora que vos queréis / no quiero.. 13. Ediciones Dictio. Gobierno de Canarias. / dáselas a mis amores. Cancionero folklórico de México.. Manzano. Cancionero Leonés. claramente relacionada (Ms. Entiendo por Copla el complejo temático formal que tiene el carácter de unidad poética mínima. Islas Canarias. (Lírica Hispánica.L. Instituto de Filología. una estrofa que se canta de forma autónoma. España. Gil. Cancionero de Catamarca. nºs. Machado y Álvarez. J. Relaciones entre lo culto y lo popular. Tomo I. ya aparecía: “Águila que vas volando.C. 2117 y 2291. Segui. 1988-1993. 1887. Madrid. Ávila. Alonso Cortés. Madrid. III.136. p. Castalia. Extremadura. 11 Versión del Campo de Gibraltar. CSIC.. ahora que quieres. p. Col. Argentina. Ibid. (1926). nº 112 (880). porque paguéis / por la pena que me disteis”. Institución Cultural Simancas. El Colegio de México. El corpus lírico gaditano se articula. y notas de B. Espasa Calpe Argentina. Argentina. Jacovella. 2ª ed. Atlas. A. Col. Cancionero llamado Sarao de amor. 1975. Torner cita una Glosa de principios del siglo XVII. 87). M. Diputación Provincial. Cantos Populares Españoles.S. 1990. Marazuela. E. 3. 1981. En el riquísimo repertorio de coplas gaditanas encontramos textos representativos de diversos niveles de tradicionalización y diferentes grados de antigüedad. / dile como estoy penando” (M. Cuentos y poesías populares andaluces / coleccionados por —. III. Ruiz Fernández. f. 1990. Andalucía y Canarias. nº 5086. (1966).. 145. Selec. p. S. Madrid. Cancionero popular de Jujuy recogido y anotado por. Austral. 398. Cancionero granadino de tradición oral. de Jujuy. 1561. Las más de ellas se han recogido en Tarifa (442). I. Universidad. Burgos. en dos grandes tipos perfectamente diferenciados: las Coplas y las Canciones. México. sufras tú del amor triste. nº 465. León. Biblioteca Básica Canaria. M.El Cancionero Gaditano Tradicional 51 a otros criterios no puramente formales. Las Coplas constituyen el grupo más numeroso de textos líricos de Cádiz: 746 temas representados en 788 versiones. p. A. Valladolid. 143. nº 1871. Leipzig. Trapero. Cancionero del Campo.. I. 1966.

La nana es un género de madres y abuelas que ejercen. No he dudado en iniciar el repertorio con las Nanas o coplas de cuna. Taurus. 1992. pp 125. Cantos Populares Españoles. Emigrado hace años a Valencia. Ávila. aunque estas suelan aparecer incluidas convencionalmente dentro de los repertorios infantiles. . La tradición oral del Campo de Gibraltar. Junta Coordinadora de Actividades y Establecimientos Culturales. Algeciras. De Valencia yo he salido con toda pura verdad. Zumthor: Introducción a la poesía oral. al “estilo formulaico” oral15. lo que.Tejero Robledo. el emotivo papel de “arrulladoras”. Los usuarios de las nanas son adultos y tal circunstancia se refleja explícitamente en su poética. El chacarrá y sus tradiciones. ob. He ordenado las coplas por temas16. (J. simplificándolo. 1982. p. la necesidad de encontrar un ritmo melódico repetitivo que incite al sueño. integrándola en el movimiento perpetuo. como vemos en estos excelentes ejemplos: Cancionero musical de la provincia de Valencia. hecho de interferencias.. Yo me despido de ustedes y no me doy de cobarde. No conocemos datos de informante ni fecha de recolección. Siempre han sido aquellas coplas que mejor se adaptan al horizonte de expectativas de los receptores. p. Construidas con una fuerte codificación formulaica.52 Virtudes Atero Burgos Aparecen otros de reciente factura. de sesenta años. Ibid. p. pueden ser vistas como pertenecientes a la tradición oral inmemorial. Ciudad Real. el “Tirilla”. acudía puntual a la romería de la Virgen de la Luz para participar muy activamente en las fiestas del chacarrá. 13 Copla improvisada a principio de los años ochenta por Juan González Román. 237-238. de Vicente Lara. Algunas de estas composiciones “improvisadas” han perdido la noción de autoría intelectual y han pasado a integrarse en la poesía oral de la comunidad. 93). para esta cuestión P. especialmente pp. 1991. famoso por su virtuosismo a la guitarra y su facilidad como improvisador. Cerrillo Torremocha. ob. Instituto Gran Duque de Alba de la Diputación Provincial de Ávila. 629. p. 14 Copla dedicada a la recolectora. Literatura de tradición oral en Ávila. Valencia.. Trapero. cuando se muera Tirilla. 15 Cfr. singular y apasionadamente. 17 Véase el estudio de P. dale recuerdo a tu padre14. ya que su estilo. (Mª J. E. en el calor de la fiesta. a mi entender. Madrid. 81). de difusión local y que responden claramente a las prácticas de la improvisación poética. uno de los fandangueros más populares de Tarifa. 5 Vols. el criterio de Rodríguez Marín en su obra clásica. la niña que está grabando. no siempre es fácil identificar su origen. Carmen Tizón. facilita su lectura y permite su adscripción al ámbito en el que se recrean. 1995. su función. cit. 16 He seguido. cit. La identidad del poema se esfuma y su impersonalidad permite su utilización por cualquier miembro de la comunidad. Perea Ediciones. A partir del momento en que estas coplas pasan a ser propiedad del patrimonio colectivo.141). 150. estructura y contenido no difieren de los de la copla tradicional.I. hace que el texto sea lo menos importante17. que la adapta a sus necesidades. Ruiz Fernández. alteraciones y quiebras de la lírica oral. 1994. Muchas de las posiblemente nacidas en tiempos recientes. muy alejada de la que presentan los textos en los que el niño es transmisor. Instituto Alfonso el Magnánimo. Nanas. 1980. ya se acabó el chacarrá13.

nº 152). nº 2318). nº 179). Anoche estuve en tu puerta. pañolitos de nieve. nº 90). Divididas entre las que expresan un amor gozoso (Requiebros. Frenk. sátíras y picardías. Celos y Desdenes). CSIC. sin datos. cit. [1620] (Frenk. han formado parte destacada. / tres calenturas me dieron”. también están ligadas en Cádiz principalmente a las ceremonias festivas del fandango tarifeño aunque no falten en otras comarcas.M. Cancionero Tradicional. El copioso repertorio de coplas amorosas tarifeñas es un excelente testimonio de lo que el chacarrá ha significado para la tradición lírica campogibraltareña y para toda la provincia de Cádiz. 18 Versión de Tarifa.). 21 Versión de Tarifa. (Tizón. . p. Mª. La misma idea aparece en la tradición antigua: “Paseando por mi calle. (Tizón. ob. Frenk. del mismo modo que la entrada en el hogar. nunca rescoldo faltó21. ea la ea. sin duda. Declaraciones. la “calentura” de amor. sin datos. que me muero. Ea la ea. Cancionero de Juan Alfonso de Baena. / carcelero. Los ojos. Ternezas y Constancia) y un sentimiento dolorido (Penas.. (J. que se entrecruzan. Y en relación con el tópico. Las burlas.) a Francisco Vegara en 1979. (M. ea la ea. nº 177B).) a Pedro P. Los dientes de tu boquita me tienen cautivo y preso. Corpus. ob. ob. 19 Versión del Campo de Gibraltar. / tres veces cogí el tintero. Castalia. se convierte en un acto metonímico que amplía su significado hacia un sentido sexual.. Madrid. el segundo núcleo temático más abundante de las coplas gaditanas (144).. Más fértiles en forma de canción. sin datos. Son caudales. corazón de piedra dura23. que me muero” (M.El Cancionero Gaditano Tradicional Ea la ea. Versión de Tarifa. La cerradura es claramente un símbolo sexual femenino relacionado con su correspondiente masculino. cantada por Lucrecia Jiménez Iglesias (45 a. la apertura de la puerta. cit. La “prisión” o “cárcel” de amor es un motivo de larga andadura en la literatura occidental. la llave. nº 76). sin datos. está también presente en la antigua lírica popular: “Preso está mi corazón / preso está / mas muerte le librará” (J. 20 Versión de Tarifa. cit. el mar y las penas de amor ya aparecían unidos en la tradición antigua: “Por la mar abajo / ban los mis ojos: / quiérome ir con ellos. perejil y culantro y alcaravea19. / no me quieres ver: / corazón de azero / debes de tener” [comienzos siglo XVII]. el tema preferido en la fiesta. no me quisiste abrir. también lo encontramos en otros textos líricos gaditanos: “Tres veces cogí la pluma. cantada por Manuela Castellano Lanzarote (85 a. El amor como fuego es un lugar común de toda la literatura amatoria tanto de Occidente como de Oriente desde muy antiguo.. / puse tres veces tu nombre. lazos de seda18. 23 Versión de Rota. 22 Versión de Tarifa. Ausencia. A la mar fueron mis ojos por agua para llorar y se han venido sin ella porque se ha secado el mar22. Más recurrente en la vertiente culta castellana (recuérdese simplemente la conocida cantiga que Alfonso Álvarez Villasandino incluye en el Cancionero de Baena: “vos me pusiste en prisión / do eu non pos salir. de las controversias orales poéticas.Alín. Corpus. Corpus. en mi vida he visto yo echar cadenas a un preso20. I. 1991. nº 158) o “No te tardes. Santamaría Curtido en diciembre de 1997. 1966. te pegué en la cerradura. 104). (Tizón. muestran.”. en cualquier rincón del mundo hispánico. Azáceta (ed. nº 494). sin datos. el culto y el popular. / no te tardes. / no baian solos”. (Tizón. enfermedad que padece el protagonista del romance de Tamar. A lo lejos que te veo se alegra a mi corazón: donde candelita hubo. 53 Las coplas amorosas son las más abundantes (297). Madrid.

La desmesura fisonómica recuerda a la de la Serrana del Arcipreste de Hita “Tenié por el garnacho [las sus ] tetas colgadas. los oficios y ocupaciones (25). 31 Versión de Espera. como soy su hijo. ed. Taurus. De la raíz del olivo nació mi mare serrana y yo. era tuerto y jorobado. 1967. / como no sabe qué es ver. Correas leemos: “El ciego que nunca vio. sin más datos. J. 28 Versión del Campo de Gibraltar. / no siente tanto el no ver / como aquel que vio y cegó”. Cuando sales de bailar con los palillos y los lazos. (Tizón. el cariño o la pena filial (13) y las letras de columpio (8) completan el riquísimo cuadro temático que la copla adopta en Cádiz. En G. . 1019). Espera. ¡Viva Cádiz porque tiene las murallas junto al mar y los cañones mirando al Peñón de Gibraltar!31 La niña que está en la bamba es mi hermana y no me pesa. domingo y lunes25. la alabanza a la tierra (20). 25 Versión de Rota. Virtudes Atero Burgos Al subir las escaleras Una vieja mu revieja. El que es ciego y viene al mundo con esperanza de ver.” (J. Diputación de Salamanca..) a Ana Mª Astorga en diciembre de 1999. cantada por Mª Luisa Díaz Pérez (84 a. cantada por Josefa Oliva (76 a. más vieja que San Antón.” (Libro de buen amor. 30 Versión de Tarifa. La tradición oral en Espera. y más p’arriba te vi se echaba la teta al hombro sábado. 24 Versión de Tarifa. Combet. / dávanle a la çinta pues que estavan dobladas. Ayuntamiento de Espera y Diputación de Cádiz. Garrucho Jurado. 27 Versión de Tarifa. Rafaela Cadenas y Mª Luisa Bagaces en febrero de 2000. Sobre el valor erótico de las medias y el significado de sus colores trata un divertido cuplé de la Chelito. (Vocabulario de refranes y frases proverbiales (1627). Son temas recurrentes en la lírica oral hispánica que resaltan el sentido profano de la vida con esa esencialidad emocionada y comprimido simbolismo que caracteriza a la expresión popular. te vi las medias azules. nº 246). Madrid.) a María Luz Vegara Jiménez en 1986. sin datos. 99-100 y n 122). Disquisiciones galanas. ¡Mira qué niño!. 336). 2002. 83). de Ana Campón Bautista. que Marco fue el engañado24. L. Santamaría Curtido en diciembre de 1997. (Tizón..) a Pedro P. cantada por Manuela Castellano Lanzarote (85 a. sin datos. Centro de Cultura Tradicional. pp. (M. reflexiones sobre el porte tradicional. 81). y le colgaba el pezón26. 1990. quisiera ponerle flores de corona en la cabeza33. los textos sentenciosos que encierran un verdadero compendio de sabiduría popular (71). 1999 p. 29 Versión de Barbate cantada por Antonia Sánchez Mera (65 a. 33 Versión de Arcos de la Frontera. c. sin datos. nací de la misma rama32. la exaltación del sentimiento religioso (27). pareces la reina mora cuando sale del palacio27. 26 Versión del Campo de Gibraltar. ed. Bordeaux. ¡ay. penita no tiene tanta como el que ha visto y no ve28. M. 32 Versión del Campo de Gibraltar. El canto a la propia fiesta (82). Salamanca. sin datos. La pantorrilla: “Una media azul / demuestra que del pueblo ayer llegó / y la blanca ser criada / de algún viejo senador / cuando tiene rayas verdes / o puntitas de color / suelen ser de una jamona / que exhibir quiere el jamón.54 Marco se casó en Segovia.) a María Rodríguez. ya se le apaguen las velas30.. p. cómo sería la novia. Joset. qué bonito! Su madre le está lavando los pañalitos29. Fraile. sin datos. ya se le parte el timón. Al marinero en la mar nunca le falta una pena.

tarrán tantan. que se la lleva. se sustituye la condición. Universidad. 50-51). tira de los cordeles que son de seda. A la orilla de un río llora un cabrero que se le ha muerto un chivo de los primeros. ¡Ay. 21-59. tin.) a Pedro Piñero y Virtudes Atero en enero de 1982. en AA. Homenaje a José Mª Capote. que se la lleva el agua. es en la Campiña. Piñero. Las Monoestróficas con estribillo son canciones mínimas formadas por una sola copla con estribillo que se canta antes o después de la estrofa básica o intercalado entre sus versos. pp. Tin. tendedla sobre la arena. Tirad de los cordeles. . tin. Los textos en pp. fortuné!34 En algunos textos. y que no presentan. y los marineritos venid por ella. Del cancionero popular arcense de José Mª Capote”.VV. En una versión monoestrófica de una canción tremendamente folklorizada. por 34 Versiones de Arcos de la Frontera. por tanto. A la rueda del molino de moler. Turrún. Universidad. fardón. moliné. pp. Moliné. tutún. Teniendo en cuenta que la mayoría de las canciones son un conglomerado de coplas heterogéneas.M. Mosaico de varia lección literaria. Mosaico de varia lección literaria. 21-59. tin. Desde el punto de vista de su organización formal. Yo no soy marinero. “Con agua de toronjil. Y a la orilla de un río llora un cabrero Tin. fardón. 1992. en AA. Tended la barca. 50-51).VV. cordón. por tanto. esta supremacía del estribillo es tan marcada que la copla llega a cambiar sus versos. Sevilla. En bastantes ocasiones. el cancionero lírico gaditano se diversifica en una multiplicidad de tipos que ejemplifican nítidamente los caminos por los que se desenvuelve la lírica panhispánica. Piñero. tin. concretamente en Jerez (68) y en Arcos de la Frontera (57). 1992. cordón. “Con agua de toronjil. ha sido la consideración de su estructura textual la que me ha guiado en esta difícil tarea. tendedla. ¡ay moliné!. tin. Sevilla. tin. tin. En este tipo de canciones los estribillos parecen incluirse únicamente por su naturaleza poemática. donde se han registrado mayor número de materiales. tin. (P. cantadas por José Mª Capote (39 a. Los textos en pp. un único asunto. Del cancionero popular arcense de José Mª Capote”. resulta imposible aplicar en ellas el criterio temático para su ordenación. En este caso. madame bella. la copla queda completamente oscurecida por el intenso lirismo o la capacidad rítmica del estribillo que se convierte en el centro de la composición. que se le ha muerto un chivo de los primeros.El Cancionero Gaditano Tradicional 55 Algo más complejo que éste de las coplas es el mundo de las Canciones. En Cádiz se documentan 28 títulos con esta estructura. Su número en la provincia de Cádiz es también muy elevado: 377 versiones de 274 temas. perdiendo la función de cohesión de estrofas que suelen desempeñan en la lírica popular contemporánea. M. La barca ya se ha anegado y el barquerito con ella. el número y las señas de identificación de los personajes: “cuatro muleros” / “mula torda”. (P. Homenaje a José Mª Capote.

. Aquí. El carácter socializador de la canción popular explica el gusto por estos esquemas compositivos. 72. Un fenómeno inverso se produce en este villancico. son las más numerosas en Cádiz. Madrid. Yo no soy marinero. 36 Cantar de labradores que cuando menos vivió en el siglo XVII: “¡Qué tomillejo. conformadas por series abiertas de estructura progresiva. Gredos. fórmulas. Madrid. el estribillo. Alarcos García.) a Teresa Pérez en diciembre de 1998. epítetos. yo no. Yo no soy marinero. son las preferidas (55 temas con 92 versiones). Como señala E. Arte de la lengua española castellana. Correas. p. (1625). todas ellas se sirven “de la repetición como principio que domina y organiza la materia poética”37: Ésta “puede consistir en repetición de palabras. / qué tomillar! / ¡Qué tomillejo. y a mi morena35 “tres marineros” / “toca blanca” para mejor adaptarse al largo bordoncillo. ¡Y ay qué tumillito. yo cogiera los remos y a mi morena.56 Virtudes Atero Burgos De los tres marineros que van al río y el de la toca blanca es mi marío. Según sus diferentes estructuras. ed. Asensio. / tan malo de arrancar!” (G.) a Francisco Vegara y Carmen Tizón en agosto de 1979. 1970. y ay qué tumillá! ¡Ay que hermoso niño que está en el portal!36 Las canciones seriadas. 37 Poética y realidad en el cancionero peninsular de la Edad Media.. distingo en ellas las paralelísticas. En Cádiz ha encontrado la mejor metamorfosis para garantizar su supervivencia. ha tenido la suficiente vitalidad para adaptarse con el paso del tiempo a las necesidades concretas de la comunidad que lo ha hecho suyo. Se documentan 75 títulos con 125 variantes. versos enteros 35 Versión de Tarifa. una verdadera joya de larga y asentada andadura. La Virgen y San José iban pasando un río y en un canasto de flores llevan al niño metío. p. la copla de Navidad. 2ª ed. yo no soy cardenal del amor. las enumerativas y las acumulativas. 1954. Las paralelísticas. 446). de E. aquellas que amplían un núcleo temático en una serie inacabada de repeticiones y / o enumeraciones. que si lo fuera. cantada por Juana González Ortiz (70 a. Versión de Ubrique. cantada por Vicenta Carrasco Salas (62 a.

Ed. En una nana recogida en Arcos de la Frontera42. En estas últimas. como las que se construyen con distintos grados de “paralelismo formal”. Piñero. 39 Aúno los conceptos de esquema –“cristalización de una estructura mental y sintáctica”– y cliché –“ciertas frases y versos que se estereotipan y circulan en textos de las más variada índole”– que C. Coloquio Internacional.].) a Virtudes Atero y Pedro Piñero en enero de 1983. 36-37). que actúa como símbolo de la afirmación subjetiva (y yo. y el de estructura homogénea o unitaria. Garza Cuarón. sobre todo. “onde avulta apenas uma unidade semántica”. M.. Sánchez Romeralo. (P. Uno de los ‘chiclés’ más asentados en la tradición es el iniciador Dicen que… / yo… Utilizado con profusión en la lírica popular desde la antigüedad40. Armistead y A.. 40 Así por ejemplo en el siglo XVII: “Dicen que el alfiler / que se da por despedida. Y tanto las que muestran un “paralelismo integral” –en todas las estrofas–. en B.. hasta llegar a las modalidades más desarrolladas de las técnicas paralelísticas”38. México y otros países del mundo hispánico”. // mas yo digo que es mentira.. La iteración continuada implica las más de las veces una enumeración. Ponta Delgada. ob.) manifestada en los segundos –la pureza de María y el deseo de pasar el mar en los brazos del amante–.. (Aspectos do Cancioneiro Popular Açoriano. CSMP-Gredos. pp..Sánchez Romeralo. Jiménez de Báez. 393-439). “paralelismo parcial”. 496-502. pp. cit. Romancero y lírica. “Hacia una poética de la tradición oral. enunciadas en el primero y en el segundo dístico. con la reiteración de ‘clichés’ iniciadores del discurso39. cit. cit. presenta diferentes formas de organización41. México. Garza e Y.1er. el paralelismo se consigue. conceptualmente distintas. 43 J. 1981. En los primeros dísticos de cada estrofa se hace una aseveración objetiva de un elemento de la naturaleza –la pechuga blanca de la golondrina y el vuelo sobre el mar de la palomita–. (P. sus dos coplas. (Ob. He considerado el paralelismo en este sentido amplio. en El Romancero en la tradición oral moderna. Dicen que la mar pasara la palomita en un vuelo 38 A. aparecen perfectamente trabadas entre sí gracias al giro estereotipado inicial. pp.. llenar todo el primer verso o alargarse a toda la composición. Pueden limitarse a la repetición de una o varias palabras.G.. p. Magis separa de forma algo confusa y poco operativa. 226). como las que alternan estrofas paralelas con otras exentas. Madrid. Universidade dos Açores. 230.Catalán. Estudios de Foklore y Literatura dedicados a Mercedes Díaz Roig. 1992. S. 42 Cantada por Jose Mª Capote (39 a. Piñero. “Con agua de toronjil…” art.M. 495-537. incluyendo en este apartado tanto las canciones que presentan un “paralelismo conceptual” (aquellas que insisten en un mismo tema con alguna limitada coincidencia en el modo de expresión).de Almeida Pavâo distingue dos tipos morfológicos fundamentales en la copla: el de estructura dicotómica. “Los clichés iniciales en la lírica popular. art. “Con agua de toronjil…”. cit. “onde é visible o cotejo de duas realidades mais o menos interdependientes ou até independentes entre si”. El Colegio de México. El análisis concreto de Dicen que en pp. de D. 1972. . apuntes para un estudio comparativo”. p. nº 980) 41 Véase B. pp.. / que se da por bien querer” (J.El Cancionero Gaditano Tradicional 57 [. Mª Alín. Esta estructura dicotómica constituye uno de los esquemas favoritos de la canción popular43: Dicen que la golondrina tiene la pechuga blanca y yo digo que María fue concebida sin mancha. 36-37). Estas fórmulas llegan a funcionar muchas veces como un motor que guía o genera la estructura sintáctica y/o semántica de las coplas que integran la canción.

Sin embargo. p. Me están haciendo una bata del color del caramelo. Me están haciendo una bata del color del aguardiente.58 Virtudes Atero Burgos y yo quisiera pasarla en los brazos de mi dueño44. las más numerosas en la tradición gaditana. Un buen ejemplo lo encontramos en Ya no va la Sinda. Castalia. con reiteración invertida en los dos primeros versos y cambio parcial en los últimos: 1º) Ya no va la Sinda por agua a la fuente. Madrid. Recogida por C. temas y motivos. son las canciones de paralelismo integral. “La canción de cuna. Me están haciendo una bata del color de los tomates. cada vez que me la pongo me sale un novio teniente.45 Abundantes son también las llamadas por M. Vegara de varios informantes. 44 Véase el estudio que dedica P. compuesta por dos núcleos temáticamente diferentes: el primero. ELO. 1978. ya no va la Sinda ya no se divierte. Mi madre no quiere que al molino vaya porque cuando bajo. de paralelismo exacto. Me están haciendo una bata del color de los pimientos. M. pp. cada vez que me la pongo me sale un novio estudiante. Piñero a esta canción. 2º) Mi madre no quiere que vaya al molino porque el molinero se mete conmigo. 2 (1996). las que integran dos o más conjuntos de estrofas paralelas46. las compuestas sobre la repetición conceptual y léxica entre estrofas con variación por sinonimia o inversión. ya no va la Sinda ya no tiene novio. Estudos de Literatura Oral. Ya no va la Sinda por agua al arroyo. 45 Versión de Tarifa. 46 Estudios sobre lírica antigua. Frenk ‘canciones mixtas’. entrecruce de ritmos. cada vez que me la pongo me sale un novio torero. sin año. . El ejemplo de una nana de tradición moderna andaluza”. Tizón y F. y el segundo. cada vez que me la pongo me sale un novio sargento. 189-202. 266.

nº 81). 1976. Como vemos. cantada por Rocio Ruiz Machado (22 a. por haberte conocido y que no te quiera otro. Blecua. Antología de la poesía española. El anuncio de los elementos que se van a glosar al principio del texto y el 47 Versión de Arcos de la Frontera. Josefa Oliva (59 a. pp. De los dos yo te doy uno y yo me quedo con otro..El Cancionero Gaditano Tradicional me rompo la saya47. De los cuatro te doy uno y yo me quedo con tres.). contribuye a su socialización. eran los cinco sentidos que yo puse en tu querer. por haberte conocido y haberte querido tanto. / Fui por agua a tal sazón / que corrió mi triste hado / traigo el cántaro quebrado / y partido el corazón. 157-164). .) a María Romero Ruiz. Un esquema muy codificado en este tipo de textos es el que podríamos llamar enumeración distributiva. Y el último que me queda ése no te lo doy yo. diciembre de 1990. M. (D. Ambos temas se cierran con una estrofa conclusiva que rompe el esquema: Entré en un jardín de flores cinco capullos corté. México. De los tres yo te doy uno y yo me quedo con dos.. cantada por Remedios Perdigones (62 a. sin duda. en este tipo de canciones el paralelismo colabora también muy especialmente en la conformación del texto. Este romperse la saya. 59 Aunque todos los textos paralelísticos contienen en mayor o menor medida una enumeración. Madrid..Díaz Roig. 1992. Gredos. Estos límites pueden ser internos o externos al texto. Fueron los cinco sentidos que puse en tu corazón49. 49 Versión de Arcos de la Frontera.”. singularizo las Canciones Enumerativas -16 temas con 23 versionesen las que incluyo aquellas que presentan una enumeración cerrada48 y el principio enumerativo domina y organiza la estructura de los textos. por haberte conocido y haberte querido bien.) y Antonia Salvador (48 a. El romancero y la lírica popular moderna. El Colegio de México. por haberte conocido y haberte querido yo. que impone la rima. (M. es un equivalente del “romperse el cántaro” de un villancico del Cancionero d’Evora: “Enviárame mi madre / por agua a la fuente fría: / vengo del amor herida. que consiste en especificar en la primera estrofa el número de elementos que se glosarán en las siguientes. Alonso y J. tan metafórico. lo que.) a Pedro Piñero y Virtudes Atero en enero de 1983. Lírica de tipo tradicional. 48 La que tiene ciertos límites que impiden su desarrollo. En cada copla se repite el número de la anterior y se anuncia el inmediatamente inferior. De los cinco te doy uno y yo me quedo con cuatro.

Dentro de ellos. Morón para borracheras. ni una. es la más frecuente en las canciones enumerativas gaditanas. o se refieren a esos lugares para calificarlos. ni tres. ni una. ni una. ni cuatro. en la que cada elemento enumerado abarca una copla. aunque no falten textos que sólo presentan repeticiones sintácticas y los elementos enumerados ocupan un solo verso. ni doce. Magis los define como: “aquellas coplas que nos hablan del contorno (circunstancias naturales. . y para buenos pasteles los que hacen en Melilla. para sandías Utrera. paisaje. la combinación de enumeración y paralelismo estricto. la siguiente. Madrid para la nobleza. En ellas. ni cinco.60 Virtudes Atero Burgos hecho de que cada estrofa genere. Para regalos Sevilla. restando. ni dos. ni dos. la anáfora domina la composición. Una forma peculiar de la enumeración paralelística distingue a las Canciones Acumulativas. Para buen vino Jerez. para dar apodos colectivos de sus habitantes. para jardines Valencia51. 50 C. cit.. 245). pero cómo la madrugó… Caminaba mi niña a las dos. que citan nombres de pueblos y regiones. Para pepinos Ubrique. ni nada. ni seis. La modalidad que encontramos en la canción Los lugares es la preferida: una larga retahíla enumerativa que refiere las virtudes o los rasgos particulares de diversos pueblos. fenómenos naturales). pero cómo la madrugó… Caminaba mi niña a las doce. ni nueve. 51 Versión de Jerez de la Frontera. Caminaba mi niña a la una. Cádiz pa la pescadilla. p. ni siete. de manera que en el último se recogen todos los miembros de la enumeración. cantada por Josefa Romero Castro (89 a. al nuevo elemento enumerado en cada estrofa se añaden todos los anteriores en una especie de ritornelo. o para registrar las relaciones que mantienen entre sí los pueblos vecinos y sus moradores”. Estas canciones presentan paralelismo total con la variación de cada elemento. ni nada pero cómo la madrugaba. ni ocho. para nabo(s) Algodonales.) a Eva Mª Corrales e Inés Soto en noviembre de 1994. ni diez. ni once. ni nada pero cómo la madrugaba. La estructura es siempre la misma: para + cualidad + pueblo o pueblo + para + cualidad. para tropas Barcelona. Esta estructura. ayuda a que transmisores ajenos al canto se incorporen a éste con relativa facilidad. gozan de una aquilatada andadura en la lírica oral panhispánica los llamados Dictados tópicos50. En ambos casos. (Ob.

Este procedimiento. Molo. me ha pegao en el cuello. molondrón. pero cómo la madrugó52. . Molo. en la que cada estrofa comienza con la repetición de los dos últimos versos de la precedente. Antona”.. / cásate conmigo. 53 “Yo molondrón. yo me voy de casa. El fraccionamiento de la palabra final sugiere una expresión cargada de significado que no 52 Versión de San Fernando. p. tú molondrona. Me ha llenao de golpes y no soy fandero. 55 Ya en Cancionero Musical de Palacio [h. Me pegó mi padre es quizá la más sugerente. 141] leemos: “Una moçuela de Logroño / mostrado me avía su co. molondrón. 54 Versión de San Fernando. ya recogido por Correas en su Vocabulario 53: Molo. por salir de noche con el mi pasiego. Molo. en las que cada copla se inicia con el verso final de la anterior.. de clara intención provocadora y maliciosa. molondrón. me pegó mi abuelo. Me pegó mi padre. facilitar el recuerdo. me ha llenao de golpes y no soy fandero. (Ob. cantada por Emilia Moreno Castro (47 a..El Cancionero Gaditano Tradicional pero cómo la madrugaba. El encadenamiento puede reforzarse con el paralelismo. De las siete canciones encadenadas documentadas en Cádiz. retardar el desenlace y agotar el tema.) a Rosario Garófano y Silvia García Cruz en 1995.. consigue el efecto del antiguo leixa-pren: multiplicar los registros. 61 La necesidad de reforzar la unión entre las distintas estrofas que componen un tema se intensifica en las Canciones Encadenadas. cit. cantada por Juana Arroyo Parazuelo (58 a.) a Rosario Garófano y Silvia García Cruz en 1995.. está documentado ya en el siglo XVI y parece remitir a extendidos juegos cortesanos55. El encadenamiento que se consigue completando la última palabra de una estrofa en el comienzo de la siguiente da lugar a las Canciones Imbricadas. El arcaísmo de su estructura. / po de lana negro que hilava”. Por salir de noche con el mi pasiego. me ha pegao en el cuello. 162). molondrón. yo me voy del pueblo54. molondrero.. molondrón. me ha pegao en la cara.. Me ha pegao en la cara.. 1505-1521.. La evocación de una lírica primitiva se subraya por el empleo excepcional en este tipo de canciones de un estribillo de honda raigambre tradicional.

lo que se manifiesta en varios niveles de su poética discursiva. hijo de la gata parda.. se han amparado las canciones dialogadas para su génesis y tradicionalización. por lo tanto. a dos. por eso. Caramba con las mocitas que se miran al espejo y se dicen una a otra: –¡Qué largo tengo los pe. la tradición de las “pullas” formaba parte destacada del repertorio de coplas sueltas de las fiestas de chacarrá. Quizás esta circunstancia de su actualización sea la decisiva para comprender la falta de interés que tales textos muestran hacia las estructuras fijas.. payadas y controversias de Argentina y Puerto Rico. más concretamente. interpretadas. Pensé que estabas durmiendo en cama de dos colchones y una niña muy bonita me tocaba los co.62 Virtudes Atero Burgos compromete al cantor y que actúa como un falso eufemismo con el que se trata no de disimular expresiones contundentes y tabúes sino. Desde que te vi venir por la fuente de Logroño. Los contrapuntos. con la mano en la cintura que te llegaba hasta el co. Los temas de disputa se documentan sobre todo en el Campo de Gibraltar. recogida por Carmen Tizón en 1979. ... sin duda..y. respuestas y contrarréplicas. sin más datos.. larga56. por su planteamiento general. se construyen en forma de alocución. por el contrario. en las que abundan los versos encadenados y el tono desafiante y de reto. Cogerme ese gato negro. están vinculadas muy íntimamente a la improvisación poética. El sentido comunitario de la lírica se diluye bastante en las Canciones Dia-de las que en Cádiz se documentan 30 temas con 42 versiones.... en un tipo de éstas fuertemente tradicionalizado: las festivas de discusión o de pique entre amantes. que a mí se me dan tres pitos en la punta del cara. las bombas de México o el trovo alpujarreño son bien representativos de este ámbito de la poesía popular en el que. donde. Como estará tu padre que ayer no vino al trabajo. como decía. Representan una de las vertientes más extendidas de la lírica en su función de poesía comunicativa y. a las requestas cancioneriles. de traerlas a la memoria a través de la risa. que el que no sepa esta copla no tiene la pi. logadas –El pañuelo que me distes con puntitas y arramales me creí que eran firmezas 56 Versión de Tarifa. Los textos de “pique” recuerdan..

daré parte a la justicia. –Lágrimas me costarían. –De mí ya estás perdonado.El Cancionero Gaditano Tradicional y eran puras falsedades. clara recreación moderna de un tema registrado ya en la lírica antigua. traidor. yo borraría tu nombre. . considero que tú has sido pícaro. de mis padres no lo sé. señora. Los estribillos. cantada por Elvira Castro Velasco (74 a. lágrimas te han de costar. que se me ha caído un yerro y otra vez me enmendaré. perdón te pido. Me gustan los labradores. vendrán y te prenderán. con todas las formas y funciones usuales en la lírica contemporánea. señora. Los labradores por la mañana el primer saco es por su dama. vuelve mañana a mi casa. la respuesta te daré. –Si eran puras falsedades. del tono específicamente lírico. el estribillo se integra de forma tan perfecta en la canción. mal hombre. no te has querido enmendar.) a Francisco Mendoza en 1975. sólo quisiera resaltar un caso peculiar que afecta a la misma vida de la canción. –Diste parte a la justicia. en cierto modo. –La respuesta que me diste me la eché en la faltriquera. –Te dijes que te enmendaras. 57 Versión de Tarifa. y como no te quería. 63 Desviándose. perdone usted. mal hombre considero que yo he sido. perdiendo su condición de aditamento lírico. las Canciones Cuento –63 temas con 76 versiones– manifiestan cierta narratividad. la dejé que se perdiera57. son muy frecuentes en estas canciones. que llega a formar con ella un bloque temático inseparable. sobre todo en el verano. por el salero que tienen para recoger el grano. yo me arrodillo a tus plantas. o por lo menos. traidor. yo me arrodillo a tus plantas. la revelación de una anécdota a lo largo de sus estrofas. –Pícaro. En este texto. En este sentido. vendrán y me prenderán.

64 Virtudes Atero Burgos Es por su dama. una canción popular? ¿O procede la copla moderna de esos versos de la comedia?” (“Nuevas supervivencias de la poesía tradicional”. 58 No parece el de las canciones-cuento el territorio más apropiado para ejemplificar ese rasgo de las canciones líricas. criada y en el campo. en la cocina.) a Mª del Rosario Garófano Fernández y Silvia García Cruz en 1995. ¡Qué penita y qué sufrir es la ausencia de un querer! ¡Ojos que le vieron ir cuándo le verán volver!!59 Y son precisamente estos dos últimos versos los que llenan de interés a la canción. por qué peno y por qué lloro? si sabes que estoy ausente del bien que adoro. le pregunté si traía carta del bien que yo quiero. pero sin ninguna duda decisivo en su configuración: me refiero al carácter migratorio de versos y estrofas. cantada por Soledad Martínez Ramírez (82 a. olé. La bella malmaridada [antes de 1598]: “Será dama en la ventana / y en el estrado señora. / en la aldea aldeana.. que acuden aquí y allá en la búsqueda de las posibilidades expresivas que se plantea cada canción.) en mayo de 1985 a Soledad Bonet. cantada por Emilia Moreno Castro (47 a.. La segunda estrofa aparece ya en Lope de Vega. en B. ramo de flores a mí me gustan.. Su huella puede rastrearse desde el siglo XIV: 58 Versión de San Fernando. 424). / en el campo labradora / y en la mesa cortesana”. Pero fue mi pena grande cuando pasó por mi lado y volviendo la cabeza por su camino siguió callado. extremadamente huidizo. Al pasar por el atajo tropecé con el cartero. madre. 1992. En mi casa yo soy dama y en la calle soy señora. como hizo en otras ocasiones. 59 Versión de Barbate. Los labradores. Pero así sucede. ob. cit. Mª Alín: “¿Estaba incorporando Lope. Se trata de una de las raras supervivencias de la lírica medieval en el cancionero moderno. –¿Por qué me preguntas. los labradores. difícil de observar. 403-465. Jiménez de Báez. el tono narrativo de las primeras estrofas se altera con la lírica queja dolorida de la cuarteta final. La cita en p. . Como reflexiona acertadamente J. labradora. Garza e Y. En la canción ¡Qué tormento es el vivir!. que desarrolla el añejo motivo medieval del lamento de una muchacha a su madre por la ausencia del amado. pp.

publicado por Martín Nucio en su Cancionero sin año (h. Como las ha caracterizado M. los casos en que las he considerado se justifican por haber sido interpretadas con la misma melodía y mantener en las distintas actualizaciones bastantes estrofas coincidentes. 65 Como bien ha señalado Nieves Vázquez61. En estos textos encontramos magníficos ejemplos: 60 Rodrigo Yánez.M. Su forma de hacerse ejemplifica. 1548). pp. pero referida. el carácter migratorio de las estrofas y la capacidad de desmembración consustancial a la lírica popular. las que he denominado Canciones con Coplas Libres. Precisamente de encuentros sorpresivos y de relaciones poéticas invisibles dan cuenta.El Cancionero Gaditano Tradicional Otro mensaje a decir. 213). incrustado en una cuarteta que se añade a su vez como colofón perfecto a esta canción narrativa moderna. los encontramos con un evidente sentido grotesco: “¡Que ojos que nos vieron ir. a lo que hoy sólo podemos identificar como canción heteroestrófica64. Crítica. P. mejor que ninguno de los tipos antes visto. Se configuran como una serie indefinida de coplas libres. 28-30 Octubre 1998. Frenk: “Las estrofas. no obstante. importe mucho el orden. 2411-2415. sin que. cada una por separado. ojos que bos vieren yr. 1344. según la gran hispanista mexicana. p. 259-266. Díaz Mas señala que fueron usados “hasta la saciedad para referirse (por lo general de modo irónico) a algo irremisible perdido” y no solamente en la lírica.. de C. ob. 62 Soy consciente de que en este tipo de canciones es casi una contradicción hablar de versiones ya que es precisamente la mezcla de estrofas heterogéneas lo que las define. / nunca nos verán en Francia!” (Romancero. como ayer. al eterno motivo de la ausencia. pervive hasta hoy. Universidad. 61 “Pervivencias de la antigua lírica popular en el cancionero andaluz moderno a la luz de una canción de Calañas (Huelva)” en Lyra minima oral. son muy cantadas (68 temas con 87 versiones 62). Pedrosa. nunca se berán tornar60. en general. Lo tradicionalizado ha sido. un antiguo fragmento desgajado de una composición medieval. Una forma que.Castillo. es decir. Poema de Alfonso XI. ed. pues. cit. parece iniciarse en el Siglo de Oro. en el Romance de Belerma. Fue tanta su popularidad en los Siglos de Oro que llegaron a ser proverbiales. dando lugar así. métricamente iguales. raramente de distinto metro. 2001. se van engarzando como cuentas en un collar. cuando la difundida seguidilla semipopular comienza a actualizarse como un canto de series estróficas seguidas sin una necesaria conexión temática o expresiva. Barcelona. 1994. . transformado y conservado en algunos villancicos y romances del siglo XVI. de diversos contenidos. en realidad lo único que le da categoría de canción es la melodía única con que se cantan y el estribillo que suele unirlas. como en el resto de la tradición moderna panhispánica. Suele haber entre todas o entre algunas una conexión temática y aun verbal. M. Alcalá. la forma de asociación de las coplas. Aunque a veces pueda existir entre ellas algún tipo de conexión. 64 Ibid. por que me aya de quexar.Alvar.Masera y J. 63 Estudios sobre lírica antigua. pero a menudo lo único que las asocia es un pequeño leitmotiv o la tónica general de la canción. por último. Actas del Congreso celebrado en la Universidad de Alcalá. pp. En Cádiz. y no faltan casos en que no hay ningún lazo de unión entre las diferentes estrofas”63. C. vs. 345-352. Los géneros breves de la literatura tradicional.

Corpus. cit. 65 Versión de Arcos de la Frontera.. niña.M. ramo de flores. cit. 35). como ya ocurría con el romance. doy parte a la justicia que te aprisione con las cadenas de mis amores. 67 Versión de Los Badalejos (Medina Sidonia). nº 2209). tan ricos en contenido y espléndidos de formas. Mi cielo. 596a) encontramos a su vez ecos del estribillo: “¡Ay! ¿Adónde. que Cádiz es un territorio privilegiadamente fértil en el mantenimiento de la literatura tradicional. el milagro de un universo poético de creatividad desbordada. 29 vº [1562]: “Pues por besarte. Tengo mi pecho de coplas que parece un hormiguero. Materiales tan abundantes y diversos.66 Virtudes Atero Burgos Si porque te di un beso llora tu madre. pobre del carretero que va sin carro. 283 rº. “Con agua de toronjil…”. (P. ob. Esta noche ha llovido mañana hay barro. Porque si no te quitas. [a. niña. (M. de ese balcón. toma. (M.) a María Mercedes Pons en junio de 2002. dile que calle.66 Este comentario acelerado del cancionero gaditano muestra. cantada por Antonia Coronil Rocha (65 a. fol. art. / aquel beso que te di”. / me riñe mi madre a mí.. adónde?”. adónde? ¿dónde lo busco que no responde? Mi cariño y el tuyo se han enredado como la zarzamora por los vallados. cit. en la memoria de sus hombres y mujeres. ¿dónde estará mi querido dueño? ¿y adónde. cuatro partes se hizo y tú eres una Quítate. En Lope de Vega (Servir a Señor discreto. batallando unas con otras pa ver cuál sale primero67. Frenk. carillo. III. niña. Piñero. 66 Versión de Chiclana de la Frontera. cantada por José Mª Capote (39 a. p. carillo. p. t. Recogida por Mª Carmen Flores en agosto de 1995.. Obras. dejan ver que el sur del sur de España encierra. / vuélveme presto. Minguillo. tu beso. / me riñó mi madre a mí: / ¡torna el beso que te di!” y en Flor de enamorados. . Quítate. ob.).) a Virtudes Atero y Pedro Piñero en enero de 1983. nºs 1684A y 1684B). Frenk. Mi cielo…65 En medio de la plaza cayó la luna. 15.. La primera estrofa aparecía ya en el Cancionero sevillano. fol. de 1568]: “Porque te besé. Corpus. cantada por Mª Carmen Ramos Falcón (52 a.

Este greu încadrabilă unui gen. Tectonica genurilor literare. de o mare bogăţie şi complexitate. Lumières roumaines: idées sur le théâtre. XII 2 Adrian Marino. începând cu cel popular. La primul palier literar. la care bănăţenii au avut o participare semnificativă prin batalioanele de grăniceri. 115-194. p. Buda.Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat Nicolae Bocşan Universitatea Babeş-Bolyai În Sfaturile a înţelegerii cei sănătoase. la Nicolae Cartojan. pentru ca să poată inimile oamenilor cele pline de nebunii şi de credinţă deşartă curăţi şi iubirea de oameni. dragostea şi adevărul într-însele a turna şi a înrădăcina ». a apropierii a scriitorilor de creaţia poporului. peste care se suprapune literatura cultă. Manuscrise de cărţi populare româneşti. la poésie et la litterature. p. raportabile la un orizont mental şi estetic baroc. Universul cărţilor populare. 1977. citadină. p. Cărţile populare şi cultura românească. 1 Dimitrie Ţinchindeal. vol. 1802. Bucureşti. până la suprapunere. 1984  . Cărţile populare în literatura românească. Cluj-Napoca. Bucureşti. o influenţă a creaţiei populare dinspre orizontul livresc al epocii şi. diferite “niveluri literare”. cel al folclorului. Inspirată de propaganda oficială austriacă. 2. cum o denumea Ovidiu Papadima. în « Cahiers roumaines d’études littéraires ». Sfaturile a înţelajerii cei sănătoase. continuând cu cel al cărţilor populare şi literatura sapienţială. 2002 . Dimitrie Tichindeal a exprimat crezul generaţiei de aufkläreri din iluminismul românesc bănăţean despre rolul scriitorului şi al scrisului în societate. cvasigenerală în estetica secolului al XVIII-lea. Semnificativă pentru acest fenomen este literatura inspirată de campaniile Austriei împotriva lui Napoleon. uneori. despre rosturile creaţiei literare : «  Deci scriitorii şi prefăcătorii de cărţi din pricina aceasta şi cu socotinţa aceasta întrebuinţează şi îşi deşartă ostenelile lor spre folosul de obşte. 1974 . antinapoleoniană. Cercetările consacrate cărţilor populare în literatura română3 au demonstrat convingător prelungirea universului mental baroc în receptarea cărţilor populare şi în epoca Luminilor. Postfaţă : Cărţile populare – încercare de definire structurală. pentru că în epocă se interferează. aceasta a circulat mai mult în manuscrise. I – II. semnalăm întrepătrunderea nivelului popular cu cel iluminist. 29 3 Mihai Moraru.1 Fragmentul trădează viziunea utilitaristă care a grevat asupra literelor româneşti în epocă2. care va adăuga acestora literatura didactică şi moralizatoare. Barocul literar românesc. Prima prefigurare barocă : Lumea cărţilor populare. Precizarea este necesară. Ion Istrate. nr. Cătălina Velculescu. Mircea Popa. în acelaşi timp. 1982. 11-36 . cap. Bucureşti. p. în vol. specifică sensibilităţii iluministe. Carte şi societate în Transilvania secolului al XVIII. Meda Diana Bârcă. 1980. Bucureşti. asumată de scrierile inspirate de filosofia şi gândirea iluministă.

cu excelentele sale naraţiuni din Cronica Banatului şi cu alegoria D-zaii cu dzinele pe muntele Olimp. chestiunea românească au dobândit cu cel prilej o recunoaştere europeană. a căror origine o descopereau în jocurile romane. conducătorul răscoalei de la Cruşiţa împotriva Habsburgilor a circulat în satele din jurul Oraviţei. alegorii. aşa cum a făcut Damaschin Bojincă în Anticile romanilor peste numai câţiva ani.6 Memoria populară a păstrat o imagine vie despre participarea bănăţenilor la campaniile împotriva lui Napoleon. 45-50 . 1943. dislocarea mitului acestuia. Episodul ilustrează atitudinea intelectualităţii române faţă de jocurile populare. acolo unde. din păcate acum pierdut. cât toţi cu o gură au strigat  : bravo  ! bravo  ! acesta este jocul cel adevărat roman. din 1829. Varia. tradiţia locală concentrându-se preponderent asupra tragismului exilului şi a patriotismului lui Bonaparte. manuscris. Moise Nicoară. La graniţa folclorului cu barocul literar se plasează şi legenda lui Napoleon. Date despre familia Jumanca din Ciclova Română. Calendarul de la Buda. în care zeii erau acuzatori. potrivit tradiţiei. în speţă a căluşului. ce se adresa ţăranilor pentru a evita o contaminare de mitul napoleonian. înlăturarea aurei de legendă. Autorul textului din calendar a recurs la acest episod pentru demonstrarea romanităţii românilor. îmbrăcaţi în haine căluşereşti. Până acum câţiva ani. Este semnificativă în acest sens oda Contra lui Bonaparte (1809)4. la Ciclova Română a circulat cântecul lui Jumanca. şcolarilor româneşti. Sensul alegoriei viza desacralizarea imaginii lui Napoleon. care deseori a imitat versificaţia populară. Veridicitatea faptului este greu de controlat. În acelaşi spirit se înscria Nicolae Stoica de Haţeg. Ciulei. au jucat căluşeriul. Povestiri moşăşti. Cronica Mehadiei şi a Băilor Herculane. p. 1984. Povestea faptelor lui Pârvu Jumanca. Cu prilejul unei petreceri aranjate de ofiţerii armatei noastre austriece şi alte feţe bisericeşti din Italia. un cântec de jale ce a circulat în tot spaţiul 4 Cornelia Bodea. p. deceniile următoare au reevaluat dimensiunea tragică a marelui conducător. s-a născut eroul răscoalei grănicereşti. care a avut un destin aparte în Banat. Arad. 140-143 6 Gh. Scrieri. ofiţeri imperiali. evocă un episod. la sobor 1814 adunaţi (1815)5. În viziunea lui. Aceştia sunt adevăraţi nepoţi ai lui Romul ». format din prelaţi şi demnitari italieni. de la cronică la ode. trecând în legendă. După campania antinapoleoniană din perioada războaielor. la graniţa cu literatura populară sau uneori sunt adaptări ale temelor antinapoleoniene la formele literare populare. carele aşa de tare au plăcut acelei adunări. originea romană. unde grănicerii români de pe frontul italian au jucat căluşul în faţa unui public ales. Sunt scrieri culte. dar pentru mentalitatea colectivă textul din Calendar este relevant : «  La începutul bătăliei cu francezii sub Napoleon Bonaparte. unde pune în scenă un proces al lui Napoleon în Olimp. În manuscrisele din secolul al XIX-lea s-au păstrat variante ale Cântecului lui Bonaparte. maxime. petrecut în Italia. unsprezece ostaşi români ardeleni. în care se afla şi armata noastră. Timişoara. Multe din întâmplările epocii napoleoniene au fost reţinute de conştiinţa populară. ce s-au întrepătruns cu folclorul. Pentru conştiinţa românească momentul a fost înţeles ca o împrejurare favorabilă pentru a individualiza românii printre naţiunile Europei. Ediţie întocmită de Damaschin Mioc şi Costin Feneşan. p. 142-144 5 Nicolae Stoica de Haţeg.68 Nicolae Bocşan pentru că din punct de vedere al formei se prezintă într-o mare varietate de genuri. emigranţi francezi. au fost fugiţi din Francia şi alte ţări mai mulţi episcopi şi preoţi din Italia. în Thesalia.

potrivit 7 J. sunt elemente specifice mentalităţii romantice româneşti. ar fi asemănările dintre varianta bănăţeană a Cântectului lui Bonaparte.9 în sfârşit. 1969. 105 8 BRV. ceea ce a constituit un argument în favoarea atribuirii paternităţii asupra versului lui Bonaparte unui grănicer din Banat sau Transilvania. Limba. Combatarea superstiţiilor ca expresie a ignoranţei şi iraţionalismului apare în toate manifestele programatice ale Luminilor. conştientizând dimensiunea europeană a istoriei lor. S. dar cu o frecvenţă mai mare în Banat şi Transilvania. ce condamna obiceiurile şi credinţele. Mişcări antihabsburgice româno-sârbe în graniţa militară bănăţeană la începutul secolului al XIX-lea. cuvinte identice în Cronica lui Stoica şi în Cântecul lui Bonaparte. în strânsă legătură cu ideile despre naţiune şi naţional. Textul a circulat în Banat şi în manuscris. Dimensiunea tragică a eroului despărţit de ţară. exersat în redactarea unor «cântece de tabără ». ce reflectă nivelul de percepere al epocii şi interesul acesteia. care a participat la războaie. în scrierile didactice. declarându-le superstiţii şi prejudecăţi . obiceiurile nu s-au bucurat de un interes direct. Două sunt mai cunoscute. Denumite generic superstiţii sau prejudecăţi. în prefeţe. Eftimie Murgu). patriotismul acestuia. fasc. Philologica. până la explicaţie sau interpretare. mentalitatea romantică. Mai important pentru istoria culturală este faptul că acest cântec a pătruns în folclor. ca o expresie a continuităţii spirituale şi de civilizaţie (punct de vedere tributar. Niculiţă. Citatul este după un manuscris care în secolul al XIX-lea se afla la Maidan. I. Există unele asemănări de nume. familie. cronici diversificate. Napoleon dans le folklore roumain. în « Foaia Diecezană ». p. pe care şi-l asumă şi românii. redactată în ritmica şi structura versurilor de jale. manifestându-se cu deosebire la grupul scriitorilor preromantici din finalul epocii (Damaschin Bojincă. Arsenie Dragomir. în « Studia Universitatis Babeş-Bolyai ». calendare. Interesul cărturarilor iluminişti pentru etnografie şi folclor a fost motivat de cel puţin trei factori: concepţia raţionalistă. Hotine. Alte variante de origine bănăţeană au mai circulat în zona Aradului. toate având ca subiect tânguirea împăratului în clipa despărţirii de Franţa pentru a lua drumul exilului. pe care legenda lui Napoleon s-a pliat. p. XV. ca de exemplu. Bine informat. a avut o circulaţie populară. Bucvarul din 1781. 1970. Hunedoarei. 1414. a cântecelor la oameni morţi. ideea originii latine. preocuparea menţinându-se în sfera unei condamnări în bloc. chiar dacă la origine a avut o variantă cultă. mitul eroului au modificat imaginea negativă cu una care este tipic romantică. varianta păstrată în manuscrisul de la Oraviţa şi varianta de la Sinteşti – Tânguirea lui Bună Parte – păstrată în copia unui ţăran din sat. în “Studii şi articole de istorie”. 13 9 D. concepţiei raţionaliste). Repudierea lor în numele concepţiei raţionaliste. Argumentele în favoarea paternităţii lui Nicolae Stoica.8 Imaginea despre Napoleon este mult schimbată în comparaţie cu scrierile anterioare. la rându-i.7 Cu titlul de ipoteză. Valeriu Leu a atribuit o variantă lui Nicolae Stoica de Haţeg. în afară de cele de mai sus. au fost reproduse în culegeri sau antologii. Până în prezent se cunosc patru texte provenind din Banat. Apud. alimentând conştiinţa colectivă cu imagini ale unui trecut glorios. III. 2. 37-48 . 1890. diferenţele dintre ele fiind destul de mari. timpuri glorioase revolute. Datini şi credinţe poporale despre « fraţii sau fârtaţii de cruce ». al treilea motiv are temeiuri estetice.Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat 69 românesc. Pop. nr. prelucrată de Nicolae Stoica în 1800 la Mehadia. ca un obstacol în calea luminării. copiată la Oraviţa şi poezia Hotine. reviste. Georgescu. Timpul. susţinută şi prin argumentul descendenţei acestor obiceiuri din cele identice romane.

« Obiceiurile – scria Dimitrie Ţinchindeal – sunt potrivnice înţelegerii cei sănătoase şi folosului celui de obşte ». asociind. Buda. în vol. Studii de istorie literară şi folclor. aspirând să concilieze viziunea raţionalistă cu cea istorică. Bojincă a expus o serie de consideraţii privind continuitatea sau asemănarea unor obiceiuri. combaterea obiceiurilor ca superstiţii cu valoarea lor documentară pentru demonstrarea romanităţii românilor. Cel mai înverşunat adversar al credinţelor deşarte » a fost Dimitrie Ţinchindeal. 131 11 Dimitrie Ţinchindeal. aşa cum va proceda mai târziu Damaschin Bojincă. care le ţin românii. Sfaturile a înţelajerii cei sănătoase. În această lucrare. Inaugura astfel şi o metodă de valorizare a folclorului. Franţa şi Banatul (1789-1815). influenţat de ideile lui Dositei Obradovici : «  Aşa minciuni să nu le credeţi… nici să înfricoşaţi pre pruncii cei micuţi şi fără de reotate cu aşa fel de minciuni. prima asociere a folclorului la caracterul etnic în literatura bănăţeană. convins de valoarea lor documentară. Începuturile interesului pentru folclorul românesc în Banat. 1968. Mihai Duma. Filosoficeşti şi politiceşti prin Fabule moralnice învăţături. că moşii noştri multe rele pentru faptele lor au răbdat. Ţinchindeal a descris obiceiurile « care stăpânesc până acum între români”.12 O nouă abordare în interpretarea folclorului a fost consacrată prin opera lui Damaschin Bojincă. regăsindu-se târziu şi la Pavel Vasici. în a doua jumătate a secolului al XIX-lea. În finalul epocii Luminilor el a repertorizat obiceiurile româneşti pentru a ilustra. p.70 Nicolae Bocşan tezei : « unde înfloreşte odată cultura acolo piere superstiţia ». un capitol nou în etnografie. se înscrie organic în programul de educare a poporului. direcţie ce va stăpâni până târziu. interpretarea folclorului românesc din Transilvania şi Banat. p. latinitatea limbii şi romanitatea poporului român. 100. 1964. de emancipare a omului şi colectivităţilor. din care se scorneşte şi se naşte într-înşii deşarta credinţă. Cluj. prin compararea cu cele romane. p. 1814.10 Orientarea s-a prelungit până spre sfârşitul epocii Luminilor. El a inaugurat o concepţie nouă faţă de creaţia populară. Bucureşti. 1994. căci « precum se citesc a fi fost la romanii cei vechi. superior ca valoare celui comunicat de Samuil Micu sau Gheorghe Sincai. În Sfaturile a înţelegerii cei sănătoase. era un argument pentru autor în favoarea descendenţei romane a poporului român.11 Acelaşi cărturar a avut meritul de a fi inaugurat şi noua atitudine faţă de folclor. credinţe. tot nu ar trebui să le ţinem noi. care susţinea repertorizarea obiceiurilor şi interpretarea lor din perspectiva spiritului creator al po10 Nicolae Bocşan. obiceiul românesc celui roman. Petru Bona. Ţinchindeal a ilustrat o fază de tranziţie în atitudinea Luminilor faţă de creaţia populară.13 În Respundere desgurzătoare la cârtirea cea în Hale şi în Anticile romanilor. Repertoriul obiceiurilor româneşti. că aceste sânt minciuni goale de la oamenii cei proşti şi întunecaţi la minte scornite… ». în termenii comparatismului. Reşiţa. 203 . aşa sânt şi astăzi la daco-romani ». nu e dirept şi noi să petrecem întru lucrurile lor… Si iară din vremile cele de demult s-au obicinuit românii cu descântece şi vrăji şi până în ziua de azi le ţin ». precum se poate vedea din obiceiurile aceste de acum. Ideologia generaţiei române de la 1848 din Transilvania. 19 13 Ion Taloş. În finalul demonstraţiei. aprecia Ion Taloş. ocupaţii romane cu cele existente printre români. Dimitrie Ţinchindeal a rămas la punctul de vedere tradiţional în iluminismul bănăţean privind obiceiurile : « Măcar deşi sântem noi strănepoţii romanilor. p. p. 9 12 Dimitrie Ţinchindeal. ca argument în favoarea romanităţii.

ca un element de conservare a specificului acestuia în devenirea istorică. ţări sau societăţi. între atâtea nevoi şi strămutări … sânt mai mari şi mult mai temeinice mărturii despre adeverirea urzirii românilor de la vechii romani ». al vitalităţii şi originalităţii acestor valori. Deocamdată putem enunţa. exprimă unitatea spirituală a poporului român. ilustrată şi de ideea repertoriului comparatist. un orizont mai larg. cât şi al valorilor spirituale pe care le conservă şi le produce. adică o casă fabuloasă şi povestitoare. obligând ideologia să ia în considerare noua forţă. Consecinţele social-politice şi cele în planul militantismului naţional vor apărea mai târziu. ci. De aceea se grăbesc să le consemneze. N. izvorul şi cauza multor îndatinări ce vezi astăzi a lăcui în mijlocul naţiei tale ». întemeiaţi şi pe alte scrieri ale iluminismului bănăţean. asociază principiilor raţionaliste şi o dimensiunea istorică. Demersul teoretic de înserare a obiceiurilor în dinamica istorică a unui popor anunţă viitoarea concepţie istorică romantică. În acest sens.). Într-o asemenea concepţie obiceiurile apar ca trăsături distinctive ale civilizaţiei unui popor. Atitudinea lui Bojincă faţă de creaţia populară ilustrează mutaţiile ce au avut loc în mentalitatea românească. de istorismul care a pătruns în beletristică. acum vine vorba despre un zeu sau zee … cum iară despre tâmplă sau capiste. Bojincă scria că pentru « deplina înţelegere a unui stat. aşa cum o ilustra Bălcescu. aceasta nicidecum fără cunoştinţa Anticilor nu o vei pricepe … de unde se poate face încheiere. o continuitate etnică. în evoluţia acesteia de la Lumini la Romantism.Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat 71 porului. care pătrunde de acum. Concepţia ştiinţifică despre folclor. ce se ţese numai spre petrecerea desfătătoare (s. generaţia aşeza la temelia naţiunii poporul. Iară ce se atinge de înţelegerea poeziei. de vrea şi pofteşte a face sporire  ». nu o vei putea cuprinde deplin. ce este mai mult. Demonstraţia perpetuităţii unor străvechi ritualuri romane până la românii contemporani era un argument al continuităţii românilor de la vechii romani.B. La Damaschin Bojincă apare şi o atitudine estetică faţă de folclor. că interesul pentru spiritualitatea populară premerge celui social-politic. nencungiurat de lipsă este a şti şi a cunoaşte datinile cu care acelea vieţuiesc ».B. cu toată greutatea numărului şi a importanţei sale.] aflând urzirea. « Ba nu numai din istorie – scria Bojincă – vei înţelege. atât din punct de vedere social-politic. adică a versurilor. Este perioada în care cărturarii iluminişti descoperă poporul. între atâtea valuri. aşa cum propunea istoria iluministă. câtă lipsă are naţia românească de Anticile strămoşilor săi romani. dintr-o perspectivă modernă. o atitudine estetică învecinată concepţiei herderiene de Volksgeist. apropiată de ceea ce denumim astăzi istoria civilizaţiei. pe care o proiectează în teoria despre folclor ca expresie a individualităţii naţionale : « … desfătare vei părtini din Antici [Anticile romanilor N. de exemplu. Obiceiurile înregistrate de Bojincă aparţin întregului spaţiu cultural românesc. dovedind o altă atitudine faţă de creaţia populară. determinându-l pe bănăţean să scrie : « fă singur asemănarea între cele ce vei citi în această carte cu cele ce se află prin locurile unde vieţuieşti ».n. determinată de diversificarea preocupărilor cărturăreşti. nici o romanţă. La sentimentul satisfacţiei estetice («  petrecere desfătă- . evident o exagerare a teoriei romanităţii din epocă : «  aceste datini ce se păstrează de români atâtea sute de ani. pentru că în romanţe. În spiritul concepţiei naţiune – popor. de un gust literar ce ilustrează un nivel cultural. în realitatea istorică. despre oraclu … care toate din Antici se pot învăţa.

căci fenomenul descoperirii folclorului – despre care a vorbit Paul Cornea – a fost specific acestei regiuni la începutul secolului al XIX-lea. pentru care «  portul. ca expresie a specificului naţional. interpretată ca expresie a specificului naţional : «  Nu 14 Ion Breazu.72 Nicolae Bocşan toare »). 1973. în a doua jumătate a secolului al XIX-lea. p. măcar că au fost Naţia românească asuprită de mai multe feliuri de neamuri varvare. dintr-o civilizaţie care a stat în fruntea lumii : ”desfătare vei părtini din Antici aflând. din manifestările similare ale popoarelor vecine. izvorâtă din sentimentul mândriei naţionale. mai puţin la români 18 Eftimie Murgu. interpretarea folclocului românesc în Transilvania. măcar că acestea sânt cele mai vii mărturii adeveritoare cum că românii sânt neîndoiţi strănepoţi ai romanilor… Temeiul păstrărei a unor asămine datini moştenite de la romani nainte de alte veacuri este tot acel care au fost şi al păstrării limbei naţionale. specifică sensibilităţii romantice. mai mult decât alţii. Tot mai evident. creaţiile anonime ale spiritului colectiv au devenit o componentă a conştiinţei de sine a poporului. Ideile lui Bojincă despre naţional şi naţionalitate – în cadrul lor atitudinea faţă de manifestările spiritului popular . apare şi mai clar formulată la Eftimie Murgu. într-o unitate specifică preromantismului. «  menţionatele caractere naţionale ale românilor reprezintă tot atâtea facsimile ale celor romane »18. Finalul Anticilor. VIII 15 Damaschin Bojincă. 1969. face o excelentă analiză a receptării ideilor herderiene la popoarele din monarhia austriacă. Scrieri. prezentă în Europa preromantică. p. 1978. izvorul şi cauza multor îndatinări ce vezi astăzi a lăcui în mijlocul naţiei tale ».15 Este exprimarea unei atitudini romantice. semnalul unei direcţii care va stăpâni până târziu. Sibiu. XL 16 Ibidem. religia. XLI 17 Holm Sundhaussen. expresia specificului naţional. dansurile ». El coexistă cu raţionalismul. felul de viaţă. In raport cu Vasilie Popp. Burada. 257-258 . Der Einfluss der Herderschen Ideen auf die Nationsbildung den Völkern der Habsburger Monarchie. crezul iluminist în materie de folclor. chiar dacă sensibilitatea respectivă nu a găsit. p. preocupările etnografice au şi o valoarea ştiinţifică. încoronând această concepţie. Bojincă are un orizont mai larg. acela de a se origina. cele mai adecvate forme de exprimare. Specialiştii au remarcat că bănăţeanul a dat. Scrieri.16 Bojincă le-a cunoscut direct. Pentru că ştiu că nimic este mai dulce şi mai sfânt românului adevărat decât a-şi păzi limba şi legea … şi pentru ce ? Pentru că îşi iubeşte naţionalitatea ». Bojincă a adăugat sentimentul mândriei naţionale. care s-a bucurat de o largă audienţă printre naţionalităţile imperiului. Cărturarul bănăţean a depăşit. domeniile abordate sânt mai diverse. urzirea. 1964. München. care l-a precedat. obiceiurile. În afară de implicaţiile ideologice. Noua atitudine faţă de etnografie şi folclor. în sens spiritual. este expresia sentimentalismului. însă.stau sub semnul curentului herderian.14 Atitudinea lui Bojincă faţă de creaţia populară ilustrează transformările ce au avut loc în mentalul colectiv. Lambrior şi Marian au preluat o serie de motive de la Bojincă17. afirmând o atitudine estetică tranşantă în favoarea creaţiei populare. Bucureşti. p. încă. este definitoriu pentru noua orientare de care vorbeam şi prin care se apropie cel mai mult de atmosfera şi spiritul romantismului : « datinile ce le ţin românii şi până astăzi deosebit de alte neamuri şi pre care le zic unii credinţă deşartă. Timişoara. în evoluţia lui spre Romantism. Folclorul revistelor « Familia » şi « Şezătoarea ». mai apropiate de complexitatea spiritului popular.

. Străduinţa unora de a o extermina cu totul a fost zadarnică ». Principiul metodologic formulat. Pentru aceştia cea mai importantă caracteristică a naţiunii era originea romană. Sub influenţa acestei direcţii s-a dezvoltat o mişcare pentru tezaurizarea şi valorizarea folclorului. « care se transplantează neîntrerupt printr-o anumită ereditate ». Acest urmaş inseparabil. prin Bojincă şi Murgu îndeosebi. descendenţa şi psiritul naţional. care rezistă atât de viguros unei transformări integrale a naţiunii »21. «  Este incontestabil – scris Murgu în acest sens – că printre caracteristicile naţionalităţii se socotesc. p. teoretizat de generaţia preromantică în spiritul ideilor herderiene. Eftimie Murgu scria despre necesitatea cunoaşterii naţiunii. ce traversa timpul ca o veritabilă ereditate: « Această caracteristică a fiecărei naţiuni – scria el – s-ar numi poate caracterul naţional sau spiritul naţional. simplele cântări naţionale exprimă specificul gustului naţional natural ». care singur cu caracteristicile naţionale specifice lui formează naţionalitatea. p.23 19 Ibidem. Murgu a restabilit virtuţile limbii populare «  mult mai curată decât limba mutilată bisericească ». un alt element inedit şi o prioritate a manifestărilor culturale bănăţene. implacabilă. comun deja în gândirea Luminilor. aceştia au invocat numele. In spirit herderian. din acest punct de vedere. urmându-l pe Herder – gonită de foarte mult timp. ipostază a specificului naţional : «  Limba românească – scria Murgu. În mod deosebit. pentru care folclorul era la temelia creaţiei literare originale. Este divinitatea protectoare. Generaţia preromantică a descoperit virtuţile estetice şi semnificaţiile naţionale ale creaţiei populare. limba. 371 23 Ibidem. trăieşte numai în vorbirea poporului. Generaţia preromantică. iar obârşia naţiunii formează temelia edificiului de cunoaştere ». cea mai puternică.20 El a definit spiritul naţional ca trăsătura esenţială a naţionalităţii. asociată ideii naţionale. Generaţia preromantică bănăţeană a contribuit la « descoperirea » naţionalităţii şi la definirea conceptului cultural de naţionalitate. Eftimie Murgu a scris în acest sens : « … ar trebui ca atenţia noastră să fie cu precădere îndreptată asupra limbii. Anticipând viitoarea generaţie romantică. era o expresie a metodei analitice iluministe de întoarcere la originar. 299 22 Ibidem. 267 20 Ibidem. originii acesteia … căci limbă şi naţiune sânt legate într-olaltă în modul cel mai intim. a reluat tema originilor într-un spirit polemic. ca atare formarea naţiunii poate fi favorizată numai prin formarea limbii »22. estetica romantică. p. 298 21 Ibidem. cărturarii din faza târzie a Luminilor au teoretizat pe marginea factorilor de individualizare şi particularizare a naţiunii. care « începe de la obârşia naţiunii. pregătind. cu o notaţie muzicală modernă. limba a deţinut primul loc. ca mijloace de individualizare şi particularizare a naţiunii. p. Ca argumente ale romanităţii. Preocuparea pentru delimitarea factorilor de identificare a naţiunii a condus la definirea specificului naţional.19 În anexa lucrării sale Murgu a publicat o serie de cântece populare. ca expresie a spiritului creator al poporului. în primul rând. Intr-o posibilă ierarhie a factorilor care au definit un profil psihic distinct al naţiunii. nu lipsită de afinităţi cu preocupări similare din mediul sârbesc (Vuk/Karadgiči) sau german (Fraţii Schott). specific oricărei naţiuni ».Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat 73 puţine caracteristici ale unei naţiuni ni le oferă muzica. o sinteză între raţionalism şi istorism. obiceiurile şi datinile.

între componentele căruia etnografia şi folclorul au fost domeniile esenţiale întrevăzute pentru identificarea şi individualizarea naţiunii. definind « un gust naţional natural » exprimat în dansurile şi cântecele populare.74 Nicolae Bocşan La Eftimie Murgu specificul naţional se individualiza într-o serie de « caractere naţionale ». Generaţia preromantică bănăţeană a contribuit deciziv la definirea conceptului cultural de naţionalitatea. obiceiurilor si datinilor « o lumină strălucitoare. ilustrată de spiritul naţional. împlineşte şi încheie caracterul esenţial al naţionalităţii ». 24 Ibidem.24 Interesul iluminismului românesc din Banat pentru etnografie şi folclor a avut o evoluţie semnificativă pentru evoluţia mentalităţii colective româneşti de la raţionalismul dominant la sentimentalismul epocii romantice. ce conferă limbii. obiceiurile. întemeiat pe sinteza raţionalism-istorism şi pe ideea individualităţii naţiunii. religia. portul. dansurile. « tot atâtea facsimile ale celor romane ». felul de viaţă. . Aceluiaşi spirit (specific) naţional Murgu îi atribuia şi numele de român.

Traducere: Viviane Prager. Pessahul evreiesc. nici prin derivarea lor din recuzita marii sărbători iudaice. cu acest prilej se depozitează prima recoltă în magazii sau hambare. pe când Sukkoth. Ţicu Goldstein. ceea ce conferă în mod retroactiv omer-ului de 16 Nisan semnificaţia magică a transmiterii forţei de fertilizare peste încercarea dificilă pe care o reprezintă extincţia. sau Sărbătoarea Corturilor comemorează cei 40 de ani petrecuţi în deşert (Exodul). Hasefer. „Motivele acestei atitudini rămân obscure şi au dat naştere la multe discuţii” – mai precizează Dicţionarul amintit -. care începe pe 15 Nisan şi durează şapte zile. Schiţă a istoriei poporului evreu. prilejuită de veştejirea „thanatică” a vegetaţiei de către soarele torid de vară. Coordonare: Viviane Prager. fiind însă evident 1 Dicţionar enciclopedic de iudaism. fiind. 16 Nisan. Cele trei sărbători sunt legate între ele prin logică agricolă. adică luna ocultării lui Dumuzi-Tammuz din mitologia mesopotamiană. Dubla semnificaţie – agrară. legată de întâmpinarea primăverii.. totodată. ceea ce duce la străvechi semnificaţii legate de fertilitate: începând cu a doua zi de Pessah. p. alături de Şavuot (6 Sivan) şi Sukkoth (15 Tishri). se calculează „sărbătoarea secerişului” (Şavuot). prescrise de către Deuteronom.”1 Acestor restricţii li se adaugă interdicţii specifice: „nu se oficiază căsătorii şi nu se organizează serbări publice”2. respectiv istorică – se menţine şi la celelalte două sărbători. are la bază o semnificaţie arhaică agricolă. sub acest aspect. întrucât urmează Tammuz. şi o sărbătoare a recoltelor de toamnă. ieşirea poporului evreu din robia din Egipt (Exodul). nici prin referinţe la practicile curente ale creştinismului timpuriu. când fiecare evreu trebuie să meargă „în locul pe care El [Domnul Dumnezeu] îl va alege” (Deut. celebrând. observaţia pe care o face Dicţionarul enciclopedic de iudaism: „De-a lungul timpului. sub conducerea lui Moise. luna Sivan are certe particularităţi daimonice. cele şapte săptămâni ale Omerului au căpătat o conotaţie de tristeţe şi de semidoliu: oamenii nu îmbracă haine noi şi nu se tund în acest interval. p.. C. Deşi corespunde lunilor mai – iunie. Şavuotul celebrând primirea tablelor legii pe Muntele Sinai şi sărbătoarea secerişului. Litman. Bucureşti. 581 2 Ibid. Ed. 16:16). Făcând parte.Iepuraşul de Paşti şi câteva consideraţii despre calendarul creştin Ştefan Borbély Universitatea Babeş-Bolyai Asocierea Iepuraşului şi a obiceiului de a picta ouă înroşite cu sărbătorile pascale nu poate fi explicaţă pe cale directă. Traducere: C. totodată. snopul de orz care se duce în ziua de 16 Nisan la templu. din categoria sărbătorilor „de pelerinaj”. Litman. 2001. E interesantă. 581 . care trebuie să cadă la şapte săptămâni de la ofranda omer-ului.

Traducere şi note de Andrei Niculescu. înainte de plecare. Paştele evreiesc. comercializată şi în zilele noastre). Ţapul ispăşitor este cunoscut în Vechiul Testament. plecat în cealaltă lume pentru a renaşte mai târziu cu forţe sporite? După toate probabilităţile. Pessah. prilej de ridicare a tuturor interdicţiilor de post anterioare. totuşi. animalul expulzat. ungând cu sângele lui pragul de sus al locuinţei şi cei doi stâlpi ai uşii. Unele trimiteri în sensul arătat de noi nu lipsesc. precedată de trimiterea discipolilor la Sărbătoarea Corturilor. Meridiane. de la deja amintita scenă a Schimbării la faţă. S-a altoit oare sacrificiul christic pe scenariul unui străvechi rit de fertilitate. Semnificaţia thanatică. care sărbătoreşte. nici un cuvinţel. iar de Pessah moare. că interdicţiile dintre Pessah şi Şavuot sunt legate de o conotare thanatică a ciclului vegetal: după primul seceriş. însă.76 Ştefan Borbély faptul. pentru a le fi recunoscute şi ferite casele atunci când Dumnezeu va trece răzbunător pe deasupra lor. însă. măcar pentru faptul că poziţionarea în calendar a diferitelor evenimente de acest fel nu se suprapune.” (Ex. Iată ce scrie în acest sens Jean-Paul Roux. de Paşti. pentru a comemora graba cu care evreii au părăsit Egiptul în Exodul. Bucureşti. mulţi considerând-o de-a dreptul o blasfemie. mituri şi simboluri. 1998. demon al deşerturilor (despre care ştim foarte puţine lucruri). fiind foarte departe de sugerarea unei eventuale filiaţii. este „sărbătoarea azimelor” (Hag ha-maţot). Mituri şi simboluri. neavând timp ca aluatul pregătit pentru pâine să se dospească. n-aş face analogia cu carnavalul sau cu Saturnaliile pentru a desluşi scenariul arhaic al sacrificiului christic. legate de sfârşitul ciclului vegetal). pe linia unei continuităţi thanatice: de Sukkoth el îşi anunţă discipolii că va muri. Moise i-a îndemnat pe evrei să sacrifice câte un miel de familie. p. Avea să fie rege de carnaval. 12:23) Ritualul e transmis mai departe în timp şi transformat în tradiţie obligatorie („Să păstraţi lucrul acesta ca o rânduială pentru voi şi pentru fiii voştri în veac” – ibid.”3 Personal. 267 . Domnul va trece pe lângă uşă şi nu va îngădui nimicitorului să intre în casele voastre să vă lovească. Celălalt obicei este korban Pessah. asociind scenariul sacrificului christic unui scenariu de expulzare a ţapului ispăşitor: „În Duminica Floriilor. liantul ascuns fiind asigurat de ritmicitatea ciclului vegetal (ambele sărbători fiind thanatice. pedepsindu-i pe egipteni: „Când Domnul va trece să lovească Egiptul şi va vedea sângele pe pragul de sus şi pe cei doi stâlpi ai uşii. interdictivă a perioadei post-pascale mai este importantă şi din perspectiva disimetriei faţă de creştinism.. Se cunoştea de multă vreme acest personaj care era tratat ca un monarh înainte de a fi ucis. în Regele. fiind nevoie de o garanţie energetică păstrată în templu – omer-ul – ca să existe certitudinea că ea va „renaşte”. aşa cum procedează autorul francez. alungat fiind consacrat lui „Azazel”. neverificând similitudinea. el [Iisus] fusese rege temporar. 12:24) – despre iepuraş sau ouă nu se aminteşte. învierea lui Iisus. marcând momentul ocultării unui arhaic „daimon” al vegetaţiei. vegetaţia intră „în moarte”. dar cu o total altă semnificaţie. din perspectiva istoriei religiilor. Ed. în Leviticul 16. nu de evenimentele imediate legate de faptele Mântuitorului. nu vom putea da niciodată un răspuns satisfăcător la o asemenea întrebare. fiindcă simetria dintre faptele lui Iisus de Sukkoth şi cele de Pessah sunt evidente. 3 Jean-Paul Roux: Regele. derivată din obligaţia de a scoate orice dospeală din casă şi de a mânca aluat nedospit (pasca. Aş porni. sau jertfa pascală a mielului: Exodul 12: 21-28 povesteşte că.

cu acest prilej se organizau festivaluri vesele de celebrare a naturii renăscute. ea fiind. analogia vagă cu Dionysos impunându-se aproape obligatoriu. marcate. Dicţionarele precizează. numită Ostermonat la germani. care guvernează chefurile. se vorbeşte despre o zeiţă germanică a fertilităţii şi a Soarelui-Răsare. conduşi de către Doi-Iepuri (Ometotchtli). ale Japoniei şi ale Koreei confirmând încadrarea sa în categoria animalelor selenare. însă. ar fi acela al împodobirii pomilor cu ouă colorate. cocoş. fiindcă trăia sub pământ. câine. fiinţă chtoniană. al cărei car este tras de către două pisici – deci nici o legătură aparentă cu iepuraşul. Un obicei din zilele noastre. Eastre). pe baza analizei comparate a ocurenţei iepurelui ca animal psihopomp în diferite arii folclorice europene. pentru a găsi corespondentul englez. însă. ceea ce explică atât decalajele faţă de calendarul gregorian occidental. că Iepurele este. derivat de aici. Charles J. ajunge la concluzia că ar putea fi vorba de un animal cu o simbolistică resurecţionară destul de veche. iepure. inclusiv în Bucovina. bou. în multe culturi. 2010). chiar preistorică. iepurele dă numele unuia dintre ani (în succesiunea şobolan. 3. Însă aceste încadrări 4 The Easter Hare. în vizuină. Ostara (Oestre. Centzon Totochtin. no 4 (December 1892) 5 În anul 2009 ne aflăm în „anul boului” (26 ian. maimuţă. oaie sau capră. care guverna luna primăverii. În lucrarea De temporum ratione. fertilitatea explozivă şi beţiile. Animalul care însoţea zeiţa era Iepuraşul. tot aşa cum de la Eastre la Eastern. in Folklore. asocierea lui cu primăvara explozivă se explică prin prolificitatea sa proverbială. însemna „a te mişca în direcţia Soarelui care se înalţă”. unde rolul acesta îi revine redutabilei Freyja. foarte uşor la Oster. vol. 1882) este de părere că „ostar”. mitologiile de proximitate. fără să producă date certe. care se întâlneşte la noi în preajma Paştilor în diferite regiuni etnografice. dragon. calea pe care se ajunge aici e. dar nu ştim încă unde şi în ce fel. unde data Anului Nou este raportată la a doua lună plină de după solstiţiul de iarnă. Billson4 are unele dubii în privinţa atestării Ostarei de către Bede. animal lunar. printre altele. naşte în „lumea de dincolo” (sub pământ. iepuraşul zeiţei Eastre.. în general. fapt confirmat de comportamentul său psihopomp: el face legătura dintre două tărâmuri. neconfirmată însă – în treacăt fie spus. şi azi. 2009 – 14 febr. însă. Chinezii calculează anul după aşa-zisul Calendar Xia. elaborată în anul 725 de către Venerabilul Bede. mai dificil de parcurs. inaugurat de către dinastia omonimă. Jacob Grimm (Deutsche Mythologie. numele german al sărbătorilor pascale. naşterea în serie de pui vii fiind considerată de bun augur pentru soliditatea ciclului vegetal. porc5). derivată din simbolistica ritualică a fertilităţii. în vizuină). . preot din Northumbria şi autor al faimoasei Historia ecclesiastica gentis Anglorum.. pe de altă parte.Iepuraşul de Paşti 77 Asocierea explicită s-a produs destul de târziu.de Edda. fiindcă nu există nici un document explicit care să confirme relaţia simbolică dintre Ostara şi iepure. . De la Ostara se ajunge. E limpede că asocierea s-a produs pe vreo filieră anume. în secolul al VIII-lea al erei creştine. tigru. ceea ce indică un sincretism evident. ceea ce îl îndreptăţeşte să vorbească despre Ostara (sau Eostra) ca despre o zeiţă germană a fertilităţii. care să confirme o asemenea atestare. şi tutelează Anul Nou lunar. ca verb. ceea ce înseamnă că fecunditatea sa e determinată de apartenenţa la lumea chtoniană. în acest sens. Eastern rabbit ar fi. În Zodiacul Chinezesc. îndeajuns de contestată. ca simboluri germinative. şi de cutuma schimbului ritualic de ouă. Aprilie. şarpe. În mitologia aztecilor se consemnează existenţa unui panteon format din 400 de zei-iepuri. cât şi faptul că anul nu începe întotdeauna în aceeaşi zi. cal.

pp. sau de care a fost influenţat. Dicţionar de simboluri animaliere. Mannhardt nici nu o recunoaşte. la care putem recurge şi pentru a încerca să aflăm cine anume este această zeiţă misterioasă. pe cât posibil. sugestie pe care Manfred Lurker. Ishtar călăreşte leul sau este poziţionată în aşa fel. numeroase atribute care derivau dintr-un rol psihopomp bine evidenţiat. Iconografia zeiţei. al căror consum este interzis. şi în Cartea Esterei din Vechiul Testament. de pildă. de pildă. şi de căsătoria sacră cu Dumuzi-Tammuz. asemenea zeului. Jean-Paul Clébert6 scrie că „în Egipt. şi anume faptul că piticul apare. 1971. el este identificat cu petele lunii. nu şi filiaţii. Bucureşti. detectabile. Traducere de Adela Motoc. printre altele. p. ilustrat. pe care este reprezentat tot un iepure. plecată. foarte variată. în acest sens. Dificultăţile par. dar nicăieri nu apare iepurele. ne vine din direcţia etimologiei. Iepurele fiind listat aici printre animalele impure. pentru că. cu funcţia resurecţionară a zeiţei şi cu tribulaţiile sale psihopompe. Bucureşti. „prins” într-un copac. a cărei identitate. în vreun fel sau altul. Ed. pe care o avem. Trebuie să mergem. Cea mai mare dificultate. Însă tot el aminteşte de amuletele în formă de iepure pe care le purtau egiptenii – ca purtătoare de noroc. discutând şi un aspect care ne poate interesa colateral aici. Ştiinţifică. insurmontabile. din acest punct încolo. în Zei. încât acesta să i se afle sub picioare -. leagă apariţia iepurelui şchiop (adică: cu picior asimetric. în Divinităţi şi simboluri vechi egiptene7 o primeşte cu scepticism. 6 Bestiar fabulos. unul „mort” şi unul „viu”) de figura lui Statu-PalmăBarbă-Cot.78 Ştefan Borbély explică doar analogii. împreună cu un unchi numit Mordechai. deşi este cunoscut faptul că zeiţa guverna ambele faze ale lunii. pe de altă parte. Asocierea iepurelui cu luna este confirmată de către Jean Chevalier şi Alain Gheerbrant. marea zeiţă mesopotamiană a fertilităţii. în căutarea altor desluşiri. aşadar. Traducere din limba franceză de Rodica Maria Valter şi Radu Valter. divinitate eminamente resurecţionară. laba de iepure. asociindu-şi. Saeculum I. în numele căruia se recunoaşte cu uşurinţă Marduk. „însemnat”. 130-152 . fiindcă nu există indicii că Iepurele ar fi fost asociat. şarpele încolăcit. în privinţa Ostarei. cea ascensională şi cea descensională. cornul lunar. sau a şarpelui cu cap de iepure. fiind foarte răspândită.O. eroi. venerată în Egiptul de Sus sub forma arhaică a şarpelui. ca fiind atârnat. 152 7 Dicţionar. Printr-o formă intermediară. imagine care trimite spre posibile asocieri cu complexul osirian. soţ şi frate. Gheorghe Muşu. ca şi faptul că Iepurele este animalul sacru al zeiţei Unut. în religiile cu care creştinismul a venit în contact. de unde diadema pe care o poartă zeiţa. în unele consemnări.. într-o formă mascată. cuprinde. personaje8. odată cu apariţia Soarelui torid de vară. asocierea iepurelui cu resurecţia psihopompă se precizează. ca demon al vegetaţiei. celebră e şi azi. mai departe. 8 Ed. Ed. de regulă. Astarte. steaua cu opt raze. după credinţele unor popoare din Asia. Eastre. în Dicţionarul de simboluri: deşi Iepurelui nu i se acordă un capitol special. era un iniţiat murind şi renăscând precum fazele lunii”. Iepurele de câmp era asociat lui Osiris. 1997. în lumea întunecată de dincolo. Ostara sau Oestre trimit iremediabil înspre Ishtar. din Enuma elish şi alte texte sacre sau poeme. ca fiind insuficient demonstrată. epicizată. 1995. boul şi cei doi lei care îi trag carul sacru – în alte imagini. o relaţie directă cu credinţele evreilor este exclusă. totodată. Ţinând cont de arhaicitatea zeiţei. Artemis şi Cavallioti. şi inclus într-un ciclu selenar. Africa şi America de Nord. Bucureşti. pe care am moştenit-o din practicile magice ale negrilor americani .

dar – prin extensie – orice „renaştere” pe care o presupune trecerea printr-o poartă. pe cea primăvăratică. p. decorat cu şerpi): KiNinhursag era „mama a tot ce se naşte. adeseori. forţa vitală a tot ceea ce există. în care apar. 9 Anne Baring – Jules Cashford: The Myth of the Goddess. fiindcă partea stângă este dedicată vieţii. găsim o reprezentare a Iepurelui în cortegiul străvechii zeiţe sumeriene Ki-Ninhursag. în proximitatea câte unui copac al vieţii – care va intra. fiind distribuit de acolo în condiţii ritualice solemne. fig. Una dintre imaginile sale cele mai frecvente este aceea de „Vacă Supremă”. totodată. „Cea Verde” – dar şi pronunţate reprezentări serpentiforme. fiica zeiţei acvatice originare Nammu (reprezentată. şi a tuturor plantelor şi recoltelor pe care acestea le zămislesc”9. ca abis oceanic primordial. cu copii care-i erau oferiţi pentru a le întreţine viaţa. spaţiul placentar. pe verticală. ulterior. imagini ale nativităţii. emergentă. Mare Zeiţă a Naturii fiind. Ea era. motiv pentru care el se depozita adesea în sanctuare. simbolizând pântecul.Iepuraşul de Paşti 79 Într-un mod oarecum surprinzător. însă. mama pământului însuşi. una dintre reprezentările ele cele mai frecvente fiind asemănătoare unei litere U cu deschiderea întoarsă în jos. Ki-Ninhursag guverna ambele secvenţe vegetale. 1) Figura 1 Imaginea se poate împărţi imaginar la mijloc. 1993. Indiciul la care ne-am referit apare pe o pecete cilindrică. laptele turmelor sale era socotit „băutură divină”. Evolution of an Image (v. consumată de către regi. Ambivalenţa era ilustrată de iconografia care îi este dedicată. Arkana. a solului şi a pământului pietros. thanatică. şi în iconografia specifică a Inannei-Ishtar. Evolution of an Image. prin laptele ei. care asigură. ca sursă de fertilitate exuberantă şi ca „depozitar” al energiei vitale ocultate din momentul în care frunzele se scuturau sau erau vidate de sevă vitală din cauza soarelui de vară dogoritor. 190 . din cauza faptului că trupul ei le apărea credincioşilor. cu o linie care ar trece prin mijlocul perechii îmbrăţişate. deopotrivă. şi pe cea tomnatică. în consecinţă. mama tuturor animalelor sălbatice sau domestice şi protectoarea naşterilor. reprodusă de către Anne Baring şi Jules Cashford la pagina 191 a volumului sintetic The Myth of the Goddess. care trimit înspre o asociere cu lumea de dincolo şi spre sensuri psihopompe. Penguin Books. adesea.

paralele – sugerează pământ spart. fie că zeiţa Ostara a existat sau nu. ieşind de sub pământ. Egiptul şi ţinuturile celtice. întrucât coada e destul de bizară. Să ne aducem aminte de un detaliu ritualic pe care l-am amintit deja. La decopertarea unor morminte din Beoţia – ţinut din care se trage şi Hesiod -. ceea ce a dus la resemantizarea multor accesorii. specific cultelor de fertilitate. adică cel mai aproape de pământ. trebuie să avem în vedere. de teamă că. cantitatea cea mai însemnată apărând sub picioarele zeiţei care binecuvântează actul sexual – e ca şi cum ea s-ar înălţa direct din pământ. Iepurele apare pe verticala zoomorfă din spatele zeiţei. pentru a celebra. Partea de jos a imaginii – suprafeţele haşurate cu linii oblice. e aproape sigur că asocierea vegetaţiei primăvăratice cu oul şi cu Iepuraşul face parte dintr-un complex magic străvechi. potrivite în aşa fel încât să corespundă unei simbolistici resurecţionare christice. În alte locuri. nici una dintre imaginile de care dispunem nu confirmă vreo legătură dintre Ishtar şi ou. Robert Laffont/Jupiter. uneşte. procedând în acest fel. am spune. 1989. de fiinţă venerată pentru calităţile sale psihopompe. oul resurecţionar: în morminte din Rusia şi Suedia – scriu cei doi autori – au fost decoperite ouă de argilă bine conservate. imaginea dominantă fiind aceea a şarpelui încolăcit. deşi sugestiile cosmogonice. conţinutul oălor sparte este presărat pe ogor. a revenirii pe suprafaţa pământului. Pentru a încerca să înţelegem simbolistica fertilizatoare a ouălor de Paşti. în acest fel ambele teritorii. corespondenţa sa cu pasărea fiind. precedat de acela al sexului. şi de interdicţia orficilor de a consuma ouă. după moarte. ca animal teriomorf. în acest fel. forţa germinativă a semănăturilor. joncţiunea cu creştinismul făcându-se mai târziu. Cu toate acestea. în Dicţionarul de simboluri10 o operează între oul cosmogonic şi oul resurecţionar. inerente unei comparatistici orientale. Pentru tema noastră ne interesează. pot fi avute în vedere pentru stabilirea unor analogii. Sperăm să fie un iepure. rêves. care se îngropau împreună cu cadavrul pentru a-i oferi acestuia garanţia renaşterii sale. de animal asociat cu pământul în dubla sa reprezentare. foarte cunoscut pe un spaţiu mito-cultural foarte larg. cu o semnificaţie evident resurecţionară. confirmă sugestiile simbolice generale. nombres. Mythes. explicit accentuată. desţelenit. coutumes. sub şarpele care se încolăceşte. care iese din lumea de dincolo. couleurs. dispunând de o bibliografie copleşitoare. * Deşi este un subiect aparent marginal în raport cu preocupările noastre imediate 10 Dictionnaire des symboles. iar partea dreaptă morţii. sugerând o naştere din moarte. însă. însă. au fost aduse la suprafaţă şi statui ale lui Dionysos ţinând în mână un ou. şi anume acela de a împodobi crengile pomilor cu ouă. figures. confirmată. formes. frumoasa explozie florală a primăverii. indirect. în ciclul reîncarnărilor. distincţia pe care Jean Chevalier şi Alain Gheerbrant. Misterul nativităţii.80 Ştefan Borbély reprzentarea cea mai pregnantă fiind aceea a păsării resurecţionare. În consecinţă. din punct de vedere simbolic. gestes. cel dintâi. ce cuprinde India. aflat în poziţia cea mai de jos a coloanei. pentru a stimula. de epifanie şi de ocultare a vegetaţiei. Paris. cap. poziţia sa. Oeuf . în mod aproape obligatoriu. prin magie de contact. fiind singura care nu are picioare vizibile – şi. ei ar reintra. complex relevant pentru majoritatea cultelor de fertilitate.

din moarte. la a cărei rostuire civilizaţională contribuie. disproporţionat. domeniul a stârnit interesul multor cercetători. stând şi la baza „liminalităţii” pe care o teoretizează Victor Turner.G. op. După cartea lui Radin. p. cit. aproape tot ce atinge – şi conotaţiile sexuale evidente: Iepurele. Doty12 . Astfel. 174-192 . V. de pildă. în timp ce alţi tricksteri au un falus supradimensionat. editat de către William J. care ne interesează. Cap.Iepuraşul de Paşti 81 de aici. ea fiind relevată de către Karl Kerényi în textul care însoţeşte cartea lui Paul Radin (autorul celei de a doua postfeţe fiind Jung. de regulă. Într11 Paul Radin: The Trickster. în contrast cu cel dintâi. cu care se şi culcă. unde Iepurele apare în contrast cu hiena: cea din urmă malefică. Translation and Comparative Analysis. pp. de regulă. insatisfacţia venind.. Jung. fără ca mama lui să fi cunoscut bărbatul. O.. 1956. and Criticisms. simbolic. imprevizibilă. în timp de T.. 1997 13 The Exception Who Proves The Rules: Ananse and the Akan Trickster. Published by The Philosophical Library Inc. Mythical Trickster Figures. în care lucrurile şi fiinţele au fost deja create. el a atras atenţia asupra dublei reprezentări a tricksterului ca erou întemeietor şi ca erou cultural. Tuscaloosa & London. Kerényi este atras tocmai de atributele falice hipertrofiate ale tricksterului – Wakdjunkaga. în limbajul indienilor Winnebago – şi de capacitatea acestuia de a îşi detaşa falusul. să corecteze greşelile săvârşite de către hienă14 E puţin probabil că o asemenea contextualizare a Iepurelui contribuie în mod direct – altfel decât într-o accepţiune analogică – la tema Iepuraşului de Paşti. râvneşte la femei frumoase. a unei naşteri atipice – Iepurele apare pe lume. spre mijlocul veacului trecut. 12 Contours. Atunci când. Progenitură. am putea spune. şi anume în acela al tricksterului. al cărei pionierat în domeniu nu îl contestă nimeni. nu am putea trece mai departe fără să amintim ocurenţele Iepurelui într-un alt complex cultural major. New York. mitologia picarescă a indienilor Winnebago. exegetul lui Mircea Eliade! – mai mulţi autori amintesc de frecvenţa cu care Iepurele apare în reprezentările tricksterului din spaţiul cultural african. Îl mai caracterizează amoralismul – ucide stihial. doar din direcţia hermeneuticii sale simpliste. în special. 2: The Winnebago Hare Cycle şi interpretarea – îndeajuns de sumară. 107 14 The Moral Inagination of the Kaguru: Some Thoughts on Tricksters. jucând de multe ori rolul eroului etiologic. purtându-l separat de corp. With commentaries by Karl Kerényi and C. Christopher Vecsey îl identifică la triburile din Africa Occidentală. fiindcă mama lui dispare în mod inexplicabil în chiar clipa venirii sale pe lume -. care se vede nevoit. al cărei protagonist este Iepurele11 (nu singur. fără ca rolul lor în armonia cosmică să se fi precizat odată pentru totdeauna. de mult ori. Paul Radin publica miturile asociate cu tricksterul aparţinând indienilor nord-americani – şi. în mână sau în spate. pierzând un privilegiu magic tocmai din cauza incontinenţei erotice.unul dintre participanţi este Mac Linscott Ricketts. declanşează lichidul menstrual al bunicii sale. The University of Alabama Press. Contexts. însă o corespondenţă funcţională nu poate fi trecută cu vederea. – care urmează. Beidelman la triburile Kaguru din Estul Africii. tricksterul găseşte o lume haotică. rea. fiindcă în alte tradiţii el este concurat de coyot sau de viespe). prin imaculată concepţie. cărat cu greutate pe spate. acţionând într-un perimetru post-cosmogonic. A Study in American Mythology. pe care uneori sunt nevoiţi să îl poarte într-un bagaj aparte. Într-un foarte solid volum colectiv. alături de broască ţestoasă şi de viespe13. Hynes şi William G. ca să nu mai vorbim de faptul că el se naşte. necristalizată. indiciu limpede al impactului tematic major pe care l-a avut volumul).

A doua strategie este să profiţi de sărbătorile deja existente din jurul tău. pentru a impune o identitate liturgică proprie. referitoare la prezenţa în Roma a lui Petru şi Paul. are două şanse de a se impune. De fiecare dată când discutăm difuziunea creştinismului în primele două veacuri de după Christos. prin puterea lor de a statua o diferenţă. Simbolurile creştine primitive disimulate (crux dissimulata etc. cineva să fie supus circumciziei. şi după cristalizarea ca gen a spectacolului comic. nesăţioasă indică un complex de fertilitate. protagoniştii unor asemenea scenete improvizate. Analogia greacă pe care Kerényi o stabileşte este aceea cu farsele itinerante phlyax care precedă. nu este bine să participi. la calendarul creştin primitiv şi la interferenţele pe care acest calendar le stabileşte cu programarea în timp a celorlaltor sărbători romane din primul veac al erei noastre. nici unul dintre tricksterii nord-americani sau africani nu despică în mod explicit ogorul. dat de către Constantin şi Licinius. şi-n principal cu calendarul religiilor de mistere.82 Ştefan Borbély un mit se vorbeşte chiar de uşurinţa cu care un Wakdjunkaga îşi trimite falusul peste ape. propovăduieşte Evanghelia orală în comunitatea creştină de aici şi prinde tulburările din cartierul evreiesc. Phlyakes. ca de altfel şi marea cantitate de excremente pe care aceşti Wakdjunkaga o lasă în urmă sau o manipulează. însă potenţa sexuală extremă. prin asociere cu alte rituri anuale de fertilizare din perimetrul european. care în acest fel era fertilizat. înainte. respectiv intereferenţele calendaristice cu sărbători păgâne deja existente în Imperiul Roman indică faptul că creştinii au ales această a doua cale: s-au mulat pe un calendar ritual foarte viu în practicile cultuale romane. şi să cauţi să îl resemantizezi parţial sau total. trebuie să avem în vedere faptul că el a fost o religie non-licită în Imperiul Roman până la Edictul de toleranţă de la Mediolanum (Milano) din anul 313. ci strict tehnic) şi au izbutit în cele din urmă să le înlocuiască. să te mulezi pe un calendar ritualic uzual. cu sărbătorile tale proprii – la care. acum. schimbându-le cu totul conţinutul. deschise. în 50 îl găsim la Ierusalim. dar subzistă. Léon Homo (De la Rome païenne à la Rome chrétienne. sugestia hierogamică. plecând (din prudenţă. Petru soseşte în capitala imperiului în jurul anului 42. unde prezidează sinodul apostolilor. fiindcă un asemenea spaţiu era guvernat de către Hermes. pentru a o fecunda pe fiica unui şef de trib. pentru a elibera vegetaţia adunată în lumea de dincolo. nu se ştie) în anul 49. 1950) a făcut un scurt inventar al acestor suprapuneri tactice. chtoniană. Prima este aceea a asumării curajoase. Indicii de corespondenţă directă sunt puţine. aflată într-o asemenea situaţie juridică anatemizantă. * Revenim. Paris. cu toate consecinţele care decurg de aici: vii cu liturghia ta. adică să . aproape nesăbuite a alterităţii. fiind marcat cu o grămadă de pietre. sau prin expulzare. aducându-l în contact seminal cu pământul. hermaia). neputând fi evitată. După toate aparenţele. pe care-l „scăpau” apoi pe jos. după toate indiciile. fiindcă poţi fi pedepsit – şi cauţi să te impui prin exemplaritatea participanţilor la rit. au parazitat sărbători păgâne deja existente (termenul nu este câtuşi de puţin peiorativ. din cauza identităţii juridice precare. se deplasau din loc în loc (în general: din intersecţie de drumuri în intersecţie. la care se decide că se poate adera la comunitatea creştină şi fără ca. purtând în mână un falus sculptat.). Sub aspect strategic. Robert Laffont. în timp comedia atică. precedat de o primă cronologie. de mare impact la public. o nouă religie.

atunci când a discutat similitudinile temporale dintre „înmormântarea iernii” din preajma echinoxului de primăvară şi martiriul pascal al lui Iisus. Înţelesul unei asemenea suprapuneri l-a sugerat. în timpul persecuţiei declanşate de către Nero. Oricum. dedicată prevenirii ruginei recoltei: devine Litania Majoră. liturgic. e de menţionat un detaliu: împăratul Claudius. Lista sărbătorilor suprapuse. se celebra la Roma Sărbătoarea Familiei: devine. Paul moare tot în 64 (sau în 65?). unde ajunge în anul 59. În 57 Paul scrie Epistola către Romani. Motivul juridic e următorul: dacă un cetăţean roman incriminat considera că circumstanţele judecării sale puteau fi incorecte. Comunitatea creştină din Roma se consolidează în jurul a doi evrei convertiţi. prin preluarea datelor unor sărbători păgâne marcante. În 22 februarie. din 5-13 iulie. era umbrit de o dumbravă aparţinând Domnului sirian. aflat la mică distanţă de zidurile împrejumuitoare. în accepţiune creştină. însă „confiscarea” calendarului păgân de către calendarul creştin (din nou: folosesc termenul într-o accepţiune strict tehnică. Ironim – aminteşte Frazer – „spune că Bethlehem. dar moare aici crucificat în anul 64. promovând în mod activ sincretismul. unchiul şi succesorul lui Caligula. pentru a fi judecat de către împărat. ei sugerau în subsidiar şi o continuitate de sintaxă între misterul creştin pe care îl practicau şi vechile culte de vegetaţie peste care martiriul christic se suprapunea.Iepuraşul de Paşti 83 devină evreu. părtinitoare. Adonis. în anul 47. păgân. pe de altă parte. şi acolo unde pruncul Iisus vărsa lacrimi fusese jelit iubitul lui . iar în anul 49. în anul 41 le interzice evreilor din Roma şi din imperiu dreptul de a se întruni. fiind cetăţean roman – ceea ce Petru nu era -. dar. nu se ştie când revine la Roma. Sărbătorile centenare – pe care Petru le-a prins -. mult mai vechi. Sărbătoarea Colectelor (când. de asemenea. Ludi Apollinares. E incontestabil că adepţii noii religii s-au folosit de un calendar preexistent. locul tradiţional al naşterii Domnului. deşi în general tolerant faţă de credinţe. celebrată printr-o procesiune fastuoasă. sub incidenţa edictului căzând şi evreii creştini. marcată prin ofrande voluntare. Solstiţiul de vară de la 24 iunie devine Sărbătoarea Sf. Ioan. deloc peiorativă) are un sens mai puţin unilateral decât i se atribuie îndeobşte. în repetate rânduri. Petru. pentru a-şi impune calendarul propriu. Natali Petri de Cathedra. întocmită de către Léon Homo. se dovedeşte a fi îndeajuns de oscilant când vine vorba de libertatea de a le practica. James George Frazer. a Cărnii Sf. cu marea sărbătoare a lui Mithra. Aquilas şi Priscilla. Astfel. se făceau danii pentru cei săraci) şi lista ar putea continua. de la 25 decembrie. se prevalează de dreptul strămutării procesului la Roma. cum e şi firesc. decapitat pe un drum din afara Capitalei. Paul este prins la Cesareea în anul 57. el putea cere – în virtutea cetăţeniei – ca procesul său să fie strămutat în faţa împăratului. sărbătoarea marii familii creştine. el interzice druidismul. în casa cărora locuise Petru. e aproape sigur că Petru a plecat în urma acestei expulzări. când creştinii sărbătoresc Crăciunul. în urma revoltelor din cartierul evreiesc din Roma. Natalis Solis Invicti. la fel de adevărat este şi faptul că. Prin urmare. celebrată prin focuri aprinse pe dealuri şi prin dansuri. Paul recurgând la această cerere din teama că autorităţile religioase evreieşti ar fi în mod premeditat părtinitoare în ceea ce îl priveşte. organizează la Roma. îi expulzează pe evrei din Capitală. toate acestea sugerează o ambiguizare tactică urmărită cu premeditare. în Creanga de aur. începe. În privinţa plecării sale intempestive din Roma. deasupra capului său planând acuza subminării şi desconsiderării religiei mozaice. La 25 aprilie se sărbătorea Robigalia.

Ed. de pe malurile râului Almo. Frazer: Creanga de aur. 101-148 18 Op. „indicată în calendarul roman sub numele de Canna intrat.. sărbătoare de toamnă a strângerii recoltei. Serbările romane care comemorau moartea şi învierea lui Attis aveau loc – scrie Alfred Loisy19. 22 martie). din perspectivă liturgică. „Ziua sângeroasă pare să fi fost o ceremonie de doliu desfăşurată cu mare zarvă. 20 Ibid. pp. fiind ulterior luat sub protecţie de către zeiţa Cybele). învierea este imediat asociată acestei extincţii. Symposion. pentru a marca momentul în care Attis s-a castrat. ceremonia fiind marcată şi de sacrificiul unui taur de şase ani „pentru câmpiile munţilor”. Zeul pierise la sfârşitul verii precedente. fiindcă ne putem imagina o naştere a unei fiinţe psihopompe. că în majoritatea serbărilor funerare de primăvară.84 Ştefan Borbély Venus. însă. în data de 24 martie.”15 „Când ne gândim – conchide el . 1980. cea mai spectaculoasă sărbătoare petrecându-se două zile mai târziu. în precizarea lui Loisy că „zeul pierise la sfârşitul verii precedente” e faptul că o asemenea similitudine am mai găsit – aşa cum am mai precizat în capitolul I – în cronologia evanghelică a morţii lui Iisus: acesta îşi anunţă moartea cu prilejul Sukkoth-ului. 3.. a cărui demonstraţie o urmăm în principal în rândurile care urmează – între 15 şi 27 martie.”16 Alfred Loisy (Misteriile păgâne şi misteriul creştin.cât de frecvent şi cu câtă îndemânare a reuşit Biserica să împlânte germenii noii credinţe în anticul teren al păgânismului. Kybele şi Attis17) identifică anumite similitudini cu serbările prilejuite de cultul anual al lui Attis şi Cybele. intrarea trestiei” – cannophorii aduceau în cetate. pe timpul iernii.. aşa că nu mai insistăm asupra ei. de loc al epifaniei psihopompe şi de garanţie energetică a naşterii. ea împlinindu-se abia în primăvara care urmează. p. 1996. în trestie sau în pin se concentrau forţele vii ale naturii. p. Note de Gabriela Duda. cit.. vol. 110-111 16 Ibid. cap. 103 19 Ibid. Bucureşti. Attis fiind la origine un zeu al vegetaţiei. moartea lui era adusă mai aproape de data învierii aşteptate. atunci când i se adaugă imediat şi semnificaţia complementară a învierii. pp. „Intrarea trestiei” şi sacrificiul taurului aveau drept sens – scrie Loisy – moartea lui Attis. care ieşea din moarte: în consecinţă. prilej cu care dendrophorii – purtătorii de arbori – aduceau în cetate un pin retezat. Ed.”18 Frazer a demonstrat deja. ceea ce e semnificativ. între 15 şi 27 martie. care „aveau loc la echinoxul de primăvară. spiritul vegetaţiei”20: pinul era împodobit cu panglici şi cu flori de viorele. BPT. prilejuite de „moartea” anului vechi. În prima zi a sărbătorii. mănunchiuri de trestie (în cinstea locului unde a fost abandonat Attis la naştere. 103 sq. p. ţelul lor principal era ori fusese evocarea zeului mort. 106 . la 15 martie. Traducere de Octavian Nistor. în Creanga de aur.. explicaţia din Misteriile păgâne şi misterul creştin este doar aproximată. cu prilejul echinoxului de primăvară. vom putea presupune că celebrarea de Paşti a morţii şi învierii lui Hristos a fost altoită pe o celebrare similară a morţii şi reînvierii lui Adonis. Minerva.. p. Preoţii şi candida15 J. ca indiciu al morţii lui Attis. trestia avea un dublu sens. reprezentarea mistică a acestei morţi situându-se imediat înaintea reprezentării învierii. 110 17 Traducere de Dan Stanciu. când avea loc „ziua sângelui”. Bucureşti. La şapte zile după „intrarea trestiei” avea loc sărbătoarea „intrării arborelui” (arbor intrat. însă. în vederea renaşterii vegetaţiei. în ciuda faptului că trestia era un indiciu topografic al naşterii. adică pentru belşugul aşteptat al recoltei.G. „Se credea – scrie Loisy – că. I.

p. însă. dar ele se găsesc cu prisosinţă şi în simbolistica cinei cea de taină. 111-113 Ibid. ca şi în ceremoniile funerare ale lui Attis. slujindu-se de un cuţit de piatră. Baza de calcul pentru punerea în calendar a pătimirilor Domnului a reprezentat-o. citatul de mai sus). Seder. calendaristic. Paştele evreiesc. pp. legată de străvechea ieşire intempestivă din Egipt24: acesteia îi corespunde „cina cea de taină”. Acum el era preot. în practica instituţională a Bisericii. Loisy citează în acest sens un rit descris de către Firmicus Maternus. 133-134 Dicţionar enciclopedic de iudaism. Între timp... cu o crux dissimulata. aşadar. pentru creştini. cit. după ce i-a miruit pe gură pe toţi cei care plângeau. îmbăiată şi împodobită cu panglici şi flori. Iisus şi discipolii săi. o comemorare a unei pătimiri”23. pp. în acest fel. în data de 23 martie se celebra Hilaria. prima ar fi putut constitui. deja amintit.. Sărbătoarea debuta cu masa ritualică. care se aseamănă în multe privinţe cu signatio. fiind readusă în cetate cu mare pompă.] Rămăşiţele rezultate din operaţie erau aduse ofrandă zeiţei. ai spune că martorul a asistat la o liturghie creştină. o veritabilă analogie între masa mistică a lui Attis şi cina lui Christos [. în mod obligatoriu. furia lor făcându-i. ed. Augustin – cântecele care se intonau cu acest prilej erau licenţioase. 711-712 . trupul nemuritor al zeului: „exista. cymbale şi tamburine.] Şi dansul nebunesc îşi continua vacarmul infernal până când unul dintre acei turbaţi. 125 Ibid. să nu simtă loviturile pe care şi le aplicau.. [. era aproape zeu. luate de către Iisus şi discipolii săi. care începea de 15 Nisan şi dura şapte zile.] În zgomotul de fluiere. pp. la îndemână pentru a impune o semnificaţie nouă sărbătorilor pascale: crucificarea lui Iisus în ziua de vineri şi învierea sa în cea de duminică. deşi – spune Sf. şi pentru voi se va naşte din suferinţe mântuirea». care consemnează cele întâmplate în felul următor: „Toată lumea plânge [jelindu-l pe Attis mort]. procedura de cal21 22 23 24 Ibid. când se considera că Attis învie... lavatio. moştenit din vremuri primitive. participanţii la rit se împărtăşeau din vin şi din pâine.. la care au luat parte. iar un preot.”22 Dacă referinţele legate de ceremonia lui Attis nu ar fi evidente în text.. «Curaj. [. tot atât de bine ca şi cea de-a doua. căreia îi era dedicată ziua de 27 martie. după care învie. marcarea creştinilor cu cenuşa pe frunte. într-o mai mică sau mai mare măsură.”21. cu atât mai mult.]. cu cât Firmicus Maternus spune că participanţii la ritul funerar al lui Attis erau încurajaţi cu sugestia că „şi pentru voi se va naşte din suferinţe mântuirea” (v. se biciuiau până la sânge şi îşi crestau braţele cu cuţite.. acolo. aidoma unui nou Attis.. Resemantizarea de către creştini a pătimirilor lui Attis era.. când statuia zeiţei era dusă ceremonios până la râu.. zeul rămâne mort timp de trei zile. „ziua veseliei” şi a râsului. îşi amputa cu iuţeală membrul viril. instrument sacru. Loisy mai aminteşte de o simetrie: cu prilejul Hilariei. „consumând”. mysti. care avea o simbolistică precisă. le spune. Printre accesoriile ritualice ale mesei figurează cupa (inclusiv „cupa lui Ilie”) şi pasca frântă în atâtea bucăţi câţi membri sunt la masă: ritualul ulterior al euharistiei păstrează vestigii ale acestei simbolistici. litera grecească tau.. Computus denumeşte. zeul e nevătămat. oamenii aceia se lăsau pradă unor mişcări frenetice. [. similitudinea încheindu-se cu obiceiul participanţilor la ritul lui Attis de a fi marcaţi cu fierul roşu pe frunte..Iepuraşul de Paşti 85 ţii la iniţierea sacerdotală se întărâtau împreună până când ajungeau la paroxismul nebuniei. prilej cu care avea loc şi sacrificiul mielului. deodată este adusă o lumină.

ca prima zi a postului. care a fost ulterior resemantizat. fiecare comunitate creştină calcula autonom ziua de Paşti. Nemulţumirea creştinilor era prilejuită de faptul că ziua de 15 Nisan cădea cîteodată înaintea echinoxului de primăvară. ajustându-şi sărbătoarea proprie după uzanţele cultuale ale celuilalt rit.86 Ştefan Borbély culare a datei sărbătorilor de Paşti. de unde inerente decalaje. 12: Christian Feasts. calculul clasic făcându-se în acest fel: prima duminică de după prima lună plină de după echinoxul de primăvară. fiindcă creştinii ortodocşi folosesc calendarul iulian ca bază de referinţă. prin foc sau cenuşă. din dorinţa de a se disocia de orice urmă de dospeală care se întâmplă să fi rămas. nefiind nici azi unitară. Constantin şi sfetnicii săi fiind de părere că neclarităţile trebuie clarificate prin adoparea unei baze de calcul comune. Detaliile legate de Miercurea Cenuşii sunt. ca şi de obligaţia de a sărbători Paştele într-o altă zi decât duminica. Substratul de sacrificiu. pentru a marca „moartea” anului vechi şi renaşterea. resemantizarea fiind evidentă. din raţiuni structurale. Se foloseşte calendarul lunar ecleziastic. este dat de obligaţia modernă de a folosi lumânare cu prilejul căutării – stigându-se în prealabil lumina electrică – şi formula aramaică pe care fiecare o rosteşte a doua zi. cap. interdicţia de a consuma alimente dospite – mai ales pâine – comemorează ieşirea din Egipt. care s-a cristalizat destul de târziu. de pildă. p. p. Sobri. ceremonia bedikat hameţ. şi articolul Aluat dospit. cele mai frapante: ele sugerează în mod evident un rit fertilizator de substrat. V. foarte vechi. Până la Conciliul de la Nicea (325). . adaptat pentru a corespunde pătimirilor pascale. În mod tradiţional. în cazurile în care calendarul se întâmpla să indice o asemenea ocurenţă. ceea ce duce la decalajele cunoscute. aşa cum aminteam.25. pentru a se înlătura toate urmele de drojdie sau de substanţe care pot induce dospirea. al obiceiului. creştinii răsăriteni continuă să recurgă la calendarul iulian în calcularea datei de Paşti. mesianici. În Sacred Origins of Profound Things26. 47 sq. dar cutuma păstrează şi urme străvechi de culte de fertilitate. p. căutarea lui. 26 New York: Arkana – Penguin Books. având drept zi de referinţă Echinoxul de primăvară (21 martie). care presupune descoperirea în ultimă instanţă a acestor vestigii şi arderea lor a doua zi dimineaţă. îşi are originea într-un vechi rit al oncţiunii cu cenuşă. preparativele de Paşti ale comunităţii evreieşti indică o foarte scrupuloasă curăţenie în casă. pentru a se putea înfăptui. Charles Panati spune că Miercurea Cenuşii. care se practică în multe comunităţi mediteraneene. Până atunci data de referinţă era ziua lăsării laoparte a pâinii nedospite şi a drojdiei din tradiţia Pesachului evreiesc (15 Nisan): există documente potrivit cărora creştinii ţineau legătura cu comunitatea evreiască din proximitate. în ajunul zilei de 14 Nisan (în noaptea dintre zilele de 13 şi 14 Nisan). consonante cu ceremoniile focului. 25 Ibid. în casă. creştinii au interiorizat conotaţiile thanatice ale sărbătorilor legate de „moartea” străvechilor spirite ale vegetaţiei şi au lăsat deoparte aspectele orgiastice ale cultelor păgâne.. În cele din urmă s-a luat hotărârea ca sărbătoarea să cadă întotdeauna duminica. involuntar. şi cu toate acestea tradiţia cere ca mici urme „din neatenţie” să fie lăsate prin casă. 201-205. 1996. Astfel. Interferenţele cu calendarul resurecţionar păgân şi legătura evanghelică cu Sukkoth-ul fac plauzibilă introducerea pătimirilor christice într-un calendar străvechi legat de cultele de fertilitate. Ash Wednesday to Palm Sunday. pe de altă parte. a celui nou. 605.

ca boabele sale să fie scuturate ulterior între seminţele care urmau să fie aruncate în brazdă în anul care vine.Iepuraşul de Paşti 87 asociat pocăinţei: „Creştinii timpurii veneau la altar pentru a-şi desena pe frunte.. germinativă a vieţii.. Miercurea Cenuşii marca un rit psihopomp. un detaliu tulburător: „frunzele de palmier care erau arse [pe altar] pentru a face cenuşa erau. dată despre care se ştie că nu a intrat în uz decât din secolul al IV-lea. fiindcă Sf. la un nivel profund. celebrat ca Agathos Daimón (daimon bun al vegetaţiei şi fertilităţii). pentru a fi arse cu prilejul Miercurii Cenuşii. pe când a doua era fixată cu nouă luni mai târziu. pentru a renaşte cu forţe sporite în primăvara care vine. În acest fel devine limpede motivul pentru care creştinii timpurii îşi presărau cenuşă pe frunte. şi corespundea echinoxului de primăvară. Charles Panati menţionând. a morţii sterile. «resturi» de la Duminica Floriilor a anului precedent“! Ritualul cerea ca ramurile şi frunzele folosite în anul precedent de Duminica Floriilor să fie păstrate timp de un an de zile în Biserică. cu cenuşă. p. ci tristeţea plină de speranţă a unei resurecţii. Astfel. ca o cenuşă care poartă în sânul ei forţa dormindă. la 25 decembrie. întâmpinat cu ramuri verzi de palmier! Urmărind logica actului. Ioan Chrisostomul precizează „că zi de zi oamenii etalau semnul de pe fruntea lor ca şi cum ar fi un trofeu pe o stelă. În mod extensiv. desluşirile pot merge. se poate presupune că cenuşa nu era folosită în acest scop doar de Miercurea Cenuşii sau în zilele care urmau. de fapt. pocăinţa sau umilinţa omului în faţa atotputerniciei lui Dumnezeu. pentru a fi dus şi depozitat în Biserică. calculul făcându-se în funcţie de datele de referinţă pe care le oferă sărbătoarea anterioară. se făcea o distincţie între data concepţiei – imaculate – a lui Iisus şi data efectivă a naşterii sale: prima era 25 martie. Aşa cum sugeram şi în privinţa sărbătorilor agrare tradiţionale iudaice (Pessah. Şavuot. semnul crucii“. metodologia urmărită aici e confirmată de poziţionarea Crăciunului. Alături de un Herakles juvenil şi gracil. desenată sub formă de cruce (litera greacă tau): ei celebrau nu penitenţa. Dacă ţinem seama de numele zilei în care se întâmplau toate acestea. ele se leagă între ele. a doua mare sărbătoare creştină. din credinţa că în acest fel energia opulentă a roadelor culese de pe câmpuri va trece cu bine peste perioada de sterilitate tanatică a iernii.. intersecţiilor şi călăuză a sufletelor morţilor – eidola – înspre lumea întunecată a lui Hades. în camerele maritale“27. bucuria întâmpinării lui se reconverteşte în tristeţe thanatică. Sukkoth). În primele veacuri creştine. Hermes guverna în Grecia veche cutuma transmiterii de la un an la altul a energiei vitale a vegetaţiei: asemenea „cununii grâului“ din satele noastre. chiar mai departe: transsubstanţiată prin răstignirea lui Iisus în cenuşă. de transmitere magică a fertilităţii. în pieţe. Miercuri era „Dies Mercurii“. la stâlpul – xoanon – al lui Hermes din sanctuar erau depozitate mostre de recoltă. desluşirile iau o turnură mai profundă. adică zeului care la greci era Hermes psychopompos. Prin distanţare în timp. a unei divinităţi care se ocultează şi reapare prin epifanie. în 27 Ibid. al semnificaţiilor primare. care se împletea în condiţii sărbătoreşti din ultimul snop lăsat pe ogor. păzitor al pragurilor. dar nu mai e tristeţea cernită a morţii fără ieşire. simbolic. Oricine poate vedea o mulţime de asemenea însemne ale crucii în case. purtând în mâna-i încă nenoduroasă un frumos corn al abundenţei. în acest sens. ci intrarea triumfală a lui Iisus Cristos în Ierusalim. 206 . zi dedicată lui Mercur.

). printr-un fel de confirmare. oricum. el scrie: „Lupta dintre cele două religii potrivnice a fost cu atât mai încrâncenată cu cât caracterul lor era mai asemănător. priveau ascetismul ca fiind merituos şi numărau printre virtuţile lor cardinale abstinenţa şi continenţa. săvârşită tot în secolul al IV-lea. aceeaşi zi în care a fost sărbătorit Crăciunul. Asemenea creştinilor. ceea ce presupunea o biografie completă. ai căror membri îşi dădeau numele de «Fraţi». potrivit căreia Evanghelia lui Matei apare pe primul loc în seria canonică. ambele considerau ca sursă a tradiţiilor lor o revelaţie iniţială. însă unele întrebări continuă să subziste. interesat de istoria exemplară. parcă. şi ei aveau ziua de duminică sfântă şi sărbătoreau naşterea Soarelui pe 25 decembrie. cel dintâi evanghelist. Ambele recunoşteau existenţa unui Rai locuit de către cei fericiţi. situat în regiunile superioare. într-o judecată de pe urmă şi într-o înviere a morţilor. în fine. În Misteriile lui Mithra. extrem de raţionalist în Misteriile lui Mithra. Coincidenţa dintre ziua naşterii lui Iisus şi data marii sărbători a lui Mithra. blocaţi. ceea ce ne interesează pe noi e linia de continuitate existentă între momentul echinoxial de primăvară şi cel solstiţial de iarnă: la suprafaţă avem cronologia evanghelică – cu precizarea că naşterea lui Iisus e trecută sub tăcere de către Marcu. „Campionul” opoziţiei rămâne Franz Cumont. integrală a unei fiinţe deosebite. de la naştere la moarte. estompează întrucâtva „omisiunea” lui Marcu. paralelismul devine cât se poate de grăitor. renunţarea şi controlul de sine. Traducere şi îngrijire de ediţie: Alexandru Anghel. se purificau prin botez. ambele. Plină de miez ascuns devine. Concepţiile lor despre lume şi despre destinul omului erau asemănătoare. şi aşteptau de la Cina Domnului mântuirea trupului şi a sufletului. puterea necesară pentru a se lupta cu duhurile rele.88 Ştefan Borbély perioada de după Conciliul de la Niceea. Mithra etc. Ed. laolaltă cu corpul documentelor epigrafice referitoare la mithraism. 25 decembrie (Dies Natalis Solis Invicti) a suscitat demult interesul exegeţilor. Ambele aşezau Potopul la începutul istoriei. pe care i-o datorăm tot lui Cumont. ce urmează unei conflagraţii finale a universului. strâns unite. făcând ca epoca să fie şi mai incitantă sub aspect hermeneutic decât este. intrând în economia Evangheliilor abia prin corecţiile ulterioare făcute de către Matei. moare şi învie la o dată foarte apropiată de echinoxul de primăvară. creştinismul şi mithraismul. Sectanţii zeului persan. deşi sugestiile ar putea merge şi într-o altă direcţie. a suprapunerii tactice a sărbătorii creştine peste cea mithraică. Ciclul vegetal este complet. în obstinaţia de a stipula o opoziţie înverşunată între cele două religii. Riturile pe care le practicau evidenţiază multe analogii. situat în măruntaiele pământului. se întrupează efectiv cu prilejul solstiţiului de iarnă. credeau în nemurirea sufletului. îşi anunţă moartea cu prilejul Sărbătorii recoltei de toamnă. seria resurecţionară din biografia explicită a lui Iisus: este conceput în preajma echinoxului de primăvară. carte considerată referenţială. Herald. Oricum. calendarul său funcţionează în subsidiarul calendarului liturgic pe care-l cunoaştem: dacă ţinem cont şi de calendarul cultelor vegetale de proximitate (Cybele şi Attis. . astfel. Ambele religii propovăduiau un sistem etic categoric.”28 28 Franz Cumont: Misteriile lui Mithra. Omisiunea episodului umil de la Bethlehem de către Marcu a făcut să curgă multă cerneală. primeau. corecţia ulterioară. ca şi creştinii. şi a unui Iad populat de către demoni. urmată de o resemantizare. unii exegeţi întrebându-se dacă nu cumva Marcu a conceput altfel Evanghelia de cum au înţeles-o succesorii săi. Adepţii celor două formau comunităţi secrete. începând cu secolul al patrulea.

puristă. cu prilejul fiecărei liturghii. lăcaşul său de cult – spelaeum. în logica mitică generală. care este anterioară creştinismului. cu 7 grade. mithraeum – fiind o grotă foarte elaborat săpată în stâncă: oricum. sau – de data aceasta mai aproape de adevăr – îndemnul lui Iisus de a construi Biserica pe „piatra” pe care o reprezintă Petru (Kefas). 198 30 Apud Alfred Loisy. superioritatea lui Mithra este evidentă. în multe reprezentări. consubstanţializarea care se produce prin îngurgitare având multe similitudini cu euharistia creştină. şi de rigoarea iniţiatică. cu o obstinaţie metodologică inflexibilă. aproape sigur. existând inventare foarte scrupuloase. „Din punct de vedere morfologic – precizează Mircea Eliade – acest «omor creator» se explică mai bine într-o religie de tip agrar decât într-un cult iniţiatic. fiindcă certitudinile sunt imposibil de formulat – sensul întregului rit de sacrificiu. nu sincroniile îl preocupă pe Cumont în discutarea comparată a celor două rituri. preocupaţi de aspectele exterioare ale unui presupus cult „grosier”. al cărui ezoterism nu făcea decât să-i mărească forţa de atracţie printre neofiţi. altele îi arată pe cei doi strângându-şi mâna.Iepuraşul de Paşti 89 Cu toate acestea. p. pe de altă parte.. pe care ritul o practica (Corb. 315 32 Ibid. şi în interiorul mithraeum-ului. în fiecare mithraeum intrau cel mult o sută de persoane. Bucureşti. Ocult. Uciderea taurului ar putea da – cu titlu de supoziţie. pp. Persan.”29 Dintre acestea. mai sofisticat decât tind s-o acrediteze mulţi exegeţi.. fascinaţi. dar foarte scrupuloasă. Mithra este numit în inscripţii Sol invictus. Mithra şi Sol îşi pecetluiesc prietenia printr-un ospăţ la care îşi împart carnea taurului”31. de unde o consecinţă foarte interesantă: fiind obligaţi să amenajeze noi locuri de cult. care indică o stereotipie arhitecturală interioară dictată. Aşa cum menţionează exegeţii. 1986. Cumont menţionează „figura lui Moise lovind cu toiagul piatra de pe Horeb”. aproape pe tot întinsul Europei.. Leu. poziţia lui Mithra faţă de el fiind destul de controversată: uciderea fără chef a taurului indică submisie. „Singurul domeniu în care putem stabili în detaliu măsura în care creştinismul a imitat mithraismul este cel al artei. II: De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului. Sol îi porunceşte să sacrifice taurul. pe când. impuse. deşi este inferior lui Mithra. care s-a dezvoltat prima. a Sfântului Hieronymus30). pe care aceştia le-au adoptat sau le-au adaptat. 211-212 31 Mircea Eliade: Istoria credinţelor şi ideilor religioase. la porunca Soarelui „nemuritor” (invictus). Oricum ar fi. „Raporturile dintre Sol şi Mithra pun – scrie Mircea Eliade – o problemă încă nerezolvată: pe de o parte. Ed. Sculptura mithraică. coada taurului pe care-l ucide fără voia sa. 193-194 29 Ibid.”32 Un prim indiciu l-ar putea oferi Bucureşti. Cel-Care-Aleargă-Alături-de-Soare [heliodrom] şi Părinte – după mărturia târzie. de rigorile cultului. a furnizat vechilor sculptori creştini un mare număr de modele. care aminteşte de mitul naşterii lui Mithra din piatră. Mithraeum-uri s-au găsit în număr mare. între altele. op. Ştiinţifică şi Enciclopedică. Vol. masă care se celebra. 314 . 2007. pe alocuri. Soldat. Anumite scene îl înfăţişează pe Sol îngenunchiat în faţa lui Mithra. de la care femeile erau excluse (unul dintre motivele pentru care religia nu s-a universalizat în detrimentul creştinismului). p. cit. Traducere de Cezar Baltag. adepţii lui Mithra contribuiau în mod firesc la răspândirea cultului. ci discrepanţele. Apartenenţa lui Mithra unui străvechi rit agrar este ilustrată de mănunchiul de spice cu care se termină. p. pp.

Cautes şi Cautopates. ed. thanatice. aceste interpretări siderale nu erau altceva decât diversiuni intelectuale gândite pentru a-i distra pe neofiţi înainte de a primi revelaţia doctrinelor ezoterice ce alcătuiau vechea legendă iraniană a lui Mithra.J. de fapt. iar celălalt în jos. „copil”.. psihopompă. steaua călăuzitoare pe care o văd magii la naşterea lui Iisus este Orionul. cu cât simbolistica animalelor de proximitate era respectată cu sfinţenie în reprezentările tauroctone ale lui Mithra. despre care nu avem nici un motiv să nu presupunem că se reproducea şi în scenariul liturghiei propriu-zise: în majoritatea reprezentărilor. ele precedau An Geronalia. oare. Greek Hero and Roman Army God34) a calculat precis raporturile celeste pe care le stabilesc între ele simbolurile recurente din ansamblul lui Mithra taurocton. Prin urmare. Franz Cumont a lansat. bătrân şi obosit.. fiindcă în afară de scorpion.. marcând destrucţia celui bătrân. licenţioase. Mithra este însoţit de doi actanţi. Nu trebuie uitat faptul că Dies Natalis Solis Invicti coincidea. 1980 . De altfel. În consecinţă – am conchide noi -. Totuşi. contrapondere psihopompă a Soarelui orbitor din timpul zilei. punându-le în poziţii antagonice. cu An Geronalia. şarpele care i se urcă pe grumaz şi scorpionul care muşcă testicolele taurului. interpretarea „icoanei” centrale a mithraismului – întotdeauna aceeaşi. există doi sori în mitul mithraic: unul slab şi unul puternic. la romani. numai atât? Puţin probabil. dintre care unul ţinea o torţă cu flacăra în sus. puternic. un scepticism inexplicabil. pentru a indica o poziţie stelară specifică. întrepătrunderile dintre ele ar putea fi nuanţate. la Roma şi în imperiu se celebrau Saturnaliile: orgiastice. 137-138 34 E. pp. o sărbătoare solstiţială de iarnă care marca înlocuirea Soarelui vechi.90 Ştefan Borbély prezenţa „treimii” din cultul lui Mithra. cum spuneam – ca imagine zodiacală. „. dacă nu avem în vedere translaţia siderală a reprezentării. fiindcă. cu atât mai mult. Michael P. care era mai mult ingenios decât raţional.grupul taurocton – scrie el – era explicat în diferite feluri cu ajutorul simbolismului astronomic. Începând cu 17 decembrie. şarpe şi câine. Celelalte indicii reprezentaţionale obligatorii sunt câinele care se repede la taur în momentul uciderii sale. naşterea Soarelui nou. obosit. cit. în această privinţă. cu Soarele nou. cu o precizare pe care nu trebuie să o uităm: mithraismul era o religie licită în Imperiul Roman. în care Orion apare în poziţie de „Soare al nopţii” (stea foarte strălucitoare). în consecinţă. alcătuind o pentagramă incitantă. religia lui Mithra putea foarte bine să funcţioneze ca „portant” circum33 Franz Cumont. iar creştinismul nu. din ansamblu mai făceau parte taurul şi Mithra însuşi. Brill. sărbătoarea solstiţială de iarnă este inversul poziţiei astrale din timpul verii. Leiden. care a sugrumat din faşă multe interpretări alternative. în privinţa opţiunii pentru decembrie şi solstiţiul de iarnă. cel din urmă născându-se prin moartea celui dintâi. în loc de a separa cele două religii. Aceasta este „naşterea” peste care s-a suprapus Crăciunul creştinilor. care. indicând puterea subterană. sau Divalia. îndeajuns de inexplicabile. ajungând la concluzia că poziţia stelelor reproduce constelaţia solstiţială de vară la greci.”33 Să fie. orgiastice legate de moartea şi renaşterea lui Attis. motiv care explică multe ambiguităţi legate de figura lui Sol din ciclul mithraic. s-a văzut pus într-o situaţie la fel de dificilă ca atunci când s-a văzut nevoit să evite sărbătorile extatice. respectiv emergentă a energiei vitale. Speidel (Mithras – Orion.

planul mithraeum-ului de la Heddernheim indică in spaţiu rezervat oficianţilor. expusă într-o absidă. cit. între care se afla. 207 36 Loisy. de unde putem trage concluzia că ritul principal îndeplinit acolo consta într-un ospăţ sacru. planul spaţial a două mithraeum-uri. 35 Op.. cit. în faţa cărora se află. a taurului mistic. însă. 77). „Mithraeum-ul – precizează Loisy35 . eventual cu câteva trepte. canonul: la intrare este un pronaos. ştim bine din mărturii. care respectă. op.”36 În prelungirea naosului... p.. fiindcă pâinea şi băutura sacre reprezentau substanţa taurului. din care se împărtăşeau participanţii la liturghie. 244 .era o capelă de dimensiuni reduse. un şanţ prin care curgea sângele taurului sacrificat. fără teama de a greşi prea mult. aproape identice în tăietură longitudinală. din afara Romei (p. unul de la Heddernheim.Iepuraşul de Paşti 91 stanţial pentru cealaltă religie. substitut al sângelui taurului ucis: „analogia [cu euharistia creştină] e remarcabilă – scrie Loisy -. într-adevăr. Un ultim argument al „parazitismului” benefic este de ordin arhitectural. de o parte şi de alta a aleii principale. p. imaginea principală a cultului. Cumont reproduce. separat de naos printr-o diferenţiere de înălţime. p.. poţi jura. frapantă: dacă nu ştii funcţia construcţiei în faţa căreia te afli. Similitudinea e. „icoana” lui Mithra ucigând taurul. cit.” Aceştia „frângeau pâine şi beau vin. iar dispunerea neobişnuită a naosului demonstrează faptul că respectiva capelă era o sală de mese. apoi nava principală. decât la cea italiană. Amprentele foarte vechi pot fi mai uşor depistate la construcţia germană. 65) şi unul de la Ostia. în Misteriile lui Mithra. cu două rânduri de bănci. a taurului divin care era Mithra. până când apele se vor separa şi mithraismul se va estompa. că este planul unei biserici creştine. în Germania (ed. la care luau parte iniţiaţii.

.

assessing mainly anthropologies of socialism and subsequently. post-socialism). I am trying to present them diachronically and to analyze the relation in between them and certain ideologies (focusing on the activity around the Cluj. functions. The first part of this paper is a critical approach of a few local. all so much affected by decades of totalitarianism. Apart from a few interwar period attempts. briefly analyzing the most interesting and involved moments it profiles (at this level. Introspective Approaches. “indigenous” ethnographies and folklore. Anthropology in Romania in Various Forms. as a case study). The post 90 internal theoretical debates tried more to place cultural /social anthropology on a map of socio-human sciences. I think. systematical approaches with respect to its role. The third main part of my paper tries to see how and why an at-home social / cultural anthropology “appears” after 1990 and is created/accepted as such by several universities in Eastern Europe (I use the Romanian case as a detailed example).On “Anthropology at Home”. how this anthropology at home and its performers view and confront to the traditional researches. East Looks East. cultural /social anthropology had a distinctive place in the puzzle of these sciences. either to popu- . compulsory to clarify also the relation between this “new type of research” and the cultural/social research traditions (local. From the beginning. putting them in 2009 context. I am going to articulate all these questions and to offer updated answers to them. early 20-th centuries) in folklore/ethnography. It was a natural demand and need. sociology and physical anthropology. and also. As there are about 15 years of practicing various forms of cultural/social anthropology at home in Romania and other Eastern European countries. It is. native scientific productions (of the 19-th. goals in these societies are still necessary to be articulated. I do also intend to stress the discontinuous history of these domains in Romania. in a few cases. sociological approaches). considering also the role of exchange programs and new educational policies profiled in a big part of Europe nowadays. The second part of the paper is a critical approach of the domain of Anthropology of Eastern Europe as a western construct. between 1930-1989. Archive of Folklore. Romania. “Indigenous” Perspectives Alina Branda Universitatea Babeş-Bolyai Brief Introduction.

adapted forms of anthropological research of different kinds. after 23 years. 3. the founder of the so called Monographic School from Bucharest had been very much involved in all these). functionalist interpretations. the domain of physical anthropology was the only one introducing to a larger audience the name of the science of Anthropology. it was allowed to be practiced as such in the totalitarian period: ”Despite ideological pressures. mostly in the form of physical anthropology. a better chance. 1946. 1939 and Sociologia Militans. Declared a science of nature. Due to that. unwanted barriers was the history of these sciences in Romania. Frankfurt. a few social scientists were included in anthropological teams” 3 These are. Both Francisc Rainer in Bucharest and Iuliu Moldovan in Cluj. Bucureşti. the new. 7. many others died in political prisons. Rainer’s ex-students) continued to work. fortunately. Specialists involved in different scientific projects were obliged to take shelter in Research Institutes around the new Romanian Academy. The fact that they did not consume naturally and linearly stages of accumulation and had a 1 See Nicolae Petrescu. anthropology (as physical anthropology) had. text presented in the framework of the 5/th EASA Conference. In brief: 1. enough details to prove how discontinuous and full of unexpected. 1998. a national oriented type of approach and policy. 1944. anyway. The promotion for a while of a few concepts and methodological tools that could have been labeled as social/cultural anthropological: holistic perspective. As a consequence. the best known specialists and founders of scientific schools and traditions made use of anthropology. due to academic and personal disputes. I dare to say that the above mentioned moments represented the only early signs of promoting specific. 3 Gheorghiţă Geană. in the interwar Romania.94 Alina Branda larize cultural anthropology as such and to introduce it in Universities (see. usually without any determinants to describe their approaches (clearly circumscribed in what a westerner would have called physical anthropology). 2. to certain university and cultural policies and to a very much promoted and politically sustained position of Sociology as a tutelary science: “the Science of/on Nation” (Dimitrie Gusti. the activity of the Monographic School is brutally interrupted by the communist regime. On a basis of a good prestige and publicity in the interwar period. Nicolae Petrescu’s failed project. in the frame of the above mentioned Monographic School. . Being put in another category. Institutul de Ştiinţe Sociale. participant observation etc. They noticed that biological structure and development of human populations could be better understood if associated with social /cultural data. anthropology was launched. It had. 2 See in this respect. Dimitrie Gusti. In 1948. p. in researches done on native issues (especially Romanian rural areas). also known as the Sociological School from Bucharest. Bucuresti. Primitivii. in this respect Nicolae Petrescu’s case 1 and the usage of a few anthropological concepts and methods when performing the so called science on /of Nation2). Casa Şcoalelor. Romanian Experience in Doing Anthropology at Home. promoted and known in Romania. cultural/social anthropology was practically not internalized and notorious in Romanian academic and scientific milieus. I think. Cunoaştere si acţiune in serviciul naţiunii. Bucureşti. postwar generations of anthropologists (in fact. Enlarging the Classical Paradigm.

East Looks East. specific cultural units in this area. The fact that they were literally involved in this process is well known. the idea of social work was inexistent. so many top interwar specialists convicted to political prison. it is. Saarbruecken/Fort Lpauderdale. Generally speaking. 1993. when the process of constituting nation–states in this part of Europe was more or less accomplished (the multinational Empires disappearing). the ways of damaging their image in the totalitarian period. “Indigenous” Perspectives 95 peculiar evolution when compared to western developments of them was absolutely clear. my doctoral thesis being mainly on ethnographic. In the interwar period. ethnological research tradition in Romania. To be more specific. It is a task that makes sense if we evaluate the historical context of that time: The fact that so many. Writing about Eastern Europe. in Eastern Europe. absolutely necessary in Romania and broadly. beginning with 19-th century and in the 2o-th century as well: Mainly. If we refer to approaches produced in Eastern Europe by native researchers. The main goal of them was to demonstrate the existence of distinct. (ed). due to ideological control: separate departments of Sociology had not functioned independently in Romanian Universities for some decades. as all social sciences are in the process of legitimating themselves. 4 See in this respect. I would say that this re-evaluation and analysis of these aspects have been. and still are. I had started to be interested in the very peculiar history of social sciences in Romania and generally. Perspectives from Ethnography and Anthropology. trying to consolidate what the end of the world war offered to peoples they represented. in general) had been committed to certain ideologies. This is the case of folklorists/ethnographers as well. cultural elites of these distinct populations/ peoples were committed to the ideals of national emancipation. as PhD candidate. their researches assessed basically issues related to nation/nationalism. Breitenbach. I was more interested to understand how these sciences (and social sciences. Tzarist4. Confrontation of Western and Indigenous View. certain bibliography had been forbidden. Introspective Approaches. a few years ago. After the first world war. Ottoman. the folklorists/ethnographers continued to have the same ideals as before. I think necessary to include in discussion folkloric/ethnographic/ethnological works These researches were initiated in the 19-th century. I focused on the ways in which the relation in between them and national ideology had been developed from 19-th century till the second World War and then.On “Anthropology at Home”. in East European context. of defining their meanings and goals in new social and cultural contexts. . Ethnology. distinct populations of this part of Europe were incorporated in multinational empires: Habsburg. Longina Jagubowska. in Henk Driesen. The Politics of Ethnographic Reading and Writing. Folklore. A normal evolution of these sciences had been impossible at that time.

to adjust and to subscribe them to the mainstream ideology. to specialists’ isolation and so on. (ed). The Politics of Ethnographic Reading and Writing. Other projects of that period concerned and targeted a general Bibliography of Romanian Ethnography and Folklore. the activity of its members consisted of an indirect investigation on 860 localities. these discourses perpetuated to a certain extent the same issues (as the national ideology was used by authorities to control and manipulate the societies). The work was done on the basis of 14 questionnaires. It is an attempt to adapt these accumulations. the discourses of any social sciences and the folklore/ethnographic approach could not have a normal evolution in the totalitarian period: due to the above mentioned manipulation. applied in representative rural communities. Historical Data. Writing about Eastern Europe. Regarding the totalitarian period. conceptual. of course debating specific. Gusti’s School is perhaps the most illustrative case. to a general Atlas of Romanian Folklore. native. the publishing of a Scientific Newsletter. native scientific representations and practices one can conclude: Concerning the beginning of the 20 -th century and especially in the interwar period. Perspectives from Ethnography and Anthropology. 1993. in the local. The intention was to approach these localities in a monographic way and to contribute. in Henk Driesen. . to The Encyclopedia of Romanian Traditional Culture and to the Romanian Corpus of Folklore. but is still a hidden presence. synchronized methodologies and of using western conceptual accumulations on local. The Archive of Folklore was founded in 1930. Romanian ones). Serb. I am going to illustrate all these.96 Alina Branda The discourse and the methodology they used. Their effort is mainly oriented in the direction of applying recent. were more or less the same in each of the East European countries (it was the case of Polish. a Yearbook of Folklore Archive. as a contribution to the Romanian Linguistic Atlas. to the ideological control. 1930-1948. West can not be officially. As I mentioned previously. West plays an important role as it offers general theoretical. Saarbruecken/Fort Lpauderdale. the National One. methodological tools for specialists of these sciences (all of them were actually educated in Western Universities). in the enthusiastic context that characterized the post First World War Romania. Hungarian. All these discourses were constructed the same way. For 18 years. 5 In the communist period. In the following subchapter. focusing on the activity around the Cluj Archive of Folklore as a case study. through it. directly invoked. Breitenbach. Confrontation of Western and Indigenous View. With respect to East/West relations as being represented in the local. native cultural categories. national topics. The Cluj Archive of Folklore. A Case Study. Longina Jagubowska. scientific representations. a contribution to the European Ethnological Bibliog5 See in this respect.

involved for centuries in the effort of national emancipation. It was the case of folklorists and ethnographers. inhabited by populations (Serbs. A section/part of this Institute was opened in Cluj. even if not exposed directly. 1983. After the 1-st World War. etc) with a common history of domination by certain Centers of power. One can say that even after the First World War. History of Literature and Folklore. rapoarte de activitate. was 6 See Ion Muslea. marking in this way the achievement of national ideals. too. when Eastern and Central European Nation–States came into being. the projects proposed and developed in between 1930-1948 at the Archive. 7 See Joel Halpern. EFES. an old. The situation characterized the whole Eastern and partly Central Europe. also former University Professor and Director of University Library was. not to Romanian Academy. Indeed.7 I have analyzed all these aspects in the beginning of my paper. Julia Szegő. their affiliation to national ideology was the same. ideological control these new Institutes had been subordinated directly to the Ministry of Culture. Ion Muslea. It is the case of Romanian specialists. in 1949. Polish people. Studii. when the communist regime had been installed in Romania. very distinct.6 All these broad and enthusiastic projects had been themselves part of a general optimistic context.Institute of Folklore from Cluj had these obvious orientations. specific cultural background among neighboring others. “Indigenous” Perspectives 97 raphy and the systematization of the existing manuscripts. . Their folklorists and ethnographers were also deeply committed to the ideas of emancipation and independence. a new Institute of Folklore had been founded in Bucharest. Through all their scientific work. by Constantin Brăiloiu and George Breazul. As I mentioned a few times previously. characterizing Romania in the interwar period. memorii ale intemeierii. its founder and former director. a humiliated “scientific collaborator”. chestionare. ideological context. Meanwhile. a prominent member of Romanian Communist Party. in new political. they tried to demonstrate the existence of a Romanian. I do not intend to focus on them more. in Annual Review of Anthropology. For closer political. replacing the activity of the two Archives. his activity perceived as “dangerous” for the new regime. developed also in the interwar period. Romanian political and cultural elites were deeply committed to the ideals of national emancipation and independence. well internalized cultural element. Anthropology of Eastern Europe. David Kideckel. His previous efforts were ignored. Arhiva de folclor a Academiei române. The Archive of Folklore became part/section of the Institute of Linguistics. 2003. the unification of the three “Historical Provinces” and the foundation of big Romania represented achievements for Romanian people. Slovakians. In 1948. especially in the 19-th century.On “Anthropology at Home”. It is important to mention that the Romanian case is not singular in this respect. the ethnographers and folklorists of the area continued to be committed to them.

censured (one of the best example in this respect would be the authorities non-acceptance of republishing the Yearbook of Folklore. other topics. being Ion Muslea. Almási István) were mainly Transylvanian Hungarians. (Ceauşescu) “symbolic gestures” were interpreted as courageous and unique. they could continue and widen the researches carried out previously. both by westerners and Romanian people at that time. The period after 1964 was one of a surface ideological opening. they represented the first brick of the foundation of a horrible autarchy and form of totalitarianism. He was part of the top down. at least to westerners’ eyes. perverse strategies by different institutions of totalitarian State. in terms of research foci. Faragó József. in 1957). Dumitru Pop. the fieldwork had been done there in a very systematic way. the other. had been deepened and . I believe. launched previously. The members of her team (Jagamas János. One can say that. imposed process of “rehabilitation” of well known intellectuals of the interwar period. Scientific reports from 1958-1960 demonstrated a peculiar interest in a mixed. especially by communist authorities of the 50-ies. on Bela Bartók’s contributions to folklore research. Since 1964. It is. The emancipation from Soviet power. directly subordinated to the Institute from Bucharest). The efforts to continue to certain extents projects of the interwar period had been rejected.98 Alina Branda appointed director of this new Institute from Cluj. History of Literature and Folklore. the Corpus of Romanian Folklore. of a formal change in public discourses. politically controlled. national bibliographic typologies. the two research teams (one affiliated to the Institute of Linguistics. Especially in between 1964-1968. projects started already in the interwar period had been continued: the General Bibliography of Ethnography and Folklore. Despite all these unfavorable circumstances (a strict control performed through quite “sophisticated”. The refusal to participate together with countries of Warsaw Treaty in the invasion of Czekoslovakia and a few other new leader’s. things looked as such. when a few Romanian researchers were employed part time: Ion Muşlea (working also at the Institute of Linguistics. Braniştea. In fact. after 1964. Valer Butură. it is well known the fact that Ion Muşlea tried his best to obtain the permission to do it. a sort of dissidence in the frame of Soviet Block were both associated to Romania and. On the basis of this ability. unique Section of Ethnography and Folklore (belonging to Romanian Academy). interesting to see how these “changes” in official discourses have had an impact on the researchers’ scientific orientations and on the ways in which research projects have been done in new contexts. the researchers found themselves paths to avoid these mechanisms. Romanian – Hungarian village. their research foci being on folklore of the Hungarian speaking communities from Transylvania and Moldavia: Szeklars and Csangos. History of Literature and Folklore. studies on particular folkloric areas. The Hungarian profile of this section of the Institute had been changed beginning with 1957. treated as “undesirable”. did not function separately any more. the director of the new. where the Archive was institutionally affiliated in 1948).

created an unfavorable climate for research and determined also a chain of discontinuities in approached issues and projects. scholars of the Institute tried to avoid collaboration with members of those teams more exposed to ideological pressure (it was well known. Anthropology Comes Part Way Home. The Institute–Archive subsisted together with other small institutes (or better. in this specific period. (in the researchers’ eyes). what the researchers did. small teams -‘colective’. scientists of the InstituteArchive could continue their work in a totally unfavorable situation.all functioned under the same umbrella of this big Centre for Social Sciences. not more than a source of anthropological issues. Researchers’ efforts consisted in finding strategies of scientific survival. even not permitted by authorities. an area of great interest for cultural/social anthropologists. was to complete the already existing archive materials. law. The Eastern Europe was not. “Indigenous” Perspectives 99 widened. cultural / social anthropology had as main issue of studies. Community Studies in Europe. the fact that part of the center team had to participate in campaigns of atheist propaganda. philosophy. “exotic”. very different indeed from the sort of place where he might go on holidays”8 8 John Cole.On “Anthropology at Home”. for a quite long period of time. At least in the colonial period. John Cole pointed out that this cliché was dominant in the anthropological world for quite a long time: “anthropology is anthropology only if it is done very much abroad in unpleasant conditions. This institutional instability. As a strategy of survival.and the East. societies that “fit” the pattern: “primitive”. in Annual Review . in Romanian). Meanwhile. folklore. Fieldwork was not supported. proved to be illusory. into the Centre for Social Sciences of the Academy of Social and Political Sciences. The West…. “illiterate”. profiled beginning with 1964. There are a few important stages that marked the interest of western anthropologists in East European field: Chronologically. mostly. was the interwar period. In 1971. in rural areas). induced by authorities of totalitarian state with certain purposes. for example. in order to keep the imposed terminology: psychology. in societies very different from the anthropologists’ habitat. the Archive-Institute from Cluj was incorporated. In his study “Anthropology Comes Part Way Home: Community Studies in Europe”. simply as a secondary area of interest for western anthropologists and was definitely not more than that. from the very beginning. The period of the so called “opening”. The main goal of this subchapter is to demonstrate that Eastern Europe functioned. Eastern Europe in Western Anthropological Representations. the 1-st phase is the one described by a lack of interest in this part of the world. Now part of the Centre for Social Sciences. for a stricter control. in between 1974-1989. It is obvious that the supreme attempt was to regain a sort of “normality” and the standard of it. the Institute from Bucharest became part of the Council for Socialist Culture and Education. This was the way in which.

There were other reasons that could explain such a weak interest as well. The assumed interest in this area could be considered both a result of the internal reflection and changes in the domain of cultural/social anthropology (as anthropology came part way home. of constituting nation. I think. beginning with the 60-ties). communities here experimenting different sorts of socialisms and totalitarianisms. The current stage is. Is this a period when. according to which a real dialogue between western anthropologists interested in Eastern Europe and the indigenous researchers was almost nonexistent are simply annulled? Is it now the time when researchers. interpretations. . Ideologies and Practices in Eurasia. Ottoman and Tzarist. The term was fully adopted also by the native cultural anthropologists (one can speak about a new generation of native cultural/social anthropologists). Eastern and South Eastern Europe had never been an area of colonies. broader. more specifically. goals).definition. of finding enough revelatory concepts for a self. 6. Or cultural /social anthropology (a western product) had to focus. understandings. A third phase is that one of the researches done after 1990. marking definitely a more persistent interest of the specialists in the East European field is consumed during the Cold War. A second phase. at least in the colonial period. 2002. in the 70-ies. the East and South East European ones) were out of this “elementary” scheme and had not been approached by many specialists of this field. the European societies (including. specific history both from the “centers” or “powers” of Western Europe and from the history of colonies They were first incorporated in multinational empires: Habsburgic. Eastern Europe could constitute at that time the fundamental difference that anthropologists are traditionally searching for. being them either east or west placed? Is nowadays East (Eastern Europe) more than a good source of anthropologof Anthropology. The multitude of peoples inhabiting this area had a different. 9 See Chris Hann. being involved in the modern age in the process of national emancipation. mostly. in the process of crystallizing itself. finally statements such as Tomas Hofer’s one. Anyway. to a certain extent. Ideals. on other parts of the world.states. Eastern and South Eastern Europe just occasionally interested social/ cultural anthropologists. This is quite a debated issue. Routledge. even if the other internal scientific and cultural discourses rather preferred and adopted the term transition. in the general frame of anthropology of post socialism (a concept launched and theoretically debated in several occasions 9 . it is obvious that. Their researches are developed in the frame of what is later discussed as anthropology of socialism (with certain issues. natives of Eastern Europe are at least contributors of the main anthropological discourses on the region or.100 Alina Branda Generally speaking. later admitting also variants of an at home anthropology) and of the fact that this part of Europe was almost entirely incorporated in the Soviet Block. Postsocialism. the colonial areas of the West European powers (I do not intend to emphasize here the relation in between cultural/social anthropology and colonialism.

practically. courses in these frames. It is difficult if not almost impossible to answer to them with perfect lucidity having critical. “Indigenous” Perspectives 101 ical topics? To which extents these constructions East Looks West and West Looks East are equally reciprocal? All of these and perhaps many others are basic interrogations that come up with recent times and changes of perspective. either in the form of MA programs (in 1996. around different Faculties. . The main aim of this subchapter is to elaborate more on the case of Social Sciences in post 1990 Romania. considering the specificity of the area. after 1990 of orienting the university curricula in what concern Socio Human sciences to western ones also as a manifestation of this recuperated will. enough detached eyes. In the beginning. West Looks East. in the middle of 90-ies. This idea was part of the policies of certain East European universities to update their programs. with a special stress on Cultural/Social Anthropology. there were huge difficulties in finding academics that could offer courses for such programs. I would see the obsession. On the other hand. at least a few of the above enumerated questions. It also told about the necessity to put some borders in between a new type of cultural/ social research and the traditional one. trying to explain briefly the contexts generating it. The Post Cold War Perspective and Social/Cultural Anthropology. Sociology. East Invading West. but also reasons determining us to let things develop more and then to articulate something. modernity in Romania. University of Cluj offered such a program) or. to try to make them internationally valid in what concerns social sciences. academic initiatives manifested after 1990. Mysteriously enough. nor fully experiencing modernity. Just a few native academics could offer. In the beginning. Broadly. opposed to these tendencies. as the phenomena generating them are still producing. In 1990 after decades of ideological control or even oppression.European Studies. Cultural/Social Anthropology was introduced as such in this enthusiasm. such an internal critique is still not consumed and especially the relation between the national-communist ideology and a part of social scientists’ approaches would have necessary been exposed to it. they are in the situation of neither having crossed an internal critique regarding their affiliation to the ideology of nation (and several forms of nationalisms).On “Anthropology at Home”. There are actually premises that could orient us to give positive answers to. I pointed out a few representative moments of the discontinuous ”history” of these sciences in Romania. The topic is very much present in all discourses of what can be named. to introduce cultural/social anthropology in their curricula. later as BA-s. these initiatives reiterate and put in another context the issue of a necessary synchronization of Romanian elite culture and cultural action to Western ones. there were university.

I think. trying to get rid of all layers of mystifications. than before. Representing Anthropology and Anthropological Representation in Post Communist Eastern Europe. another phenomenon is to be mentioned in this context. being also a pure necessity. In a way. Budapest. visited and accessible programs. But interesting enough. US. especially profiled by totalitarian regimes and to offer the access to a profound. What is important. the recently trained ones necessarily had deconstructivist tendencies. benefiting from the above mentioned opportunities. at least as Easterners. Kőnczei Csilla. Then. Then. UK. applied. Some of the young scholars. to apply for documentation stages and so on. . There were also other opportunities. while those young scholars participated to the foundation of modern Romania as nation state. they were systematically encouraged to do fieldwork on their own cultural issues. What is Anthropology Good for in Times of Transition. this trend to encourage and support young people to study abroad in occidental countries had similarities with that one profiled beginning with 19-th century. Practically. relativistic approach of their own social. Cluj. In practical terms. proposing a critical. it is absolutely clear that East/West constructions and anthropological representations are to be defined in other terms. the chance was to exploit at maximum the opportunities to benefit from grants. honest to say that they are influenced by the post cold war enthusiastic decades. EFES. who got at least notions of cultural/social anthropology in the local context. in Breaking the Wall. 2003. France Universities and Institutes of Research became destinations for them. initiated in the 90-ies became for all of us a goal. but in terms of most desired. Magyari-Vincze Enikő.102 Alina Branda The other promoted variant was to invite for a semester. edited by Viorel Anastasoaie. (educational. Central European University. native professionals practicing. anthropology at home would be for us a result of both an inner impulse to propose this new type of social/ cultural research and a western suggestion in this 10 See Vintilă Mihăilescu. we looked at it as such. TEMPUS programs. the period meant for native anthropologists the chance to professionalize in the field. research policies supporting the bridge are themselves produced in this frame). to study at different foreign universities for a while. anthropology at home. cultural realities.10 Back to our general discussion. In the economic post 90 situation. it was almost a utopia to order books from foreign libraries or bookshops. Some decided to postpone as much as possible their return home (there are many explanations for their decisions. Ovidiu Pecican. is the fact that they are. Then. In western universities. the other huge problem was the lack of specialized libraries. intensified in the interwar period. later on for MA and PhDs at different foreign Universities. still hidden social/cultural reality. beyond their decisions. It is. at least to certain extents. some of them returned. either attending courses or even graduating programs in this science. I do not want to insist more on that). after 1990. this was the most elected one. up to a year western anthropologists to lecture on various topics. It functioned as a sort of bridge.

rapoarte de activitate. Bibliography 1. Cole. in Annual Review of Anthropology. What is Anthropology Good for in Times of Transition. Halpern. NY.(ed). 1993. Viorel Kőnczei. 9. Troc. Confrontation of Western and Indigenous View. Cluj. Writing about Eastern Europe. Magyari-Vincze. Studii. not somewhere else. The Politics of Ethnographic Reading and Writing. With all these accumulations. Perspectives from Ethnography and Anthropology. Gheorghiţă. Csilla. 7.On “Anthropology at Home”. 10. 2. chestionare. copies available at the Archive of Folklore. EFES. Breitenbach. profoundly reciprocal anthropological constructions East /West have at least premises to be produced. 2000. Chris. Anthropology Comes Part Way Home. Ouigley Colin. Joel. Ion. John. Mihăilescu. Magyari–Vincze Enikő. “Indigenous” Perspectives 103 respect. 1998. London. David. Magyari-Vincze. Hann. Ovidiu. Community Studies in Europe. in Annual Review of Anthropology. in Breaking the Wall. EFES. . 2003. 4. Cluj. Routledge. Romanian Experience in Doing Anthropology at Home. EFES. Frankfurt. 2000. Intâlniri multiple. EFES. Ideals. Longina. (ed. Antropologi Occidentali în Europa de Est. Enikő. Official reports on the Activity of the Archive of Folklore (1948-1989). Kideckel. Gabriel). 1977. Kideckel. memorii ale intemeierii. 2003. Enlarging the Classical Paradigm. 6. Representing Anthropology and Anthropological Representation in Post Communist Eastern Europe. The immediate post cold war period is definitely consumed. (probably it is worth to ask why the western encouragements suggested us to go home for fieldwork. transition are not any more the best choices to describe East European communities and also new anthropological issues emerge. Gabriel (eds). 6. Pecican. Saarbruecken/ Fort Lpauderdale. Intâlniri multiple. (eds) Anastăsoaie. Enikő. Postsocialism. 5. 8. Vintilă. mutual. concepts such as post socialism. Jakubowska. Quigley. with the emergence of a community of native anthropologists. David. text presented in the framework of the 5/th EASA Conference. Geană. Arhiva de Folclor a Academiei Române. Ideologies and Practices in Eurasia. 3. Collin. 1983. not necessarily in EAST). Troc. Anthropology of Eastern Europe. Antropologi Occidentali în Europa de Est. 2002. in Henk Driesen. Muşlea.

.

Er erhielt von der Universität Köln eine Anstellung als wissenschaftlicher Mitarbeiter. Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien Rolf Wilhelm Brednich Georg August-Universität Göttingen Festschriften bieten nicht nur Gelegenheit zur Veröffentlichung von kleinen wissenschaftlichen Monographien. bekam sein enteignetes Haus wieder zugesprochen. unter Zurücklassung seiner Familie in Rumänien. das der dramatischen Akzente nicht entbehrt. Bald danach – Ende 1989 – schlug mit der Hinrichtung des Diktators Ceauşescu auch für die Rumänen die Stunde der Freiheit. Trotzdem dauerte es lange. A. Wie sich unsere langjährige Freundschaft entwickelt hat. Inzwischen ist er in seinem Heimatland voll rehabilitiert. Als späte Wiedergutmachung und wohlverdiente Ehrung ist auch die vorliegende Festgabe zu seinem 75. später war er dort als Privatdozent und apl. In diesem Sinne sind die folgenden Zeilen als Versuch zu verstehen. Mit der Unterstützung meines Doktorvaters hatte ich dafür an alle komparatistisch arbeitenden Erzählforscher und die einschlägigen europäischen Forschungszentren und Archive einen dreisprachigen Fragebogen versandt. ein Stück rumänischdeutscher Wissenschaftsbeziehungen zu dokumentieren. Geburtstag am 22.Gemeinsamkeiten. Professor für romanische Sprachen und Literatur an der Universität Köln – die erste Reise in seine alte Heimat unternehmen konnte. Bei aller Bescheidenheit dürfen auch sie den Anspruch erheben. sondern dienen oft auch zur Publikation von persönlichen Erinnerungen an den Geehrten. Juni 2009 anzusehen. Erinnerungen. der erst nach drei langen Jahren die Ausreise gewährt wurde. und 2008 wurde ein Fernsehfilm über sein Leben und Werk aufgenommen. denn meine persönlichen Berührungen mit der rumänischen Sprache und Kultur reichen auf meine Studienzeit an der Johannes Gutenberg-Universität in Mainz in das Jahr 1957 zurück. eine über 40 Jahre währende freundschaftliche und wissenschaftliche Gemeinsamkeit und Zusammenarbeit mit dem fast gleichaltrigen Jubilar und meine Verbindung mit seinem Land darzustellen. Als Starthilfe für seine neu aufzubauende Gelehrtenbibliothek trat ich ihm alle während meiner verschiedenen Rumänien-Reisen erworbenen Bücher ab. der u. Ich hatte damals unter der Supervision des Privatdozenten Lutz Röhrich im Studienfach Volkskunde eine Dissertation über den europäischen Volksglauben von den Schicksalsfrauen und die damit verbundenen Volkserzählungen begonnen. wie gleich zu Anfang dargelegt werden kann. in Deutschland politisches Asyl zu beantragen. auch seinen Weg nach Cluj fand und vom da- . bis Ion – mittlerweile deutscher Staatsbürger und apl. ist am Besten durch einen Rückblick auf die 1950er Jahre zu erklären. die man durchaus auch als Beiträge zur Wissenschaftsgeschichte auffassen kann. Taloş sah sich nämlich im Jahr 1985 gezwungen. Professor tätig.

Dem Roman liegt eine Variante der in ganz Osteuropa verbreiteten Schicksalserzählung von dem an ein Holzscheit gebundenes Leben zugrunde3. Als einer der ersten Folkloristen aus Osteuropa wurde ihm das zunächst auf ein Jahr bemessene Forschungsstipendium für eine Monographie über das „Bauopfer in der europäischen Volksüberliefe1 Rolf Wilhem Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen.3 (Paris 1963) 5-16. bat mich aber im Gegenzug darum. 2 Rolf Wilhem Brednich: Les sources folkoriques du roman tsigane „Les Ursitory“ de Matéo Maximoff. das mit seinem Titel „Arbeitsstelle für internationale Volksliedforschung“ seine Rolle als Zentrum komparatistischer Forschung klar vor Augen stellte.106 Rolf Wilhelm Brednich maligen Direktor des Archiva de Folclor.und Balladenforschung an einem Deutschlandaufenthalt interessiert sei. da er als Diätendozent auf die spärlichen Hörergelder angewiesen war. Helsinki 1964. Diss. Meine Göttinger Kollegin Helga Stein. Im Druck erschienen als FFCommunications 184. verstehen und auch ein wenig sprechen. Dumitru Amzăr. Meinen ersten wissenschaftlichen Aufsatz verfasste ich damals über die folkloristischen Wurzeln des Romans Les Ursitory des französischen Roma-Autors Matéo Maximoff. die mit ihrer Mutter aus Siebenbürgen nach Deutschland emigriert war. seine Lehrveranstaltungen zur rumänischen Sprache und Literatur zu belegen. machte mich auf den in Cluj wirkenden Folkloristen aufmerksam und teilte mir mit. Ion bei einem Aufenthalt in Freiburg wissenschaftlich zu betreuen. In meiner 1960 fertig gestellten Dissertation nehmen die rumänischen Erzähltraditionen im Rahmen der osteuropäischen Vorstellungen vom vorherbestimmten Schicksal in den beiden Teilen des Werkes – Volksglaube und zugehörige Erzählungen – einen prominenten Platz ein1. Mein wissenschaftlicher Weg führte mich 1963 als Assistent und Konservator an das Deutsche Volksliedarchiv nach Freiburg im Breisgau. In meiner Not wandte ich mich an den als Lehrbeauftragten für Rumänisch an unserer Universität tätigen Dr. mir seinem eigenen Beispiel folgend möglichst viele lebende europäische Sprachen anzueignen. In: Enzyklopädie des Märchens 9 (1999) 547-551. dessen Stamm der Kalderashi den Stoff dazu höchstwahrscheinlich aus Rumänien mitgebracht hatte2. Mein erster Kontakt zu Ion Taloş datiert in das Jahr 1965. Er half mir bereitwillig bei der Übersetzung der Texte. Außerdem erklärte ich mich der Stiftung gegenüber bereit. In: Études Tsiganes 9. 3 Rolf Wilhelm Brednich: Meleager.und Südosteuropa. dass er aufgrund seiner deutschen Sprachkenntnisse und seines Interesses an komparatistischer Erzähl. So war ich denn für mehrere Semester sein Gast in seinen Sprachkursen und konnte am Ende leidlich gut Rumänisch lesen. Mainz 1960. mit deutlichem Schwergewicht in Ost. Ion Muşlea. So stellte ich die Verbindung zwischen Ion und der Humboldt-Stiftung in Bad Godesberg her und veranlasste. Trotz meiner Kenntnisse in Französisch und Latein gaben mir diese vielfach mundartlichen Texte große Rätsel auf. – einem der akademischen Lehrer von Ion Taloş – beantwortet wurde. 2 Bde. Sein Direktor Erich Seemann schätzte meine Offenheit für andere Sprachen und Kulturen und ermunterte mich. dass ihm die Antragsformulare zugestellt wurden. Rumänisch war schon bei meinen ersten Kommentaren zu den Balladen in der großen Edition der Deutschen Volkslieder mit ihren Melodien gefragt. Mit einem Schlag stand ich als damals 23jähriger Student vor einer Fülle von Literaturhinweisen und wichtigen FolkloreTexten zur Verbreitung der Vorstellungen von den schicksalsverkündenden ursitoare oder ursitele in der rumänischen und aromunischen Volksüberlieferung. .

dass wir Ion zum Antritt seines Stipendiums in Freiburg erwarten durften. und in der Annahme. Bei alle dem machte Ion mit seinem opus magnum gute Fortschritte und konnte der „heiligen“ Stiftung (wie sie von den Stipendiaten genannt wurde) über seine Forschungsergebnisse so erfolgreich berichten. sein Deutsch war noch nicht so flüssig. Auch private Kontakte zu meiner eigenen und zu anderen Familien bahnten sich schnell an. Auch die Humboldt-Stiftung war sorglich darum bemüht. Nun ja. die erste Generation von Studierenden stellte sich ein und bevölkerte bald mehr und mehr auch unser Archiv mit seiner ausgezeichneten Bibliothek. an denen wir Ion ganz selbstverständlich beteiligten. sein Deutsch auf Hochglanz zu polieren. Das Ende der 1960er Jahre war in Freiburg eine für die Volkskunde äußerst ereignisreiche und wichtige Periode. Es gab Kolloquien. Mit der Berufung von Lutz Röhrich auf den neu geschaffenen volkskundlichen Lehrstuhl ging die Gründung eines Volkskunde-Instituts in der nahe gelegenen Maximilianstraße einher. was er nur zögernd annahm. Dort bot ich Ion das brüderliche Du an. ihn am Freiburger Bahnhof in Empfang zu erwarten. Im Dezember 1966 war es dann endlich soweit. fragte meine damalige Frau nach seinen Kindern. Feldforschungsprojekte und Exkursionen. dass sich der Erwartete auf dem Weg von Stuttgart nach Freiburg zum ersten Mal mit den Tücken des deutschen Bahnverkehrs konfrontiert sah. es gab Lehrveranstaltungen zu besuchen. aber es zeigte sich. der mit einem Empfang im bayerischen Bierzelt endete. aber wir wollen noch ein zweites Kind machen“ (die direkte Übersetzung aus dem unverdächtigen Rumänischen fac un copil erwies sich hier als leicht unadäquat. Ion antwortete: „Ich habe einen Sohn. ein Lernprozess. Als er dann schließlich mit Verspätung ankam.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 107 rung“ zuerkannt. und die ersten zwei Monate seines Aufenthaltes in Freiburg brachte er in seinem Dachzimmer im Volksliedarchiv in selbst gewählter Isolation damit zu. Im Winter 1967/68 lernte Ion auf Exkursionen in den Schwarzwald die schwäbisch-alemannische Fastnacht kennen und konnte Vergleiche anstellen mit den Maskenbräuchen seines eigenen Landes. aber in dem von ihm angekündigten Zug aus Karlsruhe stieg kein Ion Taloş aus. Am Ende des zweiten Jahres waren wir gute . dass ihm zu unserer aller Freude ein Verlängerungsjahr gewährt wurde. Er hätte in Karlsruhe umsteigen müssen. Der Zug hielt vor Karlsruhe Hauptbahnhof nämlich auch in Karlsruhe-Durlach. Er wohnte im Freiburger Vorort Günterstal und hatte aufgrund seiner gewinnenden Art bald viele Kontakte zur Freiburger folkloristischen Wissenschaftsszene. Selbstverständlich ließ ich es mir nicht nehmen. waren seine ersten Worte an mich. ihn mit der deutschen Kultur vertraut zu machen und lud ihn zusammen mit den anderen Neulingen unter den Stipendiaten zu einer großen Deutschland-Tour mit dem Höhepunkt eines Besuchs in der geteilten ehemaligen Reichshauptstadt Berlin ein. Von dieser Reise kam Ion begeistert nach Freiburg zurück. es handle sich um eine Doppelstadt. durch den viele Wanderer zwischen zwei Kulturen gehen müssen). denn er hatte . stieg Ion dort bereits aus und musste auf den nächsten Anschluss warten. an die ich mich noch deutlich erinnere: „Ich bin schlecht umgestiegen“. Als wir ihn zum ersten Mal bei uns zu Hause zum Essen zu Gast hatten.bei allen deutschen Verben bisher nur die dritte Person Plural gelernt und musste jetzt die zweite Person Singular nachlernen (die nach seiner Ansicht schwieriger zu erlernen war).da er jedermann siezte . Bis alle Formalitäten von rumänischer Seite erledigt waren. dauerte es 15 quälende Monate. Im Herbst 1967 luden wir Ion zur Teilnahme am Deutschen Volkskundekongress nach Würzburg ein.

mit der Ankunft der Pilger am Gnadenort vor ihrem Höhepunkt stand. zu einem Gastaufenthalt an der Universität Bari nach Italien zu fliegen.108 Rolf Wilhelm Brednich Freunde. was der Ergriffenheit der Gläubigen bei der Ankunft am Gnadenbild auf dem Hochaltar keinen Abbruch tat. Die Humboldt-Stiftung bot ihrem erfolgreichen rumänischen Stipendiaten mehrfach Gelegenheit zur Rückkehr nach Deutschland und zur Teilnahme an ihren AlumniZusammenkünften. In Cluj war ich bei seiner Familie im Neubaugebiet von Gheorgheni zu Gast und freute mich über meine Wiederbegegnung mit der rumänischen Sprache. die freundlichen Menschen. Tagelange Regenfälle hatten nämlich den gesamten Aufstiegsweg in Schlamm verwandelt. der seiner eigenen Sozialisation unter dem Diktat einer Partei mehr und mehr kritisch gegenüber stand. da religionswissenschaftliche Themen ideologisch unerwünscht waren. die man gewöhnlich mit dem Stichwort small world beschreibt. Ion hatte trotzdem keine Bedenken. Bei einer dieser Reisen kam es auf dem Frankfurter Flughafen zu einer dieser Begegnungen zwischen uns beiden. Ion war gerade aus Rumänien angereist. Ich reiste bereits einige Wochen vorher mit dem Zug über Wien und Budapest an. und nun war es an mir.Eindruck von den Beschwernissen einer Pilgerreise. Wallfahrtsforschung war in Rumänien kein Thema für die Folkloristik. und aus Ion war ein Verehrer der freiheitlich-demokratischen Grundordnung der westlichen Welt geworden. die just zu dieser Zeit – an Mariä Himmelfahrt am 15. mir diese Erfahrung zu vermitteln. Er hatte aus Deutschland einen weißen VW-Käfer nach Rumänien mitgebracht. die Pilger (und auch wir!) gingen bei diesem klitschigen Anstieg reihenweise zu Boden. Ich nahm alle neuen Eindrücke begierig in mir auf: das wohl organisierte und personell reich ausgestattete Archiva de Folclor. während ich im Begriff stand. die Vielzahl von Buchhandlungen. die inzwischen bei mir etwas rostig geworden war. August . von wo die Pilgerscharen gerade den Aufstieg zur Gnadenstätte auf dem Berg in Angriff nahmen. die Universität mit ihrem unvergesslichen Gartenrestaurant. das milde Klima. Im Anschluss an eine frühe Begegnung mit Rudolf Kriss und seinen Münchner Forschungen und Sammlungen zur religiösen Volkskultur hatte ich mich u. Dieser wieder hergestellte Käfer brachte uns unbeschadet nach Nicula.anstatt auf der Bahnsteigseite (wie die meisten einheimischen Passagiere es verbotenerweise taten!). so dass alle Menschen mehr oder weniger mit Schlamm und Dreck bespritzt oben ankamen. mit bayerischen Wallfahrtsbräuchen und den zugehörigen Devotionalien beschäftigt und war an der in das Jahr 1699 zurück gehenden Fernwallfahrt zu der Weinenden Madonna im Mönchskloster von Nicula (nördlich von Cluj) interessiert. nämlich auf der Schienen. in Cluj angekommen „schlecht auszusteigen“. Bevor Ion Deutschland verließ. hatten wir manche Pläne für unsere zukünftige Zusammenarbeit geschmiedet: für gemeinsame Editionen und Feldforschungen und weitere gegenseitige Besuche. so dass Ion mich im ersten Augenblick nicht finden konnte. Wir reihten uns ein und bekamen dabei einen . der gerade einen nächtlichen Unfall mit einigen Schäden überstanden hatte. Das unerwartete und ebenso ungewöhnliche Zusammentreffen fand – horribile dictu – auf einer Herrentoilette statt! Die nächste Gelegenheit zu einer mehr akademischen Zusammmenkunft bot der dritte Nachkriegskongress der in Kiel neu gegründeten International Society of Folk Narrative Research (ISFNR) 1969 in Bucureşti. A. Sie reihten sich .so nicht geplanten . viele der älteren davon selbst in der Stadt in traditioneller ländlicher Kleidung … Dann war die Zeit für eine erste Feldexkursion gekommen.

Der folgende Tag mit dem Besuch der fünf Moldau-Klöster und ihren phantastischen Außenfresken zählt in meinem Leben zu den eindrucksvollsten Reiseerlebnissen überhaupt. dass das Original des Gnadenbildes bereits seit langem seinen Weg in die Universitätskirche von Cluj gefunden hatte und dass die Gläubigen in Nicula nur eine Kopie der Ikone verehrten). dem es gelang. (In Deutschland. Am nördlichsten Punkt unserer Reise angelangt. Wir starteten an einem Wochenende in Richtung Nord-Moldau. ein Dorftanz auf dem Dorfplatz mit dem Blasorchester auf einem hohen Podest im Baum und den Tänzerinnen und Tänzern in einheimischer Tracht bei modernen Paartänzen und beim feurigen Reigentanz (hora). so meinte er. Weiter ging unsere Reise in Richtung Südosten. in der Bukowina in zwei Dörfern Zeugen von zwei ebenso farbenprächtigen wie unvergesslichen Ereignissen zu werden. Das nördliche Rumänien erlebte ich damals sowie bei späteren Besuchen fast wie eine Reise in ein einzigartiges lebendiges Freilichtmuseum. Wenige Tage später stand dann die große Rundreise bevor. Trotzdem gab es Abhilfe. als durch die Besetzung durch die Truppen des Warschauer Paktes der Prager Frühling in der Tschechoslowakei zu Ende gegangen war. Am nächsten Morgen rückte das rumänische Militär an . und wir wurden eingeladen. das defekte Teil an unserem Vergaser gegen einen Ersatz aus einem russischen Motorrad auszutauschen. es wurde mehr geflüstert als geredet. um ein mitgebrachtes Tuch o. Von dort führte unser Weg weit nach Süden durch die Dobruschda zum Schwarzen Meer und zum Strand von Ovidiu wenige Kilometer nördlich von Constanţa.1-5) Zunächst begegnete uns ein Beerdigungszug mit dem geschmückten pomul auf dem Sarg und einer in die örtliche Tracht gekleideten Dorfgemeinschaft. August. Auf dem Weg dorthin führte Ion mich zu Töpferwerkstätten.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 109 geduldig in die Reihe der bereits Wartenden ein. ich sah Schmiede am Amboss. (Abb. Hauswebereien und Färbereien. und die Mehrzahl der Schwarzmeertouristen waren Tschechen oder Slowaken. ich bewunderte zahlreiche von Wasser getriebene Mühlen und Pochwerke. Wir genossen die vortreffliche Gastfreundschaft der alten Witwe und aßen unser Abendbrot aus irdenen Schüsseln. Ä. die sonst als Wandschmuck dienen. wo wir für einige Urlaubstage unser Zelt aufschlugen und uns in der Sonne aalten. sticken und weben. Frauen spinnen. wo wir in Buzǎu am gleichnamigen Fluss frische Steckerl-Fische angelten und in Gura Teghii bei der Großmutter eines Freundes von Ion im Bauernhaus übernachteten. die wir glücklicherweise auch im Farbbild festgehalten haben. Dann wurde uns klar: Es war der 20. Ein paar Dörfer weiter wartete ein eher fröhliches Ereignis auf uns. gab der Vergaser unseres braven Käfers an einem schönen Sommerabend in einem winzigen Dorf seinen Geist auf. dass unter den Gästen des Campingplatzes eine seltsame Unruhe herrschte. mit der Glasscheibe vor der weinenden Madonna in oft leidenschaftlich anmutenden Kontakt zu bringen: eine unauslöschliche Erinnerung! (Erst später habe ich erfahren. der Vorabend jenes Tages im Jahr 1968. die gesamte Volkskultur einer Region quasi im Stadium vor der Industrialisierung. denn unsere Suche führte uns zu einem findigen Mechaniker. stünde darauf wahrscheinlich die Todesstrafe). Am nächsten Tag hatten wir das Glück. es gab kleine Menschenansammlungen hier und dort. Bald nahmen wir wahr. am Totenmahl im Freien teilzunehmen und den eindrucksvollen Totenklagen zu lauschen. die uns durch weite Teile des nördlichen und östlichen Rumäniens führen und zwei Wochen später am Kongressort Bucureşti enden sollte.

Dieses wurde dem Genossen nicht geschenkt. da ich die erste dort stehende Kollegin kannte. aber die Atmosphäre an jenem Morgen war bis zum Zerreißen gespannt. so dass wir mit einer Gruppe der jüngeren Teilnehmer/innen aus der Assistentengeneration (wir schreiben das Jahr 1969!) beschlossen. wird ihm aber schnell zur lieben Gewohnheit. und die Konversation war in Französisch!). Ich begann mit der Begrüßung auf der Damenseite. Ion schickte mich aus. wurde mir bei einer von Helga Stein vermittelten Begegnung mit einer Bukarester Adelsfamilie deutlich. Weil er aus Cluj war. vor den Toren der Stadt in einem sehr schön gelegenen Gartenrestaurant ein alternatives Dinner abzuhalten. Kurt Ranke war der Diskussionsleiter in meiner Sektion und beglückwünschte mich zum Vortrag. Das höfliche sǎrut mâna gegenüber Damen ist für den Besucher des Landes zunächst eine Überraschung. (Dass damals die alten Klassengegensätze noch nicht vollkommen nivelliert waren. aber der Polizist ließ sich nicht täuschen und verlangte kategorisch nach dem şoferul cu camaşă albă. Später habe ich auf Einladung Rankes an dem Artikel „Bildquellen“ in der Enzyklopädie des Märchens mitgearbeitet und den Artikel „Flugblatt“ geschrieben. Danach wurde es Zeit für die Reise in die Landeshauptstadt. Prompt bog er an einer großen Kreuzung mitten in der Metropole in falscher Richtung in eine Einbahnstraße ein und wurde von einem Polizisten. im ehrwürdigen Kongressgebäude einen funktionsfähigen Diaprojektor aufzutreiben. Von dem Kongress selbst ist mir noch erinnerlich. und sie gelten nicht nur im „Paris des Ostens“. und es handelt sich auch nicht um einen VW. was ich nolens volens tat. Es war offenbar der erste ISFNR-Vortrag mit Lichtbildern. die in einem hochherrschaftlichen Haus nicht wohnte. Kongress der ISFNR mit einem Empfang im Institutul de Folclor. dass die sowjetische Delegation nach einem Vortrag von Lutz Röhrich über den politischen Witz aus Protest auszog und von dem Kongresspräsidenten Mihai Pop nur mit Mühe zur Rückkehr bewogen werden konnte. Ion hielt einen Vortrag über Märchenmotive in den rumänischen Colinden. Da gab mir Ion einen Schubs von hinten und meinte. welches 4 Anfrage an Radio Ërivan: Stimmt es. sondern gestohlen. Und dann begann der 5. in dessen Vestibül alle Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter des Hauses Spalier standen. nun müsste ich die gesamte Damenfront auf die gleiche Weise beehren. kam er mit einer Verwarnung davon. Ion war noch nie mit seinem Wagen in Bucureşti gewesen und entsprechend unsicher. und beugte mich zum Handkuss.110 Rolf Wilhelm Brednich und umstellte den Platz. und ich trug über „Flugblätter als Quellen der Erzählforschung“ vor. während die Tschechen und Slowaken unter dem Schwenken von Fähnchen in ihren Landesfarben einen Schweigemarsch abhielten. um unser Versehen zu entschuldigen. entsprechend schwierig erwies es sich. sondern um ein Fahrrad. nein residierte. zeigte es mir doch. sondern um unseren Genossen Jevgenij Gagarin in Sibirien. die uns unter glühender Sommersonne empfing. . dass unser verdienter Kosmonaut Jurij Gagarin nach seiner Rückkehr aus dem All mit einem VW-Käfer honoriert wurde? Antwort: Im Prinzip ja. zurückgepfiffen. einen Witz über den (im vorausgegangenen Jahr tödlich verunglückten) Kosmonauten Jurij A. Gagarin zu erzählen4. Röhrich hatte es gewagt. der damals noch die Verkehrsampel ersetzte. Es blieb zwar alles friedlich. Es handelt sich allerdings nicht um den Kosmonauten Jurij Gagarin. Das den Kongress abschließende festliche Dinner war exklusiv und teuer. dass 20 Jahre Sozialismus die gesellschaftlichen Konventionen noch nicht auslöschen konnten. Man war noch jung und freute sich über das Lob von der älteren Generation.

Taloş: Bukarest 1971 (21973. 183-186. hrsg. den wir unterzeichneten. Muntenien und Siebenbürgen vier aus der Sicht der Volkskultur überaus wichtige rumänische Landschaften kennen gelernt und durfte unauslöschliche Eindrücke nach Hause zurücknehmen. Märchen. Alles in allem war es eine unvergessliche Reise! Ich hatte unter der beglückenden Reiseleitung meines Freundes Ion mit der Moldau. In: Enzyklopädie des Märchens 12 (2007) 182-183. die 1845 von den Brüdern Arthur und Albert Schott in Stuttgart herausgegebene Sammlung Walachischer Märchen aus dem rumänischen Banat. meine rumänischen Sprachkenntnisse aufzufrischen.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 111 so erfolgreich war. und diese intensiven Felderfahrungen haben uns beide stark geprägt. ders. dass viele Gäste der offiziellen Veranstaltung anschließend zu uns überwechselten. In: Ibid. R. Ich verfügte über ein ausgedehntes Feldtagebuch mit vielen Notizen und Skizzen und brachte eine bedeutende Anzahl von Farbdiapositiven über zahlreiche Aspekte der rumänischen Volkskultur zurück. Neben den Sprachkursen bot der Ferienkurs zahlreiche andere Attraktionen: Fast jeden Tag einen Vortrag eines Universitätsgelehrten zu Themen aus der 5 Arthur und Albert Schott: Rumänische Volkserzählungen aus dem Banat. Albert. Brednich: Schott. Die Edition hatte mir eine ansehnliche Summe an rumänischen Leis als Honorar eingebracht. der Dobrudscha. bei der uns Ildikó Kriza (Budapest) begleitete. Zagreb und in einem siebenbürgisch-sächsischen Pfarrhaus in Mühlbach (Sebeş Alba). über Nacht soviel Motoröl zu organisieren. Als erstes hatten wir uns vorgenommen.: Schott.1964. so dass ich vier Wochen lang Gelegenheit hatte. . Ion und ich waren damals noch recht junge Wissenschaftler. Sagen. sah Ion aber fast täglich. Cf. erweitert um die 1857-1859 in der Zeitschrift Hausblätter veröffentlichten Nachträge. Arthur. neu vorzulegen. Vor meiner Rückreise nach Deutschland schmiedeten Ion und ich noch Pläne für gemeinsame Editionen. dass wir den Rückweg unter Hinterlassung einer langen Ölspur schließlich bis Cluj schafften. von R. erkundeten wir Siebenbürgen mit seinen eindrucksvollen Kirchenburgen und strandeten am Ende infolge einer leckenden Ölwanne am leidgeprüften VW auf dem Campingplatz in Sibiu-Hermannstadt. diesmal im eigenen Wagen mit Zwischenstationen bei befreundeten Kollegen in Ljubljana. Aber Ion gelang es. benutzte ich meinen vorlesungsfreien Sommer für eine neue Reise in meine „zweite Heimat“ Rumänien.W. Als ich 1972 in Freiburg meine Habilitation hinter mich gebracht hatte. Auf der Rückfahrt nach Cluj. Brednich und I. An den Kongress schloss sich ein spektakuläres Folk Festival an. Dazu hatte uns der Kriterion Verlag in Bucureşti einen Vertrag angeboten. bei dem Hunderte von rumänischen Folkloregruppen aus allen Landesteilen auf dem glühenden Asphalt von Bucureşti paradierten. Er war mit seiner Frau Florica jetzt in ein eigenes Haus übergesiedelt und hatte mittlerweile einen kleinen Sohn namens Florin (geb. So blieben wir in den beiden folgenden Jahren aufs Engste miteinander in Kontakt und konnten uns 1971 über das Erscheinen unseres ersten Gemeinschaftswerkes freuen5.W. Schwänke. März ein mărţişor nach Freiburg gesandt hat). Ich wohnte mit den anderen Teilnehmern und Teilnehmerinnen zusammen in einem neuen Studentenwohnheim. 31975). Die Babeş-Bolyai-Universität in Cluj hatte mir auf Vermittlung von Ion freundlicherweise ein Stipendium zur Teilnahme an einem Sommerkurs gewährt. der meiner Tochter Anke viele Jahre lang zu ihrem Geburtstag am 1.

stand ich vor der Aufgabe. Hanni Markel. bei dem ich neben Frau Mosescu Platz nehmen und die Dankesrede halten durfte. Textil und Holz aus lokaler volkskünstlerischer Produktion ergab dies eine Ladung. Es ergab sich. 2 ebd. wann immer es möglich war. weiter in das Banat. dem damaligen Volkskunde-Ordinarius und Direktor des Volkskunde-Instituts in Bucureşti. Das Ereignis wurde mit einer Rede von Mihai Pop eröffnet. wo wir u. Zusammen mit den zahlreichen Gegenständen aus Keramik. ließen mich aber dennoch ungehindert passieren. Zurück in Cluj. In Cluj gab die Kurs-Direktorin zum Abschluss des Sommerkurses einen Empfang der Universität mit anschließendem festlichen Diner. Die Zusammenarbeit mit Ion kam danach nicht zum Erliegen. die noch heute unser Haus in Wellington zieren. . Ich entschloss mich zum Kauf von aller erreichbaren volkskundlichen Literatur und von Schallpatten mit rumänischer Volksmusik. 1997). dass zwischen Ungarn und Rumänien migrierende Zigeunergruppen in dieser Region als Bilderhändler tätig waren und den Bedarf dieser Sekte zu decken imstande waren. wo ich zahlreiche Interieurs von Bauernstuben besichtigen und zwei farbenprächtige Webteppiche erstehen konnte. dass ich diese Dinge als Unterrichtsgegenstände für die Universität benötigte.112 Rolf Wilhelm Brednich rumänischen Geschichte. Baia Mare 2000. Literatur und Kultur. Auch der Besuch des „fröhlichen Friedhofs“ (Cimitirul Vesel) des Volkskünstlers Ioan Stan Pătraş in Săpânţa6 hinterließ einen bleibenden Eindruck. Tatsächlich habe ich die Freiburger Volkskundestudenten. mein kleines Vermögen in Lei sinnvoll anzulegen. dazu wohl organisierte Exkursionen zu touristischen Zielen. Der Kriterion Verlag brachte die Edition im Jahr 1977 heraus. womit die damals im Sozialismus herrschende Einheit von Wissenschaft und angewandter Folkore dem Besucher aus einem westlichen Land überraschend deutlich vor Augen geführt wurde. diesmal in die Munţii Apuseni. wo ich in den Häusern von Angehörigen einer christlichen Erweckungsbewegung zu meiner Überraschung zahlreiche Chromolithographien mitteleuropäischer Herkunft antraf. Wir unternahmen in Partnerschaft die Neuausgabe der lange vergriffenen Sammlung rumänischer Volksmärchen aus dem mittleren Harbachtal (Valea mijlocie a Hârtibaciului) von Pauline Schullerus aus dem Jahr 1909. Mit Ion Taloş unternahm ich eine weitere Reise. Die Zöllner am Grenzübergang bei Oradea staunten nicht schlecht über diese Schätze. Der unbestrittene Höhepunkt des Kurses war die Teilnahme an dem jährlich in den Bergen der Moldau an der Nordgrenze Rumäniens auf einer Freilichtbühne in Sireţ stattfindenden großen Folklore-Festivals mit Tanz. Er hatte 1973 den ersten Band seiner großen Monographie über den Meşterul Manole7 veröffentlicht und war frei für ein neues Kooperationsprojekt. 6 Andrei-Iustin Hossu: Cimitirul vesel nu este vesel. damals Mitarbeiterin am Volkskundeinstitut in Cluj. als ich ihnen bedeutete. die meinen Passat bis an die Obergrenze der Kapazität auslasten sollte. an einer anderen regionalen Wallfahrt teilnahmen. A. Bucureşti 1983 (Bd.und Musikgruppen aus nahezu allen rumänischen Landesteilen und Ethnien. 7 Ion Taloş: Meşterul Manole. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european 1. Danach gab es für mich noch genügend Zeit für eigene Felduntersuchungen. begleitete mich im Zusammenhang mit meinem Interesse an religiösem Wandschmuck in einige Dörfer westlich von Cluj. in Vorlesungen und Seminaren am meinen Rumänien-Erfahrungen teilnehmen lassen.

Alltagserzählungen. um Lebensgeschichten.: Fachfrauen – Frauen im Fach. Auch mit diesem Aufenthalt verknüpfen sich bleibende Erinnerungen. In: Jahrbuch für Volksliedforschung 34 (1989) 105-116. 297-320. wir hätten noch in der gleichen Nacht den Ort zu verlassen. die Quartiere bereitgestellt hatten. war aufgrund meines langjährigen Interesses an Rumänienorientierter Forschung in diesen Austausch eingeschlossen und war auch als das erste Freiburger Institut ausersehen. Eichner u.Brednich/I. Hrsg. Taloş: Pauline Schullerus. an dem ich seit 1970 – zunächst als Lehrbeauftragter. Frankfurt a.a. begleitet. Kinderlied und Kinderspiel. Anschließend wurden die Studierenden jeweils zu Paaren mit bestimmten Aufgaben auf diejenigen Familien verteilt. Es sei 8 Pauline Schullerus : Volksmärchen aus dem mittleren Harbachtal. das gemeinsam mit rumänischen Kollegen ein gemeinsames Projekt durchführen sollte. Das Institut für Volkskunde. In: Enzyklopädie des Märchens 12 (2007) 240-242. 1995. Sie fand im Anschluss an die 10. Cf. Um 1975 hatte meine Universität in Freiburg mit der Universität in Iaşi erfreulicherweise einen Austauschvertrag geschlossen. Bereits am Abend fanden die ersten Vorgespräche statt. Die Begrüßung vor Ort durch die Dorfältesten Zipser und Claus Stephani hätte freundlicher nicht sein können. 21981. außerdem hatte sich der als freier Forscher und Journalist in Rumänien tätige Claus Stephani für die Zusammenarbeit erboten. A. Im Sommer 1976 machten wir uns mit einem Kleinbus und viel Optimismus über Österreich und Ungarn auf den Weg nach Rumänien. Frauen in der früheren ostdeutschen Volkskunde. Stefaan Top. 61-82. . seit 1975 als Privatdozent und apl. hier 69-71.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 113 Wir hatten die Textsammlung um ein Lebensbild der Sammlerin erweitert.W. von R. M. das auch separat als Aufsatz erschienen ist8. Von rumänischer Seite war ein Professor der Literaturwissenschaft der Universität Iasi als Projektkoordinator vorgesehen. Jahrhunderts aus Oberungarn eingewandert und bildeten innerhalb der Gemeinde eine eigenständige Gruppe und wohnten in der sog. Brednich und L. Wiederum war ich dadurch in den Besitz von einigen Lei gelangt. In: A. Neuausgabe besorgt.: Zwischen Laienforschung und Professionalisierung. berufliche Erfahrungen. Neuere Forschungsarbeiten über die südosteuropäische Bauopfersage. Professor – tätig war. beispielsweise an einen erfolglosen Fischzug zu einem See bei Cluj. Zipserei. Doch noch vor dem Beginn der Nachtruhe schlug wie eine Bombe die Nachricht bei uns ein. ausgewählt. Bukarest 1977. Feste und Bräuche. Brigitte Bönisch-Brednich: Schullerus. Röhrich die mündliche Überlieferung und materielle Kultur des Zipser Bevölkerunganteils in Oberwischau erkundet werden. Die Zipser waren Ende des 18. R. Wohnkultur. die ich auf meiner nächsten Rumänien-Reise im Jahr 1978 wiederum in Bücherkäufe umsetzte. Jahrestagung der SIEF-Kommission für Volksdichtung in Esztergom (Ungarn) statt und ich wurde von meinem späteren Nachfolger im Amt des Kommissionsvorsitzenden. Im gleichen Jahr durfte ich Ions Aufsatz über die Eingemauerte Frau in dem von mir herausgegebenen Jahrbuch für Volksliedforschung veröffentlichen9. Pauline. In: Anuarul Muzeului etnografic al Transilvanei 1976. Taloş. wo Deutsch noch als Mundart und zweite Sprache gesprochen wurde. W. das für die nächsten beiden Wochen unser Betätigungsgebiet sein sollte. 9 Ion Taloş: Die eingemauerte Frau. id. Dort sollten von einer kleinen Gruppe von postgraduierten Freiburger Studierenden unter der Leitung von R.W. Brednich und I. Auf seinen Vorschlag hin wurde als Ziel für ein volkskundliches Feldprojekt die Gemeinde Oberwischau (Vişeu de Sus) im Kreis Maramureş. es ging u. Sie machten uns bei einem Rundgang durch die Zipserei mit unserem überschaubaren Forschungsfeld bekannt.

und die Zipser könnten sich möglicherweise dem Massenexodus der Siebenbürger Sachsen und der Banater Schwaben anschließen. derjenige war. 12 Rolf Wilhelm Brednich/Jürgen Dittmar: Osteuropäisches Erbe in der Volkskultur der Hutterer in Nordamerika. In: Enzyklopädie des Märchens 13 (2007) 181-182. id. id. der die Securitate auf uns gehetzt hatte. Mein persönliches Verhältnis zu Rumänien – aber keinesfalls zu Ion Taloş!11 – war durch dieses traumatische Erlebnis für lange Zeit getrübt. der die Partnerschaft mit der Universität Freiburg in die Wege geleitet und uns in Vişeu de Sus empfangen hatte. Mein Forschungsschwerpunkt verlagerte sich später auf den Westen Kanadas. Wir waren damals als Gruppe selbstbewusst genug. Bukarest 1975. dass es der Beharrlichkeit von Claus Stephani zu verdanken ist.: Zipser Mära und Kasska. In: Jahrbuch für ostdeutsche Volkskunde 24 (1981) 194-219. 42-59. 11 Rolf Wilhelm Brednich: Ion Taloş. und ich bin auch nach der politischen Wende nie wieder dort gewesen. Marburg 1983. Jahrhundert auch durch Rumänien hindurchgegangen. dessen bemalte Klosterkirchen ihren Eindruck auf unsere Studierenden nicht verfehlten. Eine alternative Kultur in der modernen Welt. ein gutes Verhältnis zu den besuchten Menschen herzustellen13. d. Es soll aber durchaus noch erwähnt werden. so dass wir uns entschlossen. zumal mein alter Freund – wie einleitend dargestellt – seinem Land des Rücken kehren musste. Erst später haben wir erfahren. wir blieben noch über Nacht an Ort und Stelle und benutzten am Tag darauf das uns verbliebene Geld für eine kleine Rundreise durch die moldauische Klosterregion. wo wir noch ein kurzes Zusammentreffen mit Ion Taloş hatten./18. Freiburg/Basel/ Wien 1998. h. Kreis Suceava. dass nach unserem gescheiterten Versuch dennoch – auch ohne die Mithilfe aus Freiburg – die Volksüberlieferungen der Zipser später ausgiebig erforscht und in mehreren Bänden publiziert worden sind10. unter den Augen der Geheimpolizei den Rückweg anzutreten. Die Hutterer sind auf ihren osteuropäischen Wanderwegen im 17. Insgesamt aber war unsere Stimmung auf dem Tiefpunkt. Aus Schonung wollen wir den Namen desjenigen. was der tiefer liegende Grund für diesen Rausschmiss war: Die Furcht. besser verschweigen. Als Ersatzprogramm wurde uns ein Besuch der Universität Iaşi angeboten. dass genau jener Professor aus Iaşi. und zu meiner Überraschung konnte ich in ihrer Sprache Erinnerungen an ihren Aufenthalt in Transsilvanien feststellen12. Marburg 1989.: Zipser Kinderwelt in Nordrumänien. Meine in Rumänien gemachten Erfahrungen in volkskundlicher Empirie kamen mir auch in Kanada sehr zustatten und halfen mir dabei. 13 Rolf Wilhelm Brednich: Die Hutterer.114 Rolf Wilhelm Brednich von der Universität Iaşi versäumt worden. die rumänische Geheimpolizei über unsere Tätigkeit zu informieren. . das Angebot auszuschlagen. Er führte uns über Cluj. Marburg 1989. Rumänien zu verlassen. der eine solche schizophrene Haltung an den Tag gelegt hat. unsere Freiburger Gruppe könnte die Oberwischauer Bevölkerung dazu aufhetzen. Verständlicherweise waren wir alle wie vom Schlag getroffen. Eine Erklärung oder gar Entschuldigung für diesen außergewöhnlichen Fall der Landesverweisung haben wir nie erhalten. Vorausgegangen war sein Buch Erfragte Wege: Zipser Texte aus der Südbukowina. wo es bei den weitgehend unerforschten mennonitischen und vor allem den hutterischen Täufergemeinden in Saskatchewan viel Neues und Interessantes zu entdecken und zu bergen gab. 10 Claus Stephani: Volkserzählungen der Zipser in Nordrumänien. Über das am politischen Widerstand der Rumänen gescheiterte Feldprojekt haben wir später vor dem wissenschaftlichen Beirat des Instituts für ostdeutsche Volkskunde Freiburg berichtet. Noch später haben wir zu unserer Bestürzung erfahren.

Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 115 Diese Festschrift gibt jetzt mir die willkommene Gelegenheit. zumindest durch diesen Beitrag in ein Land zurückzukehren. . dem ich viel verdanke und dem ich mich nach wie vor verbunden fühle.

NordMoldau August 1969 Abb. 1 Pomul bei einer Beerdigung in Vârful Dealului. 2 Trauergemeinde bei einer Beerdigung in Vârful Dealului. Nord-Moldau August 1969 .116 Rolf Wilhelm Brednich Abb.

August 1969 Fotos von Rolf Wilhelm Brednich .Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 117 Abb. Nord-Moldau. 3 Sonntäglicher Dorftanz in Volovăţ.

4 Rundtanz (hora) der Mädchen beim Dorftanz in Volovăţ.118 Rolf Wilhelm Brednich Abb. NordMoldau. August 1969 .

August 1969 . 5 Rundtanz (hora) der Burschen beim Dorftanz in Volovăţ. NordMoldau.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 119 Abb.

.

o in italiano. La vita pastorale nella poesia popolare romena. moderne e scientificamente valide di quelle che venivano tradizionalmente offerte dalle considerazioni grossamente contenutistiche. Roma 1. sulla poesia romena di tradizione orale è di parecchio più lunga. Altrettanto bene se ne avvede chi abbia possibilità o ragioni di seguire i ricchi.1-2. pp. nelle pubblicazioni periodiche dei numerosi e ben organizzati musei etnografici ecc. ai festeggiamenti per il professor Ion Taloș. regolari e frequenti fascicoli della « Revista de Etnografie și Folclor » e la continua comparsa di studi e saggi sull’argomento così in volumi come in riviste di linguistica o di filologia. e come queste indagini forniscano ai raffronti e alle comparazioni con i testi italiani (e con quelli di tutta l’area romanza occidentale) sollecitazioni assai più vivaci. vol. Ben se ne avvede infine chi abbia modo di constatare quanta parte di questi lavori sia dedicata allo studio delle modalità formali (letterarie e musicali) con cui i testi popolari sono costruiti. Sellerio. comparsa nel 1936. all’interesse che per noi presentano sia certe caratteristiche intrinseche dei testi. I rapporti italo-rumeni nella filologia demologica2 La poesia romena di tradizione orale non è certamente ignota agli studi italiani: basterebbero a provarlo i due lavori che più abitualmente si rammentano in proposito. 2 Scritto originariamente apparso su Il Veltro. e cioè l’antologia di Canti popolari romeni. in atti accademici. Alberto Mario Cirese. 265272 (numero dedicato a Le relazioni tra l’Italia e la Romania). XIII. di cui m’è caro ricordare qui gl’incontri parigini del 1952). anche se ormai posso assai poco. e s’è anche venuta infittendo in questo dopoguerra. 175-182. Versificazione e tradizioni orali. Cirese. e poi enormemente arricchito nell’ultimo ventennio. Parzialmente ristampato con il titolo “Canti rumeni e stornelli italiani”. in A. Di tutto ciò non siamo troppo informati (neppure ad opera dei lavori più recenti comparsi tra noi). . Né ci si ferma qui: la lista degli scritti italiani. Palermo 1988. alla abbondanza di studi che esso sollecita in patria. Ragioni Metriche.M. Università “La Sapienza”. A lui i miei più sentiti auguri. come posso. n. Tuttavia sarebbe difficile affermare che le nostre conoscenze e le nostre ricerche siano davvero adeguate alla ricchezza del patrimonio orale tradizionale romeno. febbraio-aprile 1969. curata nel 1932 da Luigi Salvini.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza1 Alberto Mario Cirese Emerito di Antropologia culturale. pp. sia talune modalità con cui essi vengono raccolti e studiati. Ben se ne avvede chi abbia occasione di visitare l’Istituto di Etnografia e Folclore di Bucarest e di prendere un sia pur fuggevole contatto con suo monumentale patrimonio di registrazioni etnofoniche. già solidamente fondato al tempo dei rulli cerati (e di Costantin Brailoiu. o in ogni caso lo siamo assai meno di quanto sarebbe richiesto 1 Sono lieto di partecipare anch’io. e la traduzione dell’opera di Ovidio Densusianu.

Una vera storia degli studi.3 Si noterà subito che questo inizio (nella misura in cui è tale) si verifica con notevole ritardo rispetto agli interessi linguistici italiani per il romeno. insomma. *** Se mai dovrà scriversi.com . senza altra pretesa che quella di sollecitare imprese più consistenti e più competenti della mia. ed infine più rigorose prospettive di sviluppo. soprattutto in occasioni come quella che ha sollecitato il presente scritto. più consapevole cognizione del frutto e dei limiti dell’opera sin qui svolta. ma che per qualche segno parrebbe scritto uno o due anni prima. Lettera al cav. a far sì che nel campo della filologia demologica quelle relazioni si sollevino decisamente al di sopra della episodicità frammentaria che sinora le ha in buona parte caratterizzate. ovviamente nei loro legami con le situazioni storico-culturali più vaste in cui si inseriscono. sia pure in misura modestissima. da cui ricavare più precise conoscenze reciproche. dei modi e delle fasi dei rapporti italo-romeni nel campo della poesia di tradizione orale (o più in genere dei fatti folklorici). Giovenale Vegezzi Ruscalla e Costantino Nigra negli anni dal 1855 al 1858.blogspot. L’intenzione « ottimistica » delle presenti note è appunto quella di contribuire. pp. 293-299: Italia e Romania: Canzone popolare romena inedita. XII. anno in cui Graziadio Ascoli esordiva nel campo scientifico proprio con uno scritto sui rapporti tra il friulano ed il romeno. VI.122 Alberto Mario Cirese così dal progresso generale degli studi come dal livello che i rapporti scientifici italoromeni hanno raggiunto in altri settori. Ma si noterà anche (e del resto lo scritto di Vegezzi Ruscalla lo attesta esplicitamente) che questo inizio dei rapporti nel campo della filologia demologica segue 3 La versione integrale dello scritto di Vegezzi Ruscalla è disponibile in rete all’indirizzo http://amcromania. e che è di far progredire le relazioni culturali e scientifiche italoromene (e non di « celebrarle » per la via delle auto-gratificazioni). ma il principio gramsciano del pessimismo dell’intelligenza e dell’ottimismo della volontà resta un canone validissimo. a. Un’altra strada è poi quella dell’esame di documenti. Può darsi che queste considerazioni appaiano (o siano) troppo negative. Fra le primissime informazioni italiane sulla poesia popolare romena si colloca infatti (assieme agli accenni di Carlo Tenca ) la notizia che ne fornì Vegezzi Ruscalla con un articolo che fu pubblicato sulla « Rivista Europea » Torino nel 1858 (vol. Qui appunto vorrei recare un piccolo contributo ad ambedue i tipi di lavoro. il riesame delle ragioni. la storia dei rapporti italo-romeni nel campo della filologia demologica dovrà registrare tra i suoi episodi iniziali i contatti e gli incontri tra Vasile Alecsandri. fatti o temi specifici che mostri i frutti (non solo particolari) che si possono ricavare dai confronti tra i due patrimoni orali tradizionali. Costantino Nigra). Una delle strade — e in verità una strada « classica » — per superare ogni frammentarietà episodica è certamente quella del ripensamento critico delle vicende: nel caso specifico. già divenuti abbastanza consistenti: basti qui ricordare che il famoso saggio di Carlo Cattaneo era comparso nel 1837 ed era stato ristampato nel 1846.

In tal modo la tradizione agli inalfabeti pastori delle terre che stanno tra il Danubio e il Pruth tenne luogo di quelle cognizioni storiche che il ceto letterato attinse in larga copia nei libri ». è un « regalo » a Nigra in quanto genero e in quanto cultore di poesia popolare. Si aggiunga poi che in quegli anni. Così lo spirito filo-romeno di Vegezzi Ruscalla (che già in precedenza aveva dedicato due note a Vasile Alecsandri e alle sue composizioni poetiche. ). il quale ha già in gran parte per la sua idolatrata Romenia compiuta l’impresa a cui tu ti sei sobbarcato pel nostro Piemonte. Scrive infatti l’autore: « Questa (canzone) che ti presento ha per noi una grande importanza. gli Illirici e i Greci di Niccolò Tommaseo. in Italia. infine. e che il Piemonte si trovava ad aver parte diretta nelle decisioni internazionali in proposito. Né va trascurato il fatto (pur esso evidente nello scritto di Vegezzi Ruscalla ) che proprio in quegli anni le vicende politiche dei Principati di Moldavia e Valacchia acquistavano peso europeo con la Guerra di Crimea e il Congresso di Parigi. la versione libera e le varie note lessicali): . sotto il velo dell’allegoria. per ragioni di spazio. Ed ecco il testo della « canzone » (di cui rispetto la grafia) con la « versione letteralissima » che essa reca a fronte (tralascio. delle quali ventiquattro furono da lui stesso maestrevolmente tradotte in francese e pubblicate a Parigi nel 1855». si dedicava alla poesia popolare una vivace attenzione risorgimentale ancora sinceramente influenzata dall’amore per tutti i « popoli oppressi » (i Greci di Charles Fauriel. che proprio allora cominciava a dare decisiva opera agli studi di poesia popolare il genero di Vegezzi Ruscalla. dichiara l’autore. per vari aspetti simile a Vasile Alecsandri. L’articolo di Vegezzi Ruscalla vede la luce in questo clima. e poi spiega: « Il regalo consiste in una canzone popolare romena inedita che io debbo all’amicizia dell’egregio moldavo Basilio Alecsandri. e cioè la pubblicazione di Ballades et chants populaires de la Roumanie di Vasile Alecsandri avvenuta a Parigi nel 1855. e lo esprime con immediatezza. pur se tanto più solidamente indirizzato a indagini dichiaratamente scientifiche.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza 123 abbastanza sollecitamente la prima disponibilità europea di canti popolari romeni. i Corsi. poeta e diplomatico. cioè a dire che ha già pubblicato in due serie ben trent’una canzoni popolari. giacché. e cioè Costantino Nigra. ecc. E non va neppure dimenticato. filologo e linguista. e che tante altre volte tratterà di cose romene) trova modo di manifestarsi larghissimamente: fino ad interpretare addirittura come una allegoria dei sentimenti della nazione romena verso quella italiana un testo che in sé contiene soltanto il motivo della separazione di due sorelle. ragiona della consanguineità degl’italiani e dei romeni e vaticina la loro riunione. e ancora non interamente corrosa dal pur incipiente vizio idillico e retorico-conservatore. Lo scritto.

124 Alberto Mario Cirese Fronda verde di mughetto Ebbi una sorellina Amante. A me risulta soltanto che nella raccolta Poezii populare ale Românilor che Alecsandri pubblicò nel 1866 (e che io leggo nella ristampa del 1966) è contenuto un componimento intitolato Surorile il quale. per riscontro tematico con il componimento già riferito. și intitulata Italia e Romenia » (p. risulta perfettamente identico e per giunta reca una nota che dice: « D-l Vegezzi Ruscalla din Turin a scris o disertare foarte interesanta asupra acestei poezii intr’o epistola adresata cavalerului C. cantatrice Nata sotto al fuoco del sole Ahi di me! Ahi di lei! Dall’infanzia mia I miei occhi più non incontrarono i suoi Tempo greve ne ha oppresse. 428). ora in qualche misura ridimensionate. glas de frate Trecû hotare departate Si s’aduna. particolari a parte. ignoro in base a quali elementi. Della « popolarità » effettiva o artefatta del componimento giudicheranno. actualul ambasador italian la Paris. Ché in noi ricordo e desiderio non mai tace Sangue acqua non si fa Due anime sorelle Sono come raggi ardenti Che dal sole liete si spiccano E per nugoli densi passano E nell’aer si separano E poi di bel nuovo si ritrovano Frunda verde lacrimiora Am avut o soriora Júbitore. se impreuna Ca doà radele de luna Voce di sorella. Nigra. che vennero mosse ai criteri di edizione dell’Alecsandri). che il componimento che Vegezzi Ruscalla giudicò « popolare » sarebbe invece opera dello stesso Alecsandri. Vegezzi Ruscalla conclude esplicitando le motivazioni affettive della solidarietà neo-latina e risorgimentale che animò i mi- . Ma sia pure checché sia Noi sorelle sempre saremo. quanto a me mi limito a segnalare che Vegezzi Ruscalla. i competenti romeni (sono note le critiche. assai meglio di quanto non possa fare io. cantatòre Nascuta la foc de sóre Vai de mine! vai de ea! Din copilaria mea Ochi cu dînsa n’am mai dat Tîmpul greu ne à apasat Dar de a f i ori ce ar f í Noi soriore tot vom fi Ca ‘n noi dorul nu mai tace Sanghelé apá nu se face Doa inimi soriòre Sint ca radele ardetòre Ce din sore vesel plecú Si prin neguri dese trecú S’in vesduh se ratacescú S’apoi ear se intalnescú Qualcuno ha affermato. pubblica e traduce quattro versi che dichiara estratti « da un altro canto romeno » (che per ragioni del tutto estrinseche non ho potuto ricercare nella raccolta dell’Alecsandri): Glas de sora. voce di fratello Traversano regioni separate E si adunano e si congiungono Come due raggi di luna Giunto così al termine della sua lettera.

la letteratura e le aspirazioni. Non entro nelle cose romene. Ora che la guerra del 1855. lo stesso amore per la poesia popolare. La indubbia sincerità affettiva e intellettuale di questi incontri italo-romeni più o meno direttamente legati al tea della poesia popolare potrebbe permettere solleciti e fecondi sviluppi sul terreno effettivo degli studi. Come me. Si resta invece delusi. egli ha abbandonato le sue occupazioni per seguire la causa della sua patria. « primo segretario della Legazione e genero del filoromeno Vegezzi Ruscalla »: « Dal primo sguardo diventammo amici e cominciammo a confessarci le nostre speranze. i nostri desideri. e di tutto intendere onde rinnovare e ristringere i legami di sangue che a loro ci annodano ». Quanto alle cose italiane è invece certo che né l’opera di Alecsandri né. dopo aver raccontato della sua visita al Marchese di Villamarina. ch’io sappia. Mette conto di rammentare come analoghi sentimenti si dichiarassero anche sull’altro versante delle relazioni italo-romene. Nigra ed io avevamo gli stessi gusti. anch’egli ha fatto una raccolta di canti del popolo italiano. l’impressione che Nigra. tanto più che Nigra e Alecsandri si occupavano ambedue di canti narrativi e ballate. Nelle vicende barbariche che distrussero il romano impero perdemmo il ricordo di que’ nostri che Traiano condusse a ripopolare la Dacia. nel silenzio del suo studio. in quanto studioso del canto narrativo. le ballate romene rientrano nel quadro degli studi di Nigra: si cercano invano scritti romeni o sul mondo romeno nell’elenco delle « opere citate » aggiunto alla recente ristampa dei sui Canti popolari del Piemonte. e come me egli brama di veder la fine della lotta per potersi poi ritirare in seno alla sua famiglia. Dumitru Pop dell’Università di Cluj e che per sua richiesta è stata resa in eccellente italiano dalla Signora Viorica Lascu della stessa Università. proprio in quegli stessi anni. e nel corpo dell’opera personalmente sono in grado di ram- . come me. è debito per gl’Italiani di farsi a studiarne la storia. la lingua. come se ci fossimo conosciuti da vent’anni.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza 125 gliori del tempo e di cui lo stesso candore dell’interpretazione allegorica (o dell’attribuzione agli « inalfabeti pastori » di una composizione tanto allegorica) esprime al vivo la sincera spontaneità: « Noi. non abbiamo canti popolari che rammentino la fraternità delle due nazioni. a cui prese così gloriosa parte il Piemonte. nel dominio fiorito e affascinante della letteratura ». merita qui di essere riletto il passo in cui Alecsandri. ebbe per risultamento di chiederci nel Congresso che deve regolare i destini dei Principati Valacco e Moldavo. Ce lo mostra una pagina delle memorie di viaggio e di missioni diplomatiche di Vasile Alecsandri che io ho conosciuto per gentile segnalazione del prof. rappresentante piemontese a Parigi. Pur se altrimenti noto. abbia avuto scarsissimo peso così per Alecsandri come per le ricerche romene successive. più in genere. per una eventuale smentita. e mi limito a segnare. riferisce il suo incontro con Costantino Nigra. che quest’ingerenza politica ne condusse ad occuparci de’ loro interessi e del loro avvenire.

Sarebbe compito della ricerca storica di cui dicevo accertarne le ragioni. Hasdeu. Floricică verde ecc. *** Qualche maggiore presenza dei documenti romeni si ebbe invece. con cui si parono tanti canti romeni. Fiorin di grano ecc. che viceversa hanno notevole importanza nei confronti di questi stereotipi. ad esempio. Non ricercherò qui chi abbia per primo operato il confronto (forse Tenca. a proposito di quel particolare tipo di canto lirico monostrofico che è detto « stornello »: si ipotizzò (o si contestò l’ipotesi) che la invocazione ai fiori (Fior di limone. o Timotei Cipariu nei suoi Elemente de poetică.P. in un senso o nell’altro. che si conforta di un’opinione di B. cui un verso successivo dà regolarmente una « risposta » Così. e Costantino Nigra). quella di Ramiro Ortiz). questo stornello toscano sorto a caso tra mille analoghi Fior di cipresso. né seguirò la vicenda della questione di cui si occuparano più o meno occasionalmente ed ampiamente Cipariu. quanto « Frunză verde. XXVIII).126 Alberto Mario Cirese mentare due soli riferimenti a cose romene: la menzione della Romania nella lista dei paesi in cui è attestata la presenza « del tema delle due piante che crescono e s’abbracciano sulle tombe separate di due amanti » (p.) con cui si parono appunto molti stornelli fosse da collegare storicamente con l’invocazione Frunză verde.. talvolta postulando anche una discutibilissima origine antico-romana. altri invece per negarla (e tra questi sono Hugo Schuchardt. Le argomentazioni. Imbriani. Non escludo che cercando meglio si trovi dell’altro... Alecsandri. » (o simili) costituiscono dei segmenti metrici ben caratterizzati (versi compiuti ) e conclusi da nomi di piante (o equivalenti) che hanno la funzione metrica di « proposta di rima ». metrică și versificațiune del 1860). Foaie verde. sempre nella seconda metà dell’Ottocento. XXIV). In effetti non si può non registrare che tanto « Fior di. D’Ancona: alcuni (tra cui Vittorio Imbriani e Alessandro D’Ancona) per affermare la esistenza di quella relazione. come è ovvio.. Accènditi candela su quel masso Fa’ luce all’amor mio che passa adesso La parola « cipresso » non è altro che la proposta di rima cui risponde la parola « adesso » del terzo verso. Nello stesso modo i due versi iniziali della « canzone » romena riferita da Vegezzi Ruscalla (ma gli esempi potrebbero moltiplicarsi): . come ad es. Picot. Hasdeu. Urechia. escludo però che si possa revocare in dubbio l’assoluta marginalità del mondo romeno nell’opera di Nigra: questa marginalità. Schuchardt. » (o simili). Tuttavia gli studi posteriori sull’argomento non faranno neppur essi troppo posto alle ballate romene (pur se con talune eccezioni. Nigra. nasce anche dalla tesi di fondo di Nigra circa la connessione tra il canto epico-lirico italiano e il sostrato celtico.. furono sostanzialmente contenutistiche e non pare abbiano tenuto gran conto dei fatti metrici. e l’affermazione che gli stornelli italiani non possono essere posti in relazione con componimenti romeni (p.

. A mostrare la possibile fecondità di un simile tipo di ricerca valga qui un solo esempio di identità costruttive presentato nella nuda evidenza di alcuni dati. » degli stornelli italiani è in genere un verso più breve degli altri. e i componimenti romeni che hanno invece l’andamento di catene di distici (o tristici ecc. Vine-mi dor de la părinți. dice: Suflă vântul de pe munți. rigorosamente metrico: senza ricorrere sprovvedutamente a origini antico-latine (di mezzo ci sono altre fasi culturali di raggio europeo..Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza Frundâ verde lacrimiorâ Am avut o soriorâ 127 presentano in « soriora » la risposta di rima alla proposta « lacrimiora ».» è della stessa misura degli altri versi.. che non costruire un endecasillabo con un senso compiuto). e perciò costituisce una « economia » minore che non il « fior di.. e non viceversa. Ci sarebbe inoltre da considerare la diversità radicale tra lo stornello (tre versi con rima tra primo e terzo e consonanza atona tra il secondo e gli altri due). Dorul mândrei mă topește. Vine-mi dorul de la frați.. più o meno direttamente.... Se qui potessimo spingere l’analisi più a fondo apparirebbero anche talune differenze di cui si dovrebbe valutare attentamente il peso.. e per questa via denuncia più immediatamente il suo carattere di espediente metrico mirante a dare compiutezza omofonica al componimento con il minimo sforzo di fantasia e di composizione (è assai più facile impiegare lo stereotipo « fior di. dal Medioevo al Rinascimento)... Un testo romeno. Suflă vântul de pe flori. » costituiscono un espediente di costruzione metrica fortemente analogo anche per il fatto che la variabile dello stereotipo (il nome della pianta o equivalente) è di volta in volta fissata in funzione (prevalentemente omofonica e solo secondariamente contenutistica) dei versi che seguono: « cipresso » e « lacrimiora » dipendono rispettivamente da « adesso » e « soriora ».) rimati. .. applicandovi il termine opportuno agevolmente offerto dalla lista delle piante o equivalenti.». » italiano. ed ambedue a quella delle « origini » romanze occidentali.. Vine-mi dor de la surori. ed inquadrando invece questa analogia nel complesso di varie altre relazioni metriche che legano la poesia di tradizione orale romena a quella italiana. Suflă vântul de pe brazi.. » e « frunză verde. » e « Frunză verde. In Romania invece questa caratteristica di espediente appare meno nettamente in quanto « frunza verde. iarba crește..» possa esser ripresa su questo diverso piano. Sembra dunque che la questione delle possibili relazioni tra « fior di. Suflă vântul. Da questo punto di vista gli stereotipi con elemento terminale variabile « Fior di.. L’invocazione « fior di. alla poesia latina medievale. che scelgo tra numerosissimi altri di identica organizzazione metrica. e tutte poi.

. E leixou-m’ assi penada. passou per aqui un cavaleiro E leixou-me nemorad’ e con marteiro. dato che consiste nella parallela modificazione (sinonimica o para-sinonimica) della o delle parole in posizione di rima in ciascuna coppia di versi. Odora più d’un mandorlo e d’un fiore La bella bocca e il bel parlar d’amore. sarebbe egualmente raggiunto lo scopo: aprire un dialogo più ravvicinato tra gli studi italiani e quelli romeni attorno alla poesia di tradizione orale.. Non mi nascondo che le osservazioni che sono venuto facendo sono insufficienti anche rispetto al modesto compito preliminare che mi ero proposto. Madre. passou per aqui quen non passasse. Ma c’è già quanto basta per mostrare che. correggerle. scelto anch’esso fra mille altri consimili: . E leixou-m’ assi penada com’ eu ando. passou per aqui un filho d’algo... Che per celusia m’à partì da si? E sastu che m’à fato le malvas çelos.. Che per celusia m’à partì da l’us? E sastu che m’à fato le malvas çurà. Si potrebbe continuare. al di là delle differenze di contenuto. . mais leixasse.128 Alberto Mario Cirese Ed ecco ora un componimento della tradizione orale italiana recente. Madre. o addirittura contestarle. XIV a sua volta suona: E sastu che m’ha fato le malvas marì.. questi componimenti di epoche e di terre lontane presentano una identica organizzazione metrica che ho ritenuto di poter denominare « parallelismo di versus trasformati ». Odora più d’un mandorlo e d’un pesco La bella bocca e il bel parlare onesto. Gli studi sulle forme parallelistiche della tradizione orale sono largamente sviluppati in Romania. XII-XIII: Madre. mentre le ricerche romene potrebbero giovarsi di una più diretta conoscenza delle forme romanze occidentali.. e viceversa appena all’inizio in Italia: gioverebbe indubbiamente a noi avvalerci di quanto s’è già venuto facendo sul materiale romeno più o meno simile a quello italiano. Un componimento italiano del sec..Odora più d’un mandorlo e d’un pino La bella bocca e il bel parlar divino. Ma se mai qualcuno si sentisse spinto a integrarle. Che per celusia m’à caçà de cha? Ed ecco un testo galego-portoghese del sec.

Fac me digne penitere. Jhesu Christe miserere. aquel que mentiu do que me ha xurado? 3A Quanto ti sta ben quello guarnello Quanto nel campo lo bel padiglione. Vede la frol do pinho. 4 Si stampano qui i “testi per la comunicazione” che l’autore presentò nell’ambito del corso estivo e degli incontri scientifici organizzati dall’Università di Bucarest a Sinaia.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza 2. con il titolo “Un problème de forme et de contenu à propos de la stylistique de la versification” (cf.. Tu se´ più rossa che sangue di dragone... Ne eterno cremar igne. amcirese. 2A Amad´ e meu amigo. ai flores do verde ramo.. 2B Ai flores. . www. Regno frui fac superno. . Igne tangar ne eterno. Amigu´ e meu amado Vede la frol de ramo. Se sabedes novas do meu amado. ai flores do verde pino.it/Z_AMC_2/1966q_sinaia_Binder1.. nell’estate del 1966. se sabedes novas do meu amado? . Penitere fac me digne. Da´ la buona sera a quel garzone. se sabedes novas do meu amigo? . Se sabedes novas do meu amigo. Ai flores. aquel que mentiu do que pós comigo? . Paralleli stilistici nella poesia popolare di area romanza4 129 1. E´l sol si lieva e la luna si pone... Tu se´ più bianca que latte di mamello. Quando ti fai a quel finestrello Ognuno dice: egli è levato il sole..pdf).

Să mănânc frunză de fag. 4C C-oi mânca frunză de fag Și-oi iubi ce mi-o fi drag. Credeva che l´amor fusse un zogar. Credeva che l´amor fusse un zoghetto. 3B Me voglio maridar: so´ maridada. Ma invece l´è un tomento da crepar. per tradir ler stelle Perché restai tradito de le belle. Ma invece l´è un tormento maladetto. 4A Am venit dintâiu odată Și-am lăsat mamă și tată Am venit de două ori Și-am lăsat frați și surori. 4B Toată iarna așteptai Toată iarna adăstai. In alto in alto sulla bella altura. A tradimento. per tradir la luna. A tradimento. Credeva de star ben: so´sassinada. Să iubesc ce mi-o fi drag. E dàlle la buona sera a quella rosa. . 5A I ssa turr´ ´e ssu forte Tiro una balla o duas. per tradir il sole Perché restai tradito dall´ amore. A ogni finestra vo´ tendere un laccio A tradimento.130 Alberto Mario Cirese E´l sol si lieva e la luna si posa. 3C In alto in alto vo´ fare un palazzo.

Tiro una balla o duas. Dae Santa Marina. Faco felize morte. A Ppippinu ddormendi In càttiri ddi oru. Faco bist´ a ssa loza. Faco felize morte Si mòrj´ i mmanus tuas. Ama ghi ses amendi. 131 . E bbio s´ ammorada. Lassa su goru mmiu. 5B Dae Santa Marina Faco bist´ a ssa loza E bbio s´ ammorada. Ama ghi ses amendi E lassa gustu goru. Dorada foza e chima. Si mòrj´ i mmanus tuas. 5Aa I ssa turr´ ´essu forte Tiro una balla o duas. Dorada chim´ e ffoza. 5Ba Dae Santa Marina Faco bist´ a ssa loza E bbio s´ ammorada. Dorada foza e chima.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza I ssa turr´ ´e ssu forte. 5C De sa ventana bbiu A Ppippinu ddormendi. Faco felize morte Si mòrj´ i mmanus tuas. Chima e ffoza dorada.

Canta´ ssu grucculeu. Ama ghi ses amendi E lassa gustu goru. no gastes Conmigo chanzas. Ci capis tui solu. Cupidillo. .132 Alberto Mario Cirese 5Ca De sa ventana bbiu A Ppippinu ddormendi In càttiri ddi oru. Ci capis a ttraballu. Para mi son prisiones Cadena y grillos. De anillos llenas. Ci capis tui e ddeu. no gastes Chanzas conmigo. 5D In sa mmatt´ ´e su spiccu Canta´ ssu bappagallu. Para mi son prisiones Grillos y cadenas. Que si no tengo amores. Su goru mmiu è ppitticcu. Que si no tengo amores Tengo esperanzas. Su goru mmiu è ppitticcu. Los he tenido. 6B Cupidillo. Canta´ s´arrussignolu. 6A Tienes tus blancas manos Llenas de anillos. Su goru mmiu è ppitticcu.

that confusing times from the penultimate decade of the last century. . to head towards the world across the ocean. he decided to go into exile. to spend some time together. on a large comparative plan. did not tempt him. with an enlargement of horizons. The theoretic and methodological experiments. inevitably. that expressed themselves.Ion Taloş – 75 years old Ion H. without any hesitation or compromise. from there he moved to the Spaniards from the province of Seville. Not with the feeling that he would be at a moment when he has to draw a line on his activity. this research has continued with the emphasis moving. From Köln. but with a hectic preoccupation for finalising many other projects. the ethnologist Ion Taloş celebrated his 75th birthday. he left to research the folklore in the north of Morocco. he spent time in libraries or archives. in the end. with the carefulness and stubbornness of an authentic Transylvanian. gathering information that completed the research in the studies he works on. which he has been building during his life time. The assiduity with which he keeps on knocking about the world may represent a guarantee of the crowning of his work. Iaşi On 22 June 2009. so that. gave him the opportunity to underline the contribution of the Romanian folklore to a better understanding of some themes and motives from the medieval European literature. he held conferences on Romanian literature. of Roman origin. But the destiny was always in his favour. in the ethnological researches of our country too. divided. by reasons that it wouldn’t be appropriate to analyse here. where he was expected by his children and grandchildren. not before nor after his departure abroad. in order to finalise his investigations on the women of Andalusia. produced in his existence. where he held. when. What is important is that his research in the ethnographic field was not harmed by these events. The approach to the folk culture. from the East-European area to the Romanic world in general. On the contrary. His professional track was not smooth. at a certain moment. for a few years. maybe also because he had the capacity to overcome difficult moments with lucidity. where he was a professor in Romanic Popular Literatures. having achieved so much during his almost 52 years of scientific activity. The caesura. He does that with an ease worthy of our entire admiration. his scientific activity too. Philippide”. Then he stopped at the University of Cluj-Napoca. Ciubotaru Institutul de Filologie Română „A. A turning point was represented by the year 1985. he participated to international congresses and symposiums. In the mean while. From this perspective we can say that Ion Taloş can be placed on the line of some scientific directions traced by some great predecessors. which he wants to accomplish. culture and civilisation. a class in The Cultural Anthropology of the Romanic Peoples. continuing their preoccupations for major themes of our folk culture.

His professional qualities. proving a thorough methodological preparation. but the linguist Romulus Todoran. He worked a lot and efficiently. passion and talent in approaching his interlocutors. The professor that recommended him was not a folklorist. His first studies devoted to some components of the folklore history also date back to that period. released by Ion Muşlea in 1932 and abusively withdrawn at the end of 1945. activity that he performs with skill. He makes his debut as a very good field researcher. the contribution of Simion Mangiuca or the place of Vuk Stefanovici Karadžić to this field. with the quality of coordinator of the research group from Cluj. concluded in results of a major interest regarding the knowledge of our folklore literature masterpieces. p. later on. Taloş said back then that the old and the new yearbook met in the “[desire of gathering the contributions of the most valuable researchers from all over the country and of publishing studies regarding all genres and all folklore regions of the country]”. which was gathered meanwhile in the Sector of Ethnology and Folklore of the Academy. are just some of the subjects that are of great importance through the novelty of the themes and the depth of the introspection. Ciubotaru regarded in a European and universal context. the beginning of his interest in the Romanian folklore from Banat. In the spring of 1980. These qualities were to be decisive for his latter investigations. from Lucian Blaga and especially from Ovidiu Bîrlea. 3) The scientific activity carried out by the researcher from Cluj is rich and extremely diverse. What fallowed was a relatively profitable period. as we would have expected. which he finalised with remarkable results. his flawless conduct and his organizational spirit rewarded him. This fact could be a clue that his orientation towards the folklore does not date back to the time when he was a university student. (Yearbook. since 1969. the mentor of this genuine cultural institution. but the novelty of the . which is aimed at reviving the traditions of the magazine with the same name. the event was also marked by the appearance of the first number of “The Yearbook of Folklore”. I. most probably under the guidance of Ion Muşlea. Their tribute to Ion Muşlea. he occupied a position of researcher on probation at the Cluj subsidiary of the Romanian Academy. who always appreciated him. Other guidance in this domain came. This orientation appeared later on. His special interest in the Romanian stories book by Arthur Schott. based on an exhaustive knowledge of the sources.134 Ion. After graduating university. did not limit itself to organizing a memorable national scientific session. remarkably composed works. Unfortunately. The interest of Ion Taloş in our folk literature expressed itself at a very early age. Due to the initiative of Ion Taloş. H. of a great importance. later called “The Yearbook of the Folklore Archive”. But what is particularly relevant does not involve the great number or the dimension of the studies that had been published. continued to wait for their publishers. the results being materialized both in the completion of individual or collective projects. Mioriţa [The Ewe Lamb] and Meşterul Manole [Master Builder Manole]. these scientific contributions. This is an excellent publication in the field. widely recognized. the ethnologists from Cluj celebrated the half-century foundation of the Folklore Archive of the Romanian Academy.

Ion Taloş – 75 years old

135

problems that they bring into discussion. Or, from this point of view, professor Taloş makes himself noticed among his colleagues through some achievements of great importance: the dimension of the monograph, in two volumes, on the building sacrifice and the ballad Meşterul Manole [Master Builder Manole], studies that suggest new angles of approach to Mioriţa [The Ewe Lamb], the synthesis of the magicreligious thinking of the Romanians or the monograph devoted to the ballad Soarele şi Luna [The Sun and the Moon], or Fratele şi sora [The Brother and the Sister], are as enlightening as possible. Compared to other researchers from the East-European area, engaged in debates regarding the appearance and the circulation of the building rituals and of the corresponding folkloric texts, Ion Taloş is the only one, for the moment, that made available for the specialists a complete work. There are two massive volumes, prepared with thoroughness and professionalism, that infirm the theory of the monogenesis of that myth and of its spreading from the Hellenic lands to the rest of the Balkan Peninsula. The work imposed itself, ever since the appearance of the first volume, due to the “[wideness of the information and the reliability of the narration]”, proving that the ballad Meşterul Manole “[does not represent a south-eastern material in a Romanian shape, but a vernacular nucleus (Thracian-Hellenistic-Roman) in the Romanian framework]” (Ovidiu Bîrlea). Mircea Eliade’s opinion is also worthy of being mentioned here, which considered the work to be “[the most complete monograph regarding this problem, so far]” (De la Zamolxis la Genghis-Han, p. 171). However, the old theories of the Greek specialists continue to be reiterated. They bring no new arguments, but only misinterpretations and completely ridiculous affirmations. The Greek folklorist G.A. Megas, for example, argues, among other things, that the versions from the region Moldavia-Muntenia of the Romanian ballad are not different from the text of Alecsandri, professionally spread, and the Christmas carols from Transylvania represent the same text, abbreviated and adapted to the need of singing them to the children. As expected, Megas’s allegations were seriously fined by Ion Taloş, who rectified the errors of the Greek specialist in his statements. Living abroad, Ion Taloş did not consider himself as being in the diaspora. He was always guided by the thought, which he also expressed in writing, that “[he who feels in a Romanian manner works for the benefit of the Romanian culture, whether he is in his country or abroad]”. His study on Romanian Christmas carols and carol singing in the Romanic space, phenomenon analyzed particularly at the Spaniards and the Portuguese, highlights the possible genetic links between the south-eastern carol singing and the Iberian one, confirming Peter Caraman’s theory relating to the origin of the old Roman customs. Even more convincing regarding what has been mentioned above, is the book that deals with the magic-religious thinking of the Romanians. This is a research dedicated to our popular mythology, supportive to our national identity, embedding all the experience of our nation in the attempt to dominate the natural environment, to find food, health, love, wealth and happiness. It is a book written mainly for foreigners, even if it was also published in the country, “[an extraordinary synthesis]”, as it is named by Professor Claude Lecouteux from Sorbonne, who has translated from German the version published in Grenoble, a book that differentiates itself, above all, through the expression of the Romanian particularity in a universal context.

136

Ion. H. Ciubotaru

These are, very briefly, the coordinates where we can place the personality of the scholar that we celebrate. Researcher with a solid scientific training, animated even today by an ever flowing professional curiosity, Ion Taloş is a name of first magnitude in the Romanian ethnology and a trustworthy ambassador of our spirituality across the borders. A remarkable ethnologic research: Cununia fraţilor şi nunta Soarelui [The Splice of the Brothers and the Wedding of the Sun] Decades ago, the well known ethnologist, was leaving for specialization in Germany, having received a scholarship offered by Alexander von Humboldt Foundation. The research project that he was participating with in front of the specialists from Deutsches Volksiledarchiv from Freiburg was very ambitious: a monographic study on the ballads Meşterul Manole [Master Builder Manole] and Soarele şi Luna [The Sun and the Moon], two of the most impotrant epic creations or the Romanian folkloric repertoire, which he was to explore later on in a large European context. But, in a short while, he was about to notice that the amplitude of the two themes was overcoming, through all the aspects, his initial forcasts. This is why he reevaluated his project, stopping firstly on the rituals regarding the building sacrifice and the literature dedicated to this subject, culminating with the masterpiece Meşterul Manole. In this way, he managed to make the most thorough monographic research regarding the above mentioned subject: a work of two massive volumes, which occupies an important place not only in our specialized literature, but also in the SouthEuropean one. The ballad Soarele şi Luna was going to get the attention of Taloş again, around the middle of the eighth decade of the last century. Meanwhile, his professional preoccupations and administrative attributions, that he previously got engaged in, had visibly increased. Even so, the acquired scientific experience helped him elaborate his second monograph too, in less than a decade. More precisely, around the middle of 1985, his work on the ballad Soarele şi Luna was almost completed. But the work was going to be printed later on, because, since 1986, the researcher from Cluj had become professor of Romanic Popular Literatures at the University of Köln. The problems of the Romanian ethnology continued to find place in the priorities of his scientific activities. The theme of incest between brother and sister, which lies at the basis of the monograph, is followed now in the folkloric creation of most peoples of the world. And so, after a lot of years of hard work, the research of Professor Taloş is finally outlined. It is a monumental book, counting almost one thousand pages that Enciclopedica printing house from Bucharest has made available for the readers. The title under which it was printed is fallowed by a clarifying subtitle: The forbidden incest in the Romanian and universal folklore. In our folkloric typologies, the ballad Soarele şi Luna opens the section dedicated to the fantastic stories. The archaic aspect of the text, where the pagan elements are combined at each step with those of an early Christianity, has drawn the interest of most of our representative scholars. Vasile Alexandri releases the first version of this old song – highlighting its special poetic value -, Eminescu adapts this theme

Ion Taloş – 75 years old

137

in his fairy-tale Vasile, fiul lui Dumnezeu [Vasile, the Son of God], and Bogdan Petriceicu Hasdeu tries to obtain (through his questionnaires) as much information as possible regarding this fascinating subject. Later on, Lucian Blaga discusses about the relations that can be established between the Romanian ballad and some of the fundamental works of the universal literature, like The Divine Comedy or Faust. Ion Taloş deepens this parallel. He does not take into consideration the individuality of each text, but the totality of the existing versions that construct the corpus of the ballad. From this perspective, the trip of the Sun to the world beyond follows the same route as in Dante’s poem, having, in both cases, a succession of circles that he crosses. Another idea underlined by Ion Taloş is also very interesting. He shows that, during the trip made by the Sun in Heaven and in Hell, the Gates of Heaven are not guarded by Saint Peter, but by Saint Adam, the one that was reading the Pravila [Book of rules]: “[to the right ones with justice, to the wrong ones with injustice]”. As a result, the Romanian ballad has a very long history, since it preserves the presence of the first man as a gatekeeper to Paradise: “[But what was Adam doing? /He was searching for the Book of rules/He stood and read it to them /He took the keys /The key to Heaven /And the key to Hell]” (p.713). Or “[Eve seeing Adam/Told him:/Adam, Adam, / You take the keys, /Open the gates, /To take the Sun for a walk]” (p. 853). In conclusion, Saint Peter is the one that replaces Adam, being invested later in this position. It is not a coincidence that Dan Botta saw in this ballad: “[a myth of the sky and of the earth, both of them crossed by the breeze of Eleusis. […] a pagan liturgy and a solemn adoration]” (Unduire şi moarte [Waft and Death], Iaşi, 1995, p. 29). The magnificent poet that often wrote about our traditional folk culture – with a special comprehension and sensitivity – left us the liturgical drama in for acts Soarele şi Luna [The Sun and the Moon], that Ion Taloş considers being “[the most important cultural adaptation of this theme]”. (p. 29). In the same order of ideas, we could also mention the opinions of other scholars. Lazăr Şăinceanu, D. Caracostea, Petru Caraman, Gheorghe Vrabie or Adrian Fochi are just some of those that wrote about this old epic poem of our people. This balad had a large impact also on G. Călinescu. He considers it to be supperior to the four myths that we established, because “[the theme is one of the widest and most profound, from an universal point of view]” (p. 23). We cannon end our short review of the personalities that carefully analyzed the above mentioned folkloric text, without bringing into discussion the conclusion of Ion Taloş. He studies the ballad Soarele şi Luna [The Sun and the Moon] in the galaxy of the masterpieces, with Mioriţa [The Ewe Lamb], Meşterul Manole [Master Builder Manole], and Voica or Călătoria fratelui mort [Th Trip of the Dead Brother]. All four of them form, in the opinion of the etnographer, the archaic temple of the Romanian folk culture. Each of the four pillars of the temple is based on a myth, and the unifying element is the cosmic feeling, easily noticeable in each of the four folkloric creations. Except Mioriţa, which is exclusevely a product of the Roamnian folklore, the other three balads – with theitr lyric or epic verse – can be found in the traditional spirituality of other peoples. The common or different elements can be highlighted only through a comparative research, as rigurous as possible. Under this aspect, our

138

Ion. H. Ciubotaru

specialized literature, has at the moment some reprezentative monographic works, created at at the highest standards. To Mioriţa and Meşterul Manole, we can add now this imposing work, wich can be taken as a model both in the country and abroad. Structured in six parts, the book of Ion Taloş has the quality of not having left unsolved any of the questions raised by this impressive scientific approach. In the first part, the ballad is placed in an adequate context; next, all the bibliographical sources where this subject is mentioned are being reviewed, whether they are folklore books, theoretical works, adaptations or translations. This is a good opportunity to establish the necessary boundaries when it comes to legend, Romanian carol, lyric song or ballad. The connections with Mioriţa and Meşterul Manole are selfimposed. The mythology works, where this theme appears, or those that belong to the international folklore, complete the panoramic image of the interest towards the theme of incest between brother and sister. Avoiding the sin is possible as a result of the moral strength of the sister. After using all the means of preventing the incest, she makes use of the supreme sacrifice. But, she is saved by the divinity, which turns her into the Moon, placing her in the celestial sphere. In the introductory part, some aspects regarding the terminology are also mentioned. The texts that are brought into discussion indicate the existence of two different areas, limited by the frequency at which the two lines of the investigated theme appear. The first one is Cununia fraţilor [The Splice of the Brothers] and it can be found in the north-western regions of the country, with some spreading beyond those borders: Ardeal, Banat, Crişana, Maramureş, Bucovina, the north of Moldavia and a number of Romanian villages from Ukraine and The Republic of Moldavia. The second version, Nunta Soarelui [The Wedding of the Sun], can be found in the south-eastern areas of Romania, including Banat, Oltenia, Muntenia, Dobrogea and the south of Moldavia. Isolated attestations also appear at the Romanians from Yugoslavia, Basarabia, and also in some areas near Odessa, where the two versions of the ballad are contaminated. The frequency of the folkloric texts in the two big areas established by the author is not unitary. The legends appear mostly in Oltenia, Muntenia and Moldavia, while the Romanian carols, as expected, are more spread in the centre, south and north of Transylvania. Regarding the ballads, the lyric or epic - lyric songs, we can say that they appear all over the country, but their number differs from one area to another. The balance is kept only regarding the total number of songs recorded at the level of the entire researched area. Indeed, from the 528 texts that have been published, Cununia fraţilor is represented by 283 and Nunta Soarelui by 245. We also have to mention that 247 documents, representing almost half of the entire corpus, were printed at that period for the first time. The next two sections of the monograph are reserved for the analysis of the established lyrics. Cununia fraţilor has a number of nine sub-versions, which Nunta Soarelui presents in detail, highlighting the particularities of each one. Next, the adapted of counterfeit texts are being discussed, and, at the end, the geography of motives is being presented, their frequency and the existence of some rare motives. These last ones receive a great interest, because (the author says) – when they are noticed on extended areas and at a big distance ones from the others – they can indicate a certain age, contributing even to the classifying of some aspects of the ap-

Ion Taloş – 75 years old

139

pearance of the text. The second version, namely Nunta Soarelui, is being analyzed in all the situations revealed by the field research: beliefs, legends, ballads, and Romanian carols. The analysis of the fictional texts represents a good reason to establish connection points between those of the south and those of the north of the Danube, but also to notice the aspects that serve for a better understanding of the ballads. A special attention is given to the epic creations in verse. They are being researched from a diachronic perspective, highlighting the representative areas or towns, the role of the singers in the spreading and artistic completion of the versions, the problems raised by the authenticity of the plays from the anthology, the existence of an oicotip in the central parts of Moldavia. The forth part of the volume deals with the origin of the theme. It is one of the most interesting sections of the entire work. Difficult and full of passion at the same time, the debated theme is being approached and conducted by the author with the certainty of an authentic professional. The opinions expressed by his predecessors – which considered Cununia fraţilor to be a derivative of Nunta Soarelui, “[through the abandon of some of the constituent elements]” – are being carefully discussed and disputed with scientific arguments of an outstanding clarity. The common elements, which plead for the unity of the theme, but also the specific motives, presented especially in the version Nunta Soarelui, are subjects of some complex and profound analyses, at the end of which the conclusions are natural and convincing. Preserving an archaic poetics, which we also encounter in Mioriţa, Meşterul Manole, or in The Song of the Dawns from the funeral repertoire, the firs version of the this theme is the one from which the ballad Soarele şi Luna started. As a result, says Taloş, Cununia fraţilor does not represent a step back in the evolution of the theme, as some of the researchers believed, but, on the contrary, the fertile ground on which Nunta Soarelui arose. The second version of the ballad elevates by adding more cosmic elements and “assigning another destiny to the sister, that of celestial body, meant to contribute to the embellishment of people’s lives” (p. 305). It would be appropriate to stop now at the corpus of folkloric documents too, not only for the great value of the texts, but also with the purpose of highlighting the accuracy expressed by all these pages. The precision of the classification, the scrupulosity that appears in the reproduction of the works from the bibliographical sources, the foot notes and the comments that accompany the text, are just some of the things worthy of underlined. We should bring into discussion some aspects regarding the last part of the volume, intended for the criticism. Because this section is also marked by the same requisitions and severity that dominates the work in all its articulations, and also being limited by the space available, we will only add this: written carefully and with great sensitivity, the monograph of Ion Taloş regarding the ballad Soarele şi Luna represents an exceptional scientific research that finds its place among the most outstanding accomplishments of the Romanian anthropology. Traducere de Delia Flanja

Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti
Ion Cuceu
Universitatea Babeş-Bolyai Institutul Arhiva de Folclor a Academiei Române, Cluj
Într-o sesiune publică a Academiei Române, din 27 mai 1920, la puţin timp după ce fusese primit ca membru al acestui for de consacrare, Ovid Densusianu călca în picioare orice “convenţii” şi “reguli” şi supunea unei critici severe tot ceea ce se făcuse până atunci în materie de cunoaştere a culturii tradiţionale, schiţând, în câteva fraze, un nou program de “explorare a domeniului”, în care-şi reafirma, de fapt, viziunea şi concepţia teoretico-metodologică, formulate cu un deceniu în urmă, în Folklorul. Cum trebuie înţeles1. Între anii 1910-1920, marele filolog şi folclorist nu a scăpat nici un prilej de a critica noua, pe atunci, colecţie academică a lui Ion Bianu “Din vieaţa poporului român”, iar în polemica Eugen Lovinescu-Dumitru Caracostea din 1915, materializată în articolele: Un fetiş modern: literatura populară2 şi Un examen de conştiinţă literară în 19153, cred că a dat dreptate lui Lovinescu şi nicidecum viitorului coleg de fotoliu academic şi de catedră universitară. Cu toată insistenţa lui Caracostea asupra “metodelor speciale” ce se cuveneau aplicate şi la noi, cu toate stăruinţele cu privire la necesitatea unei „etape” de studiere şi înţelegere în sine a culturii tradiţionale, manifestă în critica postmaioresciană a “slăbiciunii conştiinţei noastre ştiinţifice” şi a “lipsei de putere de organizare”, orientările celor doi savanţi nu s-au apropiat niciodată. Învăţatul filolog şi folclorist care optase deschis şi cu îndrăzneală pentru înnoirea orientărilor în abordarea fenomenelor şi faptelor de limbă populară şi de cultură tradiţională şi anticipase cu cel puţin un deceniu Şcoala etnosociologică a lui Dimitrie Gusti, venea, în primăvara lui 1920, cu o seamă de propuneri care uimeau atât prin deschiderea spre viitor, cât şi prin simplitatea şi claritatea lor, cerând: 1. misiuni speciale în investigaţiile de teren, care nu mai pot fi încredinţate decât unor specialişti bine pregătiţi pentru asemenea studii; 2. cercetările de teren să fie direcţionate spre regiunile importante pentru studiile de filologie şi folclor, ale căror rezultate să marcheze contribuţii cu adevărat ştiinţifice şi pentru dialectologie, nu numai pentru folcloristică; 3. un Corpus al materialelor etnografice şi folclorice din periodice; 4. o Arhivă de Folklor pe lângă Academia Română, “care va permite într-o zi
1 Bucureşti, Editura Librăriei Leon Alcalay, 1910, 22 p. ( Vieaţa Nouă) 2 În «  Flacăra », 1915, nr. 3, 10, 17 din luna octombrie. 3 Publicat în « Drum Drept » X (1915), nr. 40-52.

Un vechi proiect de cercetare:

142

Ion Cuceu

să se publice o enciclopedie a folklorului român, cum şi un atlas folkloric, menit să arate repartizarea geografică a unor motive din creaţiunile noastre populare”; 5. monografii zonale şi microzonale, într-o “serie nouă de publicaţiuni de folklor ale Academiei Române”; 6. publicarea “de studii, mai ales comparative cu privire la folklorul nostru, ceea ce s-a făcut prea puţin la noi şi nu după metode riguroase”4. Ideile acestea nu erau cu totul noi, unele preluând, critic şi constructiv, iniţiative ale lui B. P. Hasdeu, cu îndrumarea acestuia spre cunoaşterea etnografică a ţinuturilor matcă, cu Etymologicum Magnum Romaniae5, cu realul efort de promovare a studiilor comparative. Dar ideea creării pe lângă Academia Română a unei arhive-institut, care să permită, cândva în viitor, realizarea marilor lucrări: a corpusului, a enciclopediei şi a atlasului, era una în pas cu vremea sa, cu realizările similare din Europa Apuseană şi din Scandinavia şi devenea relevantă tocmai prin accentul pus pe organicitatea proiectului în ansamblul său, prin intuirea exactă a funcţiilor instrumentale ale tipurilor de lucrări pe care le prevedea, şi chiar ale Arhivei de Folklor în totalitatea ei. Nu vreau să insist mai mult asupra destinului pe care l-au avut propunerile lui Ovid Densusianu, dar trebuie să amintesc faptul că, la înfiinţarea ei, în 1930, Arhiva de Folklor a Academiei Române, ca urmare a memoriilor înaintate de Ion Muşlea prin Sextil Puşcariu, noua instituţie i-a preluat iniţiativele programatice, după cum, în 1925, la lansarea practică a monografiilor gustiene, profesorul de filologie şi folclor se văzuse urmat „prea îndeaproape”, dacă nu chiar văduvit de unele idei proprii. De aici, probabil, suspiciunile lui privind originalitatea proiectelor lui Muşlea şi ale sociologilor. E de înţeles, deci, cum a privit şi primit cu răceală „Anuarul Arhivei de Folklor”, în 1932, şi de ce a scris acel amar pamflet antigustian Sociologia Mendax6, cu doar doi ani înainte de moarte. Publicând memoriile întemeierii, studiile cu caracter programatic, chestionarele şi rapoartele de activitate ale lui Ion Muşlea7, într-un volum, mi-am dat seama că, iniţial, dezideratul unei enciclopedii a culturii populare tradiţionale nu părea a-l fi ispitit pe tânărul director al institutului clujean, întrucât alături de corpusul folclorului, de monografiile regionale şi de atlasul culturii populare, el se simţea mai atras de o bibliografie sistematică a folclorului şi etnografiei, pe care o şi începuse, încă din perioada activităţii în cadrul Muzeului Etnografic al Ardealului, desigur la sugestia mentorilor săi din Societatea Etnografică Română: Sextil Puşcariu, George Vâlsan şi Vasile Bogrea. Dar, poate şi din motive personale, pe care le vom cunoaşte abia după o investigare atentă a lucrărilor sale de bibliologie, a corespondenţei şi a contribuţiei la edificarea şi modernizarea celei mai mari biblioteci universitare din România, în
4 O amplă prezentare a acestor idei în lucrarea noastră „Corpusul folclorului românesc. Deziderate şi realităţi“, în Ion Cuceu, Probleme actuale în studierea culturii tradiţionale. Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2000, p. 87-170. 5 Lucrarea epocală a lui Hasdeu constituie, în fapt, prima Enciclopedie a limbii şi culturii noastre tradiţionale : Etymologicum Magnum Romaniae. Dicţionarul Limbei istorice şi poporane a românilor I-IV [Bucureşti] Stabilimentul Grafic Socec şi Teclu, 1887-1898. 6 Ovid Densusianu, Sociologia mendax. Bucureşti, Tip. Modernă, 1936, 11p. 7 Vezi Ion Muşlea, Arhiva de Folclor a Academiei Române. Studii, memorii ale întemeierii, rapoarte de activitate, chestionare. 1930-1948. Ediţie critică, note, cronologie, comentarii şi bibliografie de Ion Cuceu şi Maria Cuceu. Cluj, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, 2005.

Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti

143

perioada 1935-1948, acest proiect a fost şi primul pus în operă la Arhiva de Folklor a Academiei Române, care activa în sediul Muzeului Limbei Române. Corpusul folclorului, monografiile zonale şi bibliografia curentă erau, pe lângă „Anuarul Arhivei de Folklor”, proiectele „tari” din programul noii instituţii de cercetări. Programul acesta fusese, de altfel, aprobat şi încurajat atât de bătrânul Ion Bianu, ţinta nemărturisită a criticilor lui Densusianu, cât şi de Sextil Puşcariu şi de alţi membri ai Muzeului Limbei Române, care doreau ca Arhiva din Cluj să servească, în felul său, şi celor două proiecte mari filologice: Dicţionarul limbii române şi Atlasul Lingvistic Român, ambele în curs de elaborare. Pe durata a 18 ani, rapoartele anuale de activitate8 şi corespondenţa oficială nu menţionează deloc o enciclopedie a folclorului sau a culturii tradiţionale româneşti, ca obiectiv ştiinţific major al instituţiei, cu toate că Muşlea nu pierdea nici un prilej de a procura pentru biblioteca Arhivei şi de a recenza cu entuziasm lucrări similare apărute în alte părţi9, convins că, şi în România, asemenea elaborate ştiinţifice nu se pot imagina decât în urma instituţionalizării cercetărilor, în cadrul arhivelor-institute, create la un deceniu după înfăptuirea Marii Uniri. Nici la despărţirea, atât de emoţionantă şi demnă, de Densusianu, cel care-i criticase, de altfel, prea sever demersurile, din evocarea-necrolog Ovid Densusianufolclorist10 , Ion Muşlea nu pomenea nimic despre proiectul Enciclopediei folklorului român, cu toate că, în rest, nu-i scăpaseră nici una din ideile înnoitoare din scrierile celui omagiat, pe care să nu i le fi recunoscut drept influenţe nemijlocite şi în programul instituţiei clujene, pe care să nu le fi asumat în propria-i concepţie ştiinţifică. Această “uitare” a Enciclopediei denotă fie o reţinere personală, de conştiinţă profesională, repede ivită în faţa anvergurii şi temerităţii proiectului, fie de-a dreptul o rezervă a conducătorului Arhivei clujene în a asuma o sarcină şi o misiune ce-i depăşeau puterile în condiţiile în care la noul institut ducea totul în spate, ajutat doar de un secretar, pentru care greu obţinea stipendii de la forul tutelar, când el însuşi se vedea copleşit, după 1935, de uriaşa responsabilitate a conducerii Bibliotecii Centrale a Universităţii Ferdinand I din Cluj. Desigur, Ion Muşlea considera Corpusul, Atlasul folcloric şi Enciclopedia culturii populare obiective mult mai îndepărtate decât ancheta indirectă pe o imensă reţea de corespondenţi, bibliografia culturii tradiţionale şi elaborarea de monografii zonale, asupra cărora şi-a concentrat mai mult atenţia şi ca director al Arhivei. În urmă cu câţiva ani, când am încheiat şi lucrarea restitutivă a întemeietorului Arhivei de Folklor a Academiei Române11, adunându-i la un loc contribuţiile etnologice de teren asupra şcheilor din Cergău, cele referitoare la Ţara Oaşului şi la zona Văii Gurghiului, apreciam că retipărirea monografiilor din vechiul buletin ştiinţific al Arhivei şi editarea celor aflate între manuscrise va căpăta importanţă în evaluarea aportului clujean la cunoaşterea etnografică directă a culturii tradiţionale româneşti: “După anchetele prin corespondenţi, acoperind, programatic, toate zonele etnogra8 Ibidem, p. 209-276. 9 Cf. Ion Muşlea, Un lexicon al superstiţiilor: Handwörterbuch des deutschen Abergleubens, în « Societatea de Mâine  » 9 (1932), p. 211 şi Idem, Handwörterbuch des deutschen Abergleubens, în « Gând Românesc » 2 (1934), p. 93-94. 10 În «Anuarul Arhivei de Folklor» V (1939), p. 1-6. 11 Ion Muşlea, Cercetări etnologice zonale. Ediţie critică, note şi un glosar de Ion Cuceu şi Maria Cuceu. Studiu introductiv de Ion Cuceu. Cluj-Napoca, EFES, 2004, XXXVIII+535 p.

144

Ion Cuceu

fice ale ţării, [cercetările monografice] urmau să constituie a doua principală sursă de adunare de materiale de teren în fondurile documentare. După primii nouă ani, însuşi Muşlea constatase, fapt notabil sub raportul teoriei şi practicii etnografice, că cercetările stipendiaţilor pot atinge performanţe calitative nebănuite şi că rezultatele observaţiei directe sunt, din punct de vedere metodologic, superioare celor obţinute prin anchete indirecte.”12 Cercetările stipendiaţilor Arhivei de Folklor a Academiei Române nu numai că au depăşit nivelul ştiinţific al tuturor tipurilor de monografii etnografico-folclorice anterioare, mai ales în privinţa aprofundării aspectelor de cultură populară, dar au lărgit mult viziunea teoretico-metodologică asupra domeniului investigat, “enciclopedizând” în chip remarcabil însăşi baza informațională a domeniului, precum şi structura fondurilor documentare de la Cluj: 1. acestea sporesc ponderea descrierilor etnografice pe bază de observaţie directă şi din perspectiva nativului; 2. reconsideră şi reevaluează rolul şi însemnătatea variantelor; 3. pun accentul nu doar pe identificarea şi repertorizarea sistematică a existenţei şi circulaţiei motivelor şi temelor într-un spaţiu geografic determinat, ci mai mult pe contactul etnografului cu realitatea etnoculturală, pe “dialogul” cercetător-subiecţi anchetaţi; 4. accentuează, prima oară în etnologia românească, necesitatea viziunii holistice asupra culturii unei comunităţi, dând astfel şi mai multă substanţă „enciclopedică” demersului investigator empiric; 5. marchează apariţia “jurnalelor de teren”, în filele cărora textele prelevate alternează cu adnotările etnografului. Preocupat atât de stăruitor de cercetările monografice zonale, de sistematizarea fondurilor Arhivei şi de bibliografie, a uitat oare Muşlea celelalte trei mari obiective, Corpusul, Atlasul şi Enciclopedia? Într-o ciornă a unei adrese către Consiliul Naţional de Cercetări Ştiinţifice, din 1946, prin care solicita înfiinţarea unui Institut de Folclor la Cluj, între însărcinările ce i-ar fi revenit acestuia este menţionată şi elaborarea Enciclopediei, dar apoi, de îndată anulată, cu aceaşi cerneală, gest ce repeta, semnificativ şi corectura, în dactilogramă, a unei cereri mai vechi pentru aprobarea unei Conferinţe de folclor la Universitatea din Cluj, datând, probabil, din 1935-1936, de unde eliminase cuvântul enciclpedie în fraza referitoare la obiectivele ştiinţifice ale disciplinei universitare pentru care solicitase sprijin lui Sextil Puşcariu. În fapt, însă, Ion Muşlea s-a arătat mai adânc preocupat decât oricare alt contemporan de Enciclopedie, tocmai în ceea ce am putea numi procesul de edificare internă a fondurilor documentare ale Arhivei de Folklor, în special prin sistemul fişelor cumulative ale catalogului tematic întocmit pe baza materialelor din primele 788 de manuscrise cu răspunsuri la chestionarele sale, unde se configurau, schiţat, veritabile articole-voci ale unui potenţial asemenea instrument de lucru, ce dă seamă de existenţa şi de ariile de difuziune ale credinţelor, de varietatea reprezentărilor şi practicilor rituale atestate de corespondenţii săi. Aceste fişe cumulative ordonate alfabetic într-un fişier sunt adesea însoţite de trimiteri bibliografice abreviate, de menţiuni referitoare la răspândirea unor ritualuri şi la complexitatea structurilor şi
12 Ion Cuceu, Monografiile Arhivei de Folclor a Academiei Române, în Ion Muşlea, op. cit, p. III .

Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti

145

funcţiilor acestora, la varietatea tematică a faptelor de limbă şi cultură şi la substratul mitic sau magico-religios al comportamentelor cotidiene sau festive. Dezvoltând şi perfecţionând mereu sistemul informaţional intern al Arhivei de Folklor a Academiei Române, Muşlea dădea, astfel, curs dezideratului unei abordări sistemice a întregului domeniu al culturii tradiţionale spirituale, aşa cum fusese formulat, în 1920, şi reluat, în 1924, de Ovid Densusianu, atunci când acesta scria: “S-ar ajunge, astfel, să se fixeze circulaţia motivelor folklorice şi, cu timpul, să se dea acel Atlas folkloric, de care am vorbit altădată. Acesta – alături de un Atlas lingvistic – care nu ar trebui să ne lipsească iarăşi – ar fi de folos nu numai folkloriştilor, ci şi filologilor, pentru că sunt fapte lingvistice care apar în altă lumină dacă cunoaştem substratul lor folkloric – lucru ce se uită de obicei de filologi”13. Ion Muşlea s-a apropiat de această nouă paradigmă a cunoaşterii etnologice formulate de Densusianu şi a fost atras ca şi acesta de ideea unui Repertoriu atotcuprinzător, ca bază documentară unică pentru un Atlas folcloric, pentru Corpusul folclorului şi Enciclopedie, deoarece şi pentru cercetătorul clujean „filologia, folklorul, etnografia nu pot fi despărţite şi numai din colaborarea lor poate ieşi mai multă lumină în limpezirea unor probleme.”14 De fapt, Ion Muşlea cunoştea această idee fundamentală şi direct de la adevăratul întemeietor al Şcolii etnologice clujene şi profesorul său, vizionarul George Vâlsan, cu concepţia sa atât de clară şi deschisă perspectivelor multidisciplinare.15 Destinul său ştiinţific, cu împrejurări mai puţin fericite pentru el, l-a determinat pe Muşlea, după 1948-1949, să se consacre, în ultima parte a vieţii, fondului de informaţii etnoculturale din Răspunsurile la chestionarele B. P. Hasdeu, din cele 19 volume de la Biblioteca Academiei Române, ajunse la Cluj, pentru a fi utilizate de autorii Dicţionarului Academiei. Acest fapt, ce a avut ca efect benefic definitiva reapropiere a fondatorului Arhivei din Cluj de proiectul Enciclopediei culturii tradiţionale, va duce, cum ştim, la constituirea unui modern sistem de tipologizare ce s-a impus prin volumul postum, publicat în 197016, dar mai ales a unui Repertoriu atât de cuprinzător de fişe, ca instrument de arhivă, de care s-a folosit primul, împreună cu Ovidiu Bârlea, pentru o asemenea lucrare de sinteză. Tenace, dar temător de apăsarea timpului şi nesigur pe finalitatea demersului, anunţând, până prin 1955, doar un astfel de instrument de arhivă, deschis şi perfectibil, „în serviciul cercetătorilor clujeni prin extrasele şi copiile făcute»17, care ar fi urmat să completeze materialele exemplar sistematizate din fondul propriu de manuscrise. Până să ajungă la Tipologie, fondatorul Arhivei de Folclor a Academiei Române se gândise doar la «despoierea acestui preţios material. Planul meu iniţial era să rezum tot materialul folcloric, copiind, când era cazul, unele texte în întregime pentru ca, atunci când manuscrisul va fi dus la Bucureşti, să rămână şi la Cluj posibilităţi
13 Apud. Ion Cuceu, Probleme actuale în studierea culturii tradiţionale, p. 130. 14 Ibidem. 15 Vezi G. Vâlsan, Studii etnografice, antropogeografice şi geopolitice. Editate de Ion Cuceu. Prefaţă de Andrei Marga. Postfaţă de Ion Cuceu. Cluj-Napoca, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, 2001. (În special studiile: Datoriile noastre etnografice şi O ştiinţă nouă: Etnografia). 16 Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului. Din răspunsurile la chestionarele lui B. P. Hasdeu, Bucureşti, Editura Minerva, 1970. 17 Ion Muşlea, Importanţa materialului folcloric din Răspunsurile la Chestionarul Hasdeu şi problema valorificării lui, în Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, op. cit., p. 74.

146

Ion Cuceu

de consultare a importantului fond, măcar în această formă redusă. Intenţia mea a fost deci îmbogăţirea materialului Arhivei de Folclor, perfecţionarea mijloacelor de documentare şi de lucru ale folcloriştilor clujeni.»18 Mai apoi, evocând cu timiditate şi modestie şi eventualitatea unei versiuni publicabile a „Repertoriului”, Ion Muşlea n-a abandonat nicidecum ideea instrumentului de uz intern, fapt evidenţiat de obiectivul exhaustării tuturor temelor, motivelor, riturilor şi sărbătorilor, elementelor de mitologie şi celor mai difuze manifestări ale spiritualităţii tradiţionale româneşti. Circumscriindu-şi conceptual demersul, în comunicarea ţinută, în 1955, la Academie, Muşlea nu îndrăznea să se gândească la marele deziderat al Enciclopediei, ci denumea această versiune publicabilă a lucrării sale cu termenul simplu dar atât de cuprinzător de Repertoriu. Lucrarea astfel proiectată ar fi „în primul rând” „un indice (de lucruri sau materii, cum găsim la sfârşitul atâtor volume de materiale folclorice), dar totuşi deosebit de cel amintit mai sus al „Şezătoarei” sau de cel al Textelor dialectale publicate de Acad. Emil Petrovici. Indicele nostru va putea fi atât de amănunţit încât va constitui un mijloc de orientare rapidă şi exactă pentru cercetători”19 El mai adăuga, după două exemplificări, în legătură cu ritualurile, că „amănuntele date vor fi aşa de numeroase, încât foarte adesea îl vor dispensa [pe cercetător] să mai consulte manuscrisul original.”20 Textele folclorice din Răspunsuri se pare că le copiase integral, pentru a îmbogăţi, astfel, fondurile propriei Arhive. În specificarea exactă a caracterului lucrării, Muşlea precizează că Repertoriul edificat „va fi mai degrabă un inventar amănunţit al motivelor cuprinse în [răspunsurile la] Chestionarul Hasdeu, un fel de dicţionar folcloric românesc, din care lipsesc doar definiţiile, deşi unele din ele vor figura în introducerea studiu”21. Era clară deja reapropierea de ideea vechiului proiect al lui Ovid Densusianu, dar aportul interpretativ-constructiv al fondatorului Arhivei de Folclor a Academiei Române începea să se vadă tot mai limpede, chiar dincolo de „modestia” formulărilor din comunicarea susţinută de „fostul” membru corespondent în faţa „noilor academicieni” din Secţia literară. Cred că Ion Muşlea a fost atât de convingător în demonstraţia sa, iar asistenţa atât de copleşită de grandoarea şi modernitatea viziunii cercetătorului din Cluj, încât mulţi dintre oficialii academici vor fi regretat profund umbra aruncată asupra institutului clujean şi a creatorului acestuia. Urmare a acestei reafirmări publice se întrevăd, de altfel, perspectivele primei încercări de „reabilitare” a savantului: este cooptat în redacţia „Revistei de Folclor”, i se încredinţează coordonarea Bibliografiei generale a etnografiei şi folclorului, devine cercetător, prin cumul, şi la Secţia din Cluj a Institutului de Folclor din Bucureşti, unde Mihai Pop ar fi dorit să-l numească şef, se pune problema titularizării sale ca profesor de folclor la Universitatea „Victor Babeş”, iar el face demersuri pentru reluarea „Anuarului Arhivei de Folclor”. Ultimele două promisiuni îi sunt, însă, iarăşi refuzate, în cele din urmă. După atâtea înfrângeri şi decepţii, care au lăsat urme asupra sănătăţii sale: la finele anilor ’40: respingerea publicării monografiilor într-o serie distinctă, încercarea de mutare a Arhivei la Bucureşti, eliminarea din rândul membrilor corespondenţi ai Academiei Române, “comprimarea” din postul de director al Bibliotecii Centrale
18 19 20 21 Ibidem, p. 72. Ibidem, p. 74. Ibidem, p. 75. Ibidem.

Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti

147

Universitare, sistarea apariţiei Anuarului şi blocarea activităţii Arhivei prin 1948, la care se adăugau deziluziile din 1956, Muşlea a găsit, în ultimii 10 ani de viaţă, incredibile resurse morale şi sufleteşti de a se dedica, în totalitate, construcţiei unei moderne baze documentare pentru o serie largă de lucrări de sinteză, creând modelul de repertorizare şi indexare tipologică ce s-a dovedit atât de fecund. În fond, el elaborase, prin Repertoriul său, o primă Enciclopedie a culturii tradiţionale, desigur, doar ca instrument de arhivă pentru cercetătorii din Cluj, aşa cum o prefigurase şi în exemplarul Catalog tematic al manuscriselor Arhivei de Folclor a Academiei Române, considerat de Ovidiu Bârlea un model de clasificare şi sistematizare a informaţiei etnografice şi folclorice.22 O nouă rază de lumină se întrevedea în 1957, când în Institutul de Lingvistică şi Istorie Literară a fost angajat tânărul Ion Taloş, alături de alţi cercetători lingvişti şi istorici literari. A urmat apoi reabilitarea deplină din 1964, când Ion Muşlea este numit în fruntea Secţiei de Etnografie şi Folclor a Filialei Cluj a Academiei R.P.R., unde putea relansa cercetările monografice zonale începând cu cea din Valea Gurghiului, sperând să creeze în jurul său un adevărat Institut. Cu toate că a finalizat numeroase alte lucrări, şi în ultimii doi ani s-a dedicat aproape total acestei opere, ajutat şi de Maria Muşlea şi Ion Taloş, fără să se poată bucura, însă, de terminarea marii sale lucrări. Elogiindu-i încă o dată interesul pentru excerptarea şi fişarea sistematică şi amănunţită a documentaţiei etnologice din fondul clujean de manuscrise, Bârlea afirma, că „Se poate bănui că [la Ion Muşlea], dincolo de meticulozitatea impusă de ordonarea materialului depozitat, a primat nevoia de cunoaştere (s. n. I. C.), de aici minuţiozitatea fişierului tematic până la nivelul de motiv şi element, prin care, alături de cel regional [catalogul geografic] şi general [catalogul inventar], Arhiva de Folclor se asemuia cu o farmacie cu sertarele riguros compartimentate şi etichetate. A fost o pierdere pentru Universitatea clujeană că nu i-a dat posibilitatea să ţină un curs de folclor, care ar fi stârnit un interes mai viu pentru disciplină.”23 În ciuda acestor elogii sincere şi a unor profunde intuiţii, Ovidiu Bârlea nu a reuşit să observe deschiderea epocală pe care o aducea etnologul din Cluj în abordarea sistemică a culturii tradiţionale româneşti prin „modestele” sale cataloage şi repertorii. Şi în Metoda de cercetare a folclorului şi în Istoria folcloristicii româneşti, ca şi în această ultimă efigie, accentele cad pe recunoaşterea meritelor de ”organizator”, de „gospodar meticulos şi conştiincios”, de cercetător robace şi disciplinat, fără să-i fi observat adânca pătrundere în domeniu şi intuirea caracterului complex şi difuz al întregii culturi tradiţionale, îndemnurile puse în practică referitoare la necesitatea abordărilor holistice a fenomenelor. Pornind de la aprecieri sincere ale unei trăsături
22 Metoda ce cercetare a folclorului. Ed. I. Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1969. Ediţia a II-a, Alba Iulia, Reîntregirea, 2008. Citez după aceasta: «Fişarea tematică a materialului informativ e mai anevoioasă. Sub acest aspect, Arhiva Institutului de Etnografie şi Folclor a rămas mult în urma celui imprimat pe documentele tehnice, în contrast cu fişarea exemplară din Arhiva de Folclor [a Academiei Române] din Cluj. Aici, Ion Muşlea a procedat la o fişare minuţioasă, mergând până la problematica de amănunt, care ar corespunde subtipului din genurile folclorice. Pe fişa fiecărei probleme de detaliu se află trimiterile prin numerele de inventar, la toate colecţiile care o conţin indicându-se uneori şi paginile acelei colecţii. În chip similar sunt redactate şi fişele materialelor folclorice propriu-zise, o fişă indicând variantele tipului sau subtipului prin acelaşi sistem de referiri.» (p. 120) 23 Ovidiu Bârlea, Efigii, [Bucureşti], Editura Cartea Românească, 1987, p. 181.

148

Ion Cuceu

dominante: „aceea de organizator, de gospodar meticulos şi conştiincios în cele mari, ca şi în cele mici”, Ovidiu Bârlea adăuga cu sinceră admiraţie: „Să fi căutat mult, atât Sextil Puşcariu, cât şi Ion Bianu, şi n-ar fi putut găsi om mai potrivit pentru a întemeia şi apoi a conduce tânăra Arhivă de Folklor a Academiei Române, înfiinţate pe lângă Muzeul Limbei Române din capitala Transilvaniei.” Bârlea nu pregetă să-i compare dăruirea şi devotamentul constructiv cu acelea ale ctitorului Bibliotecii Academiei Române, preşedinte al înaltei instituţii de cultură în anii creării Arhivei de Folklor de la Cluj: „Nu e nici o exagerare în comparaţia că ceea ce a realizat Ion Bianu prin Biblioteca Academiei a înfăptuit şi Ion Muşlea prin Arhiva de Folclor a înaltei instituţii culturale. Se vede că amândoi au moştenit din meticulozitatea şi perseverenţa înaintaşilor ţărani târnăveni, la Ion Bianu părinţi, iar la Ion Muşlea bunici, sortiţi a chezăşui înalte instituţii culturale, pornind de la aproape nimic.”24 Şi, totuşi, consider că Ovidiu Bârlea n-a înţeles şi n-a apreciat pe deplin însemnătatea demersului fondator şi sistematizator al lui Ion Muşlea. Şi probabil nici nu putea să-l înţeleagă în condiţiile propriei sale experienţe de după demisia sa din Institutul de Etnografie şi Folclor de la Bucureşti, din 1969. El însuşi ziditor de arhivă modernă, din 1949 până la acea dată fatală pentru cercetarea etnologică instituţionalizată din România, Bârlea considera că munca îndârjită şi devotată a lui Ion Muşlea la elaborarea primei noastre tipologii bibliografice complexe şi comprehensive asupra fondului B. P. Hasdeu n-ar reprezenta mai mult decât treapta superioară a contribuţiei sale majore de bibliograf. O afirmă direct, cu aplomb, ca pe un suprem elogiu, când de fapt cele spuse sunt expresia clară a unei priviri cu condescendenţă, atunci când aprecia că: „Germenul bibliografic se va infiltra mai adânc în firea lui Ion Muşlea, aplecarea spre conspectare şi orânduire de material devenindu-i oarecum o a doua natură. Acesteia i se datoreşte opera capitală a vieţii sale: Tipologia folclorului din răspunsurile la Chestionarele lui B. P. Hasdeu. Ani de muncă migăloasă şi tăcută s-au scurs cu extragerea datelor privitoare la folclor în vremea când cele 19 volume se aflau la Muzeul Limbii Române în vederea redactării Dicţionarului inventar al limbii noastre. Acestea i-au prilejuit o incursiune mai adâncă în repertoriul românesc, de unde ispita de a întocmi un indice general al folclorului adăugând la materialele din 1884-1887 şi cele din Arhiva de Folclor din Cluj. Intenţia e atestată de fişele lăsate şi a renunţat numai din cauza lipsei de timp necesară pentru atare muncă titanică.” 25 Această „ispită” de care vorbeşte Bârlea era, de fapt, rezultanta unei intuiţii creatoare deosebite, deschizătoare de noi orizonturi în cunoaşterea culturii tradiţionale româneşti, întrucât, aşa cum s-a constatat ulterior, prin contribuţiile similare datorate lui Ionel Oprişan26 şi Adrian Fochi27 privitoare la fondul Nicolae Densuşianu, dar mai ales ale membrilor colectivului clujean de etnologi s-au făcut câţiva paşi
24 Bârlea, Efigii, p. 180-181. 25 Ibidem, p. 183. Din nefericire, când a restituit fişele redactate ale Tipologiei, Ovidiu Bârlea n-a înapoiat Arhivei din Cluj şi familiei lui Muşlea şi textele folclorice excerptate din cele 19 volume ale fondului Hasdeu pe care le-a încredinţat unor cercetători din Bucureşti spre a le publica în antologii. 26 Nicolae Densuşianu, Vechi cântece şi tradiţii populare româneşti. Texte din răspunsurile la Chestionarul istoric (1893-1897). Text ales şi stabilit, studiu introductiv, note, variante, indici şi glosar de Ion Oprişan. Bucureşti, Minerva, 1975. 27 Adrian Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XIX-lea : Răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuşianu. Bucureşti, Editura Minerva, 1976.

în Institutul clujean de etnologie şi folclor autoedificarea internă a Arhivei a continuat prin eforturile colectivelor de cercetare conduse de succesorii săi: Dumitru Pop (1966-1969). De-a lungul a peste patru decenii de eforturi colective au fost elaborate şi valorificate câteva astfel de lucrări. dicţionarul mitologic Gândirea magico-religioasă la români30. 2004. Bucureşti-Chişinău. o lucrare ce indexează tipologic-tematic 175. Presa Universitară Clujeană. de interes naţional. Bucureşti. Ritualuri agrare româneşti I.Editura Minerva. Ion Taloş. 31 Ion Taloş. Tipologiile bibliografice. Obiectivele acestei a doua perioade din existența Arhivei sunt remarcabile mai ales în direcţia concentrării. [vol. 29 Ion Taloş. pe baza tuturor surselor documentare existente. Studiu introductiv şi corpus de texte. Proiectele iniţiale ale fondatorului au fost urmărite pe toate planurile activităţii. la nivel de motiv vor asigura succesul Catalogului tipologic al colindelor. estimată la 750. Ion Cuceu.)34 28 Din 1965. Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti. Lupta voinicului cu leul. Maria Cuceu. EFES. 34 Cei doi autori au publicat până acum volumele: Vechi obiceiuri agrare româneşti I. Bucureşti. Gândirea magico-religioasă la români-Dicţionar. Pluguşorul în spaţiul românesc extracarpatic. vol. Lupta voinicului cu leul. 33 Din acest mare Dicţionar. Ion Taloş (1969-1985) şi Ion Cuceu. Corpusul variantelor româneşti. mongrafiile unor teme sau tipuri de subiecte epice. Ritualuri agrare româneşti II . Editura Grai şi Suflet–Cultura Naţională. Meşterul Manole. 7777 texte din Dicţionarul tezaur al paremiologiei româneşti. sistematizării şi valorificării enciclopedice a informației inedite de la Cluj. . 2008. cu scopul transformării institutului într-un centru european de informare şi documentare etnologică şi de antropologie a culturilor tradiţionale. 1997. Editura Enciclopedică. 1973  . Vöö Gabriella şi Hanni Markel). riturilor şi ritualurilor agrare (Ion Cuceu. în 1966. Ritualul agrar al cununii la seceriş. 32 Ion Taloş. O imensă bibliografie și un sistem riguros de fișe analitice. Bucureşti.I].II. Cluj-Napoca EFES. Corpusul credinţelor. Dicţionarul tezaur al proverbelor româneşti. Taloș edifică două lucrări din viitoarea Enciclopedie: Dicţionarul tipologic al cimiliturilor româneşti (Ion Taloş. Mit şi iniţiere în folclorul românesc.32 În fruntea unor colective. maghiare şi săseşti. Cununia fraţilor şi Nunta Soarelui. Incestul zădărnicit în folclorul românesc şi universal. Cluj-Napoca. Bucureşti. Ion Taloş s-a angajat să realizeze o Tipologie a colindelor româneşti. Virgiliu Florea. Editura Litera Internaţional. Meşterul Manole. Atlasul folcloric. Idem. Tipologie şi corpus de texte. Virgiliu Florea). 1988.Oraţii după colind în spaţiul românesc intracarpatic. instrument de arhivă însumând peste 70. Bucureşti. a publicat studiile monografice şi corpusurile exemplare privind temele Meşterul Manole29. discipolul atât de preţuit al lui Ion Muşlea. Ion Cuceu. După dispariţia neaşteptată a lui Ion Muşlea. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. ClujNapoca. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. Editura Academiei. Cununia fraţilor şi Nunta Soarelui31.0000 de texte. 2007. 2001. Studiu introductiv şi corpus de texte. 2004.Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti 149 însemnaţi spre o nouă metodologie de construire și elaborare a lucrărilor de sinteză: Corpusul folclorului. din 1985 până azi.000 de texte33 (Ion Taloş. Minerva. 2005. Ion Cuceu a publicat o antologie: Dicţionarul proverbelor româneşti . 30 Ion Taloş. organizate în baze de date sau corpusuri de arhivă. Bucureşti.000 documente. 2007. a edificat Baza de date asupra colindatului şi colindelor28. Editura Enciclopedică. Maria Cuceu.

Cluj-Napoca. Eugenia Bârlea. Mușlea și urmașii săi nu s-au gândit niciodată la dicționare și lexicoane alcătuite mai în grabă. la ritualurile vieții de familie. aşadar. ci la construcții durabile. ele au fost gândite și coordonate de discipolul său Ion Taloș. ca în sertarele unei farmacii. Se pune. referitoare la proverbe și la cimilituri. Editura Dacia. cele două dicționare. pentru o dezvoltare internă a arhivelor-institut. din Cluj. văzute ca biblioteci moderne ale culturii orale. la cântecele de militărie și propriu-zise. deschise și perfectibile. după alte asemenea lucrări. Clusium. urmându-i exemplul concret de interes față de cercetarea instituționlizată a culturii noastre populare. ca demersuri necesare de etapă în edificarea unei mari Enciclopedii a culturii tradiționale românești: cele referitoare la ritualurile agrare.36 Tipologia melodiilor de cântecu propriu-zis din Transilvania de Lucia Iştoc. Cu certitudine.37 Toate aceste lucrări atestă preocuparea statornică de edificare treptată a Enciclopediei culturii tradiţionale. în viziunea lui Ion Mușlea. dicționarul mitologic și ritologic pe care l-a publicat. în spiritul concepţiei fondatorului Arhivei de Folclor a Academiei Române. Maria Cuceu. . în deplină consonanță cu concepția magistrului său privind rolul Arhivei de Folclor din Cluj în elaborarea marilor sinteze ale culturii tradiționale. 36 Din acest corpus s-a publicat o cuprinzătoare antologie în două volume Cântecul de cătănie I-II.150 Ion Cuceu Corpusul şi tipologia basmelor despre animale de Ion Cuceu. exemplar. Autori: István Almási. iar în prezent se elaborează Motiv-indexul acestor teme. cum spunea Ovidiu Bârlea. la melodiile și dansurile tradiționale din Transilvania. în care totul să fie rânduit. Tipologie. se înscriu. întrebarea dacă nu s-au făcut suficienţi paşi pentru ca proiectul Enciclopediei culturii tradiţionale să fie scos de sub zodia nefericită a acelei reale şi apăsătoare „slăbiciuni a construcţiei noastre ştiinţifice” şi “lipsei de putere de organizare” de care se plângea cândva Caracostea? 35 Sub tipar la Editura Limes. Din același vechi proiect al fondatorului acestui institut fac parte și celelalte lucrări menționate mai sus. mai întâi pentru uzul specialiștilor. Dansuri populare din Transilvania. 1999-2000. Catalogul melodiilor populare româneşti.35 Corpusul cântecelor de militărie de Ion Cuceu. maghiare şi săseşti. Ion Şeuleanu. la basmele despre animale. Maria Cuceu. Lucia Iştoc. 37 Cluj-Napoca. de Zamfir Dejeu. Elena Drăgan. 2000.

Berlin. the system of beliefs and mythical representations regarding the last ears of wheat fields belongs to the larger theme of harvesting customs and.Wheat and Last Ears Genies or Spirits Maria Cuceu Folklore Archive Institute of the Romanian Academy. This revelation was possible due to the rich material gathered by questioning activities. 2 Wald. The great ethnologist’s theory is anchored in positivism. Frazer. Strassburg. As a consequence. focused on some noumenal beings invented by folkloric thinking and connected to the wheat field. Moreover. J. also. Mannhardt is the first serious researcher who has investigated those beliefs and superstitions related to the spirits. 1875. was thought to be the third one of the important mannhardtien literary work. the beliefs about terraform and antropoform spirits of wheat fields and their representations are thought to be some sort of an ethnographical database of harvesting rites. Berlin. one which accurately deals with describing a specific agrarian ritual temporarily placed at the end of harvesting time: the “reaping garland”. one of a more dedicated work. 1 Teil: Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstämme. Succeeding important and ethnographically well documented literary works based on a scientific hypothesis (1866 and 18681). . Cluj Apparently. The posthumpus volume: Mythologische Forschungen. has analyzed the agrarian mythologies comparatively. Korndämonen. The connections between this rite and the entire mythological system are very strong and deep. Frazer and going on till today. especially to the last sheaf or to the last wheat ears. Berlin. to that related to the agrarian mythologies and cults. as they appeared at different nations. Beitrag zur germanischen Sittenkunde. He unveiled a true mythical and religious agrarian universe. 1884. Herausgegeben von Hermann Petzig. Mannhardt’s synthetical studies revealed the essential role of such beliefs and mythical representations held in the configuration and evolution of all ceremonial and ritual practices of wheat harvesting in Germanic areas of Europe2 and others. starting with Wilhelm Mannhardt. all inquiries regarding agrarian mythology are centered on the mythical ideas and representations concerned with the genies or spirits of the wheat field. It could be eluded by this literary work. W. although it was elaborated in a historical period perceptibly influenced by mythological reminiscences. Mit Vorrede von Karl Müllenhoff und Wilhelm Scherer. especially of wheat harvesting. 1877. 1868. focusing on their content and on the diversity of their real forms.und Feldkulte aus nordeuropäischer Uberliefergung. 2 Teil: Antike Wald. genies or demons of wheat fields and James G. 1866. Aus dem Nachlasse von Wilhelm Mannhardt.und Feldkulte. W. Danzig. a material published between 1858 and 1 Roggenwolf und Rogenhund. Beitrag zur germanischen Sittenkunde. G.

All these insignificant and local mythical representations are much older than the well. According to I.152 Maria Cuceu 1865. their diversity and multitude contain the insignificant amount of such representations of terraform genies of vegetation. The Child of the Wheat etc.fox. the bison or the bull (the ox. 225.now. Many scholars were. the cow). 224. p. Nevertheless. did not lack distinct roles in wheat harvesting rites. The Angel of the Wheat. ¨these ancient forms of religious thinking didn’t melt entirely into these wider and brighter new representations. Mainly preoccupied with the terraform and antropoform mythical representations and with their role in the rites at the end of wheat harvesting. probably. the goat or the she-goat (the ram or the sheep). and. The scholars following Mannhardt and Frazer deepened this perspective. G. illustrating the spirits of the wheat field. The ploughman´s 3 Ion Ionică. which took metaphorical and child threatening expressions even then. on one hand. 1943. Ceremonia agrară a cununii în Ţara Oltului. of those isolated groups with a limited political and human horizon.Greek civilization: Dionysus. mainly in small social groups’ local customs. some of them are older even than the divinities of the classic Greek-Roman mythology. Bucovina. They imposed an unanimously. But. permitted Mannhardt to emphasize the connections among mythical beings. Dealu Mohului. but they continued to lead an underground life in popular thinking.”3 Mannhardt thinks that the old age of these vegetal divinities is impressive. Adonis and others. the cat. Demetra. Ionică.accepted theory: sometimes. the fox or the she. Starting with the first stage of analyzing this problem. two categories of wheat harvesting rites: leaving the last wheat ears uncut and the procession of the last sheaf of wheat. there are pre-Christian elements found in European popular beliefs and practices. the hare etc. Bucureşti. Tip. annoyed with this apparent change of chronologies. the boar (the pig). it represents an unexpected initiation in studying popular mythologies. or The Mother of the Wheat. not only by name. . the rooster. and the mythical creatures took different forms and an amazing variety of names: the wolf (the dog). especially because of the attention given to the folkloric discoveries made by vast investigations that had been spatially developed. the horse. 4 Ibidem. but far beyond this space. The importance those two categories of rites were given was so justified and the studies on those categories proved particularly rewarding.”4. p. on the other hand.the same Ion Ionică states The rich material gathered with the help of his set of questions. gradually underlining the complexity of spiritual phenomena. These mental forms. the German ethnologist noted that the phenomenon spread not only in the Northern and Central European areas. tied. . As a result. they were ¨the expression of some bits of local life units. to the local mythical representation. Frazer imposed the idea that ¨the moment that the crop is taken away and the land remains empty (as if it were dead) represents its most critical moment. Mannhardt and J.known agrarian mythological figures of the ancient Latin. one rendered profitable by many generations of scholars.

(F.F.seventh up to the forty. underlines the meaning and importance of the practices that form part of the harvesting ritual. It is a tribute for them contributing to the earlier.und Feldkulte6. Communications. Golden Bough part. not without great efforts. F. the most important ones are recalled. with help coming from mythological atlases and special investigations held in certain areas. 6 See note 2.reminding of those objects that were hiding the souls of certain mythical creatures such as dragons. 32. the Aurochs. Then.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 153 concern and fear that the life and fruit-bearing quality of the land could disappear and the possibility of a future crop with it.eighth chapters of the important version of Franzer’s work. Frazer. representations and magical agrarian practices: Der Ackerbau im Volksaberglauben der Finnen und Esten. translated into Romanian in 1980. Hannover 1878. sometimes. 1919-1925.8 Rantasalo’s intention was to examine as much information as possible.C. The last ears of the land serve as a condenser of this power. published in five volumes of the famous series F. G. the Goat). Nevertheless. with its pagan and Christian aspects. the ones that present the spirits of the wheat (the Rabbit.V. 210. in detail. 30. Haino Pfannanschmidt understands agrarian mythology. as being a result of a long and. describe the anthropomorphous and teriomorphous spirits of the wheat. He has in view to track the geographical spreading of the mythical agrarian representations. Nr. Nevertheless. the Bull. 31. They were fragments translated from German by our generous colleagues. the He-Goat. Nevertheless. 8 Sortavola . some of the identified works are not accessible due to their absence in our public libraries. VII) . mit entsprechenden Gebräuchen der Germanen verglichen. Unfortunately. has been observed and valued by all foreign agrarian rite examiners who followed Wilhelm Mannhardt and J. He was the first scholar to insist on this matter. so vividly presented by Ion Ionică. 5 Ibidem. Some paragraphs are to be remembered: those mentioning the Mother of the Wheat (Muma Grâului) and its derived representations. even exhaustively.”5 The two scholars spotted the dialectics of the relation between the sacred and the profane in every ploughman’s action. The twenty. Wilhelm Mannhard’ s theories.mentioned debate.volume Wald. we were able to consult most of them. 55 and 62). This kind of a mythology could be reshaped by attentively analyzing the agrarian customs (especially those of reaping) within a long hermeneutical process and all the existing documentary material. The great importance of the rites associated with the first and the last ears. the Ox. Keeping and owning them . 7 Phannschmidt Heino. as they were so clearly stated in his two. he is aware of the fact that the geographical dimension of the research could cover the scarcity of written historical attestation. giants in fairy tales (see also Frazer.is the clue to the fertility of these lands. Germanische Erntefeste im heidnischen und christlichen Kultus. Rantasalo to produce one of the first criticized corpuses on beliefs. A James George Frazer’s more comparative point of view in his famous book has motivated A.Helsinki. the Cow. with similarities in the Romanian folklore. especially. p. Mit besonderer Beziehung auf Niedersachsen. and. . A historical insight is out of place here. induced scholar Haino Pfannschmidt’ s7 insistence on studying the agrarian mythologies on vast ethnographic grounds. the qualitative meaning of the beginning and the end of land cultivation and also the ritual character of certain acts and gestures performed by the peasants. paradoxical evolution.

It remained almost entirely unknown for the authors. Berlin. Georg Nowottnick. then. 10 Herausgegeben unter besonderer Mittwirkung von E. I-X. Contributions to the Study of Othin in his Relations to Agricultural Practices in Modem Popular Lore9. Deutsche Ernte in Sitte. Jan de Vries’s important study. Erntefeste. those between the agrarian mythology and the rural practices contemporaneous with the scholar and this fact is of a greater importance. the Slovenians. 1935. it makes more use of the geographichistorical method. 16 Richard Beitl. 1931 (F. Brauch.154 Maria Cuceu scholars could place it in a typology and. Berlin und Leipzig. Communications 94). Other three important studies14 reveal the complex functions of certain German beliefs and reaping customs. he emphasizes: the internal temporal progress of a popular custom. Likewise. the continuity of different forms and historical levels of certain ritual practices and their organic nature within the Romanian traditional spirituality. the Romanian material is less revaluated then our Slavic neighbours’ (the Bulgarians. Walter de Gruyter. Leipzig. Unfortunately. 1937.F. the second volume (1929-1930). somehow exaggerating the role held by the old mythological elements and using a polemic tone when talking about Lutz Mackensen15 and Richard Beitl’s16 more realistic and better documented standpoints. there were more and more relationships taken into consideration. Col 249-314. the number of the mythical zoomorphous and anthropomorphous representations has increased considerably. pages 109121. compare it. especially the Slovakians. the fifth volume (1932-1933). Hamburg. together with their proper rites. the Ukrainians. Due to the vast range of information thus supplied. Korndămonen (The Daemons of the Wheat) by Richard Beitl12. 11 The quoted literary work. 13 The quoted literary work. Simultaneously. Ion Ionică’s view was strongly influenced by these considerations regarding the stratification procceses and the complex binding formed in mythological beliefs and representations. 9 Helsinki. Col 939-963. of their spreading and evolution is expressed in the following articles: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens10: Ernte (The Reaping) written by Kurt Heckscher11. mostly in the proof revealed in the seventh chapter (The Last Ears and the Life of the Wheat) of his valuable monography. This literary work has a new conception. the quoted volume. Sage und Volksdichtung. the quoted literary work and the study of a critical valuation of the mannhardtien . Bräuche und Sitten zur Erntezeit. 15 Tierdämonen? Kornmetaphern!. Hoffmann-Krayer und Mitarbeit Zahlreicher Fachgenossen von Hans Bächtold-Stäubli. in „Mitteldeutscher Bulletin für Volkskunde” 8 (1933). Deutsche Erntebräuche. appeared in the same series. 12 The quoted literary work.13 All these contributions reflect the documentary levels reached by different European countries. 14 Hans Niggemann. The sociologist reveals the historical link between the magic practices of reaping in all Romania and the developed ritual of the wreath in the Olt County. A more vivid synthetizing of the mythological dimension of reaping practices. At first. Rolf Helm. 1927-1942. 1935. the Czechs and the Polish people). Col 382-428 and 599-603. the author gathers all the data needed for recomposing the course of archaic thinking and popular mentality within different ritual attitudes regarding the fructification power sheltered in the last sheaf. Kranz (The Cross) and Krone (The Crown or the Wreath) by Kurt Meschke. the Serb-Croats.

Răcăşdia CS. the rite of leaving the ears uncut. unlike the modern documentary basis in the Germanic space. Helsinki. Tradiţii de muncă româneşti în obiceiuri. 1941. 1986. has real access to creative assimilation. Traditionswanderungen Rhein-Jenissei. including Romania. Band. one “of a remarkable importance in the process of transmitting certain oriental influences”. one must present all the regionalisms related to this issue. 17 Waldemar Liungman. must start with the idea that such genetical relationships are. . The Swedish scholar went on studying the agrarian customs in Der Kampf zwischen Sommer und Winter. one binds the most beautiful twelve wheat straws with a white and a red thread: Ghilad TM. bound with red legacy published in The German Folk Atlas: Wilhelm Mannhardt und der Atlas der deutschen Volkskunde in „Zeitschrift für Volkskunde” IV (1933). in the Northern and Baltic countries.”19 The German researcher Ingeborg WeberKellermann’s20 impressive synthesis is of a true support in understanding the relationship between the agrarian mythology and the rituals themselves. Bucureşti. Jahrhunderts auf Grund der Mannhardtbefragung in Deutscheland von 1865. Band. II (1945). 18 Alexandru Popescu. II. 136-137. In any case. the diffusion like explanations concerning traditional customs were again not conclusive. linked especially to the Osiris cult. so that the Romanian ethnographer Alexandru Popescu was able to reject the Sweedish scholar’s hypothesis easily. It considers the whole South-Eastern European area. a sign that one has finished harvesting the last cornfield: Vălcani TM. p. a present left for God . Marburg. for the first time. of knitting or that of adorning them. was. therefore. a bunch of uncut ears. has various names in the Romanian folklore. Imperiously. known and practiced in all our historical provinces. in the Romanic and Slavic areas. Traditionswanderungen Euphrat-Rhein. Elwert Verlag. I. the pre-Roman substance or the systemic coherence of the traditional Romanian spirituality. such as harvesting. conditioned by the existence of a well structured cultural backround and. first of all. one that has been carrying on the Latin popular culture in this area. 19 Ibidem. Studien zur Geschichte der Volksbräuche. I (1941). 1937. undoubtedly. of binding them together. the progress of knowledge was slower and almost inconclusive. 1938.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 155 The comparative openings of these new contributions were limited towards the Latin space of Europe by the great difference found in the accumulation and systematization of information.und Todaustragen und einiger hierhergehörigen Bräuche. mostly because of the detailed answers got from Transylvania during the “Mannhardt” investigation and accessed by the great critical direction of the already. The bunch of uncut ears. As far as we know. 20 Erntebrauch in der ländlichen Arbeitswelt des 19. Chizătău TM. because. the harvesting customs in this area being “the result obtained from certain influences and adaptations of some Egyptian fertility rites. Eine Untersuchung über das Winter. God’s beard is known as: the uncut bunch of wheat. p. 137. Another important comparative work is that belonging to Waldemar Liungman17 (1937-1938). N. 70-84.”18 This hypothesis does not take into consideration the organic character. p. folclor şi artă populară. the unmowed cornfield. G. a true shelter for the spirit of the wheat and forever hidden for the reapers.mentioned book. The Scientific and Encyclopaedic Publishing House. We only mention the conclusion of his argumentation: „Dealing with some cultural and historical interferences all along the evolution of those customs dating back to a very old period of time and indeed being so intimately bound to some Romanians’ basic occupations. 1965.

Ionică also mentions Saint Ellis’s beard. when talking about the Danubian Plain in his book. a small section is left uncut. binding it with a red thread. the last handful of ears is left uncut. „Good health and a richer crop next year!”: Izbiceni OT. a substitute for the intial magical concept. an uncut bunch of ears found on each peasant’s last reaped acre: Rocşoreni MH. we place the sickles down and we pour some water. known as God’s Beard: Strâmbeni AG. Pamfile. and. The Priest’s beard. Gorovei and N. then. Ion Ionică recorded the few existing confirmation: when you reap the wheat. you have to leave a small place uncut called the God’s Beard. the two names are both used in some places. are left uncut after at the end of reapping: . he twines it as a tail and he binds it with a red rope: Poiana Mare DJ. I. ten wheat straws and called them God’s Bear. it is knitted in three and bound with a red thread and a coin: Poiana Mare DJ. each of them referring to the same mythological and ritual reality: some wheat straws left on the last acre. then. about five wheat straws born from the same single grain are left uncut: Câmpuri-Surduc HD. straws attached. So. God’s beard may also signify a small armful plot of land. According to T. Without localizing. the uncut piece of land is sometimes named the Priest’s Tail: Cârna DJ because of this wreath. In this case. designating a small land left uncut down: Cair –The White Town (Cetatea Albă). one used to leave a bunch of several ears uncut and to bound it with a red thread: Sălciile PH. some ears. the ears that form God’s beard are bound with a red thread in Dolj countys: Dolj. The vast spreading area of this representation. one doubled by a magical rite and unanimously called God’s beard. The Priest’s Beard also refer to the ears left uncut on the final place. bound ears left food for birds: Negreni OT. In other villages. Bucovina and Bessarabia. a small place left unreaped. Probably.Vlaşcas. a small sheaflike portion of a grainfield worked in a given space of time named God’s beard: Seliştea – Hotin. underlines the extraordinary value existing in the study of our agrarian mythology and. it is about a name derived from the previous one. eight. A.156 Maria Cuceu thread in order to indicate the end of reaping: Bobăiţa MH. Saint Nicholas’s beard is a term found in Bessarabia. too. resembling a bunch. in the acknowledgement of the ritual forms that have come before the sickle wreath. one left seven.they were all bending and praying for a better future crop. the ears left at the last cut acre: Miroşi TR. is confused sometimes with God’s beard. as a manna of the field: Densuş HD.then. when the last cornfield was done. we wash our hands and we thank God for the abundance: Turtucaia – Bulgaria. The uncut bunch of wheat straws is called the Manna of the Field (the Manna of the Land/ the Manna of the Ploughed Field) in some areas in Transylvania. after ending harvesting. we knitt in three and we put a red thread: Măceşii DJ. We knit Old God’s Beard in three. in the end. after the end of cutting down: Miroşi TR. Dumitraşcu. uncut bound ears left on the harvested field. the last ears which make the reappers afraid to chop: Slobozia . right at the end. consequently. the bound bunch of uncut wheat straws: Răcăşdia CS. according to Ion Ionică. the man leaves a bunch of uncut wheat. bound with a red thread: Făureşti VL. he/ she was knitting them with a red woollen thread from the roots up to the ears. knitting it in three and binding it with a red thread on the top of the ear: Zimnicea TR. Therefore. in the middle of the field: Adămeşti TR. when the reapping is over: Rudari OT. every harvested field had a few uncut ears called God’s Beard: Aluniş OT. Ghimpaţi OT. we take God’s Beard. placeds in the very middle of the cornfield: Adămeşti TR. It is a term derived from the original one. and.

the White Town (Cetatea Albă). as in Seliştea – Hotin. Other Bessarabian information reveals The Beard of the Ploughed Field less clearly. In the autumn of 1993. . The Seed of the Earth. in Eastern folk areas. they haven’t been analysed as they should have been. at the end of harvesting and this action is called: A Beard. Judging by the studied collections. The Ears of the Ploughed Field. The Beard of the Ploughed Field stands for the same representation.The Beard of the Earth: Cioburciu-Tighina.Soroca. the collector comes across the linguistic definition almost by mistake. 40 (2096). during our three week stay in Chişinău.Hotin. the Beard/ the Fructification/ the Seed of the Earth are identical ritual and conceptual representations with God’s Beard and with other of their terminological derivations. Chirileni . we consider it might exist precious data about these reaping beliefs and practices. It can be easily proved by a simple introduction of all meanings known in the collective memory of the Bessarabian village. we were not able to use the existing manunscripts at the Institute of Etnoghraphy and Folklore in order to find out more information about this matter. when asking questions for other purposes.21 Although the informers or the collectors avoided to speak about God’s Beard. some ears in a corner. Obviously. the peasants leave a sheaf of ears in the field: Bâlca SV. one leaves a small uncut place. in „Literatura şi Arta” (Chişinău) 32 (1985). The equivalence between the Manna of the Field and the Priest’s Beard is vague and indefinite. In other areas. Hodorăuţi . left uncut: Plopiş MM. A study published by Alexandru Furtună from the Institute of Etnoghraphy and Folklore in Chişinău reminds of a wide spread of this practice of leaving some ears uncut. in different sources appears toghere with The Beard of Land. Moldova .The Beard of the Earth: New Caragaci (Noul Caragaci) . Therefore. The slightly conceptual derivation does not change the meaning. It is a regret that the author did not present the material in detail. The Beard of the Earth. The Small Plot of Land. few wheat straw or even grain straw bunches are left . In addition. the expressions are unclear: The Beard of the Earth could be a small lot left uncut down. Therefore. are mostly found in Bessarabia. The ritual representation and their afferent practices. Obiceiurile secerişului.Storojineţ . a bunch of best quality wheat straws is bound with a thread and called the Manna or the Priest’s Beard: Odeşti MM. Ofetinţ – Râbniţa. due to the lack of some thematic catalogues and the writing in Cyrillic alphabet. Somewhere else. where 21 Alexandru Furtună. at one end of the land. no. where it seems they have met a general diffusion. But. the Beard of the Earth: Slobozia Cănească – the White Town (Cetatea Albă). some ears left on the field. so much the more as it is stated together with the term The Beard of the Earth in two places: Noul Caragaci . The Fructification of the Earth.the White Town (Cetatea Albă).Wheat and Last Ears Genies or Spirits 157 Câmpulung SV. after reapping: Banila . The Small Piece. the Manna of the Field is equivalent to the Fructification of the Earth and consists of the last ears. with all the existing localizations in the archives.Cetatea Albă and Cioburciu – Tighina. the people leave a small uncut down land . the practice itself was one and the same and its more general name was mentioned in old materials. The Nourishment of the Earth. They lead to an obvious enough and even folk definition: at the end of harvesting. The Birds’ Ears. the 3rd of October.

Thus. Iaşi. Credinţele în legătură cu cultura grâului la românii din Transilvania. which a girl binds with a red thread made of silk: Gherteniş CS. 1985.Turda. Datinile şi credinţele poporului român brought together in mythological order. some straws are left uncut. There is a long black blade in the rye field. p. They have suggested a very inspired relationship with the anthropomorphous personification The Mother of the Wheat24. Marginea SV. p. The bunch of uncut last ears is reminded namelessly in a wide range of pieces of information. some ears fallen on the ground: Răcăşdia CS. Elena Niculiţă-Voronca. the ears at the border of the field are left uncut down: Dijir BH. Mirceşti BC. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru have studied these more thoroughly in the study entitled The Agrarian Customs – a Dominant Feature of the Folkloric Culture in Moldavia23. the Scarecrow (Mămâie or Momâia). but these words remind of the ritual sense. XXIX. on the occasion of New Year’s Eve). 23 In „Anuarul de Lingvistică şi Istorie Literară. others leave twelve wheat straws and they sometimes knit them: Somova TL. it is a custom to leave some wheat uncut in the field: Chişlaca AR. Călugăra Mare BC. According to this. even though they are sometimes so general and apparently unclear. B. the accidental passerby observes ironically: „Look. there are some ears left: Suciu de Jos MM . the last bunch of ears was left 22 Valer Butură. t. the last ears are bound at the top and have the shape of a scarecrow (momâie). This information is found in Broscăuţi BT. The name and the magical practice itself have been sporadically confirmed by the investigator of the Romanian Linguistic Atlas and by two answers at the questionnaires formulated by the Folklore Archive of the Romanian Academy. . up to the regions placed across the Nistru River. some people leave ten straws. and the same is for the wheat filed: the mother of the wheat. 24 Cf. we leave three wheat straws uncut down: Slatina Timişului CS. One may find here the quotation: the mother of the bread and the water witch (ştima). it is called the mother of the rye.first volume. The ALR II investigator Emil Petrovici has identified this rite namessly: Scărişoara . in „Sociologie Românească”.sixth attesting done at the 5226 issue: the straws left uncut at the end of harvesting. The eminent scholars from Iași start their researches with an important piece of information provided by Stelian Dumistrăcel. the last ears were left in the field: Plopiş MM. An obvious extension of the meaning states in Dobrudja The Beard of the Strip Ground (Barba Tarlălii): when harvest time is over. Without mentioning the necessary localizations. Ion H. This is the twenty. 360. They have the habit of leaving some ears bound with red wool in the field: Fiscut AR. from the South-Western areas of Banat. a dialectologist. page 179: The rye has its mother. Gura Sărăţii BZ. Nevertheless. It is true that some of them does not have so much as a certainty.158 Maria Cuceu the wheat straws are entangled and impossible to be cut down. identified with the image of The Old Woman (Baba) in Pluguşorul (a well.wishing poem recited by young peasants. We consider the detailed presentation of the attesting necessary. Boiu Mare MM.22 Valer Butură proves the existing practice of leaving the last ears uncut in some other villages from the historical Transylvania. 1937. In some insular areas from Moldavia The Beard of the Earth has a curious enough name. people were careful about leaving a bunch of uncut wheat straws in the middle of the field: Surdeşti MM. it is mentioned in all the historical provinces. this man has left The Beard of the Ploughed Field here!”. II. 107-131.

Ciubotaru and Silvia Ciubotaru from Iași. Nobody dares to take it from that place. note 46. The Rabbit. It is equivalent to that bunch brought home that Ion Ionică considered to be an intermediary level in the evolution between the bunch of ears left uncut in the cornfield and the wreath itself. They are related to the well. The Transylvanian Saxons` Answers. but for many times they are directly related to the zoomorphous or anthropomorphous creatures which give this miraculous power of bearing fruit. It would be very good for the cattle to eat from that bunch of wheat straws. p. Suhărău. “And it is said they bind the Momâia so that the grain grows bigger next year and the crops are more beautiful. Mummes. you know.Silvia Ciubotaru. 27 Hanni Markel. Most of the answers in this Mannhardt Investigation come from Transylvania. we make that Mămâia at the end of the land. p. Hanni Markel27’s detailed examination of the information in the documentary Mannhardt stock is of a great help now. 114. Consequently. Rânghileşti. The Mămâia is made before the reaping begins and it is left there in the field. It is left there. 114. but. p. the quoted literary work. moreover. Ţepu-Tecuci: ″you must always hang a number of three times nine ears at the sacred image. called ciuhă25. Mitoc. and also to the strange mithological being. .”28 A primitive form of the wreath is also referred to as God’s Beard in some Romanian areas.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 159 standing up and was bound in the shape of a scarecrow which the locals from Dedu village. The first and the last ears keep the power of bearing fruit. Cordăreni. 411-436. the commune of Zvoriştea. It would be very interesting to find out if the demoniac figure Moma.on. the confessions from Moldavian may turn to be of an essential importance. Focuri şi Plugari. ″In Moldavia. The Rooster. then. 1965-1967. Iaşi county. Some people can knit them very nicely. 28 Ion H.the. if all these three terms refer to one and the same Old Woman (Baba)– Mother of the Grain. one reminded by Ion H. Botoşani county). Viişoara. left in the field. This is the manna of the field. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru. one confusedly identified with The Crazy Woman or The Witch of the Grass in answers got from other villages. when reaping. The Dog. Cotuşca. These examiners offer astonishing details in a detailed footnote. 114. but from the first one. they 25 Ion H. Romania. “When we start reaping. knitted or not. Mannhardt’s Investigation (1865). details which are taken from those materials gathered within important documentaty fonds of the Folkloric Archive of Moldavia and Bucovina. 26 Ibidem. in central and NorthEastern areas (Criveşti. On the contrary. nobody cuts it down. Referring to W. one that is used for scaring the children. the quoted literary work. the manna of the field.”26 ″The explanations” about the left. there is a common enough custom of making a Scarecrow (Momâie) which is.” : Arborea-Dorohoi.known ploughman’s superstitious fear of not disturbing the natural balance with a reckless act. George Enescu and Havârna. Ionică knew only the information got from Tudor Pamfile. in „AMET” . Ciubotaru . can explain Mămâia and Momâia and.field Scarecrow (Momâia) gathered by our coleagues from Iaşi are particulary significant for the rituals. nobody puts it near the other sheaves. for one thinks this is the Metayage for the Earth (dejma pământului) so that it will be very fertile: Dumeni-Dorohoi. There are some references to zoomorphous figures of the grain spirit: The Wolf. p. even though nowadays ploughmen’s explanations seem vague enough. this shape is not made from the last bunch of ears.

the uncut bunch was taken home as a simple binding of ears. An ethnographical study about measuring the land and a glossary.”29 In the mentioned literary work. taken from the Folkloric Archive of Moldavia and Bucovina. too.160 Maria Cuceu bear the name of God’s Beard. Socec and Co. then. from the folkloric area of Dărăbani. whereas the last uncut ears are called God’s beard in Poiana Mare DJ. Forty ears are chosen. Obiect. especially closer to the door. God’s beard is made of knitted straws and ears. which is called God’s beard. but it was pulled up and taken home in the evening where it was kept outside under the roof. Tipografia Cărţilor Bisericeşti. Romania.”31 Therefore. Some relevant information is also being kept in the manuscript fund of the Folk Archive at the Romanian Academy: there is the custom of making a wreath out of some bigger and more beautiful wheat ears. the straws are knitted like in a texture at the upper part. hanged and left there until the next year: Movileni Larga IS. he brings it home and he hangs it next to the icon.”32 Such a Beard has been discovered in Bajura and Conceşti villages. Bucureşti. 30 Ion H. The last ears are left uncut in the field as in Somova. somewhere in Ilfov. 31 Ibidem. Ion H. in two other Southern places. This Beard is kept at the icon or up in a corner. Book Houses. the wheat from those ears is boiled and eaten. Gheorghe Vrabie published a photography showing the Goat’s Beard. Therefore. the quoted literary work. Bucureşti. in his work of synthesis concerning the Romanian folklore. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru also underline some extremely interesting pieces of information about this primitive shape of wreath. 34 Gheorghe Vrabie. page 113. Old people from Sălciile PH create beautiful wreaths out of first ears called God’s beard and they place them at their icons. TL. as it is shown by three older items of information. A lad makes it and. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru.existence with the occasionally knitting made from uncut wheat straws that are named The Beard of the Field and left in the field.”30 Likewise.33 This intermediary manner of worshiping the last ears is widely spread. Thus. principii. 1947. in the shape of a harrow and it is hung at the icons: Căzăneşti IL. Agricultura la români. metodă. some beautiful ears taken from the first sheaf are brought home and kept at the icon. in the shape of a beard. untill the next reaping would start. whereas the most beautiful ears remain at the lower end. in the same county. in Izvoare and Mlenăuţi BT villages. unknitted and unadorned. as shown before. A bunch or a wreath of first cut ears is brought home with similar ritual actions. „the last bunch of ears was not chopped. in Cordăreni BT „they were choosing thirty ears from the last bunch and they bound them with red thread and it was kept under the roof.34 29 Tudor Pamfile. Folclorul. from the ALR investigation: Some ears will form the beard that is. till Christmas or spring. 1913. too. 33 Ibidem. 32 Ibidem. An interesting fact is this co. page 121. in the same village: Somova TL. where it is left all year long: Radovanu IF. afterwards. . we knit God’s beard from bearded wheat ears and we hang it at icons: Somova TL. ears facing down. The two scholars discovered a new more evolved form somewhere else. then. Arborea BT: “it is made a Beard out of the last ears.

Therefore. this mythical unpersonified force which Ion Ionică considers “a vague existence found in the entire crop and in the cultivated land” and calls the power of bearing fruit35 is. are gifted – at this level of thinking – with their own life. but almost miraculously. All these are thought to be partially mentioned in this chapter. Thus. too. the collective memory has kept just the remindings of those acts and practices done by previous generations. yet. the expression of a conceptualization process within a magical horizon. 36 Ibidem. Bessarabia.36 The European peasant’s mythical and magical unrest of the mind forms the basis of all his agrarian ritual and ceremonial measures. these last ears (that mythical and magical interest for the sacred will and for the noumenal force retreated in the last area of the cornfield) are hidden under all these ancient forms or ways of an indirect offering. and. one believed that the small land must be left uncut down (it is a good thing to be done) so that not to take the manna of the cornfield: Densuş HD and the ears were left as the manna of the field in Bessarabia. p. As a matter of fact. Iaşi. one even speaks about that piece of land left unreaped. That object was very similar to the one reproduced by Gh. a coherent system of interdictions. dating back before 1918. Popular thinking. consequently. In some other pieces of information. including those grains that are cultivated by man. the same mythical or religious referrings name a strange and feared unimpersonated spiritual force – the manna of the field = the manna of the ploughed field = the fruit of the Earth: Chirileni 35 Ion Ionică. There haven’t been clearafied all the existing relationships between the evil unpersonified forces and the agrarian divinities themselves. Sometimes.”37 One believed that the uncut ears were left as a ritual gift for God or for some older rulers. the quoted literary work. it hides an agrarian zoomorphous or anthropomorphous divinity. in the Ethnographic Section of the National Museum from Chişinău. maybe for the first rulers of the cultivated fields. obviously. 210.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 161 I have come across a ritual object called God’s beard or The Beard of the Earth. in proving the historical evolution of the ritual practices concerning the last ears. due to the caprices of this collective memory. the reaping. at the moment of an unavoidable crisis in his relationships with the land and the cultivated cornfield. 37 Ibidem. there are other attestations of this important link. The scholars have equated it with a genuine principle of the vegetal life. Without a doubt. with a power that sustains them and which takes the ears towards maturity. the certainty of a future crop. the peasant had to be religiously sure and he used true magical strategies. together with the land which bears it. that is mostly the archaic one. underline the meaning and the solemnity of these practices that frame the rite of reaping. Vaguely. precautions and directions with a ritual essence. Vrabie in his photography. In certain conditions. in museums and in the collections of photos in our institutes in Chişinău. This noumenal power. “The ploughman’s concern and fear that the land will lose its life and ability to bear fruit. . Bucureşti and especially in those hardly accessed materials belonging to the Romanian Etnographical Atlas. states that the cornfield that grows.

Storojineţ. or a sacrifice for the Creator: Rocşoreni MH. The uncut ears. we come across some traces of an ancient vision. we notice complementary observations upon the direct and indirect meanings. Hodorăuţi . so that luck remains. The same explanation appears in the information got from certain unlocalized areas in Bihor. God’s Beard in Aluniş PH. Without a doubt. Bănila . one comes across it in one mention from Bănila – Storojineţ and in some other manuscrips from Bessarabia with no indications about the place. the peasant considered this an act of providing the field a strange and almost meaningless nourishment= the manna: Cioburciu .Tighina. The same feeling of a magical and religious fear persuade the reapers from Bâlca . are considered the luck of the place which remains until the next year. the uncut ears are left: in God’s care: Răcăşdia CS . Thus. by far. In addition to the description itself of the magical method. with almost exact wording and with exact references to one and the same idea or mythological and magical representation. the explanations are even more detailed: for the birds of the sky because they also have to feed themselves and provide their food: Suciu de Sus MM. Sometimes. we are going to present all the information as detailed as possible.Soroca. when taking the folkloric terminology into account. as an assurance for a next beautiful crop and an everlasting fruit of the Earth. It is difficult to make a difference between a straight mythological expression and others which are placed at different stages in the figurative and metaphorical language. The ears were offered to God indirectly. as they were left in the field for the birds of the sky or for God’s birds.Hotin. as one coming from God and his arrangements is a very frequent and interesting fact. Căuşenii Vechi – Tighina. as a gift. Then. This is clearly stated by a piece of information from Câmpulung SV: it is a sin to touch them /the last ears/ and to take them home. moreover.Tighina. the most important issues when learning about the agrarian rites and mythology. one so rich in meanings. Răcăşdia CS. The man used to leave uncut ears in the field in order not to take the fruit of the Earth: Plopiş MM. as found out in most villages: Fiscut AR. the more aspects of this problems will be made clear. Mentioning this small sacrifice. the old men thought the Beard was holy: Odeşti MM. The magical practice of not touching the last ears often has the meaning of a severe ritual interdiction.Râbniţa. The more documents in the Romanian Ethnographical and in Traian Gherman’s outstanding literary work will be. consisting in naming the directions or the ritual interdictions. this gift. they are. symbolic and gestured steps and interdictions are doubled by the God’s beard. Cioburciu . Therefore. Lutz Mackensen underlined this fact a few centuries ago. due to a lack of information. or by its substitutes. for all the . All this data is meant to clarify the popular meaning and to widen its boundaries. because the next year the field will hide and will keep the manna for itself.Putna to avoid touching the Priest’s beard or the Rabbit’s grass. All these directions. Slobozia Gănească – the White Town (Cetatea Albă). Sometimes. God’s Beard is left in the field in Sălciile PH. even the food of the Earth: Ofetinţ . even though some elements are repeated. a vision almost untouched by the overwhelming and long religious Christian experience. a mythological representation.162 Maria Cuceu . But. the scholar has great difficulties in such a situation. Cair – (Cetatea Albă). when certain magical meanings and functional significations are found in large areas.

evident for a nation that was Christianized before the Slavs or the Baltics.42 Nevertheless. He aims at one of the initial meanings of God’s beard.39All these considerations remind of the almost generalized Romanian custom of placing a wreath on the top of a recent finished construction. Propp describes just one ancient rite. making a wreath without cutting the plant. Unfortunately. This action is meant to ensure the everlasting sacred force that the peasant offers to the Earth (the keeper of life itself and one that bears fruit).Orhei. Propp considers last. that people left them for God’s birds. Burring the seeds may be equivalent to the act of feeding the Earth. once received from the Earth. 39 Ibidem. (Opît istorico-etnograficescovo issledovania). page 64. The ritual of leaving that last bunch of ears uncut hasn’t been examined as it 38 V. The uncut ears were bound with a red ribbon and a stone was placed as a landmark.ear (uncut ones) knitting a ritual of creating a wreath. their stereotyped aspect and primitive Christian vision seem to be on the same level with the apocryphal legends and carols and they are self. as an assurance for a future beautiful crop. that is. I. “The phrase knitting the beard reminds us of the ritual of knitting the birch tree. In essence. as a result. It was a believed certainty that those uncut ears would feed the birds of the sky: Ciocâlteni . It is the same thing with the birch tree: it was decorated with petals. without relating in detail. The high frequency of these evidences.41 The ritual gesture of “inclining the ears towards the ground and even burring them” may signify the rite of handing back the force. Izdatelstvo Leningradscovo Universiteta. It is obvious that there are some gestures and ritual deeds performed in order to outline once again the sacred condition of the uncut bunch of wheat straws. Leningrad. they were bent and tied to the grass. the connections with religion becoming stronger (longer). 40 Ibidem. the Romanian popular beliefs may give a more detailed meaning to the collocation God’s beard. Verejeni .Orhei. Russkie agrarnîie prazaniki. page 65. Knitting. the last uncut bunch of ears. on a church. on a public building etc. Propp. to Earth itself. meaning to place the wreath on a house.Soroca. as food or a gift: Moldova – the White Town (Cetatea Albă). here. Vladimir I. one always attached to the field that gave it birth and protected by the ploughmen. it is a must that we give food to His birds as they have none: Verejeni . without mentioning the direct relationship between the two elements. they were even buried into the ground. . means creating a round shape. “The ears were inclined towards the ground until touching it. 1963. At other times. sometimes its tops were bound in a round shape. the same thing is done with the Beard. more organic and more natural. 41 Ibidem. The following example is better for stressing the meaning: a gift: God gave us food and.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 163 birds or all God’s creatures: Chirileni . As a result. Zăicani – Bălţi. In his fundamental literary work dedicated to Russian agrarian rituals38.Orhei. the present stage of analyzing this practice encounter some unexpected difficulties. but focusing his investigation on the ethnographical variety of Russian practices. Cair – the White Town (Cetatea Albă). 42 Ibidem.’’40 He has a very interesting interpretation of that primitive knitting. this bunch becomes a sort of a ritual object.

starting from the root till the ear with a red woollen thread: Izbiceni OT. they were pouring some water 43 Ibidem. This last piece of information. before binding. the poor bunch of ears that the landlord binds with a red thread. 1991. One used to knit God’s beard. Old God’s beard is knitted in three parts and it has a red thread: Turtucaia . V. We are dealing with the circumscription.43 Alexandru Furtună and Nicolae Băieşu showed that the procedure of knitting and binding the Beard is widely spread in Bessarabia and with the Romanians in Ucraine: „These ears were knitted in three parts and. We certify it with different forms.Bulgaria. In other parts. Transnistria and Bucovina Chişinău. with red wool: the stage of the investigation ALR 769. that handful of uncut wheat straws is being knitted as in a tail and it is bound with a red string: Poiana Mare DJ. and the names are very different from one place to another: The Beard of the Earth. when harvesting was over: Somova TL. they were bound with a red thread or with a red ribbon at the upper part”. Therefore. then. bound with two threads. p. 253. in the collective volume Creaţia populară [The Popular Creation] A Theoretical Course of Romanian Folklore in Bessarabia. we knit God’s beard in three and we bind it with a red thread at the top: Zimnicea TR. so that prosperity remains: Sălciile PH. „Science” Publishing House. all data will be presented. Propp so accurately intuits all the acting person’s multiple gestures and movements. somehow. . The Fruit of the Earth. as for the girls: Măceşu deJos DJ. so that the grains would be as red and clean as the silk: Gherteniş CS. Slatina Timişului CS. we knit it in three parts and we add a red thread: Ghimpaţi OT. so that encircling and binding are preceded by the ritual gesture of knitting God’s beard. Folclorul obiceiurilor calendaristice. I. the uncut bunch of wheat straws was bound: Răcăşdia CS. Thus. This ritual gesture must have had a vast area of spreading in Romania. Binding the ears is. with all its magical implications. God’s beard was made of twelve wheat straws. with the magical closing within a sacred place of the non personified force which bears fruit. 44 Nicolae Băieşu. Those ten. The Plot of land or The Small piece. God’s beard is formed of uncut ears that we knit in three parts and we add a red thread. Thus. is found in Oltenia. a reaping machine or the owner used to bind the uncut ears with red thread: Bobăiţa MH. Chişlaca AR. it was scarcely recorded.one white and one red: Ghilad TM. As a consequence. but. The Ears of the Land. the bunch left where the wheat is richer is bound with a thread: Odeşti MM. The Birds’ ears. it is a fact that the ritual act of knitting the Preast’s beard. God’s beard or the Priest’s beard on the last acre was made of several wheat straws: Miroşi TR. even twenty wheat straws left for the Beard of the field were knitted.44 But. from the most simple gestures to the most complex ritual acts. too. the most simple and probably the most common ritual gesture related to God’s beard is its binding or its surrounding. taken from the Romanian Linguistic Atlas. connected to one moment in the process of collecting certain plants with magical powers. such as the night. Fiscut AR. In Banat.shade.164 Maria Cuceu should have been. the uncut ears from God’s beard or from its derived forms are bound with a red thread: Făureşti VL. describes the ritual gesture of knitting the straws as one which follows another preparatory one: the reapers were laying down their tools. the left ears were bound by a girl with a red silk thread. unfortunately.

had less chances to find the old Romanian beliefs and agrarian representations concerning the teriomorphe and anthropomorphe spirits. they touched the last wheat straws. We can’t end this chapter without casting a short glance at the wheat spirits and genies. dedicated to Summer Customs47. dating back to the fourth and to the fifth decades of the twentieth century. God’s beard. Tudor Pamfile or Artur Gorovei’s comprehensive works. Without this. this is the only way of clearing up the relationships between the unpersonified demonic forces. they were praising God for the crop: Ghimpaţi OT. we probably owe to him that fact that. The Epoch until 600 after Christ (Iaşi. On the other hand. the first Romanian scholar who revealed the importance of the agrarian demonology was Ion Muşlea. Elena NiculiţăVoronca. 1895) about the Black Ox .Bulgaria. 1856.46 It is the same with Simeon Florea Marian. Voden. Part II. the Bull of the Earth or the Black Cow (p. These late actions. Ein Beitrag zur deutschen Mythologie. 20) or about the Lamică-Barnică Bird. the agrarian divinities and the rites related to reaping. Despite all the mythological inclination of the epoque. we mention W. after washing their hands. a clear understanding of the historical evolution of Romanian agrarian cults and myths will not be possible. 1880. Hermannstadt. Densuşianu’s investigations were of a not so great importance because of their wrong questions. B. P. from Cluj. a real obstacle. they thanked God for the abundance: Turtucaia . Nicolae Densuşianu was questioning in A Questionnaire about the Historical traditions and the Antiquities from the Counties populated by Romanians. even though there is little reliable information about them. of course. when creating the Romanian Linguistic Atlas. Rudari OT. 45 First of all. Maybe they didn’t know the German scholar’s way of getting valuable information. Emil Petrovici included some issues concerning the agrarian mythology. Hennannstadt. about The Girls of the Field (p. scholars influenced by this investigation indirectly. Moreover. These gestures were accompanied by good wishes. He managed to record interesting data in many ares of the researched places. Agrarische Sitten und Gebräuche unter den Sachsen Siebenburgens. Heinrich. He mentions the genies of the cornfields („a custom. 47 The Questionnaire may have been published in 1931. Romania. They were all crossing themselves and they were saying: Many Happy and Fruitful Years to Come!: Izbiceni OT. The little amount of information regarding the spirits of the wheat is. Gustav A. The vast chapter dedicated to the historical evolution of this isue underlines the Romanian researchers’ lack of interest in the spirits or demonds of the cornfield and in their role in the appearance and perpetuance of certain beliefs and ritual practices. 46 Nevertheless. As a result. the National Publishing House. Our nineteenth century folklorists mentioned them accidentally. with the intention of knitting and binding it: Turtucaia . Schuster.Bulgaria. Hasdeu and N. the only reliable sources consist in the answers got by Wilhelm Mannhardt (1865) during his investigations in Transylvania and in the literary works belonging to some Saxons. together with those rites concerning the last ears and the deities they belonged to. . 24-25).Wheat and Last Ears Genies or Spirits 165 and. a saying or a song (a verse) that speaks about some a sacrifice done for a supranatural force or deity during reaping time”) in the Second Questionnaire of the Folk Archive at the Romanian Academy.45 At the end of the nineteenth century. when first answers appear.

God. Despite all this poor information. the Quail.53S Some of our agrarian deities will also have to be looked for in other categories of ritual texts. the Rabbit. Gândirea magico-religioasă la români. but uncommon in reaping songs. The Holy Bull. The Fountain among Springs) and waters the fields under cultivation. . Ion Taloş. 2001. page 222. Petit dictionnaire de mythologie populaire roumaine. Bucureşti. Dicţionar. then. p. Idem. the problem is eluded in a hurry in our mythological studies and dictionaries. The Fountain in the Garden. The Sacred Aurochs or the Holy Bull hasn’t been mentioned directly. The Fountain of the Land. the Mother of God. His considerations regarding the historical filiation: the Great Goddess of the Fruit. On the other hand. Agrarian prolongations and echos in main cultures and in Christianity. There is a type of an image. Jordan’s Daughter.motive. pages 242-253. He started with the late ones. Though weak. The Biggest Hind) that comes down to a sacred place (The Holy Fountain. Editura Enciclopedică. it reveals their logical and historical sequences: the process of a gradual taking over of some much older beliefs and religious ideas belonging to the pre-Roman culture and to the Geto-Dacians by Christianity. Ionică found the best way to discover „the old masters” of the grain. even forgotten: the Mothers. with the agrarian zoomorf ones at the back. until now.”49 Taking notice of the fact that the agrarian demons have „declied” and that now they appear „as a metaphore which stands for a good peasant’s joke or which increases those sayings that frighten the children and make them leave off the riped cornfields”50. page 228. beginning with Ion Ionică’s monographical study and ending with Ion H.166 Maria Cuceu Likewise. the need of a real investigation of the agrarian mythology enters an apperance. one which is frequent in Romanian carols. in The Masters of the Wheat48 subchapter. page 129. Ibidem. Moreover. The Holy Lord. This motive can reveal a series of sacred anthropomorphous beings. and. Grenoble. he doesn’t notice the possible correlation with the Quail from the cornfields and with the Threatening Birds in some ritual songs. Ibidem. pages 218-232. Ionică once approached this theme in Mohu Hill.Bearing Earth – the Mother of God are two themes that will be very much used in a future time. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru’s. Ion Taloş54. placed in the hen’s beak at a wedding51. Ibidem. pages 232-242. The Holy Aurochs. 21-31. 2002. mentions that the Aurochs is a Geto-Dacian deity of waters and fertility („l’aurochs est présenté comme le dieu des 48 49 50 51 52 53 54 Ion Ionică. he misses a great opportunity: when talking about the ears in the mace. God. thus offering „the manna to the fields/ the crop to the cornfields”. The agrarian sacrifice52 and 4. The same situation is with: 3. Ibidem. the information „gives us clues about the doubtless existence of certain animal representations related to the last ears. Ibidem. the quoted literary work. a professor at the University of Köln. he mentioned the oldest ones. It has a sacred caracter (The Holy Mother.

then. one and the same with the mythical ox that protects the grain fields. but. We can’t insist too much upon this mythological Romanian problem./ As to offer ourselves as/ The manna of the fields/ The fruit of the lands. the Biggest Hind. it stands up/ It stands up and it shakes/ It shakes off the midnight dew/ And a quick spring grew/ Out of its dew/ A quick big river indeed. Even though the area covered by this practice is so wide. so that the already mentioned idea imposed itself. page 100. On the other hand. mai jos/ La livezi-mi verzi/ La ţarini întregi/ Că noi să ne dăm/ Mană câmpilor/ Roadă holdelor. especially.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 167 eaux ou de la fertilité”)55 in a recent work upon the Romanian mythology. Romanian edition. Il descend de la montagne jusqu’à la fontaine du champ. An Anthology and a Glossary by-. in fact. He also mentions its divine attributes. Popular poetry from Lovişte County. watering and fertilizing the cornfields: „Les champs de blé sont protéjés par un boeuf mythique. 22. with me/ Down there and more/ To green orchards/ And endless fields. especially the last uncut wheat straws. this zoomorphous deity is a familiar presence in Christmas and New Year’s Eve rituals. page 236. the quoted literary work. Cluj-Napoca.”57 The fact that in some Southern areas the ritual bunch. rôle que tiennent parfois Dieu ou Sa Mère. „Minerva” Publishing House. the Ox’s beard) might be a clue that this name has a historical deeper meaning than the phrase God’s beard with its derived forms. as it appears as a young deity of the peaks. Bucureşti. This deity shows itself swimming like a victim. (About Romanian People’s Life XXH). Colinde din Ardeal. 22-23. The Ox or the He-Goat. thus „keeping the divine priciple of life unaltered. 59 Frome străvechi de cultură populară românească. the. at the Fountain of the Land. 60 Alexiu Viciu.”60 („E blem. p. The Love Well . The image of the Sacred Ox or that of the Three Year old Stag. Hunedoara). in detail: it descends from The Sacred Mountain. whereas. Christmas Customs and Popular Beliefs. prend de l’eau dans sa queule et arrose les champs. had to be sacrified at the end of reaping. „Dacia” Publishing House. by old age”58. is astonishing (Traian Herseni59 mentiones this). 1914. it itself released the flood: „That three year old stag lies and lies/ It lies and it becomes sick/ It lied yesterday and it lies today/ And it will lie till the day after tomorrow at noon/ But. V and VI). bears the name Goat’s beard (He-Goat’s beard. His mother. p. cu mine/ Colo jos. my son. they would eat it as „a careful attention for preserving. an embodiment of the grain spirit. Fiu. 116. 40. 56 C. 57 Ion Taloş. the researches might lead to significant data regarding the link between the ritual Goat’s beard (He-Goat’s beard) practice and the hypothetical version of the Ox’s beard. 58 Ion Ionică.”56 This zoomorf deity is. A Study of Paleoetnography concerning the groups of lads from the Olt County. p. assimilating and enlivening the fruit bearing principle grown to maturity. . text XTI The Hunters (from Brad. in the agrarian ritual of the Locked Ox.”) 55 Ibidem. 1977. The misterious mythological being is described by Ion Taloş. 1975. like Traian Herseni. the quoted literary work. reminds the young deity about its responsibility of descending in orchards and fields: „Come. Bucureşti. p. in the imaginary universe of our carols. that keeps the periodical growth of the grains alive”. ones found in carols: those of unchaining the waters from the mountains and of guarding the springs. (Chapters: IV. Mohanu. untouched.

The Holy Lord or The Holy Mother come down „to bless” the grains: „Holy Ox came down on earth/ at that well in e field/ he took some water in his mouth/ and he watered the cornfield”62( Idicel-Mureş). page 169. in a carol version from Petru Caraman’s collection. The Carol has been written down in Uroiul Săcuiesc. An anthology. Ilarion Cocişiu recorded some versions. by killing the archetype animal.168 Maria Cuceu There is a sacred well placed in the middle or at the end of the cornfield. The same image may be constantly found in tens of versions. 62 Béla Bartók. probably. Béla Bartók brings two more: one from Orşova-Mureş. (Ibidem. where the Holy Ox is replaced with the Lord from the sky. and The Holy Mother or The Mother of Our Lord. [Romanian Popular Mythology I]. The Biggest Hind. there are no new attitudes for this interesting motive.”) 61 Ibidem. 65 Cf. p. 1967. the Hind’s blood is given to the Earth and. by a ritual sacrifice. the Stag’s Mother. that the hero: „I used my spear/ And I threw her on the shre/ Icut down her head/ Thus giving the manna to the land/ And the blood to the Earth. „Minerva” Publishing House. („Coborât-o. The Hague. Nevertheless. 64 Ibidem. Martinus Nighoff. He speaks about a diminution and even a loss ase or even a loss of the true meaning when taking „the killing of the hind” into account. . 66 Ibidem. index and a glossary by Ion H.”61 („Dumnezeu s-a coborât/ Apă rece a beut/ Măr de aur a mâncat/ Roadă-n grâie şi-a lăsat/ Roadă-n grâie până-n brâie/ Şi-n săcări până-n brăţări/ Şi-n ovese cât de dese/ Şi-n alace cum s-or face!”) This Sacred Fountain is also present in the superior part of Mureş county: The Holy Ox. After four or five decades. 26. an introduction. Sometimes. Texts. notes. C. Mitologie populară românească I. and one from Râpa de Sus-Mureş. the Hinds’ Mother. 1986. coborât/ Boul cel Sfânt pe pământ/ La fântână-n ţarină/ Apă-n buză şi-o luat/ Ţarina o răurat.”64 („Coborât-o. Rumanian Folk Music by -.”66 The carol found by Caraman in Braniştea GL imagines a ritual tracking of the Hind. The animals living on ground and in water. The Archives of Folk from Moldavia and Bucovina.”) Beside this precious version. page 266 [548]” 63 Ibidem. 1982 (The Folk Archive Handbooks).”) Therefore. on one hand. 67 Petru Caraman. where the role of the sacred animal is taken by the Holy Mother: „Holy Mother came on Earth/ At the very well in field/ Little water she drank/ In order to water the land. indirectly. Iaşi. Text Translations by E. Edited by Benjamin Suchoff. Teodorescu.”63 („Coborât-o. as the manna or the fruit of the Earth. „God Himself came down/ to drink cold water/ to eat a golden apple/ to leave fruit in fields/ much fruit than ever. the Holy Son becomes the Holy Stag: „He came down/ At the well in the field/ He drank little water/ And he watered the land. coborât/ Domnnu din cer pe pământ/ La fântână în ţarină/ Apă-n gură şi-o luat/ Şi ţarina o răurat. coborât/ Sfânta Maică pe pământ/ La fântână-n ţarină/Apă-n buză şi-o luat/Ţarina o răurat. p. Mihai Coman65 was able to reveal some images of fertilizing rites in certain carols. the scholars from Cluj did the same action. page 27. 25). on the other hand. he discovers „the fertilizing sacrifice: the hero feeds the land with the sacred creature’s blood and assures the wealth and the fruitfulness of the fields. in a version of a carol from Ţăndărei VL. Literatura populară [Folk Literature]. the carols make no differences between the Stags’ Mother. Volume Three.”) After more than two decades. Ciubotaru. in the same collection. Studying the Romanian mythology of the cervides attentively.67 („Şi-n suliţă mi-o luai/ Şi pe mal mi-o aruncai/ Frumos capul i-l tăiai/ Dat-am mană câmpului/ Şi sânge pământului. On the other hand.

1971. but.. 71 C. (The Folk Archive Handbooks V). 34. p. Poezii populare din Transilvania. as one may interpret when reading these carols for the first time. The Black Aurochs is a divinity of the fields extirpated from the forest itself. in Costache Negri GL: „With the spears they took her/ And they threw her on the shore/ The head cut off/ Giving the blood to the land/ And the manna to the Earth. Undoubtedly./ Cam pe de cu noapte/ Tot prin oarze coapte/. 20. The blood of the sacrified animal remembers of those agrarian sacrifices de68 Lucia Cireş.. also named The Stag (The Beast) of the Fields. 68. Bucureşti. too/ Into the black rye field/. A version from Titeşti IL says: “At night. Most of the image.. to the place or to the ploughed field. Therefore./When night is young/ Into riped fields/ And at dawn/ Into flowered fields. „Minerva” Publishing House.”71 These examples could grow in number if the hunting carols were all examined. 70 Petru Caraman. too/ Into the black rye field/. sometimes being mentioned as the Stag’s/ the Stags’ Fountain.”) He fertilizes the agrarian space when shaking in the morning. could gather a lot of documentary evidence from the Romanian folklore.. too/ Into the black rye field/..Wheat and Last Ears Genies or Spirits 169 Lucia Cireş found a similar motive in the South of Moldavia. A Monographic Investigation. p. p. from Coconi-Ilfov./When night is young/ Into riped fields/ And at dawn/ Into flowered fields.motives talk about the Three Year Old Stag’s sacrifice. (Muge-ş. The Archives of Folk from Moldavia and Bucovina.”) Another Caraman version presents the stag when he grazes: “At night. Colinde din Moldova.”68 („Şi în suliţe mi-o luară/ Şi pe mal mi-o aruncară/ Frumuşăl gâtu-i tăiară/ Dete sânge locului/ Şi mană pământului”.”72 („Câmpi. 1984. An edition by Eugen Blăjean. a carol from Sălişte VL states that “The Stag of the Field/ The Beast of the Field” is an adorned ox that rules over the land with his herd of hinds. 50 and 53. muge-ş Boul Negru).” A text from Brezoi VL calls this stag The Beast of the Forest and has the same preferences for grazing places: “At night. .. The carols from Ţara Loviştei describe it as the true master of all mountains and plains. mai câmpi şi dragi de câmpi/ Lungiţi-vă/ Nlăţiţi-vă/ Câmpii bine-l ascultară/ Se lungea şi se-nlăţea.”) The stag is not an animal that destroys the fields.”69(“Că-i de cătră sară/ Prin grâu şi secară/ Pe la miez de noapte/ Prin oveze coapte/ Iar de cătră zori/ Prin grădini cu flori. This animal mastered all the agrarian land and lived mostly near the Holy Well. Atanasie Marian Marienescu got a carol from Banat: “He walks at night/ Into the wheat and rye fields/ Till midnight into oat fields/ And at dawn in those gardens with flowers. when being hunted. the quoted literary work. his sacrifice is needed for the power of bearing fruit of the fields. the quoted literary work. Mohanu. Some scholars even interpreted the act of hunting the stag as a gesture of protecting the village boundaries. there are some connections with the Act of Adorning the Aurochs in certain Transylvanian areas./The fields listened and made themselves longer/ And wider.”70 („Tot pe de cu seară/ Prin neagră secară/.. 563. It rules over them as./Cam pe de cu zori/Prin grădini cu flori. offered to the Earth./When night is young/ Into riped fields/ And at dawn/ Into flowered fields. you all my dear fields/ Make yourselves longer/ Make yourselves wider. 69 Atanasie Marian Marienescu. he talks to them so familiarly: „Fields. p..) This sacred animal’s blood. p. 72 Ibidem.. Iaşi.. A preface by Ovidiu Bârlea. 72 melodies written down by Florin Bucescu and Viorel Bârleanu. The Holy Aurochs. 58.

We can’t insist too much here upon the relationship between the rites of reaping and the masters of the grains. the Rabbit. the he-goat. and the amplest one. Bucovina and Bessarabia.74 J.170 Maria Cuceu scribed by Mannhardt and Frazer. this casts a shadow upon the rabbit’s image.73 Till now. The Old Man. The identification of this animal with a bunch in Galloway. in three volumes. the Goat. Turnişor SB. Chişinău and the Romanian Ethnografic Atlas (Bucharest). so different in substance and length. the problem being far too serious and difficult to be discussed here. Ion Ionică has added some more. the ram. but the link with the reaping rites seem stronger. in 1900. in Basserabia and in Transnistria. this teriomorphous spirit has left few traces within the ritual texts. mostly in Mythologische Forschungen (after the 1884 edition). Consequently. in Bucovina. where the spirit of the crop is represented especially by “bigger animals – the bull. catching of the rabbit. although it is related to the Mother Earth deity in European thinking. when reaping is over. In the four versions. Obiceiuri privitoare la seceriș. in Transylvania. the wolf. The Golden Bough (the first one published in 1890. none of the scholars annalysed this expression. in 12 volumes and published between 1911-1915. we put our hand on the rabbit etc. of James George Frazer’s vast work. . the Horse. p. the dog etc. Still. 136. In Moldavia and Bessarabia. 262 and the sequel. Frazer considered the Rabbit an ordinary imbodiment of the wheat spirit and the mostly used European expressions cutting the Rabbit and killing the Rabbit as some lost rites of sacrifice. and none of them insisted upon the indirect hints at the eventual sacrifice of the rabbit and at it being consumed at supper. except that in Moldavia and in Bessarabia the ritual of cutting it and of bringing it home in 73 Ion Taloş. in two volumes. this zoomorphous creature is linked to the practice of leaving the last uncut ears. Frazer took almost all the mythological aspects of the wheat spirit into consideration: The Mother of the Grains. the quoted literary work. the big chance of emphasizing the role of the ritual sacrifice. Mihai Coman somehow intuited the unprecedented nature of the Romanian beliefs about The Rabbit of the Grain in relation with the European ones. the Dog. the Wild Boar/the Pig/the Sow. with an extra Aftermath from 1936) the anthropological vision upon the spirits and vegetal divinities has drawn the specialists’ attention and. in Moldavia. we have to study our funds from Iaşi. G. but insisting mostly upon the zoomorphous ones: the Woolf. in the North-Western areas of Romania. The Rabbit seems to be the most widely spread spirit of the grains as shown by the jokes said at the end of reaping: we catch the rabbit. Making use of the information found in Mannhardt’s literary work. attentively. especially in Moldavia. taken from: Arpaşu de Jos SB. p. The Old Woman. The information about the reaping rites found in the Folk Archive of the Romanian Academy was first studied by Ion Muşlea. 74 Mihai Coman. moreover. Ion Taloş widened the number of the investigated areas. the Bull. here we find the rabbit. The information given by Artur Gorovei was too little. The Romanian material hasn’t been detailed from this perspective. The Virgin of the Grain. We can’t present all data regarding localizing these elements because we weren’t able to identify them in all the sources owned today. the second one. the Rooster. Mohu SB and Zagon CV. in „AMET” 1968-1970. These beliefs are frequent in: Banat and Crişana. Anyway. Then.

this wild rooster reveals his sacred identity: „Please do not hurry to kill me/ For I am not just a little yellow rooster/ I am Saint John. Translated by Octavian Nistor. Like the Holy Stag. / Că răstoarnă brazda neagră/ Şi pe brazdă grâu răsare. The Cock or the Hen in the Grain appear as misterious images: Murguţă Bird. Frazer explains: “for the primitive man. ambiguously enough.Ce-i mai bun pe-acest pământ?/ . FA 022297. She asks: “Why are you crying. the reapers eat the meat of the cock. wherefrom it is adviced to leave. a teacher. 346.. a yellow little hen disturbs the silence at the Lady’s manor. the rabbit. the ploughmen in eat the pork. p. Thus. Nicolae Hada. the quoted literary work. a student from Blaj. VI. the partridges) are chased by the reapers and they look for a shelter in the last bunch of uncut wheat straws. then. now. an argument for her being considered a deity. Bucureşti. The Yellow Rooster wears holy water on his wings: „The yellow rooster sang/ White flowers/ It flew close to the sea/ And took some water on its wings/ Then he flew up in the sky/ To allow God to bathe/ Which is the best thing on Earth?/ Only the good plough itself/ As it ploughes and. 75 J./ At reaping time. p.”78 This bird (the Small Rooster. „Minerva” Publishing House. Frazer. Usually.. the „Gai” Rooster. p. The Rooster of the Heaven) may have several colours and. G. Thus. 77 Alexiu Viciu. when „the divine animal is killed and the reapers share the meat and its blood. wheat grows/The beautiful yellow wheat!”77 („Cocoş galbin şi-o cântat/ Florile-mi dalbe/ Jos la mare s-o lăsat/ Apă-n aripi şi-o luat/ Sus la ceriu s-o ridicat/ Ca să facă un feredeu/ Să se scalde Dumnezeu/ Dumnezeu şi soţul său/Tot se scaldă şi se. before these sudden sacrifices there also existed the ritual sacrifices itselves. They will take him dowm from that tall apple. The Dark Blue Bird (Pasărea Mnerie). 347-348.. . it is a common fact that the wild creatures (such as the domestic or the wild rabbits. the cat. God’s Godfather/ I baptize Him. The Yellow Bird. 106. C-tin Constantinescu. in spring.tree. 1980. found a carol in Fizeşti HD. the goat. Creanga de Aur [The Golden Bough]. the simple appearance of an animal or of a bird in the grain field was probably enough to suggest a misterious link between that animal and the cereal/. 76 Ibidem. Notes by Gabriela Duda Vol.ntreabă/.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 171 a procession didn’t take place.Nu-i mai bun ca plugul bun. It flies „Over fields in daytime/ And over ploughland at night” or „over lordly lands”. the bull in a sacramental manner. the reappers and other people gather around the bunches of grain left uncut and kill that animal. may be called with the names of othe birds. but the last bunch remained in the field seems to be closer to a Romanian ritual practice.”76 The scarce data about catching a bird in the cornfield seem to be of a more interest. found a carol in Luna (Arieş) and published it with Alexiu Viciu’s help in his most valuable collection from 1914. for all our happiness should be everlasting. 78 AFC./ Ce la paiu îi trestior/ Şi la spic îi luminos!”) The bunch of the uncut ears may be a gift for this birds.”75 Without any doubt. likewise. my yellow little bird? Why are you crying. on Christmas Day? Are you crying for the Earth?” She threatens it with the image of her suns and nephews who are hunters.

”79 The quail (found by Ion Ionică. there is the motive of bringing the hen/ rooster at a wedding table. The Yellow Rooster or The Bird of the Grains etc. Moreover.(„Vedeai (Vânai?!) o pasăre mare. page 130.Pot fa nouă răşchitoare/ Din pene/ Nouă cară de lemne. in the Olt County) reminds the scholars of the yellow rooster. all these being doubled by mythical beings. A text from Slatina-Teceu.Goat beard> God’s beard made of last ears. The Holy Bull./ The One who leads the seas/ And starts the whirls”. Chişinău. from Voinica V. „Science” Publishing House. .) show the organic nature of the entire mythical vision.. across Tisa River. 45 a. by Andrei Hâncu and Grigore Botezatu. 1993..172 Maria Cuceu The bird’s sacred tasks are: that of awakening the people and the deities at dawn and that of fertilizing the Earth with water kept in its mouth. Moreover. the rituals at the end of harvesting time owe nothing to later influences. One can make an ascertained fact at the end of this chapter: the beliefs and representations regarding the power of bearing fruit. Traducere în engleză de Laura Panait și Roxana Moldovan 79 Cât îi Maramureșul [As vast as Maramureş]. The Old Crow. The Holy Lord. a rite described by Mannhardt and Frazer. Although sometimes called The Big Crow. mistakes this rooster with „Our Great Lord. This idea is also mentioned in Năsăud. The Saxons of Transylvania also used this motive when they hit the rooster. Thus. The Hind of the Hinds. here it is referred to as The Big Bird: „If you found a big bird/ You could fill nine carts with its feathers. from the region of Transcarpatia. The Mother of God. A nuptial poem from Maramureş. The Wild Animal. especially that enigmatical Goat’s beard >the He. placed at the basis of some ritual practices kept within the Romanian folk space. the Romanian rites done at reaping time and the agrarian mythology are thought to be anchored in the Saxonian and Hungarianin folklore from Transylvania./ Din ciont/ Un struţ de orz/ Ş-on mnire ca a nost. Stan. The Wild Crow etc. old and new masters of the crops (The Aurochs. 1984.Din pchicioare./ Din creastă/ O frumoasă mnireasă/ Ca ş-a noast di după masă.

comprendenti cinque romanzi e tre volumi di prose diaristiche. Quando Eliade scrisse di getto e pubblicò. Le ragioni contingenti di cui è traccia nella memorialistica (che vanno dalle necessità di ordine editoriale a quelle. simile a quello del poema di Eminescu. 1. ma potrebbe essere. dall’esigenza di stabilire un contatto più stretto tra l’attività del narratore e quella dello studioso. alla quale quasi nessuno riesce a sfuggire. Inutile aggiungere tuttavia che. una delle quali definita «romanzo indiretto». cosa che anch’io ho creduto per un po’. Preliminari. un fantastico nuovo rispetto a quello dei primi esperimenti narrativi dell’adolescenza e soprattutto del romanzo Lumina ce se stinge. uno scrittore di successo. il suo nuovo romanzo. I miei personaggi sono gente di città. un romanzo fantastico romeno Marco Cugno Università degli Studi di Torino 1. […] [La signorina Christina] potrebbe essere uno strigoi. Nell’intervista concessa nell’imminenza dell’uscita del libro Eliade afferma: […] È un romanzo fantastico. personali. di sostanziare la nuova esperienza narrativa con temi attinenti alla civiltà tradizionale romena. sebbene l’azione del mio romanzo si svolga in una tenuta presso il Danubio.Mircea Eliade: Signorina Christina. D’altronde. in altre parole. Emi- . loro malgrado. Ho cercato in questo romanzo di avvicinarmi al sentimento fantastico schiettamente romeno. in un’avventura strana. rompe decisamente con la prosa realistica precedente per imboccare la strada del «fantastico». nello stesso tempo. a quella che si potrebbe chiamare presenza fantastica. non si tratta di un romanzo contadino. ma viene abbandonato: la nuova esperienza. intitolato Ştefania. fatta salva. che annienta. l’autonomia creativa del primo a più riprese in seguito ribadita e. quelle presenti nella memorialistica (Memorie 1 e Frammento autobiografico) e le Considerazioni preliminari all’edizione francese. di ordine economico) non sono dunque sufficienti a spiegare la crisi ben presto superata. nonostante la giovane età. aveva al suo attivo un cospicuo numero di opere narrative. così strana. Il progetto di portare a compimento il ciclo aperto da Întoarcerea din rai e proseguito con Huliganii con un terzo romanzo. che troviamo nel folclore romeno. non solo subisce una battuta d’arresto. per l’altro. un “Luceafăr”. Le testimonianze dell’autore in proposito si possono suddividere in tre gruppi: quelle risalenti all’epoca della pubblicazione del romanzo. coinvolti. Signorina Christina.2. Era. per un verso.1. Diverso però dalle mie altre esperienze fantastiche: Isabella e le acque del diavolo e La luce che si spegne. naturalmente. destinata a segnare una svolta nella sua narrativa. 1. nell’autunno del 1936. che nasceva.

Novelle e racconti fantastici. in Romanul românesc în interviuri. Bucureşti 1985. 1.C. non so quanto fondata. il romanzo che continuava Huliganii. pp. 5660. quei documenti sui quali ho costruito una parte del dramma della Signorina Christina. né sulla tecnica. 898-900 (i corsivi sono di M. anul XIX. Altra tecnica. La stessa concezione domina per altro la letteratura romantica. altra dimensione narrativa. Era un romanzo vasto. 3. Ma romanzo. Eliade scrive: …L’intervento diretto di una forza soprannaturale che tuttavia non trasfigura il mondo reale circostante è. Poe) interviene il fantastico: il diavolo. no. «Cu D. 22 nov. partea II. Ancora oggi nelle culture incontaminate. Rampa. nello “psicologismo”. non allucinanti. senza alcun preliminare allucinatorio che trasfiguri la realtà e la renda accessibile agli eventi miracolosi (come in E. p. inaspettatamente. oppure La peau de chagrin. a volontà. due giovani vanno al villaggio. eds. Sapeva a memoria le sue poesie e intere pagine del Povero Dionisio. Mi tentavano le difficoltà di un tale libro. laddove un Peter Schlemihl incontra improvvisamente il “fantastico” senza che il mondo circostante alteri la propria realtà. di fatto. se sarà necessario. in un frammento del diario “veneziano”. Allora ho interrotto Ştefania e ho iniziato un libro completamente nuovo. […] Stavo lavorando a Ştefania.174 Marco Cugno nescu è presente in permanenza nel mio romanzo. Un romanzo fantastico non si può basare né sull’atmosfera. 1936. . I. senza “trasfigurazione”) e l’eroe continua a vivere accadimenti reali. Dopo l’uscita del romanzo rivelerò. le cose avvengono allo stesso modo. denso. drammatico. Dei «documenti» a cui fa cenno Eliade non si hanno altre notizie. In primo luogo è necessaria un’azione fantastica: l’intervento di agenti extraumani. […] Parti del romanzo si basano su eventi autentici i cui documenti sono stati pubblicati sia in romeno sia in altre lingue. È rimasta tale anche dopo la morte. per il mio romanzo. Marian. La sua passione per l’opera del nostro poeta domina e opprime l’intera famiglia. Il rischio per l’autore di cadere nella piattezza. in camuffamenti di cattivo gusto. che era arrivato a sopraffarmi prima di portarlo a termine. L’anno 1907 ha. Mircea Eliade». Avevo l’impressione. A. Signorina Christina è stata considerata un’opera mancata proprio a causa del suo “realismo” in 1 Paul B. conforme alla concezione popolare del “fantastico”.). lo strigoi ecc. altra ispirazione. Fu uccisa proprio durante le rivolte. che trasformino un episodio in un destino e uno stato d’animo in un delirio…1 L’anno successivo. una sola importanza: allora morì la signorina Christina. laddove Balzac inizia e finisce il suo racconto in maniera realistica. parlando d’amore – e d’un tratto. giacché quella misteriosa peau de chagrin viene trovata in un negozio di antiquariato (descritto con molta esattezza. nr. nell’ambito di alcune considerazioni relative ai quadri del Tintoretto raffiguranti eventi miracolosi. Nella sua breve vita la signorina Christina è stata una sincera ammiratrice di Eminescu. sul far della sera. Aurel Sasu şi Mariana Vartic. Minerva. che fino a quel momento non fosse stato sperimentato un romanzo fantastico romeno. negli anni successivi alla sua morte.

in Şantier del 1931. ecco ciò che mi insegnerà parecchie cose. tra gli esempi reperibili nella saggistica di quel periodo. Diario d’India. mi rimprovera di perdere il mio tempo in sciocchezze. Criterion publishing. Bollati Boringhieri. Bucureşti f. l’intuizione fantastica capace di afferrare la realtà in modo globale ed essenziale è frammentaria. ripugnano per la loro esaltazione nevrotica. august 15. patologica.3. trad. l’irrazionale (tellurico o celeste) somiglia a una linfa che percorre tutto l’organismo della vita sociale. In un individuo la presenza del fantastico è nevrosi. trad. «Tintoretto». Bollati Boringhieri. pur scritti da un genio come Edgar Allan Poe. poi raccolti nel capitolo Frammenti di Oceanografia: […] Nell’uomo. Possiamo citare in proposito. 557. oltreché fornire preziose indicazioni sulla nuova esperienza narrativa. New York 1988]. Il fantastico del folclore. 92-93. Torino 1995. Del Fabbro e C. 104. in una collettività è folclore. mentre in articoli successivi troviamo ripetutamente il sintagma presenza fantastica. rende simili tali creazioni di ogni tempo e di ogni luogo e per l’altro le differenzia dalle creazioni colte. 500. Eliade. nell’immaginario asiatico. pp. per un verso. La segnalazione del passo in Mac Linscott Ricketts. «Ma lo studio della mandragola non è una cosa da nulla […] Questa pianta. mette direttamente in contatto 2 M. vedendomi dimagrito. Torino 1997. imputridisce. . si decompone. Il termine «fantastico» («impiegato come sostantivo per designare la facoltà o la funzione collettiva mentale mediante la quale una società tradizionale crea miti e simboli». Fantechi. de Virginia Stănescu şi Mihaela Gligor. Fantechi. due passi appartenenti a due articoli del 1933. di C. p. [Sono] il simbolo […] e il fantastico della mandragola che mi interessano. 3 M. 1907-1945. La peau de chagrin e l’intera letteratura fantastica romantica…2 175 Queste prime testimonianze. secondo la definizione di Mac Linscott Ricketts) sembra sia stato usato la prima volta da Eliade. senza trasfigurarla. vale quanto una biblioteca taoista. riassumono anche a livello teorico-terminologico le riflessioni che l’hanno preceduta nel corso di alcuni anni di fertile elaborazione concettuale. 136. Eliade. elemento proprio delle creazioni folcloriche il quale. 4 M. inumana.a. demoniaca. ed. trad. X (1937). soprattutto alterata. p. Handoca.3 Nei Soliloqui (1932) il termine «fantastico» (sostantivo e aggettivo) ricorre più volte4. con la variante presenza del fantastico. nr. 1. Il fantastico. di F. non appena però viene isolata nell’individualità. I racconti fantastici. I. 144. nell’individuo. M. Vremea. La biblioteca del mahārāja e Soliloqui..Mircea Eliade: Signorina Christina quanto si è dimenticato che questa concezione del fantastico che interviene direttamente e verticalmente nella realtà. è un’antica concezione popolare. 175 (corsivi di M. 5 (ora in Jurnal de vacanţă. C). come ha osservato il medesimo studioso. viceversa. 119. Garamond. Bucureşti 2004. I-II. Rădăcinile româneşti ale lui Mircea Eliade [The Romanian Roots. in quanto sono stati dimenticati Peter Schlemihl. Johann Van Manen mi incontra alla fermata del tram e. pp. p. Eliade. dove leggiamo: Lavoro come un forsennato all’Imperial Library: la mandragora nella botanica e il fantastico asiatico.

pp. per il quale i documenti folclorici hanno una funzione conoscitiva in senso antropologico. la seconda rispecchia il punto di vista dello scrittore. Lo stesso accade con gli altri artisti. riassume la tematica di due articoli usciti su Cuvântul nel 1932 e nel 1933. Sarebbe fuori luogo. come dimostra in particolare l’articolo Il folclore come strumento di conoscenza pubblicato nel 1937. della stessa età. perché partecipa di questa presenza fantastica che permette di accedere alla radice delle cose. trad. e non attraverso la partecipazione a quella di un’intera collettività. Jaca Book. Mentre può esserlo ogni produzione folclorica. Se però si confrontano le opere del folclore. di C. con un’esperienza sociale in cui si è concentrata l’intuizione globale della vita e della morte. E non dobbiamo parlare di «mentalità primitiva». a c. pp. Milano 2007. agli schemi dinamici. quali che siano la loro epoca e la loro appartenenza geografica. a una creata ai giorni nostri nei Pirenei o nei Vosgi? Due scrittori. Una creazione «colta» si distacca da questa torbida magia.5 La riflessione di Eliade muove da due prospettive diverse: la prima rispecchia il punto di vista dello studioso. il quale riconosce alle creazioni folcloriche una funzione letteraria. Entrambi gli articoli verranno raccolti ne L’Isola di Euthanasius del 1943. L’isola di Euthanasius. Esse sono l’humus in cui affondano le radici dello strumento della conoscenza mitica. nella stessa epoca? Che cos’è che rende simile una creazione letteraria folclorica dei Balcani e una dell’Australia? E una leggenda del folclore asiatico. disegnatori di icone.6 Nel secondo testo. di intuire la sostanza della realtà. 183-184 (I titoli degli articoli originali sono Fragment despre moarte e Fragment nefilozofic). Eliade. fantastica. un Goethe. produrranno due opere letterarie fondamentalmente diverse. Il folclore nasconde una conoscenza concreta. dello stesso paese. un Dostoevskij perché la propria opera divenga uno strumento di conoscenza. di R. ai ritmi. La vita sociale che crea il folclore (anche se la sua realizzazione è sempre opera di un individuo che sa concentrare l’emozione collettiva) imprime una certa magia alle forme verbali. Bisogna essere un Dante. […] Che cos’è che distingue un’opera letteraria da un’altra nello stesso paese. trad. pittori e scultori. In questa rassomiglianza fondamentale tra tutte le produzioni folcloriche c’è qualcosa di concreto e di positivo. di «superstizioni» ecc. 6 M. Torino 2000. Bollati Boringhieri. simbolica. si noterà che hanno un’aria di parentela. esistente in tutte le produzioni folcloriche. Fantechi. esprime una visione personale del mondo. come si desume dall’articolo Temi folclorici e creazione artistica dello stesso anno. di esprimere i limiti della vita e l’infinitudine della morte. Eliade. Fantechi. ciò che non si trova nell’opera di nessun grande letterato. La creazione folclorica è un processo indissociabile dal subcosciente umano (non individuale) di tutti i tempi. Tale somiglianza è dovuta alla presenza del fantastico. uno Shakespeare. Scritti letterari. Il secondo articolo. che riprende concetti presenti fin dal 1932. anno al quale probabilmen5 M. vecchia di duemila anni. 31-47 e 296-299.176 Marco Cugno con una realtà irrazionale ma concreta. di C. 182183. uscito su Rampa nel gennaio del 1937. Scagno. È un contatto diretto con il fantastico. un’emozione ottenuta per conto proprio. Oceanografia. di nessun grande artista. .

Dan Botta ha tentato con successo questa tecnica poetica in Cantilenă. Eppure. doina. Costoro hanno interpretato i temi folclorici. le espressioni. il mistero della fu- . e. le realizzazioni.Mircea Eliade: Signorina Christina 177 te risale. Gli unici autori che. andare alla ricerca della fonte da cui essa è scaturita e abbeverarvisi. senza che si vadano a cercare simboli e interpretazioni: la leggenda. e la tecnica era una tecnica magica. le arti figurative. […] Fino a Lucian Blaga. danze. dunque. la fonte era appunto la “presenza fantastica” di cui parlavamo. i giochi dei bambini (residui di cerimoniali iniziatici e di riti agrari). al più. Lucian Blaga: La ballata Mioriţa. secondo Mac Linscott Ricketts. la tecnica e la fonte. non esiste un dramma romeno nutrito dal folclore. di penetrazione nelle zone oscure e feconde dello spirito popolare. Eliade (dopo aver esordito con questa affermazione polemica: «Qualunque persona sensata che consideri la produzione degli artisti e degli scrittori romeni cosiddetti di “ispirazione popolare” deve riconoscerne la generale mediocrità»). Ora. Ma non si imitano mai le forme. da sola – e non la sua presunta simbologia – ci introduce in un universo folclorico… L’articolo si conclude significativamente con un’enunciazione di «temi folclorici» ai quali uno scrittore potrebbe ispirarsi per creare opere legate «all’elemento fantastico»: «La veglia dei morti. erano riusciti a stabilire un contatto fecondo col folclore erano stati per la poesia Dan Botta e. cercando di rintracciare l’originaria fonte irrazionale. Se si cercano e si interpretano i simboli si smarrisce il carattere irrazionale del folclore. Tutto quel che può fare un artista moderno rispetto ai temi folclorici è di approfondirli. elementi decorativi) e hanno provato a imitarle. la Notte di sant’Andrea. si imitano. il solstizio d’estate. Ora. questo elemento irrazionale. non può essere ulteriormente feconda di ispirazione poetica. sono andati alla ricerca di “simboli” e di “eroi”. un’esperienza irrazionale alimentata nel corso dei secoli da una certa visione associata. di creazione nel profondo. scrive: Ma qual è la sorgente da cui sono nate la poesia. […] Quando ci si ispira ai temi popolari l’originalità è fuori luogo. l’uso del sintagma «presenza fantastica». costumi. a essere stato trascurato da quanti si sono ispirati all’arte popolare. per quanto perfetta. nella drammaturgia. Qualunque cosa si scriva imitando il suo ritmo e il suo lessico non sarà che una parodia. la coreografia e l’architettura popolari? Qual è la fonte viva che nutre l’intera produzione folclorica? È la presenza fantastica. si smarriscono i suoi elementi universali. il vero fascino di questo tema è la leggenda in sé. È proprio questa presenza fantastica. […] Gli artisti e gli scrittori romeni sono stati accecati dallo splendore di alcune grandi produzioni popolari (Mioriţa. hanno tentato di essere “originali” ribaltando prospettive o valori. quante volte non è stata messa in scena la leggenda di Mastro Manole! Ma chiunque vi abbia messo mano ha aspirato a darne “un’interpretazione originale”. a parere di Eliade. Per creare qualcosa nel suo stile si deve andare oltre le forme della poesia popolare.

Mi ossessionava un racconto. con una tecnica narrativa che in qualche modo rifletteva la «dialettica del sacro». Senza la quale. non mi sentivo attratto da questo aspetto 7 Ibidem. ma esso. Bucureşti 1970). din răspunsurile la chestionarele lui Hasdeu (Minerva. così popolare da noi e presso i nostri vicini. ogni “ispirazione popolare” è una semplice parodia».8 Nelle Considerazioni preliminari dell’autore premesse all’edizione francese del 1978 Eliade. non è apparso ancora nulla». nelle quali «la narrazione si svilupperà su vari piani con lo scopo di svelare progressivamente il “fantastico” dissimulato nella quotidiana banalità». il cui personaggio principale era una giovane morta trent’anni addietro. 297-299. L’argomento del corso confluirà invece nel volume Comentarii la legenda Meşterului Manole del 1943. «il solstizio d’estate» (nella Foresta proibita). Milano 1990.4. e trad. si limita a essere «un’introduzione» che non contiene alcun riferimento diretto alla tematica del romanzo. In fondo. 8 M. considera il romanzo Signorina Christina «atipico» rispetto alle opere successive (Il serpente ecc. intr. Alcuni di questi temi verranno utilizzati da Eliade stesso. ma non «la Notte di Sant’Andrea». I riti del costruire. aveva tentato anche il grande poeta Eminescu». Jaca Book. In questo che è stato il mio primo libro del genere ho voluto riprendere un tema del folclore romeno che. Un altro elemento su cui Eliade richiama qui l’attenzione è il rapporto con il folclore romeno e con Eminescu: «Signorina Christina è in effetti la storia d’amore di una giovane donna morta da oltre vent’anni e divenuta vampiro. «Di Mitologiile morţii» – scrive l’autore – «iniziato nel 1938. 1982] un capitolo è intitolato Mitologie della morte: un’introduzione. Eliade. si sarebbe trattato di uno strigoi (vampiro) . Nelle Memorie. In Occultismo stregoneria e mode culturali del 1976 [trad. pp. ma la vecchia madre non vuole acconsentire che essa si allontani da casa. aggiungendo ulteriori precisazioni: Dopo tanti anni di “letteratura realista”. come recita il titolo. vale a dire la Notte degli strigoi. Acconsentirà a maritarla . it. Scagno. Ognuno di essi ci conduce verso la fonte eterna della creazione: la presenza fantastica. verso il 1880. L’opera non verrà mai portata a termine. 9 Il motivo Lenore (che prende il nome dalla celebre ballata del poeta tedesco Gottfried August Bürger) nel folclore romeno va sotto il nome di Voica. Tipologia folclorului.7 1. Bîrlea. Nel Frammento autobiografico del 1953 Eliade mette in relazione il romanzo Signorina Christina con Le mitologie della morte e con un corso universitario del 1936-1937 dedicato a “La morte nel folclore romeno”.178 Marco Cugno sione dei metalli preziosi e tanti altri. a un tempo manifesto e dissimulato nel profano: «L’essenza di ciò che ho chiamato ierofania consiste proprio nel fatto che il sacro sia ad un tempo manifesto e dissimulato nel profano».). mi sentivo di nuovo attratto dal fantastico. l’autore dedica una pagina alle credenze romene sugli strigoi. La fanciulla viene chiesta in matrimonio. “tipo” che viene così riassunto da Amzulescu: «La vecchia Voica ha allevato nove figli e una sola figlia. volendo precisare ai lettori «il principio che governa gli universi immaginari delle [sue] narrazioni fantastiche». Eliade riprende alcuni temi delle precedenti testimonianze. intitolato Alcune osservazioni sulla stregoneria in Europa. riassumendo i dati presenti alle voci Strigoii vii e Strigoii morţi del libro di Ion Muşlea e Ov. solo nel capitolo V. ad es.ma non volevo riprendere né il tema folclorico. né il motivo romantico dello strigoi (tipo Lenore9). Apparentemente. di R.

non poteva prolungare questa sua fantomatica e precaria post-esistenza se non nutrendosi del sangue degli animali della villa e del villaggio. I. le apre la porta e muoiono entrambe» (Balade populare romîneşti. “matura” da tutti i punti di vista. Ormai senza speranza di rivedere la figlia. era la figlia di un proprietario terriero. bensì il fatto che la signorina Christina era riuscita a “corrompere”.5. al contrario. contro Natura. Cosicché. riporta a casa la sorella. antologie de Al. spiritualmente parlando. il figlio maggiore esce dalla tomba e. essendo strigoi. EPL. Jaca Book. Milano 1995. I. Poezia tradiţională română. (Bucureşti. Sotto apparenze angeliche. la madre riconosce la propria figlia arrivata miracolosamente. Simina. O problemă de literatură comparată şi folclor. I. a comunicare con lei in modo concreto. la vecchia maledice il figlio che l’aveva spinta ad acconsentire alle nozze. Il mio personaggio. Bucureşti 1964. Come dimostrano le citazioni riportate in precedenza. a causa di una falsa “spiritualità”. che continuava a ritornare nei luoghi dove aveva trascorso l’infanzia e dove non era riuscita a vivere la sua giovinezza. Benché ancora bambina. una ragazzina di dieci-undici anni. sperando addirittura di potere amare e di essere amato come amano gli uomini in carne ed ossa. Ma non era questo motivo folclorico a costituire il punto di partenza del dramma. ma proprio questo volevo mostrare: che ogni permanenza. ma. era riuscita. 123). Evidentemente. Logdonicul strigoi. Caracostea. Mi rendevo benissimo conto dell’“orrore” di questo personaggio. ammaliandolo prima in sogno e poi preparandolo a non tornare in sé dalla malìa neppure dopo averlo risvegliato dal sonno. creata dalla corruzione che risultava dallo sconvolgimento delle leggi della Natura. cioè. uccisa durante le rivolte contadine del 1907. La peste uccide però tutti i figli di Voica. 1929). quando la signorina Christina si innamorerà di uno degli ospiti della villa e cercherà di conquistarlo. il quale le promette che gliela riporterà a casa ogni anno. Simina era in realtà un mostro. Dopo molte insistenze. essa comprende tutto. la signorina Christina. pp. a causa del fatto che viveva completamente all’interno del mondo della signorina Christina. I. nel cuore della notte. Simina era diventata. a c. insegnandole a non aver paura della sua presenza “fisica”. Miracolosamente. 1907-1937. . Ma mi affascinava il dramma triste e senza via d’uscita di chi muore giovane e non si può staccare dalla terra. Non si trattava di “precocità” – sessuale o di altro genere – ma di una condizione assolutamente anormale. Solo quando il fratello scompare nel cimitero. di R. EPL. uno “spirito” che rifiutava di assumere il suo proprio modo di essere. Le promesse dell’equinozio. Scagno. sua nipote. Sul motivo Lenore si veda D.Mircea Eliade: Signorina Christina del problema. a cavallo.10 179 1. Ad esse possiamo aggiungere le riflessioni sul romanzo soltanto per l’insistenza del maggiore dei suoi figli. a causa di questa esperienza singolare. e si ostina a credere nella possibilità di comunicare concretamente con i vivi. e questo non a causa di chissà quali istinti o impulsi perversi. Eliade. p. in una condizione paradossale (un essere “spirituale” che si comportava come un corpo vivo) costituisce una fonte di corruzione per tutto l’ambiente circostante. indice tematic şi bibiografic. Memorie 1. Eliade affronta il nuovo impegno narrativo munito di salde convinzioni teoriche sul fantastico maturate nel corso di alcuni anni. ora in D. Caracostea. 325 ss. Bucureşti 1969. Simina rifletterà appunto questa “passione” e si comporterà nei confronti di Egor come una donna adulta. 10 M. Introducere. Amzulescu.

occorre precisare che Eliade nell’articolo Temi folclorici e creazione artistica riguardo alla prosa cita solo opere appartenenti al filone seminatorista. […] Alcuni amici riconoscevano che ero riuscito a creare un’atmosfera fantastica molto più autentica di quella presente in altre opere precedenti della letteratura romena. la grezza brutalità del motivo legato alle credenze sui vampiri. Teoria e romanzo. la volontà di Eliade di stemperare. sia quello legato alle credenze sugli strigoi (rituali del sangue e rituale dell’‘uccisione’) sia quello esistente nella produzione popolare (motivo Lenore). Fragmentarium. di un Eminescu ‘atipico’. di R. Possiamo dunque dire che se Eliade ha effettivamente scritto un’opera nuova per la letteratura romena – Signorina Christina ha la prerogativa di essere il primo «romanzo fantastico romeno» (vale a dire di argomento romeno) – l’elemento romeno proviene più dalla componente letteraria – la presenza di Eminescu. una gosth story. talora ispirato al folclore12. Nel poema. non. In Romania. tematicamente. 195. Sulla presenza di Eminescu avremo modo di tornare in un paragrafo conclusivo. Jaca Book. a personaggio femminile. il poema Luceafărul di Eminescu. vale a dire di “argomento romeno”. per altro. Eliade. da taluni critici considerata ridondante – che non da quella folclorica. Si tratta. per così dire. evitando di prendere in considerazione alcuni autori nelle cui opere era viva quella che egli chiama presenza fantastica: ad esempio Ion Luca Caragiale (La hamul lui Mânjoală. A proposito dei racconti fantastici ispirati al folclore. ştima lacurilor (1929) di Cezar Petrescu. 1902). . afferma: «Il romanzo […] si conquistò rapidamente ammiratori e detrattori altrettanto fanatici. Minerva. ma riguardo al genere romanzo si potevano annoverare solo due opere recenti. detto in altri termini. in altre parole. passa in secondo piano rispetto alla tematica più complessa del dramma vissuto dai personaggi del romanzo. come ha osservato Sergiu Pavel Dan in Proza fantastică românească. Le idee nel romanzo ecc. dunque. e Golia di Ionel Teodoreanu. racconti ai quali si potrebbe aggiungere Aranka. sull’onda di quanto era avvenuto in Germania e in Francia era nato il racconto fantastico moderno. mortale. che non rispondevano però alle caratteristiche enunciate da Eliade.. Ma fin dalle testimonianze coeve alla stesura del romanzo e poi nel 1978 egli aggiunge immediatamente al dato folclorico di partenza la componente letteraria (Eminescu e la narrativa romantica).11 Il tema dei rapporti con il folclore romeno e con la letteratura richiede qualche chiarimento. Pavel Dan (Copil schimbat. 1930) ecc. precisando infine nelle Memorie che il dato folclorico. filtrandolo attraverso uno schermo letterario. almeno per quanto riguarda Luceafărul. e un essere celeste. p. indirettamente confermata anche dalle testimonianze dello scrittore: sembra evidente. che «costituisce un vero e proprio breviario del gotico». Milano 2008. Lo scrittore ha dunque la volontà e la consapevolezza di essere un innovatore. 12 Il primo racconto fantastico moderno romeno è Il povero Dionisio di Eminescu (1872). Baletul mecanic di Cezar Petrescu. Eliade vuole scrivere un’opera che esprima «il sentimento fantastico schiettamente romeno» (sentimentul fantastic pur românesc) o. vuole scrivere «un romanzo fantastico romeno». Inoltre Eliade. l’amore impossibile nasce tra una creatura terrena. fin dall’Ottocento. 1899). uscito nel 1931. Scagno. ma si rammaricavano che non avessi utilizzato gli elementi del folclore». come si vedrà. Gala Galaction (Moara lui Călifar. Bucureşti 1975. sempre nelle Memorie. immortale. uno strigoi.180 Marco Cugno raccolte in Fragmentarium (Sul destino del romanzo romeno. 11 M.). a c. Ma possiamo anticipare fin d’ora che il richiamo a Eminescu risponde a una precisa esigenza. uscito nel 1933.

Ivanhoe. VIII). Strigoi.v. Gândirea magico-religioasă la români. Sul problema della necessità di una lettura intertestuale del romanzo. per così dire. della vampiressa). come Christina. 149-151. in contesto europeo. infine. nonostante il silenzio di Eliade. nelle fiabe e nei canti oltre che nelle ballate del tipo Lenore. la morte e il diavolo nella letteratura romantica. La morta innamorata di T. in Studii literare. non accetta la sua condizione di «spirito» e viene «da molto lontano» per ritrovare e prendere possesso del proprio corpo per poter amare. XVI). ma si ritrovano a livello di letteratura popolare nei racconti. il racconto La morte amoureuse di Gautier. vol. Bucureşti 2002. mi rimpiangerai!» rivolto da Clarimonda a Romualdo prima di dissolversi anticipa il congedo di Christina da Egor dopo l’ultimo incontro («Mi cercherai per tutta la vita. come un secolo dopo la signorina Christina. Firenze 1948. O lectură nu-numai-estetică. come scriveva Calvino. Tali sono la dimensione onirica (presente anche in Eminescu): la cortigiana Clarimonda. possiamo indicare Carmilla di Joseph Sheridan Le Fanu del 1871. nel campo della prosa. lo schema narrativo più generale: si veda13 Mario Praz. di Italo Calvino. Se il termine riscrittura può apparire eccessivo. Bucureşti 2001 e. a distanza di un secolo (1836-1936). sempre s. come affermava Mario Praz. I. Fantasticul în proza lui Mircea Eliade:Domnişoara Christina. di cui il romanzo eliadiano costituisce una sorta di riscrittura. «aveva per primo dato forma letteraria alle truci storie di vampiri sorte in Illiria nel Settecento»13. con le opere e gli autori che costituivano la «biblioteca» di Christina. occorre fare riferimento. Bucureşti 1976. gli elementi essenziali di tale credenza compaiono nel suo romanzo e ne formano. non è certo improprio parlare di intertestualità. come abbiamo visto. l’opera che apre la serie è Il vampiro di Polidori (novella pubblicata nel 1819 sotto il nome di Byron). l’«Addio. Editura enciclopedică. citati nel cap. non collocare il suo romanzo nel filone letterario del «vampirismo» che. nella serie di opere che seguono. anche lei. vale a dire succhiatori di sangue. risulta per noi impossibile. visto che alcuni motivi presenti nel racconto di Gautier andranno a costituire una vera e propria convenzione letteraria del genere e. Bisogna osservare che solo gli strigoi morti sono vampiri nel vero senso della parola. Eliade nel Jurnal de vacanţă. L’antecedente di Signorina Christina è. A sua volta il racconto di Gautier era stato ispirato dalla Braut von Korinth di Goethe (1797) che. da tenere presenti accanto all’esibita intertestualità emineschiana (da completare. pp. 217 sgg. Gautier si può leggere in Racconti fantastici dell’Ottocento. Mondadori. a c. Ovidiu Bîrlea. . Là-bas. per così dire. ma.Mircea Eliade: Signorina Christina 181 E se. in contesto romantico. Mică enciclopedie a poveştilor româneşti. Les Fleur du Mal. 81. 15 Si veda la voce Strigoii morţi in Ion Taloş. a sua volta. Editura ştiinţifică şi enciclopedică. René. Sansoni Editore. anche lei proclama il suo amore diverso per Romualdo come Christina farà con Egor. senza trovarmi!»: cap. si veda Ilina Gregori. verranno ripresi da Eliade. fatte le dovute differenze narrative e di temperie culturale. né dalla credenza popolare in sé – anche se. riguardo a un problema specifico – il rapporto tra dimensione realistica e dimensione fantastica – cita i due romanzi di Chamisso e Balzac. Sono questi i primi elementi di un’intertestualità occulta. pp. 216-244. necessariamente. in una dimensione di intertestualità diacronica. aveva all’epoca oltre un secolo di vita e al quale. come scrittore. Per quanto riguarda il nostro tema (la variante femminile del vampiro o.15 Eliade però afferma di non essere stato interessato direttamente.14 Le varie credenze sui vampiri non avevano creato in Romania una tradizione letteraria colta. Egor. p. e. si manifesta a Romualdo in sogno. 14 Il «campo intertestuale eterogeneo» è costituito da Jean Sbogar. Milano 1983. Editura Fundaţiei Culturale Române. La carne.

fin dal primo capitolo. Signorina Christina. dopo l’ampio commento che gli dedica Sorin Alexandrescu nello studio introduttivo a La ţigănci şi alte povestiri del 1969. quando lo scrissi e lo pubblicai. è stata pubblicata in Jurnalul portughez un’ulteriore testimonianza. Questo libro. 175-176 (26 ianuarie 1943). 17 Mac Linscott Ricketts. la scena finale dell’‘uccisione’ del vampiro e i rituali del sangue. coordonare şi revizie ştiinţifică de Ion Pop. un’indemoniata. Jurnalul portughez şi alte scrieri. Lo stesso Ricketts afferma: «Volendo creare un “romanzo fantastico romeno”. in particolare. VII) – e neppure dalla letteratura popolare a cui aveva dato origine. Sono sorpreso del suo valore. Uno specialista della letteratura fantastica come Sergiu Pavel Dan scrive: «Insufficientemente compreso ai suoi tempi a causa della scarsa familiarità della nostra critica con la grande letteratura fantastica universale (si veda la flagrante denigrazione nella Istoria… calineschiana). cit. Aveva però ragione Eliade nel prevedere una riscoperta del romanzo. che lo consideravano sia perverso. 1. 346-347. risalente ai primi anni Quaranta. negative e per nulla incoraggianti»17. anche se ognuno comprende che a Sanda era stato succhiato il sangue qualche ora prima… Non capisce che si tratta di vampirismo?16 Come ha osservato Mac Linscott Ricketts.. ispirato dai temi autoctoni. “Dosarul” Eliade. di affrontare sinteticamente il problema della ricezione del romanzo: Rileggo. 328-331. «l’odore di sangue» nella camera di Sanda ammalata. Signorina Christina rappresenta una delle esperienze più interessanti del nostro romanzo interbellico»18. La citazione successiva è a p. questo libro verrà riscoperto. Eliade. di cui lo strigoi si nutre che vengono suggeriti mediante più o meno velate allusioni (ad es. Handoca. Alcuni non capiscono perché Simina abbia nove anni. i giudizi espressi di recente da alcuni critici autorevoli. Le recensioni sono state raccolte in M. pp. 316. Lo giudica «artificioso» e influenzato dai romanzi stranieri. p. la «strana e misteriosa stanchezza» della signora Moscu. la sua precocità erotica li disgusta. Bucureşti 2006. Curtea Veche. eds. Recentemente. Bucureşti 1998. Eliade ha prodotto un piccolo capolavoro nell’ambito di questo genere». A-D. A quattordici-quindici sarebbe sembrata una precocità malsana. Ma io le ho dato l’età di nove anni proprio per rendere chiaro il fatto che Simina è una posseduta. nell’ambito di questi paragrafi introduttivi.182 Marco Cugno no. sia pornografico. […] Parla dell’odore di sangue della stanza di Sanda come di una enormità («sangue mestruale»). V. pp.6. Humanitas. mentre a Eugen Simion. che ci consente. voce del Dicţionar analitic de opere literare româneşti. Bucureşti 2001. gli animali che muoiono. 18 Sergiu Pavel Dan. tradizionali. Ne sono una prova. entro venti o cinquant’anni. . Călinescu di fronte a questo libro. op. sia di un fantastico artificioso. 323. pp. ma nell’ordine naturale delle cose – proprio ciò che volevo evitare. Sorin Alexandrescu et alii.. cap. Editura Didatică şi Pedagogică. il mag16 M. per la maggior parte. «le prime reazioni a Signorina Christina da parte dei critici di professione e di alcuni recensori furono. che non avevo più sfogliato dal 1936. Oggi mi rendo conto che mi ero sbagliato e sono certo che. Domnişoara Christina. Ricordo la malafede di G. mi pareva un fallimento perché ero suggestionato anch’io dal coro dei critici e di alcuni dei miei amici. per una nuova edizione. 29-62.

non lontana dalla città di Giurgiu. giunto da pochi giorni su invito di Sanda. come si apprenderà. l’azione del romanzo inizia con la cena del primo giorno e finisce all’alba del quinto. cit. naturalmente. che è appena arrivato. relativi alla civiltà greco-traco-scitica. 167. per un verso. un tempo grande proprietaria terriera. la signorina Christina. Mircea Eliade. chiamato per curare l’inspiegabile malattia di Sanda. si deve aggiungere. come ha osservato Sorin Alexandrescu. la camera da letto di Sanda. tema che avrà dunque ampio sviluppo nel romanzo e ne costituirà l’asse portante. di nove anni. e.. in secondo luogo. entrano in scena donne e contadini del luogo. L’opera è ambientata in una località imprecisata della pianura danubiana (indicata con la semplice iniziale «Z»). la cantina. si traducono. La servitù della villa è ridotta al minimo: una cuoca-cameriera e una «balia». Nodurile şi semnele prozei. si veda Gregori. sorella della signora Moscu. nel racconto della progressiva materializzazione della signorina Christina durante i tre incontri notturni con Egor – tema che al romanzo fornisce l’ossatura – e. per l’altro. VII). I motivi che polarizzano l’interesse dello scrittore sono. pp. i principali luoghi dell’azione sono la sala da pranzo. morta anni addietro. ventenne (a vent’anni. . A loro si aggiungerà il dottore. infatti. il «personaggiochiave» del romanzo.Mircea Eliade: Signorina Christina 183 gior studioso della prosa di Eliade. sul Danubio.19 2. nel coinvolgimento della giovane nipote Simina. in primo luogo l’amore ‘impossibile’ tra un essere umano e un essere che non appartiene più al mondo umano. il personaggio più controverso (da esso muoveva la critica tradizionalista per la sua accusa di «pornografia»). Bucureşti 2005. viste attraverso la «corruzione» che esso provoca in una creatura indifesa come Simina. dall’incertezza. I personaggi del romanzo sono la signora Moscu. I due motivi. Ai personaggi reali. si deve questo sintetico giudizio conclusivo delle pagine dedicate all’opera: «Signorina Christina è un primo e memorabile romanzo fantastico moderno nella letteratura romena». il fantastico è generato dalla «certezza» («la certezza del mondo demoniaco degli strigoi») e dà luogo a «una vera 19 Eugen Simion. Per una lettura assai stimolante che va al di là della dimensione estetica. al di là degli spunti folclorici. e nei pressi di un’altra località. L’‘aticipità’ del romanzo fa sì che la strategia narrativa messa in atto da Eliade sia solo in apparenza simile a quella inaugurata dal Serpente. È il mese di settembre del 1935 (come si desume da un riferimento fatto da Simina.135 ss. Sono ospiti di villa Moscu il giovane pittore Egor di Bucarest. come giustamente ha osservato Eugen Simion. le camere da letto degli ospiti. e l’archeologo Nazarie. dove si svolgono degli scavi archeologici. dal comportamento ambiguo. p. relativo al calesse della signorina Christina – cap. la scuderia. come precisato in precedenza dall’autore nelle Considerazioni premesse alla traduzione francese: nelle opere successive. per la sua precocità. Univers enciclopedic. la figlia maggiore Sanda. che si apre alla coralità. era morta la zia Christina). che rappresentano i veri centri di interesse del narratore. Analisi del romanzo. con la quale spera di intrecciare un idillio. che diventa. il «fantastico» sarà per lo più generato dal dubbio. vedova. il parco. sul piano narrativo. facendone. Fantasticul…. Qui. e la figlia minore Simina. Bălănoaia. le conseguenze di questo sovvertimento dell’ordine naturale. Nella parte finale del romanzo.

la necessaria premessa all’uccisione del vampiro. Eliade. sentita dalla balia come lei afferma. Il romanzo. Egor distrugge Christina. Dialectica fantasticului. provocando le precisazioni della signora Moscu. IV). ma non senza vittime: La Vita e la Morte si affrontano attraverso due gruppi di personaggi. nel cap. l’Eroe. XVIII. dice di averla sognata. Egor lotta contro la Signorina Christina per se stesso e per Sanda. che si trova in quella che era stata un tempo la sua stanza (cap. poi il cocchiere e i cavalli del calesse. Il momento successivo è rappresentato dall’episodio dell’incontro di Egor e di Simina nel parco (cap. La distruzione del quadro costituirà. tentando poi di rassicurare se stesso. I). III). l’autore evoca l’atmosfera strana e incomprensibile della casa (la «strana e misteriosa stanchezza» della signora Moscu. III).20 La parola «terrore» (groază) compare soltanto nel secondo capitolo. La Morte è rappresentata. E. vittima e alleata involontaria. Bucureşti 1969. la donna che egli ama. dalla Signorina Christina. nel finale. pp. poi il dottore. evidentemente. studiu introductiv la M. i contadini del villaggio. Questa scena è importante nella strategia narrativa sia perché il quadro rappresenta la prima ‘materializzazione’ del personaggio attraverso il suo ritratto (un ritratto fisico e morale insieme.184 Marco Cugno e propria strategia del terrore». strutturato su un conflitto tra le forze della Vita e le forze della Morte. appartiene alternativamente ai due campi. per eufemismo) e dei suoi agenti: Simina. tuttavia. Le scene che annunciano questa presenza si susseguono rapidamente. la moria di animali. Successivamente Egor e Nazarie ne avvertono la presenza (ma per loro si tratta ancora di una presenza misteriosa e inspiegabile. durante il pranzo del giorno successivo. come pure Sanda. tuttavia fin dal primo capitolo. ma sapientemente calcolate: dopo essere stata evocata due volte da Simina nella conversazione che si svolge durante la cena. la signora Moscu. dalla fugace presenza del suo alleato Satana (“l’altro”. benché già terrificante e ripugnante) durante la notte trascorsa nella camera del pittore (cap. Nazarie sembra avvertirne la presenza inquietante accanto alla signora Moscu (cap. fantasmi come la loro padrona.L. la bambina posseduta. visto soprattutto attraverso gli occhi di Egor. II: prima notte). in un rapido passaggio che verrà ripreso e chiarito in seguito (cap. la madre. con evidenti allusioni alla situazione che sta per 20 Sorin Alexandrescu. X-XI. Ma Egor è nello stesso tempo anche l’oggetto della disputa tra le due forze. ma Christina distrugge anche Sanda. e. La ţigănci şi alte povestiri. .P. e poi invita gli ospiti a vedere il suo ritratto. si risolverà in modo positivo. durante il quale la bambina gli racconta una fiaba. «a grandezza naturale». La Vita è rappresentata da Egor. la quale prima racconta la storia della sorella Christina. Christina lotta contro Sanda per Egor. uccisa a vent’anni durante la rivolta contadina del 1907. il quale scopre negli occhi di Christina «uno struggimento nostalgico e una pena infinita» che contrastano con l’apparente giovialità) sia per la reazione che il quadro suscita nell’archeologo Nazarie. la servitù che se ne va) minacciata da una presenza misteriosa e terrificante. il quale collega il «terrore» che prova ora di fronte al ritratto ai due momenti di «terrore» vissuti precedentemente. Sempre Simina. la quale. per gradi ma in modo insistito. che ben presto si rivelerà essere quella della signorina Christina. e dai suoi aiutanti: Nazarie.

possente»: «Non ti spaventare. Ha osservato in proposito Sorin Alexandrescu: «Il fascino di Christina si esercita mediante lo stesso suo statuto paradossale. il suo strano comportamento. La prima manifestazione di Christina avviene dunque in due momenti: nel primo momento – onirico – Christina parla a Egor. a conferma. che va oltre lo stato . Egor. In questo primo incontro si realizza una prima identificazione. nell’episodio del cane spaventato che si accovaccia ai loro piedi. spudorata e tuttavia asessuata». «Con te mi comporterò in un altro modo… Il tuo sangue mi è troppo prezioso. «La gente dice che è diventata uno spettro» (nell’originale: strigoi. allucinante. forma incerta. In questo primo incontro Eliade sviluppa i temi già presenti in Gautier: Christina rifiuta la sua condizione di strigoi e si fa donna. appunto. La presenza dello strigoi nel parco viene poi evocata un’altra volta. e poi tra le tue braccia. una presenza che si materializza. Ti voglio soltanto amare… Ti amerò come mai nessun mortale è stato amato…». ben presto essa si trasforma. nonostante l’apparente calore umano del corpo di Christina che vuole essere donna) all’«incomprensibile turbamento». A te non farò niente. presente e tuttavia assente. dal mio mondo. Seguono quattro versi di Luceafărul. ebbe compassione del suo dolore e soggiunse: “E anche l’imperatrice morta ti amerà!”…») e. il pittore sta sognando «il suo amico Radu Prajan. Nel secondo momento prevalgono di nuovo la paura e la ripugnanza. All’inizio nel sonno. Il primo incontro diretto tra Egor e Christina occupa per intero il VI capitolo. poiché erano tre. nel capitolo V. Segue. relativo a quanto egli ha appreso dai contadini sulla crudeltà. ma Christina rimane sospesa tra spirito e carne. deceduto da molto tempo in uno stupido incidente stradale». subito dopo. amor mio…». che si insinua in lui dopo che ha udito i versi di Eminescu. Egor…») per cercare di «domare un impulso cieco. a conclusione del capitolo. E se inizialmente si tratta di una presenza onirica. lubrica. Christina dissolve il sogno e impone la sua presenza («Volse la testa e vide accanto a sé il corpo della signorina Christina»). Christina si introduce nel sogno di Egor: è la seconda notte. tanto che l’uomo avverte il bisogno di pregare per esorcizzare la «sua terrificante presenza». in presenza reale. I desideri della donna la rendono donna. termine che compare ora per la prima volta) è la frase che conclude il suo racconto. della sua reale ‘materializzazione’. senza che il suo corpo fosse mai stato ritrovato per la sepoltura. Quand’egli nacque le fate gli dissero: “Amerai un’imperatrice morta!” Sua madre udì e cominciò a piangere. il racconto di Nazarie allo stesso Egor. non voglio te… non ti bacio così… Ho paura di me stessa. amore mio…Non ti farò niente. uccisa per gelosia dal fattore. che permane nella stanza dopo che lo strigoi si è dileguato. trasformando il desiderio di sangue dello strigoi in desiderio d’amore della donna che lotta con se stessa («No. è una presenza muta. ogni notte verrò da te. che lo mette in guardia da «un grande pericolo» incombente. L’altra fata. anche olfattivamente. che però vuole «convincerlo al di là di ogni dubbio della sua presenza concreta. viva». quando nel parco finge di avere paura gettandosi tra le braccia di Egor per impedirgli di vedere qualcosa che lei ha visto e che egli non deve ancora vedere.Mircea Eliade: Signorina Christina 185 coinvolgere l’uomo («C’era una volta il figlio di un pastore. mio caro…Da qui. Nel momento onirico Egor passa dal «terrore» («terrore» del bacio mortale dello strigoi e poi del contatto con l’innaturale e il disumano. sulla vita dissoluta e sulla tragica morte della signorina Christina. dopo il brusco risveglio di Egor. nel profumo di violette. dopo il risveglio di Egor.

Lei sa che mi sono svegliato e non se ne va…»). senza pensieri. salvo poche righe introduttive. nell’ambito di una narrazione saldamente strutturata. senza memoria…»): l’uomo crede di essere solo. è costruito allo stesso modo del primo: il sogno (ora si tratta di una festa danzante). ma che non è ancora identificazione totale delle coscienze («Egor capì che lei sapeva che stava pregando. nella camera di Sanda dove la giovane donna giace ammalata (la malattia. proclamando il suo amore per lei e pregando. si è manifestata proprio nel giorno successivo al primo incontro tra Christina e Egor) e dove. Un ultimo elemento significativo riguardo a questo segmento narrativo.. in particolare. necessario prologo al successivo incontro tra Egor e Christina. L’uomo tenta di esorcizzare la seduzione dello strigoi e le predizioni funeste riguardo alla morte di Sanda. L’incontro. viene anche ricordata la «biblioteca» di Christina. Intanto Egor ritiene opportuno chiamare un dottore (che entrerà in scena il giorno successivo come nuovo testimone degli eventi che si stanno preparando). tematicamente assai importanti. per creare. L’azione del romanzo si svolge. la presenza dell’Altro.. che occupa per intero il capitolo X. Il dialogo onirico prosegue con un riferimento emineschiano più esplicito: «Io vengo da un altro luogo… Ma sono ancora donna. Il secondo incontro (cap. le disperate richieste di aiuto che la donna rivolge a Egor. il Demonio. è l’incontro tra Egor e Simina nelle scuderie (capitolo VII). coinvolgono anche lei. recitate dalla signora Moscu. strutturalmente. mentre l’inspiegabile fuga di Sanda dalla sua camera è una ulteriore conferma del fatto che la giovane donna è la principale vittima dello strigoi. In quell’istante le coppie intorno svanirono. Nella parte onirica Egor avverte di nuovo «il terrore e la ripugnanza dell’altra volta». Volse il capo verso Prajan. perché non potresti innamorarti di me?!. Ora Christina ‘parla’.. «c’era odore di sangue». Vedeva solo i suoi occhi…») a cui segue il risveglio («…Dopo un po’ Egor si accorse che stava da molto tempo ad occhi aperti. Egor sentiva con precisione quel corpo innaturale muoversi nello . Il capitolo VIII è quello più denso di citazioni letterarie (tratte dal dramma Antony di Dumas padre e da Luceafărul).. con evidente allusione ai rituali che. X) avviene nella terza notte ed è preceduto da tre capitoli di raccordo. non mi serve il tuo sangue…Voglio che qualche volta ti lasci amare…!» (dove abbiamo la ripresa dei temi inaugurati da Gautier: la venuta «da lontano» – con una probabile interferenza di Eminescu – e l’amore ‘diverso’). Alle parole di Egor «Tu sei morta… Tu sai di essere morta…» Christina risponde: «Ma ti amo… E per te vengo da così lontano… Perché non voglio perderti. in esso. trasmettendogli i suoi pensieri con lo sguardo. La conclusione preannuncia anche l’incontro successivo: «E non si trattava più di un sogno. Egor! E se ci sono state delle ragazze che si sono innamorate degli astri. con la quale Christina vuol provare a Egor che esiste un disgusto ancora più insopportabile. altro momento importante atto a illustrare la psicologia distorta della bambina posseduta e. come precisa il narratore. ma il persistente profumo di violette gli rivela la presenza di Christina. in prevalenza. oltre alla madre.186 Marco Cugno onirico. infine. Nel secondo momento ­ – non più onirico – interviene un nuovo elemento di tensione. l’impressione benefica della sua presenza.». per cui Egor ha la sensazione di essere costretto a leggere i suoi pensieri e a ‘pensare’ le parole che la bocca di Christina non pronuncia. la presenza di Christina («Sentì d’un tratto un braccio di donna cingerlo alla vita. come si è detto. comparativamente. la presenza dell’amico Radu Prajan e. significativamente. come sembrano confermare.

probabilmente costretta ai sanguinosi rituali dalla signora Moscu. Ecco. . Ai protagonisti della vicenda si aggiunge ora il dottore. pp. fin dall’inizio. XII).. la «seduzione notturna» dello strigoi (cap. XIV). La bambina. Di tutti i personaggi del romanzo. ‘posseduta’ dallo strigoi. ma un po’ eccentrica. d’altronde. di bambina bene educata. peggiora durante la notte successiva e morirà all’alba. persuasiva attraverso Simina. Il terzo incontro (cap. È evidente. dopo la notte del terzo incontro proprio quando ‘morirà’ Christina. Inizialmente la sua diagnosi sembra rassicurante (cap. Particolare rilievo in questa sezione del romanzo assume l’incontro ‘erotico’ con Simina. nel contempo. 21 S. op. ‘uccisa’ da Egor. venuto da Giurgiu per visitare Sanda. “E allora ti pregherò di stringermi forte fra le braccia. «“Una volta verrò da te. che Simina non svolge solo il ruolo minore di valletta intrigante. L’incontro con Simina nella scuderia abbandonata [cap. nel letto. VII] lascia Egor spossato come la visita di Christina nel corso della notte e. ingenuo. spostare l’aria intorno a sé.. per questa ambiguità della doppia appartenenza. nuda” si trovò a pensare Egor. amore mio!. a Simina. in seguito. la quale. di una bellezza insolita. XI). Il fidanzamento è anche l’occasione per tentare di avere con lei una spiegazione («Il dottore mi ha svelato il mistero della tua malattia… Vedi spesso Christina? Te lo domando. […] Pur in tenera età. XII] . deperisce in modo misterioso e si ammala esattamente nella notte della prima apparizione di Christina.. cap. Soffermiamoci dunque sul secondo tema del romanzo: la «corruzione» di Simina. astrattamente sensuale al pari della sua maestra. accetterà il sadismo della bambina erotomane con la stessa disumana voluttà che aveva presentito alla presenza di Christina. Alexandrescu. e un registro disumano.”». quando la affronterà nuovamente nella cantina [cap. XV-XVI-XVII) è preceduto da quattro capitoli preparatori. Trafiggerò il cuore dello spettro…»). “diabolico” (=corruzione dell’umano). con la sua «seduzione diurna». renderla più calda. essa diventa Christina stessa […] . Simina padroneggia l’arte della seduzione. le pertinenti osservazioni di Sorin Alexandrescu: La sensualità impossibile di Christina si estende. che deve preparare. diventa dissuasiva attraverso Sanda». in una variante diurna che completa la seduzione notturna dell’altra. Intanto Egor si è fidanzato con Sanda e le ha promesso di portala via il giorno successivo. cit. ma la sera dello stesso giorno (il quarto) toglierà ogni speranza a Egor («Credo che non ne abbia più per molto».Mircea Eliade: Signorina Christina 187 spazio. perché io la vedo… Ma questa pazzia non durerà molto. per la nostra impossibilità a “spiegare” il fenomeno stesso. Simina è il solo “fantastico” nel senso che si preciserà negli scritti ulteriori. XII-XIII. di agente di Christina. in proposito.21 Occorre infine notare l’evidente simmetria dei personaggi interposti tra Christina e Egor: «La presenza di Christina. e appare violentemente e. è concepita con una “doppia personalità”[…] Il suo comportamento si muove tra un registro umano. di più.

che poi compare sulla soglia per l’incontro annunciatogli da Simina. in attesa di Christina. insieme con la madre. L’incontro definitivo. rimasto solo nella sua stanza. in una sorta di contrappunto di azioni parallele dei diversi personaggi (soli. che comporta la discontinuità della narrazione. Con la sequenza successiva si ritorna Egor e a Christina. È il preludio della liberazione dalla maledizione dello strigoi. verso il parco e decidono di seguirla. incentrati intorno ai tre gruppi di personaggi. che comprendono tutti le forze della Vita – Egor e i suoi aiutanti– e la forze della Morte – Christina e i suoi agenti. dovrebbe rappresentare il momento culminante della seduzione con la definitiva ‘materializzazione’ dello strigoi. in gruppo) che l’autore interrompe e riprende. raccolto dal dottore.. la struttura narrativa di questa parte del romanzo. Il cap. Accanto a loro non c’è più la presenza delle forze malefiche della Morte.188 Marco Cugno Il terzo incontro. il momento della separazione delle forze in campo. ad essi poi si aggiungono i fantasmi (cavalli. destinate poi a separarsi definitivamente: nella stanza di Egor entra Christina. Lo strigoi ha però segnato definitivamente Sanda. dove.. a causa della caduta della lampada a petrolio. temporaneamente insieme per l’ultima volta.») ricompone i tre fili della narrazione. XVII ha di nuovo una struttura composita. XV è dedicata a Egor. in coppia. le forze in conflitto. questo procedimento narrativo. Il cap. Significativamente. cocchiere) e infine la signorina Christina. La prima sequenza narrativa del cap. XVII. Non insolito in Eliade. spossata. attende ancora Egor (la situazione risulta ambigua. Sanda viene raggiunta nella sua camera dalla signora Moscu. Nazarie e il dottore raggiungono Simina nel parco. viene qui accentuato. vedono nel parco il calesse della signorina Christina. in tutte e tre le situazioni. facendo ritrovare insieme i personaggi che fino a quel momento avevano agito separatamente. che non riescono a prendere sonno per il terrore. dove arriva «adirata» e «minacciosa» la signorina Christina. preparato dall’azione diurna di Simina (che avverte Egor di «non chiudere a chiave la camera»). fino a farle confluire nella sequenza finale del cap. La terza sequenza («In quel momento si accorse che Sanda lo guardava da molto vicino. sono presenti. a cui ha sottratto l’energia vitale e la . La seconda sequenza ci riporta nella camera di Egor. come una «sonnambula». a differenza dei precedenti. ma successivamente tale interpretazione sembra confermata dalle parole che Sanda dirà a Egor). Il pensiero del pericolo che Sanda sta correndo spinge Egor ad accorrere in suo aiuto. lasciando cadere un guanto che poi. appoggiata alla finestra come se da molto tempo aspettasse il suo arrivo. che prepara lo scioglimento del conflitto. viene narrato in un trittico di capitoli. che dà luogo a un’altra sequenza narrativa. XV: inizia con la scena del parco. Il narratore segue dunque i tre fili dell’azione. è scoppiato un incendio che si sta diffondendo e minaccia la casa. Vediamo. che scompare con il calesse. ma semplificata rispetto a quella del cap. a suscitare un crescendo di suspense. innanzitutto. nel medesimo tempo. che risultano da un montaggio di azioni destinato a creare la sensazione del precipitare degli eventi e. In seguito l’attenzione del narratore si sposta nella camera di Nazarie e del dottore e abbiamo una seconda sequenza in cui i due personaggi. con relativi fantasmi. sposta la narrazione nella stanza di Sanda che. diventerà cenere. XVI è interamente dedicato al momento culminante dell’incontro tra Egor e Christina. vedono dalla finestra Simina dirigersi da sola. Una nuova interruzione. seguendo Simina. L’ultima sequenza narrativa del capitolo ci riporta a Nazarie e al dottore che.

sottrattosi all’influsso erotico di Christina.Mircea Eliade: Signorina Christina 189 femminilità. Il «doloroso incantamento» da cui è pervaso dopo aver compiuto il gesto finale è il primo annuncio del compiersi della maledizione di Christina. che prima era stata annullata (dopo la domanda: «Sei morta o esisti solo in sogno?». Eppure. prima indiretta ma concreta manifestazione della strigoaică. cioè l’annullamento della coscienza. come ho già osservato. al ricordo funesto di un’esperienza di cui non era stato degno. Nel momento successivo (cap. il solo punto caldo sul corpo innaturale di Christina»: «Il sangue gorgogliava. separando le due condizioni esistenziali. tra «repulsione» e «voluttà». notiamo la mediazione emineschiana (il poemetto Strigoii e la novella Il povero Dionisio). ma razionalmente e freddamente. senza alcuna difficoltà. Egor avverte di nuovo «terrore e repulsione».». La narrazione. Torniamo ora all’incontro supremo. Il «delirio» di un amore impossibile però si interrompe e l’«incantesimo» svanisce all’improvviso quando Egor sente la «ferita umida e calda. li poteva distinguere ora. dalle citazioni emineschiane. il fascino della seduzione a cui non sa resistere. III. insieme al «profumo di violette». compiendo l’atto magico della distruzione «con il ferro» del ritratto come immagine malefica e. dopo aver respinto Egor nella sua condizione umana («Sei come tutti gli altri»).». Il prodigio dell’amore impossibile non può compiersi e Christina. perché mai non passava attraverso il corsetto. assume lui l’iniziativa: «Protese le braccia e strinse le spalle di neve della giovane ecc. alla fine. il cappello. riprende la sua linearità: l’eroe è sempre presente sulla scena. nella sua camera. per opposizione. il colletto di seta. come già si erano unificati i pensieri). come abbiamo visto. capace di amare. del piacere. agisce con violenza. non è più necessario il preludio onirico.. Anche qui.». Le fiamme. perché non arrossava il vestito?!. fa da preludio alla sua vera distruzione. con una maledizione.. insieme ai contadini accorsi. che sembravano pronte a unificarsi. per trasferirle a sé nel tentativo di realizzare l’amore ‘impossibile’ al di là dei confini dell’umano. nel capitolo successivo (XVIII) dalla sequenza che racconta la distruzione del ritratto della Signorina Christina compiuta da Egor e poi. è rappresentato.. e che ora. lo condanna. sottolineata. la quale ora riaffiora definitivamente. Tuttavia era molto meno atterrito di quanto avesse temuto. provocate dalla lampada di Egor. Christina gli aveva dato l’oblio. negli ultimi due capitoli. Egor. facendogli riacquistare la coscienza della propria condizione umana e di quella di Christina («Sei morta! Sei morta!»). la morte di Sanda (che gli ‘scongiuri’ delle donne chiamate al suo capezzale . Egor. ma anche. Nelle «tenebre della ripugnanza» penetra dunque la ‘luce’ del «veleno così dolce dell’attesa. il suo essere donna concreta e reale. di nuovo. questa volta direttamente. XVI). La materializzazione si è compiuta. l’episodio del ritratto del cap.. esattamente nel luogo della cantina dove Simina lo aveva sedotto. avvolgono il letto in cui il miracolo non è potuto accadere e poi tutta la villa maledetta. dai suoi pensieri e dalle sue paure.». si trova immediatamente «a pensare le parole che Christina non poteva pronunciare»: «Avvertiva con precisione i pensieri di Christina salirgli alla mente. dopo che Christina è entrata. la seduzione si è ormai compiuta (Egor sente «nel cervello l’ordine della signorina Christina e nel sangue i suoi richiami venefici») e. Gli macchia però le dita.. Un momento importante. richiama. in tre sequenze narrative. sulla via della liberazione. suddiviso. strutturalmente. È un episodio che. della sua stanza. Mentre Christina comincia a spogliarsi (i guanti.. la camicetta) per mostrarglisi «nuda». pianterà la sbarra di ferro nel «cuore» di Christina.

da cui prende le mosse il poema: La nuova identità “angelica”. se non temessimo di dare al verso emineschiano una consistenza tematica eccessiva. Nel poema questo riferimento. a Espero-Iperione e a Catalino del poema corrispondono nel romanzo Egor. quello della vita e della morte. A proposito del «vampirismo» di Luceafărul mi sia consentito riprendere quanto ho scritto a commento del verso “Părea un mort frumos cu ochii vii” della fiaba Fata-n grădina de aur. da una scena grandiosa. che riprende lo schema conflittuale e la ripartizione dei personaggi di Luceafărul invertendo però i ruoli maschili e femminili: alla principessa. La vittoria della Vita sulla Morte. contrapposta a quella precedente. rimarrà stabile nel tempo e attraverserà le varie fasi della composizione. Stilul poetic al lui Eminescu. . […] «troviamo numerosi particolari che sottolineano il carattere di strigoi dello zmeu» (Gáldi. riassorbito nel verso assai più allusivo “Un mort frumos cu ochii vii”. /Căci m-ar usca teribilu-ţi amor!” Giustamente il critico sottolinea anche in una nota che gli ultimi due versi «alludono a un vero e proprio “vampirismo”». cadrà. si carica qui di una valenza ancor più conturbante. del resto. 1948). su un altro piano. che pare riportarci indietro agli avvenimenti del 1907 magistralmente rievocati da Liviu Rebreanu nel suo romanzo Răscoala. 32-33. Christina e Sanda. mentre l’amore terribile della versificazione diventerà “crudul tău amor” e il verso relativo allo sguardo “Şi ochii mari şi grei mă dor / Privirea ta mă arde”. /De-a ta privire ochii mei mă dor / Sîngele s-ar stoarce chiar din vine. Questo verso. pp. tema che attraversa la letteratura romantica e decadente. anche se appena accennata: l’identità vampiresca. La presenza di Eminescu. mutando nel poema la sua struttura metrica (endecasillabo → ottosillabo). Lo sfondo dell’evento centrale è costituito. si trasforma in una sconfitta per l’uomo. […] Nel primo [invito] . 3. «Al caractère maudit della bellezza corrisponde il caractère maudit dell’amore». nate in temperie culturali diverse. “demoniaca”. trascinato in un evento da cui solo in apparenza esce vincitore.22 Ho già accennato al significato di questa presenza letteraria nel romanzo. Edizioni dell’Orso. ma i cui antecedenti possono risalire al Tasso (Praz. Cugno. tema anche questo caro al primo romanticismo e che in Eminescu si estenua. Kunisch. trapassa in un verso che ne ribadisce. Di 22 M. sono differenti. pubblicato nel 1932. potremmo dire citando Mario Praz. versificazione emineschiana della fiaba del viaggiatore tedesco R. Alessandria 2007. che si compie attraverso l’Eroe. «Eminescu ha descritto in modo assai convincente come la fanciulla tema lo spettro che la chiama»: “O geniu mîndru. L’unione tra la bellezza e la morte. l’incertezza. che potremmo definire troppo realistico. Naturalmente le intenzioni delle due opere. nelle ultime pagine del romanzo. tu nu eşti de mine. Rispetto alla semplicità delle risposte della principessa della fiaba.190 Marco Cugno non riescono ad evitare) gli conferma il suo «destino di solitudine». Mihai Eminescu: nel laboratorio di “Luceafărul”.1964).

VIII. Cap. Christina. XV: vengono ripresi. la signora Moscu legge alla figlia Antony. il secondo diniego della fanciulla e la rinuncia di Espero all’immortalità (vv.. Ti amerò come nessun mortale è stato amato»). mentre lui era vivo…». si rivolge a lui con le parole che la fanciulla rivolge a Espero nella terza sequenza del poema (vv. 97-172). anche nel vampirismo in letteratura. . Cap. VIII: nella camera di Sanda «spossata». fin da bambina. la contrapposizione «morta/vivo» può essere considerata un’interferenza del v. X: qui abbiamo soltanto un riferimento alla “situazione” di Luceafărul. che comprende il secondo incontro onirico della fanciulla e di Espero. Christina dice a Egor: «Io vengo da un altro luogo. versi che si trovano nella seconda e nella terza sequenza del poema (vv. 83-84. Terza citazione: v.. ma che si trova anche nella credenze popolari e. la situazione in cui vengono rievocati i versi di Eminescu proietta su Christina una sorta di maledizione. Nel passo «Avrebbe dovuto resistere. per frammenti. la seconda metamorfosi di Espero.. facendone una creatura che sembra predestinata.. nel momento culminante dell’incontro tra Egor e Christina. VIII. la seconda invocazione della fanciulla. 95 (primo diniego della fanciulla): “Căci eu sunt vie.». il dramma di Alexandre Dumas padre di cui vengono citati quattro versi della prefazione allusivi ai rituali del sangue in cui sono coinvolti i personaggi del romanzo. 135-136): “Eu sunt luceafărul de sus /Iar tu să-mi fii mireasă”. Ma sono ancora donna. a vivere l’amore solo al di fuori dell’ordine naturale. 95 del poema citato nel cap. situazione simile a quella del poema di Eminescu. La fitta trama di citazioni emineschiane di questo momento del romanzo (si tratta di frammenti opportunamente scelti perché alludono alla vicenda della signorina Christina) ci dà la misura dell’importanza che il narratore attribuisce allo schermo letterario attraverso il quale ritiene di dover filtrare il tema folclorico.. 49-52.”)..Mircea Eliade: Signorina Christina 191 Eminescu viene inoltre citato un passo del poemetto Strigoii e l’incipit del racconto Il povero Dionisio. Christina. VI: durante il sogno di Egor. 145-148. /Pătrunde-n casă şi în gînd/ şi viaţa-mi luminează”. E se ci sono state delle ragazze che si sono innamorate degli astri. perché tu non potresti innamorarti di me?!. continuare a dirle che lei era morta. Inoltre. Prima citazione: si tratta dell’invocazione della fanciulla a Espero. Successivamente ricorda. come abbiamo visto.. Egor. Seconda citazione: sono i versi ripetuti da Espero dopo la prima e la seconda metamorfosi (vv. nelle notti estive. 105-108): “Cobori în jos. / Şi ochii mari şi grei mă dor. in particolare il v. i versi 83-84 e135-136 già citati nel cap. ancora bambina. / Privirea ta mă arde. le declamava. Cap.. Altro elemento da tenere in considerazione è il modo di manifestarsi dello strigoi (in sogno)./Alunecînd pe-o rază. Quarta citazione: riprende i vv. “Je pourrai pour ton sang t’abandonner ma vie”. Cap. 145-148: “Mă dor de crudul tău amor / A pieptului meu coarde. Ti voglio solo amare. luceafăr blînd. tu eşti mort”. dopo averlo rassicurato («A te non farò niente. il secondo invito di Espero. i versi di Luceafărul che.

nel cap. in particolare l’Eminescu di Luceafărul. XIV e soprattutto il cap. Amando la donna strigoaică. XIX.] . in bocca a Christina. citati ripetutamente. 150-152 del poema: “Au nu-nţelegi tu oare/Cum că eu sunt nemuritor /şi tu eşti muritoare?”. Secondo il critico. che ci propone una modalità di fantastico ancora legata a un filone europeo – romantico e decadente – del fantastico. fu abbandonata dall’imperatore Aureliano. 292: “Şi pentru toate dă-mi în schimb / O oră de iubire…”) e fa parte della richiesta di rinunciare all’immortalità che Espero-Iperione rivolge alla Divinità (quinta sequenza). Cap. i due aggettivi «freddo e immortale» del verso finale di Luceafărul («nemuritor şi rece»). A conclusione di questa lettura. La citazione in corsivo è l’inizio della novella di Eminescu intitolata Il povero Dionisio (Egor vuol sapere se sogna o no. Si può essere in parte d’accordo con Alexandrescu sul fatto che tali citazioni «troppo frequenti e collocate in modo non ispirato nei momenti di grande tensione» possono sembrare «stridenti e inutili». dal quale lo scrittore prenderà le distanze fin dal romanzo successivo. è presumibile che si riferiscano a Egor. la «regina danubiana» amata da Arald. che evocano l’incontro supremo. citati appartengono al poemetto di Eminescu intitolato Strigoii (Arald. . per la somiglianza delle situazioni in relazione all’amore ‘impossibile’ tra due esseri che appartengono a mondi diversi e incomunicabili. Nel passo «Perché vuoi sapere se sono veramente morta e se tu sei mortale?» si può rilevare un’interferenza dei vv. dopo che essa.192 Marco Cugno Alla fine del segmento vengono ripresi. dopo una lunga riflessione. il personaggio che parla è Maria. Quale che possa essere il senso di questi versi nelle diverse situazioni. sembrano riferirsi alla malìa che Christina continua a esercitare su Egor. Arald riesce ad ottenere da un mago che essa torni alla vita. nel III secolo. già citati due volte. di volta in volta. né spazio . preannunciata nella sua ‘maledizione’. diviene anch’egli strigoi e tutti e due cavalcheranno verso la tomba da cui la donna era uscita per intervento del mago. D’altra parte Alexandrescu ritiene che «il cap. si adattano. infine. contengano. invertiti. una delle popolazioni “barbare” che invasero la Dacia Traiana [VI sec. il mondo è il sogno della nostra anima. Sulla presenza di Eminescu i pareri della critica non sono concordi. ma in una situazione che vorrebbe rovesciare quella del poema. ma nella condizione di strigoi. XV. in bocca alla signora Moscu. possiamo richiamare ancora una volta l’‘atipicità’ del romanzo. è fuor di dubbio che ognuna di esse proietta sui versi suddetti una luce di ambiguità. citando l’inizio della novella che. Essendo morta. Occorrerà tuttavia osservare che tali versi.essi sono solo nella nostra anima»). alcune tra le più poetiche pagine d’amore della prosa romena». personaggio di fantasia. XIX: vv. che non hanno nel testo originale. VI. Cap. Si noterà qui la presenza del motivo Lenore). la signorina Christina gli risponde. Bisogna tuttavia osservare che un «solo rimando» non avrebbe assolto probabilmente alla funzione che il narratore intendeva attribuire alla presenza di Eminescu. a situazioni diverse: nel cap. Il sintagma «Per un’ora d’amore» è di nuovo una citazione da Luceafărul (v. nel cap. Non esiste né tempo. 147-148. si conclude con l’affermazione: «In realtà. è il re degli Avari. di cui la strigoaică si è innamorata. «un solo rimando di principio sarebbe stato sufficiente al lettore per decifrare il senso generale di replica al poema». possono alludere anche allo strano legame d’amore che unisce la madre e la figlia. XVI: i vv. indubitabilmente. VIII.

îmbogăţit substanţial. diversă şi originală. în cazul baladei despre Meşterul Manole. când Ion Taloş se află la un rodnic moment aniversar.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor Iordan Datcu Institutul de Istorie şi Teorie Literară G. Un studiu de folclor comparat Cu adânci rădăcini în substratul cultural nord-est european. reunire care are. al ediţiei Ion Muşlea. plăsmuind adică balada despre zidirea femeii în temeliile unui edificiu. 1979). pe care a îngrijit-o. la 20 mai 2004. Lupta voinicului cu leul. în cartea sa Meşterul Manole. am răspuns de cel de al doilea volum. la metodologia cea mai legitimă: cunoaşterea şi prezentarea a ceea ce el numeşte „complexul de obiceiuri. fiind practicată încă de cananieni. fie ediţii îngrijite. pe care a ţinut-o la Academia Română. l-am reluat. I-III. la cel dintâi volum. pentru prima dată la noi. maghiarii din Transilvania şi la ţigani. Lipseşte însă la ucrainieni şi ruşi. Ion Taloş apelează. bulgari. în Dicţionarul etnologilor români. aceea personală şi aceea de editor. transgresându-l din etnografic în estetic. lexicon pe care l-am publicat în colaborare cu Sabina-Cornelia Stroescu. când a împlinit 70 de ani de viaţă. Ca redactor la Editura Minerva. El părăseşte deci tratarea unilaterală a textului literar. cel puţin pentru mine. publicată de Editura Academiei Române. semnificaţia preţuirii pentru opera sa bogată. jertfa zidirii are o întinsă circulaţie universală în timp. cu care am fost. Acum. ba chiar şi despre comunicarea recentă. fie originale. în 2004. 1973) şi am şi recenzat cartea în revista Viaţa Românească. fenicieni. cartaginezi. În fine. Meşterul Manole. cu rare excepţii. Culturile populare balcanice. Călinescu. încă de la debutul său editorial. români. din Dicţionarul folcloriştilor români (vol. practici magice şi legende” legate de construcţie. am publicat în România literară. Am scris apoi despre mai toate cărţile sale. 1998-2001) şi ediţia a treia. obişnuiţi până acum. revăzută şi mult adăugită (2006). sârbi. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european (Editura Minerva. în 2007. Câtecul este răspândit la greci. articolul Un comparatist. au dat o dimensiune majoră mitului. din 1971. egipteni. romani. textului fiindu-i subliniate cu profunzime implicaţiile mitice. din 1972. Pentru studierea cântecului epic amintit. Articolul despre el. între care şi a noastră. Am fost redactor şi la cartea sa importantă de debut. cehi şi slovaci. dau toate articolele pe care le-am scris despre el. Autorul nu neglijează nici o părere emisă – la noi sau aiurea – asupra uneia sau alteia din laturile . Mit şi iniţiere în folclorul românesc. la maghiarii din Ungaria. albanezi. la polonezi. fiind redactor regretatul meu coleg Ion Şerb. I. Bucureşti Am arătat interes constant faţă de opera lui Ion Taloş. croaţi. ediţia a II-a (vol. Cercetări de etnografie şi folclor.

teorii grăbite. la cererea legendarului Negru Vodă. nici să situeze deasupra celorlalte pe cea românească. tipul Lăpuş-Someş-Bistriţa. mai puţine de cât s-a crezut: „nestatornicia zidurilor. prin 1958-1959. având în centru soţia meşterului zidar şi cu acţiune de multe ori nelocalizată. propriile cercetări de teren. tipurile din afara graniţelor României (tipul Iugoslaviei. Acest tip are o circulaţie mai mare. tipul Banat). cu una din cele mai elevate înfloriri artistice ale mitului construcţiei. monumentul arhitectonic fără egal al Mănăstirii Argeş. dintr-un număr nesatisfăcător de variante ale baladei. şi. riturilor de construcţie. se înscrie ca o contribuţie însemnată la cunoaşterea unuia din miturile noastre esenţiale. . El analizează legendele construcţiilor în patru grupe: cine construieşte. nu de puţine ori. primul merit al lucrării sale este acela de a fi sporit numărul textelor. în cazul baladei româneşti. în mijlocul acţiunii. tipul Trifestitele). semnalând toată gama de sacrificări. Conştient de acest neajuns al studiilor anterioare. Încât. cântat o singură dată în an şi care se crede că a fost la origine un colind foarte înrudit cu bocetele. prin materialul inedit foarte bogat. lucrarea sprijinindu-se pe 165 de variante ale baladei. prin sagacitatea cu care radiografiază motivele poetice ale tipurilor româneşti. circulaţia. moartea zidarilor. Ion Taloş şi-a început. deduse dintr-un examen neconcludent asupra legendelor şi obiceiurilor. bănăţene (tipul Mehedia. care edifică. „jertfa zidirii”. deşi toată demonstraţia n-a putut să nu ducă la concluzia că avem de-a face. să stabilească scheletul de bază al baladei. tipul Năsăud-Mureş. îi facilitează demonstrarea saltului făcut de la legendele în proză. Cercetarea lui Ion Taloş. Reţine ideile preţioase. dar oprindu-se cu precădere la treapta cea mai veche a mitului: sacrificiul uman.194 Iordan Datcu problemei: originea. de la aspectul etnografic la creaţia superioară. locul potrivit pentru construcţie. cu cântecul zorilor. valoarea artistică a variantelor. când e vorba să afirme vechimea vreuneia din variantele naţionale. Autorul a străbătut o bibliografie universală întinsă. necesitatea de a fi zidită o femeie în temelii. reuşind să descopere numeroase legende şi texte poetice transilvănene. El nu înclină să considere „mai vechi” unele variante naţionale foarte cristalizate. Pe baza studiului exhaustiv al tipurilor. muntene-oltene-moldovene (tipul oltean-muntean-moldovean. riscate. Cea românescă este disecată în tipurile ei: transilvănene (bihorean. Partea cea mai întinsă a volumului este rezervată analizei structurale a textelor poetice ale versiunii româneşti şi ale versiunilor balcanice. însă nu se sfieşte să afirme că au fost emise. autorul stabileşte şi motivele comune variantelor naţionale balcanice. sacrificarea celei mai bune soţii a zidarilor”. figura meşterului constructor. Tipul sudic cunoaşte împlinirea artistică superioară. De aci prudenţa autorului. tipul Haţeg. la balada meşterului constructor. în stadiul actual al cercetărilor. tipul sud-ardelean). sălăjean. Examenul acesta îi serveşte la conturarea substratului mitic al baladei. prin orizontul comparatist fără precedent la noi. spre deosebire de celălalt. având o structură amplă. Examenul morfologic al tipurilor trasează notele diferenţiatoare ale celor două grupe de texte poetice: grupa nordică şi cea sudică. Cele mai vechi texte de la noi sunt considerate cele din nordul ţării: colinde. dramatică. mai mult lirice. tipul IugoslaviaBulgaria).

etnologia românească îşi doreşte înfăptuirea unui corpus al creaţiilor populare. pe de alta. Din Banat. le-a prelucrat şi pe cele culese de alţii. „într-o epocă de . a tipărit studiul monografic. cel care. Contribuţie la studiul unei teme de folclor europen. el se referă atât la contribuţiile la cunoaşterea baladei româneşti (Grégoire Filiti. stareţ al Mănăstirii Curtea de Argeş. Someş şi Bistriţa. Semnificative sunt în acest sens colindele şi legendele în proză. încât corpusul este bogat şi diversificat. O altă preţioasă consemnare a legendei în proză este făcută de Nicolae Stoica de Haţeg. tipărit de Georgios A. învăţatul grec crede că frecvenţa temei se datorează în spaţiul românesc influenţei textului lui V. 1983). care nu se rezumă la examinarea temei pe teren elen. Legendele în proză. în Cronica Mehadiei (ms. autorul a alcătuit şi continuarea firească a studiului din 1973. Din Năsăud şi Mureş. într-un studiu comparativ (Voislav Jakovski. care a aflat. i-a adus mâncarea”.). şi sporirea comentariilor teoretice. Astfel. 1997. şi-ar fi zidit muierea în zid. la prânz. pe de o parte. în 1973. dintre variantele în proză face parte şi aceea a lui Stanislas Bellanger. Acest din urmă corpus al unui tip de de baladă îl datorăm lui Ion Taloş. I. la Paris. Remarcabile sunt. 1829). 49 p. Alecu Russo şi A. 1976. dar până acum doar trei balade au fost prezentate în corpusuri de texte: Mioriţa (1964). Masivul volum cuprinde 242 texte poetice şi 38 legende în proză. Din zona Iugoslavia. Grijii de a consemna toate documentele – unele chiar suspectate de intervenţii cărturăreşti – autorul i-a alăturat pe aceea de a veni cu noi precizări teoretice pe care i le-a impus îmbogăţirea atestărilor.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor Corpusul de texte Meşterul Manole 195 De mai bine de un secol. orânduite zonal-regional în capitolele: Din Bihor. despre varianta macedoneană şi cea albaneză. Din Iugoslavia şi Bulgaria (Valea Timocului). Din Oltenia. dimpotrivă. Colindele pe aceeaşi temă ar fi prescurtări ale textului Alecsandri. Taloş observă că informaţia lui Megas este confuză. baladele moldo-muntene crescând din ele. Corpusul variantelor româneşti (Editura Grai şi suflet. când zidarul Manolia. Din Sălaj. Din sudul Ardealului. autorul a cules personal alte variante. ci emite cu nestrămutată convingere ideea că versiunile baladei au un unic izvor: cel grecesc. surpându-se zidul. atestările legendei despre zidirea soţiei meşterului constructor. Ocupându-se de o temă de folclor european. Cea mai mare atenţie o acordă studiului despre varianta greacă. Cât priveşte realitatea românească a cântecului despre femeia zidită. 1979). Muntenia şi sudul Moldovei. acum cu titlul Meşterul Manole. Megas susţine că ea a fost adusă în Carpaţi şi la Dunăre de către zidarii epiroţi. profesor de mitologie la Universitatea din Köln. Cultura Naţională. scrie Taloş. de asemenea. româneşti şi străine. În fine. stadiul cel mai vechi al temei. despre varianta macedoniană (Johann Poegl. II. „a încastrat în zid umbra soţiei sale.” (N. Mitropolit al Ţării Româneşti. Odobescu schiţează ideea. Astfel. Din zona Iaşi („Trifestitele”). 1976). Din Lăpuş. După studiul său din 1973. din gura oamenilor de la Poienari: „Zic oamenii că această cetate s-a făcut cu târgoviştenii şi zic că la zidirea cetăţii au fost un Manole vătaf şi. Cu privire la versiunea românească. Ljubomira Parpulova. autorul a fost atent la opiniile formulate înainte sau după 1973. Pentru ca demersul său să capete contur deplin. Megas (1976). Toma Alimoş (1989) şi Meşterul Manole (1997). la 1746. cât şi la cele despre varianta bulgară (Blaže Petroschi. consemnată în anii 1838-1840 şi tipărită în 1846. 1980). Acestea au fost. Din această categorie face parte consemnarea făcută de Neofit. să fie concludent şi verificabil. 1972). legendă referitoare la clădirea turnului Pergan. Vlad Ţepeş. atunci când. Stoicescu. Alecsandri.

196 Iordan Datcu înflorire culturală”. recunoscând că poetul a făcut o „operaţie de chirurgie estetică necesară. Împlinirea unui proiect al lui Blaga Dintre sutele de cărţi expuse la Târgul internaţional de carte. Hronicul şi cântecul vârstelor (1965). Sabina Stroescu. Ion Şeuleanu. I-II (1968). Eine Anthologie. Studiu introductiv de Ion Taloş. 3. scrie Adrian Marino. Privitor la originea temei. Marin Mincu. Gândirea românească în Transilvania în secolul al XVIII-lea (1966). Taloş respinge teoria împrumutului susţinută de Megas şi subliniază opinia lui Ovidiu Bârlea care susţinea că tema baladei româneşti este „sâmbure autohton traco-elino-latin. Paul Anghel. faţă de care constituie un fel de aparat documentar. o ilustraţie literară postumă” (Comtemporanul. în fine despre simbolul fântânii în baladă şi colinde. Tipărită la Arta grafică. le reţinem pe acelea privind interferenţele motivice şi simbolistice dintre balada pe care o studiază şi Mioriţa. adăuga: „Spiritul celui ce a făcut selecţia se simte numaidecât în preponderenţa motivelor cosmice. A apărut în anii când începuse restituirea operei lui Lucian Blaga. Deşi poetul şi-a conceput antologia. cu câte un text imprimat doar pe o faţă a hârtiei. Editura pentru Literatură publica Antologie de poezie populară de Lucian Blaga. ea va permite altor cercetători ai baladei să-şi formuleze propriile lor opinii în legătură cu acest mit. Gerda Schüler. Este şi opinia lui Adrian Marino. nr.12. Ion Muşlea. „nu poate fi înţeleasă (aşa cum sublinează şi editorul) fără o strictă raportare la anumite teze de filosofie a culturii. Adrian Marino. făcând abstracţie de orice considerente”. examinate pe larg în scrierile de morfologie a culturii. care a avut loc în iunie 1996. . toate exemplarele (12140) au fost legate în pânză de in şi au avut supracopertă. nr. Ion Taloş. antologia e o justificare a filozofiei. Editura Grai şi Suflet-Cultura Naţională. Cartea lui Ion Taloş este una de referinţă. recenzii fiind semnate de Eugen Simion. Gândirea românească în Transilvania în secolul al XVIII-lea: „Lui Iordan Datcu. Dintre observaţiile pertinente pe care le face Taloş. toate ediţiile fiind alcătuite de George Ivaşcu: Poezii (1962). la Bucureşti. George Ivaşcu mi-a scris pe un exemplar din ediţia sa: Lucian Blaga. Cartea s-a bucurat de o recepţie critică excepţională. Ilustraţii de Mihu Vulcănescu. Poezii (1967). Vasile Adăscăliţei. 24 martie. Prin această apariţie s-a împlinit un gând al lui Lucian Blaga: acela ca antologia sa să fie tradusă într-o limbă de circulaţie universală.” (Gazeta literară. carnea speculaţiilor sale. formulate anterior în Spaţiul mioritic (1936). În urmă cu treizeci de ani. care susţine că modul de alcătuire a antologiei „se sincronizează cu observaţiile din Spaţiul mioritic”. lucrarea a apărut în condiţii excelente: pe hârtie offset. Bucureşti. Voichiţa. Ediţie îngrijită şi traducere de Artur Greive.” noiembrie 1966. joi 19 ianuarie 1967). a categoriilor fundamentale pentru spiritualitatea românească. în amintirea muncii noastre comune pentru valorificarea lui Blaga ca autor al Antologiei de poezie populară. „numai prin prisma poetică. detaşând cristalele poeziei de materialul folcloric inert”. comentatorii antologiei au pus-o în relaţie cu opera filozofului şi a poetului. Fratele şi Sora. Antologia. un titlu mi-a atras cu deosebire atenţia: Antologie de poezie populară. 1995 (apariţie de fapt: 1996). Poezii. Privită din acest punct. Soarele şi Luna. în introducere. Petru Ursache. XIV. Ion Taloş. în elaborarea românească”. ilustrată de Mihu Vulcănescu. Volksdichtung. Ediţie îngrijită de George Ivaşcu. Eugen Simion. Gheorghe Grigurcu. cum i-a marturisit colegului său Ion Muşlea.

din cauza dificultăţilor financiare. Manuscrisul a fost transferat unei alte edituri pariziene.(Familia. cel care l-a cunoscut pe Lucian Blaga şi care ştia de la acesta că îşi dorea antologia tradusă într-o limbă de circulaţie. Li se cuvin sincere mulţumiri. an 3. În fine. 278 p. 1967). Expresia „talpa iadului” au tradus-o prin „im tiefsten Abgrund”. antologia le-a pus celor trei tălmăcitori ai ei în limba germană nu puţine probleme. Să amintim că toate aceste demersuri le-a făcut domnul Claude Lecouteaux. nr. cea a poetului anonim şi „sensibilitatea lirică a alcătuitorului. dicţionarul a fost trimis seriei „Ateliers de l’imaginaire” a Universităţii „Stendhal” din Grenoble.) îşi are istoria sa. Şi lexiconul Gândirea magico-religioasă la români. Traducerea în limba germană a antologiei de lirică populară alcătuite de Lucian Blaga se constituie într-un eveniment cultural. Paul Anghel susţine că antologia lui Blaga este „cel de-al doilea mare monument al artei anonime la noi. pe baza cursurilor pe care le-a ţinut la Universitatea din Köln. la pariziana Editions – Entente. îşi va găsi difuzarea dorită în mediile străine pentru care a fost gândită de Lucian Blaga. în anul 1985. Deşi restrânsă ca volum (140 de texte însumând cca 990 versuri). Elaborat între anii 1991-1995. cum s-a văzut. apărut la Editura Enciclopedică (2001. ale cărui impulsuri metafizice au pornit nu odată din adâncurile sufletului colectiv. cel care avusese un rol important. din acea zonă plasmatică de eres şi cutezătoare intuiţii ori pur şi simplu din stilizarea existenţei pe care ne-o oferă folclorul românesc. şi la tipărirea ediţiei princeps. şi Ion Taloş. seria a V-a. Între recenzenţi s-a aflat.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor 197 1967). aprilie. pe care o evocăm lapidar. profesor la Universitatea Sorbonne IV. 4. unde este profesor de literaturi romanice şi mitologie la Universitatea din Köln. Ion Taloş şi colaboratorii săi germani au împlinit un proiect al lui Blaga. lexiconul a fost predat. al lui Ion Taloş. tipărită la Bucureşti. au început. care neavând o subvenţie de 18000 de franci n-a putut tipări cartea. editorul fiind Ioan Şerb. În fine. însă tipărirea avea să aibă loc în 1996. traducerea antologiei. Despre dor şi Intermezzo. care a şi . Să sperăm că această ediţie bilingvă. Gheorghe Grigurcu observă că antologia este domeniul unde se interferează două sensibilităţi. legitimând nu documentar. ambele din Spaţiul mioritic (1936). unde a avut mai mult noroc. încă o dată. Imago. Un dicţionar al mitologiei şi ritologiei române Habent sua fata libelli. nu l-a mai tipărit. în Germania. ci artistic duhul unui neam”. ce vitregă soartă au cărţile unor scriitori români stabiliţi în străinătate. Grija lor principală a fost ca în versuri ritmate (nu rimate) să transmită cât mai exact mesajul poetic al originalelor. în calitatea sa de şef al Redacţiei de folclor a Editurii pentru Literatură. sintagma „iarba fiarelor” au tradus-o prin „Schlüsselblume” iar „lemnul Domnului” prin „Holz des Herm”. În fine. Stabilit. Ion Taloş n-a uitat de gândul lui Lucian Blaga şi a început demersurile pentru a-i traduce antologia în limba germană. la sfârşitul anului 1995. în 1987. în special limba germană. Întretăierea celor două tărâmuri are efecte de fertilitate artistică excepţională”. amintim că lectorul de limbă germană este ajutat să înţeleagă mai bine lirica populară românească prin reproducerea a două texte din Blaga. româno-germană. în primul rând pentru ca să constatăm. Alăturându-i-se doi specialişti din Germania. La sfârşitul anului 1989 traducerea era încheiată. care.

la relaţia omului cu Dumnezeu şi cu firea înconjurătoare. Cartea fiind scrisă pentru cititorul străin. când a fost cazul. Constantin Brâncoveanul. şi fiinţe magice ca Joimăriţa. Povestea unei vrăjitoare (1996). autorul sintetizează modul cum percepe mitologia românească. Dar cea mai mare extensie capătă capitolul despre sfinţi. Decebal. Metamorfozele sacrului. Pe baza unei bibliografii impresionante. cântece profane de Crăciun. cum sunt: Lucia Cireş şi Lucia Berdan. Ştefan cel Mare. Dracula (în care este relevată eroarea litaraturii apusene despre acest domnitor român). a făcut apropieri. 6. Paparuda. 33-38). Stratul al doilea. A Romanian Love Charms Database (1998). Aici se cuvenea să fie citat şi articolul lui Mircea Eliade. în care savantul remarca pietatea cu care creştinii răsăriteni o slăvesc pe Maica Domnului. în structura acesteia existând câteva straturi: cel din perioada geto-tracică. Dicţionar de magie. Dumnezeu şi sfinţii diferă „în detaliu. Vasile Avram. urmat de o bogată bibliografie. Ivan Evseev. Descântece din Cornova – Basarabia (1984). autorul a expus sobru esenţa articolelor. Dicţionar de mitologie populară (1998). Descântece din Moldova (1982). Terminologia magică (2000). Nicoleta Coatu. Vianu Mureşan. fiecare dintre ele cu creaţii particulare. Maica Domnului. obiectul unui număr apreciabil de cărţi. într-un mod comportamental. nr. Cercetarea mitologiei româneşti debutează odată cu secolul al XIX-lea. cu literaturile romanice şi cu cele slave. în care persistă sărbători precreştine. între altele. – aug. iar modul cum apar. Zamolxe. Ipostaze ale maleficului în medicina magică (1998) şi Şcoala de solomonie. iul. Structuri magice tradiţionale (1998). Cerbul. Ursul. Mircea cel Mare. Ştefania Cristescu. Antoaneta Olteanu. cel creştin. Dunărea. Gândirea magică a făcut în ultimii vreo douăzeci de ani. inclusiv unele figuri de basm”. din „Familia” (seria a IIIa. Aurora Liiceanu. în credinţa populară. Dacii. deci fenomenele istorice. în cele aproape 500 de articole. neîntâlnită în lucrările similare. Traian. nu în esenţă. Maria Purdela Sitaru. Unele lucrări destinate acestui domeniu au preferat formula lexiconului: Ion Ghinoiu. Fundamentele filosofice ale magiei (2000). sociale şi religioase. Divinaţie şi vrăjitorie în context comparat (1999). de tradiţia Bisericii creştine”. obiceiuri calendaristice şi practici magice precum Boriţa. prin care au fost date răspunsuri cu privire la cosmos. una care se constituie într-un „sistem multilateral. Caloianul. include „întregul spectru al gândirii arhaice la români. p. adoraţie explicabilă prin aceea că . Gebeleizis. îşi află deplina îndreptăţire articole cum sunt: Columna lui Traian. Cel mai amplu este articolul – voce despre Sfânta Maria. Obiceiuri populare de peste an (1997). în fine cel de al treilea strat. Camelia Burghele. 1936. cel daco-roman şi cel creştin. însă mai ales în ultimul deceniu. viaţă (coordonată de reguli mitico-magice) şi moarte.198 Iordan Datcu tradus din germană în franceză cartea profesorului Ion Taloş. Sanda Golopenţia. an III. Constelaţia magicului – O viziune românească asupra misterului existenţial (1994). Cea dintâi notă particulară a dicţionarului mitologic al lui Ion Taloş este aceea că. Negru-Vodă. şi a stăruit asupra controverselor privitoare la unele subiecte. Etnomedicină lingvistică (1999). care cuprinde. Antoaneta Olteanu. demonologie şi mitologie românească (1997) şi Valeriu Bălteanu. În numele magiei terapeutice (2000). Desire Machines. cel mai vechi fiind caracterizat de acele scenarii despre care Mircea Eliade spunea că „păstrau fragmente mitologice şi ritualuri dispărute din vechea Grecie dinainte de Homer” cu o serie de culte primitive. În câteva dense pagini care prefaţează lexiconul. Căluşarii. Deceneu. desăvârşit şi suficient sieşi”.

după ştiinţa noastră. situaţia de excepţie. Lexique et formules (Paris. La articolul Decapitarea se cuvenea să fie citată cartea lui Paul H. Claude Lecouteaux. 1996) şi La maison et ses génies. Charmes. semnificaţie mitică şi ca valoare poetică a baladei Soarele şi Luna. pe care noi le socotim însemnate. 1987. scrisă „fără ostracizări sau prejudecăţi”. Şi cu aceasta ajungem la semnalarea câtorva absenţe bibliografice din lexiconul mitologic al profesorului Taloş. creştinătatea se apropie întâi de Maica Domnului. ediţie de Lia Stoica Vasilescu (2000). 1955). În fine. Lucian Blaga atrăsese atenţia că plăsmuiri de asemenea anvergură conţin virtualităţi . Alecsandri. adică faţă de principiul rodniciei şi al bunătăţii pe care Mama îl întrupa. la români. în 1862. Necunoscut până acum la noi. şi la slavi numeroase atestări. pentru care a fost gândit şi scris de altfel. în care scrie despre autorul lexiconului că este un „cercetător eminent”. 1954). oct. Br. în Răsărit. după ce dicţionarul mitologic al lui Ion Taloş a apărut şi în eleganta ediţie franceză sperăm să fie tradus şi publicat şi în alte versiuni pentru cititorii străini. Hasdeu. începând cu balada publicată de V. Demons st Génies du terroir au Moyen Âge (Paris. nu avem un pantheon organizat şi structurat. Conjurations et Bénédectitions. Motivul incestului în folclorul românesc şi universal Despre motivul incestului în literatura populară se adunaseră. 2). ca în antichitatea clasică. şi de Fr. iar o serie de opinii semnalaseră. Histoire de la décapitation (Paris. iar cartea lui este o „extraordinară sinteză”. aşadar. Croyances d’hier et d’aujourd’hui (Paris. 2000).. Vechi cântece şi tradiţii populare româneşti. Basme populare româneşti. în 1853. lipseşte studiul lui D. o pietate sinceră şi populară faţă de femei şi faţă de mamă. învăţatul francez este autor al unor cărţi cum sunt: Le Monstres dans la littérature allemande du Moyen Âge (Paris. ca vechime. O altă constatare a profesorului sorbonard este aceea că mitologia românească are o serie de reciprocităţi cu alte mitologii ale romanităţii încât vede confirmată „ipoteza despre existenţa unei psychic unity”. Pentru românii care se mai îndoiesc că avem o mitologie. W. Densuşianu. Schuster. La articolul despre Sf. Între ele semnalăm volumele: Nic. Pierderea dramatică a Fiului a înduioşat sufletul popular mai mult decât orice miracol”.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor 199 „în aceste părţi răsăritene. iar la articolul Zburător trebuia să figureze şi cartea lui Silviu Angelescu Mitul şi literatura (1999). Petru. dar o multitudine de fragmente îşi regăsesc coerenţa”. a tradus-o în franceză. vol. Sfântul Petru în tradiţiile poporului român (în Buletinul Bibliotecii Române. 1986).P. II. cu ample capitole despre motivul folcloric amintit despre proiecţia lui în literatura cultă. Freiburg I. femeia şi mama au fost socotite din cele mai vechi timpuri ca un miracol divin pe pământ. ediţie de I. s-a zbătut s-o tipărească şi a prevăzut-o cu o substanţială prefaţă. şi el cu o bibliografie impunătoare. 1988). Tot aici era de amintit studiul lui Dumitru Pop. C. Nu este deci întâmplător că tocmai aici. Amzăr. B. Mitul zburătorului şi poezia noatră populară (în Steaua. Stahl. nu mai rămâne nici o îndoială în legătură cu această temă: mitologia românească există cu adevărat! Desigur. Oprişan (1975). cu mult înainte de creştinism. care i-a cerut lui Ion Taloş această lucrare. Nu putem încheia aceste consideraţii fără un gând de recunoştinţă pentru dl. transcriem constatarea învăţatului francez: „Odată citită această carte. Academia Română a oferit profesorului Ion Taloş premiul „Timotei Cipariu” pentru această carte edificată în spiritul tradiţiilor ştiinţifice ardelene. În Răsărit există. Omul de flori. la noi.

mai adânci în sens universal”. Cununia fraţilor şi Nunta Soarelui. Iaşi. iar în Sora Soarelui – o . studiu.200 Iordan Datcu ale unor creaţii majore: „Recitiţi. Dolj. Bistriţa-Năsăud. Existau. observă că între felul cum apar Raiul şi Iadul în poezia românească şi în capodopera lui Dante există trăsături comune. Grigore Silaşi. Sibiu. N-au lipsit nici opiniile contrare. Caraman. examen scrupulos şi nuanţat.reminiscenţă a Elenei Troiane”. Fecioru. fiecare din aceste spaţii beneficiind de examinări aparte. când a apărut impunătoarea monografie a lui Ion Taloş. iar cea de-a doua. în Poporul român şi fenomenul religios (1939). numeroase atestări şi câteva aprecieri teoretice asupra motivului incestului în folclorul românesc. Ialomiţa. Hunedoara. a încercărilor la care este supus Soarele. 373 – 916 texte). spre exemplu. de la Divina Comedie până la Faust”.. Marian ş. poetul Nicu Caranica spunea că amintita creaţie . care au negat cu obstinaţie substratul greco-roman al baladei.). dar o cercetare aprofundată a lui întârzia să apară.a. elemente creştine şi o atmosferă religios – morală tranşant deosebită de a celor vechi”.reprezintă în balada noastră momentul unic în felul său al fuziunii sufletului mitic păgân cu sufletul creştin al nostru”. Galaţi. a opinat că în legenda românească există un .ţine de substratul roman”. despre geografia şi istoria temei. spune P. Satu Mare. cum am amintit. Braşov. nu sunt în baladă atât de categoric departajate. Vrancea. Mehedinţi. Prima versiune are circulaţie cu deosebire în judeţele Maramureş. Olt. a variantelor mai semnificative (V. tipologia şi funcţia textelor.Soarele şi Luna” ca document despre originea romană a poporului român (1898 . Incestul zădărnicit în folclorul românesc şi universal (Editura enciclopedică. reproduce fidel mitul greco-roman al lui Apollo şi al Dianei (Artemis). Suceava. densitatea punctelor anchetate. cât şi asupra Nunţii Soarelui (245 documente). monografia confruntă materialele româneşti cu cele . peste un secol. Alecsandri. Bihor. Th. Vâlcea.. Urmează analiza protagoniştilor şi a psihologiei lor. îi fuseseră depistate “reminiscenţe antice”. în articolul Legenda . impunătoare atât prin importanţa. Tulcea. la eposul grec.). Fl. Dâmboviţa.1899). declarând ritos: „Nu vedem nicăieri urme de mitologie păgână. Petru Caraman fusese el însuşi convins că acest cântec românesc. Un amănunţit demers critic disecă multitudinea aspectelor materiale româneşti: aria geografică a temei. tot aşa în sumare constatări. Prahova. Gorj. Dem. Alba. Elementele acestea păgâne şi creştine.. Suceava. Constanţa. Studiu de folclor comparat. Argeş. Teleorman. Evenimentul a avut loc la sfârşitul anului 2004. Călinescu a considerat că balada amintită face parte din “temele cele mai vaste. are răspândire cu deosebire în judeţele Arad. cât şi prin întinderea ei (1-371 p. Mai târziu. Mureş. poetul Nicu Caranica. Sălaj. G. Sibiu.. ci. Neamţ. Cununia fraţilor având nu mai puţin de nouă subversiuni. pluguşoare şi colinde). legenda poetizată Soarele şi Luna din colecţia [G. reluând comparaţia lui Lucian Blaga. S. de exemplu. Balada fusese raportată. Sebastian Stanca. Este un studiu exhaustiv atât asupra versiunii Cununia fraţilor (cu 238 documente). Caraş-Severin. balade. 959 p. Botoşani. vede în balada românească “întregul mit despre Apoline” (Apollo). Hunedoara. Cluj. din contră.. Argeş. elementele mitice păgâne din balada examinată fiind mai greu de identificat. care .amalgam de creştinism şi păgânism”. Vaslui. uneori paralelismul fiind “uimitor”. credinţe. Buzău.] Teodorescu şi veţi găsi viziuni prin nimic inferioare celor mai admirate din marile poeme ale omenirei. Bacău. iar. Brăila. la 1876 – 1877. Nunta Soarelui (cu subversiuni în legende. p.

săparea fântânilor. prin bogatul fond de cunoştinţe culturale datând din primele secole ale Evului Mediu. există motive comune ale versiunilor româneşti din sudest cu ale slavilor: „întrebarea adresată feţelor bisericeşti dacă e permisă căsătoria între fraţi. lucrare apărută cu puţin timp înaintea cărţii lui Ion Taloş. de căinţă. şi monografia. apariţia lui Isus. numărul mare de preoţi. „în care fratele şi sora devin Soare şi Lună. vămuirea mortului. drumul drept. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. în care lipsesc probe esenţiale. fie. de aceea în întâmpinarea acestora ar fi trebuit să fie inclus un amplu rezumat într-o limbă străină. filozofice şi etice. convinge în demonstraţia şi în demersul ei comparatist (autorul îşi arătase virtuţile de comparatist şi în Meşterul Manole. În privinţa spaţiului în care s-a născut cântecul despre nunta Soarelui. În fine. că aceste creaţii. substanţial informată în toate secţiunile ei. Vineri). apariţia unor personaje din zona religiei populare (Moş Crăciun. fie incestul săvârşit. Sf. În zona slavilor de sud se întâlneşte tema privind incestul dintre frate şi soră. Lucrarea lui Ion Taloş. a Sf. şi autorul ei vor reţine şi atenţia specialiştilor din străinătate. dar nu ca în balada românească. Preţuirea monografistului pentru balada Soarele şi Luna este atât de mare încât el nu ezită s-o compare. ca în materialele sârbeşti. autorul opinează că. care. numele personajului feminin”. Comparatistul îşi spune cuvântul şi în privinţa aliajului de elemente păgâne şi creştine din balada studiată. între cei doi aştri. la mai buna cunoaştere a altor trei mari creaţii ale eposului românesc. Ioan). fireşte. constituie unul dintre „pilonii de bază ai templului arhaic al culturii române”. prin marea lor circulaţie pe un areal mai mare decât acela al Mioriţei. construcţia bisericii pe mare. cartea lui Taloş are. 2004). cu Cântarea lui Roland şi cu Divina Comedia. în schimb. fapt care explică nemenţionarea ei. dureroasă. semne constante şi în alte arealuri etnografice. unde se cunoaşte doar motivul căsătoriei Soarelui cu o pământeancă. Mioriţa. „au atins nivelul maxim al perfecţiunii literare”. gesturi. sunt semnalate în continuare. fântâna cu apă sălcie. ci între un crai şi sora sa. Sunt amintite motivele iraniene despre crearea prin incest a celor două astre. Meşterul Manole şi Voichiţa. de a monografia un esenţial motiv al folclorului românesc. şi la slavii de sud. Altă secţiune a cărţii examinează motivele universale din balada românească.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor 201 sud-slave. temă pe care a abordat-o muzicologul Adrian Vicol în Recitativul epic al baladei româneşti (Bucureşti. ca podul peste mare. în fine. la incestul săvârşit”. şi motive ca vizitarea iadului şi raiului. din perspectivă estetică. la bulgari tema fiind „aceeaşi cu a legendelor româneşti din Moldova centrală”. . cu Cântarea lui Ghilgameş. toiagul). chilia cu tămâie. a Sf. a unor motive din acelaşi creştinism popular: „scara de ceară şi toiagul. legende din Groenlanda. apoi sunt inventariate motive. meritul de a contribui. şi la români. totodată. legende indiene. semnalează pe lângă cele ştiute alte elemente fie din Vechiul Testament (visul lui Iacob. la origine. implicit. au existat „scurte povestiri despre dorinţa unui fecior de împărat de a se căsători cu sora sa”. Petru. epopeile homerice şi tragediile grecilor antici. prin originalitatea lor faţă de legendele extraeuropene şi faţă de cântecele sud-slave înrudite tematic. I-II. Lipsesc din monografie referirile la latura muzicală a baladei Soarele şi Luna şi a colindelor despre cununia fraţilor. pe care le apreciază ca foarte înrudite. Pe lângă valoarea în sine. ca reacţie. în speţă fie incestul ca dorinţă care nu se înfăptuieşte. prin ideile lor poetice. podul de trecere dintr-o lume într-alta”. 1973 – 1997). fie din Noul Testament (plânsul Maicii Domnului.

în puşti? Sau în lupta corp la corp / trântă?. „reprezintă. cosmogonice. profesionale. Uciderea leului / Leul lăudăros.202 Colindele Iordan Datcu Interzise şi etichetate. Motivul leului în contextul colindelor vânătoreşti (1979). cum spunea tot Brăiloiu. Cercetătorii amintiţi mai sus au susţinut că leul n-a trăit în fauna carpatică: . Mit şi iniţiere în folclorul românesc (Editura Academiei Române. în Fabula (Berlin). Brăiloiu. Universul colindei româneşti în perspectiva unor structuri de mentalitate arhaică. 2004). Graiurile Domnului. până când junele îl învinge pe leu şi-l leagă. The „Colinda” with the Lion” (1975). Cât de înrădăcinate sunt acestea în memoria populară stau mărturie şi ample colecţii apărute după 1990: Dan Octavian Cepraga. în patru tipuri: I. sistematic. mai amplu. nevătămat. în ansamblu. foarte esenţializată. Gonirea şi prinderea leului. 1999). o Biblie plină însă de ecouri păgâne”. antologie şi tipologie muzicală (2004). care aduce leul legat. edificatoare şi moralizatoare. abordarea morfologică şi geografică a temei în literatura antică. Nicolae Băieşu. precizarea arealului în care se cântă colindul (sud-vestul Ardealului. El află leul adormit sub un spin / rug înflorit. biblice şi apocrife. colinde-cântec. Junele alege trânta pentru că e mai dreaptă. E. Subtipurile celui dintâi tip sunt: A. cu mesajul lor creştin nediminuat. în spiritul brevilocvenţei în genere a colindelor româneşti. Asupra acestui colind s-a aplecat. Colinde şi obiceiuri de Crăciun. fiindcă ele. Lupta junelui cu leul. studiu monografic şi cu un capitol despre colindul în cauză (1999). D. pentru că a scăldat un asemenea fecior. în 1988. cu toate secţiunile lor – protocolare. dar calul nechează. din categoria din urmă făcând parte Colindul leului. New York) şi recent. Bihorul. colinde-baladă. în Lupta voinicului cu Leul. II. Banatul şi zonele subcarpatice ale Olteniei şi Munteniei. B. Colinda creştină tradiţională (1995). Ioan Bocşa. leul şi muntele fără oi. Junele îşi ia arcul din cui şi calul din grajd şi porneşte pe urmele leului în codru. fundamentarea cercetării pe un mare număr de variante. peste 300. Sărbători domneşti închinate Maicii Domnului şi Mântuitorului (Chişinău. spunea C. colindele au apărut parcă mai pline de vitalitate. Vasile Filip. până în decembrie 1989. Basarabia şi Moldova. Expresivitatea. în 1996 în Enzyklopädie des Märchens (Berlin. Traian Herseni. Iosif Herţea. Junele. 2007). Cei doi adversari se luptă o zi / noapte de vară. 1484 colinde cu text şi melodie (I-II. Noutăţile aduse de Ion Taloş în acest studiu sunt mai multe: lămurirea chestiunii prezenţei leului în colindul românesc. toţi cei ce-i văd o fericesc pe mama junelui. examinat de Adrian Fochi (1970). bogăţia şi diversitatea lor au făcut obiectul unor studii monografice. despre curtea feudală. dar şi al unora aplicate asupra unui singur colind. în cea medivală şi în folclorul contemporan. Mihai Pop. Trama epică a colindului. Colinde româneşti. Se întreabă dacă ar bine să-l săgeteze sau să-l împuşte. III. Bucovina. cu stăruinţă. Monica Brătulescu. Macarie-Darius-Dan Drăgoi. ca mistice. C. Învingător şi învins coaboară în sat. cu textele lor arhaice şi cu muzica lor amintind de aceea a colindelor apusene. de prospeţime. Colinde de Valea Ţibleşului. coordonator. flăcăul şi fata – iubiţi şi peţitori. sud-estul României şi regiunea Odessa). adică a unui animal despre care se spunea că n-a trăit vreodată în arealul carpato-danubian. Cetele de feciori din Ţara Oltului (Făgăraş) (1997). cu 498 de poziţii (2006). şi Ion Taloş. este astfel sintetizată. împăratul şi junele şi IV. leul se trezeşte şi-l întreabă pe voinic cum îşi doreşte moartea: în săbii?. o adevărată Biblie a imaginaţiei populare.

o propensiune spre monografic. cu statut de refugiat politic. semnate de străini: C. David etc. din revista blăjeană „Comoara satelor”. urmată de al doilea volum. varianta prelucrată a lui Vasile Alecsandri. scrie că atunci când Xerses. în polifuncţionalitatea ei. regele perşilor. care merită examinarea cu atenţie. Virgiliu Florea. Colindul celebrează o serie de calităţi ale voinicului: bărbăţia. În sprijinul acestei atestări. Guggisberg. Monica Brătulescu a crezut că leul este „un animal necunoscut pe teritoriul ţării noastre ca specie concretă”. Colinde de fecior. dar a rămas în memoria populară. A. Corpusul proverbelor şi zicătorilor româneşti. şi români. Octavian Buhociu a opinat că „prezenţa leului ca animal nu e deloc atestată şi pune prin asta o problemă greu de soluţionat.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor 203 Adrian Fochi a scris că „poporul nostru nu a cunoscut niciodată. maghiare şi săseşti din Transilvania (cu Ion Cuceu. pe lângă cele semnalate de noi. de poetul bucovinean Gavril Todică. Tipologia colindelor româneşti. încă din 1926. Îi dă expresie în lucrarea care i-a fost teză de doctorat Meşterul Manole. Mihai Pop a fost de părere că leul n-a făcut parte din sistemul nostru ecologic. ca aceasta. cele despre leu proiectează un adevărat cavaler. virtuţile artistice ale colindei. Samson. Taloş citează studii de paleontologie şi zoologie. în fine. Ce i-a oferit lui Ion Taloş studiul în arhivele şi bibliotecile germane? I-a oferit . mai multe cârduri de lei. care să se ridice la înălţimea estetico-morală a celei din colinda leului. pe baza cărora conchide că leul a dispărut din sud-estul Europei „în jurul anului 100 după Christos”. Eliez. ca să supună Grecia. această scenă e gândită de un scriitor de geniu. între alţii Neculai Macarovici. în mod nimijlocit animalul”. W. unde. se aruncară noaptea supra cămilelor ce transportau bagajele trupelor. Şi totuşi. încă de la începutul activităţii sale. citându-l pe Herodot. la Köln. a scenei înfruntării dintre voinic şi animal: „Nu există multe scene. „în regiunile noastre nu au trăit niciodată lei”. pe care nu-l supune cu armele. Gabriella Vöö şi Hanni Markel). aceeaşi tendinţă de epuizare a surselor: Corpusul cimiliturilor româneşti (în colaborare cu Ion Cuceu şi Virgiliu Florea). toate trei în manuscris. spre exemplu. „trecea cu oştirea sa prin Tracia şi Macedonia. în articolul Mit şi preistorie. A. atrage atenţia Taloş. conţinând Corpusul variantelor româneşti. nici la noi şi nici în alte literaturi orale. şi-l aduce în sat nevătămat. Un comparatist Descoperit şi îndrumat spre cercetarea spiritualităţii populare româneşti de către Ion Muşlea. Melqart. cerbului sau chiar ursului”. S-ar putea spune că. care se întrece în puteri cu faimosul animal. Sunt relevate. Alte lucrări vădesc aceeaşi abordare. Ion Taloş vădeşte. expresivitatea. ci în lupta corp la corp. lăsând însă neatinşi pe oameni şi pe celelalte animale de transport”. ţinuta etică. de a atrage atenţia că în cultura tradiţională românească există numeroase creaţii de excepţie. coborându-se din munţi.” Şi acest studiu monografic comparat al lui Ion Taloş are meritul. cu Geologia cuaternarului (1968). că în colind el „s-a suprapus zmeului. Herakles. chestiunea fusese pusă cu totul altfel. totodată. eroismul. stabilit din 1985 în Germania. sărăceşte universul fabulos al mitosului românesc. pentru că „tradiţia se dovedeşte a fi mai puternică decât ne imaginăm”.”. care-l încadrează „în familia lui Dumezil. că stăruinţa asupra Mioriţei.

Bogata activitate a lui Ion Taloş (s-a născut la 22 iunie 1934. editat de Diether Röth şi Walter Kahn. Märchen und Märchenforschung in Europa. jud. Ein Handbuch. Belgia. din partea germană. asupra circulaţiei baladei cu această temă în sud-estul Europei. Artur Greive (Köln). editată de Kurt Ranke şi Rolf Wilh. Spania. Lexiconul său Gândirea magico-religioasă la români (Bucureşti. Rainer Schlösser şi Wolfgang Dahmen (Jena). Sălaj) a fost răsplătită cu Premio Internazionale di Studi Demoetnoantropologici G. 1993). la colocviul care a avut loc la Cluj-Napoca. Becker (Stuttgart). . Franţa. Basel / Zürich. New York. Der Donauraum. Prin varii mijloace. Salomone Marino. că ea există. Université Stendhal. chiar a literaturii de autor (a ţinut cursuri despre literatura română contemporană. în Germania. la reviste cu circulaţie internaţională Schweizerisches Archiv für Volkskunde. The Encyclodedia of Religion. Grenoble. 2002). editor Mircea Eliade. să realizeze ce păguboasă este pentru specialist cantonarea într-un colţ al Europei. în cursuri universitare cu o tematică bogată a încadrat mitologia românească în mitologiile popoarelor romanice. 2001) a cunoscut şi o variantă franceză: Petit dictionnaire de mythologie populaire roumaine. Martin G. Einführung in die rumänische Sprache (Bonn. Zeitschrift für Volkskunde. despre lirica românească de la M. Rudolf Windisch (Rostock). mai largi. traduit par Anneliese et Claude Lecouteux (ELLUG. el era edificat asupra corpusului variantelor româneşti ale baladei şi colindei despre meşterul constructor. Jahrbuch für Volksliedforschung. a tipărit împreună cu Artur Greive şi Gerda Schüler. Brednich. „il Nobel delle discipline demoetnoantropologiche”. despre temeiurile populare ale acestei literaturi. care va constitui baza monografiei intitulate „Cununia fraţilor” şi „Nunta Soarelui”. 1999. cu alte cuvinte. Eminescu la Ana Blandiana). 2003). a întâlnirilor dintre filologi din cele două ţări. Ion Taloş a contribuit la cunoaşterea în mediile ştiinţifice germane şi în cele. Frankfurt. Pitrè – S. în 2002. a creaţiei populare româneşti. spre exemplu. Pentru cunoaşterea limbii române a tipărit în două ediţii. participând. Klaus Heitmann (Heidelberg). bibliotecile şi arhivele germane i-au relevat faptul că tema sacrificiului la construcţia unei clădiri este universală. London. A reînnoit tradiţia simpozioanelor româno-germane. în ediţie bilingvă româno-germană. Antologia de poezie populară a lui Lucian Blaga. Fabula. A putut. Tot în spaţiul germanic a putut să urmărească tema incestului zădărnicit. Zeitschrift für Ethnologie.204 Iordan Datcu un larg orizont comparatist. Città di Palermo. ale specialiştilor din Vest. Dacă. A colaborat cu studii pe teme româneşti la lucrări cu caracter internaţional (Enzyklopädie des Märchens. la Prodăneşti. Romanistiches Jahrbuch. sub forma legendelor în proză. Internationale volkskundliche Bibliographie 1979-1984.

to insult someone by using the pejorative word Gypsy in expressions referring to this ethnic minority and its particular ethnocultural universe. Vol. it has become proverbial for us – in our everyday conversations. are they able to define themselves and the very nature of what makes them Roma – therefore distinct from others? If so. Bucureşti. Mediul şcolar şi lupta împotriva rasismului. for the present research. p.The Roma Identitary Question in Paremiology: Ethnocultural Dilemma or Reaction to the Efforts of an Assimilating Ethnocide of the Alterity? Isabela Denize Victor Segalen University.1 This affirmation sustains. xenophobia and intolerance: from diagnosis to action] in ”Rromathan. studii despre rromi” [”Rromathan. 1997. their unique culture – very different from ours. xenofobiei si intoleranţei: de la diagnostic la acţiune [The school environment and the fight against racism. what does the difference mean to them? In order to answer these questions we have selected. which is to determine whether the Roma proverbs indicate an ethnocultural dilemma concerning the own perception of their identity or a reaction to what they would call the efforts of an assimilating ethnocide of the alterity – better said. what about the Roma themselves in their own proverbs? How did they perceive. being thus denied its own right of individual existence for centuries. the effect of the look thrown at them by groups and institutions of the majority. the very goal of this article. . could not have – naturally. But. As we are about to demonstrate. 2. studies about the Roma”]. a few representative proverbs from the Roma paremiological fund that might indicate – in our vision. the Roma have always been considered – as everybody knows. look that they either assumed within their conscience or reacted against”. Bordeaux From their first appearance in Europe until nowadays. I. In this way. the “worst” among us that had to be either “eliminated” or “assimilated” within our “perfect civilization”. social exclusion and the repeated exterminations of the Roma – the most recent and horrible of them being the Holocaust. the century-old persecutions. Even more. nr. we consider – after a thorough study of the Roma paremiological fund. and their “difference” is in great mesure. throughout time. as researcher Michel Giraud indicates us: “The ones that we ceaselessly call different do not present such a pronounced alterity. their being Roma? Do they clearly know who and how they actually are? In different words. 46. been wiped off from their collective 1 Michel Giraud. the “shame” of the entire human species. the manner in which the Roma have been dealing with their identitary question all along. their integration proposed by the majority society through its institutions.

. the conclusion being that “God does not let the Roma die”. 29 – O rromano jivipen. nr. p. in fact. cf. God’aver lava phure Romendar [Wise words coming from the old Roma]. cf. Paris. Patĭv. cf. and they became. Colecţia “Restituiri”.. nr. a reflection of a permanent quest for answers within a more and more nebulous identitary question. cf. proposed in Isabela Denize. 2006 (Dépôt légal: avril 2007). nr. illustrés par Ferdinand Koći. (Manuscript that was put at our disposal by professor Gheorghe Sarău from the department of romaní language and culture of the University of Bucharest. Sar o rromano ilo. unfortunately. e kales nashti thoves. the Roma paremiological fund suggests. Paris. 1991. from the Roma in Greece). cf. e kales na ka thoves.. 27 – 29. 307 – Sa e sapuja te araves. from the Roma in Greece). better said. short”4.. sar e ciavoresko gadoro: hevalo. p. op. Of course. *** Purane Goghimata: 1001 proverbe rrome [*** Purane Goghimata: 1001 Roma proverbs]. p. p. in *** “Cahiers balkaniques”. 52 sheets. as we are about to notice. cf. ibidem. Apeiron. 6 Milena Hübschmannová. 307 – Sa o sapuj te xaraves. Paradigmes identitaires roms dans la parémiologie.. r. if we refer to the one that we proposed in a previous study of ours7. sheet 18. . Rromaní Baxt. Chapitre I – Le proverbe et la science parémiologique. Proverbes transmis. Coordonator: Vasile Ionescu. nr. without year. sheet 40. cf. p. among which. cit. 99 – Ći mol e Rromesqo tràjo duj zèleni puruma. r. p. *** Rromane Godăle Vakerimata [*** Wise words belonging to the Roma]. From this point of view. harno. recueillis et traduits par Marcel Courthiade. p. more particularly the one regarding the identitary question. 7 In what concerns the nature of the configurational structure of the Roma paremiological fund. melalo. a factor of control and manipulation of this one. e kales naśti thoves (version that comes. nr. Sagesse et humour du peuple rrom. as an expected reaction or. a diverging identitary tension or 2 Marcel Courthiade. sheet 47. xarno. its place among other nations. *** Proverbes rroms bilingues rromani – français.6 But. dirty. ibidem – Rromano Зivipen sar ćhavorresqo gadorro: xevalo. non-reaction to a never-ending context of socio-historical oppression. in order to find – and eventually settle. charno. see our theory of the macro-ethnofields – and.. 257. Éditions L’Harmattan. e kales na ka thoves (version that comes. Milena Hübschmannová. collectés et classés par Stella Méritxell Pradier. 308 – Sa o sapuj te araves. with great stoicism. from the following lines of the present research. “You are the last hole in the flute”5. cf. melalo. e kales naśti thoves. r. nanaj p-i sasti phuv – Comme le coeur rrom. mss. 40 – O Del le Romeske te merel na dela. Editura Centrului rromilor pentru politici publice “Aven Amentza”. 813 – Sian i agorutni xev and-i duruvli. cf. melalo. nr. cf. 14 – O dživipen sar čhavoreskero gadoro: chevalo. 351 – Rromano Зivipen sar ćhavorresqo gadorro: xevalo. 3 Ibidem. ibidem – Sian i agorutni xev and-i duruvli. r. Praha. 308 – Sa e sapuja te araves. one cannot wash away the black [colour]”2. xarno. 2002. il n’y en a pas sur toute la terre.. 109 – Sa o sapuj te xarraves. 1993. Editura Cetatea de Scaun. in different contexts coming out of conversations involving them. 5 Ibidem. ibidem. Warszawa – Tirana – Paris – Bucureşti. according to the author.. Coll. these Roma consider.206 Isabela Denize conscience. their being stigmatized by the alterity. 4 Ibidem. many Roma have accepted. as “The Roma’s life is like a child’s shirt: torn. whom we thank again with this occasion).. *** Proverbes rroms. Târgovişte. džungalo.. p. and they even adopted this victim attitude in response to the quite troubling efforts of identitary self-definition that the Roma people had to overcome throughout time. Publications Langues ‘O. VIII. Les roms et l’altérité.. that: “Even by using all the soap. according to the author. Nr. in fact – within the very nature of its own configurational structure. 26 – Sa o sapui te haraves. Aperçu de syntaxe descriptive des proverbes rom (tsiganes). 691 – Ći mol e Rromesqo tràjo duj zèleni puruma. e kales naśti thoves. idem. because “The Roma’s life is not even worth two green onions”3 and therefore. the Roma proverb representing.. *** Purane Goghimata:. Xaca dume – but godi. nr. 2006. if the low self-esteem seems to represent the opinion of certain Roma in what concerns the solution to their identitary quest. sheet 20. Bucureşti. 19 – “Emprunts latins et néo-latins”.

. no tire ilesθar. 39 – Shai keres tusa so kames. cit.. because “You can dye your hair. p. p. and sooner or later. Milena Hübschmannová. al’e tire jilestar. you will never make yourself a gadjo”12. or do they just reflect their identitary dissensions of opinion? Returning to the considerations of researcher Michel Giraud... ibidem. Because….. his heart will always beat according to the Roma rhythm”. hoci-soske. indeed. 9 Marcel Courthiade. cf.The Roma Identitary Question in Paremiology 207 struggle of the collective conscience of this people. na śundŏl o ilo.. savo sal. 534 – Vi te keres. o jilo leske furt marela romane hangoha. make huge efforts to obtain this recognition first of all from their own fellows who have accepted the victim attitude by adopting the stigma of the majority society. savaxt xal xoli pe avresθe. no matter what. cf. cannot be possible for the minority populations. sheet 25. indeed./o ilo . nr. cit. na šund’ol o jilo. r.. another option. 12 Ibidem. Italosqe. 486 – Te kames te Зanes. 32 – Te kames te džanel.. art. cf. no tire ilestar. 10 Ibidem.. nr. p. 533 – Vi te kerel pes o Rrom Ungrosqe. 13 Milena Hübschmannová.. sheet 31. *** Purane Goghimata:…. cf. o ilo lesqo savaxt marel rromane ritmoça. the achievement of the social and political equality. p. by them. savo san. op. p. 38 – O bala tuke šaj prefarbines.. gadžes tutar na kereha. *** Proverbes rroms. Marcel Courthiade. 438 – Kaj śundŏn but lava. ibidem. the symbol of the permanent efforts of an assimilating ethnocide of the alterity. 34 – Kai shundion pen but lava. 129 – Vi te kerel pes o Rrom Ungrosqe. Thus./o ilo lesqo sa marel rromane ritmoça. Obviously. is always teased by the others”. “If you want to know who you are. 483 – Kon na paćal andra pesθe. 11 Ibidem. they have developed real strategies of persuasion of the latter.. so kames. op. p. cf. before and beyond trying to obtain this recognition from the alterity. the question would be: could the Roma proverbs serve. ama nashti te keres tut gajo. so kereha. unless they claim their cultural peculiarities. in order to reach the equality that they claim. *** Rromane Godăle…. against the “trap” of integration considered. as “He who doesn’t believe in himself. ask your heart”10. xoć-sosqe. sheet 31. nr. than to obtain the recognition of the dignity of their abandoned identity (even when this one is imposed)”.8 From the perspective mentioned above. cf. cit. the wish of some Roma of getting integrated in the society of the majority population does not seem to be agreed by those who manifest an obvious pride of their ethnicity – a stronghold... 26. savo san. r.. supposed by the ideal of citizenship. you don’t hear the heart any more”9 and. cf. cf. *** Purane Goghimata:. p. 47. 46 – Te kames te Зanes. cf. we must emphasize the fact that: “…. no tire ilesθar. ma phuč avrestar. as an element of identitary reference. therefore. p.. r. nr. 39 – Vi te kerel pes o rrom ungroske. p. cf. 38 – Te kereha. ibidem.14 8 Michel Giraud.. p. gaЗes tuθar na kerèsa. ma phuć avresθar... ma puci avrestar. savaxt xal xoli pe avresθe. *** Proverbes rroms. Italoske. to the pressing quest of the ones that created and permanently use them. ma phuć avresθar. 46 – Kon na patăl andra pesθe. sajekh chal chol’i pre avreste. *** Purane Goghimata:. r. nr. as: “Even if you make no matter what out of you. ibidem. p. p. p. Italian. na śundŏl o ilo.. gaЗes tuθar na kerèsa. na shundiol pes o ilo. xoć-sosqe. ibidem. because: “When you hear many words. many Roma that believe in themselves – being proud and fully aware of their ethnicity. by trying to make them realize that the acception of their being stigmatized by the alterity – the gadje. p. 14 Ibidem – Mi pes o Rom kerel Ungroske. p. “Even if the Roma becomes Hungarian. 25 – Kaj śundŏn but lava. Italosqe.11 Equally. ibidem. cf. the denigration of the cultures of these populations does not leave them. cf. but not your heart”13. italoske.. chočsoske. don’t ask another.. cf. 30 – Ko na pat’al andre peste. 129 – Vi te keres so kames. in ”Rromathan…. cf. 37 – Te kames te janes savo san. ibidem. *** Rromane Godăle. sheet 28. p. 24 – Kaj šund’ol but lava. o jilo na. would not help them find answers to their identitary uncertainties.

16 From this point of view. to their social death – mainly for the community of origin. vi kales hin lolo rat. 133 – Averesko vast ni džanel te arakhel e hadž. sheet 31. sheet 9. . Wörterbuch. r. can easily fall into the mouth of the wolf”. I)]. Leipzig. p. havo bačastar dur xal. mss. eventually. the return to their origins. vi kales hin lolo rat.. 1880). 39 – Vi parnes.: SAR RROMANO ILO. idem. cf. because within the society of the gadje they could never get an honourable place..19 On the other hand. r... as they risk to be declared soiled (maxrime) by the rest of their community and to be denied. (Manuscript that was put at our disposal by professor Gheorghe Sarău from the department of romaní language and culture of the University of Bucharest.. abandoning the community of origin could be a very dangerous step for the Roma that dream to become gadje – under the pressure of their being stigmatized by the alterity for the guilt of belonging to the Roma ethnic minority. sheet 9.. 50 – O ruv hal godole kon kerel pestar bakri. 137 – Bakróro. 21 Ibidem. 35 – Ni astarel o manuś e maćhes. actually. soske daras toverestar? 20 Dr. because “Both the white... Rajko Djurić. p. 30 – O ruv xal godoles kon kerel pesθar bakri. sheet 12. 18 – Te imar thod’al o šero pro klatos. Marcel Courthiade. cf. this category of Roma should never forget an useful piece of advice such as: “Don’t be afraid. consider that beyond the ethnocultural distinctions between them and the others (the gadje). cf. the kales hin lolo rat. mss. Dr. p. *** 250 PROV.. 19 sheets. *** Proverbes rroms. 142 – Vi parnes. 181 – Ni astarel o manuš e mačhe. the ones who are proud of being Roma – unlike those who are not. cf. Rajko Djurić.. 16 sheets. cf. without place. they warn those Roma who think that the integration in the society of the majority would put an end to their identitary quest. *** Proverbes rroms. whom we thank again with this occasion). cit. nr. subsequently. Verlag von List & Francke. it’s the hunger that pushes it towards the angling rod”18 and “If you put your head on the block yourself. ibidem.. 528 – Vi parnes. sheet 3. cf. as: “ The wolf eats/[swallows] the one who turns himself into sheep”20. r. *** Purane Goghimata:…. 133 – Averesqo vast ni Зanel te arakhel e xanЗ. vi kales hin lolo rat. astarel les e bok. without year. 127 – O ruv ni mamil e bakra. [then] why are you afraid of the axe?”. in case they fail to get assimilated by the society of the majority – which happens quite often. without title. r. 19 Milena Hübschmannová. vi kales hin lolo rat. 1886 (1ère éd Praha. 18 Ibidem. as they know that the others (the gadje) don’t really care about them and are not actually interested in accepting the Roma among them. cf. (Manuscript that was put at our disposal by professor Gheorghe Sarău from the department of romaní language and culture of the University of Bucharest. p.. for the mere fact that they are just human beings: “Under the shirt everyone is naked”15. astarel les e bokh. 17 *** Proverbes rroms…. p. 528 – Vi parnes. I) [*** 250 PROV. cf. Ješina. the ones that are proud of their ethnicity draw the attention of the others to the possible danger of this act that could lead them. nr. …. without year.. nr. ibidem. 15 Ibidem. NANAJ P-I SASTI PHUV (Vol. p. p.. nr.208 Isabela Denize As it seems. of course – certainly not like equal members of the same society: “A foreign hand does not know how to find your scab”17. mss. 36 – Tel o gad sako nango. they are all.22 In conclusion. nr. whom we thank again with this occasion). lesko savaht marel rromane ritmosa. Chrestomathie). 16 Ibidem – The parnes. *** Rromane Godăle…. op. p. lokes šaj pérel andro muj ruveske. r. without place. 22 Josef P. p. and the black have red blood”. Thus: “The fish is not angled by man. equal. Romani Cib oder die Zigeuner-Sprache (Grammatik. 48 – O ruv ni mamil e bakra. Once again. because “The wolf doesn’t caress the sheep”21 and “A lamb that goes far from the shepherd.: LIKE THE ROMA HEART THERE’S NO OTHER IN THE WHOLE WORLD (Vol. nr.

25 Ibidem – Ma ker tut ňikaske cikneder. Dominique Joly. but it says that its nest stinks”29. It does not depend on the gadje (in this source there is only the French translation of the proverb). r. 32 Ibidem. the only solution for the efforts of the assimilating ethnocide of the alterity seems to be the strong belief of the Roma people in their ethnocultural resistance throughout time. *** Proverbes rroms. ma ker tut ňikaske bareder. Alain Reyniers. cf. r. cf.. so dur Rromenθar cirdel pes. 36 – Bilačhi si e čirikli savi pe pe arne hljel pe. 32 – Ma čhungar andre tiri piri. op. the gadjo laughs with the gadjo”32. Jan Yoors. Tsigane.. 33 Ibidem. Éditions Phébus. if the Roma who assume with dignity their ethnicity point out the fact that for the alterity: “It’s much easier to milk a cow that doesn’t move”26. p. op. 267 – E khandini čirklji khandel. p. 27 Marcel Courthiade.. 26 Jean-Pierre Liégeois. *** 250 PROV. it does not depend on the gadje (in this source there is only the French translation of the proverb). 29 Dr. Éditions Complexe. cf. cf. Paris. cf. cf. Mode de vie. 889 – Kana xal pes Rrom Rromeça. Milena Hübschmannová. cf. r. r. iidem.. distribution Presses Universitaires de France. Sur la route avec les Rom Lovara. ča izdra. a patăl kaj khàndel o kùjbo laqo. p. so pes le Romendar cirdel.. op. or the following ones “Don’t spit in your [own] pot”24 and “Do not humble [yourself] in front of anyone.. cf. cit. so pes vaš peskeri fajta/[famìlia]/[vìca] ladžal. cit. *** Proverbes rroms. asal o gaЗo gaЗeça. 85 – Bilaćhi si e cirikli savi pesqe anre melărel. 28 Milena Hübschmannová. Collection ”Mémoire des peuples”. cit.: SAR….30 But. so dur Rromenθar cirdel pes. of course: “Every Roma must find his way”31. Starting from the premise that: “When the Roma argues with the Roma. 97 – Na dara. p.. *** Proverbes rroms. op. Essai . ama voj paćal kaj lako kujbo khandel. 1998. cit. It does not depend on the gadje]”33 and “Nobody can break 23 Marcel Courthiade.. 1976. *** Rromane Godăle…. as “The bird/heron that stinks smells the stink. …. *** APPONA (Association pour la Promotion des Populations d’Origine Nomade d’Alsace). p. the one that is ashamed of his folks/[family]/[people]”28. Les croyances religieuses aux risques de l’acculturation. 536 – Nalaćho Rrom. 37 – The Gypsy fire will never burn out. coutumes. nr. numai izdra. r. 501 – Ma dara. Marcel Courthiade. as “The Gypsy/[Sinte/Roma/Manouche] fire will never burn out[.. *** Purane Goghimata:. because “It’s a bad Roma. Revue trimestrielle – 23e année. p. Rajko Djurić. the one that stays away from the Roma”27. in ibidem. Mutation Tsigane – la révolution bohémienne. numaj izdra. 129. mss. Nouvelle série. cf. p. 105 – Maj mishto les o thud katar i gurumli kaj tordjol. sheet 31. 98 – Kana xal pes Rrom Rromeça.. nr.. ibidem.. p. p. Tsiganes. cf. they suffer for the loss from the community of the ones who are ashamed of being Roma and who aspire to the integration in the world of the others (the gadje) – “It’s a bad Roma. 85 – The Gypsy fire will never burn out (in this source there is only the French translation of the proverb). 484 – Sarkon Rrom musaj po drom te arakhel. Marcel Daval. 97 – Nalaćho Rrom. cf. idem.The Roma Identitary Question in Paremiology 209 only tremble”23... nr. 1979. asal gaЗo gaЗeça. p.. and “It’s a wicked/[bad] bird. nr.. p. 38 – Nalačho Rom. sheet 15. both the ones who are proud of their ethnicity and those who are not. p. p. traditions. 200: The Manouche [author’s French translation] fire will never burn out – Sintenqi jag Зàla putegar ‘vri. 67 – May mishto les o thud katari gurumni kai tordjol. *** Rromane Godăle…. r. the one that soils its own eggs”. heureux si tu es libre!.. in ”Saisons d’Alsace – Les tsiganes en Alsace”. 37 – Ma dara. 50 – E ćàpla khàndel. Préface de Jacques Meunier. collection  ”L’humanité complexe”. Traduit de l’américain par Antoine Gentien. p. 24 Milena Hübschmannová. cf. 71 – Sarkoj Rrom musaj po drom te arakhel. sheet 18. sheet 28. Paris. Nr. *** Purane Goghimata:…. Traduction revue et complétée par Patrick Reumaux. 1990. *** Rromane Godăle…. p. p. p.. 38 – Nalačho Rom. nùmaj izdra. 31 *** Proverbes rroms. p. collection ”d’ailleurs”. cf. 30 Ibidem. sheet 29. nr. 39 – Nai ciacio rrom kon dur e rromendar tsirdel pes. do not despise anyone”. 34 – Ma dara. 28 – The Sinte fire will never burn out. p. cf. cf. 67. Éditions UNESCO. nr. Paris.. Milena Hübschmannová... sheet 3..25 From this perspective.

op. 35 Milena Hübschmannová. ibidem. in ibidem. 142: The Sinte fire will never burn out – Sintenge jak džala putegar vri.. p. 16 – “Les noms d’outils dans les langues balkaniques”. from the Roma in Albania). chants. 1993. the Roma proverbs serve. *** Proverbes rroms…. Even more: “Cutting a Gypsy/ [Roma] in ten pieces doesn’t kill him. from the manouche Roma). 128. from the paremiological considerations made above. nr. 83: The Sinte fire will never burn out – Sintenge jak džala putegar vri. 38 Ibidem. p. how would the Roma paremiological fund possibly reflect in the future – virtually speaking. 3416 – in this source there is only the French version of the proverb that comes. 535 – Rromano kòkalo na phagel nikon. how would the possible newly-created proverbs influence the very nature of the configurational structure of the Roma paremiological fund that we ourselves proposed. cf.210 Isabela Denize a Roma bone”34. nr. .. nr. Dictionnaire de proverbes et dictons. 38 – Romano kokal na phagela ňiko. 37 Florence Montreynaud. just like “The tree cannot fall from a single stroke [in the forest]”36. p. from the Roma in England. nr. But. 97 – Rromano kòkalo na phagel nikon. 1990. sheet 31. *** Rromane Godăle…. in *** “Cahiers balkaniques”. according to the coordinators of the dictionary. this consensus. Nr. 13 – O kasht nashti perel iekhe cialaipnastar. as researchers. our present study has managed to rise other major questions: will the Roma ever be able to reach together a consensus in what concerns the perception of their own ethnocultural identity? From this perspective. Milena Hübschmannová. art. 113: The tree cannot fall from a single stroke in the forest – Rukh and-o veś naśti jekhe ćhingeripnaça te nô-ćhingërel. ….38 As we have seen.. cf.fr/voyage_tsigane 1-29. nr. the permanent social exclusion and the never-ending persecutions determining this ethnic minority to consider the Jews as their brethren of eternal suffering. ibidem. both an ethnocultural dilemma and a reflective stimulus for this people in order to develop its own strategy of struggle against the ceaseless efforts of an assimilating ethnocide of the alterity. 300. indeed. cf.ac-strasbourg. 7. nr. *** Purane Goghimata:…. from the Roma in Bulgaria). op. the identitary question represents a very complex problem for the Roma collective conscience – being. 36 Marcel Courthiade. from the Roma in Russia. 157 – O rukh naśti perel jekhe ćalaipnasθar. in fact. as an element of identitary reference. 40 – Romes aňi o perumos na murdarla. the Gypsy/[Roma] crawls”.). and. according to the author. Collection ”les usuels”. p. 158 – Na perel o rukh jekhe durdimaça (version that comes. because “Where the Jew cannot go. 3415 – in this source there is only the French version of the proverb that comes. p. *** Fraternité Franciscaine (Textes rassemblés par la). Agnès Pierron. http://cravie. whose version comes – according to this Internet site. p. we wonder – in this case. cit. cit. 157 – O kaśt naśti perel jekhe ćalaimasθar (version that comes.. cit. cf. Marcel Courthiade. cf. Récits. cf.. 39 – Rromano kokalo na phaghel nikon. p.pdf (Internet address that we found on the 20th of July 2006) – The Gypsy fire will never burn out (in this source there is only the French translation of the proverb. Le Robert. Paris. p. efforts led by the intention of the majority institutions and groups to a forced integration of this ethnic minority within their society. according to the author. François Suzzoni (coord. 39 See note nr. because “Not even the thunder can kill the Roma”35. r. in ibidem. nr. Thus. sheet 9. cf.39 pour la revalorisation d’une culture minoritaire. 34 Ibidem. according to the coordinators of the dictionary. r. of course. idem. taking in consideration the fact that the already existing proverbs in what concerns the identitary problem (quest) of the Roma collective conscience would gradually cease to be used in the everyday conversations together with the socio-historical context that generated their appearance – being eventually forgotten. to the permanent self-quest of their creators and users – independently of those who are proud or ashamed of their ethnicity. cf. p. *** Rromane Godăle…. cf. cf. but makes ten [more] Gypsies/[Roma]”37. p. dictons. most of all. 158 – Na perel o rukh jekhe durdipnaça. *** Purane Goghimata:…. according to us.

cu studiul ”Cu privire la legendele despre Horea. Organizarea la Alba Iulia a Colocviilor de etnografie și folclor. dând înălțime și conținut științific ultimelor ediții ale colocviilor.Ioan Taloș . adunând peste 50 de ani de activitate pe tărâmul etnologiei și folcloristicii romanești și europene. universitarul Ion Taloș s-a impus ca personalitate marcantă care și-a construit drumul vieții descifrând mereu și mereu din armonia creației populare și antropologiei culturale. într-un context al dezbaerii de idei pe tema Etnologie și imagologie în memoria culturală europeană. Printre aceștia. se așază pe un adevăr care ne motivează pe noi. al cărui temeinic cunoscător este. a adunat aici mari personalități care și-au făcut din destin o profesiune de credință în slujirea etnografiei și folclorului românesc autentic. păstrează credința străbună și vei ști cine ești și de unde vii”. Cloșca și Crișan”. oamenii din spatiul geografic al Albei. cu rigoare și profesionalism. a vieții și a luptei eroilor martiri a căror amintire este mereu vie în cartea de istorie a Transilvaniei.pelerin prin lumea nepieritoare a sufletului românesc Ion Dumitrel Consiliul Județean Alba Preocupările permanente ale Consiliului judetean pentru pastrarea. Pelerin pornit în viață din bogata vatră a satului românesc. Întâlnirea cu domnia sa. ajunse la cea de-a VI-a ediție în acest an. conservarea și promovarea culturii populare traditionale. și pe care îl transmitem celor de azi și de mâine ca pe un îndemn: ”tradițiile neamului tău au ajuns la tine prin credință. la o vârstă (aproape) rotundă când ”iubirea și jocul său e-nțelepciunea” îi dorim să rămână curat și luminat sub cerul senin al folclorului românesc nepieritor. a condus spre o intelegere specială a sufletului românesc. Am fost onorați de prezența domniei sale în mijlocul nostru și îi suntem recunoscători că a girat cu prestația sa scopul lucrării noastre comune. Mulți ani cu sănătate ! .

.

renumita sa cronică asupra întâmplărilor trăite de comunitatea românească a Braşovului şi a celor mai importante petrecute în Ţara Bârsei1. în 7/19 februarie 1886. Muşlea (1886‑1965) şi genealogiile braşovene Nicolae Edroiu membru corespondent al Academiei Române Braşovul şi-a avut istoriografia sa. 1939. La Braşov se găseşte leagănul tipografiei româneşti şi deopotrivă al istoriografiei române din Transilvania. familie românească de vază aici. care ne-a oferit. 1980. Cronicari şi istorici români din Transilvania. Nicolae Sulică. 2 Pentru acesta vezi studiul elaborat de însuşi Candid C. 1943-1944.Candid C. 255 p. cu atât mai mult în cazul de faţă. Radu Tempea II. Soţia sa. 1933. 1941. se trăgea din Rotbavul Târnavei Mari. Braşov. Muşlea s-a născut într-o familie de cărturari români ai Braşovului. de cei unguri. anume Gheorghe Pitiş. 117 p. Marica. Din menţionata căsătorie au rezultat nouă copii: trei fete şi şase băieţi. care s-au aşezat la marginile dinspre nord-est ale oraşului. Coordonator: Ştefan Ştefănescu. Craiova. Candid Muşlea (24 august 1846 – 24 decembrie 1934). 3 George Em. I-II. în 1628. . în „Anuarul Institutului de Istorie Naţională din Cluj”. pentru ca la mijlocul secolului al XIX-lea George Bariţiu să consacre o bună parte a cercetărilor sale istoriei Braşovului3. 4 Vezi vocile respective în Enciclopedia istoriografiei româneşti. dar şi de cei români. Lui îi urmează alt protopop braşovean. Studii de istoria şi sociologia culturii române ardelene din secolul al XIX-lea. Cluj-Napoca. Vol. dascăli şi negustori era la Braşov o practică destul de răspândită. Să reţinem faptul că alianţa matrimonială dintre preoţi. Muşlea. Tatăl său. Muşlea4 sunt susţinătorii istoriografiei româneşti braşovene din prima jumătate a secolului trecut. IX. Craiova. Candid C. ediţia a II-a. 331-343. * Candid C. unde s-a şi căsătorit de altfel în februarie 1875. Ecaterina Pitiş (6 august 1859 – 23 septembrie 1925) era fiica unui cunoscut negustor din Şcheii Braşovului. Cronica protopopului Vasilie din Braşov. Radu Tempea. Sterie Stinghe. fiind timp de 52 de ani învăţător la şcoala românească din Braşovul Vechi. p. prin protopopul Vasilie. promovată mai întâi de istoricii saşi ridicaţi de aici sau care devin preocupaţi de trecutul său. George Bariţiu – istoric. Şase generaţii de preoţi şi protopopi din aceeaşi familie. Candid 1 Vezi Ioan Lupaş. O dinastie de preoţi şi protopopi. când Candid Muşlea venea din afara zonei şi urmărea să prindă rădăcini în Braşov prin căsătorie. Nicolae Furnică. Bucureşti. III. 1978. ridicaţi din Şchei. puternică aşezare din sudul cetăţii-oraş de la poalele Tâmpei şi a cărei importanţă a depăşit cu mult semnificaţiile locale sau microzonale. care îi completează şi continuă cronica2. Nicolae Sulică.

Cluj-Napoca. În timp va colabora şi la alte publicaţii româneşti din Ardeal: „Telegraful Român” din Sibiu. memorii ale întemeierii. Prefaţă de Ion Cuceu. Bucureşti. Bucureşti. 565-566. chestionare 1930-1948. Mircea Păcurariu. 526 p. Ediţia a III-a. Muşlea era al cincilea copil în familie. rămâne 5 Despre viaţa şi activitatea folcloristului Ion Muşlea vezi mai pe larg: Ion Muşlea. primind. La 30 noiembrie 1912 fusese hirotonit ca preot. Lui i-au urmat. Cluj). Ion Muşlea era ales. Diploma de învăţător pentru şcoalele poporale elementare. Muşlea şi-a făcut studiile primare şi secundare la renumitul Liceu „Andrei Şaguna” din Braşov între anii 1892-1904. când se retrage cu armatele române la Bucureşti. revăzută şi lărgită. Traian (20 martie 1891 – 1915). fiind bibliotecar la Biblioteca Universităţii din Cluj (1925-1935) şi directorul acesteia (1936-1948). Editura Enciclopedică.?). În anul 1908 revine însă la Braşov pentru a lucra în redacţia „Gazetei Transilvaniei” de aici. * Candid C. Membrii Academiei Române. al cărei membru a fost între anii 1923 şi 1925. Cercetări etnografice şi de folclor. în care funcţie rămâne până în anul 1916. Ediţia a doua. la Braşov – 27 iulie 1966. Stroescu. Bucureşti şi Cluj (1918-1922). cercetător la Muzeul Etnografic al Transilvaniei din Cluj (1926-1929) şi directorul Arhivei de Folclor a Academiei Române (1930-1966). precum şi Iordan Datcu. Fratele mezin. precum şi la Biserica Sf. slujind la Biserica Sf. înfiinţată de el însuşi. în 1907. la „Românul” şi „Tribuna” din Arad. Ion Muşlea.214 Nicolae Edroiu C. Dorina N. . Ediţie îngrijită de Ion Taloş. este cunoscutul folclorist ce a activat la Cluj în perioada interbelică şi în primele două decenii postbelice. Dicţionarul teologilor români. După studii primare şi secundare la Braşov (1906-1918). pe care le absolvă în 1912. rapoarte de activitate. 326. după Maria (6 august 1876 – august 1945). Bucureşti. 387 p. note. p. p. deasemenea. Aureliu (31 august 1878 – aprilie 1917). p. Ion Muşlea. După Bacalaureat (1904). 294-297. În toamna anului 1909 se înscrie la cursurile Facultăţii de Drept a Universităţii din Cluj. C. cronologie. de lângă Sibiu. unde s-a refugiat în a doua parte a războiului mondial. XLVII + 335 p.. la 23 mai 1947. Atestatul de cvalificaţiune. alţi patru copii: Constantin (27 mai 1888 .. 1979. fiind scos în afara Academiei în 1948 şi repus în drepturi ca membru corespondent al Academiei Române în 1990. deşi va continua să colaboreze la principalele revistele româneşti ale timpului: în 1909 este numit institutor suplinitor al şcolilor centrale române. La Chişinău. 2003. iar după angajarea – în toamna aceluiaşi an – ca învăţător în comuna Cristian. 2002. Vasile (30 ianuarie 1881 – 30 aprilie 1937) şi Elena (25 septembrie 1883 – 13 septembrie 1894). Folclorul literar românesc. apoi în Moldova şi Ucraina. Nicolae din Şcheii Braşovului. A fost. Bucureşti. Editura Fundaţiei pentru Studii Europene. de asemenea. ultimul copil al familiei. 1866-2003. I-II. Dicţionar. Treime – Pe Tocile şi la Biserica Adormirea Maicii Domnului din Braşov-Cetate. Ion Muşlea urmează pe cele superioare în litere la Universităţile din Iaşi. 1971-1972. Şi-a trecut doctoratul în etnografie şi folclor la Universitatea din Cluj (1927). fără a îmbrăţişa însă cariera juridică. Ecaterina (3 iulie 1893 – 29 iulie 1894) şi Ioan (29 septembrie 1899. Arhiva de Folclor a Academiei Române. S. Rusu. Ediţie critică. Nici ca ziarist nu rămâne multă vreme. urmează studii teologice la Seminarul „Andreian” din Sibiu. 2003. comentarii şi bibliografie de Ion Cuceu şi Maria Cuceu. Studii. fiind selecţionat de Nicolae Iorga pentru Şcoala Română din Franţa. Dicţionarul folcloriştilor. membru corespondent al Academiei Române5. Pentru merite ştiinţifice deosebite.

acordă lui Candid C. în 1939. fiind marginalizat în ultimul deceniu şi jumătate al vieţii sale de autorităţile regimului comunist. Muşlea va ocupa. Mitropolitul Ardealului. Candid C. fiind totodată numit director al Tipografiei Societăţii Culturale din Basarabia. I (1292-1742). Ţara Românească şi Moldova. în „Telegraful Român” (Sibiu). iar al doilea în 19468. economice-comerciale şi cultural-artistice dintre Transilvania. Muşlea. 8 Idem. până la 1 decembrie 1949. 7 Candid C. unde slujise ca preot. Nicolae din Şchei. pe care o absolvă în 1928. pe care o cunoştea în cel mai înalt grad în dimensiunea şi problematica ei din prima jumătate a secolului al XX-lea. + 92 il. iar prin experienţa părintelui său chiar de la mijlocul secolului al XIX-lea încoace. Între timp. pentru ca cel din urmă. Filiala braşoveană a Arhivelor Statului era depozitara unui material arhivistic de mare importanţă pentru studiul istoriei oraşului. Muşlea şi genealogiile braşovene 215 până în anul 1919. Braşov. la viaţa şi activitatea mai multor cărturari şi preoţi braşoveni. după care revine la Braşov ca profesor de franceză la Liceul „Andrei Şaguna”. când se retrage. Muşlea. funcţia de inspector pentru limbile română şi franceză la cursurile pregătitoare pentru profesori de la Cluj. prin pana preotului Nicolae Bârsan: „Din arborele bisericii braşovene s-a desprins un ram. 455 p. Dr.. administrator parohial al Bisericii Sf. organizând biblioteca Universităţii populare de aici. Muşlea a coborât în mormânt mintea. Candid C. 9 Potrivit informaţiei oferite de Pr. stavr. un slujitor al Bisericii lui Hristos.Candid C. Institutul de Arte Grafice. Dârste. lăsând însă o operă istoriografică relativ bogată. inima şi mâna unui istoriograf bisericesc ales”6. să rămână în manuscris9. Vol. se înscrie la Facultatea de Litere şi Filosofie a Universităţii din Cluj. ca urmare a numirii de către acelaşi mitropolit. Cercetătorul braşovean apare preocupat mai ales de istoria comunităţii româneşti de aici. Din anul 1944 este arhivist la Arhivele Statului din Braşov. alăturând informaţiei excerptate din fondurile Arhivelor Statului din Braşov pe cele provenite din documentele păstrate în arhivele bisericilor braşovene. a Ţării Bârsei. precum şi a celei din cartierul braşovean Blumăna. Vasile Oltean. al treilea. Vol. Pentru merite deosebite în activitatea pe tărâm bisericesc. Nicolae din Şcheii Braşovului. Primul volum apărea la Braşov în 19437. S-a stins din viaţă la Braşov. Baciu. Braşov. Nicolae din Şcheii Braşovului. în care funcţie slujeşte până în august 1943. în 10 martie 1965. Drept urmare. un talent pasionat în cercetarea trecutului. Odată cu moartea prot. + 62 il. situate în vecinătatea Braşovului. II (1743-1837). devenind. dar şi a relaţiilor politice. La moartea sa „Telegraful Român” scria. Muşlea a fost un asiduu cercetător al fondurilor arhivistice păstrate la Braşov. la 23 decembrie 1935. distincţia de preot stavrofor şi brâul roşu. 1946. 427 p. Biserica Sf. C.. Muşlea purcede la elaborarea monografiilor istorice ale bisericilor din Turcheş. * Candid C. Nicolae din Şcheii Braşovului. în care calitate va funcţiona până în 1944. Nicolae Bălan. Lucrarea sa de căpătâi rămâne însă monografia istorică a Bisericii Sf. căruia i s-a dăruit cu generozitate. Biserica Sf. referitoare mai ales la istoria Braşovului şi a Ţării Bârsei. directorul Muzeului Primei Şcoli Româneşti din . 1943. Pentru elaborarea lucrării fuseseră utilizate 6 Nicolae Bârsan. în 1919. numărul din 15 aprilie 1965. toate rămase în manuscris. Institutul de Arte Grafice. la o vârstă relativ înaintată.

Teză de doctorat susţinută la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca. (Publicaţiile Arhivei Istorice a Municipiului Braşov). Braşov. căruia îi era cunoscut17. În cuprinsul acesteia era prezentată şi activitatea unor clerici – preoţi şi protopopi – care au slujit la această atât de importantă instituţie ecleziastică şi culturală ortodoxă românească. Eustatie Grid – preot între anii 1721-1767 – ajunge protopop în Şcheii Braşovului în 1742. Institutul de Arte Grafice „Astra”. Muşlea. Pentru a avea sprijin în lupta lui împotriva unirii cu Roma a făcut mai multe drumuri în Ţara Românească la domnitorul Constantin Brâncoveanu. Este vorba de seria „Protopopi de altădată ai Braşovului”. Alexandru Moraru). Braşov. Gheorghe Haines (1934)11. în care sunt incluse studiile privitoare la protopopii Eustaţie Grid (1933)10. I. altul în Arhiva Mitropoliei Ardealului din Sibiu. Nicolae din Şchei.216 Nicolae Edroiu şi studiile publicate până atunci ale istoricilor braşoveni precedenţi. în manuscris. 1836. Vasile Oltean. 1-3 (Protopopi de altădată ai Braşovului III). V. un exemplar din volumul al III-lea. Protopopul Bratu Baiul (1760-1831) şi fiul său Nicolae („Coconul Baiul”) (1782-1855). Protopopul Bartolomeiu Baiulescu. 59 p. Muşlea deschide seria de studii „Protopopi de altădată ai Braşovului”. 20 p. Tip. Eustatie Şcheii Braşovului. II. p. fiind uns de însuşi patriarhul sârb Arsenie IV Ioanovici Şacabent al Carloviţului. trece la Biserica Unită. 16 Cf. Bartolomeu Baiulescu (1938)13 şi la dinastia de preoţi şi protopopi Radu Tempea (1939)14. care „măcar că era mirean. Unirea. Biserica Sf. (Protopopi de altădată ai Braşovului IV). preot la Biserica Sf. 1935. nr. „Unirea”. XIII-1918. VIII. Braşov. Familia Grizilor este una cunoscută pentru şirul de preoţi şi protopopi pe care i-a dat Braşovului şi împrejurimilor. 2-3 (Protopopi de altădată ai Braşovului I). Radu Tempea. univ. 1933. Braşov. Extras din „Ţara Bârsei”. fiind în pregătire editarea lui. Configuraţia istorică şi bisericească a Braşovului – Sec. p. 13 Idem. „un om împodobit cu ştiinţe şi cu mare înţelepciune”. a originii şi activităţii clericilor din Şcheii Braşovului. A fost preot la Braşov între anii 1686 şi 1717. în pofida sfaturilor părintelui său. 87 p. 15 Idem. dr. 1934. Braşov. p. începând cu acel Vasile Grid († 6 ianuarie 1717) venit din Făgăraş în 1686. după cum a rămas caracterizat în tradiţia cronicărească locală16. 3-6. 17 Candid C. ajungând apoi protopop aici. 11 Idem. Nicolae din Şcheii Braşovului între anii 1721-1767 şi protopopul de aici între 1742-1767 este clericul. Muşlea cu mai bine de o jumătate de secol în urmă. Extras din „Ţara Bârsei”. Eustatie. Iulie 2009. nr. se află în Arhiva Bisericii Sf. Doi dintre fiii săi aveau să împlinească şi ei rosturi importante în ierarhia bisericească a românilor din Braşov şi împrejurimi: astfel Jipa Grid. nr. 10 Candid C. devenind protopop al „Haromsechiului” (comitatul Trei Scaune). O dinastie de preoţi şi protopopi. Protopopul Gheorghe Haines. Nicolae din Şcheii Braşovului. . şi doar o reluare astăzi pe un plan mai larg ar putea depăşi nivelul atins prin monografia lui Candid C. 10. Protopopul Eustaţie Grid. apărător al Ortodoxiei în momentul trecerii unei părţi a românilor ardeleni la Unirea cu Biserica Romei. 117 p. Nicolae din Şcheii Braşovului. la moartea protopopului Radu II Tempea. Biserica Sf. Extras din „Ţara Bârsei” (Protopopi de altădată ai Braşovului II). VII. „Unirea”. 14 Idem. alt fiu. Bratul Baiul şi fiul său Nicolae (1935)12. Tip. 12 Idem. Cercetările sale din domeniul Genealogiei vin înspre această direcţie. 155. Tip. 1933. 322 (Conducător ştiinţific prof. dar era bun de gură”15. dascălul şi cărturarul cu care Candid C. 1938. Muşlea. Şase generaţii de preoţi şi protopopi din aceeaşi familie. 1939.

la 1 septembrie 1748. Gheorghe Haines fusese numit. numindu-l totodată ca protopop al Protopopiatului Braşovului Vechi. Mai mult decât atât. zăcând câţiva ani paralizat la pat. nici de această dată. Tipo Moldova. 2004. ei cerând apoi Guberniului. Iaşi. Un nepot al lui Eustatie Grid. Reuşeşte dotarea Bisericii şi Şcolii de aici cu cărţi de cult şi de învăţătură. favorabil solicitării.. asupra căruia Candid C. 268 p. După 1796. cununiile. 140. lăsând însemnări despre Şcheii de altădată şi biserica lor19. Gherasim Adamovici. 1934. să aibe un preot grec pentru asigurarea instruirii copiilor lor în limba maternă. Cel pe care îl doreau aceştia refuzase obedienţa faţă de Episcopul ortodox al Transilvaniei şi apreciau că Gh. Biserica Sf. protopop al Trei Scaunelor (1775-1776) şi protopop al Braşovului (1776-1779).. Iaşi. Companiştii îl scot pe Gh. decedând la 3 mai 1767. p. decesele şi înmormântările credincioşilor aparţinând comunităţii ortodoxe româneşti din Şcheii Braşovului. răspunsul venit nu era. Muşlea publica în anul următor. Nicolae din Şcheii Braşovului devine catedrală episcopală. în 1792. III. publicată de Ion Muşlea în „Ţara Bârsei”. 2004. la 24 noiembrie 1790. în urma decesului protopopului Bucur din Braşovul Vechi. de Episcopul ortodox din Sibiu. în octombrie 1792. În urma presiunii şi tensiunilor provocate de Curtea din Viena pentru a trece la Unire şi – pe de altă parte – de Patriarhia din Carloviţ pentru a recunoaşte subordonarea faţă de aceasta. al Curţii imperiale a Rusiei. Protopopul Gheorghe Haines. era mai puţin cunoscut până atunci. ca preot la biserica menţionată. Nicolae şi a şcolii de aici. Companiştii greci s-au adresat Magistratului Braşovului şi Directoratului regesc regional.. care le-au respins solicitările. Sub el se ridică Paraclisul cel nou în partea de sud. în 1751 Turnul cu ceas al Bisericii.Candid C.. conţinând în plus recomandarea făcută petenţilor de a se potoli. el putând să-şi exercite doar funcţia de protopop. iar în 1760 etajul în piatră al Şcolii. ajuns diacon şi preot capelan al Bisericii din Şchei. Muşlea şi genealogiile braşovene 217 are foarte mari merite în păstrarea ortodoxiei braşovene.. În privinţa cărţilor manuscrise şi a cărţii vechi româneşti tipărite păstrate în Muzeul din Şcheii Braşovului vezi: Vasile Oltean. Catalog de carte veche din Şcheii Braşovului. Numele acestuia este legat de conflictul iscat între românii şi grecii ortodocşi braşoveni în jurul Bisericii Sfânta Treime din Braşov-Cetate.. Prima şcoală românească în Şcheii Braşovului. Prin instalarea la Braşov a lui Dionisie Novacovici ca Episcop al Ardealului în 1761. stârnind nemulţumirea companiştilor greci. Haines era „un vlah. când Bra18 Vasile Oltean. unul din clienţii şi servitorii Episcopului. Episcopul Adamovici. întăreşte. 19 Însemnările popii Nicolae Grid despre Şcheii de altădată şi biserica lor. 1931. Şchei). Haines din casa bisericească. Petru Iosif – totodată văr cu directorul şcolii Dimitrie Eustatievici – este preot şi dascăl la Braşov. Nicolae Grid (10 martie 1784. micromonografia sa. Un alt descendent. dascăl al Şcolii şi cântăreţ bisericesc. 341-352. bucurându-se de sprijinul Cantacuzinilor şi Mavrocordaţilor munteni şi moldoveni. . Şchei – 26 iunie 1815. se stinge din viaţă la 31 de ani. impus cu forţa”. Nu lipsit de importanţă este faptul că Eustatie Grid începe. În acelaşi scop călătoreşte în mai multe rânduri la Carloviţ şi Viena. Edict. Testamentul său înscrie cărţile lăsate Bisericii şi Şcolii18. p. cu podoabele şi veşmintele necesare oficierii cultului. în ridicarea funcţiei bisericii Sf. Eustatie Grid se îmbolnăveşte. numirea lui Gheorghe Haines ca preot la Biserica Sfânta Treime din Braşov-Cetate. să consemneze în registrul Bisericii naşterile şi botezurile.

XVIII – mijlocul sec. Zărneşti – †14 iunie 1909. 73-81. cercetătorul braşovean reconstituie pe rând generaţiile – şase la număr – care au format acea dinastie de clerici şi cărturari braşoveni21. Bratu Baiul trăind între anii 1760-1831. Identitate. Adormiri din Cetatea Braşovului. doi decedând la vârstă fragedă. Dar cel mai important studiu genealogic datorat lui Candid C. unde slujeşte între anii 1851 şi 1857. urmează Gimnaziul romano-catolic din Braşov şi Seminarul Teologic din Sibiu. Ioan Baiul. p. survenit în 1909. Alături de activitatea sa bisericească (în calitate de preot şi protopop) şi didactică. în privinţa alianţelor matrimoniale la care se recurge pentru asigurarea accesului la preoţie şi protopopiat în Braşov şi pentru deţinerea acestora. Genealogiile preoţeşti şi protopopeşti din Transilvania (Consideraţii priind studiul carierelor intelectuale româneşti din sec. era diacon. 1898. la 78 de ani. conflictul în cauză este din nou cercetat de oficialităţi. unde rămâne până la decesul său. 20 Bartolomeu Baiulescu. Societate. Mai extins este studiul referitor la Protopopul Bartolomeu Baiulescu (11 iunie 1831. ajungând învăţător şi preot în Zărneşti. Asupra originii şi activităţii protopopului Bratu Baiul şi fiului său Nicolae cercetătorul braşovean Candid C. 274 p. Muşlea s-a aplecat cu atenţie asupra activităţii bisericeşti datorate protopopului Bartolomeu Baiulescu. A servit Biserica vreme de 58 de ani. Acesta. Treime din Braşov. A avut şase copii. . S-a căsătorit în 18 octombrie 1850 cu Elena Gheorghiu din Braşov. în volumul Biserică. denumit şi „Coconul Baiul”. Cu acesta cercetarea biografică/ genealogică depăşeşte pragul de trecere spre secolul al XIX-lea. între 1782 şi 1855. autorul beneficiind de o informaţie documentar-istorică mai bună. In honorem Nicolae Bocşan. oferind informaţii de natură genealogică. În baza unei documentaţii istorice amănunţite. Muşlea priveşte aşa numita „dinastie de preoţi şi protopopi” Radu Tempea din Şcheii Braşovului. Se trăgea el însuşi dintr-o familie de preoţi: părintele său. XVIII-XIX). După ce a slujit aici vreme de 30 de ani (1857-1888). Studiul ca atare rezumă de aproape viaţa protopopială a Braşovului pe durata unui secol şi jumătate (sec. Braşov. scoţându-i în evidenţă străduinţele pentru ridicarea statutului parohiei ortodoxe româneşti din Braşov-Cetate înr-un timp al intensificării acţiunilor de emancipare a românilor braşoveni. fiind autorul monografiei Bisericii Adormirea Maicii Domnului din Cetatea Braşovului. Cluj-Napoca.218 Nicolae Edroiu şovul devine district autonom. Braşov). Editura Presa Universitară Clujeană. Candid C. devine primul paroh al Bisericii ortodoxe „Adormirea Maicii Domnului” din Braşov-Cetate. Monografia Comunei bisericeşti greco-ortodoxe române a Sf. două zile mai târziu fiind hirotonit preot capelan la Zărneşti. cu acte şi dovezi. 21 Succesiunea genealogică şi meritele acestora se găsesc prezentate şi în studiul nostru referitor la politicile matrimoniale practicate în interiorul familiilor de preoţi şi protopopi din Transilvania secolelor XVIII-XIX: Nicolae Edroiu. iar mama nu alta decât fiica protopopului Bratu Baiul din Zărneşti. 2007. XIX). Muşlea publică în anii 1935-1936 cel de al treilea studiu asupra protopopilor de altădată ai Braşovului. pentru ca după această dată să fie transferat de Arhiepiscopul Andrei Şaguna la Biserica grecească Sf. ceilalţi patru – trei feciori şi o fată – atingând bătrâneţele. după studii primare făcute la Zărneşti şi Tohanu Vechi. iar fiul său Nicolae. Bartolomeu Baiulescu a avut preocupări istorice. Magistratul braşovean luând partea negustorilor greci. pe care a publicat-o în 189820.

Prima şcoală românească în Şcheii Braşovului.Candid C. 209-239. Tipo Moldova. Bibliografia operei istorice lăsată de Candid C. cu Mitropolia Ţării Româneşti şi cu Domniile acesteia şi a Moldovei. 317-344. 2004. p. la sfârşitul perioadei interbelice. Iaşi. în „Studii şi Articole de Istorie” (Bucureşti). * Cercetările intreprinse de Candid C. Contribuţii la instituţia veciniei la românii braşoveni. Patriarhia Carloviţului şi după aceea Episcopia şi respectiv Mitropolia Ortodoxă de la Sibiu. pe care îl putem deacum aprecia şi ca genealogist. Aici se poate vedea performanţa ştiinţifică atinsă de cercetătorul braşovean în domeniul aplicat al Genealogiei prin utilizarea adecvată a metodologiei de investigaţie şi urmărirea sistematică a generaţiilor succesive din interiorul familiei studiate. Muşlea asupra activităţii protopopilor români braşoveni din secolele XVII-XIX rămân contribuţii valoroase la cunoaşterea instituţiei ca atare. Rolul protopopilor din Braşov este aşadar unul preeminent în segmentul de timp studiat cu mult profesionalism. asigurau legătura cu Gubeniul Transilvaniei. II. Muşlea. 22 Asupra activităţii culturale şi de dascăl la Braşov a celor şase protopopi din Familia Tempea vezi mai nou Vasile Oltean. 1957. Muşlea se încheie cu studiul elaborat după pensionarea sa şi publicat de revista „Studii şi Articole de Istorie” în 1957 despre instituţia veciniei la românii braşoveni23. a eforturilor pe care comunitatea românească din Şcheii Braşovului le-a pus în slujba emancipării naţionale odată cu începutul Epocii Moderne. Muşlea şi genealogiile braşovene 219 desigur pe fondul unei pregătiri culturale superioare deţinute de apartenenţii Familiei Tempea22. Protopopiatul era instituţia reprezentativă pentru românii braşoveni: prin ea se legitimau înaintea Magistratului Braşovului. de istoricul şi cărturarul braşovean care a fost Candid C. 23 Idem. . p. Protopopii braşoveni sunt cei care contactează Curtea Rusiei Ţariste şi apoi a Vienei Imperiale.

.

Editura Fundaţiei pentru Studii Europene. Ms. secretary. M. I. M. and I was able to learn by heart a psalm in the interval between two le­­ ssons. 4 For the life and activity of M. 273-326. you are going to get more money from me than I got from your father»”. consul and even business envoy of Holland to Bucha­ rest. Virgiliu Florea.Dr. (It is the same man who after­ wards translated Pirke Aboth into Romanian and I wrote an intro­ duc­ tion). Letter of M. They were to influence him strongly. Michăilescu. Gaster. His interest 1 First published in „Studia Judaica” (Cluj-Napoca). Gaster folclorist. 1971. 2008. Gaster in Romania cf. Bucureşti.a. In­­ stitut de Arte Grafice şi Editură. Bucureşti. Things that were. were beginning to bear fruit as he expressed it himself3. He was a pupil of the Lazăr Gymnasium and the Matei Basarab Ly­ ceum in Bucharest where he had famous teachers such as Raoul de Pontbriant. in Idem. November 29. Muş­ lea. 61-74. Gaster. 1938. Gaster şi Agnes Murgoci . p. with an under­ stan­ dable amount of pride. translated by Maria Crăciun and Maria Radosav. Able to learn by heart a psalm in the break between two le­ ssons5. M. Prieteni români ai lui M. 201-213. in the fertile field of Romanian culture. Viaţa şi opera sa. Gaster archives at University College. Irimia Circa and Epaminonda Fran­ cudi. in Idem. Dr.A (1): Autobiography. Alice Bădescu from Bucharest. Reconstituiri biobibliografice. during half a cen­ tury. Axelrad. Cercul „Junimii” bucureştene. Editura Academiei. 5 M. We will quote also other important con­ tri­ bu­ tions in this field. 1938.C. 3 Cf. p. M. Cluj-Napoca. I. Presa Universitară Clujeană. Cercetări etnografice şi de folclor. At first he was a pupil in a Jewish school. p. very gifted. October 11. Gaster to prof. Gaster în corespondenţă. omul şi opera. Letter of M.1968.avocaţi în Marea Britanie ai culturii populare româneşti. I (1991). 1997. aceeaşi editură. p. M. . At the age of 9 or 10 he was enrolled in Romanian schools. Editura Enciclopedică. Bucureşti. . p. and of Judith Rubinstein. s. especially: Elisabetha Mă­­ nescu. Born in Bucharest4  on September 17. Folclorişti şi folcloristică ro­­ mânească. Dr. intellectualy speaking. Ed. 67: „I went to a school managed by [Popper]. 2003. Gaster în domeniul folclorului. Gaster had reached the venerable age of 82 and he felt justified to observe. M.E. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar”1  Virgiliu Florea At the time he made this statement2. M. Bucureşti. 66. that the seed he had sown. He paid me a penny for each psalm that I could recite by heart.r. Ovidiu Bârlea. 1856. 6 Ibidem. p. Gaster to Luca A. 1985. Ştefan C. 2 Cf. Contribuţia lui M. Editura Minerva. Gaster. Gas­ ter was. 1940. from Berdicev and from the same fa­ mily as the great pianist. Bucureşti. he was the son of A. 260-264. When I repeated that too often he said: «You are going to ruin me. The unpublished documents we reffer to are from M. both in his intellectual de­ velopment and in his future interests. 200 p. ClujNapoca. Idem. Edi­ tu­ ra Minerva. Cluj-Napoca. Gaster. London. it was obvious that M. I. Gaster was especially attracted to biblical legend which gave him an impulse towards folklore studies6. Dr. „Rotativa”. Even as a child. Gaster. 1974. Chiţimia. 1936. Istoria fol­ cloristicii româneşti.

cit. often attended his lectures.A. M. 48.D. 1936. M. the collection of Romanian manuscripts con­ stituted – M.222 Virgiliu Florea for old Romanian ma­ nuscripts and books also dates back to this time when he became a favourite of the antiquary Pinath on Calea Victoriei and of the richer Zwie­ bel on the Dâmboviţa quay. Roşca . 9 The passion for reading materialized in the great number of books Gaster bo­ rrowed from the Seminary library. they were a balm for my soul.. Gaster Anniversary Volume. Rosetti’s „Româ­ nul”)8.. May 15. A (2): Re­ mi­ nis­ cences. At the University of Bucharest he gave lectures on Romanian literature and comparative mythology. Marmorstein. 1925. elder advisers of him. p. 106-109.P. Dan Simonescu. 14 Ibid. and every time I did that I told my friend: «Now we are home»”. Invited by Ti­ tu Maiorescu. was much more inclined to music and literature than to business and was the owner of a fine library. p. 16 Cf. Taylor’s Foreign Press. I read them over and over. p. To the general bewilderment of his professors from the seminary who expected him to write a dissertation dealing with Jewish problems10. Hasdeu and Titu Maio­ rescu12.) 10 Ibid. p. He de­ fended his thesis successfully on July 16. Gaster met Barbu Ştefănescu De­ lavrancea and Duiliu Zamfirescu as we can tell from an invitation which was sent to him on February 6. Edited by Bru­ no Schindler. cit. Roşca16. Vlahuţă and Al. 13 Cf.. 5. German and French. ask Gaster. Moses Schwarzfeld. Yiddish. He was among the first to subscribe a Romanian newspaper (probably C. Povestea unei vieţi. Gaster chose a topic related to Romanian pho­ netics: Zur rumänischen Lautgeschichte: I. in „Viaţa românească”. in Occident and Orient. 2. p. 20. 7 Cf. 49.. I. which was mostly reserved for consacrated scholars. he was at first a student at the Hebrew The­ ological Seminary in Breslau. Gaster. 18. both by intellectuals and by politicians11.C. who acted as an intermediary for acquisition of the collection on behalf of the Romanian Academy – „more than its contents. his father. 15 Cf. Gaster confessed in February 9. Gaster. With their help he gathered his famous collection of old Romanian manuscripts. Ph. Carried with him in exile. he also enrolled in the Uni­ versity where he studied romance languages with the famous professor Gustav Gröber. p. the intellectual atmosphere made it possible for Gaster to be sent abroad to study. M. In this circle were C. Ciotori. Gaster met Al. 1930-1931. op. during those 50 years they stayed here with me. Ph. 8 Cf. His family’s wealth. Die Guturale Tenuis. în „Egalitatea”. B. Ms. 1885 by „Dn. p. p. 26-32. 1877 and it was later published by Professor Gröber in his „Zeitschrift für romanische Philologie” (1878).. They were my com­ pa­ nions on exile. Colecţia de manuscrise M. 1936 to D.D. After all. he joined the „Junimea” circle13  and also the societies of Take Ionescu14. op. a sobre and cul­ tivated man. cit. It was becoming proverbial for his co­ lleagues who used to say: „… if you look for a book and cannot find it. Gaster.. and Dna Dumitru Ionescu”. 39-40. As regards Gaster’s studies. Attracted to linguistics and philology. C: (Reminiscences II). he sure to have it”. Ibid. where he astonished his teachers and colleagues by his solid knowledge9. M. Lon­ don. 90. Haimann15 and Iuliu I. today in the possession of the Romanian Academy7. full of books and jour­ nals in Hebrew. 1932. The young scholar returned home in 1880 and was very well received by the élite. Gaster. Gaster’s Early Days. XXXII (1940). A Biographical Sketch of Dr.N. Gaster din Biblioteca A­ cademiei Române. p. 11 Moses Schwarzfeld.. Here M. 12 Cf. Moses Schwarzfeld. Macedonski. Povestea unei vieţi and the invitation addressed to Gaster by Iuliu I. In collaboration with A. (M. A­ rion and Nicu Xenopol present. op. Ms. 70.

50 de ani de la moarte. To Ispirescu. 52: Letters of M. cit. Stăureanu to M.. also our work M. A (2): Reminiscences. op. 109. to be published in Romanian and German. Legenda Meşterului Manole la grecii moderni (1888)28. „was unable to pro­ perly express his gratitude”30. ClujNapoca. Ms. Staufe. 5: Dr. p. M. in „Curierul israelit”. a close friend and „a promising alectologic asupra graiului student of the University of Bucharest”23. Letter of Jan Urban Jarnik to M. Ms. 30 Ibid. 1877. Gaster. Editura Minerva. To this purpose Gaster offered to introduce him to Reinhold Köhler „the renowned connoisseur of tales”22. Gaster în corespondenţă.. p. 103. 24 Cf. A Biographical Sketch …. op. . Florea. 271-272. cit. C: (Reminiscences II)... Gaster şi Lazăr Şăineanu. and M.. 29 Ibid. Gaster. cit. Gaster. Gaster. Ms. C: (Reminiscences II). p. Ed. 1983. Gas­ ter showed a vocation as an advisor. cit. Traian Ionescu-Nişcov. Cluj-Na­ poca.. on March 21. A Biographical Sketch …. 103. December 13. În pragul unei duble aniversări Şăineanu: 125 de ani de la naştere. p. Moses Schwarzfeld. 32. man of letters and folklorist. p. and a significant comparative study on Romanian tales (1895)29. p. 12. which became manifest after his return home. 19 Ibid. 18 M. Încercare asupra semasiologiei limbei române (1887)27.) and by Romanian intellectuals (Pe­ tre Ispirescu. p. 103-104.31. his interesting study on malevolent fairies (1884)26. who was pre­ occupied with publishing abroad the tales of Ispirescu21. Gaster. to work on a collection of Romanian tales. 27 Ibid. together with the Romanian (Schott. Gaster bitterly noted in his old age. op. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 223 besides having foun­ ded a literary circle himself17. he also advised the romanist Jan Urban Jarnik. Isidore Cohen etc. p. C: (Reminiscences II). C: (Reminiscences II). 32. 272-273. 5. III-IV. p. V. M. 26 Ibid. 1931. Gaster from December 12 and 15. 45. Ms. containing all the Ispirescu tales and others to be found in journals. cit. Lazăr Şăineanu (1859-1939) că­ tre Moses Gaster. p. p. op.V. 104-105. 31.Dr.. chap­ ter M. II. Iuliu I. Stău­ rea­ nu. Virgiliu Florea. This was attended by Jewish intellectuals (Lazăr Şăineanu. 17 Cf. p. Jan Urban Jarnik. 272. p. 1877. Obert and eventually Marienescu) and foreign variants. 10. C: (Reminiscences II).. Gas­ ter ca om şi ca prieten. Ms. Tocilescu. Michel Aziel. p. Bu­ cureşti. M. 23 M. p. Marcu Brociner. p. „one of the most agreable and modest man I have met”18. 20 Ibid. in „Anuarul de folclor”. Gaster. Le­ tter of M. 266-319. 280.. 49-50. Moses Schwarzfeld. Şăineanu however. 103. 21 Cf. such as Elementele tur­ ceşti în limba română (1885)25. March 12. 22 Cf. 272-273. November 15. Roşca etc.. 44. cit. and other important works of linguistics and Romanian folklore. op. For his relationship to „the modest printer” cf. to write Studiu di­ evreo-german (1889)24. 387-407.31. Gaster. Povestea unei vieţi. Gaster în corespondenţă. p. M. p.). V-VII (1984-1986). 273-275. Ms. 1987. 1983. 101-180. He advised and actually helped Lazăr Şăineanu. in „Anuarul de folclor”.. For his relationship with Lazăr Şăineanu cf. 28 Ibid. Gaster şi Petre Ispirescu. Corespondenţă. 25 Ibid. 32. 1939. In 1877. Grigore G. he suggested publishing the great collection of fai­ ry tales Legende sau Basmele românilor (1882)19  and to work on a collection of Romanian proverbs (1883) which was left unfinished20.V. p. M. See also M.. Enjoying a reputation as a philologist. Julius Bettelheim.. p. op. the brothers Schwarzfeld. 1883.

with the add: „He was nominally the editor. Gaster. Povestea unei vieţi. cit. 101. p. by that time general and „an authority on military equipment”. December 13. V. Gaster urged the officer P. Chiţimia. „certainly the most sumptuous publication of the time and of later times”42. Ms. 37 Ibid. 13. Gaster în corespondenţă. Gaster şi cercetările sale asupra folclorului ţi­ gănesc (sec. II (1990). to publish the „monumental opus” of his ancestor. Corespondenţă cu Moses Gaster. the great scholar from the University of Vienna. Gaster from February 20. C: (Reminiscences II). in pu­ blishing the 31 M. 35 Cf.224 Virgiliu Florea Similar help he gave to the folklorist Dumitru Stăncescu31. 20. It was later used by the „Gazeta Transilvaniei”.C. C: (Reminiscences II). Around 1883-1884. sent him. Herausgegeben von Karl Vollmöller. p. It probably refered to the paragraph con­ cer­ ned with him by M. 34 Published in the German newspaper „Magazin für die Literatur des Aus­ landes”. Virgiliu Florea. Tocilescu a copy of the much discussed Cro­ nica lui Huru. 1891-1898. 1897-1898. Preoccupied himself. the author of the collection Probe de limba şi literatura ţiganilor din România (1878). epopee naţională de Aron Densuşianu. op. our work Al. in „Românul”. December 20. known to us by the portions reproduced under the ti­ tle Negriada. that „résumé of Romanian mythology” as Gaster called it in a German re­ view34 for which Densuşianu expressed his thanks 35 „with brotherly affection” . the above mentioned letter of Aron Densuşianu. 41 Moses Schwarzfeld.. 275. 4. 39 M. notes 6. When he finaly managed to publish it (1904). in Kritischer Jahresbericht über die Fortschritte der Romanischen Phi­ lo­ logie. 47. op. Gaster. Erlangen. in „Tribuna”. in „Ma­ nu­ scriptum”. 40 Ibid. „a descen­ dent of the great Năsturel of the XVIIth century. op. p. Gaster. by gypsy folklore from Ro­ mania36.. C: (Reminiscences II). Năsturel. XXIII (1879). Ms. 22. p. XIX (1988). . 36 Cf. of Austria. 32 I. 30: Letter of M. in this respect also M. Tied to Tocilescu by „indisoluble friend­ ship”41  he supported him in publishing „Revista pentru istorie. M. a copy of the work. Ms. he offered Grigore G.11. A (2): Reminiscences. in Rumänische Litteratur. note 1. p. To Aron Densuşianu he addressed an invitation „to collect tales and popular beliefs on which the Negriada was based”33. p. who had been a friend of the voivode Matei Basarab” and who had translated from Sla­ vonian to Romanian the famous story about Varlaam and Ioasaf (which interested Gaster himself)38. Gaster gave the same support to Julius Bettelheim. 42 M.V. Later he published abroad „one of the nicest and most serious reviews about his collection of tales”32. October 11. 107-108. 38 Cf. (Bibliography). 31. p. p.. on which the historian relied to prove its apocriphal and unauthentic character40. 350-377. 1879. Cf. 41. and collecting old Romanian manuscripts. but all the work and the rest was left to me”. to show his gratitude. cit.. December 8.. 1935. at the suggestion of Franz Miklosich. cit. al XIX-lea). 21. Knowing. p. Odobescu.. Zweiter Teil. Letter of Aron Densuşianu to M. 6. Ms. 33 Cf. Gaster. arheo­ lo­ gie şi filologie”. Gaster. XLII (1879). 4 („Re­ vista bibliografică”). Gaster seems to have advised such a study to the well-known Bucharest professor Barbu Constantinescu37. p. op. accompanied by „thanks for suggesting the idea”39. the former young officer. cit. 19011903. as few people did. 1879. whose first brochure Basme (1885) Gaster prefaced.

March 13. cit. I have not only studied the old Ro­ manian chronicles. „Un auditor al Atheneului”. 2. On that occasion. Gaster. and member from 1930 of the Royal Society of Literature. Stoenescu in editing „Revista li­ terară” (1885)44. p.. Gaster. 40.A. the incident led to Gaster’s ex­ pulsion from the country47. Venetia Newall. See also Letter of M. but also with love and having sometimes even te­ ars in my eyes. Cf. I. 48 Cf. They have fought as I have fought not with a sword and blood­ shed. p. op. occu­ pying different ones such as: haham (chief rabbi) of the Sephardim co­ mmunities of England and the colonies (1887-1919). he was considered one of the greatest scholars of his time. C: (Reminiscences II). 45 Cf. from 1926 vicepresident of the Royal Asiatic Society. Forced by circumstances. with­ out neglecting Romanian ones. p. Ben-Ami. 42. p. p. Jerusalem. Moses Gaster. with a desire for truth and with human love. gave pri­ ority to oriental studies.. in a rather reckless manner and in the presence of the king. he mocked slightly the etimologies suggested by D. II (1885). October 30. also Letter of Ştefan Vellescu to M. 35. the famous Folklore Society48. February 14. Gaster. M. but with their spirit and their heart. he reached high scientific and literary positions. as he himself confessed in a touching retrospective when he turned 80: „I have worked ince­ ssan­ tly and I had only one thought. With equal success he lectured for the Romanian Geographi­ cal Society on subjects like: Nomenclatura topică a judeţului Vâl­ cea (1885)46. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 225 journal „Bukarester Salon” (1883-1885)43  and also to Ştefan Vellescu and Theodor M. 46 Cf. Ms. I understood the grandeur of our people but at the same time I was meant to enter the soul of the Romanian people. 115118. pre­ si­ dent from 1931 of the Quest Society. M. of his scholarly pursuits. These were the two major concerns hiddenly linked. a Schweich lec­ tu­ rer on Samaritan history and literature at the British Academy (1924). the integral text of this lecture in „Buletinul Societăţii Geografice Ro­ mâne”. . which ac­ cording to the press45  elevated the institution to the rank of a true Aca­ demy. Ms. meant to replace „Literatorul” which had stopped be­ ing issued when Macedonski left for Paris. which enjoyed greater interest in England. M. 44 Ibid. p. In short. It could be said Gaster was a born speaker. Settled in London. As Stur­ dza was very powerful in those days. V). where entire pages are wri­ tten with blood and other pages are wet with the tears of our mar­ tyrs. 3. See also Moses Schwarzfeld. director of the Ju­ dith Lady Montefiore College of Ramsgate (1890-1896) and then pre­ sident (1907-1908). Sketch ….Dr. Gaster. Edited by Dov Noy. in Studies in the Cultural Life of the Jews in England. vicepresident in perpetuity of the oldest foklore so­ ciety in the world. Things that were. Sturdza for the toponymes Caracal and Turnu Severin. în „România”. member of the board of directors of the Society of Biblical Archeology and the Gypsy Lore Society. p. How could I serve my people be­ tter? I tried to be proud and humble. II (1885). after settling in London. the chronicles of our people. Gaster to Artur Gorovei. I have looked for and found the thread which linked humani­ ty together. C: (Reminiscences II). At the Romanian Athéné he gave such successfull lectures as Apocrifele în literatura română (1884) and Originea alfabetului şi ortografia română (1885). 65. 197-225 („Folklore Research Center Studies”. 1975. The English Folklore Society under the Presidency of Haham Dr. 1929. 47 Cf. The different people are only the branches of the same tree and so I was meant to find my country in the past of my 43 Cf. 1885. Câteva cuvinte despre conferinţelee Ate­ ne­ ului. gentle and poetic.

238-239. His change of view is ob­ vi­ ous in his review of the Ispirescu edition ken place before that because it is plainly stated in of 188254.226 Virgiliu Florea people and at the same time among the people where I was born”49. In truth Gaster was captivated at this time by the theory of the brothers Grimm on the mythological origins of folktales. P. admitting that some tales. 447-449. Ispirescu „Basme române şi bas­ me franceze”. 50 Cf. Reinhold Köhler and the Sicilian fairy tales with the annotations. Ispirescu. I then read also Max Mü­ ller and in fact more and more literature of fairy tales. As he engulfed himself in Hebrew studies. . but it must have ta­ 49 Letter of M. Ms. Gaster to B. 1926. À propos de articolul dlui P. July 23. Bamberger from May 21 and September 13. Hasdeu and Gustav Gröber. 105-106. Gaster. adding to it some ideas of his own.P. I owe to this book more than I can say and the next work which furthermore enlarged my views and my studies was Benfey’s introduction to his German edi­ tion. Is­ pi­ res­ cu „Basme române şi basme franceze” (1877). Gaster deve­ loped his true vocation as a comparatist as far back as his Breslau stu­ dies as he himself confessed in his English mémoires (1930): „It was during that time that I bought Dunlop’s History of Fiction. 1926 and to his wife. Gaster himself was always saying that Romanian studies had given him the greatest sa­ tisfaction. in „Columna lui Traian”. VIII (1877). arheologie şi filologie”. November 29. This led me on to Ispirescu and on the copies of the first little edition which he gave me I have culled then the parallel literature. including the title of Honorary mem­ ber of the Romanian Academy (1929)51. were borowed from abroad. In my own copy I have added some notes and parallels but it opened the his­ tory of the world literature to me and that was the first impetus for the study of folklore and of comparative literature. I (1882). p. This is about fifty years ago”52. Among specialists exists the opinion that Gas­ ter’s work can only be studied by separate portions. Preoccupied at first by linguistics and philologic research which he sent for publication to B. and with that my studies be­ gan which I have continued to this very day. We will only refer to his Romanian studies to which he meant to re­ turn entirely in his old age50. Grimm of cour­ se and Hahn. A (2): Reminiscences. 1936 as an answer to the con­ gratulatory message he sent „in the name of the Union of Jewish Youth of Romania”. the Ger­ man edition by Liebrecht with his annotations. p. in „Revista pen­ tru istorie. 51 We believe that this is the place to mention the high distinctions he re­ cei­ ved from the Romanian Government – like the medal Bene Merenti class II (1884) and classs I (1891 and 1924) and the quality of member of the Order of the Romanian Crown. given the great complexity and variety of fields he had explored. His first folkloric con­ tribution supports this thesis: À propos de articolul dlui P. Gaster. Lucy Leah Gaster. He made con­ ce­ ssions to the migrationist theory of Benfey and Max Müller. the degree of commandor (1921). the highest recognition. Gaster. Things that were. and Great Officer of the Romanian Crown (1930). Gaster to Bacalu. few in number. 52 M. the translation of the Pantschatantra. Gaster abandoned totally the theory of the brothers Grimm. 54 M. That opened my eyes and introduced me to the history of comparative literature. adhering completely to that of Ben­ fey. Letters of M. He also ad­ mitted that he did not possess the entire chain of communication to fo­ llow them to their true origins53. p. 53 M. Legende sau Basmele românilor ….

107-111. Things that were. Literatura populară română. 1884. Literatura populară română de M. It received rave reviews from Gustav Meyer58. Editura Librăriei Socec & Co. Haimann. p. Gaster (Bucureşti. 1884. Hasdeu – a specialist in the field. a work which had been partly thought out during the time of his studies in Breslau. A (2): Reminiscences. 1883. p. Bucureşti). The Romanian Academy rejected it for a possible award. 1983. 60 Cf. [G. 347. The rich Ro­ regarded as a link in a golden chain which uni­ tes all people64. Gas­ ter în corespondenţă. p. in „Analele Academiei Române”. 148. Nyrop. Bucureşti.Dr. IX (1885). Bucureşti. where the meetings of Ju­ nimea are mentioned when Gaster read fragments from Literatura populară română. Émile Picot60  and W. p. 676. Gaster …. 58 Cf. 64 Ibid. in „România liberă”. in „Anuarul de folclor”. M. Eminescu. on which consult our work Din biografia unei lu­ crări centenare: „Literatura populară română” de M. Ionnescu]-Gion. in „Anuar pentru israeliţi”. August 24. M. 130. p. p. 463-470. „Con­ vor­ biri literare”. 104 („Bibliography”). 3 („Bibliographie”). Şedinţele ordinare din 1882-1883 şi Sesiunea generală a anului 1883. XV (1891). 107. January 8-9. IV (1884).P. 56 Cf. M. It was however not re­ viewed by the main journals of the time: „Columna lui Traian”. 1935. 177-210. Ms. in „Revue cri­ tique d’histoire et de littérature”. January 24. 63 M. We have used the French version of this review: [Gustav Meyer]. relying on the unfavourable report of a nonspecialist – the bishop Melchisedec62  who did not even understand the patriotic motivation under­ lying the work which was to show „that our people stands on the same level ma­ nian folk literature was of culture with other people of the West”63. Gaster. Kristoffer Nyrop59. Émile Picot. Însemnări zilnice. p. Pu­ blished in 1883. in „Educatorul”. Editura Minerva. 258-266. Bucureşti. Slavici and of course B. 34. that of „especially according to its sources and in connection with 55 Cf. no.A. 1987. Gaster. tom V. Tipografia Academiei Române (La­ boratorii Români). 1883. Ig. Gaster. p. VI (1883). in „Zeitschrift für Romanische Philologie”.. arheologie şi filologie” to which Gaster collaborated. as a work unique in its manner. 55-56. 149-155. Literatura populară română…. Bucureşti. 29: Letter of M. January 20/February 1. p. Ed. XXIX (1885). When he returned home. Ig. Gaster: Literatura populară română (Haimann.I. Precuvântare la Literatura populară română. Bucureşti. Rudow61. facsimils and portraits by I. D. Seria II. 123-125. (1939). 62 Cf. Editura Minerva. 3. notes. the book was very well received both in the country57  and abroad especially in the scientific circles involving the great ro­­ manists. 1883). . IV (1885). M. 61 Cf. XIX. See Titu Maiorescu. XXIX (1885). W. with a preface and notes by the orientalist M. 2381 (June 28) and 2382 (June 29) („Partea literară”). tom XX. We will quote the second edition of this work published in Bucharest.S. Literatura populară română …. Gaster to Nicolae Cartojan from February 20. Haimann. The review was published also in translation in: „Contemporanul”. Is­ pirescu. Rudow. he read it in part in the Junimea group56  in the presence of Creangă. II (1881-1886). Gaster. 150.S. in „La Ga­ zette de Roumanie”. 59 Published in revue „Romania” of Gaston Paris. 1885. Mircea An­ ghelescu. 13. no. p. Cluj-Napoca. p. vol. 140-147. Con­ tri­ buţie documentară. 24.. 1983. p. Partea ad­ mi­ nistrativă şi dezbaterile. his review in the literary supplement of „Münchener Allgemeine Zei­ tung”. M. March 27. p. Dr. dr. We have used the Romanian version of this review: Kr. „Contemporanul”. Raportul P. Ră­ du­ lescu-Pogoneanu. Gaster. 10-12. in „Ro­ mânul”. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 227 Literatura po­ pu­ lară română55. S. Episcopul Melchisedec asupra operei Dlui Gaster. 57 Where it was reviewed by [Ioan Slavici]. V-VII (1984-1986). p. M. I (1883). Pu­ bli­ shed with an introduction. Literatura populară română de M. p. Gaster. Literatura populară română de Dr. 22-23 („Curierul literar”) and Moses Schwarzfeld. M. Anghelescu. no. Literatura populară română. „Revista pentru istorie. Secţiunea I. 163-170. no. Gaster. With an appendix: Voroava Ga­ ramanţilor cu Alexandru Machedon by Nicolae Costin. Opting for an original methodology.

Editura Librăriei Socec & Comp. At the University of Oxford where he was appointed in 1886 with the help of Max Müller. which the people gradually transformed into folktales. for other details Virgiliu Florea. p. C: (Reminiscences II). Lazăr Şăineanu. Literatura populară română. 71 Cf. 1887 (Trübner). a­­ c­ cording to the evaluation of Şăineanu66. the famous Trübner. p. The modern origin of fairy-tales. C-o pre­ faţă de B. p. 73 Proven by the unsigned review to Ilchester Lectures on Greeko Slavonic Li­ terature and its Relation to the Folklore of Europe during the Middle A­ ges. 70 Cf. 69 M. Cluj-Napoca. IV (1893). Studii critice de….. Bucureşti. 1892. 1988. op. as adepts of the anthropological theory on the origin of folktales formulated by Andrew Lang.. p. Gas­ ter again formulated the theory concerning the modern and literary ori­ gin of fokltales in several lectures71  and articles72  and also in the in­ troduction to his first English anthology of Romanian folktales Rumanian Bird and Beast Stories (1915). belonging to esthetical. This time Gaster openly declares himself an adept of the mi­ grationist theory of Benfey. M. ethical and religious literature. p. 328-331. A (2): Reminiscences. 4. 359. establishing their origin and their constituent parts and insisting on the origin of folklore in written popular li­ terature. 67 M. in „Folklore”. p. 229. as a member of the Folklore Society. Gaster’s original contribution is the premise that an important part of folktales developed themselves out of short stories and novels. p. in „The Fol­ klore Journal”. The problem of circulation over large areas of popular tales was one of Gaster’s main concerns even after he settled in England. he defended 65 Ibid. Introduction. as an excellent connoisseur of south-eastern European literature74. Székely Tales. C: (Reminiscences II). Most En­ glish folklorists. V (1887). 67 and Ms. 121-138. Gaster uses a great number of manuscripts – around 61. but still they admired the novelty of the author’s contribution and the determination with which. Gaster şi conferinţele sale de la Uni­ versitatea din Oxford (1886).e. This origin dating back to novels and stories would ex­ the relatively young age of the stories and the great re­ sem­ blance between the tales of different peoples. cit. of an Indian or oriental origin of Eu­­ ropean folktales. Gas­ ter lectured on the influence of Byzantine literature on Slavonic li­ terature and their combined influence on Romanian and universal li­ terature69. pp. Ms. M. . 358. 103. V (1887).P. The he­ roes of those stories were given fantastic traits and supernatural faculties borrowed from ancient beliefs or from apocryphal plain literature or romances67. At about the same time. Gaster. in „The Folklore Jour­ nal”. p. Hasdeu. Ms. 66 Cf. in „Biblioteca şi cercetarea”. Gaster. a first but massive attempt to in­ tegrate Romanian legends and stories in the universal circuit. Gaster. There­ fore Gaster was offered funds to publish them in a volume called Il­ chester Lectures on Greeko-slavonic Literature and its Relation to the Folklore of Europe during the Middle Ages (1887). also a member of the Society. 72 Cf. Gaster. 334. XII (1987). By M. 8vo. London. did not accept financial contributions from the au­ thor70. 68 M.228 Virgiliu Florea the literature of other peoples”65 grouping and studying the entire folk literature of a people. 104. M. the lectures impressed their audience by the novelty of their outlook. i. Attended by Max Müller and other great scholars. 339-351. Gaster. Things that were. re­ garded Gaster’s theory with great reserve73. Gaster. The editor.. „the great kings of European philology”68 as he called them. 74 Ibid. and by the recommendation of Ascoli and Miklosich. Istoria filologiei române. p. p.

special counsellor of the Romanian Legation in Lon­ don and a delegate of the Romanian Academy at the 80th birthday of the great scholar. folklore and legend. p. accompanied by the publication of other old Romanian literature in different specialized journals79. on the Bogomils and on the Gypsies. Gaster. Mavrocordat. in „Gazeta Transilvaniei”. Cf. A dictionary of Arts. Gaster was also an ambassador of Romania to this country” – said D. 1892. Lon­ don. 1-3. no. It also comprises unpublished dialect and folkloric texts. at the Uni­ versity Press. Văcărescu. Moses Gaster. This has be­ en proven by the special reception it was given through favorable reviews81  signed by Romanian specialists – Romulus Ionaşcu82. Ciotori. Gas­ ter. 1911 (vol. p. parallel to his work on Romanian popular li­ te­ rature. in Gaster Centenary Publication. 1958. op.I. To this purpose he contributed to several English encyclo­ pedias76  including the famous Encyclopaedia 77 so published a volume of Romanian folkltales Children’s Stories Britannica . LIV. p. 75 Cf. 1-14). August 17/29. Allan Gomme. Also during his English period he published Chrestomatie română (1891) considered to be his masterpiece. Cantemir. 1893. p. he offered his assistance to those in En­ gland who were interested in the different aspects of Romanian culture. Sciences. „Dr. p. p. Percy Lund. Dr. Schindler. 23-40. Basarab. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 229 his principles and ideas. He delivered a number of lectures and took part in organizing Romanian exhibits offering for display valuable pieces of his collection of folk art. in which he pu­ bli­ shed articles on personalities of Romanian history and culture like: Alec­ sandri. List of Books and Papers of Dr. Their theoretical and methodological importance aside. Hasdeu. Gaster has been for us a great cultural ambassador”. 78 The written text dated November 1. M. To its benefit. Ascoli etc. The work sums up extracts from 100 manuscripts and almost the same number of printed works80. Ltd. Ghica. 1891. 4. Cambridge. See also Venetia Newall. 181. 160-178) and an anonymous review in „Literarisches Cen­ tral­ blatt”. his works con­ tributed to the spread of Romanian literature and folklore to wider au­ diences. published again under the title List of Publications of Dr. Densuşianu („Revista critică-literară”. 1910 (vol. Philippide in „Literaturblatt für ger­ manische und romanische Philologie”. O privire scurtă asupra crestomaţielor române. 80 Lazăr Şăineanu. I. XIII. 81 Only the review signed by A. He prepared it in advance. p. also that of Al. Lite­ ra­ ture and General Information. but also an impressive num­ ber of reviews of books on semitic culture and east-European culture75. op. he al­ from Rumanian Legends and Fairy Tales (1922) – the second edition Ta­ les of Wonder in 1933. cit. The Encyclopaedia Britannica. Consequently. arheologie şi filologie”. 76 Among which New Gresham Encyclopedia and Encyclopaedia of Edu­ cation. 4. in Occident and Orient. negative. 16th September. Sturdza. „because in England he made known Romanian life and literature. they e­ lected him president of the Society in 1907. 79 Published especially in „Revista pentru istorie. 1939. Brâncoveanu. Edited by B. Cuza. . 388. 77 Cf. Cantacuzino. Dr.N. 1. during more than half a century”78. 1856 – 5th March. 197-225.. Dr. 15-29). M. 50 (1939). Romulus Ionaşcu.Dr. many of them on Romanian folklore. M.. Eleventh Edition. 205-206.. Gaster Anniversary Volume. p. 1936 of the Romanian diplomat’s speech kept in the Gaster archives in London: „Above all. he delivered two presidential addresses and he contributed to its publication around 30 works.. Humphries & Co. but also in other famous foreign magazines: „Proceedings of the Society of Biblical Archaeology” or „Archivio Glottologico Italiano” of G. after our knowledge. wor­ king on it for 10 years. cit. Emi­ nescu. 128-132 are. Phil. 1982. He also wrote ar­ ticles on Romanian literature. 82 Cf. with a scientific aparatus in Romanian and French which made it ac­ ce­ sible to foreign researchers as a precious work instrument. Bruno Schindler. 21-36. in „Folklore”.

The work was however issued by the State printing Press in 1929 un­ der the incorrect title of Tetraevanghelul Diaconului Coresi of 1561. 1892. Chrestomathie roumaine …. Chrestomathie roumaine…. 42-43. p. 91 Signed by great scholars like: G. The Ro­ award because of the li­ mited contribution of the author. . Gaster M.V. Gartner. 287-288. N. meant to stand. 1893. 723-726. Jan Urban Jarnik89 and Gustav Wei­ 91 ma­ nian Academy rejected its nomination for an letters received by Gaster . Gaster. 1987.. 1892. in „Revista So­ ci­ etăţii «Tinerimea Română»”. (Jan Urban Jarnik). 90 Cf. Gaster to M. The data offered con­ cerns his entire Romanian studies. p. Kr. 1892. A. Gustav Weigand. 6-8. 7-8. Émile Picot88.230 Virgiliu Florea Şt. Şt. 83 Cf. Ascoli. on­ ly partly achieved. in „Beilage zur All­ ge­ meinen Zeitung”. Dezbateri. Richard 87 gand90) and in many special Otto . 31. from 1574. to publish. 92 Cf. 88 Émile Picot. p. as a basis for the reforming of the school system desired by Ta­ ke Ionescu. 81. 85 Cf. p. A few years later. with­ out Gaster’s knowledge and agreement. 8. According to Gaster. Even though it was ready to be printed in 189494. Chrestomathie roumaine…. November 21.84 and foreigners (Th. 1892. 93 For whom Gaster also prepared Instrucţiunea în Englitera. his old time friend93. XIII. 22. XVI. Cluj-Napoca. etc. 7-8. Chrestomaţia română …. At about the same time and in the same vein is Gaster’s attempt. Th. the famous Tetraevanghel al lui Radu de la Mă­ ni­ ceşti. dis­ re­ garding the difficulties implied by the editing of such a work and its enormous practical importance. and consequently he ha­ dn’t been able to add the introduction and glossary so useful to such a work. 30. the principal author of M. p. 1. some un­ known. 1987. p. Stur­ dza. p. p. Raport către Comisiunea premielor anuale. Nanul. 1893. 14. the work re­ presented a first attempt to use over 500 manuscripts. Gartner85. in „Biblioteca şi cer­ ce­ ta­ rea”. XI. From indirect sources we know that re­ views have been published in: „Adevărul” and „L’Indépendance Roumaine”. some completely ignored. 2. Bucureşti. 15. Gustav Gröber. Was to be used in the introduction through which the Romanian minister was to present M. It had been at that time tre­ mendously useful for giving foreign scholars a more exact image of Romanian literature and folklore. Wilhelm Meyer-Lübke86. and it served as a basis and as a mo­ del for the great scholars of the Balkan Peninsula in describing their own national literature95. as it was put by N. Wilhelm Meyer-Lübke. 4-6.V. Gasters rumänische Chrestomathie. 9-10. 29. kept in the collection of the British Museum. tom XV. 113-119. Gaster. Chrestomathie roumaine…. University of London. p. 7-8. 89 Cf. 1-4. Virgiliu Florea. 1891. I. 76 p. 265-268. Chrestomaţie română…. VIII. Göbl Fii. Tipografia Curţii Regale F. A Report to the Ministry of Cults and Public Instruction. in „Athenaeum”. like works on education in other coun­ tries. 27. 29. 86 Cf. p. Ionescu. Din istoricul editării unui manuscris românesc: „Evan­ gheliarul” de la British Museum (1574).. 84 Cf. p. 1892. in „Amvonul”. in „Zeitschrift für ro­ ma­ nische Philologie”. Gaster to the Bri­ tish public and his lecture Greek Influence on Rumanian Literature gi­ ven on November 23. in „Analele Aca­ demiei Române”. M. Gaston Paris. 1920 at King’s College. Nyrop. 1892-1893. who had become Minister of Cults and Public Instruction. in „Deutsche Li­ teraturzeitung”. in „Romania”. 339. 213-232. p. Gaster’s expulsion from the country. 1920. Chrestomathie Roumaine. Na­ nul83. Gaster published in Gröber’s Grundriss his Geschi­ chte der rumänische Literatur (1901). because of the fall in Romania of the Conservative gover­ n­ ment and its replacement with a Liberal government led by D. 28. p. 94 Cf. Seria II. I.I. 21. M. p. 95 Letter of M. Boerescu. at the suggestion of Take Ionescu. the work was unfortunately aban­ doned. no. Ionescu92. in „Anzeiger für indogermanische Sprach– und Altertumskunde”. 87 Richard Otto. p.

an important part of which refers to the life. Istoria literaturii române. If possible. 1930. M. In an older letter. See also Idem. Epoca veche. Cartojan. 1930. when Gaster retired to the English coun­ tryside. 97 An idea. He died on March 5. Nastratin Hogea and Hristoitia101. Sextil Puşcariu. p. it was later prepared by Gaster as an edition97  which in the end did not get published and thus this important and much appreciated li­ terary history98 was relatively little used by Romanian scholars. completed with a critical bibliography and index. p.A. It will make Romania a great literary centre”103. in „Almanah Tribuna ’76”. Gaster în cores­ pon­ denţă. It was for the collection „Clasicii români comentaţi” of the „Scrisul Ro­ mâ­ nesc” publishing house of Craiova. 6. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 231 Translated into Romanian for his personal use96. Gaster to Bertha Gaster. 100 I. L. 99 Letter of M. was su­ pposed to contain O şezătoare la ţară. Sibiu. Gaster to N. and the letter of Au­ rica Gellert to M. Moses Gaster. was bought around 1952 by the School of Slavonic and East European Stu­ dies. 259-263. Gaster folklorist. Cf. a future great orientalist. Benvenisti. Gaster. It also containes a biography of Pann. The longer you keep the greater will be the value. Cartojan of Bucha­ rest. 1975. p. M. Gaster was visited by Prof.. keep it undivided as long as possible. in „Folklore”. far from his enormous library. in „Solanus” (London). Second edi­ ti­ on. probably suggested by the literary historian P. Fondul Gaster în Biblioteca Universităţii din Londra. At this time Gaster commited himself to an edition of Anton Pann „the popular writer” he was interested in all of his life. attached to his will. 1926. to deliver a lecture on Romanian folklore at the University of Reading. More Rumanian Bird and Beast Stories. A survey of the Gaster Books in the School of Slavonic and East European Studies Library. Condeescu. He continued to publish un­ til the end of his life and some of his work were published after his death102. 101 Cf. 212. that he had contacted S. Haneş who a­ nnounced Gaster on June 27. See also the letter of M. accompanied by a vast intro­ ductory study. only volume one was issued in 1936.. the best at its time. 1939 while he was on his way. 96 Letter of M. May 8. November 24. from January 7. 1939. these stories are dated Ja­ nuary 16. sell it to the Romanian Government. 14-23. old and ill as he was. 1930. De­ nnis Deletant. 10. 103 Unfortunately the circumstances after the war have made impossible the acquisition by the Romanian Government of the valuable Gaster li­ brary. Dr.V. Fortunately the Romanian part. 210. 1935. 102 Cf. thus being translated only o short time before his death. N. p.. p. 1929. 1939. This volume was never finished due to the unsettling events lea­ ding to the second world war. 204207. around 3500 volumes. Tiparul şi Edi­ tura Krafft & Drotleff S. Povestea vorbii. the owner of the publishing house „Ancora” and that he had pleasantly received „the offer to print Ist(oria) Lit(eraturii)”.Dr. . Gaster. de­ ve­ lopment and evolution of proverbs100. Gaster to Artur Gorovei. who had dedicated his life to deciphering old Romanian manuscripts: „As to the library. Published posthumously by his son Theodor H. were written some tou­ ching lines by the unsteady hand of the scholar. which has a section for Romanian language and literature. p. in M. Gaster şi N. Translated by. Muşlea. 98 Cf. from October 30. M. In the summer of 1934. only partly edited. Virgiliu Florea. The second volume. which has remained in England and sold separately. From this edition99. the one that interests us now.

.

În 1711 fuge în urma eşecului campaniei lui Petru I în Moldova şi Ţara Românească. rusei etc. Satu-Mare). episcopul de Buzău”. care a întovărăşit trupele habsburgice în avansul lor în bazinul panonic din ultimele două decenii ale secolului al XVII-lea (manuscrisul se află la ora actuală la Biblioteca Universităţii din Padova). Lexicon marsilanum2 şi Lexicon Compendiarium Latino-Valachicum a lui Grigore Maior3. mai probabil în prima parte a acestui interval „din plata părintelui Mitrofan. Carlo Tagliavini Il „Lexicon Marslianum”. 1670-ante 1725) a avut. 2 Redactat în Banat în jurul lui 1700. A fost numit de editorul său. accesibil specialiştilor prin ediţia publicată. cu o bursă datorată lui Inochentie Micu Clain. la Colegiul De Propaganda Fide din Roma. O ediţie a lucrării am publicat-o în 2001. celelalte două lucrări. Va fi prezent în studiul nostru sub sigla L. la Academia iezută din Cluj şi. M. maghiarei. Toma Cantacuzino şi alţii în Rusia. M. alături de fratele său. Pentru materialul extras de acolo vom folos sigla G. motiv pentru care. şansa unei foarte bune educaţii la o şcoală de tip occidental. A murit în 1784. David. unde a funcţionat ca secretar pentru limba română în cancelaria lui Petru cel Mare. la Editura Universităţii din Alba-Iulia. Dizionario latino-rumeno-ungherese del sec XVII. Studio filologico e testo şi publicat sub egida Academiei Române. ajuns în Bibioteca Arhimitropolei din Kollocsa (sudul Ungariei) a fost editat de subsemnatul în 2001. Fiind păstrat în coleţia de manuscrse a contelui Luigi Ferdinando Marsigli.Repere etnografico-folclorice în vechea noastră lexicografie. Un prim fapt pe care trebuie să îl subliniem este funcţia de echivalare culturală pe care şi-o asumă aceste lucrări: având un puternic caracter enciclopedic. 3 Născut în Sărvăzel (jud. călugărul Silvestru Caliani. păstrate până de curând doar în manuscris. a fost secretarul de limbă latină al lui Constantin Brâncoveanu. Dicţionarul său a fost redactat între 1691-1702. . au fost puţin accesibile cercetătorilor. I: Dicţionarele latino-române Alin-Mihai Gherman Universitatea 1 Decembrie Alba Iulia Înaintea activităţii Şcolii Ardelene. 12650 cuvinte-titlu latine. de Carlo Tagliavini. În urma lui rămân un mare dicţionar latin-român cu peste 37. Dicţionarul cuprinde cca. Teodor Corbea (cca. alături de Dimitrie Cantemir. în 1930. Grigore Maior a studiat la unul din colegiile iezuite din Ungaria.000 de cuvinte-titlu latine (cea mai amplă lucrare lexicografică a literaturii noastre vechi) şi o Psaltire în versuri compusă în jurul lui 1705. în 1932. printre altele şi prima parte din Letopiseţul Ţării Româneşti de la 1688 (Anonimul brâncovenesc) şi alte lucrări. Lexiconul marsilian conţine 2495 cuvinte-titlu latine. Şi-a redactat dicţionarul între 1759 şi 1765 (lucrarea având câteva intervenţii manuscrise datorate prietenului său. eminent diplomat al sfârşitului secolului al XVII-lea şi primul deceniu al celui de al XVIII-lea. I se mai atribue. Cunoscător al latinei. slavonei. Între 1772 şi 1782 a fost Episcop greco-catolic al Transilvaniei. după această dată şi până în 1771 aflându-se cu regim de detenţie la Mănăstirea Greco-Catolcă din Muncaci (Munkačevo. cele trei 1 Fiu al unui preot din Şcheii Braşovului. Cu excepţia lui Lexicon marsilianum. la Edtura Clusium din Cluj-Napoca. se redactaseră în literatura noastră veche trei dicţionare latino-române: Dictiones Latinae cum Valachica interpretatione a lui Teodor Corbea1. credem că o poposire asupra informaţiilor etnografico-folclorice pot aduce unele contribuţii utile pentru cei care se ocupă de aceste domenii. Dicţionarul său. Slovacia).

g.: nădragi. procoviţă”.n. de cojoc”.: cioareci. M.as astupu cu cojocu”. g.: cojoc.f.-um nădrăgesc. pocrovicioară. . nădragi [L. „bardocucullus. cergă. mai ales în situaţia în care. „amphitapa.n. M. terminologia etnografică şi folclorică pătrunde masiv în aceste lucrări lexicografice. pătură. nu puţine din cuvinte găsindu-şi aici prima lor atestare în limba română.-a.n. g.f. Astfel. obiecte casnice sau de îmbrăcăminte precum: «procoviţă» „cento. «zăbranic».f. ţol” «suman» „symballata. „cilicinus.: endoronis ţundră]”. conteş lânos [la G.n. ciorecesc. „lodix. „mantile. g.n. g.-ă. şălvari.-ă. „endromis. izmene]6”“ Dicţionarele în cauză evocă un întreg univers al vieţii cotidiene a ţăranului. „tibiale.-um din păr ţăsută sarecă”. g. „pellitus. procoviţă acoperitoare de şa”. «sarecă» şi „cergă” „gausape. Varro bobou”. «nădragi» şi «şalvari» „caliga. 5 Maior nu cunoaşte acest cuvânt. la fel şi «bobou» „gaunacum.-onis. cioareci.: „pelliceum cojoc”. haină flocoasă.-um cojocit. şălvari [G.-um cămăşat. işlic de cojoc”. g. haină de vreame de ploaie. sarecă flocoasă de-amândoao părţîle”. nădrăgel. măframă.: sagulum sumnan] evocă la Corbea doar câteva din textilele care erau folosite pentru protecţie de frig sau ploaie.: cojocari”. M. Impresionantă este şi seria de sinonime care denumesc acoperemântul de pe capul femeilor (dar aici intrăm şi în teritoriul îmbrăcăminţii în general):. bobou”. g. în schimb foloseşte «chepeneag». de areate”.-a. vestimentum crassum.m. g.-a. g. cojoc de berbeaci. articole de îmbrăcăminte latine sunt denumite cu termenii care îi erau familiari lui: «cioareci». «ţol» „lodix.-atis.f. în mod special.f.n. fortuit terminologia vieţii cotidiene nu îşi găsea loc în acestea.m. g.: sarecă”. g. Toate încearcă să echivaleze prin lexicul care era la îndemâna autorului lor multe din cuvintele latine. „pelliculo. cojoc flocos păstoresc”. „bracca cioarec”. cămăşos. procoviţă”.f. „laena. g. M.f. nădrag. acoperemânt. ştergari”. în dicţionarul lui Teodor Corbea.-ă”.-e de nădragi.f.f. «» „mantellum. „caligarius. „rheno.-ă. „pellio. ţol. „gausapina. M. cămeaşă[L. pocroviiţă”. g.f.n. g.f. pieit. şubă]”. «cojoc» este şi el mult folosit de Teodor Corbea: „diphthera.: cămeaşă. „pelliceus. cojoc [G. sarecă [G. g.: procoviţă cârpită [G. „heteromaschalon.-ă”.-a.n.234 Alin-Mihai Gherman lucrări încearcă să „actualizeze” şi să „echivaleze” în mintea cititorului imaginea Antichităţii. ţolişor”. conteş.M.-a. g. g. procoviţă [L. Şi. G. M. ţol [G. „obstragulum.f. izmeane. g.f. g. ciorecel. g. şoloari!]”. întrucât universul românesc din această perioadă era cu preponderenţă cel rural. cuprinde şi un număr foarte mare de nume proprii.-um nădrăgesc. „pelliris. „baeta.M. iarăş: numele împăratului Caius”. chindeu. g.: cămeaşă]”. „Caligula. pocroviţă. sarecă care numai de o parte iaste păroasă”. cuvânt necunoscut la Corbea.4 cioareci.n.-ă”. idem”.pl.n. de cioareci”. „lodicula.m.-um cojocos. 4 Cu caractere grase (bold) au fost culese cuvintele sau porţiunile de text scrise cu litere latine. g. G. „pellicium. pişchiri.M. 6 La G.M. tol.-a. pocroviţă.«ştergar» «chindeu» «pomisealnică» «pişchir».m. sucman. G. dicţionarul lui Corbea. ceea ce face ca referinţele la lumea de la sfârşitul secolului al XVII-lea şi din prima jumătate a celui de al XVIII-lea să fie şi numeroase şi semnificative.: pocroviţ. năsturoasă. g. pomisealnic.-ă.-onis. Cu caractere înclinate (italice) am introdus comentariile noastre în citatul respectiv. majoritatea textelor redactate în epocă fiind religioase. „indusium. „caligatus.: „ţol. „sagma.: gausape ţundră. M. g. sau cu cojoc blănit. cămăşoi [G.M. „subligaculum.M. bobou”5 sau «cămeaşă»: „indusiatus.: cioareci]”.-ă. „caligaris. «năframă» «brobodealnic». g. g.: ţol]”. sarecă.M.

: desagi.-ă” etc. g. „dyota. g.M. cusători de gure”. g. pătură. cu brăţări.-um ghizdav. traistă [G.f. giolgi. „linteum. teaşilă.n. dăsăguţă.: zugrăvesc]”.m. capulo. lepedeu.n. cană [G.f. urcior. cupă]”.n. g.-is zugrăvăscu jos.. „stragula.: aşternut]”.: cupă]”. g. g.f. păretari. burduf [G.: croitori. burduf”.n. g. G.f. pişchir. „limbullus. „instragulum.: cupă]”. g. cergă. g. vadră”. g.: tăgârţă. traistă [G.-um cu dobitoace scris. şubă]”. «A împistri» şi «a scrie cu dobitoace» marchează şi ele împodobirea „belluatus. g. acoperemânt. g. M. cu fioni împodobit. cioplit. „cortina.f. vadră. M. ghiozdan.a. lepedeu de acoperit. păretari”. urcior de apă. zugrav. scofium”.M.m. blid de acoperitt”.: vopsîtori cu arderea.m. g. g.: tapetum covor]”. g.m. zăvastă care o pun înaintea cortului şi a patului”.: straiţă]”.-um despicat. g.f. coş.-a. g.f. „canistrum. cu gure.f. tulbiţă”.n. g.m.f. brobodealnic”. zăbranic de păcatul fămeiei”. burcănel”.M. g. „bero. M. preasînă”. Ceramica ocupă şi ea un loc considerabil în terminologia românească cu care se echivalează diferiţii termeni latineşti: „amphora. „sacciperium. „cantharus. cupă.: vidră!]”.M. g.n.Repere etnografice în vechea noastră lexicografie 235 ştergari. zăvadă”.M. g. „batiola. g. teaşcă”. cioplitori.: ţol]”. păretari”. Înfrumuseţarea prin coasere în culori a hainelor se numeşte la Corbea «pui» «gură» şi «prim»: „acupictor. de cărămidă. „conopeum.: pocroviţă.f. „lacinia. burduf de pită sau teaşcă [G.m.-ă. „siparium. g. g. g.: ţundră. „instita. traistă.m. sarecă. păhar scobit [G. G. teaşcă. cergă.f. M. gure [dar G.M. meşterşug de zugrăvirea acestor fealiuri de zugrăviri”.f.n. primuitori. măframă.n. boarfă”. antilena.f. ”. g. G. tărceat. tăgârţă.m.n. „encaustice. gurişoare (nu gura omului)”. pocroviţă. g.n. urcior de vin cu doao mănuşi”. g. straiţă]”. „limbolarius. g.: urcior]”. acoperemânt. La fel de impresionantă este şi lista sinonimelor pentru «sac» şi «desag»„ascopera. pomesealnic. măframăL.: imulă. „peristroma.: cantă]”. oală. ca un păretari”.: canciol.: gure la rochiia fămeilor [L. „cidaris.: sarcină. stranţe de covor şi de păretariuri”. „mantica.m. „caprumculum. sac”. g. „ansa. „toral. cârpă]”. haină dinainte. „tapes. chindeu. „depingo. g.M. g.m. teaşcă. lepedeu. gure mici. preasînă. zugrăvit. „musearius. „fratilli. năstrapă [G. M. „hydria. g. covor”. M. „bulga.: straiţă]”. zăbranic turcesc. g. g. g. teşilă. g. g. g. g.ă”. „museacus. g. tăgârţă [L.: chengheu]” „subfibulum. sive: suffibulum măframă cu copce în patru cornuri”. blid”. cană”. La fel de variată este şi seria sinonimică pentru «covor»„aulæum.-um cu meşterşug împistrit. „batiocus.f. cupă. burduf.M.M.M.-a. „segmentatus. lepedeu cu sîtă!.n.f. picat. g. „encaustus. lepedeu”. „linteanem. „manticula.-ă. „mansisterna. urcior de băut”. g. „vermiculatus. „mazon- .f. procoviţă [L.M. zăvază spânzurătoare înainte. „gausape.M.: cusători de pui sau de alalte”. măframă. dăsagă”. brobodealnic. G. teşilă. păretari [G. pocroţ [G. legătură.M.: cusători de chipuri cu pui. M.. g. împistrezu cu pui [G.-a.-re”. „pera.m. g. „averta. M. şurţă [L. povoară sic!]”. mototol.. cergă acoperitoare de locul de jucat.: petic.M. g. cană [G.n. „corycium. cană cu mănuşă. umplu”.:pl.n.-tis. dăsagi. croam. g. crater. ticsiu.: sarcină. primuri. G.f.-ă. împistrit” etc.: pimniţă.-ă.: covor. M. urcior”. culullus. păhar de ţîgle. catinum. g.f. „gabata.f. plapomă”. „calyptra. acoperemântG.m.n.m. păhar [G.-a. g. g. „limbus.: lepedeu]”.-orum.f.f. mănuşă de vas”.: limus prim]”. zăbranic. g. păhar]”. păhar.-as cu şiştariul şi cu cupa măsuru. zugrav împistritori cu pui de stîcle şi de urcioare”. ţăsători de mătase”. urcior [L.f. G. „integumentum. M.f.n. g.: vas de apă. M. cană”.f.f. blid adânc.M: taşcă]”. g. „sarcina. povară. burduf de piiale. „instratum.-um meşter împistritori. „barbaricarius. g.: lepedeu. vas cu doao urechi [L. burcan. cupa.M. „cyathus.m. „capula.

M. oală.n.: chorea gioc]”.M. g.: oală de hier]”.: blid]”.M. tigăiţă”.M.n. trâmbiţă]”.M. fluieru [dar G. „auleticus.-as bucinezu.m. mulctra.n.: păhar. de oale”. blidişor. „olla. g. păhar [G. g.: potir. oală de hier. g. „testa.: bucină.-um fluierăresc. cimpoi]”. „clango.f.M. „nasiterna. „calamus. urcior.M. şuierare.M. g. bucin”.m.m.” ..M. trâmbitaş”. iarăş: fluieraş. oală de hier. şuştar]”. „auletes. g.f.M. bucinez]”. lăutari. g. blid [G. ţimbal]”.m. g. bucinători”. „poculum. bucin. blid [L. „choraula. g.f. «surla7» şi «trâmbiţa»: ænator.m.: ulce]”. văşcior de pămînt”. cunoaşte şi fistulator fluieraş. în ţăst. g.f.n.f. „testaceus. ţîglă [G. vas de pămînt. tărceat. „sifilo. bucin.-a.n. oliţă.m.f. oală de hier” etc. fluieraş”. g.n.f.M. „urceus. G.M.-as găunos sântu. g. cană. păhar”. g. bucin strâmb în care au zîs popii eghipteneşti în jârtva Isidisei [G. „seris.: fluier. azmă coaptă supt ţăst. potir”. g.-a. „buccina. bucinători. g.-tis.-ă”.m. „scutula. burcănaş.f.n.: suflătoriu]”. cu care au trăit în jirtvă”.: cană. vas de apă cu mănuşi”. „fistulo.m.: cazan de pământ. „patina.-as bucinu [G.: oală]”. tavă [L. g. G. g. g.: fingie]”. g.: cucută. g. g. tăros. şiştari de muls”. fluierare [dar G. bărceat.M. fluier. „mulctrale.m. „syrinx. g. trâmbitaş [G. g. g.-is trâmbietezu [G.f.m. g. doar: trestie. „crusculum fluieraş”. căhală. chipşor formăluit din tină. oală [L.M. „buccinum. g. cupă de vin]”. cărămidă. năstrapă.n. iarăş: fluier [G. g. „lebes.M.M.-as. cu străchioară.M. G. trâmbită [G. „pultarius. olărie” etc.M. „testeus. hîrb. „oenophorum. g.: urcior. „cacabus. păhar]”. g.f.n. „paropsis. „testum.: fluieră]8“.m.m. „ollaris.f. „culigna. condei]”. „fistula. „ænum. g. ţîglă [G.: trâmbiţaş]”. păhar [L. meşteşug de oale. „tegula. oală de hier [G. acoperemînt [G.f. g. fluier de trestie. ţăst.-um de hîrb. „cicuta. „ollula.: clangor tubae glas de trâmbiţă]”. vas de pămînt. „samiolus. blidişor”. vas de hârburi”. g. ant. scafă.f. „urceolaris. cuptori de copt”.-a. g. străchioară [G. „cucumella. fluier. supt coperemînt”. oală de hârb”. „syringa. „sibilus.-ă”. vas.: fluier”.n. urcior de aramă.: potir. ulce]”.: olcuţă. fluieru”. bucinar.: blid]”. blid de papă”. păhar. condeai [G. g.236 Alin-Mihai Gherman muum.: vâjâire]”. „poterium. aulœdus. coperemînt.-e de vas de pămînt.-um blidişuros. iarăş: fluieru [L. muzicaci [L. găvan şi oală”.m.f.n. „patera. oală de hier”.m. fluier [G. g. „clangor. „plastice. ţavă.: trâmbiţez.f. cucută [G. bucin”. 8 G.M. g.f.M.M. g.: vâjâiescu]”. „phiala. „samia.M.-cis. G.-as şuieru.-um de hîrb. „coculum oală de hier”.: cărămidă. „subulo. teglă]”. olesc. vas de muls.f. olişoară [L. căldare. potir.-ă”. g. trâmbită. vas de pămînt “. căldare. blid lat de pecie”. „scutulatus.f. „cucuma. „urceolus.M. clopoţăl de aramă. „ cornicen. „debuccino.: oală]”. hârb]”. menţionăm şi câţiva termeni care denumesc obiecte provenite din atelierele fierarilor: „ahenum. vas de purtat vinul [G.M. fluieraş de jocuri. g. „scyphus. olişoară de hier.f.m.f. mulctrale: găleată.M.: oală. trâmbitezu”. g. G. păhar de pămînt.M. „sibilo.M. păhar cu flori [G.M. «cimpoiul». surlari.M. oală de hiert papa. „buccino.M. înflători. „scutella. bucin”. „flator. „testuactum.M. g. g.M. trâmbitaş. surlaş”.m. g. plăcintă coaptă în hîrb.f. Dintre instrumentele muzicale de suflat cele mai cunoscute sunt «buciumul».M. pro sibilo şuieru. găleată [G. iarăş: cerbuleţ căruia încă nu i-au crescut coarne”. căldare. g. „ascauleus. urcioraş [G. glas de trâmbită [G.M.: bliduţ]”. Dincolo de meşteşugul tradiţional al olăritului.-a.: clango tuba trâmbiţezu]”. „sistrum.m. g. hîrb acoperitori de case. trâmbitaş [G. trestie. g.M. „buccinator. de urcior”.M. „mulctra. g.: 7 Corbea cunoaşte şi surlă cu sensul „colibă”.n. tigaie.M. g.f.-e de oală.: vas de lut. g.f. fluieraş.: căldare]”. g. g. g. de oale”.: drâmbă. păhar]”. g. „simplum.-onis fluieraş.m. suflători.

Universul predicţiunii.m. g.-ă de alăutari”. fluier [G. g. căpuz [G.m. „citharista. g. Iar dintre instrumentele de percuţie se cunoaşte doar «toba»: şi «drâmba».n. iarăş: alăută [L. g. „meseochorus.: ceteră]”.-e fluierăresc. item laută]” etc. „tibicina. „fidicen. alăutăreasă”. g. glas de trâmbită”. fluierul piciorului. „Aspendius. G. al lui Iupiteru sau al lui Miercurie fii de la Aniopştul [sic!]. lăută.f.M.f.: lăută. «ţimbalul». muzicaci”. syringa scoc sic!]“. întâiul os al pulpei. Instrumentele cu coarde cunoscute de Corbea sunt «căpuzul».f.m. item: căpuz [G. făcători de bucine”. „tympanotriba.pl.f. g.M. a zîce cu lăuta. bucinari [L. coarde de lăută”.: timpănez]”. cărora Grigore Maior le adaugă un neologism «timpan» „tympanista. g. fluieraş. căpuzari”.M. lăutari [G. broască ţăstoasă. trâmbită. G.-ă”. „chelyus.f. „barbitum. g.: burduf]“. g. „fidicina. „lyra. alăutari [L. drîmbă [G. item: surlă.-ă. lăutari. g. „Arion. g. muzicaş stătători în miljocul şireagului.: lăutaş.-as batu toba [G.m. chimfal. coarde. fluieraş de jocuri. lăută. g.m. fidis.: trâmbiţă.m. «lăuta». „citharistria. „choraula.M. ceteră]. g.n.M.m. strunari”.M. „tibialis. căpuzăscu”. arc]”.M.m. „fidicula. g.: timpănă]. g. pre dâns biruindu-l. „frequentamentum. un fluieraş frighiian care cu Apollo au vrut în chip de vearşi a fluiera şi a lăutări. nuia cu care bate la canon [G. Lor le adaugă Grigore Maior şi «cetera»: „Amphion. „lyristes. Cântatul cu voce puternică.: laută. muiare (fată) muzicaşă. „tympanizo.-re [G.: barbitus lăută. „fidicinius.m. de surlaş”. laută]”.M. Apollo. coardă de lăută. g. lăutari”. „lyricen.m.: laută]”.M.-um înţâglat cântători. „plectrum. „utricularius.f. „canorus. arcuş.f.n.-um lăutesc. bătători de tobă”.-a. „nablum.M. g. g. g.: lautaş. mai apropiat de spiritul iluminist. g. căpuzari. lăută [G. muiare de fluieraş. trâmbitaş.M. doboşari. tuba caneo trâmbitezu]”.f. „fides.f. ţîmbălmeari [G.m.-nis.: lăutulă !]”.-um înţâglatec. lăutiţă. g. laută]”. dar şi ca om al Bisericii arată o evidentă rezervă faţă de acest teritoriu al superstiţi- . „testudo. g. ceteră]”. coardă. tobă.m. g. „chorocitharistae.: ceteraş]i”. „tubarius. întru zîcerea cu lăută şi în cântece al aceluiaş glas adease sârguirea”. trâmbiţaş]”.M. cimpoiari (fluieraş cu burduf)”. „Anaxemor. l-au belit de tot. atât de cultivat în Antichitate.M.m.-um alăutăresc.m.: timpăneţ]”. iarăş: numele unii gârle de la Frighiia”.M. g.m.m.-ă. este convertit în tălmăcirile dicţionarelor latino-române din această perioadă la unul familiar spiritului folcloric. ţimbal.m. surlari. G. cordişoară. „citharoedus.-ă”. item: fluieră]”. adecă în cântare unare”. lăutăresc. g.m. surlaş [G.M. „pandurizare a viora.-nis.: ceteră. lăută care o chiiamă şi psalterion [G.m. găsîtoriul lăutei şi căpuzului”.-a. viorari de la Magnesiia”. a căpuza. „tibicen. bucină . g.Repere etnografice în vechea noastră lexicografie 237 syrinx. g. nume a unui căpuzarşi lăutar”. „nervinae. g. plină. „tympanum. „pandura. lăută mică[L. g. 3 decl.-a. primeşte la Corbea o definiţie cel puţin interesantă: „canorosus. facători de trâmbite. un lăutari mare pre care delfin în spinare l-au scos afară din mare”. pană de căpuz. „tibia.M. «psalterionul» şi «chinfalul».: trâmbiţă. cetraş]”. G.: ceteraş]”. g. „cithara. „tuba.: broască cu ţăst. căpuz [G. g.-um de lăută.M.n. „citharizo.M.-as lăutorescu.M.f. g. „lyricus.M. „taratantara. fluier. de facerea fluierelor”.M.: cimpoiu]”. g.pl.M. lăutari”.M.: fluierul piciorului .M. căpuzar [G. jucătoare cu ţithera”. lăutari în horă”. „Marsyas. doboşari. g. lăutari. bucin [L.: ceteră. lăutari. g.-a. căpuzu” [G. a orgăna”. „tubicen.m. ultimele două fiind legate de instrumentele pomenite în Vechiul Testament.-a. «alăuta». g. G. cu observaţia generală că Grigore Maior.n.: trâmbişaş.f.m. „citharoedicus.f. fluierăriţă.M. iarăş: boltă. g. g.: glasnic]”. „uter burduf.f. g.

f.n. „haruspicium. gâcire sau prorocire din foc”. „excanto. închiinarea bozilor”. g.-nis. vrăjesc”.n.M: început bun]”.f. gâcitori.­prorocitoare. g. La fel.f.m. „pyromantia.-ă”.: prorocire]”. prorocire.n.M. g. silire. gâcitori. prorocire.M. g. „catamance. „augurate noroceaşte.: prorocire]”. loc de prorocire.238 Alin-Mihai Gherman ei9: „adamantis. „auspex. gâcire.um prorocitori din naştere. „auguralis. „praedivinatio. g. teamere mare”. prorocire.tis. „haruspex. gâcire [G. „auguratus. gâcire sau prorocire den apă”.f. înainte zîceare. iarăş: începu [dar G. gâcire din maţele vitelor celor de jârtvă”. „ignispicium.-re”. „cheiromantia. prorocit.-re.f. „necromantes. g.m. „haruspicina.f. gonire de drac”. g.M. vrăjitoare iarbă”. gâcescu de lucruri viitoare [G. „faticanus. gâcitură”.n. „metoposcopus. „auguraculum.-re”. gâcitori”.n. g. „omen. gâcitori din privirea frunţei şi a obrazului”. prorocie [G. fealiul ierbii. gâcire. «vrajă»: „cantamen.-ă. vrăjitură”. g. în timp ce Grigore Maior acceptă doar termenul legat de religie „prorocire”: „vaticinatio.f. „genethliacus.f. urâtori. gâcire”. prorocire de urmarea bunului sau raului noroc. vestitori afară de voia lui dumnezău”. „praescio.. „praescientia. „auguro. gâcire din lucrurile firnice”. înainte sîmţîre.M. g. „auspicium. gâcitoare”. gâcitori. de prorocit”. gâcire”.M. g. g. gâcire [G. g. „necromanticus. „vaticinator.f. spunere de bucurie. vrăjitură.-re.f. „augurium.-um de gâcit de lucruri viitoare”. gâcire. g.m. „augurium. „pythonicus. „exorcismus. g.m. „ausppicialis.-a. g. gâcire de lucruri venitoare [G. înainte ştiutori.-re. noţiunea de previziune a unor fapte este circumscrisă de Corbea cu „gâcire”. „hariola. gâcire din privirea morţilor sau îngropărilor”. silire cu jurământ.f. farmăc. „hariolus.f.M. după gâcire”.: prorocire]”.m.M. g. g. de gâcit loc”. „praedivino. g. „axinomnatia.o.f. g. „fatiloquus.M.-cis. g. care gâceaşte prin dracul.-e de prorocire.n. vrajă. „haruspicinus.M.f. g. g. g. „haruspica. urâre”.-a. „hydromantia. g.n. „necromanteia. „divinator.f. urâre de ceasul naşterei.m. „praesagitio. g.m.-a. „prognosticon. gâcitoare din vedearea maţelor vitelor”. „hariolor. g. descântec”. în timp ce la Grigore Maior ea este definită mult mai ferm: „boboană.M. gâcire de ceale viitoare den privirea maţelor sau din vedearea [sic!]”. g.m. g.m. mai dinainte ştiinţa gâcitorilor.m. „extispicium.-aris gâcescu”.n.m. cu care muierile thessalineance au fărmăcat ibomnicii”.o. vrăjire. „vaticinor.m.: prorocesc]”. „auspicor. g.f. gâcire [G. gâcitori sau prorocitori de morţi. îndrăcită. gâcitori de lucruri viitoare”.: proroc]a”.-aris gâcescu. Regăsim şi folclorul magic tipic românesc «farmec». g. „praedictio. „praesciens. învăţătură de gâcituri”. de pogrebanii”.-i.: prorocesc]”. „augurato gâciţeaşte.n. g. g.: vrăjitor. cu noroc”.f. g. gâcitori.m. G.M. „botanomantia.M. gâcitură [dar G. g. care ştie spune lucruri viitoare”.m. g. g.: sămn]” etc. spunere de ceale viitoare.f. „divinatio. adecă de vrăjire de lucruri viitoare.-as descântu. cum aş proroci de neşte lucruri viitoare.-as înainte gâcescu”. sau din care spune diiavolul gâcituri viitoare”.M.f. „genethliacon.-um înainte sîmţîtori. prorocitori [L.-as gâcescu [G. g.f. ştiută de gâcit”. g.: prorocire]”.-as prorocesc. g. gâcitoare”. gâcire din foc”.: descânt]”. g. g. 9 Semnificativă este diferenţa în definire a însuşi termenului superstitio: La Corbea este „cinstire de Dumnezău vicleană.: prorocescu.-re”.: prorocire]”. g. g. „hariolatio. «descântec». înainte gâcire.-a.-i. g.-a.-is mai dinainte ştiu”.-e de gâcit de lucruri viitoare”. gâcitori.: încep]”. „praesagus. g.-um gâcit. farmecu [G. „prognostes. „auguratio. . prorocire [G. gâcitură cu ierburi.M.-um întrebători de pogrebanii (de murituri) pă gâcitori (prorocitori)”. vrăjescu]”. gâcitură din graiul cuiva [G. gâcitură sau vrăjire prin topoară şi struguri (cu care strujescu)”. „addivino. gâcitoriul rânduirei lui Dumnezău”.: prorocire]”. prorciren”. „physionomia.-aris poruncescu. „vaticinium. gâcitori [G.n. „auguratus. -a gâcitori. sămnul lucrurilor viitoare”. gâcire”. gâcitură de pă palmă şi de pă mână”.

superstitiosus. „elegidion. „elegus.-um aducători de bocete.: gheocheală]”.: vrăjitoare].-um fărmăcători.M.-um făcători de bocete. G.f. „lugeo.-ă”.: fletus plânsoare. de tânguiri. „pharmaceutria. „lamentabilis. g. g.M. „opploro. g. deochiiare [G. vrăjitoresc. să boceaşte.: jală !.-ă [G. plângere”.: strîgoaie]”.M. „veneficia.M. „fascino.-is bocescu. veteribus pro lamenta-tionibus bocire. g.-a.n. „magice. „lachrymose lăcrămiţeaşte.-ă.m. cântătoare. g.: plânsoare]”.M.-as farmecu. Bineînţeles.M.-re”. vrăje]”.o. legu [G.: cu lacrămi]”.: vrăjitoriu]” etc. deochietori. alegători ceva cu sorţi [G.-a.n.: strigoaie. g. tânguiare [G. adv. bocealnic.m. jelescu”.n.M. plângere [G. tânguiare.M. boboană. îndrăcit. „lugubris.m.m. ponosluire bocitoare [G. vearş plângăcios. „incentio. „lamentum.-ă”. g. jelire [G.-aris bocescu.: gheochiu]”. bociţeaşte [dar G. g.-um bocealnic. scriitori de eleghii. „lamentatio. g. de jelit”. „lamentarius. „lachrymosus. tânguiescu”. „percantatrix. „monodia.-um cu glas de tânguire (sau cu sunet)”. g.M.M. adv.M.M. fărmăcătoare. universul legat de «deochi» este şi el prezent: „carmen. imperso. „incantamentum.M.-ă [G.M.-a. „lamentatus. jale. „magus.f. g.-e tânguicios.: lăcrămos”.f. descântători [G.-us. bocire. bocitorealnic.pl.f.-a. bocescu [G. iarăş: descântare”.: gheochiu]”. „luctus. „delamentor. „luctificus. fărmăcătoare”. bocitură.M. „incanto. bocire. „lugendus. mă amărăscu. „elgiacus.-re”. gâcire cu darea sorţîlor [G.-re.-ă [L.M.M. „lachrymatio.M. g.f. plângere. strigoaie [L. iarăş: descântătoare”.f. mă bocescu [L. „illacrymo.-um lăcrămătorealnic.: jelesc. gâcitori cu darea sorţîlor.um lăcrămos.: fermecătoriu]”. g. bocire.-ă. . lăcrămicios. mă bocescu.-ă [G.M.-a.-ă [G.-as tare plîngu. amărîre. „saga.: plâng]”. „glubo. descântec]”. „luctisonus. „lessus. „fascinum. g.-că”.: vrăjitoriu]”.-a.-ui mă tânguiesc (spre ceva).a. verşuleţ de bocit”.-a. g. g.-ă.: strîgoaie]”. legătură [G. Tânguiat. g.: vărjitoriu]”. dăscântătoare. G. cunoaşte şi incantatus descântat. deochiiare.-a. plângu”.-um bocit.M.Repere etnografice în vechea noastră lexicografie 239 „exorcisso.M. „elegiographus. g.M.M. învăţătură drăcească.: drăce. „praefiscine.-as deochiiu.M. deochiiat. „lugetur.n. vearş: iarăş: cântec. „deploro. cântătură. legători. „effascino. Un întreg univers al bocetului ne este evocat de traducerea unor cuvinte latine care nu aveau neapărat sensul pe care îl ia cuvântul în folclorul românesc „plângerea morţilor”: „aggemo.-um de cântare de bocit”. mă 10 G.ă. afară silescu”. g. descântători [G. de vearşuri de bocit”. să jeleaşte”.-a. fărmăcătoresc. îndată de cum fată. „hippomanes.-re”.M.: plânsoare]”.M.: gheochiare]”. bocire. „lamentae. sortilegium. g. „elegia. vrajă.-as descântu [G. „sortilegus.: verş.as plângu.-um pornitori spre bocire..: jelesc]”. „effascinatio.-es plângu. descântare [G. deochiiare [G. suspinare”. fărmăcătoreaşte”. strâgoaie fărmăcătoare îndrăcită [G. g. g.us.: gheocheare]”.-is foarte mă bocescu”. alaghie [sic!]”.-um plâns.-aris bocescu. fărmăcători. „luctifer.f. g.f.: descântare.: fermecătură]”.M. legare [G.m.-a. plângere]]”. g.-ă”.f. G. bucată de carne spânzurătoare pă fruntea mânzuleţului.-tis. bocit.f. cu care multe farmece gonesc vrăjitorii”.n. bocitori. zgârţă. „magia.-is. g. g. pre care.: lăcrămez]”.-ă. „lachrymabundus.f.-a. jălire]”. „incantator. strîgoaie îndrăcită.f.: lăcrămare]”.f.-re.M. gemu (spre ceva)”.-um de vearşuri de tânguit”.-as înainte-i plângu.-a. fărmacătoare [G. înţelept îndrăcit. nedeochiiat” etc. lăcrămare. „lamentor. „superstitiose. cântare]”. cîntare de îngropăciune bocitoare”. G. cântare.-um de drăcii.M. „veneficus.-a. fărmăcătură [G.-um fărmăcăcios. g.-es. „deplango.M.f.f.n. „fletus. o rumpe iapa jos. g.M. „magicus. g. „fascinatio. „fascinans.: descânt]10”. „trivenefica.M.-e de bocit. vrăjitură”.-re”.: vrăjitoriu]”.m.-as deochiiu [G.: descântătoriu]”.m.M.

dăinat. 15 Cuvântul nu există la G.n. Serie nouă cunoaşte verbele a se dăina17cu sensurile „a se mişca.-a. în Dicţionar latin-român.-um plângătorealnic”. „minurizo. 14 Ibidem. Teodor Corbea nu foloseşte în dicţionarul său cuvântul «colindă».-as plângu. dăinăială. 1983. dar considerată neconvingătoare de Alexandru Cio11 În ediţia lui C. cvirituseanilor mă jeluiescu.-nui cântu spre dâns sau împreună cu unealte dăinuiescu13“. care cunoaşte doar: „minūrio a ciripi. nici a dăinui nu au în dicţionarele noastre o etimologie certă şi nici una din forme nu face trimitere la doină. el apare însă în Lexicon Marsilianum „canticum colind11”. anterioare cu două decenii cunoscutei consemnări a cuvântului doină făcute de Dimitrie Cantemir în Descriptio Moldaviæ. Tagliavini este incorect transcris: kenticul. „quiritatus. 90. după ştiinţa noastră. dăinăiescu16”. a se legăna” şi „a se da pe ghiaţă” şi a dăinui18 cu sensurile: „a continua să existe. g. a intona”. p.f. bocitori. doinitor. a se prelungi în timp”).-a. mă olecăiescu”. „ploratus. a doini. văietare. Editura Ştiinţfifică. Un grup de cuvinte pe care îl întâlnim doar în Dicţionarul latin-român al lui Teodor Corbea ridică. fără de scule dăinuitor”.m. asociind cuvântul românesc cu lituanianul dainá „cântec.-us bocire.-ă”.f. Dar fonetismele sunt cel puţin contrariante şi. „plorandus. dar reluat corect în indicele lexical românesc. Bucureşti. „incino. (livresc). „a subzista”. 12 La Corbea: „cantatio.-re. plâns.-as lălăiescu. „praefica. Este vorba de: „assa vox glas pustiu. a gurui”. plângători”. 91) .-aris mă bucuru. o problemă deosebită. Nici a dăina.m. 19 Idem. „ploratus. „vitulor. dăinuş toate având la bază sensul de „a se legăna”) şi dăinui (dăineală. Dicţionarul limbii române (DLR). cât şi pentru folclorişti. 16 G. de asemenea mai menţionează o serie de cuvinte din familia lui a dăina (dăinare. p. g. ponosluiescu. nu putem decât să bănuim că nu se face vreo legătură între aceste cuvinte şi familia cuvântului doină. La Corbea: „canticum.-a. p. plângere”. „ploro. 17 Tom I. partea 3-a. 13 G. cântare”.-um olecăitori.-us. a se clătina într-o parte şi cealaltă. „plorator. dăinuitor. cântec”. Ea a fost evocată de Hasdeu şi Cihac.-as strîgu.is. fămeaie plângătoare de mort tocmită în simbrie (sau îndereptătoare de jale)”. atât pentru lingvişti. dăinuire. Toate sunt în relaţie cu noţiunea de „a cânta” şi în toate recunoaştem sensul verbului a doini şi derivatele sale doinire. „lallo. 594: „a face să se audă un cântec. În situaţia în care această parte a dicţionarului nu a fost încă editată. toate având la bază sensul „a continua să existe. nemenţionate de alte surse. g. cântec popular”. derivat de DLR din „a dăina”19. „minurizatio. g. a se prelungi în timp” şi.240 Alin-Mihai Gherman bocescu spre dâns”. Guţu. 18 Idem. p. „plorabundus. 680: „a cânta nani-nani”. Ca la toate cuvintele cu etimologie necunoscută. colindă”12. O excepţie o face cuvântul atestat în Oltenia (Bistriţa-Drobeta-Turnu Severin) cu sensul de „mlădios”. g. dăină. dăinuire15”. fiindu-i cunoscut şi lui Grigore Maior „cantatio cântare. ţîpare cu glas de vai”. de la romani ajutori ceiu” etc. p. trebuie luată în calcul şi posibilitatea originii dacice a acestui cuvânt.-re. însă.-as dăinuiescu”.f.-um plâns. Guţu „a tresălta de bucurie”. dăinăiat. Ori formele pe care le întâlnim la Corbea sugerează o asemenea relaţie. 91. g. „quirito. dăinuiescu14”. plângători”. Guţu.

suntem în faţa unor supoziţii şi cercetări viitoare le vor confirma sau infirma. Formele din dicţionarul lui Corbea evocă o apropiere a cuvintelor dăinui şi doini.) daljina care are sensul de „depărtare”. 21 p. 2001. Oricum aceste cercetări nu se vor putea face prin ignorarea materialului oferit de vechea lexicografie românească. 297. Ori asocierea care se poate face cu sinonimul doinei „cântec lung”. Categoric. forma din lituaniană daina „cântec. care îl consideră ca un derivat de la un *doire <lat. care oferă o altă etimologie cel puţin improbabilă: sl (sb. Din nou putem reveni la ideea unui cuvânt care aparţine substratului dacic al limbii române. descântec. Bucureşti. cântec popular. murmurând” etc. La fel de improbabilă este explicaţia oferită de Scriban de la germanul medieval don. colindă” (care are o bogată familie de cuvinte din care amintim: dainavimas „cântând încet.menţionată de Gerhard Köbler în Indogermanisches Wörterbuch21 tradus „flüßich. . ne poate conduce la o explicaţie etimologică comună. 20 Dicţionarul etimologic al limbii române. pe care dorim să o investigăm în această direcţie şi în alte studii. Şi o explicaţie poate veni de la forma indoeuropeană dā.) este o confirmare doar a unei origini comune indoeruropene. p. Dacă aşa stau lucrurile. dar neluată în seamă de filologi. fließen” adică „curgător”. intuită de muzicologi. ton ca şi cea a lui Tiktin. trebuie căutată o etimologie comună. 181. dolĕre.Repere etnografice în vechea noastră lexicografie 241 rănescu20.

.

ci pe nedrept. statutul mai favorabil deţinut în evul mediu. cu accent pe drepturile omului şi toleranţă. În spiritul acestor aspiraţii şi necesităţi este formulat şi publicat într-un organ de presă braşovean. tocmai în momentul în care speranţele într-o rezoluţie favorabilă a noii diete se înfiripau în opinia publică evreiască. ca urmare a vicisitudinilor vremurilor trecute. introducînd argumentul pragmatic al interesului statului şi societăţii în general de a-şi integra toţi membrii în calitate de cetăţeni utili şi loiali. în conformitate cu dreptul istoric. Procesul de formare a identităţii naţionale evreieşti din Transilvania în prima jumătate a secolului al XIX-lea prezintă. Ei solicită aceasta. contele Iosif Kemény.Evreii în istoriografia română şi maghiară Ladislau Gyémánt Universitatea Babeş-Bolyai Apariţia problematicii evreieşti în istoriografia română şi maghiară este strîns legată de afirmarea. În timp ce reprezentanţii iluminismului românesc. Această stare de fapt determină liderii de opinie ai evreilor din Transilvania să apeleze la argumentaţia istorică a prezenţei în teritoriile pe care le locuiesc încă din vechime. conştienţi de drepturile şi îndatoririle lor deopotrivă. la sfîrşitul secolului al XVIII-lea şi prima jumătate a secolului al XIX-lea. urmăresc realizarea acestui obiectiv prin crearea unei istoriografii naţionale care să ofere argumentaţia istorică a programului naţional de emancipare. cu concluzia firească a îndreptăţirii unei reveniri la drepturile de care s-au bucurat odinioară. un memoriu adresat de fruntaşii evrei celebratului istoric al vremii. a tendinţelor de integrare a comunităţii evreieşti în societatea europeană modernă prin dobîndirea emancipării civile. pentru a cerceta şi scoate la lumină dovezile şi mărturiile dăinuirii lor istorice în principat. statut pierdut nu din vina lor. cerînd un echilibru între îndatoririle şi beneficiile publice. invocîndu-se totodată statutul mult mai favorabil de care s-au bucurat în evul mediu. dreptul istoric reprezenta încă un argument important în luarea deciziilor. un sistem argumentativ izvorît din filosofia Luminilor. întrucît evreii – “cel mai vechi popor din istoria universală” . la o analiză comparativă a surselor aduse la lumină de cercetarea ultimelor decenii prin examinarea documentelor programatice ale mişcărilor de emancipare ale vremii. Mentalitatea nobiliară prevalînd însă în perioada menţionată în vederile componenţilor elitei politice a vremii. ci reîntoarcerea la o situaţie pe care au avut-o odinioară şi a cărei restaurare. la rîndul lor. pierdut fără a se fi făcut vinovaţi de vreun act care să justifice un atare abuz. îşi propun completarea arsenalului argumentativ al programului formulat prin aducerea în discuţie a dovezilor istorice care atestă vechimea locuirii evreieşti în acest spaţiu. Ei solicită deci nu drepturi sau privilegii noi. ai Şcolii Ardelene. la începutul anului 1846. evreii din Transilvania. Liberalizarea economiei prin înlăturarea celor mai anacronice piedici medievale ale modernizării îndruma politica oficială în acelaşi sens raţional. este o îndatorire morală a guvernanţilor.

fiind încă acceptate căsătoriile mixte în Ungaria. este “o judecată nepărtinitoare”. fruntaşii evrei formulează revendicări de anvergură mai largă. statutul mai favorabil deţinut în evul mediu. Tălmaciu sau Beclean fiindu-le atribuite drept dovezi ale unei atari colonizări timpurii. fără a aborda însă istoria specifică a comunităţii evreieşti transilvănene. practicarea liberă a agriculturii. înainte de Reforma religioasă. pierdut fără a se fi făcut vinovaţi de vreun act care să justifice un atare abuz. înaintat în 1851 guvernului de la Viena. o istorie care “să-i ferească de greşelile înaintaşilor şi să ofere o direcţie pentru viitor”. cărora li se adresau revendicările formulate. fruntaşii evreilor ardeleni îşi propun completarea arsenalului argumentativ al programului formulat prin aducerea în discuţie a dovezilor istorice care atestă vechimea locuirii evreieşti în acest spaţiu. Aceste elemente îşi găsesc locul într-un nou memoriu. astfel încît “să intre cu prudenţă şi raţiune în rîndul popoarelor europene. prin referinţele la vechimea evreilor în principat şi drepturile deţinute anterior. argumentîndu-se. Cum în mentalitatea nobiliară a factorilor de decizie din forul legislativ al principatului. precum şi religia iudaică. Pe baza acestor premize. referitoare la întregul principat şi pregătesc o acţiune petiţionară la nivel dietal în vederea promovării cauzei emancipării civile. nu pot lipsi din istoria acesteia. într-un moment în care “toate naţiunile se străduiesc să scoată la lumină istoria lor pentru a trage învăţăminte şi a se consola. dreptului istoric îi revenea o pondere importantă. ca şi din cea a întregii Europe. . pentru a-şi făuri un viitor din rămăşiţele trecutului”. în vederea conturării unor soluţii viabile. În condiţiile în care problema emancipării se impune tot mai mult în atenţia opiniei publice şi a vieţii politice din Transilvania. progresele emancipării în Europa şi America). Ca punct de plecare se invocă tradiţia legendară a chemării lor de către Decebal. Deşi nu lipsesc în actul revendicativ înaintat dietei referirile de ordin istoric. pentru a se raporta la modele demne de urmat. fără a se fi făcut vinovaţi de fapte care să justifice o atare degradare a statutului lor. meşteşugurilor şi comerţului. o importanţă deosebită dobîndeşte atitudinea şi iniţiativa celor direct interesaţi. iar în Transilvania. pentru a lupta împreună împotriva romanilor. după distrugerea Templului din Ierusalim. care pot constitui precedente pentru îmbunătăţirile solicitate în statutul propriu. În evul mediu. toponime ca Aiud. într-un spirit ce aminteşte izbitor de alte acte programatice similare ale mişcărilor naţionale revendicative din epocă (de pildă Supplexul românesc şi memoriile care i-au urmat). Ei solicită şi obţin din arhivele principatului copii ale documentelor ce atestă drepturile şi privilegiile dobîndite de comunitatea evreiască din partea principilor Transilvaniei în secolul al XVII-lea. ei s-ar fi bucurat de un statut social favorabil sub regele Andrei al II-lea. fiind recunoscute două religii creştine (cea catolică şi cea ortodoxă). Ceea ce doresc acum evreii. în care se solicită drept de locuire pretutindeni în ţară. cu concluzia firească a îndreptăţirii unei reveniri la drepturile de care s-au bucurat odinioară. trecerea tuturor evreilor din Alba Iulia sub patronajul episcopiei romano-catolice.244 Ladislau Gyémánt – chiar dacă nu sînt foarte numeroşi în Transilvania. Concomitent cu lupta zilnică dusă pentru supravieţuire la nivel local. ele privesc însă doar istoria generală mai veche sau mai nouă a poporului evreu (expulzările medievale. conform privilegiilor pe care le deţin din vremurile precedente. pierdute prin vicisitudinile vremurilor. a comunităţilor evreieşti. Sanhedrinul din epoca napoleoniană. este înaintat dietei de la Sibiu din 1837 – 1838 un memoriu în numele comunităţii evreieşti din Alba Iulia. caracterizat prin accentul pus pe latura istorică. singura legal recunoscută de legile principatului.

centrate pe anumite zone sau problematici. reforma cultului şi a instituţiilor comunitare. statutele şi modul de funcţionare al instituţiilor de cult şi învăţămînt. locul evreilor în viaţa economică şi socială. ca urmare a perioadei Holocaustului. care pune în circulaţie documentaţia esenţială privind lupta de emancipare a evreilor din Ungaria şi confruntările dintre tendinţele de reformă internă şi partizanii tradiţiei. Avînd în vedere aceste posibilităţi documentare cuprinzătoare şi interesul din ce în ce mai marcat asupra problematicii evreieşti. care conţin un mare număr de documente privitoare la structura demografică şi socio-profesională a societăţii evreieşti. în prim-plan se situează arhivele instituţiilor de stat. politica oficială în raport cu ei. ca şi tendinţele de înnoire a acestor structuri. demografic. în măsura în care ni s-au păstrat. preocupările istoriografice consacrate vieţii evreilor din aria la care ne referim apar şi iau amploare în jumătatea de veac premergătoare primului război mondial. documentate prin surse de tot mai mare varietate şi anvergură. Informaţii mult mai bogate în această ultimă privinţă ne oferă arhivele comunităţilor. raporturile între comunităţi şi rabinat. de o primă încercare de sinteză a istoriei evreilor din această parte a Europei. asimilarea. În acest proces de considerabilă lărgire a bazei documentare privind istoria evreilor din Transilvania. după realizarea în practică a acestora prin emanciparea civilă dobîndită de evreii din Ungaria şi Transilvania în 1867. este urmată. mai ales în nordul Transilvaniei. Astfel. presa oferă prilejul unor dezbateri de idei privind prezentul şi viitorul societăţii evreieşti. dezbaterile dietale asupra situaţiei evreilor. Cronici ale vieţii comunitare colorează informaţia arhivistică prin pitorescul amănuntului semnificativ şi nota de subiectivitate inerentă abordării memorialistice. memoriile şi petiţiile înaintate de comunităţile evreieşti în vederea îmbunătăţirii acestei situaţii. o mai bună cunoaştere a punctelor de vedere reciproce permiţînd şi breşe semnificative în zidul despărţitor al prejudecăţilor persistente.. Ele ne dezvăluie evoluţia organizării comunitare. al Imperiului Austriac.Evreii în istoriografia română şi maghiară 245 După aceste antecedente. cu inerentele conflicte între adepţii tradiţiei şi inovaţiei. în care rolul istoriei se instrumentalizează în vederea dobîndirii unor obiective social-politice de vitală însemnătate. peste cinci ani. în cadrul amplei mişcări monografice din . cît şi prin atitudinile şi mentalităţile pe care le reflectă într-un mod mai direct şi mai liber decît actele oficiale. social. în condiţiile în care oficialitatea intervine pentru reglementarea unor conflicte sau pentru impulsionarea tendinţelor de reformă. Materialul documentar provenit din astfel de surse oficiale aruncă lumini şi asupra structurilor interne ale societăţii evreieşti. datorată lui Josef Bergl. centrale şi provinciale. Pe lîngă multitudinea ştirilor şi datelor privitoare la prezenţa evreiască în contextul economic. al Europei sau la nivel global. statutul lor juridic. politic sau cultural pe plan local. cercetarea istorică intră pe făgaşul unor preocupări ştiinţifice menite a reconstitui evoluţia unei convieţuiri de peste o jumătate de mileniu. care oferă un bun punct de plecare pentru preocupările monografice ulterioare. ele avînd mult de suferit. cu obiectivul strategic al dobîndirii drepturilor cetăţeneşti. provincial. o sursă de mare importanţă atît prin informaţiile pe care le furnizează. Ceea ce aduce însă cu deosebire epoca la care ne referim din punctul de vedere al lărgirii sferei documentării este proliferarea presei periodice. în care reprezentanţii diferitelor orientări au posibilitatea de a-şi expune şi confrunta punctele de vedere în probleme cruciale ca emanciparea. naturalizarea. O lucrare deschizătoare de drum a lui Leopold Lőw din 1874. scoase la iveală de demersuri inspirate de pozitivismul dominant al epocii.

în epoca dintre cele două războaie mondiale continuă direcţiile de cercetare consacrate din perioada anterioară. cu accent deosebit pe problema emancipării şi a reformelor interne. supranumit pe drept cuvînt „Mendelssohn al României”. Ţara Românească. cercetarea istorică şi argumentele pe care ea le poate oferi dezbaterii politice contribuie la apariţia şi proliferarea preocupărilor de această natură. O Societate istorică Iuliu Barasch. Bucovina. Solnoc-Dăbîca. Apar astfel lucrările.246 Ladislau Gyémánt ultimele două decenii ale secolului al XIX-lea şi primii ani ai secolului următor. istoriei evreilor din acest centru de mare tradiţie pentru viaţa comunitară. O literatură cu tentă antisemită analizează materialul documentar cu intenţionalitatea tot mai vădită a justificării unei politici maligne prin instrumentalizarea istoriei. Într-o primă încercare de abordare de sine stătătoare a perioadei care ne interesează aici. Cluj. rămîne pînă astăzi o referinţă sigură atît din punct de vedere documentar. ca şi cele ale lui Iacob Singer şi Mauriţiu Löwy pentru istoria evreilor din Banat şi Timişoara. indispensabile pînă astăzi pentru cercetător. după . lansează proiectul ambiţios al publicării unui corpus de izvoare privind istoria evreilor din România. În condiţii istorice asemănătoare debutează preocupările privind istoria evreilor în vechea Românie (incluzînd Moldova. pe temeiul participării entuziaste şi semnificative evreieşti la efortul Războiului de Independenţă din 1877-1878 şi a sprijinului internaţional din partea Marilor Puteri. O lucrare bine documentată. consacră în 1912 arhivarul oraşului Oradea. Basarabia). în lumina izvorului de importanţă unică reprezentat de Pinkasul comunităţii din Alba Iulia). care debutează la mijlocul secolului al XIX-lea cu deosebire prin activitatea multilaterală şi laborioasă a lui Iuliu Barasch. Pe baza materialului acumulat. Sălaj) sau oraşe ( Arad. Ludovic Lakos. Lucrarea enciclopedică a lui Petru Ujvári din 1929 reprezintă o contribuţie unică în genul ei. Sigismund Groszmann aduce în 1916-1917 o imagine generală a istoriei evreilor din Ungaria şi Transilvania la mijlocul secolului al XIX-lea. cît şi prin interpretările sale. lucrările consacrate istoriei unor comitate (Arad. acestor iniţiative din mediul neevreiesc li se asociază tendinţa tot mai marcată a unor istorici evrei de a pune în valoare tradiţiile comunităţii proprii. Abordarea unor problematici specifice aduce realizări relevante prin prelucrarea monografică a istoriei instituţiilor de învăţămînt evreieşti. care să stea la baza unei serii complete de descrieri ale comunităţilor existente din toate punctele de vedere. publicată în 1922. Dobrogea. la care cercetarea recurge cu folos. Concomitent. utilă pînă astăzi. După ce speranţele puse în rezolvarea favorabilă a acestei aspiraţii. impulsionează interesul pentru istoria proprie mai cu seamă în condiţiile în care problema emancipării cetăţeneşti devine preocuparea dominantă a societăţii evreieşti din această parte a Europei în jumătatea de secol premergătoare primului război mondial. se dovedesc neîntemeiate. ca şi prin reconstituirea aportului şi participării evreilor la revoluţia de la 1848. Gherla) aduc la lumină informaţii relevante şi importante privind viaţa şi statutul comunităţilor evreieşti din zonele respective în decursul evoluţiei lor în timp. iniţiată în 1886 de Moses şi Elias Schwarzfeld. cu prelucrări monografice locale sau abordarea unor probleme ca emanciparea sau prezenţa evreiască în evenimentele revoluţiei de la 1848. Iluminismul evreiesc. Bihor. ale lui Mathias Eisler privind evreii din Marele Principat al Transilvaniei (cu deosebită privire asupra evoluţiei istorice a instituţiei Şef-rabinatului şi organizarea comunitară internă. Treptat. Istoria evreilor din Ungaria a lui Ludovic Venetianer. apar în mod firesc aspiraţiile spre sinteză.

O Societate de Studii iudaice. prin contribuţia semnificativă a unor personalităţi de prim-plan de talia lui Bogdan Petriceicu-Haşdeu.Evreii în istoriografia română şi maghiară 247 un plan unitar. mărturii utile reconstituirii istoriografice veridice. O ediţie a responselor rabinice din secolele XVI-XVII figura de asemenea printre proiectele formulate. aducînd totuşi la lumină numeroase date. Începe o muncă de construcţie a temeliilor documentare ale unei istorii a evreilor din România. „Revista israelită”. o literatură a cărţilor memoriale consacrate acestora. pentru prima oară. în noile condiţii politice generate de prăbuşirea comunismului. publicată în 1991 de Centrul Goren Goldstein de la Universitatea din Tel-Aviv şi a cărei continuare este în pregătire la Centrul Carmilly din Cluj. O adevărată reţea de instituţii specializate la Cluj şi Bucureşti. Subiectul devine. în noile cadre politice ale României Mari şi în condiţiile emancipării civile consfinţite pentru evrei de Constituţia din 1923. fie că e vorba de universităţi din Israel. pentru a-şi găsi apoi locul şi în programa învăţămîntului preuniversitar. Toată această producţie este repertorizată într-o extrem de utilă bibliografie privind istoria evreilor din România. la Budapesta. această direcţie este continuată în 1947 de o colecţie documentară publicată de Lazăr Rosenbaum privind perioada 1476-1750. ecouri semnificative se înregistrează şi în istoriografia românească a epocii. se înregistrează o adevărată renaştere a cercetărilor privind istoria evreilor. „Anuarul pentru israeliţi”. Investigarea istoriei evreilor din spaţiul acesta se transferă în centre ştiinţifice situate în afara lui. autor al unei Istorii a toleranţei religioase la români. După primul război mondial. În pofida atmosferei încărcate de tensiunile politice ale vremii şi a polemicii acute pe tema emancipării cetăţeneşti. parte integrantă a curriculei universitare. la Iaşi şi Craiova. rezultatele urmînd a fi comunicate opiniei publice româneşti şi evreieşti deopotrivă prin publicaţii periodice: „Analele Societăţii istorice Iuliu Barasch”. în anul 1913. dar mai cu seamă asupra comunităţilor grav afectate de Holocaust. Instaurarea regimului comunist (mai cu seamă în varianta sa stalinistă) pune însă un adevărat embargo asupra cercetărilor privind istoria evreilor în ambele istoriografii care constituie obiectul prezentei noastre analize. După 1990. fapte. După tragicele cezuri provocate de perioada celui de-al doilea război mondial şi a Holocaustului. o primă colecţie de izvoare privind secolele XVIII-XIX fiind editată de Scarlat Callimachi şi S. iniţiată de M. . care elaborează prima sinteză dedicată Istoriei evreilor în ţările noastre. Miskolcz sau Debreţin. atît documentară cît şi interpretativă. mai cu seamă prin predarea Holocaustului şi a învăţămintelor sale. un impuls iniţial fertilizant şi inspirator pentru conturarea unei astfel de linii de preocupare istoriografică. chiar dacă nu au reuşit să materializeze întru totul cele proiectate. şi mai cu seamă a lui Nicolae Iorga. Producţia acestora se concentrează asupra unor aspecte demografice. Pécs. A. Halevy. au oferit totuşi. Rezultatele concrete. editează revista „Sinai”. din Statele Unite sau din Europa Occidentală. printr-o serie de contribuţii de valoare durabilă. preocupările de istorie revin şi aici în limitele fireşti ale unor cercetări ştiinţifice mai bine delimitate faţă de obiectivele politice imediate. care dobîndeşte un real prestigiu ştiinţific prin calitatea publicaţiilor pe care le găzduieşte în paginile sale. inegală ca realizare ştiinţifică şi acribie. contribuţia evreiască la dezvoltarea culturală din această parte a Europei. Cris Cristian. privind structurile economice şi demografice ale societăţii evreieşti din spaţiul românesc. sociale. instituţiile comunitare reprezentative în decursul evoluţiei lor istorice.

prin editarea repertoriului arhivistic privind sursele istoriei evreilor din Ungaria. Paris. „Studia Hebraica” din Bucureşti. „Mult és Jövő”. „Uj Kelet” din Ierusalim) oferă posibilitatea comunicării rezultatelor şi confruntării critice de opinii. a istoriei învăţămîntului. Preocupările stăruitoare ale profesorului Carol Iancu din Montpellier au generat. iniţiată de Centrul de istorie de pe lîngă Federaţia Comunităţilor Evreieşti din România. Pornind de la acest temei documentar din ce în ce mai larg şi mai relevant. pe urmele căruia centrul de la Cluj care îi poartă numele a adîncit cercetarea în domeniul problematicii luptei pentru emancipare. marcate de dictatura antonesciană. a cărţii. De un interes deosebit se bucură în ultimii ani problematica evreiască din perioada comunistă. cu 16 volume apărute în perioada 1990-2008. recensămîntul general al comunităţilor evreieşti din Ungaria realizată în aprilie 1944. a registrelor de stare civilă rabinice.248 Ladislau Gyémánt se adaugă celor de la Universitatea Ebraică din Ierusalim. În acest context favorabil. Alte colecţii paralele ale aceluiaşi Centru publică volume de documente privind evreii din România la sfîrşitul secolului XIX şi primele două decenii ale secolului XX. incluzînd perioada 1623-1944. precum şi din tragica şi disputata perioadă a anilor 1940-1944. Şi în istoriografia ungară a ultimelor decenii referinţele la perioada Holocaustului au dobîndit o poziţie de prim-plan. profunzime şi acribie greu egalabilă. Berlin. întemeiată pe o documentare de o cuprindere. a repertoriului presei evreieşti de limbă maghiară. munca de editare a izvoarelor înregistrează progrese evidente. Istoria evreilor din Transilvania a beneficiat de monografia deschizătoare de drum a profesorului Moshe Carmilly. Montpellier etc. „Studia et Acta Historiae Judaeorum Romaniae” din Iaşi. cuprinderea istoriei evreilor din vechea Românie şi din România Mare într-o serie de sinteze care oferă o imagine realizată pe baze metodologice bine definite şi respectate a perioadei istorice cuprinse între 1866-1940. de la Diaspora Research Institute din Tel-Aviv. O colecţie de documente iniţiată la Iaşi editează material documentar relevant privind înregistrările statistice privitoare la prima jumătate a secolului al XIX-lea în Moldova. New York. a tiparului . contribuţiile monografice şi cercetările consacrate unor domenii tematice sau arii teritoriale circumscrise pregătesc terenul pentru realizări care să vizeze sinteza dorită a istoriei evreilor din această parte de lume. pe lîngă numeroase mărturii documentare şi de istorie orală sau locală. a ajuns în cele cinci volume publicate pînă la anul 1850. ajunsă la volumul XVIII. timp de peste patru decenii. O serie de publicaţii de documente în regeste a fost inaugurată la Cluj cu două volume referitoare la evreii din comitatul Satu Mare în secolul al XVIII-lea. Cea mai importantă contribuţie de această natură în cadrul istoriografiei maghiare este monumentala colecţie Monumenta Hungariae Judaica (Magyar-Zsidó Oklevéltár). Colecţia Izvoare şi mărturii referitoare la evreii din România. de la Oxford. Perioada nefastă a ascensiunii antisemitismului şi a Holocaustului în România îşi găseşte o reflectare profundă în opera regretatului istoric Jean Ancel. în preajma distrugerii lor prin Holocaust. publicîndu-se. a tipăriturilor mărunte de referinţă evreiască. Instrumente de lucru de mare utilitate a realizat Centrul de cercetare iudaistică de la Budapesta din cadrul Academiei Ungare. „Hungaria Judaica” din Budapesta. cît şi prin tentative de sinteză ca cea datorată lui Liviu Rotman. Publicaţii de specialitate de o remarcabilă continuitate şi incontestabil nivel ştiinţific („Studai Judaica” de la Cluj. atît prin publicaţii documentare (ca de pildă cea coordonată de Lucian Nastasă sau cea editată de Harry Kuller).

dar grevată şi de întunecate momente de cruntă restrişte pentru toţi cei ce au trăit în aceste locuri. Concluzia care se impune în urma acestei foarte rapide treceri în revistă a rezultatelor înregistrate în decurs de circa un secol şi jumătate de către două istoriografii cu numeroase elemente comune. Această tentativă temerară de cuprindere a opt secole de istorie evreiască în toată complexitatea ei. crescută şi educată în noile cadre instituţionale create. consacrate unor segmente de istorie bine delimitate şi elucidate în bună măsură.Evreii în istoriografia română şi maghiară 249 evreiesc din Transilvania. în crearea unor structuri instituţionale specializate. a susţinut prima teză de doctorat la nou-înfiinţata Universitate Ebraică din Ierusalim. Psychology. realizată în limba ebraică la Ierusalim de Yitczok Yosef Cohen. în tinereţe. care. dar şi semnificative diferenţe specifice în domeniul abordării istoriei evreilor dintr-un spaţiu comun ce aparţine Europei Central-Răsăritene. The Jews of Hungary: History. O colecţie a responselor rabinice din Transilvania pentru perioada 1630-1944. a unor publicaţii periodice ce şi-au cîştigat recunoaştere şi prestigiu. care relevă dificultăţile metodologice şi de interpretare pe care le implică o sinteză realizată la nivelul exigenţelor istoriografice ale vremurilor noastre. parţiale. . meritorie prin anvergura întreprinderii şi prin punctul de referinţă pe care îl oferă preocupărilor din domeniu. de valoare general-umană. are misiunea de onoare de a o împlini. publicată la Detroit în 1996. Acolo unde însă ambele istoriografii rămîn încă datoare este viziunea de sinteză care să integreze istoria evreilor din acest spaţiu în istoria iudaismului universal şi în istoria generală a societăţilor în care numeroase generaţii evreieşti şi-au adus contribuţia la o evoluţie generatoare deopotrivă de progrese incontestabile. ca şi incontestabilele realizări monografice. Tot în afara spaţiului geografic la care se referă s-a realizat şi cea mai ambiţioasă încercare de sinteză privind istoria evreilor din Ungaria. a suscitat însă în mod firesc ample discuţii în cercurile de specialitate. pune la dispoziţia cercetătorilor o sursă indispensabilă reconstituirii veridice şi în profunzime a contribuţiei evreieşti din această parte de Europă la tezaurul iudaismului universal. Culture. cu trei săptămîni înainte de decesul autorului. Este o datorie pe care o nouă generaţie de istorici. lărgirii şi aprofundării bazei documentare. Este vorba de lucrarea lui Raphael Patai. este evidentul progres în privinţa creării.

.

în care autorul promite publicarea „într-un viitor apropiat” a unei ediţii complete a poveştilor româneşti culese de Arthur Schott. . p. cu titlul: „Arthur Schott şi culegerile lui de poveşti româneşti”. Pe de altă parte. 156-165. Ion Taloş se afla la începutul carierei ştiinţifice.1963. Schwänke. culese în sudul Banatului de Arthur Schott. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. 8. el a publicat. Cotta’scher Verlag 1845. Br. şi de asemenea au fost lăsate la o parte paginile cu largi explicaţii asupra limbii şi istoriei românilor din Banat. a stârnit un viu interes în rândurile specialiştilor români./ Stuttgart und Tübingen. prima ediţie completă a culegerilor de poveşti româneşti3: completă. J. în revista beletristică „Hausblätter” între 1857-1859. 4 Ion Taloş: Meşterul Manole. când Ion Taloş publică. Ion Taloş a prezentat o comunicare despre prima colecţie de basme româneşti. cât şi a Mitologiei germane din 1835 a aceloraşi autori. Legende.Ziua.] Neuausgabe besorgt von Rolf Wilhelm Brednich und Ion Taloş. pentru că între scoarţele acestei noi ediţii au fost incluse şi cele 23 de poveşti apărute ulterior publicării volumului. Bucureşti. Pe cât de anevoios a fost procesul de documentare în circumstanţele existente în acei ani în România. ale celui de al doilea autor. 335 S. 3 Arthur und Albert Schott: Rumänische Volkserzählungen aus dem Banat. Albert Schott. tributare şcolii mitologizante. Sagen. Basme. Bukarest. atât datorită importanţei temei abordate. Ele au fost publicate în limba germană în 1845 la Stuttgart1. 1971. În cadrul unei sesiuni ştiinţifice a Filialei Cluj a Academiei Române în 1960. provenind dintr-a doua şedere a culegătorului în Banat. (Citat în continuare: „Walachische Mährchen“).[Poveşti populare româneşti din Banat.Vol. Kriterion Verlag. Märchen. în colaborare cu Rolf Wilhelm Brednich. Prin 1 Arthur und Albert Schott: Walachische Mährchen/ herausgeben von…/ Mit einer einleitung/ über das volk der Walachen/ und einem anhang/ zur erklärung der mährchen. I. pe atât de meritorie i s-a dovedit soliditatea.Freiburg i. Comunicarea lui Ion Taloş. În: Revista de folclor. în 1960. XVI+384 S. Ion Taloş s-a ţinut de cuvânt: dezideratul a fost realizat în 1971. cât mai ales datorită amploarei informaţiilor oferite. Textul comunicării a apărut trei ani mai târziu în Revista de folclor2. Demn de relevat este şi pasajul final al articolului. cartea nu mai cuprinde comentariile pe drept socotite a fi depăşite. ceasul despărţirii. Când aborda tema colecţiei de basme româneşti a fraţilor Schott. nr. apărută în două volume. În anii ce au urmat. Snoave. evident sub impresia şi înrâurirea ediţiei de basme germane a fraţilor Grimm. 3-4. 2 Ion Taloş: Arthur Schott şi culegerile lui de poveşti româneşti.G. în 1812 şi 1815. marea monografie asupra Meşterului Manole4. Un cântec de lume şi compoziţia „Walachisches Volkslied” de Arthur Schott Gottfried Habenicht Johannes Künzig-Institut für Ostdeutsche Volkskunde . pe lângă o serie întreagă de studii.

1992. S. II: Corpusul variantelor româneşti. (Serbische Akademie der Wissenschaften und Künste/ Sonderschriften. op... Gottfried Habenicht: Anmerkungen zu zwei Liedkompositionen von Arthur Schott. şi pornind de la bogatul arsenal universal de credinţe şi superstiţii cu privire la jertfa zidirii. el poate privi cu mândrie asupra contribuţiei sale la folcloristica românească. lucrând din nou Editura Minerva. socotim necesar să prezentăm pe scurt momentele mai importante ale vieţii lui Arthur Schott. 6 Ion Taloş: Arthur Schott şi culegerile lui. 5 Ion Taloş: Arthur Schott şi culegerile lui. În 1841.. lucrând. Asupra unuia dintre ele ne vom opri în cele ce urmează.. Draguescu. călătoreşte prin Muntenia şi Transilvania şi este receptiv la tot ce-l înconjura. Miljan Mojašević: Arthur Schotts Verse und Reisebericht über Serbien und über das Banat (1841-1850). 3928. unde locuiau mai toţi inginerii şi funcţionarii minelor din jur. notează textele şi de unul singur.. Klasse für Sprache und Literatur. Astăzi. Brednich und Taloş: Rumänische Volkserzählungen. Arthur Schott se întoarce în Germania. 1997. În 1836 cunoaşte. La Oraviţa se împrieteneşte cu farmacistul Karl Knoblauch. 603. dar locuieşte probabil la Oraviţa. nu a fost văzut).. pe moşia contelui Alexander von Württemberg. 1973. Schwab şi Lenau. Cu viu interes urmăreşte manifestările populare. editat în colaborare cu Rolf Wilhelm Brednich6.252 Gottfried Habenicht modul în care a abordat această temă în întreaga ei complexitate multinaţională. dar. p. În ciuda unor înclinaţii vădite înspre poezie şi muzică. şi scrie el însuşi poezii. lucrarea reprezintă una dintre cele mai importante realizări în cercetarea cântecelor epice româneşti.317-319. cit. S. * În introducerea ediţiei de la 1845 a cărţii fraţilor Schott au fost publicate şi şase texte de cântece. Nr. Bucureşti.1975. cit.. cu rezumat german. p. . la vârsta de 22 de ani. care-i serveşte drept mijlocitor şi traducător. de care-l leagă aceleaşi interese spre poezie. Prilejul de a reaminti prin rândurile de faţă de preocupările sărbătoritului în legătură cu fraţii Schott. Bd... Beograd 1990. de la care Schott a cules un mare număr de basme. iar după ce învaţă româneşte... Arthur Schott s-a născut la 27 februarie 1814 la Stuttgart într-o familie de funcţionari superiori cu vederi liberale.157-159. Bd. op. În: Jahrbuch für ostdeutsche Volkskunde. după absolvire. fiind angajat ca administrator al moşiei Bissingen de la Jam. aşa cum ni le-a prezantat Ion Taloş în amintita comunicare şi cum au fost preluate şi în postfaţa volumului „Rumänische Volkserzählungen”. p. studiază la Academia de agricutură de la Stuttgart-Hohenheim. îmi face o nespusă bucurie. Arthur Schott întreţine relaţii amicale cu poeţi cunoscuţi ai romantismului din Suebia: Uhland. 157. Ion Taloş a redeşteptat interesul cercetătorilor pentru prima colecţie der basme româneşti.221-241. op. vol. 35. în trecut prea puţin utilizată de români5. 3 = „ NBZ-Kulturbote“). Bukarest. În afară de Knoblauch este de remarcat numele unui advocat la Oraviţa. În: Neue Banater Zeitung. şi al lui Fridolin Nunny. centru administrativ şi cultural.. fiindu-i-le povestite de acesta în germană. cit. Editura “Grai sei Suflet – Cultura Naţională”. 42. Date biografice de asemenea în: Heinz Stănescu: Arthur Schott. Arthur Schott începe să culeagă basme. Prin comunicarea prezentată cu 49 de ani în urmă. care-i atrage atenţia asupra frumuseţii poveştilor româneşti. când Ion Taloş sărbătoreşte 75 de ani de viaţă. 19. „gewerk” [membru al unei cooperaţii miniere] la minele din Oraviţa. rezultat al unei munci de cecetare intensă timp de o jumătate de veac. Cu ajutorul lui Knoblauch. în limba sârbă. Banatul. înainte de aceasta.

ele nefăcând obiectul articolului de faţă. Ofen. wozu mehrere zweckmäßige kurze Abhandlungen. Moare în 1875 şi e înmormântat în apropiere de Washington..) [Combaterea studiului apărută sub titlul: Dovadă că valahii nu sunt de obârşie romană şi că acest lucru nu reiese din limba lor italo-slavă. Universitäts-Schriften 1830.“ Vezi: Walachische Mährchen..T. 9 Walachische Mährchen.. numerotat cu IV şi întitulat „ Fiica muntana/ Die tochter des gebirgs ”. Acesta moare în 1844. Nu ne vom ocupa de aceste texte. Buda. unde face parte dintr-o comisie de stabilire a graniţelor Statelor Unite. Arthur Schott le consideră de altfel „ fragmente ”. op.. Cu privire la primul dintre cele trei cântece din „  Walachische Mährchen  ”. op. 33. Cântecul V din „ Walachische Mährchen ” poartă titlul „ Impartire a florilor/ Die vertheilung der blumen ”... 30-35. und in die walachische Sprache übersetzt durch S[ava] T[ököly] in Ofen 1827. und dieß nicht aus ihrer italienisch-slavischen Sprache folgt. versurile au o rimă încrucişată. 2 romanische Schäferarien. Scopul este şi aici lingvistic: dorinţa de a prezenta cititorului străin exemple de limbă şi poezie românească. aşa încât orişicine să-şi poată face o idee asupra latinităţii limbii române. rândurile impare având câte 8.. daß die Wallachen nicht römischer Abkunft sind. endlich eine Anmerkung über die in dem Anhange vorkommende Antikritik desselben S. Ung.” În realitate este un text cult despre suferinţele dragostei. moare în 1847. în scopul publicării lor în cartea noastră… ”9. . 10 „. un volum de poezii proprii şi compune piese pentru voce şi pian7. şi propune atenţiei cititorilor alte trei cântece.. şi în sfârşit adăugată o adnotare asupra anticriticii cuprinsă în anexă a aceluiaş S. Murgu. 32 c. iară cele pare câte 5 silabe. Mit mehreren Gründen vermehrt. tipărit cu Scrierile Universitare regale ungare 1830]. cit. în acelaşi an.. că acesta ar fi un cântec popular. El se compune din două părţi distincte.. cu începutul: „ Nu sciu de que m’sbocotésce/ Peptu’l ne ‘ncetatu ”. Verfaßt Von E..Ziua. Cele şase cântece sunt reproduse în „Walachische Mährchen” la p. la Buda în 1827. că fără nici o îndoială valahii sunt urmaşii romanilor. Fratele său Albert. eine raizische (südslavische) «Poeten-Arie” und 3 raizische Tänze. după care emigrează în America. XX + 156 S.dient aber wieder nur dazu die behauptung romanischer herkunft fürs walachische zu bestätigen. fraţii Schott căutând să redea cât mai exact conţinutul fiecărui vers. în care scop câteva scurte studii potrivite. fapt de care autorii erau deplin convinşi10. cu o structură străină metricii populare româneşti.. Musikbeilagen: 3 romanische (walachische) Tänze. În 1850 se întoarce în Germania. ceasul despărţirii 253 pe moşia contelui Alexander von Württemberg. Îmbogăţit cu mai multe argumente şi tradus în limba valahă de către S. p. pe care le-a obţinut prin mijlocirea lui Fridolin Nunny: „…de aceea cititorul este invitat să se bucure de câteva cântece complete. gedruckt mit königl. fiind compus din şapte strofe de câte 4 versuri. cit. und Beweis. 8 Eftimie Murgu: Widerlegung der Abhandlung. dar e reprodus în trei segmente. Alături de textele româneşti ale celor trei cântece se află traducerile în germană. welche unter dem Titel vorkömmt: Erweis.T. V şi VI. şi dovadă. Scris de E. beygefügt werden. ele având paralel şi traducerea în latină. cit. Murgu. care mi-au fost comunicate prin amabilitatea domnului Fridolin Nunny. pentru a demonstra prin evidentele coincidenţe latinitatea limbii române. membru al unei cooperaţii miniere în localitatea montană Oraviţa. numerotate de el cu IV. p.. cu care a editat „Walachische Mährchen”. al treilea ţinând de fapt de partea a doua: 1) Apoteoza florilor 7 Gottfried Habenicht: Anmerkungen. dass die Wallachen der Römer unbezweifelte Nachkömmlinge sind. op. T. unde publică. notat „din gura locuitorilor de munte. Primele trei sunt preluate din „Răspunsul” publicat de Eftimie Murgu la a doua ediţie a polemicii cu Sava Tököly8. Fridolin Nunny l-a asigurat pe Schott. iar Arthur Schott pleacă din nou în Banat..

chiar dacă poate fi considerat de obârşie populară12. dar cu oarecare tentă populară. aus dem munde der bergbewohner aufgeschrieben. was das zweite betrifft.. Fridolin Nunny nu a putut furniza informaţiile dorite asupra provenienţei acestui text.. animióră tua aşa e de curata”). 35.. Şi te rogu: nu mé uita 3 Gata súnt péharul morţii Pentru tene ál gusta Nu ceru alta respletire. Tag (der) stunde (die) scheidens (des) Insemnat’ cu mána tuá. anume: 2) Flora primeşte vioreaua („Ochii blándi. iar 3) Maria crinul („Maria. Versurile rimează fie împerechiat. Ḑicu la luna. p. după părerea sa. Textul este de origine cultă. * Ziua. Aber du bist licht meines. p. Dar te rogu : nu mé uita ! Doch dich bitte: nicht mich vergiss! 2 Şi si fi tu fie unďe. majoritatea catalectice (deci şapte silabe. ruja. o florilor”). . cum esci plin’ cu focu”). doch wenigstens ein solches zu grunde.. fie deloc. Doch dich bitte: nicht mich vergiss! Mond (der) ist licht der welt (der). Und dich bitte: nicht mich vergiss! Bereit bin.“ Vezi: Walachische Mährchen. das dritte ist nach seiner angabe einem walachischen blatt entnommen das in Siebenbürgen erscheint. Ileana ruja (”Ruja. Dar tu ésci lumina méa. „Nu me uita/Vergiss mein nicht“. dar. wenn es auch nicht mit bestimmtheit als volkslied anzusehen ist.. Reproducem aici cântecul VI.  împreună cu traducerea într-o germană ce caută să redea cât mai fidel formele gramaticale şi topica românească11 : 1 Ḑioa. pe alocuri degradate). Sag ich zum mond dass (er) sich verberge. si gurá cé serina”).33. so weiss er davon nur so viel zu sagen dass manche ausdrücke mehr der mundart der eigentlichen Walachei angehören. Sórţe a te va arunca. conţine expresii care mai de grabă sunt munteneşti. op. segmentul secund se compune din opt versuri de zece. respectiv 11 silabe. şi ca atare în afara primului vers al segmentului al treilea). cit. fiecărei fete i se oferă câte-o floare.254 Gottfried Habenicht („Florilor. Dar te rogu: nu mé uita ! 4 Luna e lumina lumei. Nicht begehr’ ich andren lohn. Socoţesce ché ţie s’prietenu. pe care-l vom numi în cadrul expunerii noastre „varianta A”. L’am aflatu cu intristaré : Sie hab’ ich gefunden mit betrübnis. ceasul despărţirii: Varianta A. Daro ţie: nu mé uita! Und das seist du. Denke dass (ich) dir bin freund.. Cântecul VI este întitulat „ Nu me uita/Vergiss mein nicht ”. iar al treilea tot din opt versuri de câte zece şi opt silabe („Maria” trebuie socotit drept exclamaţie. cit. op. Versurile nu sunt organizate în strofe. 11 Walachische Mährchen. nu poate fi socotit cu absolută certitudine drept cântec popular. Doch zu dir: nicht mich vergiss! Fridolin Nunny cunoscuse cântecul dintr-un periodic din Transilvania. după opinia sa.. immer wo Schicksal (das) dich wird schleudern. Primul segment cuprinde 10 versuri octosilabice. kelch (den) todes (des) Für dich ihn kosten. şi. ciasul disparţirei. und es liegt ihm. şi s’ascundá. Gezeichnet mit hand deiner.. 12 „Vom ersten derselben versichert herr Nunny mit bestimmtheit dass es ein volkslied sei.

şi de asemenea se află reprodusă o altă variantă în „Biblioteca rumânească” de la Buda a lui Zaharia Carcalechi: Zioa. pe tărâmul muzicii. cu rima încrucişată (1-3 şi 2-4). printre care şi cea aici în discuţie. dintr-a cărui studiu am preluat această notiţă. I. de altfel. Apud: Ovidiu Papadima. cântecul se înscrie între „cântecele de lume”. căci pe la noi se cântă de atâţia ani. p. el este creaţia unui poet cult al cărui nume a rămas necunoscut. Apud: Ovidiu Papadima.. Ca factură. nu este un cântec popular în accepţiunea curentă a termenului. Pe plan cultural. Aşa se găsesc tipărite în „Foaia literară” a lui George Bariţ mai multe versuri ale unor autori anonimi. ceasul despărţirii 255 Indicarea provenienţei „dintr-o foaie ce apare în Transilvania“ s-a dovedit corectă. Afinităţile cu grecii au fost prezente chiar şi dincolo de religie.1838. Pan [sic!] din Sibiu. ea fiind promovată în primul rând la curtea domnitorului. în afară de apartenenţa celor două popoare la ortodoxie. care revin în finalul fiecărei strofe. după ediţia cum spune a cântecelor tipărite de d. varianta noastră A. În acelaşi loc Ovidiu Papadima. Al patrulea vers: „Dar te rogu: nu mé uita!”. aşa încât nu vom insista asupra lor. * „Cântecul de lume“ s-a cristalizat ca gen în ultimul sfert al veacului XVIII-lea. în multe chipuri şi schimonosit”13. din opt. cea turcească s-a bucurat de o deosebită preţuire. are funcţie de refren. pe care. de unde şi-a croit drum în saloanele boierimii. 129.au dus la infiltrarea unor elemente ale muzicii turceşti chiar şi în cele mai îndepărtate aşezări rurale ale Munteniei şi Moldovei.Ziua. cu următoarea notiţă însoţitoare: „Cine ar şti să ne numească pe izvoditoruiul acestui cântec are să primească de la Oare cine un galben. 20-23: Ceasul cel de despărţire Însemnat cu mâna ta. cântecul din „Walachische Mährchen”. partea V. . iar cele catalectice. redând începutul poeziei în cauză. 57. În mod evident. Buda. sem. p. ceasul despărţirii Însemnat cu mâna ta L-am aflat cu întristare Şi te rog nu mă uita. Altfel însă decât în poezia populară. L-am înţăles cu mâhnire. ca cele ale poezie populare. această perioadă a fost marcată în Ţările Române prin existenţa unei puternice influenţe orientale. cele impare de opt şi cele pare de şapte silabe. ibidem. unde.. p. Ci te rog nu mă uita…. Circumstanţele sunt îndeajuns cunoscute. Vom nota doar că. cit. uneori uşor variat. tonus şi conţinut. Odată cu venirea domnitorilor fanarioţi este cultivată şi muzica grecească. Noi l-am scris aici din rostul unei persoane.. fiecare strofă cuprinde patru versuri. op. din şapte silabe în succesiune trohaică. 1834.14 Versurile variantei A se compun.de pildă relaţiile multiple pe plan economic şi comercial cu Poarta şi desele războaie purtate de turci cu Rusia şi Austria . I. 14 Biblioteca rumânească. cântecul este organizat în strofe – aici: în patru. Dar această cale de difuzare nu a fost singura: o serie întreagă de factori . 160. îşi continuă expunerea. a identificat-o şi în „Poeziile deosebite” ale lui Anton Pann din 1831 la p. a existat şi o identitate a cântărilor 13 Foaie literară.

Editura Muzicală. o puternică influenţă culturală europeană. da sie mitten in einem Adagio aufhören. cântec şi tunuri. Choral. Moldau und Bessarabiens. Amintitele războaie ale ruşilor şi austriecilor cu turcii aduc în Ţările Române. mit einem Worte. o copie. legată în cinci tomuri. odată cu ofiţerii acestor ţări. Bucureşti. Prezenţa diverselor muzici: turceşti. chiar dacă gusturile sale şi ale marii boierimi arată incontestabil o vădită înclinare spre muzica orientală şi o crasă lipsă de înţelegere în recepţionarea celei apusene. Gesang und Kanonen. und ein Allegro. şi am compătimit pe aceşti bieţi oameni. Firea nestatornică a grecului nu se poate delecta mai mult de o jumătate de an cu o singură distracţie. alles was das Gehör in Erschütterung setzen kann. Partea secundă a lucrării a rămas nepublicată. unbeständige Gemüth des Griechen wird nie ein halbes Jahr an einer Unterhaltung sein Ergötzen finden. und bedauerte diese guten Leute. grecească.k. aber niemals ohne die türkische. einen ganzen Tanz von ihren besten Tänzern anzusehen. sau să asculte o simfonie întreagă a muzicienilor noştri. se organizează baluri. fluierul traversier şi imediat. într-un cuvânt. Rudolph Gräffer. ehemaligem k. Erster oder geographischer Theil. să ia în mână. coral. În ultimul sfert de veac al XVIII-lea încep să vină echipe de teatru în ţară.. 16 Franz Joseph Sulzer: Geschichte des transalpinischen Daciens. Aici: vol. griechische. walachische und deutsche Musik. I. despre care fapt îmi este cunoscut un singur exemplu al domnitorului actual al Valahiei. dass bey den großen Tafeln die türkische. şi în casele românilor înstăriţi devin obişnuite lecţiile de muzică europeană15. şi şi despre acesta se zice că a lichidat iarăşi muzica germană. oder einen ungerschen Tanz aufspielen. Mit Verwunderung hörte ich es oft. în continuare. das ist: der Walachey. drept consecinţă a libertăţilor pe plan economic asigurate principatelor române prin pacea de la KuciukKainargi (1774). im Zusammenhange mit der Geschichte des übrigen Daciens als ein Versuch einer allgemeinen dacischen Geschichte.. care au fost obligaţi să întrerupă un Adagio la mijloc şi să cânte în locul lui un Allegro sau un dans unguresc. 338c. 1781 (vol I şi II) –1782 (vol. Hauptmann und Auditor. 7 vol. în urma intensificării legăturilor comerciale cu apusul. und auch dieser soll der deutschen Musik schon wieder Abschied gegeben haben. wenn anders der Fürst eine solche unterhält. Citatul de mai sus: vol III. p. în locul acestuia harpa…”16 15 Octavian Lazăr Cosma: Hronicul muzicii româneşti. greceşti. valahă şi germană. În special ultimul sfert al veacului al XVIII-lea aduce cu sine un nou aspect: anume. 399-415. 35). că la mesele lor mari trebuie să răsune laolaltă muzica turcească. 19731986. und selten ohne die deutsche Musik ab. mit kritischer Freyheit entworfen von .. Nicht einmal hatten sie die Gedult. III). tot ceeace e în stare să zguduie auzul. creşte continuu şi influenţa cuturii europene. wovon mir aber ein einziges Beispiel an dem heutigen Fürsten in der Walachey bekannt ist. Bey alltäglichen Tafeln des Fürsten läuft es etwas stiller. în locul cornului. p.: „Noch ein kleiner Zusatz von ihren Tafeln und Tafelmusik! Ich habe schon gesagt. oder eine ganze Symphonie von unsern Tonkünstlern anzuhören. Das flatterhafte. anstatt der Waldhörner die Querflöte und gleich wieder für diese die Harfe ergreifen muß- . dar niciodată fără muzica turcească şi arareori fără cea germană. Wien. zusammen klingen müsse. autohtone şi apusene este descrisă în mod deosebit de plastic de Franz Joseph Sulzer în a sa „Istorie a Daciei transalpine”: „Încă un mic adaus despre mesele şi muzica la meselor lor! Am spus deja. Nici măcar n-avuseseră răbdarea să se uite la un dans în întregime al celor mai buni dansatori ai lor. Până şi domnitorul Alexandru Ipsilanti (prima domnie în Ţara Românească între 1774 şi 1782) se vede nevoit să ţină seama de noile împrejurări şi să întreţină o orchestră de tip european. se află la Biblioteca Academiei Române (Manuscrise germane. în cazul în care acesta întreţine o asemenea muzică. La mesele domnitorului în zile obişnuite totul decurge ceva mai liniştit.256 Gottfried Habenicht bisericeşti. Cu mirare am auzit adeseori..

p. în opoziţie cu cântecul religios. Subliniăm această părere. cit. Editura Academiei.. cu caracteristici stilistice distincte: cântecul de lume17. 20 Reprodus după Gheorghe Ciobanu : Cântece de lume (Izvoare IX). 1964  . În: Revista de etnografie şi folclor. Cântece de lume/ secolele XVIII-XIX. iradiind din mediul marii boierimi. Dintre volumele publicate de el asupra căntecului de lume sunt de relevat: Gheorghe Ciobanu: Anton Pann. 22 Gottfried Habenicht şi Ion Taloş: 60 de cântece româneşti…. cu un studiu introductiv de .“ Cu privire la Sulzer vezi: Gottfried Habenicht: Valoarea contribuţiei lui Franz Joseph Sulzer la cunoaşterea folclorului românesc. Culegeri de folclor şi cântece de lume. 13. Ion Taloş şi Gottfried Habenicht -. p. bibliografie de…. ştiind desigur că Ovidiu Papadima incadrase fenomenul într-un context larg multinaţional19. Studiu istoric-critic.. Nr.cântec de lume” este folosit şi anterior perioadei amintite. „világi ének” la unguri. reunite mai apoi în: Gheorghe Ciobanu: Studii de etnomuzicologie şi bizantinologie.. „musica vulgaris”. şi „weltliche Musik” la germani. 2008 (Myrobiblon). etnomuzicologul Gheorghe Ciobanu aminteşte corespondenţi ai termenului: „musica civilis”. Editura Muzicală. Folclorist şi cercetător interesat în elucidarea influenţelor orientale asupra muzicii româneşti. Bucureşti. 18 Gottfried Habenicht şi Ion Taloş: 60 de cântece româneşti din colecţia Treufest Peregrin (1863). 1985 (Izvoare ale muzicii româneşti. 19 Ovidiu Papadima. op. op. Editura Muzicală. Ediţie critică. „…trăirea lăuntrică a întregului background social şi cultural specific românesc …”18 al vremii. 391-98. 32c. ceasul despărţirii 257 Aceasta este atmosfera în care se conturează noua specie de cântece. avându-şi apogeul pe la 1830. totodată un profund cunoscător al muzicii psaltice şi a notaţiei neumelor bizantine. francez. laic. al cărei gust îl reflectă. considerăm că termenul e intraductibil.. De asemenea vezi şi: Ovidiu Papadima: Anton Pann . Totuşi. el putând fi redat în alte limbi cel mult în parafrază22. creaţii ale Văcăreştilor. Cântecul de lume a luat naştere sub influenţa creaţiei poetice turceşti şi greceşti. 15. 21 Idem. a lui Costache Conachi şi a altor poeţi ai timpului. Textele lirice. op. Cântecul de lume s-a bucurat de o largă răspândire în prima jumătate a secolului al XIX-lea datorită lăutarilor.. Bucureşti. nicăieri nu s-a conturat un gen de cântece.…nu zavistuiriţi nici să o cinstiţi cu giocuri sau cu cimpoi sau cu alăute sau cu cântece lumeşti…”20 Cu acelaşi înţeles de cântec profan. 17 Cântecul de lume a fost cercetat începând din anii 50 ai secolului al XX-lea în mod consecvent de Gheorghe Ciobanu.1971.. I). sunt poezii culte. Nici unul din aceşti termeni nu reflectă însă categoria de „cântec de lume“ românesc. rez. 1963. cit. dar întrun sens mai larg. lumesc. „ásmata exoteriká” la greci21. „Cântecele de lume“ şi folclorul Bucureştilor. el desemnând un cântec cu tematică laică. Cântece de lume . Aşa este consemnat într-o Cazanie a Paştilor de la 1561 următorul apel adresat credincioşilor: . p. cit. 19741979. adesea cu un pronunţat caracter senzual-erotic. cristalizându-se drept un produs specific culturii româneşti din perioada cuprinsă între ultimul sfert al veacului al XVIII-lea şi mijlocul secolului următor. Bucureşti. Influenţa orientală se vădeşte şi în melodiile folosite. în cercuri din ce în ce mai largi. Editura Muzicală.. Argonaut. . p. Ei reprezentau muzica autohtonă la curtea domten. 5... 15. Bucureşti. Termenul . p. a publicat o serie de articole la temă în diverse reviste de specialitate... 14. IX). introducere. Accepţiunea noţiunii „cântec de lume” implică – după cum arată autorii studiului introductiv la recent apăruta publicaţie de cântece româneşti din colecţia Peregrin. p.Ziua. care să înmănuncheze într-o simbioză atât de caracteristică elementele autohtone cu influenţa orientală şi apuseană. 14. 1976 (Izvoare ale muzicii româneşti. Bucureşti. Cluj-Napoca. 2 vol. Transpuse din psaltică în notaţie modernă.

care este o variantă la „Ziua ceasul despărţirii” din „Walachische Mährchen”. toate acestea sunt deosebiri fundamentale faţă de cântecul de lume. bis er endlich ruft: Zigeuner her.. vocabularul. Editura Minerva. Dar şi pentru el „popular” însemna tot ce se cânta în popor. cit. cit. dar trebuie să arătăm că Anton Pann identifica.. În cadrul investigaţiilor sale în fondul de manuscrise la Biblioteca Academiei Române. în secolol al XX-lea. lăutarii au transmis elemente de repertoriu promovat la mesele boierilor în mediul mahalalelor. Teoretizarea acestor diferenţe a avut loc târziu. Gheorghe Ciobanu a depistat sub cota Ms. Aici a avut loc. aici: vol. II. p. kaum getraut man sich dem Despoten in die Augen zu sehen. al cărui autor a rămas. Sogleich sind diese zur Hand.”23 Fiind nevoiţi să satisfacă cerinţele mediilor sociale diferite care le solicitau cântarea. 24 Ovidiu Bârlea scoate în evidenţă „cântecele şmechereşti“ drept produs suburban. folosind pentru ele termenul de „sătene”25..“ Franz Joseph Sulzer. rom 3244 f. vol. s-a bucurat în prima jumătate a veacului al XIX-lea de o relativ mare răspândire. De bună seamă că acest cântec „de amor”. dar pătrunderea lor în straturile populare a fost sporadică şi mai ales de durată efemeră”26.. vol III. şi aceasta de- 23 „Lange Zeit sitzt alles in der traurigsten Stille. caracteristicile lui melodico-ritmice. oder auch nur miteinander zu sprechen: weil auch er selbst nur gar selten … seine Stimme hören läßt. p. indiferent de provenienţa cultă. în care pot fi întâlnite rime încrucişate. de abia că îndrăznesc să se uite în ochii despotului sau să vorbească unul cu celălalt. toate procesele de prefacere în circuitul oral. Datorită lăutarilor. Pe la 1850 interesul pentru cântecul de lume scade. Ovidiu Bârlea apreciază astfel acest fenomen: „Întrarea târzie a ţării noastre în zona de influenţă a culturii apusene a avut urmări salutare pentru cultivarea repertoriului folcloric. Au circulat şi la noi cântece „ orăşeneşti ”. cit. ceasul despărţirii: Varianta B. * Ziua. mai apoi şi locală. În afara aşa numitelor cântece de mahala încep să apară romanţe şi şlagăre de provenienţă străină. sprijinit şi de alţi factori şi suferind multiple influenţe. Franz Joseph Sulzer descrie în felul următor o scenă tipică la curtea lui Ipsilanti: „Multă vreme stau cu toţii în linişte. necunoscut. 226c. p. până ce în cele din urmă strigă: Să vină ţiganii! De îndată aceştia sunt prezenţi şi intonează hore greceşti sau româneşti. 338. căci nici el nu glăsuieşte decât arareori …. organizări strofice. 265. unele care provin din mediu rural. printre cântecele publicate de el. 1981-1983. acestea dăinuind doar în anumite cercuri şi dispărând după un timp. p. 31. op. tipice cântecelor populare. 26 Ovidiu Bârlea.. Elementele specifice de versificaţie din folclorul românesc. Bucureşti. und stimmen die griechischen oder walachischen Choren an. precum am arătat.. ca de pildă aşa zisele cântece de mahala24. 7rv un cântec de lume provenit din perioada de început a secolului al XIX-lea. fără să se ajungă la integrarea lor în tezaurul folcloric propriu zis. 25 Gheorghe Ciobanu: Anton Pann: Cântece de lume. scutindu-l de intruziuni cărturăreşti atât de caracteristice liricii din centrul şi apusul Europei. op. Vezi: Ovidiu Bârlea: Folclorul românesc. . op. ducând la configurarea altor categorii de cântece specifice. II. se pot constata şi în cazul celor „ de lume ”. 2 vol.258 Gottfried Habenicht nului. degradarea genului. melodii şi ritmuri cu turnuri preluate din muzica orientală şi mai târziu şi din cea apuseană. lăutărească sau autentic populară a cântecelor.

Contribuţii la cunoaşterea vieţii. cit. 122c (nr. p.Ziua. nu mă uita! 3 Norocirea în ştiută C-în tot felul s-a lupta. Redăm cântecul. rus şi engl. În: Revista de folclor.. nu mă uita ! 2 Însă mergi unde te-aşteaptă Cu dorinţă ca şi-a ta. Deci te rog. Deci te rog. În necazuri să te-arunce. acolo p.. ceasul despărţirii 259 sigur datorată lăutarilor27. Vezi: Gheorghe Ciobanu: Barbu Lăutarul. Republicat în : Gheorghe Ciobanu : Studii de etnomuzicologie….). cit. activităţii şi a repertoriului pe care l-a cântat. cit. op. 72). 3. acolo p. Republicat în: Gheorghe Ciobanu: Cântece de lume (Izvoare IX)…. Însemnat cu mâna ta. note muz... 185-223 (fără rez. pe care-l numim „Varianta B”28: 1 Zioa. drept care s-a ajuns la crearea de variante distincte şi la contaminări. I. op.1958. 72) .119c. p. op. Ca să afli mulţumire. 27 Gheorghe Ciobanu îl publică ca făcând parte din repertoriul celebrului Barbu Lăutarul. ceasul despărţirii.. 99-133. p. 207c. rez. 122c (nr. L-am aflat cu întristare. 28 Transcrierea după: Gheorghe Ciobanu: Cântece de lume (Izvoare IX)…. vol. p.

în cele pare. nu mă uita! 9 Fie-ţi cerul cu priinţă. este refrenul ce revine aproape neschimbat în fiecare strofă. Încât nu-­ ţi pot arăta Fericire pământească. Dar atât . fiecare din ele având o altă structură modală: . Şi în această variantă versurile amintesc – cel puţin în ceeace priveşte organizarea lor trohaică cât şi numărul silabelor (8 în versurile număr impar. versul al treilea din ultima strofă e deteriorat) de sistemul de versificaţie al poeziei populare româneşti. Fie-acum a-ţi arăta. nu mă uita!”. iar primelor trei strofe ale variantei A le corespund strofele 1. Inima să nu ţi-o plece. Deci te rog. nu mă uita ! Varianta B se compune din nouă strofe. În jertfire pentru tine. şi catalectice. Şi te rog.căci rima încrucişată şi organizarea evidentă în strofe sunt străine poeziei populare şi trădează provenienţa cultă a textului. 7. dintre care ultima. „Luna e lumina lumei”. nu mă uita! 6 Şì pe mine ori şi unde Soarta mă va arunca. nu mă uita ! 5 Ori şi unde de vei merge. nu mă uita! 8 Îţi doresc din suflet toate. nu mă uita! 7 Gata sunt păharul morţii În tot ceasul a gusta. Ori şi ce de vei afla. are deci cinci strofe în plus faţă de varianta A. De-a ta soartă pătimaşă. redată în original în notaţie psaltică. este îndreptăţită presupunerea unei origini orientale.260 Gottfried Habenicht Şi te rog. Deci te rog. Pentru că îţi sunt dorit. „Deci te rog. Strofei de text. Te rog dar. nu mă uita! 4 N-au fost zi ca să lipsească Amărât a mă-ntrista. În ceea ce priveşte melodia. Socoteşte că-ţi sunt slugă. îi corespunde o strofă melodică din patru rânduri diferite: abcd. Deci te rog. Strofa a patra din varianta A. 6 şi 7 din B. Fiecare strofă cuprinde câte patru versuri. nu figurează în B. a cărei atmosferă o degajă în mod evident. Şi te rog. formată din patru rânduri.

facsimile. 171-184 (fără rezumate). transcriindu-le din notaţia psaltică în cea lineară29. p. op. 71). Studii de etnomuzicologie…. Republicat în: Gheorghe Ciobanu: Culegeri de folclor şi cântece de lume (Izvoare I)…. Cântece de lume (Izvoare IX)…. . op. cit. Republicat în: Gheorghe Ciobanu. al patrulea cântec. secunda mică cu funcţie ornamentală (f2-ges2–f2) cât şi formula cadenţială finală descendentă b1-a1-fis1-es1-d1 sunt elementele care subliniază caracterul oriental al melodiei. 2. cel care se află aici în atenţia noastră şi pe care l-am denumit „Varianta C”. În: Revista de folclor. p. p. ceasul despărţirii: Varianta C. datând de la începutul secolului al XIX-lea. Nr. op cit. rez. p. rus şi engl. 23). pe care le-a cercetat în cadrul unui studiu.. De remarcat în acelaşi rând melodic ambitusul de cvintă micşorată f2 (ges2) –h1.. 30 Transcrierea după Gheorghe Ciobanu.. cit. p. mersul este sinuos. 2. I. îl redăm aici30: 29 Gheorghe Ciobanu: Cântece româneşti inedite de la începutul secolului al XIX-lea. Apogeul melodiei se află în rândul doi. ceasul despărţirii 261 În afara acestei structuri şi a bogăţiei ornamentale. 121c (Nr.. op. În fiecare dintre cele patru rânduri melodice. Republicat în: Gheorghe Ciobanu: Cântece de lume (Izvoare IX)….Ziua. cu tendinţă descendentă la capătul rândurilor. fis1-es1). cit.1957.. Tot în Biblioteca Academiei Române Gheorghe Ciobanu a identificat în cuprinsul manuscrisul grecesc 370 patru cântece româneşti./ Ţe yest trista si mahnita?” sunt redate opt versuri. Unuia dintre cântece îi lipseşte textul. la al treilea: „Puiculita me yupita. note muz. * Ziua. 244 (Nr.. 77-90. vol. unde este atins f2 (ges2 este doar un scurt element ornamental). iar la altul sunt consemnate două versururi: „Primavara kind sosesti/ Inima me se topesti”. 71). intervalele de secundă mărită descendentă (cis2-b1. 121 (Nr.

cale bună. şi versul penultim („Şi te du unde te-aşteaptă”) îl putem identifica la începutul celei de a doua strofe din varianta B. Contaminarea pare să fi avut loc înainte de momentul în care Ion Ghica. indică un proces de contaminare a două cântece diferite. citează două cântece: „Ai... I. ultimele două repetându. scheletul melodiei se prezintă foarte simplu şi se rezumă numai la câţiva piloni: Această melodie este concepută în mod indiscutabil sub înrăurirea melodicii apusene./ Dar te rog nu mă uita”31. Contaminarea cu un alt cântec de lume este evidentă. Detz te rog. notată în original în scriere psaltică. Textul este mai scurt decât cel al variantelor A şi B. are un ambitus mare de duodecimă. ceasul despărţirii“ a circulat şi 31 Apud: Gheorghe Ciobanu: Studii de etnomuzicologie…. p. Dar inima mea s-a ta Fie in vek ne despertzite Si te rog nu ma uita! Si te du unde te-astapta Totz ai tei. Este concepută în mod ionic – în do major -. Ileană.262 Gottfried Habenicht 1 Zioa. vorbind într-o scrisoare către Vasile Alecsandri despre ce cântă lăutarii „pe la spartul balului” la Curte în 1827.se. că „Ziua. şi credem că putem afirma. Repetarea ultimelor două versuri ale primei strofe. Stilul este bogat ornamentat. la poiană/ Să culegem buruiană” şi „Ah! Nuriţo. mersul melodic este mixt. alte elemente comune nu sunt. iar din punctul de vedere al organizării formale. nu aminteşte întru nimic melosul popular românesc şi nu arată nici influenţe orientale. El se compune din două strofe. că strofa „Zioa. cea dintâi de patru versuri. |:L-am aflat ku intristare. pentru a corespunde melodiei de şase rânduri melodice. Identificarea mai multor variante diversificate ale cântecului în tipărituri şi în manuscrise ne îndreptăţeşte să conchidem. tzasul despartziri Insemnat ku muna ta. nu mu-uita!:| 2 Ah Nuritze. 179. la casa ta. iar cea de a doua de şase versuri. cit. . vol. Melodia. al doilea cântec citat înmănunchiind elemente atât ale strofei întâia cât şi a celei de a doua din varianta noastră „C”. cele şase rânduri melodice urmează schema: ab cd cdvc. Doar prima strofă corespunde cu celelalte două variante de mai sus. şi dacă facem abstracţie de aceste elemente. karle pune. op. tzasul despartziri” este aici inclusă într-un cântec organizat în strofe de câte şase versuri.

p. bitte nur: vergiß mein nicht! 2 Wo du immer seyst auf Erden. şi acestea se reduc doar la relatarea destul de lapidară a lui Fridolin Nunny. 175. . în 1850. că o prelucrare pe mai departe a textului ar fi mers în detrimentul redării exacte a conţinutului. Dovedită ni se pare şi difuziunea transcarpatică a cântecului. * Arthur Schott compozitor Am arătat că după cea de a doua şedere a sa în Banat. Verlag von Karl Göpel. a fost pentru el o perioadă creatoare.. Täglichsbeck32.în soarta cântecului care a fost subiectul rândurilor de mai sus: anume.o cotitură neaşteptată . Fünfter Band. denke.şi a compus muzică. bucurându-se probabil de o răspândire destul de largă. die bezeichnet deine Hand. anul plecării lui Arthur Schott în America. Hrsg. o. Redăm aici compoziţia lui Arthur Schott. mit Beiträgen von. Una dintre compoziţiile lui a însemnat un moment deosebit . aşa cum Schott le-a pus în muzică. ceasul despărţirii 263 pe cale orală. Compoziţia a apărut la Stuttgart în cadrul volumului V al unui album muzical cu titlul „Orpheon” editat de Th.. deci după apariţia volumului de basme. petrecută tot în anul revenirii lui la Stuttgart (1850). von.[urmează numele a 18 compozitori. Putem totuşi afirma. Anul apariţiei albumului nu e cunoscut.Ziua. împreună cu textul în forma prelucrată: 1 Tag und Stunde bittrer Trennung. und mit dem Porträt Conradin Kreutzers in Stahlstich. păstrând însă întru totul conţinutul. Nr. că în „Walachische Mährchen” textul este redat paralel şi într-o traducere germană ce urma fidel vocabularul şi topica originalului românesc.. Din nefericire nu ne sunt cunoscute decât două melodii. Anii de la apariţia volumului de basme (1845) şi până la emigrarea în America. şi acestea cu caractere diferite. Täglichsbeck: Orpheon. Desigur că în această formă nu putea fi vorba de o poezie care s-ar fi putut folosi drept bază pentru compoziţia unui „Lied”. dar presupunem că a văzut lumina tiparului între 1845. din nou la Stuttgart. Arthur Schott foloseşte textul ca punct de plecare pentru o compoziţie pentru voce şi pian! Am arătat mai sus. soarta l-a dus pe Arthur Schott. cu toate că din această parte a ţării nu deţinem alte informaţii decât cele din „Walachische Mährchen”. şi ca atare Arthur Schott a purces la redactarea lui într-o germană fluentă. Stuttgart. 32.. sind nun da mit meinem Kummer. ba chiar şi structura metrică a originalului românesc.. şi 1850. J. în care a scris poezii – am amintit volulul tipărit în 1850 . că cele patru strofe. wo dein Schicksal hin dich drängt. printre care şi cel al lui Arthur Schott]. bitte nur: vergiß mein nicht! 32 Th. Album für Gesang mit Pianoforte in Original-Compositionen der berühmtesten deutschen Tonsetzer. Circulaţia lui pe cale orală şi în mediile intelectualităţii bănăţene o putem presupune. corespund întocmai originalului românesc... Rima în schimb este inexistentă în versiunea aceasta – Schott desigur şi-a dat seama. . dass ich stets dir Freund bin.

Mag der Mond sich auch verbergen. aber mein Licht.264 Gottfried Habenicht 3 Auch den herben Kelch des Todes. bitte nur: vergiß mein nicht! . bitte nur: vergiß mein nicht! 4 Licht der Welt der Mond mag heißen. freudig trink’ ich ihn für dich und verlange drum nichts weiter. das bist du.

Izvoare. prin comparaţie cu cele sârbeşti. Nu ştim. Craiova. scoţând în evidenţă. folosindu-se de melodii româneşti (sau crezute a fi româneşti). în “Contemporanul”). [1941]. Alte deutsche Lieder gesammelt von . 7 vol.. p. Editura Ştiinţifică. în majoritatea cazurilor – şi aceasta este o notă aparte –. Bucureşti. Totuşi. 1973-1986. în deja citatul „Răspuns”. dar experienţa acumulată în 33 Epoca romantismului german se distinge printre altele şi prin atenţia dată cântecului popular. într-al cincelea volum. 1958. bunul ton cerând ca tinerele fete să ştie să cânte la pian. celui interesat să vadă textul original. (Melos. 1)-1808 (Bde. Încă spre sfârşitul secolului al XVIII-lea ni-se semnalează un început de muzică pianistică în unele case boiereşti răzleţe. în special în Germania. Şi în provinciile româneşti ale primei jumătăţi a secolului al XIX-lea se poate constata interesul crescând pentru formele de cultură europeană. 1). a răspuns unei cerinţe largi ale societăţii de la mijlocul secolului al XIX-lea în aproape întreaga Europă. Mohr und Zimmer. bazată pe gândirea major-minorului. şi în acest caz irelevantă36. dar într-un stil apropiat de cântecul popular sau chiar fiind cântece populare33. Editura Academiei. dar. epoca romantismului în muzică se distinge. după amintirea mea. deşi scrise adesea pe texte ale unor poeţi nu neapărat de renume. Bucureşti. Bucureşti. S-a revenit însă la „lied”. el denumind un gen caracteristic de compoziţie pentru voce şi pian cât şi o formă muzicală34. care şi este singura formă consemnată în dicţionarele mie accesibile. trei dansuri româneşti şi două „arii păstoreşti” („Schäfer Arien”).. Continuând tradiţia clasicismului vienez. şi. 2 şi 3. în: Ciobanu. 28-30. dar de abia în casele burgheze ale veacului următor pianul îşi câştigă un loc din ce în ce mai împortant.. Editura Muzicală. remarcăm însă factura naţională a melodiilor ca trăsătură importantă. ceasul despărţirii 265 Sub titlul tipăriturii originale se află remarca: „din limba valahă transpus în versuri şi pus în muzică de Arthur Schott“. f. paralel cu aceasta. 2-3). cine i-a aranjat lui Murgu melodiile pentru pian. încep să apară şi piese pentru acest instrument scrise de autori autohtoni35. Amintim aici: George Breazul: Patrium carmen. Scrisul Românesc. caracterul lor românesc. în 1830. după cunoştinţele mele. au contribuit la încetăţenirea termenului „Lied” şi în afara Germaniei. simplă. „Lied”-urile lui Schubert şi Schumann. ultima oară. 34 În anii 1950-60 s-a practicat în România sporadic şi scrierea în forma „lid”. Contribuţii la studiul muzicii româneşti. Heidelberg. Desigur mai toţi s-au izbit de greutatea îmbinării unui melos bazat pe o gândire orizontală şi cu o ţesătură modală cu verticalitatea armoniei occidentale. le consemnează mai toate istorii ale muzicii româneşti.. primele compoziţii româneşti pentru pian au fost scrise cu un alt scop: Eftimie Murgu este primul care publică. de pildă în: Dicţionarul limbii române moderne. Seria de albume publicate de Täglichsbeck. indicânu-i-se în subsol sursa: „Walachische Mährchen“. 35 Faptele sunt general cunoscute. aşa se făcea acuma pretutindeni muzică în casele burgheze. scriitura pianistică fiind nepretenţioasă. Octavian Lazăr Cosma: Hronicul muzicii româneşti. 36 Melodiile din Eftimie Murgu au fost reproduse în diverse rânduri. Odată cu aceasta ia o amploare nebănuită literatura pentru pian şi pentru voce şi pian. . prin cultivarea în mod deosebit a compoziţiilor pentru voce şi pian. pentru perioada vizată vezi vol. amintim doar Achim von Arnim und Clemens Brentano: Des Knaben Wunderhorn. unde. Aşa precum în secolul al XVIII-lea în casele nobililor. Nu putem insista aici.Ziua. 1806 (Bd. adaptată la ortografia românească (aşa. sau în: Florin Marcu şi Constant Maneca: Dicţionar de neologisme. se află şi compoziţia lui Arthur Schott. a. După 1830 o serie întreagă de muzicieni compun pentru pian pe baza tiparelor muzicii apusene. 21966. I.

Muzica cu trăsături maghiare este propagată pe larg în toată Europa de Franz Liszt. p. rareori se pot remarca salturi (trei cvarte perfecte descendente. (Volkskundliche Quellen. şeful ştabului oştirii din Iaşi. într-a cărui „Musique orientale. mai precis. Aceasta era atmosfera în care Arthur Schott a compus „Walachisches Volkslied”. valaques. 158.. Reprographischer Neudruck: Mit einem Nachwort von Rolf Wilhelm Brednich. un semn de întrebare în dreptul calităţii de „popular” în cazul cântecului „Nu me uita”. VIII: Volkslied). S. op. şi în special în Germania. profesor de pian la Cernăuţi şi la Lemberg. cit. De notat. B. mai târziu. Melodia cuprinde o singură frază (8 măsuri). Compozitori şi muzicologi. 37 Mai pe larg a se vedea subcapitolul „Creaţia pentru pian” în: Octavian Lazăr Cosma. Deci compozitorul a conceput „popular” în sensul care-l avea în Germania. op. 40 Ion Taloş: Arthur Schott şi culegerile. ambele ascendente). care – în acest loc fie amintit – este autorul nu numai a unor rapsodii maghiare. Are un mers sinuos. de la care ne-a parvenit o suită de hore. 331-347. vom analiza câteva aspecte ale compoziţiei.266 Gottfried Habenicht cursul trecerii anilor face ca valoarea artistică a creaţiilor să crească continuu. ci a compus şi o rapsodie română38. aşa cum avea să facă. Lexicon. că interesul pentru trăsăturile naţionale în muzică a fost în acea perioadă general în Europa. p. 1970. C Stelianu. Dar să nu uităm. Printre compozitorii demni a fi numiţi sunt: Franz Ruszitski. ne amintim.. Carol Miculi. şi. op. Europa era deci sensibilizată şi intereasată în recepţionarea unor muzici cu amprente naţionale diferite. o sextă mare şi o septimă mică. Editura Muzicală. Halle a. Asemenea scrupule nu şi-a făcut Arthur Schott. era timpul în care s-au înfiripat aşa zisele „şcoli naţionale”. „Douze airs nationaux roumains” şi „Quarante-huit airs nationaux roumains” (1848-54)37. Fridolin Nunny a pus. Norvegia (Grieg) sau în Boemia (Smetana). Hildesheim .. P. . vol 3. adică şi ceeace în română e denumit “poporan”. Din opera lui cităm aici: ”Horă în Moldova”. şi cei – şi mai ales cele – care puneau pe pupitrul pianului albumul lui Täglichsbeck. de pildă în Rusia (Glinka). Conceput în sol major. vol 3.. Johannes Andreas Wachmann. În ce măsură însă Arthur Schott a satisfăcut aşteptările? Pentru a răspunde. 1976. 209c. 38 Octavian Lazăr Cosma. Compoziţia era deci prezentată în Germania drept „Walachisches Volkslied”. cit. Recueil de danses et d’airs valaques originaux“ şi „Bouquet de mélodies valaques originales”.. notele succedându-se de regulă treptat. Materialien und Untersuchungen. deoarece în Europa centrală. 39 Vezi: John Meier: Kunstlieder im Volksmunde. cu o bogată operă pianistică influenţată de Chopin. în Germania sunt considerate populare şi creaţii ale unor poeţi cunoscuţi39. pianist-concertist. la clăci. care a publicat la Viena „Romania.. al cărui elev a fost la Paris. Hasdeu. Îl putem înţelege. şi. p. într-a cărui colecţie de „Airs nationaux roumains” sunt înmănunchiate cântece româneşti din toate provinciile. New York. că nici intelectualii localnici nu făceau vreo distincţie între cei doi termeni. la nedeie40. 42 Chansons et Danses moldaves. cit. 1906. îl înţelegeau ca atare.avusese prilejul de a cunoaşte cântecul popular românesc tradiţional.. Bucureşti. Vezi şi: Viorel Cosma: Muzicieni români. de îndată ce şi-a declarat compoziţia în mod hotărât drept „Volkslied”. grecs et turcs” (1834) se află 36 de piese româneşti. melodia se desfăşoară în ambitusul unei octave d1-d2. Georg Olms Verlag. sfera noţiunii este înţeleasă mult mai cuprinzătoare decât în folcloristica românească. Henri Ehrlich. E adevărat că Arthur Schott participase la manifestările populare ale bănăţenilor: la şezători. cadenţând final pe g1. prin urmare. poate cel mai important.

a. Motivul secund al primei semifraze poate fi înţeles drept o transpunere variată la secunda superioară a celui dintâi. ea devine mai interesantă în motivul secund. Analiza compoziţiei lui Arthur Schott nu relevă elemente muzicale româneşti. [1942]. ca de pildă secunde mărite41. 64. este marcat de pian. prin introducerea notelor gis şi f. Nu găsim în ea turnuri melodice tipice ori ornamente (care de obicei abundă în cântecele româneşti). mai mult. Editura muzicală. 1975. f. No. 2. d2. 41. p. 41 Scara minoră de re cu treapta a patra mărită (deci cu un interval de secundă mărită între treptele 3 şi 4) este o caracteristică a dialectului muzical bănăţean. Trecând prin treptele IV şi V ale tonalităţii de bază. Dar această constatare nu trebuie înţeleasă ca un reproş. partitura indicând doar pentru pian în două locuri grupete superioare. rezumându-se la o succesiune neschimbată de optimi în cadrul măsurii de 2/4. se află la începutul semifrazei secunde. dar apariţia foarte curând a notei cis2 marchează o incursiune înspre tonalitatea dominantei. prima semifrază pleacă de la treapta I-a. Bucureşti. p. pe când.înainte de întrarea vocii -.Ziua. punctul ei culminant. Ornamente nu sunt. unde este atinsă nota cea mai înaltă. Vezi: Tiberiu Alexandru: Muzica populară bănăţeană. înspre la minor. deşi toate acestea le aflase cu siguranţă în timpul şederii sale în Banat. De remarcat mersul cromatic descendent al basului în primul motiv al aceste fraze secunde. Am putea crede totodată că liedul compus de el este un suspin după o iubire pierdută. El n-a introdus niciunde inflexiuni modale sau anumite intervale. pe când motivul secund reprezintă cadenţa clasică IV-V-I. În ceeace priveşte structura ritmică a piesei. compoziţia de care ne-am ocupat constituie dovada legăturii sufleteşti a compozitorului cu ţinuturile în care şi-a petrecut o parte din cei mai frumoşi ani ai tinereţelor. ca în prima semifrază. Următoarele patru măsuri . pianul reia semifraza secundă. Începutul piesei . în cadrul unui acord dominant de nonă defectiv. fără ca să se realizeze trecerea. Pe plan armonic. trecând prin V şi întorcându-se la I (primul motiv). încercând o incursiune spre relativa minoră (treapta a VI-a) prin introducerea sensibilei acesteia (dis) în cadrul acordului de septimă dominantă a acestei tonalităţi. şi doar într-un singur loc – înspre finele melodiei –seria de optimi este întreruptă de o optime cu punct (cu fermată) şi o şaisprezecime. pentru a crea un anumit colorit. Drept cântec strofic. ea ni-se prezintă deloc variată. dar modificând suportul armonic: primul motiv se îndreaptă. I. iară cele două semifraze în câte două motive de câte două măsuri. care cântă neschimbat prima semifrază.semifraza a doua – încep. Altfel nu s-ar putea înţelege de ce a selectat tocmai acest text pentru compoziţia lui. Apogeul melodiei. cu acordul de tonică. melodia se repetă ca atare identic la fiecare strofă nouă de text. acelaşi: Muzica populară românească. Compozitorilor Români”). Editura “Cercul bănăţenilor”. Notă monografică (cu un Catalog al înregistrărilor din “Arhiva de Folklore a Soc. dimpotrivă. care i-au adus celebritatea şi pe care el le-a făcut cunoscute în lume. se cadenţează pe tonică. unde pleacă de la V7. ceasul despărţirii 267 divizată în două semifraze de câte 4 măsuri. după terminarea primei strofe. . Fiecărei semifraze îi corespund două versuri de text. Bucureşti. tendinţă însă curând abandonată. semifraza sfârşind în această atmosferă. Arthur Schott a creat aşadar o piesă ce nu depăşeşte atmosfera convenţionalităţii unei literaturi pentru voce şi pian de la mijlocul secolului al XIX-lea. Pianul dublează în tot decursul piesei melodia cântată de voce.

.

der vergleichenden Literaturwissenschaft. Hier existiere noch jene bäuerliche Kultur. verhärteten sentiment românesc. wovon neben zahlreichen Buchveröffentlichungen die von ihm gegründeten und geleiteten “Cahiers roumains d’études littéraires” (1973-1980) Zeugnis ablegen. Cultură. in einem obsessiven Identitätsdenken.und Geisteswelt auch nur ein wenig auskennt. deruralizare. sozialen und kulturellen Gegebenheiten in Rumänien zugrunde. dem braucht nicht gesagt zu werden. Seinem Europa-Konzept. fragt er. Einen Schwachpunkt. fragt Marino weiter. Das “Lämmlein” gehöre nicht in die europäische Zoologie. Wie könne man. wer Adrian Marino ist. “Al treilea discurs. Idei şi controverse româneşti 1990-1995” (1996). verschwunden sei. dies eine Sammlung zwischen 1968 und 1994 in rumänischen und ausländischen Periodika erschienener Essays). etnicistă. “Revenirea în Europa. wo es den traditionellen Bauern nicht mehr gebe. cu toate fenomenele sale negative. das Dorfmuseum Europas bleiben? Weg mit “Mioriţa”. Darüber hinaus war er ein unermüdlicher Kämpfer für die Modernisierung und Europäisierung Rumäniens. an Bäumen und Wänden Ikonen sehen und mit den Paparude Regenzauber betreiben? Die ländliche bäuerliche Gesellschaft sei eine comunitate tradiţională închisă. ja das Grundübel in der Verfasstheit der Nation sieht er in der seit jeher bestehenden und noch heute fortdauernden ruralen Strukur der Gesellschaft: Structura României actuale este încă de esenţă rurală. das im Folgenden in den Grundlinien zu skizzieren sein wird. ideologie şi politică în România. gelten. sagt er sinngemäß. die in Westeuropa wie in den USA. mit der entsprechenden Mentalität: nämlich einer mentalitate rurală. in einem starren. naţionalistă. Nur kurz zur Erinnerung: Der 2005 im Alter von 84 Jahren in Cluj verstorbene Herderpreis-Träger kann als der prominenteste rumänische Vertreter der Komparatistik. Aspecte ideologice şi culturale” (1995. Dieses Anliegen verfocht er mit Büchern wie “Prezenţe româneşti şi realităţi europene” (1978). Wie kaum ein anderer hat er sich schon unter den widrigen Umständen der Diktatur um den Austausch und die Knüpfung von Kontakten zwischen der rumänischen und der internationalen Geisteswelt bemüht. populist-egalitaristă. Wollen wir aber. xenofobă. Solange Rumänien fundamental bäuerlich bleibe. Adrian Marino în dialog cu Sorin Antohi” (2001) und “Libertate şi cenzură în România” (2005). liegt eine bestimmte kritische Diagnose der historischen. izolaţionistă. Die Werte des Bürgers und des Individuums gingen aus von “Entbäuerlichung”. . wo die Menschen noch an Wunder glauben. “Pentru Europa. habe es keine demokratische Zukunft.Adrian Marino und sein Europakonzept Klaus Heitmann Universität Heidelberg Wer sich in der aktuellen rumänischen Literatur. Integrarea României. von Globalisierung in einem Lande reden. Diese präge sich in Theorien vom nationalen Spezifikum wie der des Sămănătorismus aus.

Vielmehr erschien ihm die aktuelle rumänische Europapolitik gekennzeichnet durch simulare und exploatare. Mă simt singur. Was fehle. Er konstatierte 1992: Ea domină – şi de departe – cultura română actuală. Zugleich aber war es für ihn nach Wiedergewinnung der Freiheit beklemmend. seine philosophische Verachtung der Germania untului. da man in Rumänien Hunger litt. die Nomenklatur der Industrie und des Bankwesens. sozialen Verhalten im Alltag aneignen. cultura română actuală mie nu îmi dă satisfacţie. Abkehr von Improvisation. die sich in der Zwischenkriegszeit entwickelt und in der Periode des Ceauşescu-Kommunismus fortgesetzt habe. Und: “Wir müssen uns auch einen bestimmten Stil des urbanen. Fiindcă luăm totul. în dezacord cu publicistica dominantă (…. so sei auch die . in einer Zeit. zu beobachten. în farsă. sei der Sinn für das Konstruktive. Pünktlichkeit. Man akzeptiere offiziell die europäischen Normen. Pfuscherei und Dilettantismus.” Der Kritiker stellt bestimmte ideologische Barrieren Europa gegenüber heraus. ja wohl im modernen Europa überhaupt Beispielloses geschaffen). Organisation. Beharrlichkeit. das Feuilleton und die Publizistik vorherrschen. Angeführt wird auch Noicas Aversion gegen den materialistischen Westen. Er sah hier Duplizität am Werk. es lernen. Als modernes Äquivalent der alten reaktionären boierime von 1848 und zutiefst antiliberal identifiziert er die neue privilegierte Schicht. sie nie anzuwenden. Er kann sich somit als eine Art erratischen Block sehen: Marele meu divorţ faţă de cultura română actuală este deci că eu am profesat idea de construcţie.Für die Gegenwart. die nicht erst durch den Kommunismus errichtet wurden. Oberflächlichkeit. die Zeit nach 1989. Präzision. o închidere a noastră cît mai departe împinsă. des Notbehelfs. der Marino Ciorans ironische Pendants wie das sentiment paraguayan al fiinţei oder das Seinsgefühl auf den Fidschi-Inseln oder Samoa entgegenhält. Marino brandmarkt den Mangel an Ernsthaftigkeit bei seinen Landsleuten. etwas in Rumänien. Europa gelte als die Milchkuh. “was uns not tut”: Tugenden wie Strenge.270 Klaus Heitmann und Entpróvinzialisierung. Es herrsche im Lande das Gesetz der geringstmöglichen Anstrengung. für die große Synthese. Als typisch zitiert er Nae Ionescus Forderung nach Abkoppelung Rumäniens von der Weltpolitik und Selbstabschließung. meint er. . Gesetze und Prinzipien in der geheimen Absicht. Nu mă regăsesc în ea. cît de profund comunizat este poporul român. diagnostiziert Marino eine massive Neuauflage der Ideologie vom Typ Nae Ionescu. Er nennt Nae Ionescu. Ebenso seine Vorstellung von der fiinţă românească. hat Marino vor allem mit seiner monumentalen sechsbändigen Darstellung Biografia ideii de literatură. Er verweist auf eine ganze antieuropäische Ideologie der Rechten. Von authentischer Hinwendung zu Europa konnte er 2001 in einem Gespräch mit Sorin Antohi nichts feststellen. uns zivil und gesittet zu benehmen. 1991-2000. ob die rumänische Kultur in ihrer vorherrschenden Richtung in Europa wettbewerbsfähig sei. Wie in der rumänischen Literatur überhaupt. dazu die im Ausland wenig gefragte Dichtung. O decuplare a noastră de politica mondială. dass in ihr das Fragment. deprovincializare. Dilettantismus und Vorliebe fürs Improvisieren sieht der Literaturwissenschaftler auch im kulturellen Bereich. wie tief greifend der Einfluss des Kommunismus auf das rumänische Volk ist. Daraus könne erwachsen.) Prin urmare. pînă la urmă. von dem er sich selbst stets habe leiten lassen (und in der Tat. Constantin Noica und Petre Ţuţea. Er fragt sich. Die erwähnten Defizite: Oberflächlichkeit. so muss man hinzufügen. Daran zweifelt er angesichts des Faktums. sondern schon seit 1918 in dem repressiven Nationalstaat. Seriosität.

beschwert er sich darüber..sprich: französischen . Die französische Kultur ist für ihn im Niedergang begriffen. möchte er wissen. institute. Und dennoch hat dieses Europa jahrzehntelang das Bewusstsein der Rumänen fasziniert. Aber von was für einem Europa träumten sie. şi la unii conferenţiari străini. das er nicht schon vor 1989 bereist hätte. fast ausschließlich Frankreich gemeint. poate. seinen Landsleuten die Hinwendung zu Europa nahezulegen. wenn er von Europa und dem Abendland spricht. blieb eine unerwiderte Liebe. die er für diese Attitüde anführt. Arroganz und Chauvinismus als Wesensmerkmale des om francez hinzustellen. uneori. Unter den Belegen. necompetenţi. antipluralistisch. traumatisiert. und mit derselben Einstellung wie ehedem: antiwestlich. Und warum würden die realen rumänischen Beiträge zur westlichen Kultur übersehen? Marino kennt Europa sehr gut.. neokolonialistischen Überlegenheitskomplex machen. geschlossene Gesellschaft ja das Unbekannte. seminarii şi congrese. Er geht soweit. wahrend man im Ausland unsere Forschung ignoriert”. findet sich eines der bekanntesten französischen RumänienBücher der Zwischenkriegszeit. unde o anume suficienţă şi chiar aroganţă intelectuală este destul de perceptibilă. Nicht mit seinen . dass es hier an Professionalität fehle. Beunruhigende. Die angelsächsische Welt und der deutsche Sprachbereich kommen in seinen Überlegungen zum Thema “Europa” nicht vor. de pe la unele servicii ale unor ambasade. dass der kulturelle Austausch durchweg auf einer Einbahnstraße verlaufe. kaum ein Land. sei da noch das Problem. Er musste immer wieder demütigende Erfahrungen mit arroganten westlichen . auch suspekte Vorstellung. Aceeaşi atitudine se observă. Hier werde eine französische Kolonie beschrieben. Dennoch aber ist. dass schon unter dem kommunistischen Regime die Rumänen von Europa träumten. er hat mehrere Bücher direkt auf Französisch verfasst. Ein längeres Zitat dazu: Nu pot fi trecute cu vederea (. Denn aus der Fremde kommt für eine rurale. Nicht nur. Unii funcţionari profund mediocri. aus der Feder des bekannten Schriftstellers Paul Morand. in dem er geistig verwurzelt war. S-ar părea că actuala cultură franceză dă semne de epuizare sau de sterilitate.Adrian Marino und sein Europakonzept 271 Auslandswerbung für sie durch Dilettantismus und Improvisation gekennzeichnet. antiliberal. Au venit în România să ne … civilizeze. speziell Literaturwissenschaftler. “Warum müssen wir immer die ausländische Forschung zur Kenntnis nehmen. meint er. chiar “neocolonialistă”. Aber die Liebe zu dem Land. Als Wissenschaftler.) unele atitudini iritante ale ‘complexului de superioritate’ occidental. “wirklich nichts als les éternels suiveurs de la culture française sein ?” Derartige Ausbrüche von Erbitterung und Enttäuschung halten den Kritiker selbstverständlich nicht davon ab. Die französische Sprache war ihm von Kindheit an so präsent wie die rumänische. ihre Werte zu propagieren”. la unii participanţi la colocvii. urteilt Marino. Dabei weiß er natürlich. “Wir Rumänen verstehen es nicht. dass der Kulturapparat für das Ausland immer noch derselbe sei wie vor 1989. distantă. “Sollen wir Rumänen”. Auf der anderen Seite übt Marino aber auch Kritik an Europa (was für ihn gleichbedeutend ist mit Occident). unsere Kultur zur Geltung zu bringen. und was erträumten sie sich von ihm? Für die meisten Rumänen war seinerzeit Europa synonym mit străinătate. să ne cultive. wie er sich ausdrückt. unii ar spune. Das war damals eine zutiefst zwiespältige. să ne aducă în secolul 20 etc. biblioteci au – uneori şi din nefericire – o atitudine superioara.Kulturinstitutionen und einem. Das war eine der großen Enttäuschungen seines Lebens. und zwar das Städteporträt Bucarest (1935).

Rumäne und Europäer zugleich sein. auf eine seelische Gleichgewichtsstörung schließen lasse . Pluralismus. und zwar in allen Tätigkeitsbereichen. Menschenrechte. Das heißt: ein starkes persönliches Engagement des Einzelnen für dieses Ideal aus einer rumänischen Perspektive. dass es keine Kultur der reinen Synchronisierung mit dem Westen und keine mechanische Nachahmung fremder Modelle geben darf. gewinnt man nicht. Erstens: Überwindung der Isolierung Rumäniens auf allen Ebenen. Für die Übernahme dieses von ihm leidenschaftlich propagierten kulturellen Modells gebraucht Marino den Ausdruck a aduce România acasă. Viertens: A fi în acelaşi timp “român” şi “european”. als. Freiheit. Das heißt eine kämpferische. Das heißt eine auf die aktuelle Situation in Europa ausgerichtete Perspektive. wie es Caragiale tat. exprimate în mod civilizat. Oder der mit einem heftigen Inferioritätsgefühl behaftete Emil Cioran. das ist für den Programmatiker das Basiskonzept. Zweitens: un punct de vedere “european” corespunzător momentului istoric pe care-l parcurgem. freie Marktwirtschaft. Wie aber soll sich nun diese aducere acasă Europas vollziehen? Wie soll sie aussehen? Was ist für sie nötig? Was ist im Hinblick auf sie zu tun ? Darauf gibt das Vorwort zu Pentru Europa von 1995 konzise Antworten. christlich in der Höhe. ökonomischen der Welt des Konsums. dessen ans Krankhafte grenzende Verachtung des rumänischen Volkes deswegen. Drittens: o atitudine şi un stil militant prin propagarea de idei active şi. in all seinen historischen Komponenten verstehen.272 Klaus Heitmann spirituellen Werten. Dazu Marino: “Wir müssen radikal unterscheiden zwischen den geistigen Werten. so will das besagen. Europa. zu der sich nach Jahrzehnten wirtschaftlichen Elends verständlicherweise die Rumänen besonders hingezogen fühlten .und nicht personenbezogene Werbekampagne für die Europa idee in zivilen Formen. sondern mit den materiellen. Zweitens: Entschiedene Hinwendung zum Westen und zu den euroatlantischen Strukturen.falls sie nicht nur Pose gewesen sei. Erstens: O afirmare energică a Europei. Wogegen alle antikapitalistische Propaganda nichts vermochte. Unii l-au definit printr-o imagine tridimensională: Europa este elină în adîncime. Ausgangs. Vier Punkte werden hier aufgelistet.was in Frage zu stellen und mit Noica als Europa untului zu verachten es eines totalen Realitätsverlustes bedurfte. Drittens: allmähliche Integration in Europa und gut überlegte Loslösung von der sfera de influenţă rusă. weil es nicht “europäisch” sei. uneori polemice. Er betont sehr stark.und Bezugspunkt für die europenizare seien die nationale Kultur und die nationalen Traditionen. Europa – aşa cum se impune ea conştiinţei noastre culturale actuale – reprezintă rezultatul unei tradiţii şi al unui patrimoniu de valori spirituale comune milenare. creştină în înalţime. aber rein ideen. mit aller Überzeugung und Energie. ein dreidimensionales Modell: griechisch in der Tiefe. dem Europa spiritului. indem man die Heimat Rumänien verlässt.” Man müsse das europäische Modell. wie man gesagt habe. latină în extensiune. und denen der europäischen Konsumgesellschaft. Was für ihn – nur scheinbar paradoxerweise – äquivalent ist mit a intra în Europa. Die Gegenposition also zu dem hassenswert genannten früheren Schlagwort Lumina vine . Diesem Europa eigneten als essentielle ideologische Werte zu: Demokratie. profund negativă. Das heißt: So viel vom rumänischen Bewusstsein assimilierbare Werte und Haltungen wie möglich ins Land bringen. lateinisch in der Breite. Für die künftige politische und kulturelle Orientierung Rumäniens legt Marino gleichfalls ein Vierpunkteprogramm vor. polemică exclusiv de “idei” şi nu de “persoane”. das model cultural european. unter dem Signum “Coca Cola”.

entwickelte er hier das Konzept einer kämpferischen Komparatistik. dass der Komparatist auch gegen den traditionellen Eurozentrismus seines Faches Einspruch einlegt. Dies bedeutet Einheit in der Verschiedenheit. discipoli eterni ai oricărui profesoraş francez venit aici în service civil. wo die Freiheit Vorrang habe vor der populistischen Gleichheit. in dem kommunistisch-kollektivistische Strukturen beseitigt oder durch Dezentralisierung. Die mitteleuropäischen und osteuropäischen Literaturen seien nicht weniger europäisch. demokratischen. Momentan habe sich nur erst eine sehr schmale städtische Intellektuellenschicht diese Idee zu eigen gemacht. wie wir heute sagen: globalisierende Wissenschaft ein. definiert als studiul literaturii dincolo de graniţele unei singure ţări. das ihm Sorin Antohi vorgeschlagen hatte und das er als Titel für das Buch von 2001 wählte. so seinem eigenen Bekenntnis zufolge. Denn: Este absurd să predici “ideea europeană” unei comunităţi rurale. etnicişti şi aşa mai departe. in einem Staat der Menschenrechte mit einer echten Marktwirtschaft. Osteuropa gehöre auch zu Europa. Negativ gesprochen: “Weder das eine noch das andere”. Das Europakonzept bestimmt in spezieller Weise auch das Denken und die Aktivitäten des komparatistisch orientierten Literaturwissenschaftlers Marino. wo das Privateigentum garantiert und nicht nur geschützt werde. Zu seinen bedeutendsten einschlägigen Leistungen aus dieser Zeit sind die bereits erwähnten. leider ohne großen Erfolg. mit einem Syntagma. Giuseppe Mazzinis und Abel-François Villemains an. nici imitatori. der in Frankreich eher eine Außenseiterposition einnahm. in einem Staat. Den deutschen Terminus verwendend. Marino schloß sich der Vision einer literatură europeană im Sinne Goethes. Wenn er insbesondere als solcher in den Jahren der Diktatur hervortrat. Die europäische Literatur lasse sich nicht einengen auf einige große westeuropäische Literaturen. für eine die engen Grenzen der Einzelliteratur sprengende. Kapitalisierung und echte Privatisierung weitestmöglich zurückgedrängt würden. von ihm gegründeten und geleiteten “Cahiers roumains d’études littéraires”. Im Anschluss an den eigenwilligen französischen Fachvertreter René Etiemble. “Der dritte Diskurs”. Wiederum eines Sinnes mit Etiemble und seinem comparatisme planétaire. Was der “dritte Diskurs” propagiert. Programmatisch war sein 1982 in Paris erschienenes Buch “Etiemble ou le comparatisme militant”. universale. allein dazu imstande. Im gleichen Sinne wie Etiemble trat er für eine deprovincializare der Literaturwissenschaft ein. Nämlich: nici autohtonişti. tritt er für ein literarisches “Weltbürgertum” ein. das besagt: o românitate deschisă. etniciste şi latent xenofobe. weil das für ihn die einzige Möglichkeit des intellektuellen Überlebens und des Schritthaltens mit der europäischen Ideenwelt war. naţionalişti. Das besagt. eine Brücke zwischen rumänischer und internationaler Literaturwissenschaft zu schlagen hoffte. Ihr wies er die Aufgabe zu.Adrian Marino und sein Europakonzept 273 de la Răsărit. Viertens: Schaffung einer städtischen und ländlichen Mittelschicht. verwirklicht werden könne das Europamodell nur in einem offenen. . Mit seiner Syntheseformel A fi în acelaşi timp “român” şi “european” hat Marino in die Diskussion eingebracht. Weiterhin heißt es im Vorwort von 1995. ist “românism prin europenizare” sau “europenizare prin românism”. wechselseitige Implikation und Integration von european / universal und naţional . troglodiţi. mit denen er. effektiv europäische Bestrebungen und Überzeugungen zu hegen. die traditionelle Klassifizierung und Hierarchisierung der Literaturen in majore und minore aufzuheben. pluralistischen Rechtsstaat mit reeller Gewaltenteilung. was er selbst als Al treilea discurs bezeichnet. Diesen Punkt nennt Marino kapital.

dass es immer schon două Românii ideologice gegeben habe: ein antidemokratisches.274 Klaus Heitmann verficht er einen auch außereuropäische Kulturen und Literaturen erfassenden und umfassenden policentrism. eine Botschaft für Europa im Geiste der Männer von 1848. namentlich US-amerikanischen Liberalismus. die gleichsam underground habe existieren müssen und sich der Zensur wegen nicht in gedruckter Form äußern konnte. încă odată. Rein literarästhetisch gesehen. ceea ce nu este deloc obligatoriu şi. Es war ihm nicht beschieden. der Heimführung Europas nach Rumänien. Er erinnert sich: Revenind la francezi. über die er hinausführen wollte. dass es in Rumänien eine praktisch unbekannt gebliebene alte proeuropäische. und zwar seit dem achtzehnten Jahrhundert. exklusivistisch. Mit seiner Sichtweise stellt sich der Literarhistoriker in dezidierten Gegensatz auch zu bestimmten einheimischen. liberale Tradition gab. dass die Europaidee auch in der rumänischen Kultur ihre Geschichte hat. Lor li se părea foarte natural ca toată lumea să facă comparatism după modelul francez. Diese ästhetische Perspektive sei einseitig. diplomatischen Dokumenten. reduktionistisch. Seinen Lebensabend verbrachte Marino mit der Arbeit an einem Buchprojekt über die Geschichte der aducere acasă. Mit diesem weitherzigen Konzept erwarb sich Marino freilich in westlichen. der eine für die Zeit von 1848 bis zum Aufkommen der faschistischen und der kommunistischen Idee. auf die er dort bei Kongressbesuchen stieß. mystisches. Wohl aber in ideologischem Hinblick. Zutage trete sie aber in Korrespondenzen. war durch die Bank jene. pe mine m-a decepţionat profund şi lipsa lor de interes real faţă de cultura română. de gîndire şi exprimare. wie gleichgültig und geringschätzig man in Paris über die rumänische Literatur und Kultur hinwegging. Westeuropa dürfe nicht als “Metropole des menschlichen Geistes” und “Motor der Welt” verabsolutiert werden. Es sollte eine engagierte. wonach nur the western heritage als Forschungsgegenstand in Frage komme. o carte militantă. fundamentalistisches und demgegenüber ein liberales und rationalistisch-kritisches Rumänien. Als Verfasser dieser Zeilen ihn Ende Mai 2002 in Cluj besuchte. Autobiographien. Wiederum wurde er von Frankreich enttäuscht. Es erbitterte ihn festzustellen. meist jüngeren Epigonen des westlichen. daher unvollständig und somit falsch. plädoyerhafte Geschichte des liberalen Denkens in Rumänien werden. Als essentielle Tatsache arbeitet der Verfasser heraus. französischen Fachkreisen wenig Sympathie. un mesaj pentru Europa în spirit neopaşoptist. Die Komparatistik. în acelaşi timp.h. Von diesem her stelle sie sich unversehens in ganz anderem Licht dar. Polizei. der andere die Gegenwart betreffend. Der Buchtitel “Libertate şi cenzură” spielt darauf an. es zu Ende zu führen. vor allem in Gestalt der verbreiteten Auffassung. Insgesamt wollte er den Nachweis erbringen. angajată în apărarea şi afirmarea libertăţii de conştiinţă. nu acceptau ca un tip din Est să le dea lor “lecţii”. . d. Auf “Începuturi” sollten noch zwei weitere Teile folgen. Man werde sich dessen inne. Fertig geworden und erschienen ist nur der erste Teil mit dem Untertitel “Începuturi”. Als Titel hatte er gewählt: “Libertate şi cenzură în România”. de sensul comparatismului românesc nici nu mai vorbesc. Somit nimmt Marino eine Neubewertung der älteren Literatur vor. habe die Literatur Siebenbürgens (und nicht nur Siebenbürgens) keine oder kaum Bedeutung. wenn man das ältere rumänische Schrifttum von einer anderen als der üblichen ästhetischen Warte aus lese. schilderte er ihm Anliegen und Absicht des geplanten Buches. intolerantes. Eurocentrism ist für ihn eine Form von zumindest kulturellem Imperialismus und Kolonialismus. Zensur-.und Konsularberichten.

und Zivilisationsgeschichte der rumänischen Länder aus. in Gestalt des Übergangs von der überkommenen. Man darf darauf gespannt sein. feudalen Mentalität. der paşoptişti. ist die Wiederaufnahme der immer noch nicht zu Ende geführten. der mentalitate pravoslavnică. archaischen. gezeigt hat. Constantin Diaconovici-Loga. Der Band Inceputuri zeigt mit einer Fülle von Belegen auf. wie die idee europeană in Rumänien mit der Aufklärung aufkam. das er mir. Sein Europakonzept fällt zusammen mit einem neopaşoptism. gegen einen egoistisch-mittelmäßigen. sei es auch nur in den großen Linien. . Sie mündet ein in die revolutionäre Bewegung des Jahres 1848 und das politische Denken ihrer Wortführer. Dimitrie Ţichindeal. Ai noştri sînt ţintiţi spre apus. Dinicu Golescu und natürlich die Autoren der Siebenbürgischen Schule. wobei “Europa” kein geographischer Begriff war. Was ihm für die Gegenwart erforderlich scheint. moniert er. Dieses habe am Ende des Jahrhunderts feste Form und Gestalt angenommen. Es erschienen. einem noch unveröffentlichten Konvolut von vielen hundert Manuskriptseiten. Marino spricht hier von o adevărată ruptură. Er macht den ersten Paradigmawechsel in der Kultur. noch immer nicht ans Ziel gelangten Bewegung von 1848. einem salt calitativ pe plan spiritual. Ion Budai-Deleanu. lumină und progres seien solidarische und synonyme Vorstellungen geworden. Dazu Marinos Kommentar: La fel şi azi. Ienăchiţă Văcărescu. Europa. Mai limpede şi concis nici nu se poate spune. Die Achtundvierziger revoltierten – so Marino mit unübersehbarem Gegenwartsbezug – gegen eine politische pseudo-clasă politică. Bei allen ihren nicht nur verbalen Extravaganzen – urteilt er – zeichnete sie ein bis in die Gegenwart unerreichter Idealismus aus. auf dem griechischen in der Walachei und der Moldau. An bekannteren Namen erscheinen unter anderem Costache Conachi.Adrian Marino und sein Europakonzept 275 bar jedweder Kenntnis der rumänischen Geistesgsschichte. die Beweisführung des Buches hier. mutaţie şi “revoluţie” spirituală. Ich muss darauf verzichten. zum europäischen Ideal einer Europă luminată. zu referieren. Auf einem doppelten Weg habe die Aufklärung eingewirkt: auf dem griechisch-katholischen in Siebenbürgen. sondern ein geistiger Pol. Ceea ce este inadmisibil şi o dovadă de semidoctism şi servilism ideologic umilitor. o intransigenţă. ganze Bücher über den Liberalismus ohne eine einzige Erwähnung Rumäniens. der ersten rumänischen Intellektuellengeneration cu conştiinţa europeană deplină. o puritate de intenţii şi un idealism neegalate nici pînă azi în sfera democrat-liberală. Gheorghe Lazăr. karrieresüchtigen und evident korrupten politicianism balcanic. Weitere Aufschlüsse dazu darf man von des Autors Rechenschaftsbericht über sein Leben erwarten. wohl verschnürt und zur postumen Drucklegung bestimmt. patriarchalischen. Es finden sich bei ihnen Bekenntnisse und Bekundungen wie dieses von Alecu Russo 1851: Ochii şi gîndul părinţilor se învîrteau la Răsărit.

.

Sur l’identité ethnique vient s’articuler un discours de la diaspora. ne peut pas être prise en compte que en relation avec le caractère complexe du sentiment d’appartenance des Aroumains au « peuple roumain ». l’existence de mythes et de souvenirs du pays d’origine. Nous partons du concept d’identité ethnique vue comme processus dynamique se construisant dans le rapport à l’autre. PUF. 3 Le Dictionnaire Explicatif de la Langue Roumaine (DEX) définit le premier sens du mot « Aroumain » comme « Personne faisant partie de la population de langue roumaine qui vit au sud de la Péninsule Balkanique (en Epire et Macédoine) ». 1975. l’aliénation dans le pays d’accueil. Cluj 1. Fredrik. « Minorité ethnique » et « diaspora » La construction d’une dimension politique l’identité ethnique aroumaine. 50). l’analyse porte sur la construction d’une « communauté aroumaine » comme système social distinct. il faut prendre en compte les discordances existant entre le discours et l’expérience historique réelle. Editura Academiei Republicii Socialiste Romania). et 274. les acteurs utilisent des identités ethniques pour se catégoriser eux-mêmes et pour catégoriser les autres. Les enjeux politiques de l’émergence d’une culture aroumaine écrite Corina Iosif Folklore Archive Institute of the Romanian Academy. Théories de l’ethnicité.L’identité culturelle de l’oralité á l’écriture. le groupe ethnique se caractérisant quant à lui par la croyance en une origine commune » (Gossiaux. Paris. Dans la mesure où. Clifford4. dans le but d’interaction. dans les conditions politiques et historiques d’après la chute du régime communiste. 2 Jean-François Gossiaux résume la définition weberienne du rapport entre la nation  et le groupe ethnique de manière suivante: « La nation est un groupe ethnique doté d’une volonté d’existence politique.1 L’analyse du processus d’émergence d’une identité ethnique aroumaine. 1995 (1969). 246 ss. A l’encontre de l’affirmation d’appartenance à la « nation roumaine »3. Barth. d’après Safran. aussi bien linguistiques que sociales. l’appui offert sans cesse au pays d’origine et l’identité collective définie en grande mesure à travers cette relation. ils forment des groupes ethniques. . par rapport à la société qui l’englobe. En analysant le phénomène de la diaspora. le désir d’un éventuel retour. énumère les traits caractéristiques suivants de la diaspora : la présence d’une histoire de la dispersion. (DEX. pp. 211. comme l’écrit Barth. p. le système communautaire qui s’est organisé au sud de la Roumanie suppose l’existence des frontières. 2002. 1 Cf. doit prendre en compte la présence d’une conscience « nationale »2 roumaine qui a caractérisé les groupes d’Aroumains venus s’installer en Roumanie. Parallèlement. 1997. Ces frontières lui confèrent un caractère distinct et sous certains aspects l’opposent à la société globale. « Les groupes ethniques et leurs frontières » in Poutignat et StreiffFenart. 4 Clifford. p.

quasiment inconnu. fondations. Cette situation ambiguë caractérise leurs discours identitaires aussi bien que les stratégies politiques et culturelles promues par les institutions représentatives des Aroumains (associations. de fait. au moins dans l’idéologie.).278 Corina Iosif Le déplacement des Aroumains de leurs territoires d’origine en Roumanie. de l’argent. on peut affirmer que si la communauté des Aroumains constitue une diaspora. A partir de ces observations préliminaires. le territoire d’accueil joue le rôle d’un territoire originaire. La première concerne les mécanismes de construction d’une mémoire collective qui englobe d’une manière privilégiée le souvenir des lieux originaires et de l’histoire de l’immigration. Je dirais donc en m’inspirant de Clifford que des lieux différents sont devenus un lieu unique de référence symbolique à travers la circulation incessante des gens. car. le discours justificatif de leur présence sur ce territoire est celui du « rapatriement ». qui font une distinction entre la majorité du « peuple » et une minorité qui n’est pas toujours intégrée ni assimilée à la majorité « nationale ». lors d’une discussion que nous avons eu durant l’année 1997. Les groupes aroumains ont été installés dans un espace géographique. du point de vue administratif et politique. Ce mouvement a pris. depuis la chute du régime communiste. De plus. Il y a donc d’emblée une contradiction entre la réalité sociale de l’intégration des Aroumains dans la société roumaine. ceux-ci restent souvent assimilés aux « minorités ethniques » par les médias et par l’opinion publique. etc. qui leur était. du moins en Roumanie. peut-être considéré comme une immigration. manque ici. L’un des ses principaux appuis est précisément la relation avec l’espace d’origine. deux dimensions du comportement diasporique sont particulièrement importantes pour notre enquête.5 Un des traits principaux des comportements diasporiques. la relation qu’elle entretient avec le territoire d’accueil est contradictoire. du point de vue de la relation à l’espace originaire. Tandis que les populations aroumaines installées en Roumanie dressent des frontières entre elles et la société d’accueil. stations de radio. à savoir le désir d’un retour dans le pays d’origine. les colons se sont repliés sur des modèles d’interaction préexistants en construisant des réseaux d’échange qui ont composé la charpente d’un système communautaire. et malgré la définition de la « roumanité » qui intègre les Aroumains à la « nation roumaine ». des formes de plus en plus institutionnelles après la chute du régime communiste. . culturel et politique nouveau. Gossiaux décrit les Aroumains (Valaques) de Macédoine comme un groupe ethnique partagé entre « deux définitions antinomiques » : une conception territoriale 5 Cette observation à été faite par Irina Nicolau. des biens et de l’information. formes d’enseignement. et le discours politique qui a accompagné et justifié leur présence sur le territoire roumain. Les populations originellement dispersées dans l’espace balkanique ont attribué à cet espace la qualité de « lieu de référence » à travers l’expérience de l’émigration et la mémoire de la transhumance. Après l’immigration. La seconde concerne l’émergence d’un mouvement conjugué d’une bonne partie d’organisations et des institutions aroumaines en vue de l’affirmation d’une ethnie aroumaine (différenciée de l’ethnie roumaine). Ce système a concentré de multiples communautés de populations à l’origine dispersées dans la péninsule balkanique. Dans le modèle d’analyse de la diaspora proposé par Safran et repris par Clifford.

Mais l’affirmation d’une forte identité nationale qui les rattache à l’État de juridiction va de pair. les discours idéologiques portant sur l’identité aroumaine trouvent un cadre d’expression dans les genres de la culture orale. qui peut s’incarner dans des systèmes communautaires puissants.7 Ils contribuent donc à une prise de conscience par la communauté de ses intérêts et de son identité commune. Les différents genres des arts vivants. comme c’est le cas en Roumanie. d’une culture savante aroumaine à travers la constitution d’une langue littéraire unifiée et d’une orthographe unanimement acceptée. 2002. Autrement dit.L’émergence d’une culture aroumaine écrite 279 et une conception nationale de l’entité ethnique qu’ils constituent. à la suite des guerres balkaniques et parallèlement à la constitution des Etats-Nations dans la péninsule Balkanique. 7 Gossiaux. peuvent être considérés. en premier lieu. 173. la Bulgarie du sud et la Macédoine). servent naturellement de porte-parole à ceux dont ils partagent l’univers linguistique et culturel. 8 Les débats portent sur des opinions divergentes non seulement dans l’obtention d’un accord sur les règles de la graphie. d’expression linguistique différente et ont un lien avec la culture de l’Etat et de la société à l’intérieur de laquelle ils se sont formés. que les groupes dispersés dans différents pays et sur différents continents. p. le plus souvent par le biais du nationalisme roumain. Dans les cadres d’une histoire qui. p. Une culture « assignée » est légitime. Les formes narratives du discours sur la construction d’une identité culturelle aroumaine — signes d’une volonté politique des Aroumains — prennent presque chaque fois comme point de départ l’idée selon laquelle les Roumains et les Aroumains sont deux « nations » distinctes. l’Albanie. Ce type de bipolarité caractérisée par une relation divergente entre l’identité ethnique et l’identité nationale. par les sujets eux-mêmes. comme autant de filtres de l’expérience vécue où s’enracinent les évidences identitaires des Aroumains. de la « nation » aroumaine) et l’affirmation d’une culture écrite. mais aussi sur l’unité du vocabulaire. dans le cas des Aroumains. les repères identitaires procèdent des domaines de la culture orale. de ce point de vue. 2002. On ne peut le comprendre en dehors du contexte politique mondial et des évolutions qui confèrent aux minorités ethniques des statuts politiques et. selon le pays d’origine. et une culture légitime acquiert des droits politiques qu’elle doit affirmer dans le cadre préétabli des lois 6 Gossiaux. des cadres politiques et administratifs nécessaires à l’affirmation de leur image publique. par conséquent. Les origines de ce nouvel essor d’un nationalisme aroumain sont multiples. 58. comme la chanson par exemple. souvent. Celle-ci apparaît comme le plus petit dénominateur commun dans ce processus de construction identitaire. Ces mouvements identitaires concernent autant les Aroumains de la «  diaspora  » roumaine et ceux restés dans l’espace d’origine (partagé aujourd’hui entre la Grèce. Les intellectuels autochtones. avec l’exercice d’une différence ethnique. Ils sont par conséquent. comme l’écrit Gossiaux. Il s’est affirmé. n’est pas également partagée et d’un univers linguistique qui génère souvent des débats lorsqu’il s’agit du passage à l’écriture8. et. Deux mouvements connexes caractérisent la dynamique de la détermination ethnique des Aroumains de Roumanie après 1989 : la définition de « l’ethnie » (en fait.6 L’attachement des Aroumains à l’Etat dont ils sont les ressortissants est un fait qui prend souvent l’aspect de stéréotype. . laisse place à la manipulation de l’identité.

nous centrons l’analyse sur quelques aspects que nous considérons comme parmi les plus importants de la construction politique de la communauté aroumaine de Roumanie. Dans les pages suivantes. le deuxième aurait commencé en 1864 avec l’ouverture de la première école roumaine en Macédoine . L’aroumain était utilisé par tous les groupes aroumains de l’espace balkanique. Des modes de communication propres à l’oralité reliaient ces différentes communautés dispersées. le personnage du 9 Le processus à travers lequel les « groupes ethniques » acquièrent une identité politique en devenant aujourd’hui des « minorités ethniques » (souvent sous l’impératif de la préservation des cultures en voie de disparition. Ce mouvement a comme enjeu central la langue. comme les Istro-roumains) ou des « minorités nationales » s’inscrit dans le contexte politique mondial concernant le problème des minorités. Des communautés éparpillées dans l’espace du fait des déplacements liés à la transhumance restaient pourtant en contact grâce aux relations d’alliance et aux rapports commerciaux. et de la reconfiguration de leurs frontières étatiques. leurs relations avec l’extérieur (en grande partie des rapports administratifs. 11 Goody. en 1983 (Traian. on peut dire qu’elle a été vécue par ses sujets de deux manières différentes : si leur vie communautaire se déployait au sein d’une culture orale exprimée en aroumain. 2. qui daterait de la deuxième moitié du XVIIème siècle. p.280 Corina Iosif concernant les minorités ethniques. p. 73.9 Ainsi. Histoire vécue. du moins en Roumanie. la définition de l’identité aroumaine. Nous étudions comment le discours collectif et l’idéologie qui le sous-tend peuvent influencer le fonctionnement de la communauté dans son ensemble. par conséquent. Le nouvel essor du mouvement identitaire aroumain s’est déclenché durant la période de réorganisation des espaces nationaux des pays de l’Est. passe progressivement du domaine de la « diversité culturelle » à celui de la diversité ethnique. enfin le troisième débuterait avec la parution du premier numéro de la Revue « Zborlu a Nostru » [Notre parole]. car l’affirmation d’une identité ethnique aroumaine a dû passer par la constitution d’une langue écrite et unifiée et la substitution de l’écriture à l’oralité dans l’affirmation d’une culture aroumaine. la construction de la mémoire collective à travers la création de chansons à la demande et. comme le recommande Goody11. commerciaux ou de nature intellectuelle) passaient par une langue étrangère (la langue du pouvoir) et souvent par l’expression écrite de cette langue. Il faut donner toute son importance à la différence entre cultures orales et cultures écrites. Il s’agit ensuite du processus d’émergence des institutions représentatives des Aroumains en Roumanie. 2002. 220). . 1977. 10 Selon le discours d’une partie des leaders aroumains. et implicitement savante. Il s’agit d’abord de la création d’une mémoire collective et de sa place dans la naissance d’une culture aroumaine écrite. s’est terminé avec la destruction de la ville Moscopole . politiques. il y a trois moments de la « résurrection » aroumaine : le premier. parce que cela soulève la question du rôle de l’individu dans la création. mémoire racontée Si on considère « l’histoire » moderne des Aroumains à partir de leur premier mouvement national – qui a d’ailleurs échoué – de la fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle10. C’est à partir de cette différence que nous allons développer deux thèmes  : d’une part.

ces chansons sont destinées à être véhiculées entre Aroumains. Saramandu. de bergers et de caravanage. tant dans son ampleur que dans son importance politique. p. Certes elles peuvent être reprises de mélodies venues de divers milieux et de divers médias audiovisuels. Cette reconstruction s’opère à partir de données ou de notions communes qui se trouvent dans notre esprit comme dans celui d’autrui et passent sans cesse de l’un à l’autre.13 Ce type de mémoire – qui ne contient pas nécessairement la réalité historique des événements auxquelles elle fait référence. . musique et texte.. la place de cet art dans le passage de l’oralité à l’écriture. p. ed. de la société globale roumaine. deviennent des frontières à travers et par leurs réinvestissements en valeurs symboliques. de groupes sociaux et ethniques. Nicolae. En conséquence. La création puis la circulation de ces chansons engendrent un mouvement d’identification individuelle à la communauté. mais la représentation de ces faits produite et véhiculée par les membres de la communauté – n’existe pas en dehors du groupe. Gh. cette exemplarité était prouvée par l’existence de la chansonmémoire. répond à des thèmes et des genres musicaux préexistants14. 15 Cohen. Une des pratiques communautaires les plus importantes des Aroumains est la création de chansons « à la demande » comme lieux par excellence de la mémoire collective. L’exemplarité de ce processus réside. Bucureşti. Chaque fois qu’une histoire exemplaire était invoquée pour caractériser un groupe ou un autre. Leur circulation instaure une frontière démarquant la communauté aroumaine. je dois signaler que cette réflexion s’appuie sur des exemples qui viennent d’un seul sous-groupe aroumain : les Gramosteni. comme dit Cohen. Cette pratique eut pour effet d’engendrer une certaine homogénéisation culturelle. Folclor Aromân Grămostean. Leur contenu. Nicolae.15 Caraiani et Saramandu16 classaient ces chansons selon leur thématique : chansons d’amour et de langueur amoureuse. Soulignons deux aspects de cet art des chansons.P. 1988. mais elles peuvent aussi présenter des mélodies originales. 113. C’est d’abord une pratique sociale grâce à laquelle les Aroumains parvenaient à véhiculer sur un territoire assez vaste – la Dobroudja et dans certains cas d’autres régions des Balkans également – un fonds d’informations touchant à la vie communautaire.L’émergence d’une culture aroumaine écrite 281 rhapsode en tant qu’« homme-mémoire »12 et. L’art de la chanson composée sur commande est une illustration exemplaire de ce processus de transmission et actualisation de la mémoire collective. puisqu’elles sont porteuses d’informations qui ne concernent que les individus appartenant à cette communauté. de séparation et de dépaysement. 14 Je précise toutefois. de brigandage. 1982. C’est ensuite la  production  du support de ces informations : les chansons proprement dites. nous semble-t-il. et c’est important. d’humour. que ces chansons composées sur commande ne sont pas forcément des variations sur des airs déjà connus. d’autre part. au sein de laquelle elles sont confinées. A. 13 Toutefois. 50. Minerva. 1977. 1983. Ce sont les individus qui reconstruisent et proclament en permanence l’actualité de cette mémoire. la charge informationnelle et le poids émotionnel de ces chansons sont perçus uniquement par leurs destinataires : les Aroumains. et en12 Le Goff. 16 Caraiani. En effet. Les conventions ainsi dressées. Les connaissances que les personnes interviewées détenaient sur les différents groupes ou individus s’appuyaient souvent sur les informations véhiculées par les chansons.

Plus généralement. Les variations dans le contenu du texte ne sont pas importantes. L’autre situation possible est celle des chansons composées sans commande : cette situation advient le plus souvent lors d’événements traversés par la communauté dans son ensemble (par exemple. . Les situations et les événements qui sont prétexte à chanson peuvent être : les événements tragiques qui ont marqué la vie d’une communauté. Celui-ci reçoit les informations détaillées sur les circonstances dans lesquelles l’événement s’est produit. Les chansons ainsi mises en circulation véhiculent une information et. La chanson sera. Les chansons « sanction » entrent dans cette catégorie. par conséquent. Tout un répertoire circule ainsi de chansons nées à différents moments de l’histoire de la communauté. les conflits armés). Après la deuxième guerre mondiale. elles servent d’illustrations des normes communautaires et vont donc s’ériger en modèles. Pourtant.). sous sa forme ainsi stylisée. Je complèterai cette classification par thèmes en introduisant deux autres critères : le contexte de production (les raisons qui mènent à la création d’une chanson) et la personne du créateur. Il s’agit surtout des détails que la famille « propriétaire » de la chanson est désireuse de rendre publics. maladies. mais ces cahiers de chansons ont bien eu la fonction de support matériel de la mémoire. sa prestation sera considérée comme un service. La première est celle des chansons faites « sur commande ». Mais en ce cas l’auteur gardera rigoureusement l’anonymat pour se protéger des représailles. enfin. à la suite de l’intégration en masse des Aroumains dans le système d’enseignement de l’Etat.282 Corina Iosif fin. le chef de famille fait appel à un rhapsode professionnel. naissance. entrera et se fixera dans la mémoire des gens. la principale voie de la transmission reste l’oralité. Les repères les plus crédibles restent. il y a deux situations possibles. dans ce cas-là. Une partie des chansons datent d’avant ou pendant la période de l’émigration en Roumanie comme celles qu’ont recueillies Saramandu et Caraiani dans Folclor Aromân Grămostean. A chaud. enrichissement) ou malheureux (décès subit. En fonction des exigences créées par les commandes d’une nouvelle chanson. qui supposait huit ans de scolarité obligatoire. par exemple telle ou telle règle de la vie communautaire (c’est dans cette catégorie que l’on retrouve les chansons humoristiques ayant pour fonction d’énoncer une sanction morale). Un même récit peut être facilement reconnu à travers les variantes qui se multiplient dès la création des chansons. qu’il soit heureux (mariage. etc. on a affaire à la narration d’événements ou de situations qui ont un caractère d’exemplarité au regard des normes d’existence communautaire. comme objets culturels partagés. Il est souvent difficile de les dater. Le texte est écrit en aroumain avec une graphie assez aléatoire. Le rhapsode honorant sa commande. des situations qui peuvent engendrer la critique sociale à la suite de la transgression des normes morales. Ces chansons ont pour but de stigmatiser un individu ou un groupe. de chagrin et de guerre (en dehors des chansons liées aux pratiques rituelles). dans beaucoup de maisons aroumaines sont apparus les cahiers de chansons. les événements tragiques ou heureux qui ont marqué la vie d’une famille. Une famille est commanditaire de l’expression publique d’un événement qu’elle vit. à la fois l’objet et le moyen de la remémoration et de la commémoration de l’événement. dans le cas de cette catégorie de création. le rhapsode compose une chanson qui deviendra le medium par lequel l’événement. pour lequel il se fera payer. Quand la chanson n’est pas écrite et composée par quelqu’un appartenant à la famille en cause.

80 chansons recueilles dans les localités de Cruşova. Γεώργιος Απ. . Si la sélection des données destinées à être transmises est la tâche du commanditaire. lorsque le rassemblement sur un territoire bien délimité des différents groupes d’Aroumains (venant de différentes zones des Balkans) a favorisé la mise en commun des chansons originaires des différentes zones des Balkans. Elles contribuent à la conceptualisation de l’histoire de l’immigration en Roumanie.. Les références de cette dernière publication manquent. De nombreuses blagues. Sa place dans la production de la culture peut être mieux comprise à travers l’analyse du passage de l’oralité à l’écriture dans la culture aroumaine actuelle. Athènes . cités par H. sujets des chansons faites á la demande. se retrouvent ainsi dans un ensemble atemporel d’événements disponibles pour tous. La situation était similaire pour les productions orales entrant dans la catégorie du récit. Tîrnova. En effet. Cîndroveanu en Aromânii ieri şi azi [Les Aroumains. 1991. des narrations censées être racontées pendant les réunions et les fêtes – histoires de prison. A partir des années 1990. celles parues en Quadrilatère ou en Dobroudja du nord. Mulovişte. petites histoires exemplaires pour la vie des Aroumains. de l’émigration. Les personnages. et constituent un fragment de répertoire musical qui participe à la construction d’une zone de mémoire collective qui inclut non seulement les souvenirs d’une histoire vécue en commun (comme l’émigration) mai aussi les histoires de vie ayant un caractère d’exemplarité. Elles ont ainsi formé une sorte de nucléus de répertoire collectif. épisodes concernant le processus d’adaptation après l’installation en Roumanie – sont maintenant des textes publiés. elle semble avoir une vision commune de cette étape de son histoire. bien que la population aroumaine de Roumanie soit constituée de différents groupes venus de divers points de la Péninsule balkanique. la variante orale. Magarova. Αθήνα: Εκδόσεις Γέρου. hier et aujourd’hui]. Gogu. la décision de partir en Roumanie et le voyage lui-même. Soţietatea de Cultură Aromână (Vlahă) Athina – Chansons des Fărşeroţi. parce que les données de la narration. Par leur contenu. fonde l’idée d’une unité communautaire. qui se traduit par la volonté de passer d’une «  mémoire collective  » à une «  mé17 Pour donner quelques exemples.L’émergence d’une culture aroumaine écrite 283 les références géographiques (villages des Balkans. Παδιώτης. de Quadrilatère ou de Dobroudja du nord). devient mémoire commune. qui. renvoient précisément à une certaine personne. Ce passage de l’oralité à l’écriture. une fois intégré. auxquelles s’ajoute la mémoire des individus. Cîntiţi Armâneşti. Ces catégories de la culture orale que sont les chansons se transforment en catégories de la culture écrite par l’édition et la diffusion sous forme écrite  : La forme écrite continue à cohabiter avec son modèle. Mais le repérage devient de plus en plus difficile lorsque les personnages ne font pas partie du groupe d’origine de celui appelé à faire des commentaires sur une. les chansons «  composées  » et entrées dans l’usage pendant les années 1920. Gopeş. la publication des volumes réunissant des textes de chansons a été prise en charge par des maisons d’édition aroumaines. Craiova. 1995 : Padioti. Ce vécu en commun.17 On peut parler d’une forme de mémoire collective dont la construction a commencé après l’installation des Aroumains en Roumaine. sont facilement repérables. un album de chansons rassemblées par Risto Gheorghevici-Spoa. 1999. Cîntiţi fărşeroteşte. Bitolia. mise en forme musicalo-mémoriale et occasion pour la commémoration lors de la performance de la chanson) est le travail du rhapsode. Cantiti Armanesti di-Aminciu = Βλάχικα τραγούδια του Μετσόβου. Société de Culture Aroumaine. la transformation de ces données en objets de mémoire (trace figée d’un certain événement. Scrisul Românesc.

autour des régions de New York et Bridgeport existaient plusieurs associations aroumaines qui organisaient les réunions périodiques de tous ceux qui « désiraient faire quelque chose pour la préservation de la langue aroumaine  » (Traian. que Gossieaux définit comme un « ethnicisme transnational ». 2002. tandis que la « mémoire collective » est une mémoire produite. 20 Gossieaux. Le premier numéro est paru en 1984 et la revue a continué d’être éditée sans interruption jusqu’à nos jours. une “légitimité” ». I.. « Zborlu a Nostru » [Notre langue/parlée]. ni de maintenir un lien avec une mère-patrie extérieure. érigée en périodique officiel. Mais. . p. Constanţa). 1998. 19 Selon T. l’orthographe. L’impératif de l’obtention d’une visibilité politique passait nécessairement pour les Aroumains par la création d’une culture écrite. la culture et la possible création d’une Académie aroumaine. p. qui en est aussi le président et le membre le plus actif parmi les Aroumains attachés à la question aroumaine. Mémoire et identité. acquise. »20 Son objectif n’est ni la création d’un Etat-nation propre. De ce point de vue. est né d’une série de rencontres et conférences dont l’organisateur principal a été. pragmatique. 185. «  la revendication des Valaques aroumains – qu’ils soient de Macédoine ou de Bulgarie – n’a quant à elle rien à voir avec l’Etat-nation. 3. (Traian. La première visait la constitution d’un réseau de structures organisationnelles internationales. Les Aroumains émigrés en Europe Centrale et en Amérique du Nord ont eu une activité constante19 de préservation de la langue aroumaine même si ce ne fut pas de manière systématique. p. PUF. sont devenues aussi des organisations représentatives pour la construction d’une identité culturelle aroumaine. affirmait 18 Selon Halbwachs.284 Corina Iosif moire historique »18. Ed. longue et unifiée. Deux types de démarches se sont conjuguées. C’est également à Freiburg qu’a été conçue et cristallisée la stratégie d’un nouvel essor du mouvement nationaliste aroumain. vécue. écrite. La communauté et sa dimension politique Les associations aroumaines qui se sont constituées depuis les années 90 aussi bien en Roumanie que dans les États balkaniques ont eu un précédent important. Le mouvement nationaliste aroumain. 2002. même avant 1980. orale. Paris. « Faute d’une structure politique. le centre le plus important a sans doute été celui de Freiburg. 227). « L’Union pour Langue et Culture Aroumaine »21. a révélé un phénomène complexe et problématique. courte et plurielle (Cf. sur lequel il convient de s’attarder. ni l’accession à quelque autonomie territoriale. normative. dans le cadre desquelles devaient être prises des décisions concernant la langue. en grande partie. avec la publication de la revue. au moins en Europe. Cartea Aromână. 21 Cette association a été créée et déclarée en Allemagne par le professeur Vasile Barba. 2002. comme Gossiaux le notait déjà. d’un Etat. la publication des livres en aroumain s’est intensifiée. Cunia. Immédiatement après la fin des régimes communistes à l’Est. Le mouvement aroumain est typiquement un mouvement ethniciste. Il a été aussi le principal organisateur du congrès. Joël Candau . reconnues par les Aroumains de tous pays. c’est uniquement ainsi que nos décisions pourront acquérir une “validité”. la « mémoire historique » est plutôt une mémoire empruntée. 128). Cette entreprise a d’abord été prise en charge par de nouvelles formes associatives au sein de la vie sociale et intra-communautaire des Aroumains qui. c’est-à-dire fondé sur la valorisation politique de l’identité ethnique.

L’émergence d’une culture aroumaine écrite

285

T. Cunia, l’un des plus importants représentants du mouvement ethniciste aroumain de la diaspora.22 La seconde démarche concernait l’organisation d’une Conférence internationale des Aroumains. Le but était l’organisation de cette fédération mondiale des « sociétés » (suţate) aroumaines ou associations aroumaines, et un début de négociation en vue d’un système de règles de grammaire et d’écriture qui permette ensuite la standardisation d’une langue unifiée aroumaine en mesure de servir sa «  future littérature  »23. Le premier «  Congrès International de Langue et Culture Aroumaine » eut lieu à Mannheim24 en septembre 1985. Cette rencontre a suscité l’intérêt non seulement des Aroumains en général, mais également des linguistes intéressés par les langues romanes25. Les débats ont porté sur les implications politiques d’une telle démarche. Les résolutions du congrès ont été formulées en termes politiques  : le problème de la reconnaissance du « peuple aroumain » comme peuple à part entière, de langue néolatine, avec des droits culturels égaux aux autres peuples ; les Etats englobant des populations aroumaines assez importantes étaient appelés à permettre l’enseignement en aroumain à l’école nationale et les messes en aroumain dans les églises ; ils étaient également appelés à ouvrir aux Aroumains la possibilité d’accès aux médias pour diffuser cette « langue » et cette « culture ».26 Quatre congrès internationaux ont encore été organisés jusqu’en 2002. Conjointement sept congrès dits « congrès américains  »27 se sont tenus aux Etats-Unis. Lors de ces rencontres, a encore été abordée la question des Aroumains qui ne parlent plus leur propre langue, ce qui est surtout le cas de la jeune génération née en Occident. Ainsi, pour élargir la possibilité du dialogue, les interventions en anglais sont apparues comme préférables à celles présentées en roumain. Cette situation a eu comme effet second d’affaiblir la position du roumain comme langue de référence pour l’aroumain, c’est-à-dire, comme unique langue capable de faire entrer légitimement l’aroumain dans le concert des cultures écrites.28 A partir des années 90, un nombre de plus en plus grand de rencontres, colloques et conférences a été organisé, y compris dans les pays de l’ex-bloc communiste. Après le Congrès de 1992, Vasile Barba commence des démarches intensives auprès du Conseil de l’Europe à Strasbourg afin d’obtenir pour les Aroumains l’adoption de la Recommandation 1333 (relative à la langue et à la culture aroumaines), of22 Traian, Ilie, 2002, Un Coresi aromân: Tiberiu Cunia (Un Coresi aroumain). Bucureşti, Ed. Danubius, p. 221). Le livre réunit une suite d’interviews avec T. Cunia, président de la Fondation Cartea Aromână et aussi éditeur de la Maison d’Edition « Cartea Aromână ». 23 Cunia, in Traian, 2000, p. 221. 24 Le choix du lieu du congrès a dû prendre en compte la situation politique des pays où résidaient les Aroumains. La Grèce ne reconnaissait pas l’existence d’une minorité ethnique aroumaine, la Bulgarie, ou la Roumanie, reconnaissaient leurs minorité mais les régimes communistes en place n’étaient pas favorables aux démarches politiques de facture ethniciste de ces minorités. 25 L’un de ses organisateurs était d’ailleurs le romaniste Rupprecht Rohr. Aux côtés d’autres linguistes allemands ont aussi participé Eugenio Coserio, linguiste d’origine roumaine, et Max Demeter Peyffus, auteur d’un des ouvrages de référence de la deuxième moitié du XXème siècle concernant la question aroumaine. (selon T. Cunia.) 26 Traian, 2000, p. 227. 27 Dont le principal organisateur a été, selon T. Cunia, R. Ciufecu. 28 Cette dimension proprement politique du problème de la langue ne fait que doubler le problème concernant les modèles ortographiques à adopter pour l’aroumain, l’enrichissement de l’idiome par des néologismes, etc.

286

Corina Iosif

ficiellement acceptée en 1997.29 Cet acte recommande aux États où vivent des communautés aroumaines d’encourager l’utilisation de l’aroumain dans l’enseignement, les églises, les associations culturelles, dans les journaux, à la radio, à la télévision, etc. ; l’acte recommandait aussi à ces États d’ouvrir des chaires d’aroumain dans les universités, d’accorder des bourses pour les étudiants désireux d’étudier la culture aroumaine, d’introduire l’histoire des Aroumains dans le syllabus des cours d’histoire nationale ou européenne, etc.  La Recommandation est entrée en vigueur en 1999. L’Etat roumain, par ses représentants à Strasbourg, a soutenu son approbation. Outre le cadre légitime conféré par cet acte du Conseil de l’Europe au mouvement ethniciste aroumain (c’est-à-dire la reconnaissance de certains droits politiques), son entrée en vigueur a signifié l’affirmation et la reconnaissance de jure d’une ethnie aroumaine, qui, par sa langue tout d’abord, par sa culture et son histoire ensuite, se revendique comme différente. Il faut préciser pourtant que cette résolution du Conseil de l’Europe fait référence aux Aroumains comme « minorité culturelle-linguistique » et non comme « minorité nationale » ou « minorité ethnique ». 4. La dimension politique et ses institutions Une bonne partie des fondations culturelles aroumaines de Roumanie après 89 sont entrées en contact avec « L’Union pour la Langue et la Culture Aroumaine » de Freiburg et entretiennent des rapports avec celle-ci. Les documents de cette fondation ont commencé à circuler largement dans les milieux aroumains de Roumanie. Toutes ces fondations et organisations culturelles, en Roumanie, à Freiburg, aux Etats-Unis ou ailleurs, se sont constituées en diaspora. Malgré les désaccords qui pouvaient exister entre les différents groupes au sujet des choix stratégiques de politique culturelle ou ethnique, ce réseau transnational a constitué pour les communautés aroumaines des Balkans une source importante d’information et une structure de référence pour le travail d’organisation sur les territoires d’origine. Ainsi, les textes et les articles provenant d’Albanie, de Grèce, de Serbie et de Bulgarie sont publiés systématiquement en Roumanie. Conjointement, les fondations aroumaines ayant leurs propres maisons d’édition envoient chaque année des ouvrages dans les communautés des Balkans. Toutes les publications proposent deux orientations de développement de la communauté sur les deux plans. La première est proprement linguistique, la seconde politique. Il s’agit de propositions (voire de recommandations) sur les développements linguistiques soit par des emprunts à la langue roumaine, soit par l’unification des différentes variantes du dialecte (d’Albanie, de Grèce, etc.), puis la constitution d’un alphabet autonome ; cette discussion philologique étant accompagnée en sourdine de suggestions discrètes concernant la définition d’un espace territorial qui serait propre aux Aroumains dans les Balkans30. En Roumanie, les institutions de la communauté sont basées surtout à Bucarest et à Constanţa. Elles existent grâce à trois sources de financement : les Aroumains émigrés en Europe Centrale et en Amérique du Nord (comme c’est le cas de la Fon29 Voir le texte sur le site : http://assembly.coe.int/Documents/AdoptedText/TA97/Frec1333.htm. 30 On trouve d’ailleurs dans ces publications des interviews menées avec des personnalités politiques roumaines sur « la question aroumaine ».

L’émergence d’une culture aroumaine écrite

287

dation Cartea Aromână), les Aroumains de Roumanie (dans ce cas le meilleur exemple est la Fondation Sammarina), et enfin l’Etat Roumain. La stratégie éditoriale de ces Fondations a trois objectifs. Le premier concerne la réédition de livres, revues et textes en aroumain, qui ont constitué le début de l’aroumain écrit à la fin du XIXème et début du XXème siècle. Des publications de textes manuscrits du début du XXème siècle ont souvent été intégrées à cette catégorie. Une deuxième catégorie est constituée par des ouvrages destinés à l’enseignement en aroumain. Ce sont des rééditions, ou des dictionnaires, abécédaires, livres de lecture et autres instruments d’apprentissage de la langue. La troisième catégorie est constituée de textes en aroumain (histoires, poèmes, pièces de théâtre, romans) que leurs auteurs aroumains désirent publier. C’est ce que nous avons appelé « la nouvelle littérature aroumaine », par rapport aux textes qui datent du début du XXème siècle. Les auteurs de ces publications viennent de tous les pays de résidence des Aroumains, et leurs livres (comme d’ailleurs toutes ces publications en aroumain) sont distribués gratuitement dans tous les pays concernés.31 Cette politique éditoriale a soulevé d’une manière encore plus manifeste la question de la langue comme problème central de la dimension politique du mouvement identitaire aroumain. Le fait que les publications étaient destinées moins aux Aroumains de Roumanie qu’à ceux vivant sur les territoires d’origine a imposé des prises de décisions rapides concernant au moins les règles d’écriture, pour rendre les publications compréhensibles pour tous les lecteurs. Les maisons d’édition sont désormais incontournables dans la construction d’une identité ethnique aroumaine. 5. Les enjeux de l’écriture Dès les premières Conférences de Langue et Culture Aroumaine en 1986 et 1988, la question de l’écriture (graphie et orthographe) a été très débattue. La dispersion des Aroumains dans différentes zones de l’espace balkanique a conduit à des différences linguistiques considérables ; selon le pays d’origine, les Aroumains utilisent l’alphabet latin (en Roumanie et en Albanie), cyrillique (en Bulgarie et en Macédoine) ou grec (en Grèce). Le vocabulaire est influencé par des prononciations différentes du même mot et par des néologismes empruntés le plus souvent à la langue de l’Etat habité. Le projet de la première Conférence des Aroumains fut établi par un groupe de quatre personnes dont deux étaient des linguistes.32 La graphie est le premier problème qu’ils ont eu à surmonter; une fois l’alphabet latin unanimement accepté, ils ont dû choisir, pour les conventions graphiques de l’écriture, entre l’utilisation des signes diacritiques et l’utilisation de groupes de lettres pour désigner
31 Selon Dumitru G., président de la Fondation «Cartea Aromână», (entretien, 1995). 32 Ces quatre personnes étaient V. Barba, T. Cunia, N. Saramandu et N. Caciuperi. La présence de N. Saramandu dans ce projet a soulevé un problème : à ce propos T. Cunia affirme : « Saramandu venait de Roumanie et à ce moment-là il était professeur invité à Freiburg, comme moi, d’ailleurs. […] Il était philologue et son nom était de grand prestige. Sa position dans la stratégie du groupe nécessitait plus d’attention. […] Il venait d’un pays communiste; plus encore, il venait d’un pays où vivaient les Roumains, nos frères, et leur langue, la sœur de notre langue. Sa position par rapport aux signes diacritiques […] aurait pu l’exposer – tel que cela m’est arrivé à moi – à des accusations d’«anti-românisme » [anti-roumanisme]. […] D’ailleurs nous avons gardé le secret sur la participation de Saramandu pendant les premières années. […] C’est seulement après la chute du communisme que nous avons publiquement parlé de sa contribution» (Traian, 2002, p. 248).

288

Corina Iosif

toutes les voyelles et consonnes de l’aroumain. Par ailleurs, ce n’est pas un hasard si les partisans du mouvement national, qui affirmaient l’existence de la différence ethnique roumains/aroumains, ont, quant à eux, proposé33 une écriture (à une seule exception près) sans signes diacritiques. Le principal argument à l’appui de cette proposition a été le fait qu’une telle écriture était compatible avec Internet et avec tout ordinateur. La proposition a produit des réactions négatives. Les opinions étaient très divergentes, principalement parce que plusieurs systèmes d’écriture étaient déjà utilisés. La réaction la plus ferme est venue de la part des Aroumains de Roumanie, et tout particulièrement d’une linguiste et dialectologue réputée, Mathilda Caragiu-Marioţeanu. Les linguistes justifiaient leur désaccord par des raisons scientifiques, se référant aux règles de formation du vocabulaire et de l’orthographe d’une langue, à la proximité entre le roumain et l’aroumain qui ne permettait pas de distinguer deux orthographes et enfin à la barbarie du système d’écriture proposé à Freiburg et ils soulignaient la dimension politique et sociale de ce problème.34 Une bonne partie des adversaires du système sans diacritiques a accusé de trahison ses partisans. Les démarches du groupe de Freiburg ont été souvent interprétées comme une propagande anti-roumaine. C’est ainsi qu’on a vu réapparaître l’opposition entre ceux qui soutenaient l’existence d’une identité roumains-aroumains ne considérant que des différences culturelles entre les deux branches d’une même population, ici le peuple roumain, et ceux qui soutenaient l’existence d’une distinction entre ethnie aroumaine et ethnie roumaine. Où devait-on chercher la légitimité ethnique des Aroumains : en Roumanie, ou en dehors des structures de cet Etat-nation ? « C’est parce que jamais l’Académie roumaine ne s’est occupée de l’écriture dialectale [l’aroumain] pour fixer l’alphabet comme elle l’avait fait pour la langue roumaine », déclare Cunia, l’un des principaux partisans du système d’écriture sans diacritiques, « qu’on n’est jamais arrivé à une écriture standard de l’aroumain ».35 On dénonçait donc un double abandon : d’abord l’abandon politique des Aroumains des Balkans par l’Etat roumain communiste, puis l’abandon d’un effort systématique des Roumains pour préserver la langue et la culture aroumaines. Les démarches faites par une partie de l’élite aroumaine auprès de l’Union Européenne afin d’obtenir la reconnaissance de leur mouvement identitaire tirent argument du « besoin d’une structure internationale, démocratique et représentative qui puisse parler d’une seule voix aroumaine aux étrangers »36. Et l’orthographe sans diacritiques semblait apte à favoriser l’émergence d’une seule voix aroumaine. En dépit des critiques, l’orthographe sans diacritiques fut adoptée par un nombre de plus en plus grand d’Aroumains. La politique éditoriale imaginée par T. Cunia prévoit de placer au début de chaque livre publié – plus de 150 titres (revues, livres, brochures) étaient déjà publiés en 2004 – des précis d’orthographe sans signes diacritiques. Ainsi, avant même que les débats sur le choix d’une écriture
33 A ce moment-là, il s’agissait seulement d’une proposition censée être discutée plus tard. Pourtant le système a été adopté assez vite, suite au « Symposium de Standardisation de l’Ecriture Aroumaine » (Simposionlu tră Standardizari a Scriariljei Armãneascã) qui a eu lieu à Bitolia en 1997 et durant lequel le système a été voté par les présents et a acquis un caractère légitime. 34 Caragiu-Marioţeanu, M., 1997, p. 451. 35 Traian, 2002, p. 258. 36 Cunia, in Traian, 2002, p. 249.

L’émergence d’une culture aroumaine écrite

289

n’aient pu se développer, les règles de l’orthographe sans diacritiques se sont imposées par la force du nombre de publications qui suivent cette règle. L’écriture sans diacritiques fut donc de plus en plus utilisée dans différentes situations où l’aroumain était utilisé comme langue écrite, alors même que les Congrès aroumains qui ont suivi l’obtention de la Recommandation 1333, se déclaraient de plus en plus en faveur de l’écriture avec diacritiques (agréée par l’Académie roumaine). Pour de nombreux Aroumains de Roumanie, le type d’écriture sans diacritiques a été difficile à assumer. Malgré cela, étant donné les facilités de lecture qu’elle suppose (et en ce sens le courrier électronique a joué un rôle important), elle est devenue le moyen de communication entre des Aroumains pourtant formés à différentes cultures écrites. Des publications d’Albanie et de Macédoine ont adopté ce type d’écriture. Dans les dernières années (2000-2006), le nombre de sites Internet concernant les Aroumains a augmenté. L’orthographe sans diacritiques utilisée dans ces échanges, compatible avec la communication sur l’Internet, a élargi une fois de plus l’usage des règles d’écriture votées à Bitolia (Bitula) en 1997. Les mêmes règles d’orthographe sont adoptées dans les titres parus, au moins dans les deux maisons d’édition les plus importantes de Constanţa (en 2005 on comptait plus de 250 titres), et distribués dans tout l’espace balkanique. À Constanţa, les premiers textes publiés par la maison d’édition Cartea Aromână, ont été édités aux Etats-Unis par T. Cunia et ils sont soit des rééditions d’anciens textes parus en aroumain au début du XXème siècle, soit des textes non publiés (poèmes et prose) dont une partie circulait déjà en manuscrit parmi les Aroumains de la diaspora. A partir des années 1992-1993, après avoir déplacé son siège de Bridgeport à Constanţa, la maison d’édition a adopté une politique d’encouragement prioritaire à toute parution de textes aroumains avec pour seul critère l’utilisation de cette langue. Une partie des auteurs publiés avaient déjà une activité littéraire, plus ou moins importante, dans la langue du pays où ils vivaient. D’autres ont publié leurs premiers textes directement en aroumain, des narrations ou des poèmes. Il s’agit souvent de souvenirs, mais aussi d’histoires de vie se concentrant sur certains aspects considérés comme significatifs de la vie des Aroumains et qui rejoignent, comme nous avons déjà mentionné, dans leur construction, les catégories de la culture orale, notamment celles du récit. Les volumes de poésies sont très nombreux, et la chanson-mémoire est le genre le plus fréquent. La caractéristique générale de cet ensemble (car la logique de la production de cette « culture écrite » suppose une unité linguistique, orthographique et thématique) réside dans sa dimension communicationnelle. Elle met en circulation, sur une aire géographique et culturelle très vaste, un certain fonds d’informations concernant les Aroumains quel que soit le pays où ils vivent, surtout sur la vie, privée et publique, des individus (mariages, baptêmes, trajets professionnels, etc.) ainsi que sur les différents événements communautaires.37 Cette littérature aroumaine depuis les années 1990 est plus un moyen de communication qu’une
37 La Revue de Littérature et Etudes Aroumaines (« Rivista di Litiratură shi Studii Armãni »), dont le premier numéro est paru en 1994, est une très bonne illustration de cette politique rédactionnelle. Les pages de la revue, abritent des rééditions de périodiques en aroumain du début du XXème siècle et des informations diverses concernant les différentes communautés d’Aroumains, associations, fondations. Sont publiés aussi des souvenirs et des poèmes, des recueils de « folklore aroumain » et des traductions (la plupart de roumain en aroumain). Le critère de regroupement de cette grande hétérogénéité de textes restitués au lecteur est essentiellement celui de la langue employée.

290

Corina Iosif

véritable création littéraire ou intellectuelle. Les textes sont avant tout des faits de mémoire, « des transcription d’énoncés oraux » pour reprendre une formule de Bazin et Bensa38. L’information ainsi produite circule dans tout l’espace balkanique. Dans ces conditions les débats sur l’acceptation d’une orthographe ou d’une autre n’ont plus de poids, car le but de cette production littéraire n’est pas de stocker et accumuler du savoir en vue de constituer une tradition critique, mais de faire circuler des informations. De ce point de vue, et dans un premier temps, l’expérience de l’écriture vient élargir une pratique préexistante plutôt que construire une nouvelle dimension de la culture. Un des principaux mécanismes du système communautaire, en relation avec l’oralité de la culture, est donc la circulation d’informations sur un espace transnational. Les objets culturels ainsi créés sont reconnus par tous les Aroumains demeurant dans différents pays malgré des différences de langage. En résumé, au début des années 1993, les démarches visant à construire une dimension publique de l’identité collective aroumaine adoptent principalement deux positions. La première a d’abord été promue par ce qu’on peut appeler « le Groupe de Freiburg ». Sa stratégie identitaire, affirmée dès le premier Congrès de langue et culture aroumaine (1985), se caractérise par l’affirmation plus nette de l’existence d’une ethnie aroumaine distincte et, en conséquence, par des démarches en vue d’obtenir sa légitimité politique. Elle est illustrée, par exemple, par l’abécédaire aroumain39 édité par la maison d’édition Sammarina. Un des textes rattaché à la fin de l’ouvrage, Patrida a noastă [Notre Patrie] résume pour les enfants de l’école élémentaire la perspective des partisans de cette première position relative à l’identité aroumaine. Tous les éléments de la construction narrative d’une identité aroumaine distincte de l’identité roumaine sont ici présents : la référence à un territoire d’origine précisément circonscrit du point de vue géographique, nommé «  patrie  » (la Roumanie n’est plus, donc, la patrie symbolique de référence) ; la relation avec les autres territoires où habitent les Aroumains définis à travers la notion de diaspora ; la relation avec les pouvoirs étatiques qui englobent les lieux habités par les Aroumains et le droit à la mobilité, défini par le droit à l’émigration ; l’aroumain est nommé « langue maternelle » et on affirme le droit de la libre expression de l’aroumain.40 La deuxième position, propre surtout aux publications aroumaines des premières années d’après la chute du régime communiste (mais aussi avant), est caractérisée par la perpétuation de la problématique de l’identité liée au rapport roumain/aroumain. Pourtant, le discours promu par cette partie de l’élite aroumaine (formée dans la culture écrite roumaine) ne s’appuie pas sur l’idée de l’identité roumaine/aroumaine. Le discours joue à la fois sur l’identité « originaire » et la différence « culturelle » ou de « destin » entre les Roumains et les Aroumains. La nationalité roumaine est considérée comme un cadre politique idéal pour l’affirmation de l’identité aroumaine, et la culture savante roumaine comme l’outil le plus approprié dans la formation intellectuelle des Aroumains.41 On peut donc affirmer que, si le discours sur l’identité ethnique aroumaine s’est essentiellement développé – de son émergence au début du XIXème siècle jusqu’à la
38 Bazin et Bensa, 1979, p. 8. 39 Ce livre a été distribué dans toutes les localités des pays balkaniques où vivent des Aroumains. 40 Abetsedar Armãnescu [Abécédaire Aroumain] Dina Cuvata, Mitra Garofil, Dionisii Papatsafa, Editura Sammarina, Constanţa, 1994, p. 59. 41 Cândroveanu, 1995, “Nevoia de limbă română – Le besoin de langue roumaine”, p. 36.

L’émergence d’une culture aroumaine écrite

291

fin du XXème siècle – à travers la construction de l’identité roumain/aroumain, nous avons affaire aujourd’hui à un processus inverse de démantèlement de cette identité conceptuelle, au bénéfice de l’obtention de la reconnaissance de la différence. Nous avons donc deux positions idéologiques qui s’opposent. Mais, cette opposition de principe mise à part, la stratégie de toutes les formes associatives des Aroumains (fondations, sociétés, collectifs de rédaction) reste la promotion de la culture aroumaine et particulièrement la préservation de la langue aroumaine. Le désaccord sur la problématique de «  l’aroumain, langue ou dialecte  » tourne autour des enjeux politiques de l’ethnicité aroumaine. La distinction entre langue et dialecte ne se fait jamais en fonction des seuls critères linguistiques, le poids de l’histoire et de la politique est déterminant. Bien que les Aroumains soient présentés dans l’idéologie dominante comme des cousins ou des frères d’outre-Danube, les Aroumains de Roumanie qui continuent à parler leur langue « font figure dans les faits d’étrangers »42. Pour conclure on peut affirmer que la dynamique de la culture aroumaine reste importante en tant que phénomène qui implique dans une égale mesure la référence historique à un Etat-nation (celui roumain comme « patrie mère ») et le mouvement ethniciste aroumain actuel, mouvement qui se détache partiellement de cette référence historique et culturelle. Au centre ce ce processus se dessine l’image d’une communauté politique imaginaire comme dirait Anderson,43 sur le modèle de la nation, mais sans baser cette image sur la construction d’une structure étatique : mouvement ethniciste et non pas nationaliste. La manière dont s’est déroulée l’histoire des Aroumains, leurs rapports avec les Roumains du bassin carpatique, font que le mouvement identitaire actuel des Aroumains devienne un cas exemplaire pour le poids que le modèle de la culture nationale peut avoir dans une démarche identitaire ethniciste qui n’implique pas de revendications territoriales et qui a été définie par J.-F. Gossiaux un « ethnicisme transnational »44. Ce phénomène - qui a comme enjeu central la langue, car l’affirmation d’une identité ethnique aroumaine a dû passer par la constitution d’une langue écrite et unifiée et la substitution de l’écriture à l’oralité dans l’affirmation d’une culture unitaire aroumaine - permet de saisir « en direct » la manière dont s’élaborent de nouvelles configurations culturelles (Cuche, D., 2001, p. 111), leurs sources, leurs modèles, tout comme leurs procédés et ressources : réinterprétations, recontextualisations, métissages particulièrement par le processus du passage de la culture aroumaine de l’oral à l’écrit et, implicitement, dans la configuration du projet de la culture « nationale » aroumaine.

42 M. Cazacu/Trifon, N., 1993, « Les Aroumains, un cas de figure national atypique dans les Balkans », in Les Cahiers d’IZTOK , n° 2-3, pp. 181-221. 43 Cf. Benedict Anderson, L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Éd. de la Découverte, 1996, Paris, p. 19. 44 Gossiaux, 2002, p. 185.

292 Bibliographie

Corina Iosif

Barth, Fredrik, 1969. « Les groupes ethniques et leurs frontières » in Poutignat et Streiff-Fenart, 1995. Théories de l’ethnicité, Paris, PUF, pp. 203-249. Candau , Joël, 1998. Mémoire et Identité, PUF, Paris Cândroveanu, Hristu, 1995. Aromânii ieri şi azi. Cultură, Literatură. Probleme, Perspective, Ed. Scrisul Românesc, Craiova Caragiu-Marioteanu, Mathilda, 1959. « Influenţa dacoromână asupra graiului unei familii aromâne din RPR », in Fonetică şi Dialectologie, no. 79, Bucureşti Caragiu-Marioteanu, Mathilda, 1997. Dicţionar Aromân (macedo-vlah). Diaro A-D., ed. Enciclopedică, Bucureşti Caraiani, Gh. Nicolae, Saramandu, Nicolae, 1982. Folclor Aromân Grămostean, Ed. Minerva, Bucureşti Cazacu, Matei, Trifon, Nicolas, 1993. Moldavie ex-sovietique : histoire et enjeux actuels suivi de Notes sur les Aroumains en Grèce, Macédoine et Albanie, Les Cahiers d’Iztok, no. 2/3, Acratie Clifford, James, 1997. « Diasporas », in Routes, Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Harvard University Press, Cambridge, Manssachusetts, London, England Cohen, A.P., 1985. The Symbolic Construction of Community, Routledge, London and New York Coserio, Eugenio, 1994. Lingvistica din perspectivă spaţială şi antropologică, Ed. Ştiinţa, Chişinău DEX, 1975, Editura Academiei Republicii Socialiste România Garofil, Dumitru, Stere, 1992. Căntitsi di-al Paplui Mita, Ed Liforag & Editura Cartea Aromână, Constanţa Goody, Jack, 1979 (1977) traduit de l’anglais et presenté par Jean Bazin et Alban Bensa. La raison graphique. La domestication de la pensée sauvage, Chap. II, «Des intellectuels dans les sociétés sans écriture », Les Éditions de Minuit, Paris Gossiaux, Jean-François, 2002. Pouvoirs ethniques dans les Balkans, PUF, Paris Halbwachs, Maurice, 1968. La Mémoire collective, PUF, Paris Halbwachs, Maurice, 1952. Les cadres sociaux de la mémoire, Bibliothèque de psychologie contemporaine, PUF, Paris Iosif, C., 2007. L’entreprise de la parenté. Réseaux d’échange entre les Aroumains de Constanţa, these de doctorat, EHESS, Paris Le Goff, Jacques,1988. Histoire et mémoire, Gallimard, Paris Papahagi, Tache, 1922. Antologie Aromânească. (Literatură poporană, literatură cultă, musica poporană, vederi etnografice, introducere, glosar complet in limba francesă), 519 p. Tipografia “România Nouă”, Bucureşti Peyfuss, Max Demeter, 1994. (èd. originale, 1913). Chestiunea aromână, Ed. Enciclopedică, Bucureşti Traian, Ilie, 2002. Un Coresi aromân: Tiberiu Cunia (Un Coresi aroumain), Ed. Danubius, Bucureşti

Le Maître Manole et le monastère d’Argiş
Sabina Ispas
Academia Română
Le thème de l’immolation d’un être humain en vue d’édifier une construction est universel étant connu, en tant que motif, sous le nom du sacrifice de l’édification. Dans la culture roumaine ce motif est rencontré dans des narrations en prose ayant la fonction de légendes et dans deux catégories versifiées chantées, l’une rituelle – le noël – et l’autre cérémonielle, la ballade. A la différence des autres spécialistes du domaine, nous ne pensons pas qu’il s’agisse d’un passage d’une catégorie à l’autre dans le cadre d’un processus de dégradation du texte, mais de l’emploi simultané d’un seul noyau narratif dans trois espèces différentes, comme exigent les circonstances spécifiques au lieu et au moment où celles-ci ont apparues et circulent, en vertu d’un polysémantisme fonctionnel. Ce qui est remarquable c’est le fait que quelle que soit la catégorie dans laquelle il est activé, le noyau narratif a une seule signification. „In the last hundred years rather too much emphasis was given to meaning, from the mythological school down to the psychological” (Röhrich, p.168). On peut affirmer que pour un petit nombre de chansons épiques les chercheurs se sont efforcés de découvrir le prototype, les voies de diffusion, l’ancienneté, utilisant parfois les enregistrements testamentaires, comme ils l’ont fait pour cette légende concernant le sacrifice de l’édification. Les variantes roumaines ont été étudiées par des spécialistes de marque : B.P. Hasdeu, V. Bogrea, D. Caracostea, P. Caraman, M. Eliade, N. Iorga. La monographie écrite par I.Taloş est un ouvrage de référence où sont systématisées les informations les plus nombreuses et variées regardant la présence de ce motif dans le folklore universel et où est aussi réalisée la première typologie des variantes roumaines. La ballade est l’une des premières qui fussent traduites en langues européennes à grande circulation au milieu du XIX-e siècle, jouissant, à la fois, d’une grande diffusion dans toutes les provinces roumaines, immédiatement après la publication, à Iaşi, de la variante recueillie par V. Alecsandri (1852 ). La typologie du noël roumain consigne au type no. 35 « le sacrifice de l’édification », dans un nombre de 12 variantes répandues uniquement dans les zones folkloriques : Arad, Bihor, Bistriţa-Năsăud, Maramureş, Sălaj (Brătulescu). Naturellement, les variantes les plus nombreuses sont celles du texte poétique de la ballade qui, dans la typologie réalisée par Al.I. Amzulescu, est encadrée thématiquement dans la catégorie de celles présentant la cour féodale et porte l’index no. 70 (Amzulescu). Le motif du sacrifice de la construction s’étand sur une aire géographique vaste, qui dépasse le territore roumain, étant exprimé dans la légende ou la ballade chez les Grecs, les Albanais, les Serbes, les Croates, les Bulgares, les Magyars. En général, il s’agit d’enfouir un être humain, un animal, des matières végétales (du blé, par exemple), minérales (du sel), la mesure d’un être humain ou l’ombre de

294

Sabina Ispas

celui-ci, aux fondements ou dans le mur d’une construction (Budiş). On a pu aisément démontrer l’ancienneté de la pratique du sacrifice dans les constructions (pour ôter l’endroit du pouvoir des esprits possessifs) et la diffusion universelle de cette pratique. Cependant notre avis est que, dans la situation de l’analyse de certains textes poétiques, rituels ou cérémoniels, comme sont ceux roumains, on doit dépasser les analyses basées sur le commentaire des données ethnographiques. Celles-ci, à leur tour, sont considérées par les spécialistes à travers le prisme des expériences acquises dans des communautés exotiques, répandues sur la planète entière, ayant des civilisations différentes et une mentalité magique, et disposaant de technologies archaïques. Le sens du sacrifice, les valeurs philosophiques, théologiques, symboliques, allégoriques de cet acte sacrificatoire sont bien nuancées et perçues différemment dans les communautés humaines. Etudiant les informations offertes par la remarquable monographie comparée réalisée par I. Taloş – Meşterul Manole. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european, 1973) -, on peut observer que dans la zone centrale et sud-est européenne, le motif du sacrifice d’un être humain (en le murant aux fondements) est associé notamment aux constructions civiles : une cité, un château, un pont, les plus connus étant le pont sur la rivière Arta – le pont d’Arta en Grèce – et celui de la cité Skutar (Skodra) en Albanie (Taloş, p.107-136). Les variantes roumaines sont celles qui, pour la plupart, dans toutes les trois catégories – légende, noël, ballade - évoque l’immolation de la femme du grand maître aux fondements d’une église ou d’un monastère. Dans la typologie de la ballade bulgare sont mentionnées quelques variantes qui rappellent la construction d’une église aux fondements de laquelle est enterrée l’ombre de la femme du constructeur. Nous pensons que ces variantes sont plus récentes dans le folklore existant sur la rive droite du Danube et elles ne sont pas étrangères de l’influence roumaine, vu le mouvement constant des chanteurs professionnels au nord et au sud du Danube jusqu’il y a une demi-siècle. La préférence évidente d’associer le sacrifice à l’édification d’une demeure de culte chrétienne orthodoxe, manifestée par les créateurs roumains, confère à ces variantes une caractéristique particulière et introduit une coordonnée à significations profondément différentes de celles liées aux édifices civils. Selon M. Eliade «  il s’agissait d’une revalorisation religieuse historiquement récente (le christianisme) d’un symbolisme archaïque ». Dans son ouvrage sur L’Histoire de la Dacie Transalpine, F. Sulzer mentionne le conte d’une mosquée construite sur la colline Mihai Vodă de Bucarest, qui s’est écroulée, et où l’on allait bâtir ultérieurement le Monastère Mihai Vodă. Le conte, atttesté à la fin du XVIII-e siècle, ne mentionne aucune immolation, mais il suggère la manière dont la volonté divine s’est manifestée : l’écroulement de la mosquée a constitué le signe que Dieu a montré au peuple que c’était une église qu’on devait construire là-bàs. On connaît de diverses sources la légende des Trei Ierarhi (Trois Prélats), la somptueuse église de Iassy, fondation du prince régnant Vasile Lupu, légende semblable à celle du Monastère d’Argeş ; aux fondements de cette église, auraient été murés également la femme et l’enfant de l’architecte constructeur qui, tout comme Manole, auraient essayé de s’envoler de la coupole et se seraient affalés dans la rivière se trouvant aux environs (Taloş, p. 40-41). La ballade connue sous le nom de Le Maître Manole ou Le Monastère d’Argiş

Le Maître Manole et le monastère d’Argis

295

est la ballade la plus répandue, ayant les plus nombreuses variantes attestées, peutêtre grâce au prestige imposé par la variante publiée par V. Alecsandri qui, tout comme le texte poétique de Mioriţa, fut, pendant un siècle et demie, l’une des lectures représentatives pour ce qu’on nomme d’habitude le folklore. Bien que beaucoup de ceux intéressés de la manière dont on pourrait associer un texte poétique orale à l’histoire des parages considèrent que cette ballade doit être liée aux événements dramatiques qui ont eu lieu pendant la construction du monastère de Curtea de Argeş, fondation du prince régnant de la Valachie, Neagoe Basarab, il y a assez d’arguments d’ordre historique et ethnologique qui nous déterminent d’accepter l’opinion de ceux qui affirment qu’il s’agit d’une actualisation d’une chanson plus ancienne, liée à l’édification de l’église Saint Nicolas Princier, sinon à une construction qui l’avait précédée. Les structures morphologiques des variantes roumaines sont groupées en quelques types : transylvains (de Bihor, Sălaj, Lăpuş, Bistriţa-Năsăud, Mureş, du sud de la Transylvanie), de Banat (Mehadia), d’Olténie-Valachie-Moldavie (Taloş, p. 170265), qui sont les plus développés en tant que structures poétiques et combinaison de motifs, entre ceux-ci se trouvant aussi la variante recueillie par G. Dem. Teodorescu du « ménétrier de Brăila », Petrea Creţul Şolcan, qui compte 824 vers (Teodorescu, p. 520-529) . Comme nous avons déjà spécifié au début de notre étude, nous n’avons pas en vue les type de sacrifices faits pour édifier les constructions civiles, quoique ces sacrifices fussent d’ordre humain, animal, végétal ou d’autre type. Les preuves archéologiques sont nombreuses et bien représentées sur des aires géographiques étendues, dans le cadre des cultures archaïque ou moderne. Nous sommes intéressé uniquement au sens du message qui est transmis par le texte du conte chanté, consigné par écrit, dans toute son ampleur, seulement depuis le milieu du XIX-e siècle et indubitablement lié au complexe culturel féodal, à la cour princière. Il ne peut être analysé uniquement à travers le prisme de l’anecdotique immédiate et d’autant moins il ne peut être lié aux significations des sacrifices humains pratiqués pendant les époques archaïques. D’autre part, personne ne peut soutenir que ces sacrifices se fussent perpétués, comme gestes barbares, païens, dans un monde profondément chrétien comme était le monde roumain du Moyen Age. Un texte dont on suppose seulement que les racines remontent au XII-e – XIV-e siècles ne pourrait être analysé sans passer par cet ancien pont existant depuis 1000 ans, à cette époque-là, 2000 ans, aujourd’hui, que le christianisme a construit, en tant que religion qui révolutionne la conception de la vie et de la mort, de la norme sociale, de la législation, des notions de péché et de rachat etc. On doit tenir compte de ces valeurs, les repères selon lesquels nos ancêtres se guidaient et qui ont probablement créé, enrichi et perpétué, actualisé à chaque occasion favorable, le type-modèle de la ballade. Ces valeurs sont les plus rapprochées, dans le temps, des textes consignés, de la mentalité des créateurs et des colporteurs, et non pas celles qui sont reconstituées en segments disparates, fragments provenus de zones et de temps qui ne sont aucunement liés entre eux. L’ignoration des processus d’évolution des mentalités et de révolution de la pensée dans le temps historique, pour les peuples européens, ne peut apporter un gain réel pour comprendre leurs cultures. Aucune culture de l’Europe ne s’est ancrée dans la période archaïque, refusant le progrès et le sens du mouvement ascendent de la civilisation. La découverte périodique des informations relatives au passé appartient

296

Sabina Ispas

aux activités méticuleuses des savants – philologues, archéologues, épigraphistes - qui offrent au monde les résultats de leurs investigations. La compétence et l’habileté avec lesquelles ces connaissances sont assimilées et exploitées sont à la charge d’autres catégories d’intellectuels. Ceux-ci ne respectent pas toujours la chronologie des attestations et le spécifique des disciplines d’où ils prennent les données. Et la conception de certains intellectuels selon laquelle dans la culture orale des Européens et, implicitement, des Roumains, sont déposés, insensément et sans aucune liaison, des fragments de la pensée créatrice de l’homme, depuis le paléolithique jusqu’à présent, sans une nouvelle sémantique de ceux-ci, une restructuration et une actualisation, dans le but de les rendre utiles et de les adapter aux caractéristiques de chaque étape historique, nous semble difficile à argumenter. L’antiquité et ses mythes ont été plusieurs fois redécouverts et réactualisés en Europe et sur d’autres continents. Cela ne signifie pas que cette civilisation exemplaire s’est conservée, comme telle, dans les cultures orales. Si l’archétype – forme, style ou modèle caractéristique (en grec, typos signifie « marque ») de la pensée humaine – n’avait pas modifié et enrichi sa matière pour exprimer les valeurs et les sens le long de l’histoire de l’humanité, cela aurait signifié que l’homme était resté emprisonné dans les vérités de la révélation primaire. La société postindustrielle, avec toutes ses inventions, prouve le contraire. Les analystes doivent toujours tenir compte des processus de changement du moyen de communication le plus complexe et spécifiquement humain, le langage articulé ; l’étude sommaire de la langue dans laquelle sont conservées et transmises les informations aujourd’hui, en 1900, 1800 ou 1700, prouve les grands changement y produits, les évolutions des sens, la « vie » de la langue, qui reflète la « vie » de la société et qui montre combien alertes sont les mouvements dans la pensée et la connaissance des hommes, mais aussi combien stable, unificatrice et égalisatrice est la communication dans le cadre d’une communauté qui appartient à une confession, à une religion etc. Le langage est ici non seulement cohérent, mais il a aussi des valeurs symboliques et allégoriques universelles. Pour fixer la position détenue par le motif du sacrifice de l’édification dans la culture orale traditionnelle roumaine, nous faisons de nouveau référence à l’information contenue dans la synthèse réalisée par I. Taloş, où l’on peut lire : « murer les gens c’est une forme du sacrifice humain en général » [……] ; murer les gens suppose deux compartiments : « murer quelqu’un comme punition » [……] et le « sacrifice de l’édification » . « On sait bien que l’immolation des gens avait, dans les temps anciens, de nombreuses fonctions. On la commettait pour éviter les inondations, pour attirer le vent favorable aux voyages sur la mer ou pour gagner des guerres ; grâce à elle on espérait obtenir de riches récoltes, éloigner les épidémies, découvrir des trésors ou bien on faisait sonner une cloches muette ..» etc (Taloş, p. 111). Toutes ces circonstances où l’on prattique l’immolation d’un être humain ne sont pas attestées dans la tradition roumaine. Lorsqu’on mure une offrande ou un symbole du sacrifice humain par l’immolation de l’ombre et, plus récemment, d’une photographie, pour cimenter les murs d’une maison ou des dépendances, c’est plutôt le résultat d’un complexe de phénomènes d’acculturation et de renaissance des traditions du fonds passsif autochtone, qui n’est pas étranger du modèle exemplaire qu’a offert, le long des siècles, la ballade dédiée à l’édification du Monastère d’Argeş. Il y a des légendes qui racontent qu’on a muré des êtres vivants pour construire certains monastères ou églises en Allemagne (Alynth, Neuendorf, Celle, Gander-

Le Maître Manole et le monastère d’Argis

297

kesse, Sandel), en Lettonie (Lestenei, Smilten, Skrunda), en Estonie (S. Martens, Sissegal), en Suède (Marstrand), en France (la cathédrale de Strasbourg), en Russie (Kazan), en Hollande, en Bohême etc. Considérant le sacrifice humain pour la construction d’une demeure de culte comme une partie intégrante du sacrifice de l’édification, I. Taloş constate : « les légendes sur le sacrifice de l’édification semblent être inégalement répandues dans les différentes régions folkloriques ; si nous ne savons presque rien sur la présence de ce thème dans le folklore ibérique, norvégien, polonais et italien, en rêvanche on peut soutenir qu’il n’est pas connu en Finlande et en Hongrie ; le nombre des légendes de cette sorte est relativement réduit chez les Autrichiens, les Français, les Belges, les Hollandais, les Danois, et il augmente d’une manière surprenante chez les Anglais, les Suédois, les Allemands, les Roumains, les Serbo-Croates ; ensuite, ces légendes sont presque inexistentes chez les Tchèques et les Slovaques, leur nombre augmente de nouveau chez les peuples balto-slaves, chez les Russes, les Géorgiens et les Arméniens ; enfin, il ne manque pas d’attestations – parfois assez nombreuses – en Chine, en Inde, au Cambodge, en Thaïlande, au Japon et même dans quelques régions africaines » (Taloş, p. 111-136). Dans ce contexte universel, la présence d’une histoire chantée sur la construction d’une église (d’un monastère) dans le folklore roumain est un événement d’exception. Le texte poétique chanté est une interprétation supérieure de l’information. Par rapport au texte en prose, le vers est, le plus souvent, dépendant ou déterminé par un rituel pour ne plus parler de la fonction exemplaire qu’il doit accomplir. Du point de vue fonctionnel, deux de ces trois catégories dans lesquelles se matérialisent le motif du sacrifice dans les constructions chez les Roumains, le noël et la ballade, dépassent la simple valeur informative, devenant des présences culturelles dans le temps sacré (le noël) ou cérémonial (la ballade). Pour se manifester de cette manière, les complexes folkloriques (texte, mélodie, contexte etc.) deviennent porteurs de certains messages beaucoup plus profonds, qui tiennent de la pensée théologique de la communauté. C’est pourquoi nous essaierons d’offrir, par la suite, une interprétation du message de la ballade (et non pas du noël, qui constituera la substance d’une autre analyse, dans le cadre des noëls funéraires) par la perspective du christianisme au nom duquel on a bâti les deux (trois) églises d’Argeş. Au début de l’Indiction, le nouvel an religieux orthodoxe, à savoir le 1-er septembre, on commémore le saint Siméon Stâlpnicul (martyrisé au pilier) et sa mère, Marthe. Ce n’est pas par hasard qu’on a choisi ce moment, quand la spirale du temps s’élève vers un nouveau cercle de la connaissance et la Parousie s’approche. Le pilier où Siméon est martyrisé préfigure la croix, l’arbre de la vie qui unit le ciel avec la terre et qui offre à l’homme mortel l’espoir de retrouver le Paradis perdu. Ni la présence féminine (la mère du saint) n’est pas accidentelle, celle-ci ayant la tâche d’attirer l’attention sur le rôle de la femme dans le processus de la rédemption. Le lendemain, 2 septembre, c’est le jour du saint Mamant, martyr dont les miracles et la vie exemplaire sont associés à la signification profondément théologique de la construction de la demeure de culte chrétienne, de l’église. La hagiographie de Siméon Metafrast (le X-e siècle) relate l’une des merveille qui se sont passées au tombeau du saint, quand l’empereur Julien l’Apostat a voulu construire une église au-dessus de cet endroit « non pas animé par l’esprit orthodoxe, mais par la gloire illusoire et par hypocrisie […..] ; ce qu’on bâtissait pendant la journée s’écroulait dans la nuit [……]. Une telle merveille s’est passée au-dessus du tombeau du saint parce

298

Sabina Ispas

que celui-ci n’a pas voulu que que l’église fût construite par cet empereur apostat, qui certainement altérera la juste foi » (Vieţile sfinţilor). Selon la tradition chrétienne, l’église, la demeure où l’on célébrait le mystère eucharistique, se construisait sur l’emplacement où étaient enterrés les ossements des martyrs pour la foi ; aujourd’hui même, la sainte table de l’autel contient dans son corps des fragments de reliques. On retient de la hagiographie que l’initiateur de la construction était animé par orgueil et non pas par dévotion, qu’il allait devenir, bientôt, un « démolisseur » de la foi ; la mobilité permanente de la construction, son effondrement, contiennent le message transmis par le saint aux gens sur la persécution en train de se déclencher. Toute l’action est centrée sur l’idée de péché et de paganisme, associés à la personnalité de Julien l’Apostat qui veut édifier l’église hors la juste foi. On ne peut faire aucune association avec l’ancienne croyance relative au besoin de racheter de l’esprit de l’endroit l’espace qui sera réorganisé par le maçonnage, ou celle relative à « l’animation » de la construction par l’immolation humaine. Dans la culture roumaine, les textes des hagiographes ont beaucoup circulé le long des siècles, ayant audience dans tous les milieux sociaux. Créés souvent par des écrivains anonymes, à partir du III-e siècle après Jésus-Christ, ils sont attestés avant et après le XIV-e, lus sous la forme de certaines copies des manuscrits, inserés ensuite dans des écrits et éditions populaires. Pour beaucoup de fidèles, ils constituent même aujourd’hui des lectures préférées. L’information fournie par les hagiographes est complétée par celle des Ménologes, livres de culte qui se trouvent dans toutes les églises, d’où les fidèles apprennent les histoires sacrées des événements et les vies des saints comémorés ou fêtés tous les jours du calendrier chrétien. Dans le monde othodoxe sont atttestées aussi de belles icônes-ménologes, d’où les fidèles apprennent, par l’intermédiaire de l’image, les événements de référence de l’histoire de la rédemption. Les recueils de légendes sur la vie des saints, les Prologues, les Sermons forment toute une littératures ayant un rôle moralisateur, familière à tous les fidèles qui savent ou ne savent pas lire et écrire. L’histoire des miracles du martyr Mamant contient l’un des motifs clefs de notre noyau narratif : une église qu’on ne peut pas construire parce que ses murs s’écroulent sans cesse par la volonté divine : « Dieu ne le veut pas ». Il est possible que ce texte, tout comme d’autres textes des Ménologes, des Prologues ou des recueils sur la vie des saints, fût utilisé dans les homélies prononcées dans l’église pour démasquer les péchés cachés de la vanité et de l’hypocrisie. Pour la brève analyse du texte poétique de la ballade, nous avons choisi la variante de Petrea Creţul Şolocan, recueillie par G. Dem Teodorescu en 1883, publiée dans le volume édité à Bucarest en 1885, que nous avons mentionné antérieurement. Pour cette analyse, il faut souligner ce que l’église représente et qui la construit ; les caractéristiques de l’endroit choisi pour la construction ; la personnalité du constructeur (Manole) et de celui qui initie la construction (Negru Vodă) ; la qualité et le rôle de la femme ; la consécration de la demeure de culte. Nous pensons que le premier commentaire doit se référer à la signification de l’église, à la valeur que l’acte de la construction d’un tel édifice puisse avoir. Le Bienheureux Augustin dit que « ce que représente l’âme pour le corps de l’homme, c’est ce que représente le Saint-Esprit pour le corps de Christ qui est l’Eglise  ». Pour la foi chrétienne orthodoxe, «  la pierre du sommet de l’angle de l’église » c’est Jésus-Christ. Dans les textes et les commentaires canoniques, l’église

qu’il ressuscitera et ensuite élèvera au ciel. offre le support physique qui est le porteur de significations. la mère de Jésus. à l’endroit où est murée dans le mur la femme du maître. 280-409). après le rituel du couronnement et de l’onction avec les saintes huiles. elle est nommée même la « mère de l’église ». de l’espace devenu sauvage. qui lui offre la seule tissu humaine de laquelle Dieu prend son sang afin de s’incarner.d’ailleurs tout comme le texte poétique de notre chanson . la construction acquiert de la stabilité. l’événement de l’incarnation de Dieu et de l’union hypostatique des deux esprits dans Sa Personne. Seul par la femme « la matrice humaine est . dans sa matérialité. l’édification de l’église. Negru-Vodă. à l’égard de l’église. Ioan Mircea. La présence féminine. Les fondements spirituels de l’église sont porteurs de valeurs et de significations théologiques. a été la maison de Marie.Le Maître Manole et le monastère d’Argis 299 est nommée « la maison de Dieu.. est la porteuse de certaines connotations spéciales. le règne constituant un exercice du pouvoir en action. invoquée toujours en relation avec le sacrifice dans notre ballade. en rappelant le fait qu’après l’établissement du Saint-Esprit. la cité de Dieu ». la Sainte Tradition. La présence de l’église sacrifiée du maître aux fondements de la construction nous détermine à citer quelques remarques sur le rôle de la femme dans la rédemption. Ioan Mircea. En ce qui concerne sa structure. l’église est une «  institution divino-humaine. En Christ. la Sainte Vierge. cit. Maintenant il est possible de rassembler les membres de l’église dans ce « corps » qui réunit tous les fidèles. 57). le corps qu’on nous offre sur les autels de Son Eglise. le mouvement chaotique cesse. le corps qu’il crucifiera.dans le système de communication de la communauté chrétienne qui connaît la valeur et le sens de chaque élément de cette sorte. demeure de culte. p. En posant la pierre de fondation. L’église est formée de la totalité de ceux baptisés. La femme est le médiateur. cherche « Un emplacement pour le monastère/ Pour rester un prince d’heureuse mémoire ». par elle on fait la liaison entre l’acte de la restructuration. le culte liturgique et la grâce divine. Branişte. nature humaine dans laquelle le péché est mort…La nature humaine que Christ a prise de Marie est une nature dans laquelle la masculinité a été substituée par le Saint Esprit […. C’est pourquoi le prince légendaire. Il n’a pas de père terrestre[……]. étant nommée « le corps de Christ». philosophiques . au fond. Le seul parent terrestre de Jésus est la Femme. La première église. Le prince même est. Dans la littérature théologique. 79). tout comme Marie. Elles prolonge dans l’histoire. accompagné de l’équipe de constructeurs. p. consacré par cette cérémonie. classes sociales ou sexes (manolache. qui agira d’une manière visible et terrestre dans le sens de la volonté et le pouvoir divin. ni entre races. p. Fondée par Dieu . représenté par ce « mur délaissé/et non achevé ». l’église est comparée au corps humain formé de plusieurs « membres ».JésusChrist. et celui de son investissement avec sacralité. le représentant de Dieu dans le monde. en assumant la nature humaine même dans Son hypostase divine » (Pr.] sa nature humaine provenant de toute autre chose que la masculinité.. qui croient à Dieu. il n’y a pas de différences entre ces « membres ». une nature divine. Pr. jusqu’à la fin des siècles. qui travaille dans le monde par des moyens spirituels : les Ecritures. la mère de Jean-Marcu. La demeure de culte. par l’édification de l’église et non pas d’un bâtiment laïque. où a eu lieu la « Cène » (Pr. on commence. op. l’église est considérée comme le mystère caché par Dieu dans l’éternité et découvert avec l’incarnation de Son Fils dans la personne de Jésus. la nature de Marie devient «  un état supérieur nouveau. par construction.

apparemment insignifiant. cet animal « singulier » comme l’a dénommé la chercheuse française Claudia Vassa Fabre. affirment quelques-uns.]. tout comme Jésus. c’est lui et non pas le prince qui décide où sera édifiée l’église  : «  Mon prince. En réalité. Negru-Vodă.]. lui et sa femme formaient un seul corps. tant que les sources écrites le permettent. 98-101). déritualisé peut acquérir de nouveau . il accepte son propre sacrifice. D’après la loi chrétienne. en s’occupant presque d’une manière collatérale du héros qui a donné le nom à la ballade. plus fréquemment le nom des peintres et toujours le nom des fondateurs. plein de péchés. ceux qui l’ont redécouvert ont assumé la tâche de le ramener à la forme agréée par Dieu.. le statut des constructeurs d’églises dont le héros de la ballade faisait partie – ingénieurs. 1994). Si nous faisons la liaison entre le texte de la ballade et la hagiographie du saint Mamant. il ne s’agit pas uniquement du sacrifice de la femme du maître. L’incarnation par l’intermédiaire de Marie est le reflet et l’accomplissement suprême de l’ontologie de l’amour entre Dieu et l’homme » (Manolache. Manole (Miclăuş.. qui lui a dédié un livre (La bête singulière. de le restructurer. Paris. mais la fille de Marie » […. Acceptant le sacrifice de sa femme. La plupart des analyses des significations du texte partent du drame de la femme sacrifiée. animaux de sacrifice dans le rituel de Noël . nous avons constaté qu’on n’a gardé dans la mémoire collective que très rarement le nom des constructeurs. 520). […. Manea etc. le maître même est sacrifié juste au moment où la femme arrive à l’endroit où l’on bâtit le mur. Marie est « celle par laquelle le Logos reconstitue l’adhérence de l’être humain au divin […. architectes – qui détenaient aussi les secrets des techniques de la construction des grandes cathédrales. dans le Nouveau Testament on raconte l’épisode de la guérison d’une personne possédée par les démons: ceux-ci sont envoyés par Jésus dans le troueau de cochons qui se jette dans la mer. d’habitude. prince.). de refaire l’unité que nous avons déjà mentionnée. sauvant ainsi l’âme malheureuse de cet homme. Grand maître. mentie. cette fois également. des initiés. C’est pourquoi il est le plus propre du point de vue spirituel. Ce sont eux qui. j’ai vu/Par où j’ai passé/ Un mur délaissé/Et non achevé » (Teodorescu. c’est lui qui reçoit le message secret de la divinité et c’est toujours lui qui déchiffre la signification de ce message. L’autorité et le pouvoir de décision que détient le grand maître sont clairement mis en évidence dans le texte poétique .] La femme chrétienne n’est plus la « fille d’Eve ». nous pouvons affirmer que ce que le prince et les maîtres maçons cherchaient c’était un endroit où la foi avait été perdue et l’espace était dépouvu de sacralité et de sa fonction religieuse. C’est Manole qui reconnaît l’endroit indiqué par un porcher : « Oui. information assez limitée d’ailleurs.300 Sabina Ispas capable d’être dans la plus étroite union avec Dieu. Nous nous limittons seulement à attirer l’attention sur la liaison existant entre la qualité de l’endroit d’être devenu sauvage et dévasté et la présence du troupeau de cochons. p. mais sacrifiant. sans ignorer la personnalité du prince fondateur. En consultant les documents roumains médiévaux. p. nécessiterait une discussion spéciale./Ici je choisis/Un emplacement/Pour un monastère ». choisissent ou font don de l’endroit où l’église sera construite et toujours eux lui offre la dot. place au centre de l’action le technicien qui construit. Manole est le constructeur qui se sacrifie. La présence de ce personnage secondaire. Il serait intéressant de chercher.. pour l’édification. sacerdoce en fait. de rebâtir l’église. Cependant le texte de notre ballade. il détient le mystère par lequel l’endroit désorganisé. comme on pourrait les nommer dans le langage ethnologique moderne. Les autres travailleront sous sa direction.

il occupe une position inférieure à l’égard de Manole sur l’axe qui unit l’homme avec Dieu. le péché de la vanité que le voïvode commet ne porte encore des préjudices à la solidité de la demeure de culte. Mais puisque Manole s’est sacrifié avec tous les constructeurs (tels les apôtres et toujours comme eux prouvant certaines faiblesses humaines). Manole. par un miracle. où il mentionne avec respect et admiration ses grands actes: l’édification des demeures de cultes et la vénération du bois de la croix et des gros clous avec lesquels Jésus avait été cloué. Manole est un crucifié et. Bien que la qualité de prince l’autorise à être « l’oint du Seigneur » et supérieur à tous les gens.] Tout à coup il tombe/Dans la vallée de la rivière d’Argeş./Cloué ainsi. De la même manière. il semble édifier l’église par « vanité » personnelle. la croix acquiert une grande sainteté. Pareil à Jésus. il veut que la construction soit unique : « Un beau monastère/Sans pareil au monde ». au clocher de l’église qu’il avait édifiée au prix de son propre sacrifice : « Il cloue ensuite/Le bardeau à six arêtes./Près du monastère .Le Maître Manole et le monastère d’Argis 301 les qualités sacrées. 529). la croix et Lui deviennent un tout. La croix devient le moyen de rachat et de réconciliation de l’homme avec Dieu. celui qui sacrifie et qui est sacrifié pour remettre les péchés des autres: ceux qui ont fait que cet endroit soit dévasté. D’ailleurs son nom. p. Il a ses doutes et ses moments de faiblesse. un sacrifié. il s’envole/En battant les ailes [……. il a « droit de vie et de mort » sur ses sujets./Les clous sont en acier/Et là où il plante les clous/Le sang jaillit./Dans cette belle contrée. L’image de la croix en laquelle il s’est métamophosé le rapproche davantage de Jésus pour qui l’outil de torture est devenu l’autel de sacrifice en vue d’expier les fautes des mortels. le plus « humain » des personnages de la ballade./Les clous sont en fer. Noica a nommé « le premier grand livre de la culture roumaine ». l’auteur des  Conseils  consacre un chapitre spécial « au grand empereur Constantin./Il ne s’en soucie pas. Manole devient un tout avec la croix de sa métamorphose. ceux qui se sont parjurés et ont trahi. Ensuite. Invăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie (Les conseils de Neagoe Basarab à son fils Teodosie). et non pas avec les familles de ceux-ci. comme tout homme. Les variantes roumaines de la ballade présentent Manole crucifié là-haut. vient du nom Emanuel. Pareil à l’empereur Julien l’Apostat. implicitement. Negru Vodă n’a pas pu se détacher de sa qualité de dirigeant de « ce monde » et n’a pas compris que l’église n’est pas construite pour sa gloire mais pour Dieu et les gens./Car c’est la volonté de Dieu. Quand Manole affirme qu’en édifiant ce beau monastère il a appris beaucoup . Il est. et l’église ne s’écroule plus. Mouillée de son sang. Le ciel et la terre font la paix. tout comme Jésus a prié Dieu d’éloigner. aux côtés des « compagnons et des maçons ». une demeure dédiée à Dieu et unissant tous les fidèles dans un seul corps. « le chef » de tous. ceux qui se sont avérés être plus près de la matière que de la spiritualité. qui signifie « Dieu est avec nous ». Le voïvode fondateur est. Dès qu’il est crucifié. l’épreuve douloureuse de la mort. Manole a la qualité de prêtre. L’image de Manole crucifié. Negru Vodă semble avoir oublié ce que c’est réellement l’église./Là où il tombe/Il se change en croix/Pour que les passants se souviennent de lui » (Teodorescu. d’arriver au lieu de l’immolation. Il est intéressant de retrouver la leçon sur le danger de la vanité dans l’ouvrage que C. Maître terrestre et autorité administrative. en fait. droit qu’il exerce avec orgueil et faiblesse humaine. ensanglanté et ensuite pétrifié a la valeur d’un acte de consécration de la construction en tant que demeure de culte et de l’endroit marqué de la croix qui doit le sacrer. s’il était possible. quand il prie Dieu que sa femme soit empêchée.

Un point de départ serait la présence des chevaliers johannites pas loin de cet endroit. D’ailleurs. liée à un possible conflit interconfessionnel. son adoption par les énergies atmosphériques représentent le sacrifice à l’échelle cosmique et une autre hypostase de la . L’espace ne permet pas de présenter d’autres symboles et emblèmes identifiés dans le texte poétique. dans l’iconographie. Ce texte. ou à une dispute théologique de la catégorie de celles qui avaient troublé la paix des fidèles pendant le Moyen Age. En essayant de déchiffrer les méandres de ce type d’analyse. détient une concentration remarquable de fonctions à implications liées au sacré. présence qui est restée continuellement parmi les gens par la fontaine (ou la source) en laquelle elle s’est métamorphosée. enfin./ Il le bercera/ Et le doux bercement/ L’accompagnera jusqu’à ce qu’il grandisse » (Teodorescu). aurait vendu ses bijoux pour terminer la construction de l’église et. le long de toute l’histoire de la Valachie. à l’assomption de laquelle est liée la fête patronale du monastère fondé par Neagoe Basarab. dit la tradition. siège épiscopal entre 1793 – 1949 et après 1990 . la princesse régnante Despina Miliţa qui. est copartageante dans le rachat. j’ai commencé à me demander si cette ballade n’a pas été. il se sacrifie aussi par son fils. Manole confie son nouveau-né aux forces atmosphériques : « Si les fées le voient. et c’est toujours à cet endroit qu’on relie quelques présences féminines d’exception pour les chrétiens orthodoxes : Marie. nous présente une mort symbolique: l’intégration du nouveau-né dans la création. consommé jadis dans la zone d’Argeş. on peut observer que l’endroit auquel est liée l’histoire chantée que nous commentons. ainsi que l’existence de quelques ruines./ La pluie le baignera .302 Sabina Ispas de choses qui lui seront utiles pour construire « D’autres monastères. la Sainte Vierge. nous fait mettre sur le tapis. qui s’est sacrifiée pour consolider l’église./ Si le vent souffle. Nous sommes convaincus qu’avec un petit effort on pourrait même trouver des sources documentaires sur lesquelles nous pourrions appuyer notre démonstration. brièvement. l’épouse de Neagoe Basarab./ S’il neige. Curtea de Argeş./Plus grands et plus beaux ». la sainte Filofteia dont les reliques semblent être apportées depuis longtemps dans la localité devenue lieu de pèlerinage pour des centaines de miliers de fidèles. aux côtés des apôtres. l’histoire de la femme de Manole. étant une préfiguration de Marie qui avait accepté de donner naissance à Dieu et qui avait été présente à la Pentecôte. au début. au maître suprême./ La neige tombant l’oindra . pour fonder l’église. la femme. elle a un rôle fondamental dans la rémission des péchés parce que c’est elle qui est murée aux fondements. La femme de Manole. fréquemment cité dans les analyses. apparaît comme une eau jaillissant par les quatre orifices du vaisseau d’où se lève l’image de Marie porteuse de Dieu./ S’il pleut. les ethnologues ont moins réfléchi au rôle joué par ces établissements. L’enfant orphelin du maître est lui aussi un sacrifié. Dans ce texte poétique. le rôle de la femme dans la famille et la société. dans l’hypostase plénière d’épouse et mère./Elles se pencheront/ Et toutes lui donneront à téter . il ne fait qu’offrir sa maîtrise. partie de son « corps » spirituel. comme un présent. l’un des thèmes sensibles du point de vue théologique. avec des implications tout à fait spéciales dans la problématique de la société contemporaine : quel est le rôle de la femme dans le processus de la rédemption. mais nous faisons quand même un rapprochement entre cette source d’eau et la Source de la Guérison qui. Nous avons affirmé que Manole se sacrifie soi-même par l’épouse et par son propre corps . au créateur.

/. Vieţile sfinţilor. arhitectură şi pictură creştină /. 1943. Bucureşti. C’est le dernier sacrifice que fait Manole pour donner de la stabilité à l’église édifiée pour Dieu et les hommes. I.. 1985. 2005. 1. Prefaţă de Sabina Ispas. p. The 8th Congres of ISFNR. Bucureşti. Bucureşti. Teodorescu. Nous ne voulons pas opposer notre vision aux autres analyses. cette analyse est réalisée dans une perspective moins familère aux ethnologues et nous sommes sûrs qu’elle sera considérée avec circonspection. dr. Ediţie îngrijită şi studiu introductiv de I. dr. en premier lieu. 1983 (Colecţia Naţională de Folclor). Certes. Legenda etiologică. pr. preot prof. Un capitol de antropologie creştină. Brill. . avec tout leur chargement de significations. Bucureşti. 1994. Eliade. G. Cu o prefaţă de Dan Zamfirescu. Ioan: Dicţionar al Noului Testament. 1996. Budiş. G. Tony: Tipologia legendei populare româneşti. traducere în limba română şi studiu introductiv de prof. în Papers IV. Tipologie şi corpus de texte poetice. Bergen. dans une construction à plusieurs facettes et possibilités d’approche. Dem. Transcriere. What does meaning mean and what is the meaning of mean?. 1981. 2. Mihăilă. elle est tout d’abord l’une des plus belles chansons qui raconte sur l’édification de l’église de Christ. au sacrifice pour l’édification ou pour la création d’une œuvre d’art . Oprişan. Monica: Colinda românească.: Poesii populare române. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european II.. Mircea: Comentarii la legenda Meşterului Manole. Al. Bucureşti. 1984. dr. Legenda istorică. Monica: Microcosmosul gospodăresc.: Balada familială. I. Legenda religioasă. The Romanian Colinda.Le Maître Manole et le monastère d’Argis 303 consécration de la demeure de culte. Ediţie facsimilată după unicul manuscris păstrat. Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie. 520–529. Branişte. Taloş.. Bucureşti. Bucuresci. Ene: Liturgica generală cu noţiuni de artă bisericească.. Röhrich. 1993. 2006. Culegere de. Legenda mitologică. Lutz: The quest of meaning in folk narrative research. Luna septembrie. membru corespondent al Academiei Române. Mais nous sommes convaincus que cette chanson ne se réfère pas. Corpusul variantelor românești. Idem: Meşterul Manole. Bucureşti. Timişoara. Vezi şi bibliografia bogată a temei în volum. A-Z. que nous inclurions. Manolache. Bucureşti. Anca: Problematica feminină în Biserica lui Hristos. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. 1999. Bucureşti. Brătulescu. Ion: Meşterul Manole. Mircea. 1973. Bucureşti.. Practici magice şi religioase de apărare. Amzulescu. 1885.

D’ un jeune berger Jouant de la flûte. dixième. Jouant des doïnas. Et l’ apercevant.304 LE MONASTERE D’ ARGIŞ I Le long de l’Argiş Sur un beau rivage. Tu as descendu Le cours de l’ Argiş Avec tes moutons. Et Manol. prince. A tous supérieur. Ensemble ils vont choisir Au fond de la vallée Sabina Ispas Un bel emplacement Pour un monastère. Et Manol. A tous supérieur. Allant droit au mur Avec ses maçons. Passe Negru Voda Avec ses compagnons. Tu as rencontré Le cours de l’ Argiş Avec ton troupeau . j’ai vu Par où j’ai passé Un mur délaissé Et non achevé Mes chiens à sa vue Se sont élancés En hurlant à mort. Jouant des doïnas. Dans le vert fouillis Des noisetiers ?” „Oui. Voici qu’ en chemin Ils firent rencontre. A tous supérieur. Voici qu’ en chemin Ils firent rencontre. Mes maîtres maçons. Neuf maîtres maçons. Passe Negru Voda Avec ses compagnons. Comme en un désert. Un mur délaissé Et non achevé. vous. . Le prince lui dit : „Gentil bergeret. dixième. Joueur de doïnas. dixième. Et Manol. Un mur délaissé Et non achevé. Or. Et l’ apercevant. Neuf maîtres maçons. Ensemble ils vont choisir Au fond de la vallée Un bel emplacement Pour un monastère. Tu as rencontré Le cours de l’ Argiş Avec ton troupeau . ” Le prince à ces mots Devient tout joyeux Et repart soudain. Le prince lui dit : „ Gentil bergeret. Dans le vert fouillis Des noisetiers ? ” Le long de l’Argiş Sur un beau rivage. N’ aurais – tu point vu Par où tu passas. N’ aurais – tu point vu Par où tu passas. Joueur de doïnas. mes maçons. Ici je choisis Un emplacement Pour un monastère. D’ un jeune berger Jouant de la flûte. „Voici le vieux mur . Tu as descendu Le cours de l’ Argiş Avec tes moutons. Neuf maîtres maçons.

Jusqu’à ce qu’ ensemble Nous jurions ici De murer dans le mur. La première femme. Epouse ou sœur. Donc si vous voulez Achever de bâtir Ce saint monastère. Puis dans sa colère De nouveau menance De les murer tous Dans les fondements. Et tremblent en travaillant. Et dit ces paroles : „Vous. Prennent leurs mesures Et creusent le sol . Neuf maîtres maçons. Le troisième. Mais qu’ aperçoit-il ? Qui voit-il venir ? C ‘est sa jeune épouse La Flora des champs. Qui apparaîtra Demain à l’aurore. Afin de bâtir . de même. Les champs et la route. Tout le long d’un jour d’été.Le Maître Manole et le monastère d’Argis Jour et nuit en hâte Mettez – vous à l’ œuvre . Murer tout vivants Dans les fondements. Et en s’éveillant Il grimpe aussitôt D’ abord sur la haie . Jurons d’immoler. de m Le quatrième. Epouse ou sœur Qui apparaîtra Demain à l’aurore. Elle se rapprochait Et lui apportait 305 . Voilà que Manol Quitte ses outils. Et regarde au loin. Apportant des vivres Pour l’un d’entre nous. Jurons tous ensemble De garder le secret. ” III Voici qu’à l’aurore Manol s’éveille. Car tout le travail du jour. De murer dans le mur La première femme. Le prince étonné Leur fait des reproches . Se couche et s’endort Et fait un rêve étrange. Et travaillent en tremblant. mes compagnons. Savez – vous quel rêve J’ ai fait en dormant ? Une voix du ciel M’a dit clairement Que tous nos travaux Iront s’ écroulant. Bientôt ils bâtissent Bâtissent un mur. Monument de gloire. Leurs efforts sont vains. Mais tout le travail du jour Dans la nuit s’ écroule .” II Les maçons en hâte Tendent leurs ficelles. Vous aurez richesses Et rangs de boyards . Le second jour de même . Les pauvres maçons Se remettent à l’ oeuvre. Puis il monte encore Sur l’échafaudage. D’ élever ici Un beau monastère Sans pareil au monde. Ou sinon. par Dieu ! Je vous fais murer. D’ un grand jour jusqu’au soir. Puis soudain se lève. Dans la nuit s’ écroule.

Grimpe sur le mur L’y dépose. Jusqu’à ses genoux. Traverse les eaux Et toujours approche. Et force ma femme De s’en retourner Loin dans la vallée. Et saisie d ‘effroi Se lamente ainsi : „Manoli. Pour rire te murer. ma fière amie. mon Dieu ! Répands sur la terre Une pluie écumante Qui trace des ruisseaux. Soudain il en tombe Une pluie écumante. La prend dans ses bras. mon Dieu! Déchaîne un grand vent Au loin sur la terre. Neuf maîtres maçons. Assemble les nuages Qui dérobent le ciel. A cessé de rire . hélas ! Et lui parle ainsi : „Reste. Dépouille les sapins.. Il tombe à genoux. la pauvrette. Fait de longs circuits. Il tord les platanes. siffle. Mais toujours approche. Manoli la voit Et son cœur gémit . Fidèle à son rêve. Tandis que Manol. Soupire et commence A bâtir le mur. Dépouille les sapins.” Dieu prend pitié. Car nous voulons rire. Renverse les montagnes. Manol la voit . Et à sa prière. Il s’incline encore Joint les mains et dit : „O Seigneur.306 Des mets à manger Et du vin à boire. Mais elle. Lors sa vue se trouble. Et à sa prière Déchaîne un grand vent Sabina Ispas Du ciel sur la terre . Et forcent ma femme De rebrousser chemin. maître Manol ! Assez de ce jeu Car il este fatal. Qui torde les platanes. Joint les mains et dit : „O Seigneur.” Dieu prend pitié. Le vent souffle. Qui trace des ruisseaux Et coule en torrents. Renverse les montagnes. . Et saisi d’ effroi. Manol. Que les eaux se gonflent Pour inonder la plaine. Approche. La muraille monte Et couvre l’épouse. O. Mais il ne peut encore Arrêter l’épouse Qui toujours avance. Et creuse des torrents . Jusqu’à ses chevilles. IV Pourtant les maçons. ô malheur ! Du terme fatal. Reste ainsi sans crainte. Tandis que Manol La douleur dans l’âme.” La femme le croit Et rit de bon coeur. Mais elle ne peut Arrêter l’ épouse Qui toujours avance. Éprouvent à sa vue Un frisson de joie.

Et jusqu’à ses hanches. Plus grand et plus beau ! ” Le prince à ces mots Devient tout pensif . Perchés sur le toit Se sentent à ces mots.” Manoli se tait Et bâtit toujours. Et jusqu’à ses hanches. Mais elle. Negru Vodă vient Faire ses prières Au saint monastère. Manol. Et qu’à peine encore On entend sa voix Gémir dans le mur : „ Manoli. La main sur le coeur. Pareils à nous dix. ” Mais Manol se tait Et bâtit toujours. Et jusqu’à son sein. Le mur monte encore Et couvre l’épouse Jusqu’à ses chevilles. maître Manol ! Le mur se resserre Et tue mon enfant.” V Le long de l’Argiş. Déclarez ici. Tout joyeux. Manol. Et jusqu’à son sein. Jusqu’à ses genoux. Dix maîtres maçons. Manol. Les maîtres maçons. Et jusqu’à sa tête . O. Si bien qu’aux regards Elle disparaît. Manoli. Puis avec un méchant rire Soudain il commande Qu’on brise l’échelle Et l’échafaudage. Monument de gloire Plus grand et plus beau !” Les maîtres maçons. tout fiers. Manol. Et jusqu’à ses yeux. Mon sein souffre et pleure Des larmes de lait. Les dix architectes.Le Maître Manole et le monastère d’Argis Manoli. maître Manol ! Assez de ce jeu Car je vais être mère. Le grand prince arrive. Jusqu’à ses genoux. Le mur monte encore Et couvre l’épouse Jusqu’à ses chevilles. Monument de gloire Sans pareil au monde. O. Et qu’on abandonne Là-haut sur le toit 307 . O. Et répondent ainsi : „Il n’ existe pas Ici sur la terre. Si votre science Peut me construire Un autre monastère. O. Et en le voyant Devient tout joyeux Et s’exprime ainsi : „ Vous les architectes. Sachez qu’à nous dix Nous pouvons bâtir Un autre monastère. oh ! douleur ! Pleure amèrement Et se plaint toujours : „Manoli. maître Manol ! Le mur se resserre Et brise mon corps. par un beau rivage. maître Manol ! Le mur se resserre Et ma vie s’éteint.

Amère et salèe . Et puis les étendent Et volent dans l’air. A ces mots touchants Manoli pâlit. Ciel. Et mon corps se brise. Au maître Manol. Qui pleure et gémit . O. Manol. Faible et étouffée. quant à Manol. Et se construisent Des aîles volantes Avec des planchettes. Sans perdre la tête. Mais eux à l’instant. hélas! Ils tombent. maître Manoli! Le mur froid m’oppresse. La place où il tombe Se creuse en fontaine. Et aprés leur chute Se changent en pierres. terre et nuages. Il voit tout tourner. Yiennent un conseil. Ses regards se voilent. Mais. Fontaine d’eau claire. Voici qu’il entend Sortir des murailles Une voix chérie. Et ma vie s’éteint”.308 Les pauvres maçons Afin qu’ils expirent. Son esprit se trouble. Eau mêlée de larmes. Or. Et mon sein s’épuise. Juste au moment même Où il prend l’élan. De larmes amères ! . Sabina Ispas Et se plaint ainsi : „Manoli. Et du haut du toit Il tombe soudain.

Considering that the building of a democratic ethos required besides reform of local institutions. Talcott Parsons. I intended to point out the crucial importance of the political sublime in assessing the reality of “guardianship” in authoritarianism. the will to implement democracy after the years of totalitarian power has been exerted from top to down. Romania’s passing from an early. the implementation of the civil society agencies. mostly due . bears evidently the marks of a fractured cultural course. Cultural transition referred to by Max Weber. The need to unveil its causes and repercussions was paralleled by the lack of the fundaments of a modern civic culture. within the context of the birth of a new Europe. to a postmodern democratic society. Romania’s democratization mirrors manifold traits of authoritarianism. Norbert Elias. adaptation or rejection of a new political and cultural model as opposed to a traditional one. At the same time. amounting eventually to the dramatic bifurcation of paths leading to either tyranny or freedom.On Cultural Transition in Post-Cold War Romania and the Avatars of Authoritarianism Marius Jucan Babeş-Bolyai University In the following pages I attempt to deal with one of the controversial aspects of the process of democratization in present-day Romania: transition from a (post) totalitarian ethos to a democratic one. cultural transition in 20-th century Romania implied two antagonist modes of life. and continuous debating on the concept of “rights”. eventually permeating all social strata. Besides the opposing sets of values and political philosophies. meeting various causes of resistance. after the end of the Cold War. Clifford Geertz presupposes confrontation. the post-totalitarian and the democratic one. modernization and democratization. displaying its policies as parasitical surrogate alternatives to democracy. which undermined the rhythm of the democratization process. By cultural transition I intend to refer mainly to two intertwined developments highly affected by present day globalization. and then. as well as a different interpretation of culture itself. not fully fledged democratic interwar society to a communist one. Slowly advancing. Similar to circumstances existing in a state of exception. in dealing with the notion of cultural transition I have in view Pierre Bourdieu’s definition of habitus in its systemic comprehension of change suiting the cultural alterations which shaped Romanian society in the course of the 20-th century. The present paper starts from the premise that transition from communism to democracy consists in a multi-layered type of political change which cannot be grasped in its full complexity without examining the cultural change occurring between two different societies and their sets of values. Authoritarianism revealed itself in manifest or subtle ways.

whether political. the image of mass unity under his rule. emerging on the political arena after 1989. self-victimization has always accompanied the discourse of the Romanians’ will to independence yet. It is probably worth mentioning that a great many authors consider that authoritarianism was developed in the course of the Romanians’ existence under the sway of different imperial powers (the Russian. was renowned for his views on democracy. AustrianHungarian ones) which bereft them from the benefices of an autonomous social and cultural development. It is worth noticing that very few of the Romanian politicians. as it refers to the Romanian inbuilt traditional representations of power which constitute an evident obstacle in passing to a democratic society. one could have believed that democracy dawned on every Romanian at the end of the 20-century. either as an author. as known to belong to the heritage of political left and right. Turkish. his nimbus of a “providential” man. if any. economic. rather than a democratic leader defending the ethos of equality and freedom. The will to implement democracy expressed by political groups and parties. Hadn’t it been evident that under the mask of demagogical antics one could easily realize the desire of staying at power no matter of ideological servitudes. was constantly fueled by the clash between two political tendencies underlain by two different sets of values. democratization has been conceived of in Romania as a sort of „ultimate stage” of modernization. pointing to the concrete hardships of imagining Romanian politics without “a central leading force” as the communist party was defined. Authoritarian attitudes and policies reappeared. The abuses of paternalism and the cult of personality under the reign of Romanian dictators (Fascist or Communist) undermined the existing chances for the development of a civil society. As it had been shown in previous situations. the paper does not aim at discussing the cultural sources of authoritarianism in the present-day democratic transition. though the content of the term “radical” and “conservative” could not be explained on well-defined ideological grounds. Nevertheless. as .310 Marius Jucan to external pressing conditions. pretend to advocate democratization. quite curiously Romanians always appraised the strong leader. nowadays politicians. regardless of their party affiliation. and the struggle of the few new leaders to depart from the communist past and its renewed authoritarian variants. Besides the romantic pose of a people chained to pre-modern times due to the incurring foreign wrongs. Likewise. whence the radiating aura of the political sublime ideal. and cultural was running counter the traditional frame of mind of the Romanian society. Stepping in to the shoes of communist activists who had deemed themselves to be the only ones holding the righteous position to speak in the name of the people. university professor or social activist. so the more resourceful and resilient. increasing at the same time political manipulation. reminding the burden of yester yokes. the will of the ex-communists to remain in power under new political banners. Authoritarianism should be viewed therefore. The purpose of the paper does not consist in focusing on the inventory of postcommunist authoritarian episodes. The compromise between radical tendencies and conservative ones prevailed. the conquering of political power in Romania could not be definitely set by the victory of the „new” political leaders against the „old” ones. One of the early disillusionments of the democratic society in Romania was that decentralization. overlooking the democratic civic experience or educational frame needed to support the furtherance of democratic reforms. diversified the options of the electorate.

Knowing that authoritarianism strikes its roots in the pre-modern history of Romania. Citizens have not created agencies through which their status of . the urban and the sub-urban one. having as a backdrop the populist and nationalist remnants of communist ideology constitute the barrier stopping the implementation of democratization goals. Unfortunately. which would have been consequential to the freeing of the political will from under the inertial weight of an atomized society. especially when it comes to the separation of powers and centralization. or to the individuals’ surmounting of political indifferentism. being eventually implemented within administrative channels upon the “mass” of the citizens’ instead of a civic culture new prospects. the main obstacles of the cultural transition in 20-th century Romania might be described as an unfinished battle between an inertial cultural layer formed by a large part of the population living in the country-side. nationalism and an anti-democratic ethos appeared within the given circumstances of the Cold war as the only solutions framing the sense of modernization in Romanian society. so to say. either under communists or in the post-Cold war transition. The fact that authoritarianism has not been publicly acknowledged and even less analyzed. being naively or intently confounded with a passing “situation” in the steady course toward democracy. that they failed to rise to the people’s expectations. it “came down” from either a higher sphere of political or geopolitical interests. Namely. it is perhaps important to view democratic transition against the background of other transitions which made Romanian modernization and democratization more or less accidental. authoritarian measures have often been regarded as useful chiefly when the step of change was officially recorded as sluggish. The lack of any dialogue between power and citizens strengthened authoritarian habits. ineffective. or even contrary to expectations. and the urban population. for instance. Actually. yielding thus the obedience of intellectuals. I intend to find out whether authoritarianism could be lessened. it has definitely disguised the real difficulties of the post-communist cultural transition. but within the peculiar conditions of Romanian cultural transitions. In this respect. there is an equally pervasive feeling that democratic policies have been inadequately implemented. it is noteworthy to remark that the course of transitions did not correspond to the publicly voiced claims of the bulk of Romanian society. quite on the contrary. or even curtailed nowadays. divided at its turn into different professional sub-layers. chancy. The continually flaring contradictions between urban and rural culture. it diminished the public capacity of seizing at the most suitable period of time the difference between democratic policies and authoritarian ones. the cult of personality. Since communism concealed Romanian realities under the veil of a syndrome of modernization.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 311 well as in the East-European modern historical frame. as in comparison to Central Europe countries. The common people adhesion to the implementation of democratic processes at various levels of the society (as in the judiciary system) was therefore partial. or even more. Moreover. authoritarian policies used to be understood as normal steps in order to implement modernization. The sharp contrast between Romania’s formal adhering to the processes of modernization and democratization and the citizens’ reluctance or indifference to their debating and implementation continues after the country’s admittance in the EU. reminding in the Byzantine rites of political “unity”. Authoritarianism is usually described as an enemy to democracy. Accordingly. I will confine myself to remark that if there is a conscientious need to implement democracy.

Citizens have not asserted publicly their own projects. showing that authoritarian credentials are still valid. Nestor Makno. and then to communism. the “anarchist Cossack”. knowing that redrawing of state borders in EasternEurope. Outpacing tradition. without acknowledging the price of borrowing non-democratic methods in achieving the goals of democratization. so memorable for 1 Necheav’s carreer illustrates from the perspective of the cycle of violence emerging between dictatorship and anarchy and/or anarchical outbursts. along with its perception of unremitting terror. from Machiavelli to Lenin and Sorel. Liu Shaoqi with his indoctrination manual of how to be a good communist. underlining the need to endorse the change of the political regime through overt violence. as known. as in the obligation of patriotic or party sacrifice. It is precisely because of it. there existed the desire of continuity. The long span of time of totalitarianism in Romania without having been seriously contested as it had been in Hungary. Besides Nechaev. In all these cases. Such an attitude is motivated by the wish to discipline the political will by less orthodox means. from quasi-democratic political regimes to fascist ones. as expected in a free and democratic country. or in the political regimes which transformed the state of exception into everyday life practices. preferring “to follow” the central political directions of parties. almost religious acknowledging of greatness. in the attempt to recuperate Romania’s historical lagging behind as to other Central and/or Western European countries. The old Machiavellian formula urging to use violence for the achieving of a good purpose was implemented by those who think that transition to democracy could be reached via authoritarianism. that further integration into the European Union should be accelerated by energetic. Durrutti. It is a widely spread belief. foreseeable end. that some authors are of the mind that authoritarian rule was welcomed time and again. peoples’ forced displacing. Necheav’s1 revolutionary’ catechism. there existed different scenarios of “transcending” history. might be explained by the a strong deficit of modern civic culture. tuned nonetheless to a noble. strictly observing its continuity. especially when it came to national identity. In this respect. from multinational empires to national states. submitting themselves to the patronizing attitudes of the political leadership. the “revolutionary” . one should perceive mostly the “negative” qualities of the sublime as in the revolutionary upheavals. But in the same line. The political sublime has prompted the discourse of the state of exception in many stages of European modernity. the main characteristic of the sublime. ethnic conflicts and ethnic cleansing were so common in 20-th century. Within all these political transitions. * Transition from communism to democracy was not the only type of transition occurring in Eastern Europe. due to the consequences of the WWI.312 Marius Jucan autonomy should be assumed and recognized. as the outcome of WWII and the fall of Eastern Europe in the Soviet sphere of influence. authoritatively top-down imposed measures. or on the contrary. Sorel. the Czech Republic and Poland. August Vaillant. in the sense of the rupture with a certain political regime and its culture. one can think of Ravachol. ideas for change. one should mark the solemn. has been clothed in the atmosphere of the state of exception. but also of Che Guevarra. There existed a whole genealogy of transitions: from feudal society to the bourgeois one (the European revolutions of 1848).

But also in the manner in which the Enlightenment designed the idea of man’s emancipation. I shall briefly review the relationship linking Kant’s “What is Enlightenment?”. . assertion of the autonomy of reason to outgo the historical time in which the individual exists. leaving behind the mankind’s infancy. the youth symbol for contestation. bold courage to know. was successfully followed not only by the Leninist policies. the Machiavellian ideal that politics should render only that “effective truth” (“veritá effetuale”) was to be realized later on through a type of political action which presupposed the sublime. the merging between the political and the sublime was observed both in the ideology of the democratic parties. Reference to their works illuminates their preoccupation to capture and attain the sublime in motivating the transcending of history. beliefs and social trust has set ultimately the insurmountable difference between democratic and non-democratic regimes. From this point of view. The possibility of knowledge appears surrounded by a nimbus of dignity. The Kantian motto announces the relationship between knowledge and will. The desire for the universal may be translated thus in the grounding tension of the act of knowing as a duty for each individual. The legitimizing of fear of the dictator and its praetorian guard instead of civic convictions. knowing becomes morally a necessity legitimizing the transcendicon of South America. the “birth” of a new man and a new society. In other words. with the definitions of the sublime. Negation of the present. so that the projection of a volitional future is made possible. a banal terrorist who came to fame due to communist propaganda. as an absolute victory of human reason in the political construction of reality. as a negation of the present. Burke. demonstrating the merging of politics with the sublime as in the cases of Schiller. Knowing activates the will of men to come of age. in restoring a plenary human society. demanding purposefully the emancipation of man as a political subject. as forms of excluding the others according to an imaginary lofty superiority reserved to a solely heroic class or race. it is important to see that the roots of the political sublime as a state of exception are not to be found only in the Machiavellian expression of the autonomy of politics as the interpretation of the necessity. Further on. serving certainly completely opposing aims. Later on. I would like to underline the affinities between the sublime of the emancipation of human knowledge and that of the revolutionary action. In “What in Enlightenment?”. Kant calls for the plenitude of knowing by summoning a necessary. In this sense. Justification of violence was conveyed through the mystique of the revolution and transcending of history. Tocqueville. His urge was captured in the immortal motto: ”Sapere aude”. the universal. in its meaning of violent change summoned to take place according to the fullest restoration of man. as condition to critical reflection is indelibly imprinted in the desire of the enlightened mind for the absolute. Far from suggesting that the “spirit” of the Enlightenment mandated directly totalitarian or authoritarian regimes. as well as the propaganda of the totalitarian regimes. but also for other dictators who professed the continuous revolution to create an insuperable state of fear which would curb down any resistance.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 313 the portrait of the arch-anarchist. and the wholeness. in the quest of that “concrete truth of fact rather than its simple imagination” (“dretto alla veritá effectuale della cosa che immaginazione di essa”).

Kant pointed out that the sublime exists only within ideas. namely “that movement of the soul related to the appreciation of the object of knowledge”. vacillated between perversion and brutality. a doctor instead of a healthy conduct of life. (Letter VIII). in the sense of establishing a new dimension for the permanent adequacy between reason and the sensitive (imagination). upheld Schiller. reason and imagination. and therefore the solution to extricate mankind from its basest condition was highly necessary. it seems that the state of exception and the perception of a political sublime in itself commanded more or less openly ways in which politicians or political theorists understood the magnitude of political necessity and what degree of reasonableness or feasibility they attached to it. And the modes of an aesthetic sublime will shelter the perception of the political and social as a necessity for man’s and society’s purification. The envisioned entity is the sublime of art. I find this detail extremely relevant for the later understanding of the notion of revolution. The aesthetic state is the state of the supreme reality. Leaving behind of the corrupt present (interesting to note. It is according to this manner that Kant pleads for the leaving behind of the present moment which provides us a book instead of knowledge. Bringing his tribute to the Enlightenment. that of fleeing from the “circle of practical and theoretical culture” cannot be provided by the State. The necessary extrication from the present-day state is seen as the “crisis” of civilization (Letter VI). corruption is due to politics) is feasible because of the possibility of knowing art. as a concrete implementation of political imagination. within the presupposition of the absolute. but instead by the knowledge of some entity which remained “pure and limpid in the bosom of the political corruption” (Letter IX). alluding to the device “Sapere aude”. One could see here again the work of the moral-political constraint which summons action through the aesthetical. a confessor instead of a conscience. Schiller takes an important step to the merging of the sublime with the political action. But the precise moment of leaving behind the unworthy state of things. it is relevant to accentuate that imagination relates the feeling of the movement of the soul to the faculty of knowing. or social change. and there could not be another means to turn a sensitive man into a rational one but through the . as a necessary adequacy between necessity and possibility. thought Schiller. In defining the sublime. The spirit of the times. In the Letters about the Aesthetic Education of Mankind.314 Marius Jucan ing of history. At the same time. a prelude to the fleeing from present because of its decaying condition. consequently Reason will implicitly announce the existence of beauty. imaginative representations of the mind. implicitly to Kant. endowed for Schiller with an absolute immunity. by the help of Reason. or to that of wishing. The ideas of the sublime can be activated due to the mode in which the human intellect recognizes the inadequacy between these ideas with the sensitive. described as existing between the savagery of lower classes and the dissipation of the upper ones (Letter V). opening the gates to the absolute through the sublime perception of greatness. Thus the inadequacy between representations of the ideas of reason and renderings of imagination provokes the revelation of the sublime as the outgoing of a former conflict. relying on the critical assessment of the unworthy and shameful state of society. that of “being wise”. and. A famous passage from Letter XV shows that where Reason makes itself known it utters also the name of mankind. Reiterating what Kant was writing about. Schiller adds a supplementary motto.

As a conservative. within the aesthetic and the political corpus of his writings. that of persuading each citizen to give up his quality of an uncovenanted man. Burke refers to “things which yield tension” either by the operations of the mind. p. laughter caused by the political upheaval in France. pp. 4 ibidem. 1981. since people cannot simultaneously enjoy natural rights and the rights proclaimed by civil society. Thus the sublime “anticipates our judgments. 130. there is an obvious correspondence. It is noteworthy seeing that for Schiller the difference between the beautiful and the sublime made by Kant wears off. The utter astonishment provoked by the revolutionary events in France is dealt in the manner in which the sublime may cause feelings of horror and grandeur. virtues and excellence.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 315 cultivation of the aesthetic (Letters XXII. 180-181. Burke explains that the sublime is dependent on astonishment and horror. arts. p. In A Philosophical Inquiry. Prudence. if not by the sublimity of human endeavors. Another instance in which one notices the sublime present under a political claim is in the author’s advocacy for natural feelings and the idea of the social contract. Absolute rights should not interfere with the idea of civil society and its goal. Equality of rights should not be dealt irrespective of a certain proportions. so that the one and the other may be conducive to the same ecstatic contemplation of beauty shaping the idea of human liberty. mental and sensitive activities in which terror lives in the vicinity of sheer enchantment. 90. Burke considers that they arise above reason as pre-judgments. . It is evident that between the definition of the sublime in his A Philosophical Inquiry and the “negative sublime” of the French Revolution. Bucureşti. Edmund Burke illustrates in a more diverse way the relation between politics and the sublime. In the last letter. and it solely can render the individual free. those dead. as the contract of each state is only ” a clause 2 Edmund Burke. XXIII). moderation and tolerance are called forth into a sharp contrast with the amalgamated feelings of indignation. Showing the source that produces the sublime. Despre sublim şi frumos. since it is in their unchanged condition that one could experience wisdom4. The contractual basis of society appears for Burke as being motivated by high. Cercetare filosofică a originii ideilor. Schiller presents the possibility of outrunning conflicts and adversities by the reconciliation achieved by means the beautiful. The aesthetic state for Schiller (in the sense of political organization) is actually the state of liberty. but also the unborn. the latter one being this time clothed in a “negative” veil. The social contract binds those present. of duty and the aesthetic state. dread. meaning that should be applied in “equal parts”. The presence of the sublime might be easily detected in Reflections on the Revolution in France. and pushes us outward with an irresistible force”2. Romanian version of A Philosophical Inquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and the Beautiful. in search of cultivating of all sciences. As regarding the first ones. mainly when distinguishing liberty from anarchy. ane. or by that of the body”3. Burke shows the perils of the political sublime when handling the issue of rights and of the civil society. ”located in a state of the soul suspended to a certain degree”. Meridi3 ibidem. lofty causes. which is the state of the sublime. and not in an absolute manner. realizing thus a unity among the state of rights.

translated. so different from the European one. of the tyranny of the majority and the centralization of power in America which disclose the seduction of the sublime in politics. or rather these two ideas are intermingled. such as the issue of patriotism. which binds the visible world with the invisible one5. 227. which would bring the merciless leveling of all individualistic differences finally putting at risk man’s liberty in favor of a widespread equality. there are various examples of the sublime describing the American exception to the world. Patriotism may often be “exalted by religious zeal”. which portrays as an omnipresent witness the attributes of the exceptional. but also as incarnating the outstepping of previous social and historical forms. . In commenting upon them. its repercussions for the nascent mode of living. 8 ibidem. its utter difference from other parts of the world. in its ill-fated despotism of the majority. or class. there is no great people: one can almost say there is no society. 6 Alexis de Tocqueville. There are some particular instances. The sense of the sublime appears in my view even in the tragic denouement of democracy. expressed in a highly aestheticised manner: ”After the general idea of virtue I know of none more beautiful that that of rights. Mansfield and Delba Winthrop. In Tocqueville’s Democracy in America. but it comes out from the right of the man of people. This constitutes a powerful motif to perceive democratic cohesion as a new state affecting the idea of citizenship. according to Tocqueville’s judgment that virtue should rule mankind. without respect for rights. the man of people has conceived a lofty idea of political rights because he has political rights. which too often strangled people’s convictions and actions: ”There are no great men without virtue. it acts” 6. he does not attack those of others. it feels. instead of force. The University of Chicago Press. The example of the man of people underlines the qualities of the citizen as a political subject. it believes. Democracy in America. edited and with an introduction by Harvey C. 2000. The sublime is to be decoded in the metaphor of man’s education in the cult of virtue. of rights. p. 140. The idea of rights is nothing other than the idea of virtue introduced into the political world”7 „it does not reason. or the newness of democracy and its possible evolution. in governing and being governed. being “a sort of religion” since The ideas of virtue and rights are juxtaposed by Tocqueville. I shall be focus upon the language used by Tocqueville. for what is a union of rational and intelligent beings among whom force is the sole bound?”8 Tocqueville makes it clear that in America the existence of virtue in the field of politics is exceptional in the sense that it is not exerted by a privileged group. unique newness of America as compared to old Europe. Chicago and London.316 Marius Jucan of the great originary contract of the eternal society”. 225 7 ibidem. which stands again as a proof of the exceptional: ”In America. p. so that his own are not violated. And whereas in Europe this same man does 5 ibidem.

662.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania not recognize sovereign authority. But. The exclusion of those running counter the majority’s rules and symbols is explained by the historian through the unprecedented ability of democracy to concentrate power in the hands of its elected representatives. emphasizing the “knowledge” of the charismatic leader. looming in the centralization of power in democracies. one may ask. 244. are these “free wills” active in societies in which democratic tradition is partial or even completely lacking? Could one think of the cultivation of free wills. p. a contextual political experience in which the elected political sovereign should meet and recognize those who freely empowered him12. 228. p. which legitimates the politic sovereign with absolute support of the governed. . as well. once these act according to convened rules.14 The experience by which citizens are exposed to a maximum of centralization of power needs to be reminded as many times as one witnesses the reality of authoritarian regimes. p. not only the East-European ones. the American submits without murmur to the power of the least of its magistrates”9 317 The tyranny of majority appears for Tocqueville in contrast with the freedom of thought. Tocqueville refers to a certain necessary “enlightening compromise” which mediates relations between the sovereign and the political body. which might enable individuals to challenge the tyrannical peril. and how efficient was their protest as compared to the tacit or explicit acceptance of the great majority. the writer is free. it may suggest that authoritarian practices may well shift from brutality to a mellowed treatment of the governed. when the majority is not motivated to change the present state of things? The instances of the opposing voices in communism. as well as one imagines authoritarianism as „a possible” alternative to democracy in post-communist transition. against which the individual’s freedom of thought is useless: ”In America the majority draws a formidable circle around thought. in that it provides perspectives on authoritarianism in democracies. the degree of exclusion in the American democratic society is absolute. reacted to authoritarian and/or totalitarian rule. 664. remarks Tocqueville. Tocqueville ponders on the unchallengeable power of the majority decisionism. ibidem. ibidem. Tocqueville’s remark is so the more 9 10 11 12 13 ibidem. A new kind of despotism conquered the American world according to Tocqueville. 14 ibidem. through the “courage” of political emancipation. yet individuals should be in conformity with the majority’s demands. At the same time. Inside those limits. p. since the “chiefs” of the democratic era won’t be “tyrants but schoolmasters”13. fascism or Nazism shows how European societies. ibidem. 648-649. between the political leadership and the free associations. 247. In this respect. p. 245. Tocqueville dealt in a masterly manner with the irreversible effects of tyranny. The excluded disqualifies himself as both a citizen and a man11. ibidem. but unhappiness awaits him if he dares to leaves them”10 Therefore. The menacing sight of the rising of “an immense tutelary power” has a clear trait of sublimity in its sweeping force to curb down the citizens’ wills. though not crises or revolutions would shatter the democratic state. p. The difference between tyrants and schoolmasters is significant for the theme of the present.

and acting by themselves. whom you have rendered so dependent on the central power. so important but so brief and so rare. the one through which the people can select its leaders by their own free wills. the fabrication of trust in the last decades of Romanian communism. and national imaginary. ideals. seen as unique in the ex-communist Eastern European regimes.]. but also its solemn ritualistic incarnation. Patriotism and the binding love for the leader were not only the attributes of the political sublime. It is within this modernist image that one could deem the 15 ibidem. only comparable with Asian communist dictatorships. but it constantly thwarts them and brings them to renounce the use of their wills. Ceausescu’s political glory was coated in the language of a rewarding “love” felt. accelerated transition to reach the peak of communist civilization as a golden stage of mankind. [. that use of their free will. Was civic apathy cemented due to the reign of terror during 1950s.318 Marius Jucan striking as it suggests the annihilation of the most creative competence of democracy. and watching the immensity of the historical debris rise to the skies. but also by the complacency and civic apathy of Romanians. Far from depicting the Romanians true sentiments. it is known that communist history was planned as a continuous. 665.. Departing from communism and advancing toward democracy in the absence of the fundaments of a democratic culture awakend the echoes of the last march toward the “perfect” society ever imagined. ”Subjection in small affairs manifests itself everyday and makes itself felt without distinction by all citizens. Were one to portray the transcending of history in an accelerated course. and thus from gradually falling below the level of humanity”15. as opposed to the dictators’ intentions of achieving absolute power.. so to say. with choosing the representatives of this power from time to time. speak about cultural transplants in a cultural transition. one could think of Walter Benjamin’s “angel of history” flying while looking toward past. by the whole people. . engendered not only by the menace of terror. attempted to transform fear into the genuine affection of the leader. where equality was replaced by privilege. Returning to the lived experience of communism in Eastern Europe. In vain will you charge those same citizens. The “newspeak” of the communist propaganda which purported the cult of the heroic dictator aimed at a genuine social engineering of mores. one should remark on the absence of the citizens’ moral and political commitment to their own interests. translated into real life by a class of agents lead by the dictator. p. or can civic indifferentism be looked at as a sort of truce in the cycle of political radicalism in Romanian politics? The anti-democratic ethos which nourished both fascist and communist tendencies survived in the before mentioned belief that a ‘providential” man could salvage Romania. feeling. It does not make them desperate. The intrinsic stages of Ceausescu’s dictatorship. The utopian advancement was propelled by the idea of an unstoppable metamorphosis according to the “visionary scientific socialism”. and beyond the religiously laden vocabulary of “salvaging” the nation. so that the “parental” relation between the dictator and citizens was regarded within a “socialist” family atmosphere. will not prevent them from losing little by little the faculty of thinking. Apart from laying the whole responsibility on such a political actor. habits.

as in the case of European leaders. which would claim compliance to a democratic ethos. annihilation of a former order. state interventionism and the publicly revered image of the national leader thwarted the building of a democratic model comparable to the Western tradition. as in the case of the newly established Eastern European democracies. after the masquerading trials of his close collaborators. 673. During the building of the Western consolidated democracies after WW II. no one can say what will remain standing of aged institutions and of mores and what of them will in the ends disappear”16 It is said that democracies are perfectible. only a few Western states could be described as democratic in the genuine sense of the concept. a cyclic death and rebirth. and the prospect of a future democracy. and its present-day European membership. As known. and in the midst of the immense confusion that humans affairs presents. lining up far beyond observed models of democracy. Greece could not be defined as “modular”. One could always wonder whether democracies in postwar Germany. containing both the vestiges of a former totalitarian and/or authoritarian political culture. the sight of the growing heap of debris resulted from the “destruction” of the past suggests the recyclable tradition to be plastered anew into the constructions of the present. did not allow for the expiation of the low-grounds of the recent authoritarian experience. the past of its totalitarian experience which stretches for half a century. could perfectibility of young democracies turn into an unaccounted for opportunity for authoritarian outbursts and offer authoritarian leaders a legitimate status? Authoritarianism could be easily justified as a pragmatic phase leading to democracy. since they strove to select their paths to the proper implementation of a democratic ethos? Could democracy be developed and maintained according to authoritarian rule and for how long such measures will be helpful to 16 ibidem. Under the circumstances. but also employing them to endorse their political. Yet. In spite of its menacing height. a “reusable” tradition to be deemed in a new discourse of power. Regarding perfectibility of democracy. Accordingly. the issue of conformity to the Western model appears rather controversial within the local cultural and political contexts of the former communist countries. whereas others would have to continually improve their conditions. Spain. Portugal. and the temporary public quarantine of a few party bureaucrats who engineered the cult of Ceausescu’s personality. torn between the past and the present. one wonders if democracy in Eastern-European countries functions as a “modular” concept (in the sense of an uninterrupted process of adaptation). p. The end of communism which coincided officialy with the death of the Ceausescus. Tocqueville would probably assess East-European democratic transition in Romania very much in the manner he had described relations between the “revolutionary” mind and the resistance of the “ancient regime”. Italy. authoritarianism or salient episodes of authoritarianism were currently met with. who led their nations wrestling with the main traditions of their political past. Franco).On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 319 sublime of the social change as destruction. . ”The world that is arising is still half entangled in the debris of the world that is falling. yet the ambiguity of the status of the civil society. Romanian society appears as being engulfed between two worlds. almost personal regimes (De Gaulle. Authoritarianism could be justified as a pragmatic phase leading to democracy.

12. control corruption. on the other hand. Romania does not find its place among totalitarian states. falling one after the other as in games of cards. possibly a ‘mentality’ but no ideology. The existence of first class democracies and second class ones in a super-national articulation of the European Union casts doubt upon the existence of a single concept of democracy. take advantage of the short period of time they have at hand to build their democracies as compared to the normal length of time employed by consolidated democracies to reach their present-day stage? Would young democracies attempt to out-pass completely their historical tradition. no party. Norman. limited. shows not only the mechanism of a controlled 17 Samuel Huntington. which characterized the first day of the so called “Romanian” revolution. what will the price of coexistence amount to. Why does authoritarianism manifest its “fatal” attraction in the post-1989 political changes? Suffice it to say that the manner in which the ex-communist regimes disappeared without any resistance. and if so. limited government. representing the authority of European democracy. an episode of the Romanian “democratic” history which has not been studied culturally. who will dare to criticize it? Authoritarianism might hold a key answer for each of these questions. no mass mobilization. University of the Oklahoma Press. containing episodes of authoritarian dirigisme. or impede the rise to power of elitist groups claiming “the salvation” of the country from the hands of oligarchs. as actual rivalries yielding dangerous ambiguities as to the defining of democracy? Could Western democracies coexist forever with non-democratic states.320 Marius Jucan democracy itself before authoritarian rulers teach people about the “weaknesses” of democracy and demand to be wholly entrusted by their citizens as if the latter ones have turned into “their” subjects? As known. . the “barometer” of democracy in Eastern-Europe sits in the European Union’s decisionism. and if not. as well as on the cohesion of the free world. p. and the Northern American one. Democratization in the Late Twentieth Century. * Samuel Huntington explained the meaning of authoritarianism in comparison to that of totalitarianism. showing that the first one covers the large sphere of nondemocratic countries characterized by: …a single leader or small group of leaders. or will they find a compromise with it? Will the undemocratic past of some of the powerful countries in the European Union be mellowed down into a teaching lesson for others. Who decides which of the existing democracies is “best”? Should not one regard the obvious differences existing between the Western countries democracies. The Third Wave. Its political regime should not be described as “authoritarian” either. traditionally described as “democratic”. Democratic institutions did not prove able to safeguard the separation of powers. not responsible. The danger of authoritarianism was undoubtedly illustrated in the three miners’ marches on Bucharest. Due to its present day status. and to which part will it be detrimental? Could young democracies. or weak party. yet the 1989 transition to democracy was not linear. to perceive the dimensions of transition after 1990. political pluralism and no effort to remake society and human nature17.

Without mentioning cultural arguments contributing to the articulation of polyarchies. Huntington underlined that world cultural traditions present a major variation to the extent attitudes. „a shift to authoritarianism by any democratic or democratizing great power would trigger similar snowballing actions in other countries”18 Robert A. showing that the democratic epoch has reached its fullest achievement only after the passing of two centuries. When counting the number of democratic countries at the beginning of the third millennium. which speaks from itself about the existence of resistance to democracy. it is relevant to review from the perspective of the process of democratization in EasternEurope a few traits of this political change ushering democracy into life. the difference between the rule of democracy and an authoritarian regime is rather ambiguous. Writing about the process of democratization as encompassing the transformation of hegemonic structures into polyarchical structures. the 18 19 20 21 ibidem. Dahl considers the shift is not inevitable in history. Firstly. Dahl upheld that even if he was pleading for this shift21.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 321 political change which transformed the disappearance of communism into a “fête” of freedom regarded by the people as a natural change. More significantly. nonetheless a preferable one to totalitarian regimes. 294. p. Robert A. it is worthwhile noticing that the “waves” of democratization have drawn an incredibly bigger map of democracy when comparing it to the beginning of the 20-th century. the change should not be viewed as immediately desirable. The nationalist potential. Romanian translation of Democracy and Its Critics. According to Huntington: Huntington does not simply leave the door open for a possible comeback of the authoritarian rule. the quality of democratic regimes can be assessed as not meeting high expectations. but also that the collapse of communism eventually revealed the vulnerability of democracy in this part of the world. 293. but the beliefs which sustain them. according to the Weberian thesis it is of high importance to reexamine not only the set of political values which prompts the course to democratization and democracy. 55. envisioning thus a chasm between democratic and non-democratic cultures. and so. Institutul European. New Haven and London. Not only the snowballing effect which characterized the demise of communism may bring in reverse an authoritarian avalanche. but also the lack of democratic preconditions in Eastern-Europe. Huntington was the first to remind us in the euphoria of the 1990’s that democracies rely on the experience of the belief. p. and accordingly the Western culture might be regarded as being the cradle of democracy. values and beliefs lead to democracy20. p. 298. which may viewed within the dissemination of the democratic-liberal principles. Yale University Press. but takes into consideration the possibility that authoritarianism remains an alternative to democracy. Democraţia si criticii ei. It is obvious that within the ongoing confrontation among democratic and non-democratic regimes. 2002. Though the unprecedented expansion of democracy creates a global favorable current to it. ibidem. the rise of elitist groups or of populist leaders could set in motion anti-democratic changes inflamed by discontentment with the dawdling of effective democratic political measures19. Dahl. ibidem. 1989. p. Iaşi. .

not succeeding to implement the change to democracy but under the constant pressure of EU institutions. ibidem. succeeding at best to burry them under ideological taboos. the 22 23 24 25 ibidem. indifferentism. p. He underscores the primordiality of modern culture in supporting democratic ideals. could occur in a revolution or a civil war. which after Dahl. Dahl affirms that polyarchy cannot last in countries where there are “powerful subcultures”. Romanians found themselves again in the dire straits of the interwar national. public representation of a unique leadership. ibidem. It is the reason why Dahl’s remarks that in the absence of competitive politics. ethnic and religious disputes. traumatizing aftermath of communism relies in the political apathy. The steady degradation of the prestige of communism did not automatically mean gaining trust in democracy and its values. From the emblematic portrait of the philosopher-king to the one of the Leninist activist. 74. ibidem. . Elaborating on the appearance of polyarchy. It is relevant to remind in this train of thoughts that communism was not able to solve ethnic or religious conflicts. Similarly. Dahl mentions two crucial components ascertaining the success of polyarchy. 168. Dahl notices in a relevant fragment in Democracy and Its Enemies why polyarchy fails in countries “fragmented culturally”. by the popular disenchantment with communist ideals and their cheap manipulation. The servitudes of citizens and the aggressive bureaucratic planning and control. Dahl shows that reciprocal trust favors polyarchy and public contestation. p. which was actually happening due to the overlapping between state and party institutions. 71. Freed from the ideological policing of the communist power. sustained by the omnipresent secret police and informers’ networks shattered public trust. The fall of communism witnessed their predictable revival. Dahl considers that authoritarian regimes evidently destroyed in the past the citizens’ mutual trust24. Thinking of Germany and Italy. suggesting again that democracy is not an ultimate and absolute vision toward which the whole world fares safely. The fall of communism began as known much earlier then the very process of its institutional dismantling. inertia of an atomized society.322 Marius Jucan transformation of hegemonic structures in adequate structure for political competition. Dahl is of the mind that “a perennial alternative to democracy is governing by protectors”25. noting on the fact that this process could be stopped if “a great part of citizens would contest the legitimacy of competitive politics”22. the notion on which authoritarianism relies. and the cheap materialism of the people’s survival ideals. p. and annihilated the prestige of communism favoring opportunism. Regarding the individuals’ capacity to sustain publicly the polyarchy. p. It is within historical circumstances that authoritarianism manifested itself after the fall of communism. 70. acting under the mask of keeping vigil against anarchy and the rapid deterioration of state symbols. one could assert that the most serious. showing paradoxically how little communist repression succeeded in changing the citizens’ traditional frame of mind. a warning about democracy’s inability to survive in conditions of strong cultural antagonisms. the political change will be probably a slow process23. and by general corruption. The most relevant remark made by Dahl regards guardianship. cynicism. whereas utter civil distrust invites authoritarianism and/or hegemonic political groups. trust and prestige.

Dahl finds relevant arguments to wrestle with the fatal attraction of authoritarianism. 27 Robert Meyer. Eventually. delegation of powers. those elected to “know” in democracies may prove their decisions due to their expertise in the field. refuting arguments supporting guardianship. the difference between guardianship and democracy lies in the capacity of democratic political leaders to learn from mistakes. democratic regimes prove in their being different from non-democratic ones that power cannot be exempt from being divided into specialized compartments. demonstrating that in the post-cold era. In an article published in Journal of Political Ideologies. In fact. specialization and administrative expertise” implying a larger sphere of participation. and their own practical chance to follow the supreme leader in his unquestionable righteousness became explicit in the case of Romania. generally of Eastern Europe modern politics. In dissuading the principles of a natural aristocracy which would allow the “royal” knowledge of the art of politics pave the way for the sublime of the politics.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 323 “protectors” of the simple people (who cannot decide for themselves. 147-168. Starting from defining democracy as political equality. Democracy and authoritarianism differ as to the relation between the virtue of knowing and the capacity to employ knowledge for the benefit of the many. By pointing to the protectors’ actual lack of “virtuous” knowledge and incompetence of the so-called “royal art” of politics. and relying on Dahl’s theory 26 ibidem. In an ingenuous dialogue between an “aristos” and a “demos”. Dahl emphasizes the “exceptional potential of centralization” at the peak of the political leadership in totalitarian regimes which outruns any limits26. “knowledge” was confiscated by a group considered above any duty to testify capacity of leading as a beneficial ability to the community. succeeding in stalling the endeavors to implement a democratic ethos. Quite on the contrary. in Dahl’s view. embody the real opponents of democracy. as political innovation in totalitarian regimes was confined to the transfer of all prerogatives in the hands of the despotic. The contrast between the citizens’ capacity to learn from alternative experiences as in democratic regimes. being incapable of political expertise). which is completely unthinkable in non-democratic regimes. to allow for a larger basis for political participation. in other words. 110. Knowledge of political virtues and the practicing of them cannot thrive in a free society without admitting to the growth of the field of knowledge itself. to bring politics to the realm of the “profanes”. 2001. democracies differ by “representation. either in totalitarian or authoritarian regimes. Though their persuasion is different their effect on the democratic transition is perverse. whereas those elected according to their “natural” charismatic attributes. pp. creating a wholly different relation between genuine knowledge and the ability of using it for others. Robert Mayer sums up Dahl’s arguments. p. that philosophers should not become kings. Dahl considers therefore. may fail sooner or later to prove that their knowledge was or remained virtuous. So that. and thus. seen as a natural or a divine gift. . Journal of Political Ideologies. 6(2). Strategies of Justification in Authoritarian Ideology”. and the latter ones should not pretend to turn into philosophers. authoritarianism became the real contester of democracy by developing a complex strategy of justification27. god-like figure of the supreme leader.

non-electoral democracy. . in the past century the strategy of guardianship has become relatively less common as an élite ideology. Meyer thinks that the protectors of virtue and of a superior knowledge have improved their ways of influencing public opinion. based on different types of exclusion: unequal competence. King Charles’s dictatorship could not stop the coming to power of the far extreme. proving to be a lamentable personal adventure. but not to such a degree that they should not be detected: ”Indeed. by forcefully denying the principle of political equality. As known. but due to people’s previous experiences in servitude. Under the circumstances. representing both the political “knower” and “doer”. 28 Ibidem. unequal standing. It relevant to show in this respect that the “virtues” of carrying into practice decisions taken always from above. The birth of Romanian dictatorship under the king Charles II (1938) brought along the massive presence of the military in almost all compartments of society. local “guardians” could maneuver efficiently the shaping of an obedient society. The popular opinion that the most prestigious institutions Romania are the Army and the Church was held before WWII. p. totalitarian rule excludes citizens from political decisions.324 Marius Jucan of guardianship. Contemplating Meyer’s scale of exclusion. one can understand why authoritarianism has been always equated in Romania with a sense of functionality. transforming it into a society of “command”. 148. then. Paradoxically. were deemed as “heroic” in the so called advancement of communism in Eastern Europe. The use of terror as the unique instrument acknowledging superiority of the so called “popular democracy” lacked citizens’ genuine approval. and they have done so by exploiting the authoritarian potential latent in democratic theory itself”28. Exclusion held more and more victims in its grip since society itself was profoundly divided economically. communitarian democracy. This is not only because authoritarian regimes now frequently portray themselves as democratic. In an increasingly democratic world authoritarian élites have had to move beyond traditional guardianship in their quest for legitimacy. the militarization of institutions was set as a solution for maintaining discipline enforcing the state prestige. at the time when fascism conquered Europe and imposed a set of powerful exclusion values as normal civic conduct. and to a certain extent with avoidance of anarchical outbursts. Meyer considers that there are five issues justifying authoritarian rule. The presence of the military at power signaled that the civil symbols of the Romanian society were weak. precisely as democratic values have spread. the rise of pluralist democracy over the last century has increased the principled legitimization strategies available to non-democratic regimes at the same time it has made the paternalist strategy of guardianship relatively less attractive as rationale for political inequality. dutiful respect for order. and consequently even the king encouraged the dissolution of the democratic political life. unequal stake. but more important because democratic theory itself suggests strategies of justification that can be pressed in an authoritarian direction. and furthermore ethnic and religious conflicts added to an atmosphere of territorial menaces and disputes in the interwar period. thought to be either unreliable or corrupt.

’which is no longer a state in the proper sense of the word’ the more rapidly does every state begin to wither away. but also in the social and civil degrading of those belonging to the bourgeois class or of the intellectuals. wholly instrumental. The more democratic the ’state’ consisting of armed workers. over the gentry with capitalist learning. or even only the overwhelming majority. the jargon of communist propaganda made a definite scope in inducing in the public mind the idea that the practice of excluding those considered the “enemies of the people” was the long awaited hour for social justice. the sublime of transcending history might have resounded as lively as their own last hour salvation. Exclusion in communism created as mentioned before a society of command. It is relevant to remind that the policies of terror preached by Lenin were actually a cultural continuation of the radical czarist authoritarian rules. the Leninist conviction that terror would steel new habits in the hearts and the minds of the future citizens of the communist society. the nearer the moment when it begins to be unnecessary. visits abroad. . It bracketed politics from the field of human experience to a sort of bureaucratic policing which stalled even after 1989 the social and cultural innovation in Romania. The toppling down of the dictator did not do away with the authoritarian cast of mind. But for the common man who could only read between the lines about the ideological warfare in the corridors of power. have learned how to govern the state themselves. these “professional revolutionaries” seemed to contradict the vision of the advancement of human society toward communism. sometimes of high ranks members of the communist leadership as well. as communist activists. Exclusion did not occur only in former Stalinist trials. Turning democrats over night. The more complete the democracy. or having relatives in Western capitalist countries) the range of exclusions tore the Romanian society apart. luxury items. have established control over the insignificant minority of capitalists. fuel. safety for common people was highly improbable.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 325 which actually redoubled the prestige of the authoritarian rule. inimical to the individual as well as the people itself. proving that the struggle for power continued in the name of the “purity” of the communist doctrine. and quite ironically. food. It fabricated its own special areas of competence according to ideological and kind of paramilitary rigors. ”From the moment when all the members of society. have taken this business into their own hands. From political trials to the rather widespread method of discriminating youth whose did not have a “healthy social origin” (not descending directly from a worker or peasant family. submitting individuals into the positions of either ideological tools or victims. and the workers thoroughly democratized by capitalists – from this moment the need for any government begins to disappear. For them. as the little bureaucrats of party applied the same tactics of exclusion. it was clear that obeying orders coming from above was the only safe way of surviving in an increasingly irresponsible and de-humanized world. claimed to assume the task of democratizing the country. some of those who struggled to bring communism in Romania. even if the failure of communism would have held them responsible at least morally. etc. regarding housing. restraining power to a small group closely connected to the dictator and his family ties. Later on. and furthermore. cultural information. At the same time.

pp. There was the minuscule group of anti-communist opponents. and especially when reassessing the “new” role played by the ex-communists in accelerating transformation of communist dictatorships into democratic regimes. and along with it to the complete withering away of the state”29. O istorie politică a comunismului românesc. safeguarding their continuity to power. in contrast with the large majority of Romanians whose fear to take action and lack and/or solidarity with the handful of anticommunist protesters. then the escape from this national accounting and control will inevitably become so increasingly difficult. controlling idlers. but could we wholly rely on his remarks nowadays? The power shift in Romania occurred on two levels running parallel during the events of the year 1989. The radicalism of Leninist assertions seems desolately simplistic nowadays. in unfolding of course of events leading to the Ceausescu’s Praetorian Guard revolt against its leader. 2005. 2003. Having as a backdrop the American-Soviet talks regarding the end of the Cold War and the withdrawal of Soviet troops from Eastern Europe. manipulating the media and public opinion and actually channeling the popular fury and desperation against the communist regime. fundamental rules of every-day social life in common will have become a habit. 1943. Lenin. though in different ideological circumstances. the necessity of observing the simple. . the “revolution” demonstrated in its confusing but explainable enthusiasm the distance between the totalitarian cause and then democratic consequences. Romanian version of Stalinism for All Seasons. who put at risk their lives. and they will scarcely allow one to trifle with them). the latter great majority triumphantly claimed its allegiance to democracy after the political coup of December 1989 had succeeded. The door will then be wide open for the transition from the first phase of Communist society to its higher phase. Polirom. The great number of the new converts to democracy held the naïve belief that departing from the old regime consisted in simply 29 V. 84-85.326 Marius Jucan For when all have learned to manage. (a fact which remains a worrying symptom of the lack of civil culture) was widely spread. between two types of political culture. Tocqueville was one of the greatest theorists who dealt with the alteration of the relation between masters and slaves in democracy. 260-290. International Publishers. Iaşi. such a rare exception. and independently are actually managing by themselves social production. the Romanian “revolution” was initiated and controlled by those who had been planning a reformation of the communist system. Nevertheless. State and Revolution.30 Authoritarianism has fared freely over ideological frontiers. Being sparked by a number of communist personalities in connivance with the secret services. Stalinism pentru eternitate. the swindlers and similar ’guardians of capitalist traditions’. when comparing it to the complexity of the social and cultural change occurring in Eastern Europe at the end of the last century. University of California Press. 1932. keeping accounts. The relationship between the totalitarian experience and post-communism is not therefore difficult to be accounted for. that very soon. A Political History of Romanian Communism. I. New York. as a “return” to democracy. and will probably be accompanied by such a swift and severe punishment (for the armed workers are men of practical life. 30 Vladimir Tismăneanu. the gentlefolk. pp. proving that its radiance in postmodern policies might be desisted by attempting to change its cultural tenets. not sentimental intellectuals.

The wish to implement reforms coexisted at the same with the nostalgia for former dirigisme. It is relevant to note that the perspective of European integration in itself supplanted the lack of social trust. with the notable exception of the National Liberal Party. the spreading of corruption in the judiciary sphere. the diminution of the state authority. The fallacy of authority of the new politics vaguely sustained by ideological programs was often criticized. whereas unaware of the civic obligations and material costs of integration. enabling them to fill in key positions in the post-communist regime and to take advantage over the age of the old anti-communist opponents. Adversity between the two before mentioned groups grew even sharper in time. personal interests and political capitalization of the democratic political discourse. the symbol of the “new calendar” buttressed the authority of the political transition. What would have seemed to be a systematic change of society turned into a combination of improvisation. or obstructing knowledge about present-day public personalities who had been secret police i