Romania Occidentalis Romania Orientalis

Romania Occidentalis Romania Orientalis

Volum omagial dedicat Prof. univ. dr. / Festschrift für

Ion Taloş

Editat de / Herausgegeben von Alina Branda, Ion Cuceu

Editura Fundaţiei pentru Studii Europene Editura Mega 2009

EDITURA FUNDAŢIEI PENTRU STUDII EUROPENE Str. Em. de Martonne nr. 1 Cluj-Napoca, România Director general: Ion Cuceu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României Romania Occidentalis - Romania Orientalis. Volum omagial dedicat Profesorului univ. dr. Ion Taloş / Festschrift für Ion Taloş Editori: Alina Branda, Ion Cuceu, - Cluj-Napoca, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene şi Editura Mega, 2009 704 p. ISBN 978-606-526-043-6 398(4) 821.135(082.2) Taloş, I.

Cuprins

Tabula gratulatoria Bibliografie/Schriftenverzeichnis: George Achim Ultima revoltă a avangardei româneşti István Almási A Strophic Lament and a Bride’s Farewell Song Virtudes Atero Burgos “Tengo mi pecho de coplas / que parece un hormiguero…” El cancionero gaditano tradicional. Nicolae Bocşan Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat Ştefan Borbély Iepuraşul de Paşti şi câteva consideraţii despre calendarul creştin Alina Branda On “Anthropology at Home”. “Indigenous” Perspectives Rolf Wilhelm Brednich Gemeinsamkeiten. Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien Alberto Mario Cirese Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza Ion H. Ciubotaru Ion Taloş – 75 years old Ion Cuceu Un vechi proiect de cercetare: Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti Maria Cuceu Wheat and Last Ears Genies or Spirits Marco Cugno Mircea Eliade: Signorina Christina, un romanzo fantastico romeno

13 17 33 41

47 67 75 93 105 121 133

141 151 173

8

Romania Occidentalis - Romania Orientalis

Iordan Datcu Despre Ion Taloş de-a lungul anilor Isabela Denize The Roma Identitary Question in Paremiology Ion Dumitrel Ioan Taloș - pelerin prin lumea nepieritoare a sufletului românesc Nicolae Edroiu Candid C. Muşlea (1886‑1965) şi genealogiile braşovene Virgiliu Florea Dr. M. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar”  Alin-Mihai Gherman Repere etnografico-folclorice în vechea noastră lexicografie. I: Dicţionarele latino-române Ladislau Gyémánt Evreii în istoriografia română şi maghiară Gottfried Habenicht Ziua, ceasul despărţirii. Un cântec de lume şi compoziţia „Walachisches Volkslied” de Arthur Schott Klaus Heitmann Adrian Marino und sein Europakonzept Corina Iosif L’identité culturelle de l’oralité á l’écriture. Les enjeux politiques de l’émergence d’une culture aroumaine écrite  Sabina Ispas Le Maître Manole et le monastère d’Argiş Marius Jucan On Cultural Transition in Post-Cold War Romania and the Avatars of Authoritarianism Bernhard König „Rettung durch Verkleidung“ und „Die mißlungene Verführung“. Zwei Motive profaner und geistlicher Erzählungen in Mittelalter und Renaissance

193 205 211 213 221

233 243

251 269

277 293

309

337

Cuprins - Inhalt

9

Claude Lecouteux Cloches et clochettes : croyances et magie Anamaria Lisovschi Dendrolatria şi conservarea unor componente ale dendroflorei româneşti Episcopul Macarie (Marius-Dan) Drăgoi Conotaţii funerare în colindele româneşti din zona Ţibleşului Andrei Marga Emancipation, assimilation, disimilation Marianne Mesnil Structuralisme en robe des champs: le liseron et l’hirondelle Michael Metzeltin Le développement du vocatif en roumain Ilie Moise La o aniversare Bogdan Neagota, Ileana Benga Riti, maschere e cerimoniali con rami verti. Della festa di Sangiorgio nella Transilvania settentrionale. Un approccio etno-antropologico Jan Nicolae Taina Euharistiei, a paharului ritual şi a omului euharistic în colinda tradiţională românească Viorica Nişcov O colecţie inedită de naraţiuni populare româneşti Valentin Orga Lost Holiday. Connotations of the Communist Oppression in the Traditional Romanian Village Cristina Papa Il paesaggio come “farsi” delle popolazioni locali Amalia Pavelescu Gheorghe Pavelescu şi Ion Taloş

345

359 363 371 389 395 401

405

429 455

461 473 483

10

Romania Occidentalis - Romania Orientalis

Ovidiu Pecican Metafora egiptologică şi orizontul ei cultural în Istoria ieroglifică de Dimitrie Cantemir Antonio José Pérez Las alabanzas al vino en los versos de la lírica popular Pedro M. Piñero Ramírez La cara de la novia / como la luna. Un tópico con fortuna en la tradición lírica Mircea Popa Un caiet manuscris cu versuri vechi din 1834 Doru Radosav Rugăciunea la români. Câteva consideraţii istorico-etnologice Aurel Răduţiu Artă populară din Romos (jud. Hunedoara). Creaţie şi promovare Rodica Raliade Ion Pop Reteganul – an Archive Fund of Current Interest Lorenzo Renzi Stilistica e retorica Viorel Rogoz Aspects de la magie „des épousailles” dans la région sălagienne de Someş María Jesús Ruiz Ritos de ascensión y de paso en la fiesta del columpio Marius Sala Castor şi Pollux Ion Şeuleanu Două cărţi despre mitopoetica şi arhaicitatea culturii populare (tradiţionale) româneşti Helga Stein Ludwig Adolf Staufe-Simiginowicz. ein Volks- und Landeskundler aus der Bukowina in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts.

487 497

509 521 535 553 565 577

587 597 609

613

617

Cuprins - Inhalt

11

Petruţa Teampău …“şi îndată purcese grea”…Naşteri excepţionale şi destin ero(t)ic în basmul fantastic românesc Emanuela Timotin L’invocation à la lune dans les charmes roumains. Tradition manuscrite et tradition orale Nieves Vázquez Recio Y no enturbias el agua: de Fontefrida a una canción del repertorio tradicional andaluz Christian Wentzlaff-Eggebert Împăratul Traian ca mijlocitor între romanitatea orientală și occidentală

635

651

661

669

Erzsébet Zakariás An Ethnographic Study of the Family in the Baraolt Basin (Erdővidék) with Special Regard to the Situation of Women 679 Filippo M. Zerilli Rural-ness and the Global Language of Rights: Transylvanian “Peasants” Entering EU

695

Tabula gratulatoria
Allende Álvarez, María Jesus - Köln Angelescu, Silviu - Bucureşti Antonescu, Georgeta - Cluj Armbruster, Claudius - Köln Arndt, Sabine - Köln Augerot, Jim - Seattle Barbón, José Antonio - Köln Barbón, Diana - Köln Băeşu, Nicolae - Chişinău Bărbulescu, Constantin - Cluj Bărbulescu, Elena - Cluj Becker, Martin - Heidelberg/Köln Bellosta von Colbe, Valeriano - Bielefeld Belozerov, Stela - Cluj Beltechi, Eugen - Cluj Blaga, Iulia - Cluj Blandiana, Ana - București Blumenthal, Peter - Köln Bocşa, Ioan - Cluj Bocșe, Maria - Cluj Boldureanu, Viorel - Timişoara Bong, Heinrich - Köln Bong, Karin - Köln Boock, Barbara - Freiburg Bork, Hans Dieter - Köln Botezatu, Grigore - Chişinău Both, Ioana - Cluj Both, Livia - Cluj Bönisch-Brednich, Brigitte - Wellington Burr, Isolde - Köln Canciovici, Mihai - Bucureşti Centro Internazionale di Etnostoria - Palermo Chicet, Isidor - Drobeta-Turnu Severin Chihaia, Matei - Köln Chindriş, Ioan - Cluj Cid Martínez, José Antonio - Madrid Cireș, Lucia - Iași Cirimpei, Victor - Chişinău Cistelecan, Alexandru -Târgu-Mureș Cittá di Palermo Ciubotaru, Silvia - Iași Clepe, Petru - Arad

14

Tabula gratulatoria Colac, Tudor - Chişinău Comloşan, Doina - Timişoara Consiliul Județean Alba - Alba Iulia Consiliul Judeţean - Cluj Constantinescu, Nicolae - Bucureşti Corniţă, Constantin - Baia Mare Corniţă, Georgeta - Baia Mare Cristea, Avram - Alba-Iulia Cristofor, Ion - Cluj Da Mata, Giulle Vieira - Ouro Preto Da Mata, Sérgio Ricardo - Ouro Preto Dahmen, Wolfgang - Jena Dejeu, Zamfir - Cluj Delavigne, Anne-Elène - Paris Deutsches Volksliedarchiv - Freiburg Dobre, Alexandru - Bucureşti Dransfeld, Mariella - Menden Drăgan, Hlinca-Elena - Cluj Editura Enciclopedică - București Eiwen, Daniel - Köln Fanache, Vasile - Cluj Foith, Alexander - Leverkusen Fontana, Alessio - Köln Fruntelată, Ioana - Bucureşti Fundación Machado - Sevilla Fundaţia pentru Studii Europene - Cluj Geyer, Paul - Bonn Ghitta, Ovidiu - Cluj Goia, Augustin-Ioan - Cluj Goia, Vistian - Cluj Grambo, Ronald - Oslo Graur, Tiberiu - Cluj Greive, Erika - Niederpleis Grimm, Claudia - Köln Grosch, Nils - Freiburg Groza, Tiberiu - Cluj Gruiţă, Gligor - Cluj Hammerschmied, Claudia - Trier Haplea, Doina - Cluj Haplea, Ioan - Cluj Hedeşan, Otilia - Timişoara Heinen, Valerie - Köln

Johannes . Ulla . Mircea .Göttingen Lengert. Marcel . Zamfira .Cluj Nicoară Simona .Köln Keszeg. Dumitru . Othmar . Ines .Jena 15 . Horst . Max . Eleni . Augustin . Valerian .Cluj Iercoşan .Iaşi Idu. Martina .București Popovici.Arad Popa. Sorin . Daniel . Toader .Jena Losonti.Cluj Mohr.Köln Iştoc.Cluj Lyra Minima Oral .Sibiu Mihail.Ottawa Matter. Walter . Andreas .Freiburg Johansen.Cluj Klein.Cluj Mantsch.București Mocanu. Wolfram . Ion .Cluj Plămădeală. Victoria .București Mării.Köln Munteanu.Köln Marga. Joachim .Cluj Mărculescu. Petre . Simona . Vilmos .Freiburg Mauss. Ioan .Siegen Kramer.Cluj Nitsch.Cluj Iken. Delia .Cluj Muşlea.Tabula gratulatoria Hodiş. Lucia . Viorel .Cluj Nicoară.Trier Köhler-Zülch. Nicolae . Franz-Josef . Nicolae .Cluj Ichim.Sevilla Macavei. Ofelia .Cluj Idu.Cluj Jakob. Rodica . Ion . Sebastião .Köln Păun.Cluj Muthu.Köln Pape.Köln Kablitz.Cluj Miclea. H.Slobozia Mocanu.Sara .

Madrid Walter. Georg .Köln Rigoli. Flor María .Löwen/Louvain Toşa.Cluj Sava. Emilia . Philippe . Aurel .Köln Röntgen.Cluj Reinders-Lörks. Rainer . Ferenc .Köln. Simone .Jena Schmitt. Sabina . Delia . Vilmos . Gerda .Cluj-Napoca Timotin.Köln Zaiser. Ana .Cluj Salazar Lacayo. Jürgen . Teodor . Ilona . Cluj-Napoca Schlösser.București Todoran. Marita . Narcisa . Jörg . Nicole .Grenoble Werle.Bucureşti Tanczos.Köln Rusan.Köln Siepmann. Ioan .Madrid Sasu. Rainer .București Sabău.Cluj Top.Sibiu Uther.Bucureşti . Eleonora .Köln Valenciano. Aurelio .Köln Suiogan. Romulus .Cluj Schlömer. Helmuth . Andrei .Cluj Universitatea “Lucian Blaga” .Cluj Teiuş.Cluj Tihan.16 Tabula gratulatoria Pozsony.Köln Schüler. Peter .Kiel Zane.Cluj Şcheau.Cluj Ştiucă. Stefaan . Karl-Heinz . Nicolae . Rodica .Baia Mare Szenik.Palermo Roellenbleck. Octavian .Göttingen Valda.Köln Rolshoven. Anne .

3-4. [vol. Bucureşti. Meșterul Manole. 3-4. București 2007. 1960. Editura Academiei Române. nr. 7-9 5. 5. 22-57 3. nr. Mit și inițiere în folclorul românesc. Bucureşti 2001. 226 p. 7. nr. Editura Enciclopedică. Jertfa zidirii în obiceiurile şi legendele europene. Editura Fundaţiei pentru Studii Europene. Cununia fraţilor şi Nunta Soarelui. 959 p. (Monografiile Arhivei de Folclor 7) Studii și articole/Abhandlungen und kleinere Beiträge 1.Bibliografie/Schriftenverzeichnis: Monografii/Monographien 1. Editura Enciclopedică. nr. 3-4. Grenoble 2002. In: Tribuna 9. Folclor din Transilvania. 87-91 4. Pe marginea unor noi variante ale cântecului Meșterului Manole. Valea Gurghiului. Începuturile interesului pentru folclorul românesc în Banat. II. 47. 470 p. Grai şi Suflet. 6. ELLUG. Balada meşterului Manole şi variantele ei transilvănene. Poezii populare ale românilor. Dumitru Pop. p. p. 1997. nr. 1973. In: REF 8. 1-2. Ediția a doua îngrijită de Ion Cuceu. 50 (463). In: Steaua 13. Contribuție la studiul unei teme de folclor european. 2. Bucureşti. 6 10. 3. Incestul zădărnicit în folclorul românesc şi universal. 4. nr. Arthur Schott şi culegerile lui de folclor românesc din Banat. In: AMET . XVII + 278 p. Activitatea folcloristică şi etnografică a lui Simeon Mangiuca. 156-165 8.. In: Tribuna 6. 1965. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. 8. Lupta voinicului cu leul. p. Monografie etnologică. L. In: Buletin de Informații 1962. 1963. 4. Dicționar. 26 pl. Cluj-Napoca 2008. p. In: Studii de istorie literară şi folclor. 73-76 2. Editura Minerva. 59 p. Cercetări de folclor în zona lacului de acumulare Cinciş-Hunedoara. p. Bucureşti 2004. In: RF 1962. nr. p. Pe urmele poetei populare Veronica Găbudean. p. Caragiale. Cluj 1964. 1962. 1962. 3 7. Gândirea magico-religioasă la români. In: RF 8. 201-221 9. Motive folclorice în opera lui I. I]. Corpusul variantelor româneşti. Ion Taloș. 1962. p. nr. 491 p. 6. Meşterul Manole. Bucureşti 1970. Petit Dictionnaire de mythologie populaire roumaine. In: RF 5. 112 6. 213 p. Coordonatori: Ion Mușlea. 358 p. p.

De la legendă la baladă. nr. 23. 51 (18 dec. 6 16. 31/496 (4 august)). In: CREL 1975. In: Tribuna 13. In: Zilele folclorului bihorean. p. In: Narodno stvaralaštvofolklor 1967.1966. p. Colinde populare. 1966. In: Tribuna 11. 19 15. 8. iunie. 1973. p. Bausagen in Rumänien. 321-327 11. nr. p. p. nr. cu Rolf Wilh. In: Tribuna 10. In: Steaua 18. In: Tribuna 17. p. 1975. In: Fabula 1968. 1975. Brednich).1971. nr. nr. În completarea unei prefeţe. Informations” 1967. Obiceiuri privitoare la seceriş.). Observaţii în legătură cu frecvenţa unui colind în Prodăneşti-Sălaj. 20 33. In: AMET 1965-1967. In: CREL 3. O meteorologie populară. 39-49 17. 22-24. Centenarul Arthur Schott. nr. Rituri de construcţie la români. p. Din materialele Arhivei de folclor-Cluj. p. 221-262 21. In: Steaua 26.18 Ion Taloş 1966. nr. 5 (20 mai). Prefață. In: Vatra 1975. 39-44 14. 261. 13 31. p. In: Dumitru Vîrtic: Trandafir cu creanga-n apă.12. nr. p. 677-682 28. organizator al culegerii şi publicării folclorului românesc. 3. nr. p. 13 29. D. 98-100 35. 1975. In: Argeș 10. p. In: Ion Moanță: Sus la masa raiului. 41-47 26. In: AMET 1971. p. 1968. 2 (100). Vuk Karadžić în folcloristica românească din sec. In: „S. Culegere de folclor poetic. 149-151 12. 123-124 19. Bistrița-Năsăud 1970 25. Ion Muşlea. nr. Folclorul românesc la Freiburg im Breisgau. p. In: REF 12. 1967. București 2002. 8 32. 1. p. Ion Muşlea. 33-43 34. 1967. Vol II. 2 13. p. In: Folclor literar (Timişoara) 2. p. “National” et “universel” dans les recherches contemporaines sur le folklore littéraire. 26 (29 iunie). In: Organizarea muzeului etnografic în aer liber – principii şi metode. 3. 1. Culegere de colinde din Fonoteca Societății Române de Radiodifuziune. Vuk Karadžić u rumunskoj folkloristici XIX veka. Oradea 1968. 105-113 23. Bucureşti 1966. Folclorul bihorean în Arhiva de folclor a Academiei. 1967. p. nr. Cantemir şi folclorul românesc. 1969. Once upon a time… In: CREL 1. p. 353-365 20. p. Confluențe folclorice. Ion Muşlea. La typologie des facéties roumaines. p. Traian Gherman (La 90 de ani de la naştere).E. p. 8. p. 149-150 30. p. In: REF 16. Pauline Schullerus (în colab. 1975. 6 24. 43 (25 oct).F. 297-320 . In: AMET 1976. al XIX-lea. p. 42-103 18.I. Manifestări folclorice în muzeul etnografic în aer liber. Conferință radiofonică. nr. In: AMET 1973. nr.196-211 22.278 27.

141-143 53. In: AF 1. p. 1980. In: AF 1. In: Marisia 8. p. Short Encyclopaedia of Romanian Tales. Einmauern. 2 38. 7. 1980. La relation oral-écrit-oral dans l´étude du folklore roumain. In: Tribuna 23. nr. nr. 147-148 39. In: AF 1. Mit. p.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 19 36. Poveşti din Europa de sud. Etnografia românească. nr. 5. p. 5. 9-10 37. „Südost-Forschungen” et les études roumaines. In: Familia 18. 8. p. nr. p. 1. 1.-28. 6. 1. In: CREL 1976. Enciclopedia poveștilor româneşti. 256-257 64. p. 1877 în folclor. Obiceiurile agrare și pastorale. p. 51 54. „Revue de littérature comparée“ et „Études littéraires“ sur la littérature de l´Afrique Noire. de Lazăr Şăineanu. In: Steaua 30. 1980. p. Literatură populară eminesciană. Baumeister. 52 52. (în colab. nr. In: Marisia VI. In: Steaua 27. Études romanes et livres populaires. 1976. In: Anuar de Lingvistică şi Istorie Literară (Iaşi). In: Marisia 6. Canti narrativi romeni. eres. 25. 41-52 46. 1976. nr. 254-256 62. Folclorul Văii Gurghiului (III). 1976. In: Steaua 29. Berlin. 3 55. Band 1. p. In: Steaua 29. L. 149-151 58. In: Marisia (Târgu Mureş) 6. p. 4-5 50. Corespondența dintre Bartók și români. p. Cuceu. 49-65 63. 1978. 114117 49. 1976. Etnobotanica românească. (22 martie). In: CREL 1978. Corpusul folclorului românesc: Cimilitura. Din experienţa unui colectiv de cercetare clujean. E. Meșterul Manole – ediție bibliofilă. Bericht über das Rumänistische Symposion am Romanischen Seminar der Universität zu Koeln vom 26. 1978. 6. Solomonarul în credinţele şi legendele româneşti. coloanele 1271-1274 45. p. p. istorie. 1979. nr. 592-609 41. În discuție: Basmele române. Folk Narrative Research. 1977. 151-152 56. 46 57. In: AF 1. 253-254 61. p. 1977. 1980. 2. In: Romanian Review 31. In: CREL 1979. nr. Pop.. 1976. 47 59. p. 1978. nr. Balada. In: CREL 1979. In: Enzyklopädie des Märchens. p. In: Enzyklopädie des Märchens Band 3. In: AF 1. Studies in East European Folk Narrative. p. Folclorul Văii Gurghiului.. nr. p. nr. nr. Iştoc. New York 1980. 12. 24 47. In: Steaua 29. p. 1980. cu D. 688-694 51. 4. 1. nr. p. 1979. 1. 567-621 42. p. Petruţiu). 39-53 43. In: CREL 1977. In: CREL 1977. Colindatul și colindele [în Valea Gurghiului]. 249 60. Juni 1981 (în colaborare cu Artur Greive şi . Ovidiu Bîrlea: Istoria folcloristicii românești. 1980. In: Steaua 38. 109-111 48. New York 1977. nr. 1. I. Două repertorii de cântece epice. 580586 40. coloanele 1393-1397 44. nr. 1978. I. p. nr. Berlin. p. Folclorul Văii Gurghiului. p. 1976. 1. In: Steaua 31. p.

p. In: Die neueren Sprachen. 290-292 67. Greive şi G. 1993. nr.): Märchen und Märchenforschung in Europa. 56 72. In: Steaua 35. 1. Popor fără carte. 1983. nr. Heft 1-2. In: Steaua 35. 1982. 318-320 83. nr. Ein Motiv rumänischer Colinden. Inzest. 10. 1983. In: AF 2. p. p. 190-202 şi p. 187-206 75. Versuch einer Deutung. nr. Vol. p. originalitate.1990. 4 79. 1983. 34. 5. In: Romanistisches Jahrbuch 44. Mioriţa şi epica medievală franceză. Schueler). In: AF 2. In: Tribuna 1992. In: AF 2. Löwe. Poezia populară de nuntă. 105-116 82. p. p. 303 66. dulce Românie (în colab. 96-138 81. p. Heft 3-4. Das Volksmärchen und Volksmärchenerzählen in Rumänien. Nationale Werte Internationale Geltung. In: Tribuna 1985. p. Heft 3/4. Prefață. In: Enzyklopädie des Märchens. Vlksliedf. 15-35 70. 557-558 65. 1983. 1984. Nr. 9 71. 11-14 73. 1983. S. In: Fabula 29. Die eingemauerte Frau. Neuere Forschungsarbeiten über die südosteuropäische Bauopfer-Ballade. Ein Handbuch. coloanele 1207-1215 . 1989. cu A. Ce-ţi doresc eu ţie. Frankfurt am Main 1993. p. Berlin. p. 98-123 89. In: România literară 1992. 1988. In: Steaua 36. 95-134 69. p. 1981. München 1992. Berlin. In: Steaua 34. 7-8 85. în colab. p. 1983. In: Fabula 31. Mioriţa in Transsilvanien. 2. Cartea baladelor. Schüler). 395-401 80. London 1987. dulce Românie (în limba germană. In: Enzyklopädie des Märchens. 80. In: AF 3-4. Schüler). Mioriţa în Transilvania. p. p. Ovidiu Bîrlea (1917-1990). p. 7. Foundation Rites. Miorița și vechile rituri funerare la români. Der Sieg über den Löwen. In: AF 3-4. p. 13-15 76. p. 5. New York. Folclorul românesc – vechime. 348-349 74. 1984. Vol. In: AF 3-4. 40-44. Mitologie şi răscoală. Mioriţa şi riturile funerare la români. New York 1991. 18 (2026 mai). O posibilă interpretare. 37 (12 septembrie). nr. Band 8. Fascinaţia comparării folclorului. Poemul eminescian Ce-ţi doresc eu ţie. coloanele 229-241 84. In: SAVk 79. statornicie. p. In: Jhb. 22-30 86. In: Diether Röth/Walter Kahn (eds. Semicentenarul Arhivei de folclor-Cluj. In: The Encyclopedia of Religion (editor Mircea Eliade). Archaische Bestattungsriten im Rolandslied. 42 77. p. 4. 1981.20 Ion Taloş G. In: AF 3-4. Greive şi G. p. f. 7 87. Vol. (I). p. 6 (1981). In: Mihai Eminescu 1889-1989. Bibliografia internaţională şi folclorului pe anii 1977-1978. cu A. p. New York 1996. 1981. 1985. Un locus amoenus în poezia lui Eminescu. nr. In: AF 2. 2122 78. nr. 303-305 68. p. 304-305 88.

6. Deutschland. 20 (24-30 iunie). Lucian Blaga și lirica populară. Menschenopfer. In: Vatra 30. p. Fecioara Maria. Band 11. (edd. p. 23 (11-17 iunie). Profil de editor. In: Der Donauraum (Viena) 1999. 2003. p. Band 9. p. 15-20 august 2000. p. In: De la canción de amor medieval a las soleares. Cluj-Napoca 2003. 20-25 93. nr. 3-4. Centenarul naşterii lui Ion Muşlea. nr. A cura di Ileana Benga. Felix Karlinger – 80. In: Limbă şi Literatură XLIII. 88-95 94. In: România Literară 36. coloanele 886-897 108. 1998.I. Algunas observaciones sobre la lírica popular en Italia. (Actas del Congreso Internacional Lyra minima oral . Hildeshein. p. 2000. 70-75 97. contemporanii lui.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 21 90. p.): Întâlniri între filologi români şi germani/Deutsche und rumänische Philologen in der Begegnung. In: România literară. 1999. Model creştin şi imaginaţie populară. In: Bridging the Cultural Divide: our Common Ballad Heritage. III-IV. vol. nr. In: Religiosità popolare tra antropologia e storia delle religioni. 19-24 Juli 1998. Bogdan Neagota. Câteva consideraţii asupra colindatului şi colindelor la popoarele romanice. In: Vatra 2000. Sevilla 2001. nr. In: Enzyklopädie des Märchens. Internationale Balladenkonferenz der SIEF-Kommission für Volksdichtung in Hildesheim. 119-121 100. Cluj-Napoca 2002. 155-166 103. nr. El Romancero en los programas universitarios [en Alemania]. 28. 466-476 98. 22 99. Die rumänische Volkskultur. 1994-1996. Maria Vergine nell´immaginario popolare romeno. Marius Sala şi universităţile Renane. 262-263 104. 717-728 92. nr. Ihre Stellung in Europa. Bucureşti 2001. In: Enzyklopädie des Märchens. New York 2004. coloanele 577-582 91. Die spanische Romanze „La dama y el pastor” und die europäische Hirtenkultur. In: A. 23 105. Rumanía. Homenaje a Paul Bénichou. 267268 102.E. p. p. In: Balada şi studiile despre baladă la cumpăna dintre secole. Atti del Convegno Academia di Romania in Roma. Antologia liricii populare româneşti a lui Lucian Blaga şi destinul ei. p. nr. New York 2000. Bucureşti 2002. Berlin. 148149 106. Gustav Weigand şi literatura populară românească. România. 6-7. Profesor Manuel Alvar in memoriam. Zürich. Balladen zu Weihnachten in Rumänien und Spanien.F. In Vatra 1997. 2-3. 27-43 107. Greive et al. Berlin New York 1998. In: Vatra 1999. In: Anuarul Arhivei de Folclor XV-XVII. Francia y España. Ana Blandiana văzută din Germania. Bucureşti. 2003. 71-91 95. In: La eterna agonía del Romancero. In: Marius Sala – contemporanul lor. p. „Întâlnirile” mele cu Mircea Eliade. In: Limbă şi Literatură XLIV. p. Actele celei de a 30-a Conferinţe Internaţionale a Comisiei de Balade din cadrul S. p. 229-233 101. p. Rumänien. p. 9. 15-17 giugno 2000. p. 92-94 96.

Lazăr Şăineanu. 161-162 114. In: Portal-Măiastra 5. Sunhild Galter.):  Cultural Spaces and Archaic Background. Sevilla 2004. p. 24. Ion H. 2009. Relații folclorice româno-săsești: Opera Paulinei Schullerus. New York 2004. p. In: Acta Ethnographica Hungarica (Budapest). In: Pasajes.22 Ion Taloş III. p. Editura  Ethnologica. p. 31-34 123. Doris Sava (eds. 539-555 109. p. nr. Passagen. 26-28 de noviembre de 2001). Papers from the 1st Conference of Intercutural and Comparatives Studies. Kaiser Trajan in der Volkstradition der Rumänen. 2009. 2009. In: Vatra 2008. nr.90 de ani de la naștere]. nr. Stefan Maris. p. In: Steaua 57. 14 113. In: Spiritualitate și cultură europeană. Observaciones sobre el romance de la „Dama y el . 2005. 357-362 126. Carmen Darabus (eds. Editura Universității de Nord. [Ovidiu Bîrlea . In: Convorbiri Literare (Iaşi). 1-2. Sibiu 2008. 180-187 119. Some Legends about King Solomon. 111. Sevilla. nr. 355-360 118. In: Discobolul 2008. 30 115. Cartea cu trei nivele de informație. 42-61 124. 175-176 122. nr. Saint Peter in the Folk Religion of the Romanian. 6 (iunie).): Confluențe culturale românogermane. p. Con la colaboración de Antonio Pérez Castellano. Cádiz 2004. p. În: Steaua 60. Vorbiri şi scrisori către ardeleni (1877-1941). 56-57 116. nr. Piñero. 2008. 81-82 112. 12. Sevilla. 43-54 120. p. 97106 121. 4. 2008. El pastor abstinente. In: REF Serie Nouă/Journal of Etnography and Folklore New Series 1. 10. Homenaje a/ Mélanges offerts à/ Festschrift für Christian WentzlaffEggebert. Köln. Nicolae Constantinescu: retrospectivă. Baia Mare 2008. In: Răstimp 11. Catolicii din Moldova. Galter Sunhild. 2005. 9. Passages. Cluj-Napoca 2007. p. coloanele 1049-1050. S. Ciubotaru – 65. 11-12. In: Vatra 2006. nr. 28-30 127. Editura Universității “Lucian Blaga” din Sibiu. 4. p. Edición Pedro M. Berlin. In: Rodica Miclea. Band 11. In: Cronica (Iaşi) 40. Profane Bräuche und Lieder in der Weihnachtszeit bei den romanischen Völkern. p. nr. Un prieten al culturii române: Artur Greive. 2007. p. martie. p. Doris Sava (eds. Monumentul Caraman. p. In: Rodica Miclea. An Old Theme in Romanian Folk Literature. 54 (2). Romanian folklore and the romance cultural area. In: Enzyklopädie des Märchens. Ion Şeuleanu – omagiu. Lucian Blagas Anthologie der Volkslyrik und ihre Übersetzung in Köln. Verlag der Lucian-Blaga-Universität Sibiu/ Hermannstadt. S. 791-800 110. Volum dedicat profesorului Ladislau Gyémánt la împlinirea vârstei de 60 de ani. p. In: Vatra 2006.): Rumänischdeutsche Kulturbegegnungen. 2006. 41-77 117. 125. Profesorul Gheorghe Pavelescu nonagenar. In: Delia Suiogan.

Neuausgabe besorgt von Rolf Wilh. Ion Muşlea: Cercetări etnografice şi de folclor. Folclor. București 1971. cu Florica Taloş). Einführung in die rumänische Sprache (în colab. 1975. Bucureşti 1995 2. Neauausgabe besorgt von Rolf Wilh. L’amour et la mort dans une romance espagnole (sub tipar în Formes et Difformités médiévales. care urmează să apară la Köln) 128. Izvoarele Răscoalei lui Horea. Inzesterzählungen aus aller Welt (pregătit pentru tipar) Manual/Lehrbuch 1.): Brancaflôr. Virgiliu Florea. Doine. bibliografie: Gottfried Habenicht și Ion Taloș. Brednich und Ion Taloș. 3. 1976 5. Brednich. (Ediţia a II-a. Volumul V. București 1977 8. Cronici în versuri. Mélanges d’histoire. W. Izvoare narative. Mircea Vasile Stănescu Arădanul. Publicat de Nicolae Edroiu. introducere. București 2007. Seria B. 1973. I-II. Celle qui aimait un mort. 1972 4. bocete. de littérature. Editura Academiei Române. Paris) Ediții și traduceri/Editionen und Übersetzungen 1. Bonn 1999. 156 p. 10. București 1971.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 23 pastor» en el centro-sur de España (în volumul Forum. 207 p. 590 p. cu Romulus Todoran). Ion Taloş. cu Ovidiu Bîrlea). balade (în colab. Artur Greive und Ion Taloș (Hg. Brednich und Ion Taloș. 9. ClujNapoca 2008. 60 de cântece românești din colecția Treufest Peregrin (1863). Demetriu Boer. strigături. Ion Taloș. Cluj 1975 6. Pauline Schullerus: Rumänische Volksmärchen aus dem mittleren Harbachtal. Sagen. Aachen 2009. Ştefan Cacoveanu: Poveşti din Transilvania (în colab. de langue et de mythologie médiévales offerts au Professeur Claude Lecouteux. Argonaut. Volksdichtung. Alexiu Viciu: Flori de câmp. Gerda Schüler. Studiu introductiv de Ion Taloş. Schwänke. Ediţie îngrijită şi traducere de Artur Greive. Märchen. Cluj 1976 7. Lucian Blaga: Antologie de poezie populară. Arthur und Albert Schott: Rumänische Volkserzählungen aus dem Banat. Ediție critică. Bonn 2003) . Märchen aus der Romania. Ladislau Gyémánt. Mit einem Vorwort von R.

București 1960. Folclor din Suceava. nr. București 1964. Recenzii. In: Tribuna 8. In: Scrisul bănățean 12.és irodalmtudomány közlemények 8. I. nr. In: Nyelv. II. 47. 1962. Herausgegeben von James R. Suceava 1959. București 1962. 1. 1961. mândră grădină. Elena Dăncuș. 94-95 3. Marin Porumbescu. nr. [Colaborare pentru partea românească la:] Internationale Volkskundliche Bibliographie für die Jahre 1981-1982. Herausgegeben von James R. 80 5. Recenzii. Cules de George Muntean de la Varvara Muntean. nr. București 2004 4. nr. Berlin 3. Antologia poeziei lirice. 1962. 1964. Revista de folclor VI. nr. București 2002 3. Bibliografia generală a etnografiei și folclorului românesc. Dobroge. Bonn. 1964. p. București 1962. 1961. 125-126 11. Bonn. Berlin 4. I-III. Brednich. În: RF 3. Ediție îngrijită de Ioan Șerb. Dr. p. Folclor din Transilvania. geneză. Culegere de folclor poetic contemporan. 261 6. 256. 1. Dr. Al. nr. Texte alese din colecții inedite. 1958. 1956-1964 (în colaborare cu Dan Bugeanu. Herausgegeben von James R.). In: Demos. circulaţie. 10. texte”. [Colaborare pentru partea românească la:] Internationale Volkskundliche Bibliographie für die Jahre 1979-1980. 127. nr. p. p. p. 3 4. (1892-1904). Adrian Fochi). Amzulescu. Rudolf Habelt GmbH 1986 6. [Colaborare pentru partea românească la:] Internationale Volkskundliche Bibliographie für die Jahre 1983-1984. 1-2. Volkskundliche Informationen. 196-211 2. 1964. Nicolae Pauleti: Cântări și strigături românești de cari cântă fetele și feciorii jucând. p. 78 2. Miodrag Ibrovac: Claude Fauriel et la fortune européenne des poésies . 1962. Bibliografia generală a etnografiei și folclorului românesc. p. Adrian Fochi: „Mioriţa. Balade populare românești. Volkskundliche Informationen. p. Rudolf Habelt GmbH 1985 5. In: Steaua 13. Dow und Rolf W. Bibliografia folclorului românesc pe anul 1956. 29. 1963. Dr. 136 7. 48 (26 nov. Brednich. Coordonare și cuvânt înainte de Adrian Fochi [colaborator temporar]. 1-2. nr. 4. nr. Flori alese din poezia populară. 1964. p. nr. Rudolf Habelt GmbH 1988 Recenzii/Buchbesprechungen 1. p. 7 8. 1961. In: Tribuna 7. 7. 4. In: Scrisul bănățean 12. In: Tribuna 6. 2 10. Tipologie. Dow und Rolf W. Brednich. 110-112 9. În: Steaua 15. Dow und Rolf W. Bibliografii/Bibliographien Ion Taloş 1. Bonn.24 2. p. In: Demos.

Ion Bîrlea: Literatură populară din Maramureş. Vksliedf. Basel. 17. p. In: REF 12. f. 237-238 13. In: Jhb. 1972. Schweizer Märchen. 3. Texte alese din colecţii inedite. 1971. București 1972. București 1967. 12. 234-235 14. p. p. Vksliedf. p. f. p. In: RESE 11. 1967. p. Freiburg. Freiburg. 1973. In: Jhb. Basel. In: Tribuna 14. Volkserzählung und Reformation. Köln. 1973. Dumitru Pop: Folclor din Bihor. București 1968. 1-2. In: Jhb. 15. De la resemnare la acţiunea creatoare. Oradea 1969. Ein Beitrag zu ihrer Entstehung. Herausgegeben von Rolf Wilh. f. p. Brednich und Wolfgang Suppan. circulaţie. 265-266 22. f. nr. 167-169 23. Paris 1966. In: REF 18. Ion Muşlea. 600-601 28. 247 15. Gheorghe Vrabie: Balada populară română. 13. Poezii populare. 1967.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 25 populaires grècques et serbes. 1. Wien 1973. 164-166 26. Ein Handbuch von Erzählstoffen und . 1968. Editura Minerva. Köln 1971. In: RESE 11. p. p. f. P. Studio e testi. Lorenzo Renzi: Canti narrativi tradizionali romeni. München 1970. Vksliedf. 246247 24. București 1966. In: Neue Literatur 1975. p. geneză. p. Vksliedf. Berlin. Adrian Fochi: Mioriţa. Band I-II. Wien 1974. f. p. Herausgegeben von Václav Frolec. 757-760 27. 634 p. Vksliedf. 119120 30. Firenze 1969. nr. Lutz Röhrich: Lexikon der sprichwörtlichen Redensarten. nr. p. 243 16. Gottscheer Volkslieder. Menschenbild . 5. f. 199-200 18. Vksliedf. 2. In: REF 16. 13. Liviu Rusu: Viziunea lumii în poezia noastră populară. In: Jhb. In: Jhb. Vksliedf. nr. 1974. p. In: Jhb. 258-260 20. Düsseldorf 1971. 17. Düsseldorf. 7 21. nr. Entwicklung und Verbreitung. 1970. 1970 (30 aprilie). f. Vksliedf. 1972. p. 15. Cluj 1971. București 1964. p. Vksliedf. 201-203 19. Folclor din Oltenia şi Muntenia. p. Hasdeu. 1973. 105-106 29. Vasile Bogrea: Pagini istorico-filologice. p. In: Cercetări de lingvistică 20. p. Adrian Fochi: Recherches comparées de folklore sud-est européen. Ion Apostol Popescu: Arta icoanelor pe sticlă de la Nicula. Bucureşti 1970. I-II. Herder Verlag.Thematik Formstreben. 1970. Herausgegeben von Robert Wildhaber und Leza Uffer. 1975. 1970. București 1967. Mainz 1969. Ovidiu Bîrlea: Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionalrele lui B. 1968. 12. Bulgarische Volksmärchen. In: RESE 12. Lutz Röhrich: Lexikon der sprichwörtlichen Redensarten. 1970. New York 1971. In: Jhb. 3. texte. Max Lüthi: Volksliteratur und Hochliteratur. 489-491 25. 1967. 15. 196-197 17. In: Jhb. In: REF 15. Tipologie. 416419 12. Wolfgang Putschke: Sachtypologie der Landfahrzeuge. Bern. In: Jhb. f.

26. p. Octavian Buhociu: Die rumänische Volkskultur und ihre Mythologie. 471-472 39. p. 210-212 . In: Fabula 18. 219-221 41. Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi al Europei orientale. 349-351 35. Berlin. Mündliche Überlieferungen. Im Auftrag des Deutschen Volksliedarchivs herausgegeben von Rolf Wilh. Berlin 1974. București 1975. 114-115 32. 467-469 40. 1975. Wiesbaden. In: Marisia 8. Jahrbuch für Volksliedforschung. Probleme der Volksballadenforschung. In: AMET 1976. Herausgegeben von Elisabeth Pflüger-Bouillon. In: AF 1. p. Suhrkamp Verlag 1978. In: AMET 9. București 1980. nr. 238-240 45. Elsa Sophia von Kamphoevener: An Nachtfeuern der Karawan-Serail. In: AMET 9. Göttingen. p. In: Anuar de lingvistică și istorie literară 26. 1981. p. Volksglauben und Bräuche in den Vereinigten Staaten von der Kolonialzeit bis zur Gegenwart. 1980. 1977. 3. Stuttgart 1974. In: AMET 1976. Sigfrid Svenson: Einführung in die europäische Ethnologie. 1978. f. Erzählforschung heute. In: Nyelv. Erich Schmidt Verlag. 1977. f.Hirtenphänomen und Heldenlieder. In: Jhb. Megas: Die Ballade von der Arta-Brücke. 241-243 46. Lutz Röhrich: Märchen und Wirklichkeit. XII+267 p.és irodalomtudományi közlemények 19. Darmsatdt 1975. Wiesbaden 1974. 1977. nr. Achtzehnter Jahrgang 1973. 212-213 43. 120-123 37. Heft 3-4. Eine vergleichende Untersuchung. 1. In: CREL 1977. Lutz Röhrich: Sage und Märchen. Im Auftrag des Deutschen Volksliedarchivs herausgegeben von Rolf Wilh. p. 205 p. Frankfurt am Main. 1980. 231-233 44. Richard Dorson: Volksleben in Amerika. Ingeborg Weber-Kellermann: Zur Interethnik. p. Herausgegeben von Wolfgang Brückner. 343-344 33. 1977. Wien 1976. p. p. 207-209 31. Donauschwaben. 348-349 34. p. p. Siebenbürger Sachsen und ihre Nachbarn. Lutz Röhrich: Märchen und Wirklichkeit. Franz Steiner Verlag 1974. Totenklage-Burschenbünde und Weihnachtslieder . + 3 pl. 2. In: AMET 1976. Verlag Otto Schwarz & Co 1976. p. In: AF 1. Freiburg. 1976. p. 787-788 42. p. nr. 1977-1978. 220 p. Thessaloniki 1976. In: REF 20. In: Jhb. Vksliedf. Märchen und Geschichten alttürkischer Nomaden. Wiesbaden 1974. Dritte Auflage. Max Lüthi: Märchen. p. In: AMET 9. I-III. Basel. 1980. 297299 36. 320 p. 1975. 348 p. Reinbek bei Hamburg 1975. 1977. Jahrbuch für Volksliedsforschung 21. p. Georgios A.26 Ion Taloş Erzählliteratur im Protestantismus. Vksliedf. In: AF 1. 469-470 38. 23. Brednich 22. Mircea Eliade: De la Zalmoxis la Genghis-Han. 1978. p. Brednich. Adrian Fochi: Coordonate sud-est europene ale baladei populare româneşti. Jahrbuch für Volksliedforschung. Meisenheim am Glan 1973.

Alfred Kröner Verlag 1976. p. Begründet von Alfred Bertholet in Verbindung mit Hans Freiherrn von Campenhausen. Wiegand Stief. București 1980. 1981. In: AF 2. Österreich und der Schweiz und Illustrationen von Ludwig Richter. Unter Mitarbeit zahlreicher Fachwissenschaftler herausgegeben von Manfred Lurker. Bucureşti 1980. Stuttgart 1976. Erich Schmidt Verlag 1979 (Europäische Sagen). Polnische Sagen. gesammelt und erläutert. 1981. In: AF 2. 1981. Wörterbuch der Religionen. Beiträge zur rechtlichen Volkskunde. p. 350-351 56. 1979: Lumières roumaines Lumières européennes. In: AF 2. 1981. p. Stuttgart. Vorwort und Parallelenachweise von Will-Erich Peuckert. Mit einer Sagenkarte von J. Stuttgart 1979. Stuttgart. In: SAVk 77. Otto Holzapfel: Folkevise und Volksballade. p. p. 347-348 48. 340-342 51. Konrad Köstlin und Kai Detlef Sievers: Das Recht der kleinen Leute. 342-345 53. Alfred Kröner Verlag 1976. p. Mircea Eliade: De la Zalmoxis la Genghis-Han. den Chroniken und anderen gedruckten und handschriftlichen Quellen. August Stöber: Die Sagen des Elsasses. Studii comparative despre religiile și folclorul Daciei și Europei Orientale. In: AF 2. München 1976 (Motive Freiburger folkloristischer Forschungen Bd. Gerhard Heilfurth: Volkskunde. Elisabeth Frenzel: Motive der Weltliteratur. p. p. p. Adrian Fochi: Estetica oralităţii. überarbeitete Auflage. p. Wörterbuch der Symbolik. 3-4. 1981. 1981. Eine Einführung. 345-347 54. 1981. In: Romanische Forschungen 93. Bucarest 1979. Gallen 1858. Neubearbeitet. In: AF 2. 4. Berlin 1977 (Grundlagen der Germanistik 12). Zum ersten Male getreu nach der Volksüberlieferung. In: AF 2. 351 57. p. Verlag Ute Kierdorf 1979. Cahiers roumains d´études littéraires 2. 1981. 349-350 55. Herausgegeben von Ingeborg Drewitz. Ringel. In: AF 2. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Längsschnitte. Über 400 Lieder aus Deutschland. Berlin. 6). 307-309 49. 1981. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Längsschnitte. In: AF 2. Herausgegeben von Walter Hansen unter bearbeitender Mitarbeit von Georg Schwenk und Dr. In: AF 2. p. Nachdruck der Ausgabe St. nr. 1981. Mosaik Verlag 1978. 499-500 58. p. 1981. 416 p. Berlin 1976. Berlin und die Mark Brandenburg. 1981. In: AF 2. 228 . 342-345 52. Mathias Zender. Günter Wiegelmann. Das grosse Handbuch der Volkslieder. Köln 1979. 328-329 50. 1981. Märkische Sagen.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 27 47. ergänzt und herausgegeben von Kurt Goldammer. 336-337 59. Herausgegeben und übersetzt von Veroboj Vildomec. Düsseldorf. Lindlar. München. In: AF 2. Dritte Auflage. Elisabeth Frenzel: Stoffe der Weltliteratur. Die Nachbarschaft deutscher und skandinavischer Texte.

Utz Jeggle. Achte. 281 p. In: AF 3-4. Bux und W. X+832 p. Wörterbuch der Antike. 27-28. 1983. Mit einem Anhang sämtlicher nicht in allen Auflagen veröffentlichter Märchen und Herkunftsnachweisen herausgegeben von Heinz Rölleke. Ukrainische Märchen. In: AF 3-4. Köln. p. Verlag C. 25. Mit Berücksichtigung ihres Fortwirkens. 138 p. München. Neubearbeitet von Karl-Heinz Hillmann. In: AF 3-4. 403-404 71. Band I-III. [vol. 176 p. H. 404-406 72. 164 p. 1982/83. 96). Brüder Grimm: Kinder. Brednich. 388-391 68. p. p. 1983. 1983. In Verbindung mit E. 360-362 61. Stuttgart 1982. bis 24. Wörterbuch der Soziologie. München. Herausgegeben von Bohdan Mykytiuk. 246 p. 410). Bd. Wolfgang Mieder: Das Sprichwort in der deutschen Prosaliteratur des neunzehnten Jahrhunderts. 26. verbesserte und ergänzte Auflage. Mythos und Mythologie in der Literatur des 19. H. 1983. In: AF 3-4. 24. 246 p. Adrian Fochi: Estetica oralităţii. Gesamtregister zu den Jahrgängen 1-20. p. 1983. 10+832 p. Jannina 1981. 107 p.und Hausmärchen. Stuttgart. 370-372 64. Stuttgart 1977. p. Eine Einführung in Fragen der Kulturanthropologie. Herausgegeben . Martin Scharfe: Grundzüge der Volkskunde. Wilhelm Fink 1976. 1983. p. 1983. Ein interkultureller Vergleich. Beck 1978. 401-403 70. Dritte Auflage. In: AF 3-4.28 Ion Taloş 60. 368-370 63. p. 1980. 1983. München. Düsseldorf. (Kröners Taschenausgabe. p. Schöne. Wolfgang Mieder: Sprichwort. Metzlersche Verlagsbuchhandlung. Darmstadt. Erich Schmidt Verlag 1979. Jahrbuch für Volksliedforschung. Hermann Bausinger. begründet von Hans Lamer. p. 1983. p. Düsseldorf. (Beck‘sche Schwarze Reihe. 365366 62. 382 66. Bd. In: AF 3-4.. 1980. Band 34). (Kröners Taschenausgabe Bd. 1983. In: AF 3-4. 1983. In: AF 3-4. In: AF 3-4. Alfred Kröner Verlag 1976. Im Auftrag des Deutschen Volksliedarchivs herausgegeben von Rolf Wilh. 116) In: AF 3-4. 1981... August 1980 in Jannina/Griechenland. 1983. Köln. Eugen Diederichs Verlag 1979 (Märchen der Weltliteratur). In: AF 3-4. Gottfried Korf. Eugen Diederichs Verlag 1979. (Grundzüge. René König: Die Familie der Gegenwart. Ina-Maria Greverus: Kultur und Alltagswelt. Österreichische Märchen. Begründet von Günter Hartfiel. erweiterte Auflage. Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1978. Berlin. 1979. Lutz Röhrich. București 1980. Beck 1978. 1983.] 23. 1978. 230 p. 412-413 73. Mit Originalanmerkungen der Brüder Grimm. 1928-1975. p. Verlag C.. Philipp Reklam jun. 380-381 65. In: AF 3-4. 400-401 69. XIe Arbeitstagung über Probleme der europäischen Volksballade vom 22. Jahrhunderts. In: AF 3-4. 253 p. Dritte. fortgeführt von Paul Kroh. 399-400 67. Stuttgart. Ausgabe letzter Hand. p. p. Herausgegeben von Ingo Reiffenstein.

W. 372 S. Vksliedf. 227 86. Ediţie îngrijită de Viorica Nişcov. Wolfgang Mieder. Claude: Démons et génies du terroir au Moyen Âge. 1983. Heft 2. 1995. p. 1983. 1992. 139-141 80. p. București 1981. Jean Cuisenier: Le feu vivant. Heft 1-2. Darmstadt 1980. 69): In: SAVk 91. In: AF 3-4. Budapest 1985. Papers of International Conference. Bd. 420-421 76.und Literaturwissenschaft. Untersuchungen zu einem Urmotiv zwischenmenschlicher Beziehung. p. 35. Ajdačić. In: ZfVk 1996. Musik.: D-H. 1985. p. Lecouteux. Oxford: Oxford University Press 1992. Wien 1984. Dejan (ed. 1996. 1988. Paris. 1991.. f. In: RESE 13. 414415 74. Puchner: Die vergessene Braut. 237 p. 291-293 . 36. Bonner Verlag Herbert Grundmann 1979. p. 209-210 87. 351-352 83. 207-209 79. p. f. 127-128 88. 2. Paris: Editions Imago 1995. 195 81. In: Jhb. 1989. p. 448 S. (Abhandlungen zur Kunst-. M. 1997. In: Romanische Forschungen 96.Valoare. In: Fabula 33. Index motivic şi tipologic. Cancionero popular español. Préface de Régis Boyer. p. (Folkloristic Studies 1): Belgrad: Library Vuk Karadžić. 1984. 1995. București 1986. La parenté et ses rituels dans les Carpates. 1983. Stewart A. p. 415-416 75. (Hermaer N. In: SAVk 89. O capodoperă a baladei româneşti: Toma Alimoş. p. New York. 232-234 77. F. p. Frankfurt am Main 1979. Doina Truţă: Lirica de dragoste. In: Jhb. Sabina Ispas.): The magical and aesthetic in the folklore of Balkan Slavs. Vksliedf. 40. p. Köpeczi Béla: Une Enquête linguistique et folklorique chez les Roumains de Transsylvanie du Nord 1942-1943.. In: AF 3-4. I. Heft 3-4. Tübingen. p. Moskau 1987. Heft 1. Manusakas. Leben und Tod in den Religionen. Alexandru Duţu: European Intellectual Movements and Modernization of Romanian Culture. In: ZfEthn 121. In: Fabula 30. In: Fabula 29. p. Bruchstücke einer unbekannten kretischen Komödie des 17. Antón Santamarina: Escolma de Cántigas do Cancioneiro Popular Galego. 218 Seiten. Ediţie critică şi studiu introductiv de Iordan Datcu şi Viorica Săvulescu. Sens . La Coruña 1991. Kingsbury. 297). Dorothé Schubart. Jahrhunderts in der griechischen Märchenvarianten vom Typ AaTh 313c. 183-184 78. p. 186-187 82. In: ZfEthn 122. p. Radu Niculescu: Folclorul. Keslie B. Heft 1/2.. 16 Tafeln. Herausgegeben von Günther Stephenson.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 29 von Helmut Koopmann. Vksliedf. Tomas Tomašek: Das deutsche Rätsel im Mittelalter. Harder: A Dictionary of American Proverbs. 719 p. X. 224-225 84. Presses Universitaires de France 1994. 1993. f. 1994. București 1990. Inge Vielhauer: Bruder und Schwester. 1990. In: Jhb. Symbol und Wirklichkeit. Niemeyer 1994. In: AF 3-4. 149-152 85. Band I.

New York. Berlin 2001.11. 304-306 94. Bern. 178-180 92. Pérez Castellano: Romances y canciones en la tradición andaluza. p. 13. Editura Saeculum 1998. In: Max Matter & Nils Grosch: Lied und populäre Kultur/ Song and Popular Culture. f. Pedro M. 187-189 93. Pedro M. Münster. Franz Steiner Verlag 2002. Madrid 1999. coa axuda de José Luis Forneiro. Catálogo exemplificado dos seus temas por Ana Valenciano. p. Corpusul ghicitorilor româneşti (în colaborare cu I. (Heidelberger Beiträge zur Romanistik. Jahrbuch des Deutschen Volksliedarchivs. Stuttgart. In: Fabula 42. con la guía y concurso de Diego Catalán. 350-351 Lucrări în manuscris/Unveröffentliche Arbeiten (la Institutul Arhiva de Folclor a Academiei Române/Im Institut Arhiva de Folclor der Rumänischen Akademie) 1. In: Limbă şi Literatură 1997. 142-144 90. Wien 1994. Heft 1/2. In: Romanistisches Jahrbuch 53. Berlin. Cuceu şi V. p. G. 2001. New York. p. Piñero Ramírez: Romancero. New York. Dicţionarul tezaur al proverbelor româneşti. Cuceu. In: Fabula 42. Vksliedf. Aspekte eines kreativen Schaffensprozesses am Beispiel der Dramen von Adrian Maniu. Frankfurt am Main. Eva Behring: Rumänische Schriftsteller im Exil 1945-1989. 2001. p. Köln. Horia Lovinescu und Marin Sorescu. 378-379 96. Biblioteca Nueva. Ana: Os romances tradicionais de Galicia. începând din 1996/eine Auswahl ab 1996) 1. I.96) . Piñero. 2002. Heft 1/2. Sevilla 1999. Valenciano. Cádiz 1996. München. Flor: El Romancero vulgar y nuevo. 1998. Madrid/ Santiago de Compostela 1998. Iordan Datcu: Dicţionarul etnologilor români. 228 p. Münster. München. 20). Simone Reicherts-Schenk: Die Legende vom Meister Manole in der rumänischen Dramatik. Salazar. 43. Madrid 1999. Jahrbuch des Deutschen Volksliedarchivs. In: Fabula 42. Preparado en el Centro de Estudios Históricos Menéndez Pidal. p. Die Erfahrung des Erwachsenwerdens im italienischen Zaubermärchen (Italienisches Kulturinstitut. p.30 Ion Taloş 89. V. Enrique Baltanás y Antonio J. p. Virtudes Atero Burgos: Romancero de la Provincia de Cádiz. 210-211 95. Berlin 2001. Concha Enríquez de Salamanca e Suzanne Petersen. Markel) Conferințe și comunicări/Vorträge (selectiv. I-II. vol. Florea) 2. Vöö şi H. Lucian Blaga. Bucureşti. 228-230 91. maghiare şi săseşti din România (în colaborare cu I. 2001. In: Max Matter & Nils Grosch: Lied und populäre Kultur/Song and Popular Culture. In: Jhb. Florea.

27 mai 2004) 12. 2000) 7. Balada „Nunta Soarelui” vs Homer. nr. p. 31 (202).1998) 4.2002) 10. 3. Gentil dona. Virgiliu. Folclorul românesc este cel mai interesant din întreg spațiul romanic. De vorbă cu Prof. Dante (la Zilele Academice Clujene. In: Adevărul literar și artistic 2000. Bucureşti. Colindatul şi colindele la români. Köln 15. In: Steaua 60. Dacă vrem să descifrăm elementele specifice sufletului românesc. nr. 1985.97) 3. Locul folclorului românesc în cadrul romanității (Conferința Internațională de Studii Interculturale și Comparatism “Spații Culturale și Fond arhaic” – Ediția I. 6 (Lucia Cireș) 4. 5. 7 mai 1998) 5. oct.2. Sebeş. Traducerea în limba germană a antologiei de lirică populară a lui Lucian Blaga (Festivalul Internaţional „Lucian Blaga”. 50-51 2. früher und heute (Auslandsgesellschaft Nordrhein-Westfalen. Tihan) . 29 sept. 16. septembrie 5. 27 mai 2006) 14. Ion Mușlea . 6 mai 2006) 13. p. In: Suplimentul literar-artistic al Scînteii tineretului 5. Alba Iulia. În: Müvelödés 1976. 20 mai 2004) 11. 1999) 6. Colinda leului (Simpozionul „Creştinismul popular între teologie şi etnologie».1. De la Cluj la Köln. 56 (T. Baia Mare 8-10 mai 2008) Interviuri/Inteviews 1. 3.12.2001) 9.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 31 2. acestea trebuie căutate în capodoperele lui culturale. univ. Rumänische Geschichte im Spiegel der Volksliteratur (Universität Jena. Versuch über die Natur der Rumänen. gentil dona (Universität zu Köln.o sută de ani de la nașterea sa (la Academia Română . 14. Die Stellung der rumänischen Volkskultur in Europa (Universität Wien. în trecut şi prezent (Întâlnirea românilor din zona Köln. Dortmund. Zwei Brüder aus Stuttgart als Brüder Grimm der Rumänen (Auslandsgesellschaft Nordrhein-Westfalen. februarie 2001) 8. Simpozion aniversar «Centenarul Ion Mușlea 1899-1999». Antologia de lirică populară a lui Lucian Blaga în traducere germană (Centrul Cultural Român din Köln şi Deutsche Welle. p. 3 (Mihai Coman) 3. 2009.Fliala Cluj. nr. 4 august. [Un interviu]. 44-52. Lupta voinicului cu leul – folclor şi literatură medievală (Academia Română.1. 9. p. Ion Taloș.

Freiburg REF = Revista de etnografie şi folclor. Cluj AMET = Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei.32 Prescurtări/Abkürzungen AF = Anuarul de folclor. Berlin SAVk = Schweizerisches Archiv für Volkskunde. Bucureşti Jhb. Cluj CREL = Cahiers roumains d´études littéraires. Vksliedf. Basel/Zürich ZfVk = Zeitschrift für Volkskunde. f. = Zeitschrift für Ethnologie. Bucureşti RESE = Revue des études sud-est européennes. RF = Revista de folclor. Berlin . = Jahrbuch für Volksliedforschung. Berlin ZfEthn. Bucureşti RJ = Romanistisches Jahrbuch. Bucureşti.

până la colegii lor Gherasim Luca şi D. reacţionară a suprarealismului” – şi aici sunt înşiraţi de-a valma „duşmanii” curentului. în condiţiile particulare de schimbare a climatului politic şi de „circumstanţe revoluţionare”. din Al doilea manifest şi din alte câteva luări de poziţie de la începutul anilor ’30. a avangardei. Tinerii români se arată intransigent imperativi faţă de absoluta necesitate a implicării în transformările sociale care vor urma. care-i analizase pe autori în volumul Sadismul adevărului. acuzaţi de orientare mistică. . detestă subiectivismul. practicată prin scrisul suprarealist. după mulţi ani. textul din 1945. reşapat şi revalorificat. Dar ceea ce-i irită cel mai mult pe rebeli este blasfemia comisă de unii. Radicalismul militant şi angajat al lui Breton. dacă nu vocaţie. când el de fapt este. Trost. D. de la Saşa Pană. premisă teoretică pentru Critica mizeriei. „permanentul efort pentru eliberarea expresiei umane sub toate formele ei. de a vedea în suprarealism doar o „revoluţie verbală”. Paul Păun. de punere în chestiune a tuturor avangardelor anterioare) pentru că au rămas cantonaţi în preocupări pur formale şi sunt responsabili. implicând subversiunea sistemului.Ultima revoltă a avangardei româneşti George Achim Universitatea de Nord Baia Mare și Universität Wien Ultima revoltă avangardistă notabilă. eliberare care nu poate fi concepută în afara eliberării totale a omului ”1. de „înţelegerea confuză. Trost. mai ales. este reluat. în sumbrul peisaj al României comunizate. îi asupreşte cinic şi îi limitează. pp. Editura Atlas. dar un vizibil înveliş lozincard propagandistic. este cea a grupului suprarealist: Gellu Naum. din fericire. ne amintim că se preciza ritos în Al doilea manifest – ca şi asumarea idealurilor şi practicilor revoluţiei sociale. Paul Păun şi Virgil Teodorescu. înainte de a se aşterne tăcerea totală. 315-317. atât de eşecul „spiritului nou în România”. care la Bucureşti putea rima atunci cu unele dintre sloganurile proaspăt instalatei puteri comuniste. 1 apud Ion Pop – Avangarda în literatura română. Adeziunea „definitivă” la materialismul dialectic – cu care „nu e de glumit”. 2000. lipsiţi de anarhismul violent pe care Breton îl propovăduia în scrierea sa. Bucureşti. onirismul excesiv sau alunecările în metafizic (suprarealismul nu are voie să „se lase curtat de Dumnezeu”!) şi se declară adepţi înflăcăraţi ai atitudinii şi acţiunii revoluţionare. semnat de Gellu Naum. Ideea are un sâmbure bretonian. cât şi. Gherasim Luca. sunt mijloace consacrate de luptă „pentru eliberarea omului”. Poziţia radicală şi nihilistă a lui Breton din Al doilea manifest devine. în opinia lor. „moderniştii” sunt depăşiţi (iată negarea negaţiei şi irepresibila tentaţie. ca şi poliţia însăşi. Virgil Teodorescu. Totul îi nemulţumeşte pe cei trei tineri suprarealişti: critica literară „oficială” (în care văd un perfid instrument burghez al represiunii).

spre realitatea hipnotică. spre misterul care se naşte în regimul nocturn. care-ţi schimbă faţa universului”. superiorul şi inferiorul. traducere de Leonid Dimov. Editura Univers. realul şi imaginarul. aşadar. ocultismul magic.34 George Achim Refuzul şi inacceptarea oricărui preexistent sunt manifeste. încetează de a mai fi concepute contradictoriu. 3 Marcel Raymond – De la Baudelaire la suprarealism. pe cale onirică. Marcel Raymond3. tulburătoarele şi deconcertantele imagini mister. trecutul şi viitorul. passim. „vraja” poemelor lui Lautréamont sau Breton: „pentru acest mister iubesc imaginile. luminat de stranii aurore boreale. orizonturile succesive ale lui Tanguy.” Poetul român exaltă şi el misterul. care e întotdeauna exact şi esenţial în aprecieri. Poezia este „ştiinţă a acţiunii”. al imaginii poetice. intitulat Medium. Bucureşti. iar unul deosebit de tranşant îi aparţine lui Gellu Naum2. ca un răspuns aposteriori la o afirmaţie bretoniană din mult pomenitul Manifest al doilea. afirma poetul teoretician în altă parte. a obiectelor. 619-621. ci de a semnala activitatea unei serii de personagii a căror prezenţă întâmplătoare sau voită în marginea suprarealismului nu poate avea altă explicaţie decât dorinţa de a întârzia cât mai mult. . de „divorţ deprimant”? Răspunsurile vin din mai multe părţi. al reconcilierii contrariilor: „Totul te face să crezi că există un anumit punct al spiritului de unde viaţa şi moartea. imaginaţia atotputernică („lumina imaginii”). „misterul” despre care e vorba. zadarnic am căuta în activitatea suprarealistă un alt mobil decât speranţa de a determina acest punct”. misterul hipnotic pe care-l exaltă poetul român poate fi privit ca un vehicul de acces în teritoriile infralirice ale suprarealismului. desigur – acţiunea cu visul. 2 Gellu Naum – Medium. hipnotic şi hipnagogic. de a compromite pe cât posibil acest efort…”. atât în ceea ce priveşte nivelul social. Or. studiu introductiv de Mircea Martin. Poeţii. dar ce ne facem atunci cu celebra afirmaţie bretoniană din Vasele comunicante. depăşind prin aceasta o stare anterioară prelungită. într-un un areal supralogic. nu ar avea altceva de făcut decât să descopere. cât şi pe cel literar. ilimitat. Bucureşti. prin care ilustrul papă al suprarealismului „maria” – tot revoluţionar. Într-un fel. hazardul asociativ şi obiectiv (imaginile spontane). într-un articol din 1945. să creeze şi să multiplice. 1998. vede o caracteristică fundamentală a suprarealismului în dorinţa membrilor săi de a fi „regii unui regat nocturn. de fantasme emanând din insondabil. O adâncă nostalgie îi bântuie şi un regret deznădăjduit de a nu putea urca din aproape în aproape. de fosforescenţe. Pe calea ce duce spre acest more geometrico al spiritului pur se vor etala toate instrumentele consacrate ale suprarealismului: automatismul psihic. Editura Minerva. percepţia hipnotică etc. reprodus de Marin Mincu în Avangarda literară românească. pp. dar sensul ei liric este redescoperit şi direcţionat spre explorarea zonelor încă neexplorate. până la sursa unde posibilele coexistă fără să se excludă… . 1983. în adâncuri altfel insondabile. prin respingerea violentă a vechilor experienţe avangardiste. îndeosebi „a ştiinţei moderne” integraliste: „În acest sens – se spune în Critica mizeriei – ceea ce ne propunem aici nu este de a discuta asupra eficacităţii unor metode sau altora. atunci când inconştientul imersează. autenticitatea. comunicabilul şi incomunicabilul. nu importă ce imagini. „mediumnică”. locurile „delirant de pustii” din pânzele lui De Chirico.

se adresează mişcării suprarealiste internaţionale („prietenilor noştri suprarealişti răspândiţi în întreaga lume”) şi lui Breton însuşi (cu „cel mai arzător mesaj”). violente şi zgomotoase poziţii pro-marxiste şi făceau înflăcărate jurăminte de credinţă materialismului dialectic. nimic nu pare neobişnuit. teoretică. prin textul semnat în acelaşi an. . Un text oarecum provincial. o viguroasă luare de poziţie teoretică. târzia dar extraordinara ecloziune a mişcării suprarealiste româneşti din preajma războiului nu trec fără a fi băgate în seamă şi primesc o recunoaştere importantă prin afirmaţia lui Breton. cum o fac autorii. în general. măgulitor pentru tinerii români. ajuns prin anii ’70 preşedinte al Uniunii Scriitorilor. cum ar fi literatura pentru copii. afirmaţia a însemnat şi ultimul panegiric (onorant. Până aici. un aspect sau altul din puterea sa revoluţionară imediată”. în cazul primului. Drept pentru care. doctrinară şi principială. plătindu-le prin angajament şi tezism. într-un efort lansat. care constată. făcută cu prilejul Expoziţiei internaţionale suprarealiste. cu o luxurianţă verbală pe care ţi-o dă o perioadă de îndelungă izolare şi de tăiere a tuturor punţilor (pricinuită de „războiul imperialist mondial”). prin freamătul ideatic ce se naşte din debordanţa preaplinului intelectual şi sufletesc. dirijată de delirul cel mai neexprimabil. că centrul poeziei mondiale moderne s-a mutat la Bucureşti. în tonul epocii. utilizează dialectica cu un aplomb şi cu o consecvenţă mult mai mari decât cele care le erau îngăduite marxist-leniniştilor ortodocşi: „… noi credem că suprarealismul nu poate exista decât într-o opoziţie continuă faţă de lumea întreagă şi faţă de el însuşi. Paul Păun.Ultima revoltă a avangardei româneşti * 35 Ele reapar şi în ultima revoltă notabilă a suprarealismului. care îi încearcă pe autori. la cel de-al doilea. care nu ridicau „probleme” ideologice. intitulat Dialectique de la Dialectique – message adressé au mouvement surréaliste internationale. cu un teribilism ce nu exclude chic-ul. dar impetuos şi năvalnic. astăzi: „în adeziunea noastră la materialismul dialectic. Câţiva doar (Aurel Baranga. în această negare a negaţiei. ci. patetismul poate prea marcat îi împinge înspre un radicalism al judecăţilor exemplare. avangardiştii) vor fi siliţi să abandoneze câmpul de luptă. în care a excelat. vor ocupa poziţii literare importante în timpul regimului. 1945. bineînţeles. e o asumare a unora din ideile forţă ale celui deal doilea manifest. D. de Gherasim Luca şi Trost. E un text eclectic şi prolix pe alocuri. Din păcate. excesiv adeseori. cu o întârziere istorică de peste un deceniu şi jumătate. unii luând calea exilului (Gherasim Luca. dar patetic convingător. alţii pe cea a tăcerii impuse sau a refugiului în genuri literare inofensive. deschise la Paris în 1947. Gellu Naum. cu angajamente revoluţionare ce par naive. Textul. e adevărat) pentru suprarealismul românesc. şi aceasta fără să piardă. le oferă în acelaşi timp necesara distanţă a privirii panoramice asupra fenomenului suprarealist. sinceritatea angajamentului revoluţionar. de afirmare şi de poziţionare. 45˚5’ latitudine nordică şi 26˚ longitudine estică”). în consecinţă. nu numai geografic-latitudinală („le indicăm poziţia noastră exactă. defectele manifestului eseu sunt totodată şi calităţile lui. în destinul istoric al proletariatului internaţional şi în sublimele cuceriri teoretice ale suprarealismului”. Virgil Teodorescu). care nu va putea coexista în nici un chip cu realismul socialist. în puritatea sa originară. Paradoxal. suprarealiştii (şi în general. prin obedienţă şi literatură encomiastică. ca şi. Sentimentul izolării. deşi în 1945 adoptau. de pildă. Trost. Dialectica dialecticii ambiţionează să aibă bătaie lungă şi. Sesto Pals).

pe lângă zecile de mii de victime politice. Starea permanent revoluţionară a suprarealismului – aceasta e finalitatea supremă! – singura în stare a oferi sintezele salvatoare („zadarnic aşteptate”) şi întâlnirea cu hazardul obiectiv („în accepţia sa de întâlnire a finalităţii umane cu cauzalitatea universală”). de care vorbeşte Raymond). împins până la ultimele sale consecinţe. iubirea se întrepătrunde strâns cu puterea şi. ca principala noastră metodă de cunoaştere şi de acţiune (s.”). Nu revolta estetică îi interesează în primul rând pe cei doi autori. este eroul absolut al lui Eluard (ardenta. noi ajungem la sesizarea primelor aspecte ale iubirii obiective. dinamic şi insurgent. au produs în sânul mişcării suprarealiste schisme mai numeroase şi mai nete decât înseşi opţiunile politice.n). vitale şi de neînlocuit. prin erosul devorator.n. care a ocazionat teribilele procese staliniste ale anilor ‘30. a refuzului şi a scandalului.36 George Achim Un suprarealism al dorinţei (care ia în considerare nu numai dorinţele „pitite în inconştient”. diferită însă esenţial de viziuni mult mai violente şi mai radicale asupra subiectului. bazat pe plăcerea diabolică a negaţiei şi a negării negaţiei. care să depăşească amorul social. focalizat exclusiv asupra unei unice prezenţe. cum spune Breton însuşi. Este viziunea pe care Breton o ilustrează în Nadja („puisque tu existes. de aceeaşi obârşie) în eros. (…) Noi credem că erotizarea fără limite a proletariatului constituie garanţia cea mai preţioasă care se poate găsi pentru a-i asigura. acelea care producând. căci altfel este ameninţat de devierile artistice – iată că deviaţionismul. neuitându-i pe Engels şi Freud). trebuie viguros susţinută de o metodă „concretă revoluţionară care să nu fie pătată de vreun reziduu idealist. pentru că lumea poate fi reconfigurată prin prezenţa femeii iubite („la beauté sera convulsive ou ne sera pas”).n) constituie metoda revoluţionară relativ-absolută pe care suprarealismul ne-a dezvăluit-o. eliberată de constrângerile ei sociale şi individuale.” Ba mai mult..). erosul este pentru părintele suprarealismului „principiul subversiunii totale”. Unde poate fi găsit necesarul şi infailibilul sens? Suprarealismul valah răspunde cu nonşalanţă (precum un celebru personaj apollinairean. în consecinţă. ea este sortită să eşueze inevitabil în capcana. (…) Puterea distrugătoare a iubirii faţă de orice ordine stabilă. religioase sau sentimentale. conţine şi depăşeşte nevoile revoluţionare ale epocii noastre. comme toi seule sais exister. . frecvente pe terenul artelor moderne. „un dezacord ireductibil asupra concepţiei despre iubire”. psihologice şi teoretice. face. dimpotrivă.” Nu altceva proclama Breton în Point du Jour. împinge câmpul de semnificaţie al revoltei suprarealiste („suntem specialişti ai Revoltei”) în orizonturi foarte vaste. şi victime artistice. în epoca mizeră pe care o traversăm. Noi proclamăm iubirea. sublim. o reală dezvoltare revoluţionară ”. cu impulsul revoluţionar care face ca să se „dialecticizeze”: „Această iubire dialecticizată şi materializată (s. iar prin descoperirea de noi posibilităţi erotice. Pentru cei doi suprarealişti români (al căror suport teoretic se întinde de la Sade la Breton. medical sau psihologic. afirmând că „nu există soluţie în afara dragostei.. în faţa căruia toate barierele convenţionale ori sociale cad. de care – cu perfidie – s-ar putea servi „duşmanul de clasă”. ferm denunţată. ci şi pe acelea „ pe care trebuie abia să le inventăm ”). „… noi am ajuns să considerăm magnetismul erotic drept suportul nostru insurecţional cel mai valabil (s. inexorabila aspiraţie spre puritate şi spre „absolutul iubirii”.” Continuum-ul revoluţionar suprarealist are nevoie de un sens activ.

Keith Booker – The Dystopian Impulse în Modern Literature. aşa numit oedipiană. condiţionând astfel această libertate de distrugerea poziţiei noastre oedipiene iniţiale. În acest context. 5 cf. cei care vârau spaima în burgheji.scrie Freud4 în Das Unbehagen in der Kultur . sexualitatea va funcţiona atât ca un loc central al energiilor represive. care revine adesea. . Premisă pe care suprarealiştii au îmbrăţişat-o cu un entuziasm fără rezerve.12-13. va subzista privilegiul sexual. în atingere conflictuală cu regulile civilizatorii şi cu principiile ordinii sociale. Sighet sau Aiud).(…). traducere.Ultima revoltă a avangardei româneşti 37 Propun ca exerciţiu de imaginaţie pentru realizarea tabloului vivant al iubirii materialist-dialectice. „Critica economică a sistemului comunist . În câteva dintre lucrările lui importante. în Opere. mă socot autorizat să recunosc aici o iluzie fără nici o acoperire. explicit ori subiacent. în proiecţiile social revoluţionare. Luca. Freud va critica regimul sovietic tocmai datorită faptului că energiile sociale ale comunismului izvorăsc din ură împotriva burghezei. M. îl urmează pe maestru în a reprezenta sexualitatea ca sediu uman central al pornirilor represive. ca şi ostilitatea cea mai vie între fiinţe care. iar impulsurile reprimate se vor sublima în diferite reprezentări ale socialului: politică.” Gânditorii neo-freudieni. ştiinţă. portretul de grup al celor patru cavaleri roşii. pentru a ajunge îndeosebi la Angoasă în civilizaţie şi Moise şi monoteismul (1939). în stabilimente speciale. cuvânt introductiv şi note de Leonard Gaviliu. pp.” Or. ocupă acelaşi rang. London. ca cele de la Jilava. în vagul ei. începând cu Totem şi tabu (1913). în aceste condiţii. în Bucureştiul anului 1945. în contextul relaţiei sexualitate-putere. în ceea ce priveşte postulatul său psihologic. în vederea eliberării personale şi a progresului social. în care energiile libidinale sunt asamblate „cooperatist”. Nimic mai interesant decât acest soi de fourierism sui-generis. convinşi că o revoluţie suprarealistă trebuie dublată concret de o revoluţie împotriva naturii. Dej”. În ciuda enormităţii afirmaţiei despre „necesitatea erotizării proletariatului” şi a umorului involuntar pe care aceasta îl conţine. Teo. 1991. Sigmund Freud ia în discuţie conflictul care se naşte între dorinţa individuală şi constrângerile sociale şi sugerează că dorinţa ţâşnită din instictualitate va veni. pp. inevitabil. aserţiunea merită a fi discutată. în cazul celor mai îndărătnici. precum Herbert Marcuse. finalitatea demersului lor este extrem de îndrăzneaţă: „transformarea calitativă a iubirii într-o metodă generală de revoluţie şi posibilita4 Sigmund Freud – Angoasă în civilizaţie. „Ana. „Noi am pus problema – spun ei – eliberării integrale a omului. de altfel. artă. Pentru doctorul vienez.nu este treaba mea şi nu sunt în măsură să cercetez dacă suprimarea proprietăţii private este oportună şi avantajoasă. la rândul lor. dar se despart de el atunci când văd în eliberarea sexuală şi un pas important al eliberării sociale şi politice. Greenwood Press. se despart – în linie marxistă – de Freud. iar nu din dragoste pentru propriile idealuri. folosind armele proletariului îndelung şi temeinic „erotizat” (eventual. 332-336. Un proiect de utopie socialistă care. 1994. Bucureşti. Aceştia. de unde emană în mod obligatoriu cea mai violentă gelozie. Editura Ştiinţifică. Un peisaj suprarealist pe care numai diabolica artă combinatorie a unui Dali l-ar fi putut imagina. Dacă am desfiinţa dreptul individual la bunurile materiale. nu este prea departe de tatonările suprarealiştilor români5. trecând prin Psihologia de grup. cât şi ca o sursă potenţială de energii subversive. asupra erosului. Dimpotrivă. mai exact de viziunea sa.

Michel Foucault7. Dimpotrivă. nu vom descoperi niciodată posibilitatea de a apare pe lume în afara traumatismului natal. progresul. Şi dacă omul e aşa pentru că se naşte. chiar dacă are de partea ei aparenţele certitudinii. omul complexului de castraţie şi al traumatismului natal. ci se vor servi de energiile pe care aceasta le eliberează şi vor căuta să le administreze (uneori cu mână de fier!). combătând ipotezele freudiene despre rolul represiv al instinctului libidinal. Suportând ca un blestem această rudimentară psihologie. consecinţă a naşterii. New York. servind drept suport infrapsihic în lupta revoluţionară nemijlocită.n. Între cele două categorii există o adevărată relaţie de complicitate. se vor suprapune şi se vor susţine una pe alta. să-l declarăm obligatoriu. a contrario. de „limitările complexuale”. par acum atât de ameţit. . pentru moment. infuzia lirică. pe care se sprijină iubirile. imaginea inconştientă a iubirii. Aşadar. 48. cum sună sloganul Marelui Frate. autorii manifestului nu ne spun cu claritate. lucrurile nu sunt mai limpezi. la toate nivelurile existenţei. Pentru că nu m-am desprins încă de pântecele matern şi de sublimele lui orizonturi. vagul sentimentului şi imprecizia semantică par a fi uneltele cele mai la îndemână. nu „să abolim orgasmul”. profesiunile. cel care abordează subiectul şi în Inventatorul iubirii6. Editura Negaţia Negaţiei. 7 Michel Foucault – The History of Sexuality. Nu altceva va susţine. Atitudinea non-oedipiană va fi extinsă din necesităţi revoluţionare – cum altfel? – pe un plan general. ci.).” 6 Gherasim Luca – Inventatorul iubirii. Pentru ca proletariatul să-şi asigure victoria în lupta cu duşmanul de clasă. vorbele fără şir. monstruoase. Umanitatea oedipiană îşi merită soarta. „De câteva mii de ani se propagă ca o molimă obscurantistă acest om axiomatic al lui Oedip. artele şi bisericile voastre. eliberarea de „spaima de moarte datorată naşterii”. din 1984 al lui Orwell. el trebuie să dea frâu liber unei sexualităţi debordante şi eliberatoare. adorabile. iar rezultatul este sugerarea unei stări de spirit nebuloase care. The Use of Pleasure. cravatele şi genţile. Ce este această atitudine în fond. în fundamentala sa Istorie a sexualităţii.” mai precis. Puterea şi sexul vor forma un binom indestructibil. în propriul lor folos. pp. de somnoros şi totdeauna în altă parte. de „fixitatea mnezică a mamei” şi de „persistenţa dublului primitiv pe care îl purtăm în noi”. atunci nu-mi rămâne decât să refuz naşterea (s. E şi părerea lui Foucault: societăţile moderne (inclusiv regimurile totalitare) nu vor mai reprima sexualitatea. 14-15. p. desigur în alţi termeni şi de pe poziţii teoretice diferite. printr-un salt formidabil. pentru Gherasim Luca. contradictorii. 1945. Deducem doar că inconştientul proletariatului îl menţine pe acesta într-o formă de sclavie faţă de sine însuşi şi că „dinţii revoluţiei” trebuie să muşte adânc din pasivitatea inconştientă şi naturală a omului. să refuz orice axiomă. urăsc şi refuz biologia lui fixă. Detest acest fiu natural al lui Oedip. et passim. ” Nici în manifest. se refuză preciziei conceptului. mişcările prea lente sau prea repezi. gesturile mele par întrerupte. plutind în vagi aluzii existenţialiste. Vintage.38 George Achim tea de a depăşi. ascuns „chiar în sângele lui”. Volume II. 1986. susţinându-se şi condiţionându-se reciproc: „Plăcerea şi puterea – scrie Foucault – nu se vor anula şi nici nu se vor întoarce una împotriva alteia. De aceea. ele se vor căuta.

n. vorbind despre „acea siguranţă ce aminteşte voiajurile somnambulilor către lăuntrul propriului lor mister. sunt recompensaţi pentru fidelitate de către Statul Unic. în care cetăţenii. cu valoare de generalitate în „patriile” proletarilor – prin a fi proclamată ritos şi sfârşeşte prin a fi confiscată brutal de către statul totalitar. în stilul lor inconfundabil. 1917-1932. dar şi fantezist şi intuitiv. M. prin favoruri sexuale cu parteneri-numere. cu anunţate premise revoluţionare. . susţinut cu febrilitate juvenilă şi ascuţime de condei. 8 Pascal Bruckner. aleşi cu grijă. la fel ca hrănirea sau odihna. 637-648. în funcţie de propriile-i interese. în primii ani ai puterii bolşevice în Rusia. dar cu finalitate teoretică minimă.). adică o împlinire a unor nevoi naturale. Trost. că orgasmul este întotdeauna cuvântul puterii (s. dacă e vorba de puterea proletariului. ci s-a mărginit la contexte şi la circumstanţe mult mai personale.extrapolată. rămâne un demers fermecător. reinserare – din afară – a dorinţei înlăuntrul calm al legilor. intransigent ideologiceşte. o sfidare adresată confortului mental şi convenţiilor de toate felurile. „Instituţia” (şi. adică simple realităţi numerice.Ultima revoltă a avangardei româneşti 39 Aceeaşi opinie o exprimă. Pascal Bruckner şi Alain Finkielkraut. De pildă. text reluat în Avangarda literară românească. scris cu pasiune şi talent. cit. cum spune un istoric recunoscut al perioadei respective. pp. Situaţia va fi textualizată distopic în binecunoscuta contrautopie a lui Zamiatin. mai permisiv sau mai represiv. Chiar dacă nu a vizat întotdeauna cauze „măreţe”. dar mai ales Gherasim Luca (cea mai mare parte a ideilor le-am regăsit şi în alte opere ale sale). p. în celebra de acum. 1984. de genul „erotizării proletariatului”. 79. 24-25. op. „Cum să nu vezi. 9 Sheila Fitzpatrick – The Russian Revolution. 33. li s-ar potrivi . Oxford University Press. Pasiunii şi stării frenetice în care a fost scris. el este însăşi aspiraţia instituţiei”. retoric şi gomos. Bucureşti.. pp. inclusiv la cea amoroasă. la interogaţii dramatice învăluite deseori într-un halou tragic. sexualitatea se desfăşura liberă şi neîngrădită. că nu este deloc punctul orb. cf. deveniţi nonidentităţi. textul celor doi. Noua dezordine amoroasă8. ca o sfidare la adresa moralei burgheze şi era tratată în limite strict fiziologice. Editura Nemira. dar şi sprinţar eseistic. unul dintre textele cele mai incitante ale perioadei. chiar de către infailibila Instituţie. ca un permanent slalom printre idei suprarealiste şi sloganuri marxiste. statul totalitar însuşi) va „gestiona”.. de pe binecunoscutele poziţii de stânga. erosul a prilejuit întotdeauna textualizări avangardiste eclatante (teribilistele „romane de dragoste”. cum ar spune acelaşi Gherasim Luca) într-o gamă foarte întinsă de la exhibarea ostentativă a licenţiosului. alergic la orice formă de libertate a individului. ci orbitor şi că. D. pe baza unor corespondenţe ştiinţifice (determinarea cantităţii de hormoni sexuali din circuitul sanguin). dimpotrivă. identificat o clipă cu destinul secret al omenirii”10. Alain Finkielkraut – Noua dezordine amoroasă. Îndrăzneţ până la insolenţă. un steag care merită fluturat în faţa burgheziei (aceasta. desigur .. „Erotizarea proletariatului” – ca să folosim formula suprarealiştilor noştri – adică liberalizarea sexualităţii începe – scenariu imuabil. 1995. Noi. Sheila Fitzpatrick9. privită ca fiind generatoarea unui cod moral restrictiv şi represiv) sau. p. sexualitatea. Keith Booker.chiar o frază a autorilor înşişi. 10 Citatele au fost extrase din Dialectica dialecticii – Mesaj adresat mişcării suprarealiste internaţionale. traducere de Luminiţa Răileanu. ea devenise „aproape un rite de passage comunist”.

integrat şi constitutiv oricărui demers literar al modernităţii ori al postmodernismului. . pentru a deveni în cele din urmă canonic. dar spiritul sfidării avangardiste diseminează într-un câmp literar foarte vast.40 George Achim Unele dintre „insolenţele” patente ale avangardei se domolesc încetul cu încetul.

. It was included as well in his collected papers prepared for the press by Ferenc Bónis. Edition and bibliographical notes by Ferenc Bónis. 1964. Vol. Edited by Béla Bartók and Zoltán Kodály. Collected Writings. Siratók. 2. 126–127.) Budapest. Zoltán Kodály recorded on phonograph cylinder the following lament (here are the first two stanzas of it): This is a variant of the most representative Hungarian strophic lament. V. 742–743. Speeches. kötet.) Budapest. 5. on the occasion of an intensive fieldwork carried out in Salonta–Nagyszalonta (Bihar County). 2 A Magyar Népzene Tára. Laments. (Retrospect.1 and in the fifth volume of the Corpus Musicae Popularis Hungaricae. Sajtó alá rendezte és bibliográfiai jegyzetekkel ellátta Bónis Ferenc. (Collection of Hungarian Folk Music. II. kötet. Sajtó alá rendezte Kiss Lajos és Rajeczky Benjamin. Statements. 1966. nyilatkozatok. Összegyűjtött írások.A Strophic Lament and a Bride’s Farewell Song István Almási Cluj In December 1916.2 The informations obtained in Salonta constituted the starting point of Kodály’s 1 Kodály Zoltán: Visszatekintés. Vol. Prepared for the press by Lajos Kiss and Benjamin Rajeczky. beszédek. Kodály published it (together with another lament and two parodies) in 1924 in the Book Nagyszalontai gyűjtés (Collection from Nagyszalonta) edited in collaboration with Zsigmond Szendrey. Szerkesztette Bartók Béla és Kodály Zoltán.

in widely differing contexts. Járdányi Pál rendszerében szerkesztette Olsvai Imre. I found in the same village three beautifully performed variants of this farewell song. instead. loose. 9 See A Magyar Népzene Tára. As he emphasized: „The significance of the lament as a musical genre in Hungarian folk music consists in its being the only example of prose recitative song. improvised laments. 6 Op. 1982. cit. (Collection of Hungarian Folk-Music. the textual content is generally independent still. some years later. (Hungarian Folk-Music from the Szilágy Region. 779–780.9 and then. and in its vicinity. Népdaltípusok. 10 It has been published in Almási István: Szilágysági magyar népzene. because the nearest female relative of the deceased sings it beside the corpse in the cemetery. and in individual complaints about one’s lot – this is often the main theme of laments by old people. 477–481.) Budapest 1987. he ranged the less frequent strophic forms among the free. Edited by Imre Olsvai in the system of Pál Járdányi. Its lyrical and »plaintive« character is displayed. Budapest.”4 On the other hand. the manifestation of affection and reverence. Established by Béla Bartók and Zoltán Kodály. kötet. 5 Ibid.) Bucharest 1979. rhymed texts are sung to a fixed tune. 7. Here is one of them:10 3 See Kodály Zoltán: A magyar népzene. I would like to draw attention to a further connection between the strophic lament of Salonta and a bride’s farewell song. 8 Op. quite apart from funeral ceremonies: it is evident in bridal laments. Lajos Kiss and Benjamin Rajeczky have revealed the various interferences between the two types of lament (recitative and strophic songs) as well as the manysided relationships between laments and other categories of folk and church music. and almost the only field of improvisation. They have ascertained: „The function of lamentation never extends beyond the expression of sorrow.7 Such a close affinity has been illustrated by some bridal laments added to the last chapter of the afore-mentioned volume.) Ethnographia LXXIV(1963). in valedictions for soldiers and travellers. Types of Folk-Songs. he pointed out. Revised and enlarged by Lajos Vargyas. 93. cit. 1937. 101–102. (Laments and Plaintive Songs. Vol. in 1963. (Hungarian Folk Music. in Bihar and Hajdú Counties as well as in several places in Central Transylvania. it is no longer possible to hear improvised personal laments in prose. 117–122. 106.3 By reason of their function. however.”6 In this regard.42 István Almási views concerning the strophic lament. especially Bálint Sárosi’s investigations were very important. Nearly half a century after Kodály’s research work in Salonta. that „In Nagyszalonta (Bihar County). in 1976. 7 See Sárosi Bálint: Sirató és keserves. in complaints over lost money and dead animals. Although traces of church burial-chants are to be heard in these verses. Rudolf Vígh collected in Carastelec– Kárásztelek (Szilágy County) two examples. 4 Quotation according to Zoltán Kodály: Folk Music of Hungary. This is apparently a later stage of development. 2. VII. 86.) Budapest. when he defined – for the first time in the literature – the lament as a musical genre in his study on Hungarian Folk Music written in 1937. 41–45. . when the individual’s personal expression of grief gives way to a typical fixed text. Yet this too is most certainly a lament.8 Herewith.”5 The authors of the fifth volume of the Corpus. 2. Alapította Bartók Béla és Kodály Zoltán.

while the bride generally tried to cover her eyes with her hands and wept. And his competence in such problems was beyond controversy. 11 Published in Almási: op. The witness to marriage took her by the hand.11 The fiddler stated firmly.A Strophic Lament and a Bride’s Farewell Song 43 Not only this. cit. and they walked round in the room. because he often had played at entertainments in several villages of the region. As they told me. being aware of the local traditions. that is to say: to her maidenhood. according to the sense ot the ceremony. The next example was recorded in1969 in Şamşud–Szilágysámson. the bridesman invited the bride to the ceremony of plaiting her hair into a knot. in most cases by gipsy bands. 104. because at that moment. . she took off her headdress to permit to be plaited the knot of hair. properly speaking. Thus. those present were singing the farewell song. but all variants have been sung by old women. During this time. The text of the song has been known in much longer versions already in the 18th and 19th centuries due to printed booklets. in the middle of the circle formed by women and girls. Usually before evening meal. where the musicians lived. Sometimes the melody has been played at the same moment of the wedding in Carastelec instrumentally. Thereafter. this song could be heard in the past at weddings. she was transformed from a girl to a woman. that they used to play this piece exclusively in Carastelec. our song has been linked with the bride’s farewell to her headdress.

) Budapest 1961. especially toward the end of weddings or dancing-parties. for the overwhelming majority of the lament tunes. I. The texts joined to it show. for instance. kötet. some noteworthy deviations can’t remain unobserved. the sequence-like sections. also the Quick Csárdás. 24. arched sections and recitative passages on one single pitch level. The comparison between the north-eastern dawn-song (hajnali ének) and the 12 See Almási: op.12 I conferred the tune of Carastelec with a melody of clear tempo giusto type. 101–104. are corresponding. when I published the book Szilágysági magyar népzene (Hungarian Folk-Music from the Szilágy Region). (Types of Hungarian Folk-Songs. Nevertheless. but it is unknown in the Szilágy County and in Transylvania. it is usually sung or played by musicians at dawn. Bereg. Very often. the melody serves to accompany the Slow Csárdás or. Szabolcs and Szatmár Counties). Vol. So. that it is a so-called dawn-song. I. the first and the last notes of the third line – E flat and A flat –. the character of the performance and the Phrygian mode – are identical. whereas inversed.13 This melody is very popular in the villages of the eastern part of northern dialect area and the north-eastern side of the Great Plain (Ung. very characteristic for the Phrygian mode. but.44 István Almási In my opinion. 13 See Járdányi Pál: Magyar népdaltípusok. The final notes of the same lines are different too. Their main features – above all the outline of the melody. are constructed of descending lines. even those of strophic structure. the valley-like shape of the first and third lines is somehow strange in this domain. . the relationship between the tune of the bride’s farewell song (pártabúcsúztató) and that of the lament (sirató) of Salonta is obvious. sometimes. curiously enough. that means. in which I had included three variants of the farewell song. In 1979. cit.

when we try to find the proper place of the melody in the framework of the musical system. as it hasn’t been sung in the whole Szilágy Region. 477–481.14 Although partial similarities between the melodic lines of the two songs can’t be denied. certain external similarities come into sight. I am convinced. In this case. cit. that the north-eastern dawn-song could have influenced the tune of the farewell song. 14 See op. Surely this (perhaps artificially created) parallelism urged likewise the ethnomusicologists who edited the seventh volume of the Collection of Hungarian Folk-Music. to attach the tunes of the farewell-song as variants to the north-eastern tempo giusto type. that the undoubted connection with the strophic lament of Salonta.A Strophic Lament and a Bride’s Farewell Song 45 bride’s farewell song (pártabúcsúztató) of Carastelec seems to be justifiable particularly if we transpose the latter tune a note higher. the identical characteristic features of the strophic lament and the bride’s farewell song are more important arguments. . brought into the limelight by Zoltán Kodály. in 1987. there is no reason to suppose. Moreover. must be taken into consideration. and they ought to be respected.

.

el de la lírica tradicional. su finura y lucidez investigadora. Piñero y Virtudes Atero. eran los últimos días de junio de 1989. Desde mis primeras encuestas romancísticas. Tradición y pervivencia a fines del siglo XX. Romances y canciones infantiles de la baja Andalucía (Sevilla. Fundación Machado-Universidad de Cádiz–Diputación Provincial de Cádiz. Hoy. Actas del IV Coloquio Internacional del Romancero (Sevilla-Puerto de Santa María-Cádiz. En la baranda del cielo. a cargo de P. . se me da la oportunidad de agradecerle. en estos momentos tengo en prensa un extenso volumen dedicado al cancionero gaditano adulto. 1989. en 1986. M. 3 En colaboración con Pedro M. una deuda pendiente largamente aplazada por mí que ahora. J. la lírica. centenares de textos líricos fueron acumulándose en nuestros archivos. Pérez Castellano. Ruiz Fernández. “El Romancero andaluz: a la búsqueda de sus rasgos diferenciales”. los viajes de estudio y los trabajos compartidos. urgía acometer un análisis riguroso sobre la otra vertiente de la literatura oral de la provincia de Cádiz. pues. un repertorio 1 Virtudes Atero. Pedro M. E. 23-26 de Junio de 1987). exigiendo una atención que contribuyera a completar el perfil de la oralidad literaria de esta tierra. a finales de los setenta del pasado siglo. Si a lo largo de mis muchos años de investigación sobre la oralidad andaluza sólo me había acercado a la lírica de forma puntual3. Romancero de la provincia de Cádiz. Fundación Machado. Diputación Provincial-Fundación Machado) y con Mª Jesús Ruiz. en el que él siempre ha demostrado su enorme conocimiento. y voy a hacerlo acercándome a un nuevo campo de estudio para mí. en este merecidísimo homenaje que se ofrece a su brillante trayectoria profesional. sus muchas enseñanzas. Cádiz. Piñero. su rigor. 720 pp. por fin. Culminada hace años la publicación del romancero gaditano1 y aclarados ya sus rasgos caracterizadores2. Dirigido por Pedro M. V. publiqué. Allí conocí a Ion Talos. en El Romancero. 1996. Piñero. mucho lo que se ha acrecentado nuestra hermosa amistad. muchos los encuentros. E. Universidad de Cádiz. Desde aquellos días. Baltanás y Mª J. Rodríguez Baltanás y Mª J. Romancerillo de Arcos de la Frontera (Cádiz. Ed. en 1990. han sido muchas las visitas a la Universidad alemana. Ruiz. Con la colaboración de A. Virtudes Atero Burgos Universidad de Cádiz Hace ya casi veinte años que el romancero tradicional me llevó a la Universidad de Colonia.“Tengo mi pecho de coplas / que parece un hormiguero…” El cancionero gaditano tradicional. (Romancero general de Andalucía. por ejemplo. Cádiz. su cálida sonrisa y esa humildad que siempre adorna a los sabios me acercaron a él desde el primer momento. Abordar su estudio era. I. he comenzado a saldar. además de su generoso afecto. 463-477. 2 Véase. Atero. Piñero). pp. Su indiscutible magisterio en el ámbito de la literatura popular románica. Guadalmena). en ambas obras se incluyen algunas canciones líricas adultas e infantiles.

La fuerza del flamenco y. Sorprendidos por un universo nuevo y vertiginoso. La mayoría de los informantes gaditanos confiesan haber aprendido sus repertorios en prácticas comunales. el dinamismo y la capacidad de sugerencia de la canción lírica se adapta mejor en esta tierra a la expresión lúdica y de cohesión social de las celebraciones festivas. fue defendida en 1989 en la Universidad de Sevilla. junto a la fuerza uniformadora de los potentes medios de comunicación. el tesoro textual almacenado en sus memorias. que Carmen Tizón incorporó a su tesis de licenciatura. en estas páginas. El corpus lírico gaditano procede de diversas encuestas llevadas a cabo. lo que no quiere decir que no se cantaran coplas durante el trabajo. es presentar una visión general de estos materiales. Piñero. 43-48. Tizón. como algunos de ellos nos comentaban en nuestras entrevistas. .. en las que participaron activamente7. recogidos entre 1979 y 1985. muchos más numerosos los ligados a lo festivo. pero son. de las coplas de carnaval. sobre todo en la capital.. 740 pp) y conformará el nº 5 de la Colección Cádiz y la Música. ya detalladamente explicada en otros lugares5. La simplicidad. se consideran con pesar ignorantes. caracterizador del mundo rural. Romancero de la provincia de Cádiz. Los contextos naturales de transmisión de la literatura oral han ido perdiéndose poco a poco. entre los años 1975-2007. El individualismo del mundo occidental de hoy choca igualmente con el sentido colectivo y ritual.48 Virtudes Atero Burgos francamente rico en su diversidad. que generosamente me ha permitido utilizar. A ellos. pp. demuestra que Cádiz es especialmente fértil en lo que toca a la lírica oral. por distintos colectores a los que he podido arrastrar en este mi empeño de rescate de la oralidad literaria. Citaré en adelante. Sin embargo. aún inédita. 5 Véase. hablan claramente del arraigo que aquí tiene la vertiente lúdica 4 Será publicado por la Universidad de Cádiz y la Diputación Provincial con el título Cancionero Gaditano Tradicional (Patrimonio oral de la provincia de Cádiz. inéditas en su mayoría. detentadores de un conocimiento que ya no interesa a los más jóvenes. que reúne 1165 versiones. un número verdaderamente espectacular en relación a todo lo conocido en la zona anteriormente y lo suficientemente significativo como para poder afirmar que refleja con bastante exactitud el estado actual de esta parcela de la literatura oral en la provincia. 7 Una descripción detallada de estas prácticas en la provincia puede verse en mi libro. pp. sobre todo. Algo más de la mitad de los textos fueron surgiendo en trabajos de campo orientados fundamentalmente a la búsqueda y rescate de romances. quisiera destacar el papel fundamental que ha tenido (y sigue teniendo) la fiesta. ob. El cancionero del término municipal de Tarifa6. laborales y festivas. Mi intención. sin duda. Del inmenso repertorio guardado en la tradición oral de la provincia. han traído la eliminación de algunos de estos contextos. La riqueza del cancionero gaditano no puede engañarnos sobre su forma actual de pervivencia. 32-43. 6 Dirigida por Pedro M. las coplas y canciones ya no se cantan de forma espontánea. cit. Son muchos los cantos asociados al quehacer laboral que todavía se conservan en la memoria de los informantes. de 1020 temas diferentes4. aunque ya muchos ni siquiera puedan recordar las costumbres concretas a las que se asociaban muchos de sus cantos. ob. El avance de las formas de vida urbanas y de las nuevas tecnologías. por lo que la historia de la recolección de estos materiales líricos coincide en parte con la del romancero. cit. mi Romancero de la provincia de Cádiz. habría que añadir los abundantes documentos. espacio natural en que las formas orales vivían de forma espontánea.

Las fiestas comenzaban el 3 de mayo. y. San Juan y San Pedro. . aquí contabilizamos 10 transmisores de esta edad que recordaban 34 temas.35 %). Curiosamente.79 % del total) frente a 42 hombres (el 17. Estos contextos son los únicos en los que la lírica tradicional sigue cantándose de forma espontánea en Cádiz. Pero si estas celebraciones parecen definitivamente condenadas a desaparecer. Casi en un estado paralelo al del romancero. de los 40 a los 59 años. No podemos explicar este hecho. hay en este ámbito un índice algo más alto de hombres que en el romancístico. ha sido hasta hace muy poco el eje central que articulaba las relaciones sociales en esta comarca gaditana. no ocurre lo mismo con la canción lírica. Seis mujeres de este grupo se integran entre las mejores transmisoras de la provincia. pues. por su parte. tenemos recogidos textos desde niños de 11 años a ancianos de 94. esta función de diversión colectiva la que ha prevalecido en lo que respecta a la utilidad de estos poemas populares. la mayoría de ellos sólo conocen uno o dos textos. y relegada prácticamente al ámbito doméstico. las que más han cantado y recreado estos textos.El Cancionero Gaditano Tradicional 49 en el uso de la lírica. Las edades de nuestros transmisores son muy variadas. son mujeres. Los textos nos han sido proporcionados por 244 informantes identificados. Los más jóvenes (antes de la treintena contabilizamos 20) son en general meros eslabones pasivos de la cadena de transmisión tradicional. Dos manifestaciones destacan como espacios privilegiados en la conservación de la literatura tradicional en la provincia de Cádiz: las fiestas de chacarrá en el Campo de Gibraltar y la Navidad en la Campiña.21 %). Corpus Christi. fecha de su nacimiento. Por algún motivo. 48-52). Su repertorio comprende 206 temas. En el romancero la proporción de hombres es algo inferior (el 10. la lírica seguiría cantándose con más vitalidad que los largos temas romancísticos. En la primera etapa de la madurez. y mujeres de cierta edad. Si su número es menor (15 mujeres y sólo 1 hombre). conscientes de que este conocimiento les reporta un claro prestigio en su comunidad. día de la Cruz. Es curioso señalar que si los hombres gaditanos sienten un extremado pudor a la hora de cantar romances. Parece que en la inmediata posguerra. pp. el grupo formado por informantes de 60 a 79 años. la lírica oral tiene hoy en las mujeres sus principales depositarias. Es. registramos 86 usuarios. No obstante. esta parcela de la oralidad es hoy ya algo enterrado cuidadosamente en la memoria de sus gentes. sus textos son 8 De los 244 nombres registrados. recuerdo sino realidad permanente. Los hombres encuestados se han manifestado orgullosos de su saber lírico tradicional. en estas fechas. Para los transmisores de Jerez y Arcos de la Frontera la literatura tradicional no es. de carácter más trágico y transgresor. los más ancianos –de 80 a 94 años. el más numeroso (78 mujeres y 15 hombres). no ocurre lo mismo con el otro contexto ritual festivo de la provincia: la Navidad goza de una sorprendente y pujante vitalidad. (Véanse mis observaciones sobre los informantes gaditanos del romancero en Ibid.han resultado también magníficos informantes. El conjunto de manifestaciones tradicionales que giran alrededor del chacarrá (nombre dado al fandango tarifeño). nos ha suministrado sólo dos versiones más que el anterior: 208. la lírica se ha desarraigado menos del contexto laboral y festivo masculino del que el romancero se exilió hace ya mucho tiempo8. Si en el romancero hay un vacío de memoria en los informantes de 30 a 40 años. Perdidos los espacios rituales. fuera de ellos. prolongándose durante todas las festividades del verano: día de la Ascensión. 202 son mujeres (lo que supone el 82.

Como una canción se convierte en romance” en El Romancero. Piñero Ramírez. 2001. 221-233). pueda ser matizable atendiendo 9 Los editores seguimos mezclando los criterios –historiográficos y temáticos sobre todo– que fueron acuñados desde finales del siglo XIX. necesitaba utilizar nuevas prácticas de investigación de las que estaba habituada. toda mi larga experiencia anterior como editora de textos orales se convirtió en confusión al enfrentarme a la lírica: su naturaleza cambiante. “De viva voz. reelaborado en cada repetición pero esencialmente el mismo desde hace seis siglos. Distintos cancioneros publicados organizan los materiales o bien atendiendo a su función ritual. pp. Y entrando ya en el repertorio. Ni una ni otra opción me convencían. Col. en la lírica el panorama se complica extraordinariamente al tratarse de un producto breve. Pienso que sólo la forma de desenvolverse el texto. Si entre los estudiosos del Romancero. por tanto. sus diversas estructuras. el carácter poético de los textos. M. género más “fijo” por su estructura narrativa y su extensión. o por lo menos relegan a un segundo plano. de P. Planeta. La lírica por su naturaleza migratoria y esquiva se escapa de todos los moldes en que querríamos encerrarla. (Para la última discusión sobre el tema véase “Los problemas de clasificación” en La eterna agonía del Romancero. más del 85% de nuestros informantes oscilan entre el analfabetismo funcional confesado y los estudios primarios más o menos completos. Fundación Machado. que. o simplemente a su tema. . por no decir arbitrarias. En coherencia con mi propósito. como en todas partes. para llegar a la correcta comprensión de estos textos. se sigue debatiendo este problema9. según el ciclo anual. pierde toda su estructura rigurosa y nos deja finísimas arenas de su oro”. la lírica en su transmisión “se deshace. (“Patología y terapéutica rapsódica.transitar. La canción tradicional en Cádiz. sus apretados significados simbólicos. su esencial consideración filológica. desde un principio. tan alejadas en apariencia del discurso y la codificación de la balada narrativa. Sevilla. Aunque hay algunas excepciones (los niños en edad escolar y algunos estudiantes de bachillerato o universitarios).50 Virtudes Atero Burgos numerosos: 63 coplas (proporcionalmente el número mayor) y 26 canciones. los que mejor han sabido conservar este tesoro literario. es privativa de gente iletrada y de baja condición social. cuando no resultan demasiado forzadas. p. Ambas ignoran. los más alejados de la cultura escrita. 293). Comprendí. 3”. aunque. no obstante. podrá darnos la clave de una ordenación que nos permita comprender literariamente la sabia manera de hacerse de la lírica tradicional. 10 Como dice M. Homenaje a Paul Bénichou. no se han establecido aún criterios científicos que puedan aplicarse de forma rigurosa a todos los materiales. Alvar. ed. Partiendo del objetivo que siempre me ha guiado en la investigación sobre la oralidad: la naturaleza literaria de los textos y. me colocaron frente a un territorio resbaladizo y complejo que me ha resultado francamente difícil -y no menos apasionante. Resulta evidente que en la provincia de Cádiz la literatura oral vive hoy cada vez más como recuerdo lejano. he de comenzar con una confesión. que vive y se transmite desgajándose10. La cuestión más compleja a la que se enfrenta cualquier editor de textos orales es siempre el de su clasificación. 1970. esencialmente nómada. su peculiar forma de transmisión. opté por una clasificación estructural. Barcelona. Tradicionalidad y pervivencia. desbordando cualquier tipo de taxonomía rígida. han sido ellos. era necesario comenzar seleccionando el criterio eje que vertebrara su ordenación.

1990. claramente relacionada (Ms. CSIC. nº 1871. 2ª ed. Cantares populares de Castilla. en dos grandes tipos perfectamente diferenciados: las Coplas y las Canciones. claramente relacionada: “A una señora tratándola de vieja”. nº 65 Conocemos versiones de esta copla de otras provincias andaluzas. 1982. Alonso Cortés. I. Buenos Aires. nºs 92 y 1297. sufras tú del amor triste. Valladolid.L. 87). una estrofa que se canta de forma autónoma. nos 99. Lírica popular contemporánea. 1987. 1994. Universidad Nacional de Jujuy. Entiendo por Copla el complejo temático formal que tiene el carácter de unidad poética mínima. 2ª ed. Madrid. Islas Canarias. S. Cádiz. La tradición oral del Campo de Gibraltar. sin datos. Nueva Biblioteca de Erudición y Crítica. 1947. nº 311. E. Leipzig. 1966. Selec. Ibid. Diputación Provincial. Corpus de la Antigua Lírica Popular Hispánica (siglos XV a XVII).706): “Quando quise no quisisteis. El Colegio de México.. Tomo I. Cancionero granadino de tradición oral. 13. Torner cita una Glosa de principios del siglo XVII. (Tizón. / dáselas a mis amores. Taurus. Buenos Aires. Andalucía y Canarias. 11 Versión del Campo de Gibraltar.A. sin datos. Granada.. Col. Frente a temas añejos y extendidos en toda la tradición hispánica: Águilas que van volando. A. con el término Canción me refiero a aquellos textos que están constituidos por una serie de estrofas o coplas enlazadas por una melodía. M. 1975. Alonso Cortés.El Cancionero Gaditano Tradicional 51 a otros criterios no puramente formales. España. Valencia. Institución Cultural Simancas. Universidad. nº 112 (880). p. p. Lírica Tradicional Canaria.. México. 1887. nº 120). Relaciones entre lo culto y lo popular. Castalia. México. Atlas. Carrizo. nºs 2360-2362. Escribano Pueo et al. / dile como estoy penando” (M. 1981. Magis. 1969. En Juan Timoneda. F. Gobierno de Canarias. nº 465. Cantos Populares Españoles. Brockhaus. nº 5086. 143. M.. Frenk Alatorre et al. 1561. en el pico llevan hilos. Canarias. p. M. nº 571). Biblioteca Básica Canaria. Ediciones Dictio. (N. A. Carrizo. 1989. Diputación Provincial. Segunda Parte. Instituto de Filología. del British Museum. Las más de ellas se han recogido en Tarifa (442). Espasa Calpe Argentina. 18. ahora que quieres. porque paguéis / por la pena que me disteis”. Rodríguez Marín. / lleva en el pico estas flores. Diputación Provincial. (1926). México. J. p. / agora que vos queréis / no quiero. así. México y Argentina. 128. y notas de B. nºs. Cancionero popular de Jujuy recogido y anotado por. F.. I.. Madrid. Col. Cancionero Leonés. Manzano. 1990. nº 4551. Fernán Caballero. Rodríguez Marín. Mª J.136. Madrid. Ruiz Fernández. Argentina. Por su parte. En el riquísimo repertorio de coplas gaditanas encontramos textos representativos de diversos niveles de tradicionalización y diferentes grados de antigüedad. Cuando quise. ya aparecía: “Águila que vas volando. León. (1882-1883). 145. El corpus lírico gaditano se articula. Austral. Ibid. 2195-2196. C. III. . Trapero. (1966).S. Marazuela. Magis. Segui. Cancionero de Catamarca. J. En la tradición oral moderna la copla se documenta en Castilla-León. M. Madrid. C. y en general en el Campo de Gibraltar (626) por su uso específico en las fiestas de chacarrá. Extremadura. Cancionero segoviano. Gil. 1995. Cantes Flamencos. f. Cancionero folklórico de México. 2117 y 2291. Rep.A. p. 1964. de Jujuy. no quiero. M. Soy consciente de que este sistema no deja de entrañar muchos problemas por la misma naturaleza esquiva del material que tratamos. Madrid. Jacovella. 3. (1935). Cuentos y poesías populares andaluces / coleccionados por —.. introd. Valencia. nº 58. Cancionero del Campo. S.C. p. Las Coplas constituyen el grupo más numeroso de textos líricos de Cádiz: 746 temas representados en 788 versiones. Cancionero llamado Sarao de amor. Frenk.. Ávila. no quisiste. (1914)... Castalia. p. Machado y Álvarez. 1982. 267. Viceconsejería de Cultura y Deportes. (Lírica Hispánica. B. Burgos. III. 139.A. 398. facsimilar. como yo sufrí primero12. Add. 12 Versión de Tarifa. Ibid. (N. con independencia del metro. 1988-1993. Reimp. dejádmelos pa coser mi corazón que está herido11. Argentina. El Colegio de México.

No conocemos datos de informante ni fecha de recolección. ya que su estilo. Ciudad Real. muy alejada de la que presentan los textos en los que el niño es transmisor. No he dudado en iniciar el repertorio con las Nanas o coplas de cuna. la niña que está grabando. (J. simplificándolo. 1991. cit.Tejero Robledo. pueden ser vistas como pertenecientes a la tradición oral inmemorial. p. La nana es un género de madres y abuelas que ejercen.141). singular y apasionadamente. Emigrado hace años a Valencia. ya se acabó el chacarrá13. lo que. Yo me despido de ustedes y no me doy de cobarde. Madrid. 14 Copla dedicada a la recolectora. 15 Cfr. Literatura de tradición oral en Ávila. al “estilo formulaico” oral15. de difusión local y que responden claramente a las prácticas de la improvisación poética.I. especialmente pp.. que la adapta a sus necesidades. 13 Copla improvisada a principio de los años ochenta por Juan González Román. Ruiz Fernández. Nanas. hace que el texto sea lo menos importante17. dale recuerdo a tu padre14. Trapero. Carmen Tizón. La tradición oral del Campo de Gibraltar. para esta cuestión P. hecho de interferencias. Perea Ediciones. 1982. la necesidad de encontrar un ritmo melódico repetitivo que incite al sueño. uno de los fandangueros más populares de Tarifa. 1992. Algeciras. p. ob. 5 Vols. cit. de sesenta años. Taurus. pp 125. aunque estas suelan aparecer incluidas convencionalmente dentro de los repertorios infantiles. p.52 Virtudes Atero Burgos Aparecen otros de reciente factura. . Siempre han sido aquellas coplas que mejor se adaptan al horizonte de expectativas de los receptores. 17 Véase el estudio de P. Instituto Gran Duque de Alba de la Diputación Provincial de Ávila. ob. Ibid. 16 He seguido. 150. A partir del momento en que estas coplas pasan a ser propiedad del patrimonio colectivo. p. Los usuarios de las nanas son adultos y tal circunstancia se refleja explícitamente en su poética. (Mª J. Muchas de las posiblemente nacidas en tiempos recientes. 1980. Construidas con una fuerte codificación formulaica. 1995. 629. Ávila. Zumthor: Introducción a la poesía oral. De Valencia yo he salido con toda pura verdad. integrándola en el movimiento perpetuo. 1994. como vemos en estos excelentes ejemplos: Cancionero musical de la provincia de Valencia. 93). Junta Coordinadora de Actividades y Establecimientos Culturales. no siempre es fácil identificar su origen. estructura y contenido no difieren de los de la copla tradicional. 81). el emotivo papel de “arrulladoras”. Cantos Populares Españoles. cuando se muera Tirilla. Algunas de estas composiciones “improvisadas” han perdido la noción de autoría intelectual y han pasado a integrarse en la poesía oral de la comunidad. He ordenado las coplas por temas16. facilita su lectura y permite su adscripción al ámbito en el que se recrean. a mi entender. acudía puntual a la romería de la Virgen de la Luz para participar muy activamente en las fiestas del chacarrá. El chacarrá y sus tradiciones. el “Tirilla”. E. Valencia. famoso por su virtuosismo a la guitarra y su facilidad como improvisador. de Vicente Lara. su función. Instituto Alfonso el Magnánimo. el criterio de Rodríguez Marín en su obra clásica. 237-238. Cerrillo Torremocha. La identidad del poema se esfuma y su impersonalidad permite su utilización por cualquier miembro de la comunidad. alteraciones y quiebras de la lírica oral.. en el calor de la fiesta.

ob. sátíras y picardías. enfermedad que padece el protagonista del romance de Tamar.. 104).) a Francisco Vegara en 1979. corazón de piedra dura23. cit. Corpus. Corpus. 23 Versión de Rota. Corpus. el segundo núcleo temático más abundante de las coplas gaditanas (144). el culto y el popular. cantada por Lucrecia Jiménez Iglesias (45 a. Y en relación con el tópico. / carcelero. Los ojos.. sin datos. Mª. Anoche estuve en tu puerta. La misma idea aparece en la tradición antigua: “Paseando por mi calle. nunca rescoldo faltó21. muestran. [1620] (Frenk. / no baian solos”. Los dientes de tu boquita me tienen cautivo y preso. Madrid. cit. Más fértiles en forma de canción. 19 Versión del Campo de Gibraltar. A la mar fueron mis ojos por agua para llorar y se han venido sin ella porque se ha secado el mar22. la “calentura” de amor. cantada por Manuela Castellano Lanzarote (85 a. Más recurrente en la vertiente culta castellana (recuérdese simplemente la conocida cantiga que Alfonso Álvarez Villasandino incluye en el Cancionero de Baena: “vos me pusiste en prisión / do eu non pos salir. pañolitos de nieve. sin datos. se convierte en un acto metonímico que amplía su significado hacia un sentido sexual. nº 2318). 18 Versión de Tarifa. Azáceta (ed. han formado parte destacada. 1966. la apertura de la puerta. ea la ea. cit. no me quisiste abrir. de las controversias orales poéticas. lazos de seda18. Castalia.Alín. . sin datos. / tres calenturas me dieron”. CSIC. nº 76). sin duda. Cancionero Tradicional. Son caudales. ob. nº 152). p.El Cancionero Gaditano Tradicional Ea la ea. Ternezas y Constancia) y un sentimiento dolorido (Penas. nº 90). (J.”.). (M. 20 Versión de Tarifa. que se entrecruzan. también lo encontramos en otros textos líricos gaditanos: “Tres veces cogí la pluma. El amor como fuego es un lugar común de toda la literatura amatoria tanto de Occidente como de Oriente desde muy antiguo. nº 494). sin datos. / tres veces cogí el tintero. Frenk. en cualquier rincón del mundo hispánico. / puse tres veces tu nombre. Frenk.) a Pedro P. que me muero” (M. La cerradura es claramente un símbolo sexual femenino relacionado con su correspondiente masculino. nº 158) o “No te tardes. nº 177B). Versión de Tarifa. del mismo modo que la entrada en el hogar. que me muero. 53 Las coplas amorosas son las más abundantes (297). (Tizón. el mar y las penas de amor ya aparecían unidos en la tradición antigua: “Por la mar abajo / ban los mis ojos: / quiérome ir con ellos. El copioso repertorio de coplas amorosas tarifeñas es un excelente testimonio de lo que el chacarrá ha significado para la tradición lírica campogibraltareña y para toda la provincia de Cádiz. Cancionero de Juan Alfonso de Baena... está también presente en la antigua lírica popular: “Preso está mi corazón / preso está / mas muerte le librará” (J. / no me quieres ver: / corazón de azero / debes de tener” [comienzos siglo XVII]. la llave. el tema preferido en la fiesta. ea la ea. Santamaría Curtido en diciembre de 1997. ob. te pegué en la cerradura.M. / no te tardes. 21 Versión de Tarifa. sin datos. I. (Tizón. nº 179). A lo lejos que te veo se alegra a mi corazón: donde candelita hubo. 22 Versión de Tarifa. en mi vida he visto yo echar cadenas a un preso20. La “prisión” o “cárcel” de amor es un motivo de larga andadura en la literatura occidental. (Tizón. Las burlas. (Tizón. Celos y Desdenes). 1991. Divididas entre las que expresan un amor gozoso (Requiebros. Ausencia. Declaraciones. Ea la ea. Madrid. perejil y culantro y alcaravea19. también están ligadas en Cádiz principalmente a las ceremonias festivas del fandango tarifeño aunque no falten en otras comarcas.

1967. Ayuntamiento de Espera y Diputación de Cádiz. y más p’arriba te vi se echaba la teta al hombro sábado.) a Ana Mª Astorga en diciembre de 1999. como soy su hijo. Taurus. 81). quisiera ponerle flores de corona en la cabeza33. La desmesura fisonómica recuerda a la de la Serrana del Arcipreste de Hita “Tenié por el garnacho [las sus ] tetas colgadas. nº 246).) a María Rodríguez. sin más datos. ¡Mira qué niño!. Correas leemos: “El ciego que nunca vio. 32 Versión del Campo de Gibraltar. Sobre el valor erótico de las medias y el significado de sus colores trata un divertido cuplé de la Chelito. M. el cariño o la pena filial (13) y las letras de columpio (8) completan el riquísimo cuadro temático que la copla adopta en Cádiz. Cuando sales de bailar con los palillos y los lazos. Virtudes Atero Burgos Al subir las escaleras Una vieja mu revieja.) a Pedro P. sin datos. El canto a la propia fiesta (82). cómo sería la novia. los textos sentenciosos que encierran un verdadero compendio de sabiduría popular (71). que Marco fue el engañado24. más vieja que San Antón. ya se le apaguen las velas30. Garrucho Jurado. / como no sabe qué es ver. . penita no tiene tanta como el que ha visto y no ve28. de Ana Campón Bautista. la exaltación del sentimiento religioso (27). 1999 p. Madrid. 83). Disquisiciones galanas. Rafaela Cadenas y Mª Luisa Bagaces en febrero de 2000. Salamanca. 99-100 y n 122). (M.) a María Luz Vegara Jiménez en 1986. 25 Versión de Rota. Al marinero en la mar nunca le falta una pena. 31 Versión de Espera. 30 Versión de Tarifa. te vi las medias azules. 33 Versión de Arcos de la Frontera. qué bonito! Su madre le está lavando los pañalitos29. Son temas recurrentes en la lírica oral hispánica que resaltan el sentido profano de la vida con esa esencialidad emocionada y comprimido simbolismo que caracteriza a la expresión popular. reflexiones sobre el porte tradicional. Joset. (Tizón. p. La tradición oral en Espera. (Vocabulario de refranes y frases proverbiales (1627). nací de la misma rama32. ¡Viva Cádiz porque tiene las murallas junto al mar y los cañones mirando al Peñón de Gibraltar!31 La niña que está en la bamba es mi hermana y no me pesa. pareces la reina mora cuando sale del palacio27. cantada por Mª Luisa Díaz Pérez (84 a. De la raíz del olivo nació mi mare serrana y yo. / dávanle a la çinta pues que estavan dobladas. J. pp. sin datos. Bordeaux. 1990. sin datos. 2002. Espera.54 Marco se casó en Segovia. Santamaría Curtido en diciembre de 1997. En G. c. Centro de Cultura Tradicional. 24 Versión de Tarifa. ya se le parte el timón. La pantorrilla: “Una media azul / demuestra que del pueblo ayer llegó / y la blanca ser criada / de algún viejo senador / cuando tiene rayas verdes / o puntitas de color / suelen ser de una jamona / que exhibir quiere el jamón. cantada por Manuela Castellano Lanzarote (85 a.” (J. la alabanza a la tierra (20). ¡ay. sin datos. 1019). ed. ed.” (Libro de buen amor. Combet. y le colgaba el pezón26.. El que es ciego y viene al mundo con esperanza de ver. domingo y lunes25. 26 Versión del Campo de Gibraltar. 28 Versión del Campo de Gibraltar.. sin datos. / no siente tanto el no ver / como aquel que vio y cegó”. 336). (Tizón. Diputación de Salamanca. Fraile. L. 29 Versión de Barbate cantada por Antonia Sánchez Mera (65 a. 27 Versión de Tarifa. cantada por Josefa Oliva (76 a.. era tuerto y jorobado. los oficios y ocupaciones (25).

Tirad de los cordeles. Piñero. cordón. Yo no soy marinero. en AA. tin. y los marineritos venid por ella. Piñero. En Cádiz se documentan 28 títulos con esta estructura. Universidad. “Con agua de toronjil. 50-51). En este caso. que se la lleva el agua.El Cancionero Gaditano Tradicional 55 Algo más complejo que éste de las coplas es el mundo de las Canciones. (P. por tanto. tarrán tantan. perdiendo la función de cohesión de estrofas que suelen desempeñan en la lírica popular contemporánea. Sevilla. La barca ya se ha anegado y el barquerito con ella. ¡ay moliné!. (P. A la rueda del molino de moler.) a Pedro Piñero y Virtudes Atero en enero de 1982. Tended la barca. 21-59. donde se han registrado mayor número de materiales. que se la lleva. tendedla sobre la arena. 1992. pp. pp. madame bella. Del cancionero popular arcense de José Mª Capote”. En este tipo de canciones los estribillos parecen incluirse únicamente por su naturaleza poemática. Las Monoestróficas con estribillo son canciones mínimas formadas por una sola copla con estribillo que se canta antes o después de la estrofa básica o intercalado entre sus versos.M. fardón. tendedla. Universidad. cordón. 1992. ¡Ay. . Los textos en pp. el número y las señas de identificación de los personajes: “cuatro muleros” / “mula torda”. Y a la orilla de un río llora un cabrero Tin. A la orilla de un río llora un cabrero que se le ha muerto un chivo de los primeros. Homenaje a José Mª Capote. Tin. un único asunto. “Con agua de toronjil. fortuné!34 En algunos textos. es en la Campiña. Homenaje a José Mª Capote. se sustituye la condición. ha sido la consideración de su estructura textual la que me ha guiado en esta difícil tarea. Teniendo en cuenta que la mayoría de las canciones son un conglomerado de coplas heterogéneas. resulta imposible aplicar en ellas el criterio temático para su ordenación. Del cancionero popular arcense de José Mª Capote”. tin. por 34 Versiones de Arcos de la Frontera. que se le ha muerto un chivo de los primeros. 50-51). 21-59. tin. la copla queda completamente oscurecida por el intenso lirismo o la capacidad rítmica del estribillo que se convierte en el centro de la composición. por tanto. esta supremacía del estribillo es tan marcada que la copla llega a cambiar sus versos.VV. tin. y que no presentan. Turrún. Mosaico de varia lección literaria. tin. cantadas por José Mª Capote (39 a. tin.VV. Su número en la provincia de Cádiz es también muy elevado: 377 versiones de 274 temas. En una versión monoestrófica de una canción tremendamente folklorizada. tin. el cancionero lírico gaditano se diversifica en una multiplicidad de tipos que ejemplifican nítidamente los caminos por los que se desenvuelve la lírica panhispánica. En bastantes ocasiones. Desde el punto de vista de su organización formal. Sevilla. Mosaico de varia lección literaria. Moliné. concretamente en Jerez (68) y en Arcos de la Frontera (57). fardón. tutún. moliné. M. Los textos en pp. en AA. tira de los cordeles que son de seda. tin.

versos enteros 35 Versión de Tarifa. Versión de Ubrique. yo no soy cardenal del amor. Un fenómeno inverso se produce en este villancico. p. 1954. el estribillo. son las más numerosas en Cádiz. una verdadera joya de larga y asentada andadura. 36 Cantar de labradores que cuando menos vivió en el siglo XVII: “¡Qué tomillejo. Según sus diferentes estructuras. Como señala E. epítetos. distingo en ellas las paralelísticas. 37 Poética y realidad en el cancionero peninsular de la Edad Media. aquellas que amplían un núcleo temático en una serie inacabada de repeticiones y / o enumeraciones. Se documentan 75 títulos con 125 variantes. son las preferidas (55 temas con 92 versiones). que si lo fuera. fórmulas. ed. 1970. conformadas por series abiertas de estructura progresiva. Gredos. ha tenido la suficiente vitalidad para adaptarse con el paso del tiempo a las necesidades concretas de la comunidad que lo ha hecho suyo. Yo no soy marinero. todas ellas se sirven “de la repetición como principio que domina y organiza la materia poética”37: Ésta “puede consistir en repetición de palabras. y a mi morena35 “tres marineros” / “toca blanca” para mejor adaptarse al largo bordoncillo. La Virgen y San José iban pasando un río y en un canasto de flores llevan al niño metío. . / qué tomillar! / ¡Qué tomillejo. Madrid. 2ª ed. Alarcos García.. Arte de la lengua española castellana. de E. yo no. p. En Cádiz ha encontrado la mejor metamorfosis para garantizar su supervivencia. la copla de Navidad. las enumerativas y las acumulativas. 446). El carácter socializador de la canción popular explica el gusto por estos esquemas compositivos. (1625). cantada por Vicenta Carrasco Salas (62 a. Aquí. y ay qué tumillá! ¡Ay que hermoso niño que está en el portal!36 Las canciones seriadas. Asensio. Las paralelísticas.) a Francisco Vegara y Carmen Tizón en agosto de 1979. cantada por Juana González Ortiz (70 a. Madrid. yo cogiera los remos y a mi morena. 72.) a Teresa Pérez en diciembre de 1998. / tan malo de arrancar!” (G.56 Virtudes Atero Burgos De los tres marineros que van al río y el de la toca blanca es mi marío. ¡Y ay qué tumillito. Correas. Yo no soy marinero.

He considerado el paralelismo en este sentido amplio. 40 Así por ejemplo en el siglo XVII: “Dicen que el alfiler / que se da por despedida. Sánchez Romeralo. “paralelismo parcial”. El análisis concreto de Dicen que en pp. México y otros países del mundo hispánico”. el paralelismo se consigue. art. cit. / que se da por bien querer” (J. “onde avulta apenas uma unidade semántica”. nº 980) 41 Véase B.. p. Universidade dos Açores. pp. sus dos coplas. Garza Cuarón. (P. presenta diferentes formas de organización41. (P. Y tanto las que muestran un “paralelismo integral” –en todas las estrofas–. enunciadas en el primero y en el segundo dístico. como las que se construyen con distintos grados de “paralelismo formal”. Jiménez de Báez.Sánchez Romeralo. En estas últimas. pp. S.. apuntes para un estudio comparativo”. Madrid. Ponta Delgada. Piñero. 43 J. 393-439). Ed. 1981. conceptualmente distintas.El Cancionero Gaditano Tradicional 57 [. . 42 Cantada por Jose Mª Capote (39 a. Uno de los ‘chiclés’ más asentados en la tradición es el iniciador Dicen que… / yo… Utilizado con profusión en la lírica popular desde la antigüedad40. Estas fórmulas llegan a funcionar muchas veces como un motor que guía o genera la estructura sintáctica y/o semántica de las coplas que integran la canción. que actúa como símbolo de la afirmación subjetiva (y yo. sobre todo. en B. Dicen que la mar pasara la palomita en un vuelo 38 A. Magis separa de forma algo confusa y poco operativa. Armistead y A. 495-537. Garza e Y. “Hacia una poética de la tradición oral. aparecen perfectamente trabadas entre sí gracias al giro estereotipado inicial. cit. México. p.) a Virtudes Atero y Pedro Piñero en enero de 1983. Mª Alín.. 36-37). cit.M. Romancero y lírica. La iteración continuada implica las más de las veces una enumeración. Piñero. 39 Aúno los conceptos de esquema –“cristalización de una estructura mental y sintáctica”– y cliché –“ciertas frases y versos que se estereotipan y circulan en textos de las más variada índole”– que C.. pp. 226). Pueden limitarse a la repetición de una o varias palabras. como las que alternan estrofas paralelas con otras exentas. con la reiteración de ‘clichés’ iniciadores del discurso39.Catalán. ob. En los primeros dísticos de cada estrofa se hace una aseveración objetiva de un elemento de la naturaleza –la pechuga blanca de la golondrina y el vuelo sobre el mar de la palomita–.1er. (Ob. 496-502. CSMP-Gredos. Coloquio Internacional. y el de estructura homogénea o unitaria. de D..) manifestada en los segundos –la pureza de María y el deseo de pasar el mar en los brazos del amante–. M... “Con agua de toronjil…”. pp.. 1992. hasta llegar a las modalidades más desarrolladas de las técnicas paralelísticas”38. llenar todo el primer verso o alargarse a toda la composición. “Con agua de toronjil…” art. incluyendo en este apartado tanto las canciones que presentan un “paralelismo conceptual” (aquellas que insisten en un mismo tema con alguna limitada coincidencia en el modo de expresión). 36-37). Esta estructura dicotómica constituye uno de los esquemas favoritos de la canción popular43: Dicen que la golondrina tiene la pechuga blanca y yo digo que María fue concebida sin mancha. Estudios de Foklore y Literatura dedicados a Mercedes Díaz Roig.. (Aspectos do Cancioneiro Popular Açoriano. 1972. cit. “Los clichés iniciales en la lírica popular.G.]. 230. en El Romancero en la tradición oral moderna. En una nana recogida en Arcos de la Frontera42.de Almeida Pavâo distingue dos tipos morfológicos fundamentales en la copla: el de estructura dicotómica. El Colegio de México. “onde é visible o cotejo de duas realidades mais o menos interdependientes ou até independentes entre si”. // mas yo digo que es mentira.

cada vez que me la pongo me sale un novio estudiante. las compuestas sobre la repetición conceptual y léxica entre estrofas con variación por sinonimia o inversión. de paralelismo exacto. p. “La canción de cuna. M. 44 Véase el estudio que dedica P. Frenk ‘canciones mixtas’. entrecruce de ritmos. cada vez que me la pongo me sale un novio teniente. ya no va la Sinda ya no se divierte.45 Abundantes son también las llamadas por M. Castalia. 46 Estudios sobre lírica antigua. con reiteración invertida en los dos primeros versos y cambio parcial en los últimos: 1º) Ya no va la Sinda por agua a la fuente. Ya no va la Sinda por agua al arroyo. las que integran dos o más conjuntos de estrofas paralelas46. Me están haciendo una bata del color del caramelo. 2 (1996). ya no va la Sinda ya no tiene novio. Me están haciendo una bata del color del aguardiente. 2º) Mi madre no quiere que vaya al molino porque el molinero se mete conmigo. 189-202. y el segundo. 266. Madrid. Vegara de varios informantes. Mi madre no quiere que al molino vaya porque cuando bajo. Un buen ejemplo lo encontramos en Ya no va la Sinda. cada vez que me la pongo me sale un novio sargento. son las canciones de paralelismo integral. . temas y motivos. pp. Sin embargo. Estudos de Literatura Oral. compuesta por dos núcleos temáticamente diferentes: el primero. Me están haciendo una bata del color de los pimientos. sin año. El ejemplo de una nana de tradición moderna andaluza”. cada vez que me la pongo me sale un novio torero. 1978. las más numerosas en la tradición gaditana. Me están haciendo una bata del color de los tomates.58 Virtudes Atero Burgos y yo quisiera pasarla en los brazos de mi dueño44. ELO. 45 Versión de Tarifa. Piñero a esta canción. Tizón y F. Recogida por C.

El Colegio de México. En cada copla se repite el número de la anterior y se anuncia el inmediatamente inferior. 49 Versión de Arcos de la Frontera. (M. singularizo las Canciones Enumerativas -16 temas con 23 versionesen las que incluyo aquellas que presentan una enumeración cerrada48 y el principio enumerativo domina y organiza la estructura de los textos. cantada por Remedios Perdigones (62 a. De los tres yo te doy uno y yo me quedo con dos. Josefa Oliva (59 a. por haberte conocido y haberte querido yo. sin duda.) a María Romero Ruiz. (D. Blecua. nº 81).). Alonso y J. tan metafórico. 59 Aunque todos los textos paralelísticos contienen en mayor o menor medida una enumeración. por haberte conocido y haberte querido bien. Madrid. El anuncio de los elementos que se van a glosar al principio del texto y el 47 Versión de Arcos de la Frontera. que impone la rima.. 1992. contribuye a su socialización. pp.El Cancionero Gaditano Tradicional me rompo la saya47.Díaz Roig.. 157-164). eran los cinco sentidos que yo puse en tu querer. / Fui por agua a tal sazón / que corrió mi triste hado / traigo el cántaro quebrado / y partido el corazón. Un esquema muy codificado en este tipo de textos es el que podríamos llamar enumeración distributiva. cantada por Rocio Ruiz Machado (22 a.) y Antonia Salvador (48 a. que consiste en especificar en la primera estrofa el número de elementos que se glosarán en las siguientes. De los cuatro te doy uno y yo me quedo con tres. Como vemos. De los dos yo te doy uno y yo me quedo con otro. es un equivalente del “romperse el cántaro” de un villancico del Cancionero d’Evora: “Enviárame mi madre / por agua a la fuente fría: / vengo del amor herida. Y el último que me queda ése no te lo doy yo. De los cinco te doy uno y yo me quedo con cuatro. Fueron los cinco sentidos que puse en tu corazón49. 1976. M. México. por haberte conocido y haberte querido tanto. Antología de la poesía española. Gredos. El romancero y la lírica popular moderna.”. en este tipo de canciones el paralelismo colabora también muy especialmente en la conformación del texto. Estos límites pueden ser internos o externos al texto.. Lírica de tipo tradicional.) a Pedro Piñero y Virtudes Atero en enero de 1983. diciembre de 1990. lo que. . Este romperse la saya. Ambos temas se cierran con una estrofa conclusiva que rompe el esquema: Entré en un jardín de flores cinco capullos corté. por haberte conocido y que no te quiera otro. 48 La que tiene ciertos límites que impiden su desarrollo.

ni nada pero cómo la madrugaba. Para buen vino Jerez. ni una. Una forma peculiar de la enumeración paralelística distingue a las Canciones Acumulativas. para tropas Barcelona. Dentro de ellos. 51 Versión de Jerez de la Frontera. ni doce. la combinación de enumeración y paralelismo estricto. ni tres. (Ob.) a Eva Mª Corrales e Inés Soto en noviembre de 1994. de manera que en el último se recogen todos los miembros de la enumeración. cantada por Josefa Romero Castro (89 a. Madrid para la nobleza. Esta estructura. ni siete. ni once.60 Virtudes Atero Burgos hecho de que cada estrofa genere. paisaje. Para pepinos Ubrique. restando. ni diez. ni dos. pero cómo la madrugó… Caminaba mi niña a las dos. al nuevo elemento enumerado en cada estrofa se añaden todos los anteriores en una especie de ritornelo. La modalidad que encontramos en la canción Los lugares es la preferida: una larga retahíla enumerativa que refiere las virtudes o los rasgos particulares de diversos pueblos. aunque no falten textos que sólo presentan repeticiones sintácticas y los elementos enumerados ocupan un solo verso. pero cómo la madrugó… Caminaba mi niña a las doce. gozan de una aquilatada andadura en la lírica oral panhispánica los llamados Dictados tópicos50. fenómenos naturales). ni nada. o para registrar las relaciones que mantienen entre sí los pueblos vecinos y sus moradores”. es la más frecuente en las canciones enumerativas gaditanas. ni nueve. la siguiente. la anáfora domina la composición. que citan nombres de pueblos y regiones. para sandías Utrera. Cádiz pa la pescadilla. o se refieren a esos lugares para calificarlos. Magis los define como: “aquellas coplas que nos hablan del contorno (circunstancias naturales. para nabo(s) Algodonales. 245). ni nada pero cómo la madrugaba. en la que cada elemento enumerado abarca una copla. para jardines Valencia51. p. Estas canciones presentan paralelismo total con la variación de cada elemento. ni ocho. cit. ayuda a que transmisores ajenos al canto se incorporen a éste con relativa facilidad. La estructura es siempre la misma: para + cualidad + pueblo o pueblo + para + cualidad. . Morón para borracheras. ni dos. para dar apodos colectivos de sus habitantes. ni una. y para buenos pasteles los que hacen en Melilla. ni cuatro. 50 C. ni seis. En ellas.. Para regalos Sevilla. En ambos casos. ni una. ni cinco. Caminaba mi niña a la una.

molondrón. Molo. yo me voy de casa. está documentado ya en el siglo XVI y parece remitir a extendidos juegos cortesanos55. Me pegó mi padre es quizá la más sugerente.. Me pegó mi padre. retardar el desenlace y agotar el tema. molondrero. De las siete canciones encadenadas documentadas en Cádiz... El encadenamiento puede reforzarse con el paralelismo. tú molondrona.. 162). 53 “Yo molondrón... La evocación de una lírica primitiva se subraya por el empleo excepcional en este tipo de canciones de un estribillo de honda raigambre tradicional. . me ha pegao en el cuello. molondrón. cit. consigue el efecto del antiguo leixa-pren: multiplicar los registros. pero cómo la madrugó52. 141] leemos: “Una moçuela de Logroño / mostrado me avía su co. me ha llenao de golpes y no soy fandero.. Antona”.) a Rosario Garófano y Silvia García Cruz en 1995. El arcaísmo de su estructura. Molo. yo me voy del pueblo54.. en las que cada copla se inicia con el verso final de la anterior. cantada por Juana Arroyo Parazuelo (58 a. 54 Versión de San Fernando. Molo. me pegó mi abuelo.. facilitar el recuerdo. El fraccionamiento de la palabra final sugiere una expresión cargada de significado que no 52 Versión de San Fernando. ya recogido por Correas en su Vocabulario 53: Molo. cantada por Emilia Moreno Castro (47 a. me ha pegao en el cuello. Por salir de noche con el mi pasiego. molondrón. p. / cásate conmigo. molondrón. El encadenamiento que se consigue completando la última palabra de una estrofa en el comienzo de la siguiente da lugar a las Canciones Imbricadas. por salir de noche con el mi pasiego. de clara intención provocadora y maliciosa.El Cancionero Gaditano Tradicional pero cómo la madrugaba. molondrón. / po de lana negro que hilava”. Me ha llenao de golpes y no soy fandero. Me ha pegao en la cara. 55 Ya en Cancionero Musical de Palacio [h. me ha pegao en la cara.) a Rosario Garófano y Silvia García Cruz en 1995. Este procedimiento. 61 La necesidad de reforzar la unión entre las distintas estrofas que componen un tema se intensifica en las Canciones Encadenadas. 1505-1521. en la que cada estrofa comienza con la repetición de los dos últimos versos de la precedente. (Ob.

. las bombas de México o el trovo alpujarreño son bien representativos de este ámbito de la poesía popular en el que. a dos. más concretamente.. Los textos de “pique” recuerdan. lo que se manifiesta en varios niveles de su poética discursiva. Pensé que estabas durmiendo en cama de dos colchones y una niña muy bonita me tocaba los co.. por el contrario. hijo de la gata parda. Como estará tu padre que ayer no vino al trabajo. a las requestas cancioneriles. que a mí se me dan tres pitos en la punta del cara. por eso. Representan una de las vertientes más extendidas de la lírica en su función de poesía comunicativa y.. en un tipo de éstas fuertemente tradicionalizado: las festivas de discusión o de pique entre amantes.62 Virtudes Atero Burgos compromete al cantor y que actúa como un falso eufemismo con el que se trata no de disimular expresiones contundentes y tabúes sino. . Caramba con las mocitas que se miran al espejo y se dicen una a otra: –¡Qué largo tengo los pe.. con la mano en la cintura que te llegaba hasta el co. se construyen en forma de alocución.. por su planteamiento general. Desde que te vi venir por la fuente de Logroño. larga56. logadas –El pañuelo que me distes con puntitas y arramales me creí que eran firmezas 56 Versión de Tarifa.. respuestas y contrarréplicas. de traerlas a la memoria a través de la risa. como decía.. están vinculadas muy íntimamente a la improvisación poética. Quizás esta circunstancia de su actualización sea la decisiva para comprender la falta de interés que tales textos muestran hacia las estructuras fijas. payadas y controversias de Argentina y Puerto Rico. por lo tanto. que el que no sepa esta copla no tiene la pi. sin más datos. El sentido comunitario de la lírica se diluye bastante en las Canciones Dia-de las que en Cádiz se documentan 30 temas con 42 versiones.y. sin duda.. Los contrapuntos. donde.. en las que abundan los versos encadenados y el tono desafiante y de reto. interpretadas. la tradición de las “pullas” formaba parte destacada del repertorio de coplas sueltas de las fiestas de chacarrá. se han amparado las canciones dialogadas para su génesis y tradicionalización. recogida por Carmen Tizón en 1979. Los temas de disputa se documentan sobre todo en el Campo de Gibraltar. Cogerme ese gato negro.

son muy frecuentes en estas canciones. 63 Desviándose. –Diste parte a la justicia. traidor. señora. Los labradores por la mañana el primer saco es por su dama. o por lo menos. las Canciones Cuento –63 temas con 76 versiones– manifiestan cierta narratividad. que llega a formar con ella un bloque temático inseparable. Los estribillos. por el salero que tienen para recoger el grano. del tono específicamente lírico. considero que tú has sido pícaro. . –Lágrimas me costarían. mal hombre considero que yo he sido. señora. en cierto modo. vendrán y me prenderán. yo me arrodillo a tus plantas. perdón te pido. cantada por Elvira Castro Velasco (74 a. la respuesta te daré. perdiendo su condición de aditamento lírico. clara recreación moderna de un tema registrado ya en la lírica antigua. la dejé que se perdiera57. con todas las formas y funciones usuales en la lírica contemporánea. 57 Versión de Tarifa. –Si eran puras falsedades. daré parte a la justicia. –La respuesta que me diste me la eché en la faltriquera. yo me arrodillo a tus plantas.) a Francisco Mendoza en 1975.El Cancionero Gaditano Tradicional y eran puras falsedades. En este texto. –De mí ya estás perdonado. yo borraría tu nombre. la revelación de una anécdota a lo largo de sus estrofas. de mis padres no lo sé. vuelve mañana a mi casa. –Te dijes que te enmendaras. que se me ha caído un yerro y otra vez me enmendaré. y como no te quería. el estribillo se integra de forma tan perfecta en la canción. sólo quisiera resaltar un caso peculiar que afecta a la misma vida de la canción. traidor. lágrimas te han de costar. perdone usted. –Pícaro. vendrán y te prenderán. sobre todo en el verano. Me gustan los labradores. mal hombre. no te has querido enmendar. En este sentido.

Se trata de una de las raras supervivencias de la lírica medieval en el cancionero moderno. Jiménez de Báez. que desarrolla el añejo motivo medieval del lamento de una muchacha a su madre por la ausencia del amado. 1992. Los labradores.. labradora. 58 No parece el de las canciones-cuento el territorio más apropiado para ejemplificar ese rasgo de las canciones líricas. Como reflexiona acertadamente J. 59 Versión de Barbate. La segunda estrofa aparece ya en Lope de Vega. una canción popular? ¿O procede la copla moderna de esos versos de la comedia?” (“Nuevas supervivencias de la poesía tradicional”. ¡Qué penita y qué sufrir es la ausencia de un querer! ¡Ojos que le vieron ir cuándo le verán volver!!59 Y son precisamente estos dos últimos versos los que llenan de interés a la canción. En la canción ¡Qué tormento es el vivir!. Mª Alín: “¿Estaba incorporando Lope. el tono narrativo de las primeras estrofas se altera con la lírica queja dolorida de la cuarteta final.) en mayo de 1985 a Soledad Bonet. Garza e Y.. por qué peno y por qué lloro? si sabes que estoy ausente del bien que adoro. extremadamente huidizo. difícil de observar. 403-465. los labradores. cantada por Emilia Moreno Castro (47 a. Pero fue mi pena grande cuando pasó por mi lado y volviendo la cabeza por su camino siguió callado. pero sin ninguna duda decisivo en su configuración: me refiero al carácter migratorio de versos y estrofas. 424). cit. pp. / en la aldea aldeana. como hizo en otras ocasiones. criada y en el campo. en B. cantada por Soledad Martínez Ramírez (82 a. le pregunté si traía carta del bien que yo quiero. ob. La cita en p.. Pero así sucede. olé. Su huella puede rastrearse desde el siglo XIV: 58 Versión de San Fernando.64 Virtudes Atero Burgos Es por su dama. En mi casa yo soy dama y en la calle soy señora. . madre. ramo de flores a mí me gustan. Al pasar por el atajo tropecé con el cartero. –¿Por qué me preguntas.) a Mª del Rosario Garófano Fernández y Silvia García Cruz en 1995. en la cocina. que acuden aquí y allá en la búsqueda de las posibilidades expresivas que se plantea cada canción. / en el campo labradora / y en la mesa cortesana”. La bella malmaridada [antes de 1598]: “Será dama en la ventana / y en el estrado señora.

métricamente iguales. como en el resto de la tradición moderna panhispánica. . 1548). como ayer.M. Díaz Mas señala que fueron usados “hasta la saciedad para referirse (por lo general de modo irónico) a algo irremisible perdido” y no solamente en la lírica. 1994. no obstante. En estos textos encontramos magníficos ejemplos: 60 Rodrigo Yánez. por último. parece iniciarse en el Siglo de Oro. pp. Se configuran como una serie indefinida de coplas libres. 1344.. los encontramos con un evidente sentido grotesco: “¡Que ojos que nos vieron ir. dando lugar así. Suele haber entre todas o entre algunas una conexión temática y aun verbal. se van engarzando como cuentas en un collar. sin que. Universidad. 213). y no faltan casos en que no hay ningún lazo de unión entre las diferentes estrofas”63. Poema de Alfonso XI. de diversos contenidos. cuando la difundida seguidilla semipopular comienza a actualizarse como un canto de series estróficas seguidas sin una necesaria conexión temática o expresiva. raramente de distinto metro. a lo que hoy sólo podemos identificar como canción heteroestrófica64. M. 2411-2415. mejor que ninguno de los tipos antes visto. transformado y conservado en algunos villancicos y romances del siglo XVI. publicado por Martín Nucio en su Cancionero sin año (h. el carácter migratorio de las estrofas y la capacidad de desmembración consustancial a la lírica popular. vs. en realidad lo único que le da categoría de canción es la melodía única con que se cantan y el estribillo que suele unirlas.El Cancionero Gaditano Tradicional Otro mensaje a decir. 61 “Pervivencias de la antigua lírica popular en el cancionero andaluz moderno a la luz de una canción de Calañas (Huelva)” en Lyra minima oral. pues. nunca se berán tornar60. cada una por separado. de C. pero referida. Como las ha caracterizado M. 259-266. ob. Alcalá. Los géneros breves de la literatura tradicional. en general. 2001. 28-30 Octubre 1998. Barcelona.Alvar. Actas del Congreso celebrado en la Universidad de Alcalá. al eterno motivo de la ausencia. por que me aya de quexar. la forma de asociación de las coplas. En Cádiz. ojos que bos vieren yr.Masera y J. pervive hasta hoy. P. / nunca nos verán en Francia!” (Romancero. Crítica. incrustado en una cuarteta que se añade a su vez como colofón perfecto a esta canción narrativa moderna. pero a menudo lo único que las asocia es un pequeño leitmotiv o la tónica general de la canción. Una forma que. ed. Frenk: “Las estrofas. las que he denominado Canciones con Coplas Libres. 64 Ibid. son muy cantadas (68 temas con 87 versiones 62). Pedrosa. 345-352. un antiguo fragmento desgajado de una composición medieval. importe mucho el orden. 65 Como bien ha señalado Nieves Vázquez61. los casos en que las he considerado se justifican por haber sido interpretadas con la misma melodía y mantener en las distintas actualizaciones bastantes estrofas coincidentes. Lo tradicionalizado ha sido. p.Castillo. pp. 62 Soy consciente de que en este tipo de canciones es casi una contradicción hablar de versiones ya que es precisamente la mezcla de estrofas heterogéneas lo que las define. Aunque a veces pueda existir entre ellas algún tipo de conexión. C. según la gran hispanista mexicana. es decir. cit. Precisamente de encuentros sorpresivos y de relaciones poéticas invisibles dan cuenta. Fue tanta su popularidad en los Siglos de Oro que llegaron a ser proverbiales. en el Romance de Belerma. 63 Estudios sobre lírica antigua. Su forma de hacerse ejemplifica.

batallando unas con otras pa ver cuál sale primero67.66 Este comentario acelerado del cancionero gaditano muestra. Esta noche ha llovido mañana hay barro. 66 Versión de Chiclana de la Frontera. III.M. La primera estrofa aparecía ya en el Cancionero sevillano. pobre del carretero que va sin carro. t. p. tan ricos en contenido y espléndidos de formas. Tengo mi pecho de coplas que parece un hormiguero. Porque si no te quitas. Recogida por Mª Carmen Flores en agosto de 1995. niña. Materiales tan abundantes y diversos. 29 vº [1562]: “Pues por besarte. cuatro partes se hizo y tú eres una Quítate. tu beso. “Con agua de toronjil…”. cit. 35). nº 2209). adónde?”. de ese balcón. (M. carillo. 15. 596a) encontramos a su vez ecos del estribillo: “¡Ay! ¿Adónde. ¿dónde estará mi querido dueño? ¿y adónde. art. toma. Frenk.) a María Mercedes Pons en junio de 2002. el milagro de un universo poético de creatividad desbordada. que Cádiz es un territorio privilegiadamente fértil en el mantenimiento de la literatura tradicional. Mi cielo.). 283 rº.) a Virtudes Atero y Pedro Piñero en enero de 1983. cantada por Antonia Coronil Rocha (65 a.. ob. 65 Versión de Arcos de la Frontera. niña. . carillo. Obras. como ya ocurría con el romance. / me riñó mi madre a mí: / ¡torna el beso que te di!” y en Flor de enamorados. dile que calle. cantada por Mª Carmen Ramos Falcón (52 a. [a. fol. 67 Versión de Los Badalejos (Medina Sidonia). cantada por José Mª Capote (39 a. ob. Piñero. de 1568]: “Porque te besé. Mi cielo…65 En medio de la plaza cayó la luna... nºs 1684A y 1684B).66 Virtudes Atero Burgos Si porque te di un beso llora tu madre. dejan ver que el sur del sur de España encierra. Frenk. fol. / me riñe mi madre a mí. Minguillo. / aquel beso que te di”. (P. (M. adónde? ¿dónde lo busco que no responde? Mi cariño y el tuyo se han enredado como la zarzamora por los vallados. p. Quítate. Corpus. niña. doy parte a la justicia que te aprisione con las cadenas de mis amores. / vuélveme presto. ramo de flores. en la memoria de sus hombres y mujeres. En Lope de Vega (Servir a Señor discreto.. cit. Corpus. cit.

1 Fragmentul trădează viziunea utilitaristă care a grevat asupra literelor româneşti în epocă2. Manuscrise de cărţi populare româneşti. peste care se suprapune literatura cultă. uneori. vol. 1974 . 1802. 1977. raportabile la un orizont mental şi estetic baroc. Bucureşti. de o mare bogăţie şi complexitate. Carte şi societate în Transilvania secolului al XVIII. a apropierii a scriitorilor de creaţia poporului. pentru ca să poată inimile oamenilor cele pline de nebunii şi de credinţă deşartă curăţi şi iubirea de oameni.Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat Nicolae Bocşan Universitatea Babeş-Bolyai În Sfaturile a înţelegerii cei sănătoase. XII 2 Adrian Marino. în « Cahiers roumaines d’études littéraires ». diferite “niveluri literare”. I – II. despre rosturile creaţiei literare : «  Deci scriitorii şi prefăcătorii de cărţi din pricina aceasta şi cu socotinţa aceasta întrebuinţează şi îşi deşartă ostenelile lor spre folosul de obşte. până la suprapunere. cum o denumea Ovidiu Papadima. Lumières roumaines: idées sur le théâtre. Meda Diana Bârcă. antinapoleoniană. Mircea Popa. Ion Istrate. specifică sensibilităţii iluministe. 1982. dragostea şi adevărul într-însele a turna şi a înrădăcina ». Postfaţă : Cărţile populare – încercare de definire structurală. Cărţile populare în literatura românească. p. Tectonica genurilor literare. care va adăuga acestora literatura didactică şi moralizatoare. p. cap. la care bănăţenii au avut o participare semnificativă prin batalioanele de grăniceri. Sfaturile a înţelajerii cei sănătoase. Cătălina Velculescu. la poésie et la litterature. asumată de scrierile inspirate de filosofia şi gândirea iluministă. Este greu încadrabilă unui gen. Cercetările consacrate cărţilor populare în literatura română3 au demonstrat convingător prelungirea universului mental baroc în receptarea cărţilor populare şi în epoca Luminilor. 2002 . 2. p. Dimitrie Tichindeal a exprimat crezul generaţiei de aufkläreri din iluminismul românesc bănăţean despre rolul scriitorului şi al scrisului în societate. citadină. pentru că în epocă se interferează. începând cu cel popular. Cărţile populare şi cultura românească. Bucureşti. aceasta a circulat mai mult în manuscrise. nr. la Nicolae Cartojan. 1980. 11-36 . cel al folclorului. Bucureşti. La primul palier literar. Precizarea este necesară. Cluj-Napoca. în vol. p. o influenţă a creaţiei populare dinspre orizontul livresc al epocii şi. Semnificativă pentru acest fenomen este literatura inspirată de campaniile Austriei împotriva lui Napoleon. în acelaşi timp. Universul cărţilor populare. 1984  . Inspirată de propaganda oficială austriacă. cvasigenerală în estetica secolului al XVIII-lea. Buda. 29 3 Mihai Moraru. Prima prefigurare barocă : Lumea cărţilor populare. semnalăm întrepătrunderea nivelului popular cu cel iluminist. Bucureşti. continuând cu cel al cărţilor populare şi literatura sapienţială. 115-194. 1 Dimitrie Ţinchindeal. Barocul literar românesc.

Moise Nicoară.68 Nicolae Bocşan pentru că din punct de vedere al formei se prezintă într-o mare varietate de genuri. Cronica Mehadiei şi a Băilor Herculane. în Thesalia. Povestiri moşăşti. potrivit tradiţiei. Timişoara. ofiţeri imperiali. şcolarilor româneşti. 142-144 5 Nicolae Stoica de Haţeg. unde grănicerii români de pe frontul italian au jucat căluşul în faţa unui public ales. îmbrăcaţi în haine căluşereşti. p. dar pentru mentalitatea colectivă textul din Calendar este relevant : «  La începutul bătăliei cu francezii sub Napoleon Bonaparte. conducătorul răscoalei de la Cruşiţa împotriva Habsburgilor a circulat în satele din jurul Oraviţei. de la cronică la ode. deceniile următoare au reevaluat dimensiunea tragică a marelui conducător. dislocarea mitului acestuia. s-a născut eroul răscoalei grănicereşti. carele aşa de tare au plăcut acelei adunări. au fost fugiţi din Francia şi alte ţări mai mulţi episcopi şi preoţi din Italia. Sensul alegoriei viza desacralizarea imaginii lui Napoleon. Până acum câţiva ani. au jucat căluşeriul. manuscris. Scrieri. unde pune în scenă un proces al lui Napoleon în Olimp. Este semnificativă în acest sens oda Contra lui Bonaparte (1809)4. cât toţi cu o gură au strigat  : bravo  ! bravo  ! acesta este jocul cel adevărat roman. În manuscrisele din secolul al XIX-lea s-au păstrat variante ale Cântecului lui Bonaparte. 1943. la graniţa cu literatura populară sau uneori sunt adaptări ale temelor antinapoleoniene la formele literare populare. Date despre familia Jumanca din Ciclova Română. În viziunea lui. 1984. care a avut un destin aparte în Banat. din păcate acum pierdut. Episodul ilustrează atitudinea intelectualităţii române faţă de jocurile populare. Cu prilejul unei petreceri aranjate de ofiţerii armatei noastre austriece şi alte feţe bisericeşti din Italia. la sobor 1814 adunaţi (1815)5. la Ciclova Română a circulat cântecul lui Jumanca. a căror origine o descopereau în jocurile romane. trecând în legendă. unsprezece ostaşi români ardeleni. ce s-au întrepătruns cu folclorul. acolo unde. tradiţia locală concentrându-se preponderent asupra tragismului exilului şi a patriotismului lui Bonaparte. În acelaşi spirit se înscria Nicolae Stoica de Haţeg. în speţă a căluşului. 140-143 6 Gh. în care se afla şi armata noastră. Ediţie întocmită de Damaschin Mioc şi Costin Feneşan. Aceştia sunt adevăraţi nepoţi ai lui Romul ». petrecut în Italia. care deseori a imitat versificaţia populară. p. Autorul textului din calendar a recurs la acest episod pentru demonstrarea romanităţii românilor. un cântec de jale ce a circulat în tot spaţiul 4 Cornelia Bodea. din 1829. cu excelentele sale naraţiuni din Cronica Banatului şi cu alegoria D-zaii cu dzinele pe muntele Olimp. maxime. Pentru conştiinţa românească momentul a fost înţeles ca o împrejurare favorabilă pentru a individualiza românii printre naţiunile Europei. ce se adresa ţăranilor pentru a evita o contaminare de mitul napoleonian. evocă un episod. Multe din întâmplările epocii napoleoniene au fost reţinute de conştiinţa populară. înlăturarea aurei de legendă. 45-50 . Ciulei. Calendarul de la Buda. Arad. în care zeii erau acuzatori. Varia. originea romană. La graniţa folclorului cu barocul literar se plasează şi legenda lui Napoleon. alegorii. p. format din prelaţi şi demnitari italieni. chestiunea românească au dobândit cu cel prilej o recunoaştere europeană.6 Memoria populară a păstrat o imagine vie despre participarea bănăţenilor la campaniile împotriva lui Napoleon. După campania antinapoleoniană din perioada războaielor. Veridicitatea faptului este greu de controlat. Povestea faptelor lui Pârvu Jumanca. Sunt scrieri culte. aşa cum a făcut Damaschin Bojincă în Anticile romanilor peste numai câţiva ani. emigranţi francezi.

Bine informat. Textul a circulat în Banat şi în manuscris. chiar dacă la origine a avut o variantă cultă. Napoleon dans le folklore roumain. în prefeţe. pe care şi-l asumă şi românii. Repudierea lor în numele concepţiei raţionaliste. 13 9 D. Niculiţă. 105 8 BRV. calendare. patriotismul acestuia. varianta păstrată în manuscrisul de la Oraviţa şi varianta de la Sinteşti – Tânguirea lui Bună Parte – păstrată în copia unui ţăran din sat. Apud. Georgescu. 2. Datini şi credinţe poporale despre « fraţii sau fârtaţii de cruce ». ca de exemplu. susţinută şi prin argumentul descendenţei acestor obiceiuri din cele identice romane. 37-48 . Bucvarul din 1781. copiată la Oraviţa şi poezia Hotine. la rându-i. Până în prezent se cunosc patru texte provenind din Banat. 1890.8 Imaginea despre Napoleon este mult schimbată în comparaţie cu scrierile anterioare. Mai important pentru istoria culturală este faptul că acest cântec a pătruns în folclor. în « Studia Universitatis Babeş-Bolyai ». pe care legenda lui Napoleon s-a pliat.7 Cu titlul de ipoteză. ca un obstacol în calea luminării. alimentând conştiinţa colectivă cu imagini ale unui trecut glorios. în afară de cele de mai sus. ideea originii latine. ce condamna obiceiurile şi credinţele. S. sunt elemente specifice mentalităţii romantice româneşti. Timpul. ceea ce a constituit un argument în favoarea atribuirii paternităţii asupra versului lui Bonaparte unui grănicer din Banat sau Transilvania. în strânsă legătură cu ideile despre naţiune şi naţional. fasc. ce reflectă nivelul de percepere al epocii şi interesul acesteia. nr. reviste. Limba. prelucrată de Nicolae Stoica în 1800 la Mehadia. redactată în ritmica şi structura versurilor de jale. a avut o circulaţie populară. manifestându-se cu deosebire la grupul scriitorilor preromantici din finalul epocii (Damaschin Bojincă.Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat 69 românesc. Valeriu Leu a atribuit o variantă lui Nicolae Stoica de Haţeg. ca o expresie a continuităţii spirituale şi de civilizaţie (punct de vedere tributar. Eftimie Murgu). a cântecelor la oameni morţi. p. Mişcări antihabsburgice româno-sârbe în graniţa militară bănăţeană la începutul secolului al XIX-lea. Arsenie Dragomir. I. în scrierile didactice. XV. familie. până la explicaţie sau interpretare. Hotine. cuvinte identice în Cronica lui Stoica şi în Cântecul lui Bonaparte. declarându-le superstiţii şi prejudecăţi . diferenţele dintre ele fiind destul de mari. în « Foaia Diecezană ». Combatarea superstiţiilor ca expresie a ignoranţei şi iraţionalismului apare în toate manifestele programatice ale Luminilor. preocuparea menţinându-se în sfera unei condamnări în bloc.9 în sfârşit. 1969. p. au fost reproduse în culegeri sau antologii. care a participat la războaie. Pop. potrivit 7 J. timpuri glorioase revolute. Argumentele în favoarea paternităţii lui Nicolae Stoica. Interesul cărturarilor iluminişti pentru etnografie şi folclor a fost motivat de cel puţin trei factori: concepţia raţionalistă. 1970. dar cu o frecvenţă mai mare în Banat şi Transilvania. exersat în redactarea unor «cântece de tabără ». III. al treilea motiv are temeiuri estetice. conştientizând dimensiunea europeană a istoriei lor. mentalitatea romantică. Denumite generic superstiţii sau prejudecăţi. obiceiurile nu s-au bucurat de un interes direct. toate având ca subiect tânguirea împăratului în clipa despărţirii de Franţa pentru a lua drumul exilului. Citatul este după un manuscris care în secolul al XIX-lea se afla la Maidan. Alte variante de origine bănăţeană au mai circulat în zona Aradului. Philologica. ar fi asemănările dintre varianta bănăţeană a Cântectului lui Bonaparte. Hunedoarei. Există unele asemănări de nume. Două sunt mai cunoscute. cronici diversificate. Dimensiunea tragică a eroului despărţit de ţară. mitul eroului au modificat imaginea negativă cu una care este tipic romantică. 1414. în “Studii şi articole de istorie”. concepţiei raţionaliste).

convins de valoarea lor documentară. căci « precum se citesc a fi fost la romanii cei vechi. El a inaugurat o concepţie nouă faţă de creaţia populară. se înscrie organic în programul de educare a poporului. « Obiceiurile – scria Dimitrie Ţinchindeal – sunt potrivnice înţelegerii cei sănătoase şi folosului celui de obşte ». p. prin compararea cu cele romane. tot nu ar trebui să le ţinem noi. un capitol nou în etnografie. Dimitrie Ţinchindeal a rămas la punctul de vedere tradiţional în iluminismul bănăţean privind obiceiurile : « Măcar deşi sântem noi strănepoţii romanilor. nu e dirept şi noi să petrecem întru lucrurile lor… Si iară din vremile cele de demult s-au obicinuit românii cu descântece şi vrăji şi până în ziua de azi le ţin ». Ţinchindeal a descris obiceiurile « care stăpânesc până acum între români”.11 Acelaşi cărturar a avut meritul de a fi inaugurat şi noua atitudine faţă de folclor. că moşii noştri multe rele pentru faptele lor au răbdat. p. Franţa şi Banatul (1789-1815). Ideologia generaţiei române de la 1848 din Transilvania. Studii de istorie literară şi folclor. influenţat de ideile lui Dositei Obradovici : «  Aşa minciuni să nu le credeţi… nici să înfricoşaţi pre pruncii cei micuţi şi fără de reotate cu aşa fel de minciuni. în termenii comparatismului. aşa cum va proceda mai târziu Damaschin Bojincă. care susţinea repertorizarea obiceiurilor şi interpretarea lor din perspectiva spiritului creator al po10 Nicolae Bocşan. Ţinchindeal a ilustrat o fază de tranziţie în atitudinea Luminilor faţă de creaţia populară. aprecia Ion Taloş. asociind. Repertoriul obiceiurilor româneşti. din care se scorneşte şi se naşte într-înşii deşarta credinţă. În această lucrare. Inaugura astfel şi o metodă de valorizare a folclorului. superior ca valoare celui comunicat de Samuil Micu sau Gheorghe Sincai. Filosoficeşti şi politiceşti prin Fabule moralnice învăţături. Cel mai înverşunat adversar al credinţelor deşarte » a fost Dimitrie Ţinchindeal. Bucureşti. 100. interpretarea folclorului românesc din Transilvania şi Banat. 1814. În Sfaturile a înţelegerii cei sănătoase. care le ţin românii. aşa sânt şi astăzi la daco-romani ». În finalul demonstraţiei. Buda. Bojincă a expus o serie de consideraţii privind continuitatea sau asemănarea unor obiceiuri. p.10 Orientarea s-a prelungit până spre sfârşitul epocii Luminilor. în a doua jumătate a secolului al XIX-lea. prima asociere a folclorului la caracterul etnic în literatura bănăţeană.13 În Respundere desgurzătoare la cârtirea cea în Hale şi în Anticile romanilor. 1968. precum se poate vedea din obiceiurile aceste de acum. ocupaţii romane cu cele existente printre români. de emancipare a omului şi colectivităţilor. p. obiceiul românesc celui roman. că aceste sânt minciuni goale de la oamenii cei proşti şi întunecaţi la minte scornite… ». 203 . combaterea obiceiurilor ca superstiţii cu valoarea lor documentară pentru demonstrarea romanităţii românilor. p.70 Nicolae Bocşan tezei : « unde înfloreşte odată cultura acolo piere superstiţia ». regăsindu-se târziu şi la Pavel Vasici. Începuturile interesului pentru folclorul românesc în Banat. ca argument în favoarea romanităţii. Mihai Duma. Petru Bona. 19 13 Ion Taloş. direcţie ce va stăpâni până târziu. 131 11 Dimitrie Ţinchindeal. 1964. Reşiţa. 1994.12 O nouă abordare în interpretarea folclorului a fost consacrată prin opera lui Damaschin Bojincă. Sfaturile a înţelajerii cei sănătoase. credinţe. latinitatea limbii şi romanitatea poporului român. aspirând să concilieze viziunea raţionalistă cu cea istorică. În finalul epocii Luminilor el a repertorizat obiceiurile româneşti pentru a ilustra. 9 12 Dimitrie Ţinchindeal. era un argument pentru autor în favoarea descendenţei romane a poporului român. Cluj. în vol.

pe care o proiectează în teoria despre folclor ca expresie a individualităţii naţionale : « … desfătare vei părtini din Antici [Anticile romanilor N. apropiată de ceea ce denumim astăzi istoria civilizaţiei.n.B. întemeiaţi şi pe alte scrieri ale iluminismului bănăţean. de exemplu. asociază principiilor raţionaliste şi o dimensiunea istorică. La Damaschin Bojincă apare şi o atitudine estetică faţă de folclor. Deocamdată putem enunţa. Într-o asemenea concepţie obiceiurile apar ca trăsături distinctive ale civilizaţiei unui popor. acum vine vorba despre un zeu sau zee … cum iară despre tâmplă sau capiste. în evoluţia acesteia de la Lumini la Romantism. ce se ţese numai spre petrecerea desfătătoare (s. ce este mai mult. Demonstraţia perpetuităţii unor străvechi ritualuri romane până la românii contemporani era un argument al continuităţii românilor de la vechii romani.Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat 71 porului. că interesul pentru spiritualitatea populară premerge celui social-politic. despre oraclu … care toate din Antici se pot învăţa. pentru că în romanţe. izvorul şi cauza multor îndatinări ce vezi astăzi a lăcui în mijlocul naţiei tale ». generaţia aşeza la temelia naţiunii poporul. ţări sau societăţi. nu o vei putea cuprinde deplin. aceasta nicidecum fără cunoştinţa Anticilor nu o vei pricepe … de unde se poate face încheiere. atât din punct de vedere social-politic. aşa cum propunea istoria iluministă. adică a versurilor. al vitalităţii şi originalităţii acestor valori. evident o exagerare a teoriei romanităţii din epocă : «  aceste datini ce se păstrează de români atâtea sute de ani.] aflând urzirea. cu toată greutatea numărului şi a importanţei sale. determinându-l pe bănăţean să scrie : « fă singur asemănarea între cele ce vei citi în această carte cu cele ce se află prin locurile unde vieţuieşti ». N. de un gust literar ce ilustrează un nivel cultural. Consecinţele social-politice şi cele în planul militantismului naţional vor apărea mai târziu. Concepţia ştiinţifică despre folclor. Este perioada în care cărturarii iluminişti descoperă poporul. de vrea şi pofteşte a face sporire  ». o atitudine estetică învecinată concepţiei herderiene de Volksgeist. obligând ideologia să ia în considerare noua forţă. între atâtea nevoi şi strămutări … sânt mai mari şi mult mai temeinice mărturii despre adeverirea urzirii românilor de la vechii romani ».B. care pătrunde de acum. de istorismul care a pătruns în beletristică. Atitudinea lui Bojincă faţă de creaţia populară ilustrează mutaţiile ce au avut loc în mentalitatea românească. aşa cum o ilustra Bălcescu. Bojincă scria că pentru « deplina înţelegere a unui stat. determinată de diversificarea preocupărilor cărturăreşti. nici o romanţă. În acest sens. ci. « Ba nu numai din istorie – scria Bojincă – vei înţelege. un orizont mai larg. În spiritul concepţiei naţiune – popor. ca un element de conservare a specificului acestuia în devenirea istorică. La sentimentul satisfacţiei estetice («  petrecere desfătă- . dovedind o altă atitudine faţă de creaţia populară. ilustrată şi de ideea repertoriului comparatist. Demersul teoretic de înserare a obiceiurilor în dinamica istorică a unui popor anunţă viitoarea concepţie istorică romantică. De aceea se grăbesc să le consemneze. exprimă unitatea spirituală a poporului român. câtă lipsă are naţia românească de Anticile strămoşilor săi romani. o continuitate etnică. Iară ce se atinge de înţelegerea poeziei. în realitatea istorică. adică o casă fabuloasă şi povestitoare. Obiceiurile înregistrate de Bojincă aparţin întregului spaţiu cultural românesc.). între atâtea valuri. nencungiurat de lipsă este a şti şi a cunoaşte datinile cu care acelea vieţuiesc ». cât şi al valorilor spirituale pe care le conservă şi le produce. dintr-o perspectivă modernă.

1969. măcar că au fost Naţia românească asuprită de mai multe feliuri de neamuri varvare. Scrieri. măcar că acestea sânt cele mai vii mărturii adeveritoare cum că românii sânt neîndoiţi strănepoţi ai romanilor… Temeiul păstrărei a unor asămine datini moştenite de la romani nainte de alte veacuri este tot acel care au fost şi al păstrării limbei naţionale. încoronând această concepţie. preocupările etnografice au şi o valoarea ştiinţifică. specifică sensibilităţii romantice. Sibiu. în evoluţia lui spre Romantism. Ideile lui Bojincă despre naţional şi naţionalitate – în cadrul lor atitudinea faţă de manifestările spiritului popular . mai apropiate de complexitatea spiritului popular. religia. Pentru că ştiu că nimic este mai dulce şi mai sfânt românului adevărat decât a-şi păzi limba şi legea … şi pentru ce ? Pentru că îşi iubeşte naţionalitatea ». Finalul Anticilor. 1978. semnalul unei direcţii care va stăpâni până târziu. chiar dacă sensibilitatea respectivă nu a găsit. apare şi mai clar formulată la Eftimie Murgu. Cărturarul bănăţean a depăşit. este expresia sentimentalismului. izvorul şi cauza multor îndatinări ce vezi astăzi a lăcui în mijlocul naţiei tale ». 1973. El coexistă cu raţionalismul. VIII 15 Damaschin Bojincă.15 Este exprimarea unei atitudini romantice. XL 16 Ibidem. In raport cu Vasilie Popp. Specialiştii au remarcat că bănăţeanul a dat. căci fenomenul descoperirii folclorului – despre care a vorbit Paul Cornea – a fost specific acestei regiuni la începutul secolului al XIX-lea. Burada. p. Der Einfluss der Herderschen Ideen auf die Nationsbildung den Völkern der Habsburger Monarchie. p. 1964. p. face o excelentă analiză a receptării ideilor herderiene la popoarele din monarhia austriacă. Noua atitudine faţă de etnografie şi folclor. în sens spiritual. interpretată ca expresie a specificului naţional : «  Nu 14 Ion Breazu. cele mai adecvate forme de exprimare. pentru care «  portul. Folclorul revistelor « Familia » şi « Şezătoarea ». mai puţin la români 18 Eftimie Murgu. obiceiurile. Bucureşti. dansurile ». Tot mai evident. În afară de implicaţiile ideologice. Bojincă are un orizont mai larg. Bojincă a adăugat sentimentul mândriei naţionale. în a doua jumătate a secolului al XIX-lea. care l-a precedat. domeniile abordate sânt mai diverse. expresia specificului naţional. XLI 17 Holm Sundhaussen. crezul iluminist în materie de folclor. felul de viaţă. este definitoriu pentru noua orientare de care vorbeam şi prin care se apropie cel mai mult de atmosfera şi spiritul romantismului : « datinile ce le ţin românii şi până astăzi deosebit de alte neamuri şi pre care le zic unii credinţă deşartă. «  menţionatele caractere naţionale ale românilor reprezintă tot atâtea facsimile ale celor romane »18. urzirea. p. creaţiile anonime ale spiritului colectiv au devenit o componentă a conştiinţei de sine a poporului. mai mult decât alţii. München. ca expresie a specificului naţional. Lambrior şi Marian au preluat o serie de motive de la Bojincă17. care s-a bucurat de o largă audienţă printre naţionalităţile imperiului. într-o unitate specifică preromantismului. Timişoara. afirmând o atitudine estetică tranşantă în favoarea creaţiei populare. 257-258 .14 Atitudinea lui Bojincă faţă de creaţia populară ilustrează transformările ce au avut loc în mentalul colectiv. dintr-o civilizaţie care a stat în fruntea lumii : ”desfătare vei părtini din Antici aflând. interpretarea folclocului românesc în Transilvania.stau sub semnul curentului herderian.72 Nicolae Bocşan toare »). acela de a se origina. încă. izvorâtă din sentimentul mândriei naţionale. însă. din manifestările similare ale popoarelor vecine.16 Bojincă le-a cunoscut direct. prezentă în Europa preromantică. Scrieri.

Preocuparea pentru delimitarea factorilor de identificare a naţiunii a condus la definirea specificului naţional. Acest urmaş inseparabil. prin Bojincă şi Murgu îndeosebi. p. din acest punct de vedere. Generaţia preromantică a descoperit virtuţile estetice şi semnificaţiile naţionale ale creaţiei populare. Eftimie Murgu scria despre necesitatea cunoaşterii naţiunii.20 El a definit spiritul naţional ca trăsătura esenţială a naţionalităţii. 371 23 Ibidem. p. care rezistă atât de viguros unei transformări integrale a naţiunii »21. trăieşte numai în vorbirea poporului. ipostază a specificului naţional : «  Limba românească – scria Murgu. nu lipsită de afinităţi cu preocupări similare din mediul sârbesc (Vuk/Karadgiči) sau german (Fraţii Schott). p. descendenţa şi psiritul naţional. teoretizat de generaţia preromantică în spiritul ideilor herderiene. cărturarii din faza târzie a Luminilor au teoretizat pe marginea factorilor de individualizare şi particularizare a naţiunii. p. specific oricărei naţiuni ». In spirit herderian. obiceiurile şi datinile. care singur cu caracteristicile naţionale specifice lui formează naţionalitatea. implacabilă. a reluat tema originilor într-un spirit polemic. aceştia au invocat numele. În mod deosebit. Este divinitatea protectoare. originii acesteia … căci limbă şi naţiune sânt legate într-olaltă în modul cel mai intim. o sinteză între raţionalism şi istorism. estetica romantică. Intr-o posibilă ierarhie a factorilor care au definit un profil psihic distinct al naţiunii. 298 21 Ibidem. în primul rând.19 În anexa lucrării sale Murgu a publicat o serie de cântece populare. Murgu a restabilit virtuţile limbii populare «  mult mai curată decât limba mutilată bisericească ».23 19 Ibidem. Ca argumente ale romanităţii. Eftimie Murgu a scris în acest sens : « … ar trebui ca atenţia noastră să fie cu precădere îndreptată asupra limbii. era o expresie a metodei analitice iluministe de întoarcere la originar. ca expresie a spiritului creator al poporului. pregătind. pentru care folclorul era la temelia creaţiei literare originale. ce traversa timpul ca o veritabilă ereditate: « Această caracteristică a fiecărei naţiuni – scria el – s-ar numi poate caracterul naţional sau spiritul naţional. limba a deţinut primul loc. simplele cântări naţionale exprimă specificul gustului naţional natural ». asociată ideii naţionale. 267 20 Ibidem. Generaţia preromantică. ca atare formarea naţiunii poate fi favorizată numai prin formarea limbii »22. Generaţia preromantică bănăţeană a contribuit la « descoperirea » naţionalităţii şi la definirea conceptului cultural de naţionalitate. . «  Este incontestabil – scris Murgu în acest sens – că printre caracteristicile naţionalităţii se socotesc. limba. Anticipând viitoarea generaţie romantică. Principiul metodologic formulat. Pentru aceştia cea mai importantă caracteristică a naţiunii era originea romană. ca mijloace de individualizare şi particularizare a naţiunii. Sub influenţa acestei direcţii s-a dezvoltat o mişcare pentru tezaurizarea şi valorizarea folclorului. urmându-l pe Herder – gonită de foarte mult timp. cea mai puternică. cu o notaţie muzicală modernă. iar obârşia naţiunii formează temelia edificiului de cunoaştere ».Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat 73 puţine caracteristici ale unei naţiuni ni le oferă muzica. Străduinţa unora de a o extermina cu totul a fost zadarnică ». un alt element inedit şi o prioritate a manifestărilor culturale bănăţene. « care se transplantează neîntrerupt printr-o anumită ereditate ». care « începe de la obârşia naţiunii. 299 22 Ibidem. comun deja în gândirea Luminilor.

dansurile. împlineşte şi încheie caracterul esenţial al naţionalităţii ». întemeiat pe sinteza raţionalism-istorism şi pe ideea individualităţii naţiunii. obiceiurile.24 Interesul iluminismului românesc din Banat pentru etnografie şi folclor a avut o evoluţie semnificativă pentru evoluţia mentalităţii colective româneşti de la raţionalismul dominant la sentimentalismul epocii romantice.74 Nicolae Bocşan La Eftimie Murgu specificul naţional se individualiza într-o serie de « caractere naţionale ». . religia. definind « un gust naţional natural » exprimat în dansurile şi cântecele populare. felul de viaţă. Generaţia preromantică bănăţeană a contribuit deciziv la definirea conceptului cultural de naţionalitatea. ilustrată de spiritul naţional. ce conferă limbii. portul. obiceiurilor si datinilor « o lumină strălucitoare. între componentele căruia etnografia şi folclorul au fost domeniile esenţiale întrevăzute pentru identificarea şi individualizarea naţiunii. Aceluiaşi spirit (specific) naţional Murgu îi atribuia şi numele de român. 24 Ibidem. « tot atâtea facsimile ale celor romane ».

cu acest prilej se depozitează prima recoltă în magazii sau hambare. are la bază o semnificaţie arhaică agricolă. p. sub acest aspect. care începe pe 15 Nisan şi durează şapte zile. „Motivele acestei atitudini rămân obscure şi au dat naştere la multe discuţii” – mai precizează Dicţionarul amintit -. observaţia pe care o face Dicţionarul enciclopedic de iudaism: „De-a lungul timpului. adică luna ocultării lui Dumuzi-Tammuz din mitologia mesopotamiană.”1 Acestor restricţii li se adaugă interdicţii specifice: „nu se oficiază căsătorii şi nu se organizează serbări publice”2.. ceea ce conferă în mod retroactiv omer-ului de 16 Nisan semnificaţia magică a transmiterii forţei de fertilizare peste încercarea dificilă pe care o reprezintă extincţia. cele şapte săptămâni ale Omerului au căpătat o conotaţie de tristeţe şi de semidoliu: oamenii nu îmbracă haine noi şi nu se tund în acest interval. Făcând parte.Iepuraşul de Paşti şi câteva consideraţii despre calendarul creştin Ştefan Borbély Universitatea Babeş-Bolyai Asocierea Iepuraşului şi a obiceiului de a picta ouă înroşite cu sărbătorile pascale nu poate fi explicaţă pe cale directă. Ţicu Goldstein. luna Sivan are certe particularităţi daimonice. prescrise de către Deuteronom. prilejuită de veştejirea „thanatică” a vegetaţiei de către soarele torid de vară. care trebuie să cadă la şapte săptămâni de la ofranda omer-ului. Litman. se calculează „sărbătoarea secerişului” (Şavuot). Ed. întrucât urmează Tammuz. Dubla semnificaţie – agrară. Cele trei sărbători sunt legate între ele prin logică agricolă. pe când Sukkoth. 16 Nisan. 2001. Şavuotul celebrând primirea tablelor legii pe Muntele Sinai şi sărbătoarea secerişului. Schiţă a istoriei poporului evreu. Coordonare: Viviane Prager. Traducere: Viviane Prager. legată de întâmpinarea primăverii. din categoria sărbătorilor „de pelerinaj”. 581 2 Ibid. Traducere: C. totodată. sau Sărbătoarea Corturilor comemorează cei 40 de ani petrecuţi în deşert (Exodul). Deşi corespunde lunilor mai – iunie. sub conducerea lui Moise. nici prin referinţe la practicile curente ale creştinismului timpuriu. alături de Şavuot (6 Sivan) şi Sukkoth (15 Tishri). ceea ce duce la străvechi semnificaţii legate de fertilitate: începând cu a doua zi de Pessah. nici prin derivarea lor din recuzita marii sărbători iudaice. totodată. C.. snopul de orz care se duce în ziua de 16 Nisan la templu. 581 . Pessahul evreiesc. Hasefer. 16:16). şi o sărbătoare a recoltelor de toamnă. Bucureşti. Litman. celebrând. fiind însă evident 1 Dicţionar enciclopedic de iudaism. E interesantă. p. când fiecare evreu trebuie să meargă „în locul pe care El [Domnul Dumnezeu] îl va alege” (Deut. ieşirea poporului evreu din robia din Egipt (Exodul). fiind. respectiv istorică – se menţine şi la celelalte două sărbători.

în Leviticul 16. alungat fiind consacrat lui „Azazel”. Traducere şi note de Andrei Niculescu. Aş porni. ungând cu sângele lui pragul de sus al locuinţei şi cei doi stâlpi ai uşii. Semnificaţia thanatică. Mituri şi simboluri. interdictivă a perioadei post-pascale mai este importantă şi din perspectiva disimetriei faţă de creştinism. pentru a le fi recunoscute şi ferite casele atunci când Dumnezeu va trece răzbunător pe deasupra lor. fiind nevoie de o garanţie energetică păstrată în templu – omer-ul – ca să existe certitudinea că ea va „renaşte”. 3 Jean-Paul Roux: Regele.”3 Personal. că interdicţiile dintre Pessah şi Şavuot sunt legate de o conotare thanatică a ciclului vegetal: după primul seceriş. demon al deşerturilor (despre care ştim foarte puţine lucruri). pe linia unei continuităţi thanatice: de Sukkoth el îşi anunţă discipolii că va muri. de Paşti. fiindcă simetria dintre faptele lui Iisus de Sukkoth şi cele de Pessah sunt evidente. Ţapul ispăşitor este cunoscut în Vechiul Testament. măcar pentru faptul că poziţionarea în calendar a diferitelor evenimente de acest fel nu se suprapune. p. Meridiane. Ed. însă. pedepsindu-i pe egipteni: „Când Domnul va trece să lovească Egiptul şi va vedea sângele pe pragul de sus şi pe cei doi stâlpi ai uşii. pentru a comemora graba cu care evreii au părăsit Egiptul în Exodul. Unele trimiteri în sensul arătat de noi nu lipsesc. mituri şi simboluri. nu vom putea da niciodată un răspuns satisfăcător la o asemenea întrebare. S-a altoit oare sacrificiul christic pe scenariul unui străvechi rit de fertilitate. însă. plecat în cealaltă lume pentru a renaşte mai târziu cu forţe sporite? După toate probabilităţile. legate de sfârşitul ciclului vegetal). în Regele. marcând momentul ocultării unui arhaic „daimon” al vegetaţiei. iar de Pessah moare. 1998. neverificând similitudinea. nici un cuvinţel. aşa cum procedează autorul francez. vegetaţia intră „în moarte”. 12:23) Ritualul e transmis mai departe în timp şi transformat în tradiţie obligatorie („Să păstraţi lucrul acesta ca o rânduială pentru voi şi pentru fiii voştri în veac” – ibid. prilej de ridicare a tuturor interdicţiilor de post anterioare. Avea să fie rege de carnaval.” (Ex. este „sărbătoarea azimelor” (Hag ha-maţot). Celălalt obicei este korban Pessah. n-aş face analogia cu carnavalul sau cu Saturnaliile pentru a desluşi scenariul arhaic al sacrificiului christic. sau jertfa pascală a mielului: Exodul 12: 21-28 povesteşte că. derivată din obligaţia de a scoate orice dospeală din casă şi de a mânca aluat nedospit (pasca. înainte de plecare.76 Ştefan Borbély faptul. Se cunoştea de multă vreme acest personaj care era tratat ca un monarh înainte de a fi ucis. fiind foarte departe de sugerarea unei eventuale filiaţii. Iată ce scrie în acest sens Jean-Paul Roux. asociind scenariul sacrificului christic unui scenariu de expulzare a ţapului ispăşitor: „În Duminica Floriilor. mulţi considerând-o de-a dreptul o blasfemie. 12:24) – despre iepuraş sau ouă nu se aminteşte. 267 . din perspectiva istoriei religiilor. Pessah. Moise i-a îndemnat pe evrei să sacrifice câte un miel de familie. dar cu o total altă semnificaţie. el [Iisus] fusese rege temporar. nu de evenimentele imediate legate de faptele Mântuitorului. Paştele evreiesc. totuşi. neavând timp ca aluatul pregătit pentru pâine să se dospească. învierea lui Iisus. Domnul va trece pe lângă uşă şi nu va îngădui nimicitorului să intre în casele voastre să vă lovească. care sărbătoreşte. de la deja amintita scenă a Schimbării la faţă. comercializată şi în zilele noastre). liantul ascuns fiind asigurat de ritmicitatea ciclului vegetal (ambele sărbători fiind thanatice. animalul expulzat.. Bucureşti. precedată de trimiterea discipolilor la Sărbătoarea Corturilor.

derivată din simbolistica ritualică a fertilităţii. . Chinezii calculează anul după aşa-zisul Calendar Xia. însă. naşterea în serie de pui vii fiind considerată de bun augur pentru soliditatea ciclului vegetal. Animalul care însoţea zeiţa era Iepuraşul. ar fi acela al împodobirii pomilor cu ouă colorate. calea pe care se ajunge aici e. iepure. Eastern rabbit ar fi. 2009 – 14 febr. În lucrarea De temporum ratione. . ceea ce îl îndreptăţeşte să vorbească despre Ostara (sau Eostra) ca despre o zeiţă germană a fertilităţii. Billson4 are unele dubii în privinţa atestării Ostarei de către Bede. în general. fiindcă trăia sub pământ. fiindcă nu există nici un document explicit care să confirme relaţia simbolică dintre Ostara şi iepure. mai dificil de parcurs. naşte în „lumea de dincolo” (sub pământ. porc5). oaie sau capră. Eastre). ajunge la concluzia că ar putea fi vorba de un animal cu o simbolistică resurecţionară destul de veche. în acest sens. cu acest prilej se organizau festivaluri vesele de celebrare a naturii renăscute.. în multe culturi. bou. în vizuină). 1882) este de părere că „ostar”. în vizuină. şi tutelează Anul Nou lunar. cal. Însă aceste încadrări 4 The Easter Hare. în secolul al VIII-lea al erei creştine. cât şi faptul că anul nu începe întotdeauna în aceeaşi zi. că Iepurele este. printre altele. foarte uşor la Oster. însă. chiar preistorică. elaborată în anul 725 de către Venerabilul Bede. şarpe. Dicţionarele precizează. neconfirmată însă – în treacăt fie spus. însemna „a te mişca în direcţia Soarelui care se înalţă”. 2010). cocoş. ea fiind. unde rolul acesta îi revine redutabilei Freyja. fiinţă chtoniană. 3. şi azi. unde data Anului Nou este raportată la a doua lună plină de după solstiţiul de iarnă. Jacob Grimm (Deutsche Mythologie. vol. ceea ce înseamnă că fecunditatea sa e determinată de apartenenţa la lumea chtoniană. care se întâlneşte la noi în preajma Paştilor în diferite regiuni etnografice. numită Ostermonat la germani. Aprilie. derivat de aici. câine.. ca verb. preot din Northumbria şi autor al faimoasei Historia ecclesiastica gentis Anglorum. tot aşa cum de la Eastre la Eastern. pe baza analizei comparate a ocurenţei iepurelui ca animal psihopomp în diferite arii folclorice europene. ca simboluri germinative.de Edda. dragon. În Zodiacul Chinezesc. care guvernează chefurile. care să confirme o asemenea atestare. Charles J. fertilitatea explozivă şi beţiile. iepurele dă numele unuia dintre ani (în succesiunea şobolan. Un obicei din zilele noastre. animal lunar. dar nu ştim încă unde şi în ce fel. iepuraşul zeiţei Eastre. al cărei car este tras de către două pisici – deci nici o legătură aparentă cu iepuraşul. ceea ce explică atât decalajele faţă de calendarul gregorian occidental. ceea ce indică un sincretism evident. asocierea lui cu primăvara explozivă se explică prin prolificitatea sa proverbială. Ostara (Oestre. in Folklore.Iepuraşul de Paşti 77 Asocierea explicită s-a produs destul de târziu. analogia vagă cu Dionysos impunându-se aproape obligatoriu. conduşi de către Doi-Iepuri (Ometotchtli). inclusiv în Bucovina. Centzon Totochtin. pe de altă parte. De la Ostara se ajunge. mitologiile de proximitate. şi de cutuma schimbului ritualic de ouă. maimuţă. marcate. care guverna luna primăverii. tigru. fapt confirmat de comportamentul său psihopomp: el face legătura dintre două tărâmuri. numele german al sărbătorilor pascale. însă. îndeajuns de contestată. se vorbeşte despre o zeiţă germanică a fertilităţii şi a Soarelui-Răsare. E limpede că asocierea s-a produs pe vreo filieră anume. inaugurat de către dinastia omonimă. pentru a găsi corespondentul englez. no 4 (December 1892) 5 În anul 2009 ne aflăm în „anul boului” (26 ian. fără să producă date certe. În mitologia aztecilor se consemnează existenţa unui panteon format din 400 de zei-iepuri. ale Japoniei şi ale Koreei confirmând încadrarea sa în categoria animalelor selenare.

foarte variată. încât acesta să i se afle sub picioare -. Iepurele fiind listat aici printre animalele impure. Ostara sau Oestre trimit iremediabil înspre Ishtar. plecată. în Divinităţi şi simboluri vechi egiptene7 o primeşte cu scepticism. discutând şi un aspect care ne poate interesa colateral aici. în numele căruia se recunoaşte cu uşurinţă Marduk. împreună cu un unchi numit Mordechai. soţ şi frate.. totodată. asemenea zeului. sugestie pe care Manfred Lurker. din acest punct încolo. Traducere de Adela Motoc. leagă apariţia iepurelui şchiop (adică: cu picior asimetric. a cărei identitate. Africa şi America de Nord. 1971. pe cât posibil. „prins” într-un copac. sau a şarpelui cu cap de iepure. de pildă. de regulă. epicizată. deşi este cunoscut faptul că zeiţa guverna ambele faze ale lunii.78 Ştefan Borbély explică doar analogii. fiind foarte răspândită. pe care este reprezentat tot un iepure. şarpele încolăcit. marea zeiţă mesopotamiană a fertilităţii. şi în Cartea Esterei din Vechiul Testament. în privinţa Ostarei. era un iniţiat murind şi renăscând precum fazele lunii”. pe de altă parte. venerată în Egiptul de Sus sub forma arhaică a şarpelui. pe care am moştenit-o din practicile magice ale negrilor americani . „însemnat”. Asocierea iepurelui cu luna este confirmată de către Jean Chevalier şi Alain Gheerbrant. aşadar. 6 Bestiar fabulos. şi inclus într-un ciclu selenar. dar nicăieri nu apare iepurele. steaua cu opt raze. unul „mort” şi unul „viu”) de figura lui Statu-PalmăBarbă-Cot. pe care o avem. numeroase atribute care derivau dintr-un rol psihopomp bine evidenţiat.O. în vreun fel sau altul. Bucureşti. Mannhardt nici nu o recunoaşte. 130-152 . ca fiind insuficient demonstrată. odată cu apariţia Soarelui torid de vară. Însă tot el aminteşte de amuletele în formă de iepure pe care le purtau egiptenii – ca purtătoare de noroc. asocierea iepurelui cu resurecţia psihopompă se precizează. Dicţionar de simboluri animaliere. 152 7 Dicţionar. detectabile. Ţinând cont de arhaicitatea zeiţei. din Enuma elish şi alte texte sacre sau poeme. mai departe. Ştiinţifică. imagine care trimite spre posibile asocieri cu complexul osirian. Gheorghe Muşu. cea ascensională şi cea descensională. în acest sens. Artemis şi Cavallioti. Printr-o formă intermediară. şi anume faptul că piticul apare. al căror consum este interzis. personaje8. pentru că. Traducere din limba franceză de Rodica Maria Valter şi Radu Valter. Saeculum I. în lumea întunecată de dincolo. ca demon al vegetaţiei. insurmontabile. p. divinitate eminamente resurecţionară. Iconografia zeiţei. Ed. 1997. o relaţie directă cu credinţele evreilor este exclusă. Trebuie să mergem. Ed. Jean-Paul Clébert6 scrie că „în Egipt. laba de iepure. ne vine din direcţia etimologiei. la care putem recurge şi pentru a încerca să aflăm cine anume este această zeiţă misterioasă. în căutarea altor desluşiri. cu funcţia resurecţionară a zeiţei şi cu tribulaţiile sale psihopompe. printre altele. pp. Bucureşti. 8 Ed. fiindcă nu există indicii că Iepurele ar fi fost asociat. de unde diadema pe care o poartă zeiţa. după credinţele unor popoare din Asia. Iepurele de câmp era asociat lui Osiris. Astarte. de pildă. în unele consemnări. ilustrat. Cea mai mare dificultate. el este identificat cu petele lunii. ca şi faptul că Iepurele este animalul sacru al zeiţei Unut. nu şi filiaţii. într-o formă mascată. în Dicţionarul de simboluri: deşi Iepurelui nu i se acordă un capitol special. în religiile cu care creştinismul a venit în contact. boul şi cei doi lei care îi trag carul sacru – în alte imagini. în Zei. Bucureşti. Ishtar călăreşte leul sau este poziţionată în aşa fel. eroi. asociindu-şi. celebră e şi azi. 1995. cornul lunar. şi de căsătoria sacră cu Dumuzi-Tammuz. Dificultăţile par. ca fiind atârnat. Eastre. cuprinde. sau de care a fost influenţat.

fiindcă partea stângă este dedicată vieţii. a solului şi a pământului pietros. mama tuturor animalelor sălbatice sau domestice şi protectoarea naşterilor. Una dintre imaginile sale cele mai frecvente este aceea de „Vacă Supremă”. şi în iconografia specifică a Inannei-Ishtar. simbolizând pântecul. Ea era. spaţiul placentar. adeseori. Ambivalenţa era ilustrată de iconografia care îi este dedicată. 190 .Iepuraşul de Paşti 79 Într-un mod oarecum surprinzător. şi a tuturor plantelor şi recoltelor pe care acestea le zămislesc”9. care asigură. cu copii care-i erau oferiţi pentru a le întreţine viaţa. fiind distribuit de acolo în condiţii ritualice solemne. totodată. ca abis oceanic primordial. în proximitatea câte unui copac al vieţii – care va intra. care trimit înspre o asociere cu lumea de dincolo şi spre sensuri psihopompe. una dintre reprezentările ele cele mai frecvente fiind asemănătoare unei litere U cu deschiderea întoarsă în jos. Mare Zeiţă a Naturii fiind. şi pe cea tomnatică. adesea. găsim o reprezentare a Iepurelui în cortegiul străvechii zeiţe sumeriene Ki-Ninhursag. fiica zeiţei acvatice originare Nammu (reprezentată. reprodusă de către Anne Baring şi Jules Cashford la pagina 191 a volumului sintetic The Myth of the Goddess. thanatică. fig. emergentă. dar – prin extensie – orice „renaştere” pe care o presupune trecerea printr-o poartă. decorat cu şerpi): KiNinhursag era „mama a tot ce se naşte. consumată de către regi. în care apar. pe cea primăvăratică. Arkana. în consecinţă. Indiciul la care ne-am referit apare pe o pecete cilindrică. ca sursă de fertilitate exuberantă şi ca „depozitar” al energiei vitale ocultate din momentul în care frunzele se scuturau sau erau vidate de sevă vitală din cauza soarelui de vară dogoritor. cu o linie care ar trece prin mijlocul perechii îmbrăţişate. p. 9 Anne Baring – Jules Cashford: The Myth of the Goddess. „Cea Verde” – dar şi pronunţate reprezentări serpentiforme. motiv pentru care el se depozita adesea în sanctuare. mama pământului însuşi. însă. Evolution of an Image. imagini ale nativităţii. forţa vitală a tot ceea ce există. prin laptele ei. laptele turmelor sale era socotit „băutură divină”. pe verticală. deopotrivă. din cauza faptului că trupul ei le apărea credincioşilor. 1993. Ki-Ninhursag guverna ambele secvenţe vegetale. Penguin Books. 1) Figura 1 Imaginea se poate împărţi imaginar la mijloc. ulterior. Evolution of an Image (v.

în ciclul reîncarnărilor. Să ne aducem aminte de un detaliu ritualic pe care l-am amintit deja. conţinutul oălor sparte este presărat pe ogor. imaginea dominantă fiind aceea a şarpelui încolăcit. ceea ce a dus la resemantizarea multor accesorii. foarte cunoscut pe un spaţiu mito-cultural foarte larg. adică cel mai aproape de pământ. întrucât coada e destul de bizară. oul resurecţionar: în morminte din Rusia şi Suedia – scriu cei doi autori – au fost decoperite ouă de argilă bine conservate. Sperăm să fie un iepure. fie că zeiţa Ostara a existat sau nu. e aproape sigur că asocierea vegetaţiei primăvăratice cu oul şi cu Iepuraşul face parte dintr-un complex magic străvechi. şi de interdicţia orficilor de a consuma ouă. cantitatea cea mai însemnată apărând sub picioarele zeiţei care binecuvântează actul sexual – e ca şi cum ea s-ar înălţa direct din pământ. 1989. formes. iar partea dreaptă morţii. am spune. însă. Egiptul şi ţinuturile celtice. ei ar reintra. paralele – sugerează pământ spart. însă. ca animal teriomorf. trebuie să avem în vedere. sugerând o naştere din moarte. procedând în acest fel. a revenirii pe suprafaţa pământului. poziţia sa. pot fi avute în vedere pentru stabilirea unor analogii. ce cuprinde India. care se îngropau împreună cu cadavrul pentru a-i oferi acestuia garanţia renaşterii sale. de fiinţă venerată pentru calităţile sale psihopompe. şi anume acela de a împodobi crengile pomilor cu ouă. cel dintâi. cap. specific cultelor de fertilitate. În alte locuri. Pentru a încerca să înţelegem simbolistica fertilizatoare a ouălor de Paşti. dispunând de o bibliografie copleşitoare. frumoasa explozie florală a primăverii. Partea de jos a imaginii – suprafeţele haşurate cu linii oblice. uneşte. La decopertarea unor morminte din Beoţia – ţinut din care se trage şi Hesiod -. de epifanie şi de ocultare a vegetaţiei. Oeuf . * Deşi este un subiect aparent marginal în raport cu preocupările noastre imediate 10 Dictionnaire des symboles. joncţiunea cu creştinismul făcându-se mai târziu. în acest fel. aflat în poziţia cea mai de jos a coloanei. rêves. desţelenit. din punct de vedere simbolic. au fost aduse la suprafaţă şi statui ale lui Dionysos ţinând în mână un ou. coutumes. Misterul nativităţii. care iese din lumea de dincolo. confirmă sugestiile simbolice generale. figures. În consecinţă. de teamă că. distincţia pe care Jean Chevalier şi Alain Gheerbrant. de animal asociat cu pământul în dubla sa reprezentare. gestes. în Dicţionarul de simboluri10 o operează între oul cosmogonic şi oul resurecţionar. nombres. Cu toate acestea. fiind singura care nu are picioare vizibile – şi. Paris. cu o semnificaţie evident resurecţionară.80 Ştefan Borbély reprzentarea cea mai pregnantă fiind aceea a păsării resurecţionare. pentru a stimula. sub şarpele care se încolăceşte. în acest fel ambele teritorii. pentru a celebra. precedat de acela al sexului. couleurs. Mythes. confirmată. corespondenţa sa cu pasărea fiind. deşi sugestiile cosmogonice. inerente unei comparatistici orientale. ieşind de sub pământ. explicit accentuată. nici una dintre imaginile de care dispunem nu confirmă vreo legătură dintre Ishtar şi ou. indirect. Robert Laffont/Jupiter. Iepurele apare pe verticala zoomorfă din spatele zeiţei. după moarte. în mod aproape obligatoriu. complex relevant pentru majoritatea cultelor de fertilitate. prin magie de contact. potrivite în aşa fel încât să corespundă unei simbolistici resurecţionare christice. forţa germinativă a semănăturilor. Pentru tema noastră ne interesează.

de mult ori. A Study in American Mythology. alături de broască ţestoasă şi de viespe13. simbolic. nu am putea trece mai departe fără să amintim ocurenţele Iepurelui într-un alt complex cultural major. acţionând într-un perimetru post-cosmogonic. aproape tot ce atinge – şi conotaţiile sexuale evidente: Iepurele. al cărei protagonist este Iepurele11 (nu singur. în care lucrurile şi fiinţele au fost deja create. din moarte. 12 Contours. tricksterul găseşte o lume haotică.. fără ca rolul lor în armonia cosmică să se fi precizat odată pentru totdeauna. 174-192 . Jung. în timp de T. ca să nu mai vorbim de faptul că el se naşte. fiindcă mama lui dispare în mod inexplicabil în chiar clipa venirii sale pe lume -. în mână sau în spate. Hynes şi William G.Iepuraşul de Paşti 81 de aici. Beidelman la triburile Kaguru din Estul Africii. el a atras atenţia asupra dublei reprezentări a tricksterului ca erou întemeietor şi ca erou cultural. care ne interesează. The University of Alabama Press. Christopher Vecsey îl identifică la triburile din Africa Occidentală. doar din direcţia hermeneuticii sale simpliste. rea. în special. – care urmează. Astfel. editat de către William J. 2: The Winnebago Hare Cycle şi interpretarea – îndeajuns de sumară. Doty12 . p.. imprevizibilă. Progenitură. Kerényi este atras tocmai de atributele falice hipertrofiate ale tricksterului – Wakdjunkaga. unde Iepurele apare în contrast cu hiena: cea din urmă malefică. de pildă. and Criticisms. spre mijlocul veacului trecut. stând şi la baza „liminalităţii” pe care o teoretizează Victor Turner. cărat cu greutate pe spate. declanşează lichidul menstrual al bunicii sale. Îl mai caracterizează amoralismul – ucide stihial. mitologia picarescă a indienilor Winnebago. New York. V.. Paul Radin publica miturile asociate cu tricksterul aparţinând indienilor nord-americani – şi. fără ca mama lui să fi cunoscut bărbatul. Translation and Comparative Analysis. indiciu limpede al impactului tematic major pe care l-a avut volumul). însă o corespondenţă funcţională nu poate fi trecută cu vederea. ea fiind relevată de către Karl Kerényi în textul care însoţeşte cartea lui Paul Radin (autorul celei de a doua postfeţe fiind Jung. După cartea lui Radin. de regulă. Published by The Philosophical Library Inc. cu care se şi culcă.unul dintre participanţi este Mac Linscott Ricketts. disproporţionat. Într-un foarte solid volum colectiv. O. care se vede nevoit. Tuscaloosa & London. purtându-l separat de corp. pe care uneori sunt nevoiţi să îl poarte într-un bagaj aparte. fiindcă în alte tradiţii el este concurat de coyot sau de viespe). la a cărei rostuire civilizaţională contribuie. 1997 13 The Exception Who Proves The Rules: Ananse and the Akan Trickster. Atunci când. în contrast cu cel dintâi. With commentaries by Karl Kerényi and C.G. pp. insatisfacţia venind. op. cit. jucând de multe ori rolul eroului etiologic. al cărei pionierat în domeniu nu îl contestă nimeni. 1956. Contexts. 107 14 The Moral Inagination of the Kaguru: Some Thoughts on Tricksters. domeniul a stârnit interesul multor cercetători. în timp ce alţi tricksteri au un falus supradimensionat. prin imaculată concepţie. pierzând un privilegiu magic tocmai din cauza incontinenţei erotice. şi anume în acela al tricksterului. râvneşte la femei frumoase. Cap. Într11 Paul Radin: The Trickster. a unei naşteri atipice – Iepurele apare pe lume. în limbajul indienilor Winnebago – şi de capacitatea acestuia de a îşi detaşa falusul. necristalizată. Mythical Trickster Figures. am putea spune. să corecteze greşelile săvârşite de către hienă14 E puţin probabil că o asemenea contextualizare a Iepurelui contribuie în mod direct – altfel decât într-o accepţiune analogică – la tema Iepuraşului de Paşti. de regulă. exegetul lui Mircea Eliade! – mai mulţi autori amintesc de frecvenţa cu care Iepurele apare în reprezentările tricksterului din spaţiul cultural african.

82 Ştefan Borbély un mit se vorbeşte chiar de uşurinţa cu care un Wakdjunkaga îşi trimite falusul peste ape. la calendarul creştin primitiv şi la interferenţele pe care acest calendar le stabileşte cu programarea în timp a celorlaltor sărbători romane din primul veac al erei noastre. sugestia hierogamică.). trebuie să avem în vedere faptul că el a fost o religie non-licită în Imperiul Roman până la Edictul de toleranţă de la Mediolanum (Milano) din anul 313. Léon Homo (De la Rome païenne à la Rome chrétienne. în timp comedia atică. Robert Laffont. deschise. nu este bine să participi. nesăţioasă indică un complex de fertilitate. prin puterea lor de a statua o diferenţă. dat de către Constantin şi Licinius. Analogia greacă pe care Kerényi o stabileşte este aceea cu farsele itinerante phlyax care precedă. şi-n principal cu calendarul religiilor de mistere. prin asociere cu alte rituri anuale de fertilizare din perimetrul european. însă potenţa sexuală extremă. După toate aparenţele. pentru a elibera vegetaţia adunată în lumea de dincolo. dar subzistă. pentru a impune o identitate liturgică proprie. referitoare la prezenţa în Roma a lui Petru şi Paul. precedat de o primă cronologie. chtoniană. de mare impact la public. respectiv intereferenţele calendaristice cu sărbători păgâne deja existente în Imperiul Roman indică faptul că creştinii au ales această a doua cale: s-au mulat pe un calendar ritual foarte viu în practicile cultuale romane. cu sărbătorile tale proprii – la care. sau prin expulzare. protagoniştii unor asemenea scenete improvizate. înainte. aflată într-o asemenea situaţie juridică anatemizantă. A doua strategie este să profiţi de sărbătorile deja existente din jurul tău. unde prezidează sinodul apostolilor. şi să cauţi să îl resemantizezi parţial sau total. Sub aspect strategic. schimbându-le cu totul conţinutul. se deplasau din loc în loc (în general: din intersecţie de drumuri în intersecţie. Petru soseşte în capitala imperiului în jurul anului 42. aproape nesăbuite a alterităţii. ci strict tehnic) şi au izbutit în cele din urmă să le înlocuiască. purtând în mână un falus sculptat. neputând fi evitată. în 50 îl găsim la Ierusalim. Indicii de corespondenţă directă sunt puţine. pentru a o fecunda pe fiica unui şef de trib. care în acest fel era fertilizat. o nouă religie. Phlyakes. fiindcă un asemenea spaţiu era guvernat de către Hermes. aducându-l în contact seminal cu pământul. ca de altfel şi marea cantitate de excremente pe care aceşti Wakdjunkaga o lasă în urmă sau o manipulează. nu se ştie) în anul 49. cu toate consecinţele care decurg de aici: vii cu liturghia ta. De fiecare dată când discutăm difuziunea creştinismului în primele două veacuri de după Christos. fiind marcat cu o grămadă de pietre. la care se decide că se poate adera la comunitatea creştină şi fără ca. şi după cristalizarea ca gen a spectacolului comic. Paris. are două şanse de a se impune. pe care-l „scăpau” apoi pe jos. hermaia). după toate indiciile. nici unul dintre tricksterii nord-americani sau africani nu despică în mod explicit ogorul. cineva să fie supus circumciziei. propovăduieşte Evanghelia orală în comunitatea creştină de aici şi prinde tulburările din cartierul evreiesc. Prima este aceea a asumării curajoase. să te mulezi pe un calendar ritualic uzual. din cauza identităţii juridice precare. fiindcă poţi fi pedepsit – şi cauţi să te impui prin exemplaritatea participanţilor la rit. au parazitat sărbători păgâne deja existente (termenul nu este câtuşi de puţin peiorativ. * Revenim. adică să . Simbolurile creştine primitive disimulate (crux dissimulata etc. plecând (din prudenţă. 1950) a făcut un scurt inventar al acestor suprapuneri tactice. acum.

unchiul şi succesorul lui Caligula. toate acestea sugerează o ambiguizare tactică urmărită cu premeditare. Ioan. în anul 41 le interzice evreilor din Roma şi din imperiu dreptul de a se întruni. Adonis. Natalis Solis Invicti. Natali Petri de Cathedra. cum e şi firesc. se dovedeşte a fi îndeajuns de oscilant când vine vorba de libertatea de a le practica. în timpul persecuţiei declanşate de către Nero. Motivul juridic e următorul: dacă un cetăţean roman incriminat considera că circumstanţele judecării sale puteau fi incorecte. celebrată printr-o procesiune fastuoasă. pentru a-şi impune calendarul propriu. Oricum. atunci când a discutat similitudinile temporale dintre „înmormântarea iernii” din preajma echinoxului de primăvară şi martiriul pascal al lui Iisus. unde ajunge în anul 59. La 25 aprilie se sărbătorea Robigalia. e aproape sigur că Petru a plecat în urma acestei expulzări. dar moare aici crucificat în anul 64. părtinitoare. Ludi Apollinares. James George Frazer. liturgic. în repetate rânduri. fiind cetăţean roman – ceea ce Petru nu era -. Paul este prins la Cesareea în anul 57. Petru. deşi în general tolerant faţă de credinţe. locul tradiţional al naşterii Domnului. În 57 Paul scrie Epistola către Romani. dedicată prevenirii ruginei recoltei: devine Litania Majoră. Comunitatea creştină din Roma se consolidează în jurul a doi evrei convertiţi. iar în anul 49. Ironim – aminteşte Frazer – „spune că Bethlehem. promovând în mod activ sincretismul. când creştinii sărbătoresc Crăciunul. îi expulzează pe evrei din Capitală. În privinţa plecării sale intempestive din Roma. Paul moare tot în 64 (sau în 65?). Astfel. de asemenea. pentru a fi judecat de către împărat. sărbătoarea marii familii creştine. a Cărnii Sf. în urma revoltelor din cartierul evreiesc din Roma. dar. în Creanga de aur. marcată prin ofrande voluntare. de la 25 decembrie. deasupra capului său planând acuza subminării şi desconsiderării religiei mozaice. era umbrit de o dumbravă aparţinând Domnului sirian. la fel de adevărat este şi faptul că. Paul recurgând la această cerere din teama că autorităţile religioase evreieşti ar fi în mod premeditat părtinitoare în ceea ce îl priveşte. în accepţiune creştină. nu se ştie când revine la Roma. prin preluarea datelor unor sărbători păgâne marcante. În 22 februarie. cu marea sărbătoare a lui Mithra. păgân. Prin urmare. ei sugerau în subsidiar şi o continuitate de sintaxă între misterul creştin pe care îl practicau şi vechile culte de vegetaţie peste care martiriul christic se suprapunea. Solstiţiul de vară de la 24 iunie devine Sărbătoarea Sf. deloc peiorativă) are un sens mai puţin unilateral decât i se atribuie îndeobşte. în casa cărora locuise Petru. decapitat pe un drum din afara Capitalei.Iepuraşul de Paşti 83 devină evreu. şi acolo unde pruncul Iisus vărsa lacrimi fusese jelit iubitul lui . se făceau danii pentru cei săraci) şi lista ar putea continua. pe de altă parte. e de menţionat un detaliu: împăratul Claudius. în anul 47. E incontestabil că adepţii noii religii s-au folosit de un calendar preexistent. el putea cere – în virtutea cetăţeniei – ca procesul său să fie strămutat în faţa împăratului. mult mai vechi. însă „confiscarea” calendarului păgân de către calendarul creştin (din nou: folosesc termenul într-o accepţiune strict tehnică. sub incidenţa edictului căzând şi evreii creştini. se celebra la Roma Sărbătoarea Familiei: devine. Sărbătorile centenare – pe care Petru le-a prins -. organizează la Roma. începe. aflat la mică distanţă de zidurile împrejumuitoare. el interzice druidismul. celebrată prin focuri aprinse pe dealuri şi prin dansuri. din 5-13 iulie. Înţelesul unei asemenea suprapuneri l-a sugerat. se prevalează de dreptul strămutării procesului la Roma. întocmită de către Léon Homo. Sărbătoarea Colectelor (când. Lista sărbătorilor suprapuse. Aquilas şi Priscilla.

moartea lui era adusă mai aproape de data învierii aşteptate. Ed. „Intrarea trestiei” şi sacrificiul taurului aveau drept sens – scrie Loisy – moartea lui Attis. în precizarea lui Loisy că „zeul pierise la sfârşitul verii precedente” e faptul că o asemenea similitudine am mai găsit – aşa cum am mai precizat în capitolul I – în cronologia evanghelică a morţii lui Iisus: acesta îşi anunţă moartea cu prilejul Sukkoth-ului. adică pentru belşugul aşteptat al recoltei. a cărui demonstraţie o urmăm în principal în rândurile care urmează – între 15 şi 27 martie. Attis fiind la origine un zeu al vegetaţiei. p. Zeul pierise la sfârşitul verii precedente. Note de Gabriela Duda. 1980. p. 20 Ibid. de pe malurile râului Almo. de loc al epifaniei psihopompe şi de garanţie energetică a naşterii. 103 19 Ibid. ţelul lor principal era ori fusese evocarea zeului mort. Kybele şi Attis17) identifică anumite similitudini cu serbările prilejuite de cultul anual al lui Attis şi Cybele. În prima zi a sărbătorii. Bucureşti. în Creanga de aur. pp. p. pentru a marca momentul în care Attis s-a castrat. Preoţii şi candida15 J. spiritul vegetaţiei”20: pinul era împodobit cu panglici şi cu flori de viorele. Ed. însă. cu prilejul echinoxului de primăvară. p.. 101-148 18 Op.. fiindcă ne putem imagina o naştere a unei fiinţe psihopompe. în vederea renaşterii vegetaţiei. 3. ceremonia fiind marcată şi de sacrificiul unui taur de şase ani „pentru câmpiile munţilor”. 1996.. ea împlinindu-se abia în primăvara care urmează. 103 sq. fiind ulterior luat sub protecţie de către zeiţa Cybele).”15 „Când ne gândim – conchide el . prilejuite de „moartea” anului vechi. ca indiciu al morţii lui Attis. când avea loc „ziua sângelui”. intrarea trestiei” – cannophorii aduceau în cetate. Traducere de Octavian Nistor.”18 Frazer a demonstrat deja. 110 17 Traducere de Dan Stanciu. mănunchiuri de trestie (în cinstea locului unde a fost abandonat Attis la naştere. prilej cu care dendrophorii – purtătorii de arbori – aduceau în cetate un pin retezat. cap. 22 martie). între 15 şi 27 martie. I. Frazer: Creanga de aur. Minerva.. vom putea presupune că celebrarea de Paşti a morţii şi învierii lui Hristos a fost altoită pe o celebrare similară a morţii şi reînvierii lui Adonis. 110-111 16 Ibid. pe timpul iernii. cea mai spectaculoasă sărbătoare petrecându-se două zile mai târziu. la 15 martie.84 Ştefan Borbély Venus. „indicată în calendarul roman sub numele de Canna intrat. ceea ce e semnificativ. în ciuda faptului că trestia era un indiciu topografic al naşterii. 106 . „Ziua sângeroasă pare să fi fost o ceremonie de doliu desfăşurată cu mare zarvă. care ieşea din moarte: în consecinţă. cit. reprezentarea mistică a acestei morţi situându-se imediat înaintea reprezentării învierii.. în trestie sau în pin se concentrau forţele vii ale naturii.”16 Alfred Loisy (Misteriile păgâne şi misteriul creştin. în data de 24 martie. Serbările romane care comemorau moartea şi învierea lui Attis aveau loc – scrie Alfred Loisy19. Symposion. explicaţia din Misteriile păgâne şi misterul creştin este doar aproximată. atunci când i se adaugă imediat şi semnificaţia complementară a învierii. din perspectivă liturgică. BPT..cât de frecvent şi cu câtă îndemânare a reuşit Biserica să împlânte germenii noii credinţe în anticul teren al păgânismului. pp. sărbătoare de toamnă a strângerii recoltei. Bucureşti. trestia avea un dublu sens. „Se credea – scrie Loisy – că. însă. învierea este imediat asociată acestei extincţii. aşa că nu mai insistăm asupra ei. vol. La şapte zile după „intrarea trestiei” avea loc sărbătoarea „intrării arborelui” (arbor intrat. care „aveau loc la echinoxul de primăvară. că în majoritatea serbărilor funerare de primăvară.G.

pentru creştini. trupul nemuritor al zeului: „exista. iar un preot. prima ar fi putut constitui. oamenii aceia se lăsau pradă unor mişcări frenetice. prilej cu care avea loc şi sacrificiul mielului. mysti. Printre accesoriile ritualice ale mesei figurează cupa (inclusiv „cupa lui Ilie”) şi pasca frântă în atâtea bucăţi câţi membri sunt la masă: ritualul ulterior al euharistiei păstrează vestigii ale acestei simbolistici.] Rămăşiţele rezultate din operaţie erau aduse ofrandă zeiţei.. care avea o simbolistică precisă. legată de străvechea ieşire intempestivă din Egipt24: acesteia îi corespunde „cina cea de taină”. Sărbătoarea debuta cu masa ritualică. ai spune că martorul a asistat la o liturghie creştină.. Resemantizarea de către creştini a pătimirilor lui Attis era. aşadar. o comemorare a unei pătimiri”23. «Curaj... în practica instituţională a Bisericii. le spune. instrument sacru. Paştele evreiesc. Computus denumeşte.. cit. [. 125 Ibid. dar ele se găsesc cu prisosinţă şi în simbolistica cinei cea de taină. îmbăiată şi împodobită cu panglici şi flori. care consemnează cele întâmplate în felul următor: „Toată lumea plânge [jelindu-l pe Attis mort]. care începea de 15 Nisan şi dura şapte zile. o veritabilă analogie între masa mistică a lui Attis şi cina lui Christos [. în mod obligatoriu. cu atât mai mult. deja amintit. aidoma unui nou Attis. care se aseamănă în multe privinţe cu signatio. 133-134 Dicţionar enciclopedic de iudaism. acolo.. pp. „ziua veseliei” şi a râsului. în acest fel.. litera grecească tau. lavatio.”21. era aproape zeu. 711-712 . p. deodată este adusă o lumină. căreia îi era dedicată ziua de 27 martie.. când statuia zeiţei era dusă ceremonios până la râu.. cu o crux dissimulata. deşi – spune Sf. tot atât de bine ca şi cea de-a doua. Seder. şi pentru voi se va naşte din suferinţe mântuirea». marcarea creştinilor cu cenuşa pe frunte. cymbale şi tamburine. Baza de calcul pentru punerea în calendar a pătimirilor Domnului a reprezentat-o. „consumând”. ed. când se considera că Attis învie. zeul rămâne mort timp de trei zile. cu cât Firmicus Maternus spune că participanţii la ritul funerar al lui Attis erau încurajaţi cu sugestia că „şi pentru voi se va naşte din suferinţe mântuirea” (v.. Loisy citează în acest sens un rit descris de către Firmicus Maternus. într-o mai mică sau mai mare măsură.”22 Dacă referinţele legate de ceremonia lui Attis nu ar fi evidente în text. la îndemână pentru a impune o semnificaţie nouă sărbătorilor pascale: crucificarea lui Iisus în ziua de vineri şi învierea sa în cea de duminică. se biciuiau până la sânge şi îşi crestau braţele cu cuţite. în data de 23 martie se celebra Hilaria. pp. să nu simtă loviturile pe care şi le aplicau. procedura de cal21 22 23 24 Ibid. [.. citatul de mai sus). pp. după care învie. Acum el era preot. furia lor făcându-i.Iepuraşul de Paşti 85 ţii la iniţierea sacerdotală se întărâtau împreună până când ajungeau la paroxismul nebuniei. fiind readusă în cetate cu mare pompă. la care au luat parte.] Şi dansul nebunesc îşi continua vacarmul infernal până când unul dintre acei turbaţi. după ce i-a miruit pe gură pe toţi cei care plângeau. slujindu-se de un cuţit de piatră. Între timp.] În zgomotul de fluiere. luate de către Iisus şi discipolii săi. [. 111-113 Ibid. calendaristic. participanţii la rit se împărtăşeau din vin şi din pâine... similitudinea încheindu-se cu obiceiul participanţilor la ritul lui Attis de a fi marcaţi cu fierul roşu pe frunte. Augustin – cântecele care se intonau cu acest prilej erau licenţioase. îşi amputa cu iuţeală membrul viril.]. zeul e nevătămat. Iisus şi discipolii săi. ca şi în ceremoniile funerare ale lui Attis. Loisy mai aminteşte de o simetrie: cu prilejul Hilariei. însă.. moştenit din vremuri primitive.

Detaliile legate de Miercurea Cenuşii sunt. aşa cum aminteam. p. mesianici. îşi are originea într-un vechi rit al oncţiunii cu cenuşă. Astfel.25. ca şi de obligaţia de a sărbători Paştele într-o altă zi decât duminica. Interferenţele cu calendarul resurecţionar păgân şi legătura evanghelică cu Sukkoth-ul fac plauzibilă introducerea pătimirilor christice într-un calendar străvechi legat de cultele de fertilitate. În mod tradiţional. al obiceiului. consonante cu ceremoniile focului. 25 Ibid. pentru a marca „moartea” anului vechi şi renaşterea. 12: Christian Feasts. . 47 sq. a celui nou. ceremonia bedikat hameţ. cap. interdicţia de a consuma alimente dospite – mai ales pâine – comemorează ieşirea din Egipt. dar cutuma păstrează şi urme străvechi de culte de fertilitate. şi articolul Aluat dospit. resemantizarea fiind evidentă. foarte vechi. adaptat pentru a corespunde pătimirilor pascale. în ajunul zilei de 14 Nisan (în noaptea dintre zilele de 13 şi 14 Nisan). care s-a cristalizat destul de târziu. 605. pentru a se înlătura toate urmele de drojdie sau de substanţe care pot induce dospirea. în casă. ajustându-şi sărbătoarea proprie după uzanţele cultuale ale celuilalt rit. şi cu toate acestea tradiţia cere ca mici urme „din neatenţie” să fie lăsate prin casă.86 Ştefan Borbély culare a datei sărbătorilor de Paşti. având drept zi de referinţă Echinoxul de primăvară (21 martie). creştinii au interiorizat conotaţiile thanatice ale sărbătorilor legate de „moartea” străvechilor spirite ale vegetaţiei şi au lăsat deoparte aspectele orgiastice ale cultelor păgâne. Se foloseşte calendarul lunar ecleziastic. nefiind nici azi unitară. 1996. Charles Panati spune că Miercurea Cenuşii. Constantin şi sfetnicii săi fiind de părere că neclarităţile trebuie clarificate prin adoparea unei baze de calcul comune. din raţiuni structurale. p. V.. care a fost ulterior resemantizat. în cazurile în care calendarul se întâmpla să indice o asemenea ocurenţă. ceea ce duce la decalajele cunoscute. căutarea lui. Nemulţumirea creştinilor era prilejuită de faptul că ziua de 15 Nisan cădea cîteodată înaintea echinoxului de primăvară. În Sacred Origins of Profound Things26. creştinii răsăriteni continuă să recurgă la calendarul iulian în calcularea datei de Paşti. Până atunci data de referinţă era ziua lăsării laoparte a pâinii nedospite şi a drojdiei din tradiţia Pesachului evreiesc (15 Nisan): există documente potrivit cărora creştinii ţineau legătura cu comunitatea evreiască din proximitate. Ash Wednesday to Palm Sunday. care presupune descoperirea în ultimă instanţă a acestor vestigii şi arderea lor a doua zi dimineaţă. ca prima zi a postului. involuntar. din dorinţa de a se disocia de orice urmă de dospeală care se întâmplă să fi rămas. preparativele de Paşti ale comunităţii evreieşti indică o foarte scrupuloasă curăţenie în casă. 201-205. Sobri. Până la Conciliul de la Nicea (325). fiecare comunitate creştină calcula autonom ziua de Paşti. este dat de obligaţia modernă de a folosi lumânare cu prilejul căutării – stigându-se în prealabil lumina electrică – şi formula aramaică pe care fiecare o rosteşte a doua zi. pe de altă parte. prin foc sau cenuşă. În cele din urmă s-a luat hotărârea ca sărbătoarea să cadă întotdeauna duminica. pentru a se putea înfăptui. de unde inerente decalaje. cele mai frapante: ele sugerează în mod evident un rit fertilizator de substrat. de pildă. Substratul de sacrificiu. p. care se practică în multe comunităţi mediteraneene. 26 New York: Arkana – Penguin Books. fiindcă creştinii ortodocşi folosesc calendarul iulian ca bază de referinţă. calculul clasic făcându-se în acest fel: prima duminică de după prima lună plină de după echinoxul de primăvară.

pentru a fi dus şi depozitat în Biserică. Miercuri era „Dies Mercurii“. care se împletea în condiţii sărbătoreşti din ultimul snop lăsat pe ogor. celebrat ca Agathos Daimón (daimon bun al vegetaţiei şi fertilităţii).. în camerele maritale“27. a unei divinităţi care se ocultează şi reapare prin epifanie. Aşa cum sugeram şi în privinţa sărbătorilor agrare tradiţionale iudaice (Pessah. desluşirile pot merge. zi dedicată lui Mercur. Charles Panati menţionând.. pocăinţa sau umilinţa omului în faţa atotputerniciei lui Dumnezeu. un detaliu tulburător: „frunzele de palmier care erau arse [pe altar] pentru a face cenuşa erau. Miercurea Cenuşii marca un rit psihopomp. a morţii sterile. se făcea o distincţie între data concepţiei – imaculate – a lui Iisus şi data efectivă a naşterii sale: prima era 25 martie. ca boabele sale să fie scuturate ulterior între seminţele care urmau să fie aruncate în brazdă în anul care vine. Sukkoth). calculul făcându-se în funcţie de datele de referinţă pe care le oferă sărbătoarea anterioară. chiar mai departe: transsubstanţiată prin răstignirea lui Iisus în cenuşă. pentru a fi arse cu prilejul Miercurii Cenuşii. purtând în mâna-i încă nenoduroasă un frumos corn al abundenţei. la un nivel profund. în 27 Ibid. fiindcă Sf. dar nu mai e tristeţea cernită a morţii fără ieşire. ci intrarea triumfală a lui Iisus Cristos în Ierusalim. germinativă a vieţii.. se poate presupune că cenuşa nu era folosită în acest scop doar de Miercurea Cenuşii sau în zilele care urmau. desluşirile iau o turnură mai profundă. de fapt. şi corespundea echinoxului de primăvară. intersecţiilor şi călăuză a sufletelor morţilor – eidola – înspre lumea întunecată a lui Hades. în acest sens. de transmitere magică a fertilităţii. dată despre care se ştie că nu a intrat în uz decât din secolul al IV-lea. la 25 decembrie. Prin distanţare în timp. ca o cenuşă care poartă în sânul ei forţa dormindă. ci tristeţea plină de speranţă a unei resurecţii. cu cenuşă. al semnificaţiilor primare.Iepuraşul de Paşti 87 asociat pocăinţei: „Creştinii timpurii veneau la altar pentru a-şi desena pe frunte. În primele veacuri creştine. «resturi» de la Duminica Floriilor a anului precedent“! Ritualul cerea ca ramurile şi frunzele folosite în anul precedent de Duminica Floriilor să fie păstrate timp de un an de zile în Biserică. 206 . În acest fel devine limpede motivul pentru care creştinii timpurii îşi presărau cenuşă pe frunte. a doua mare sărbătoare creştină. din credinţa că în acest fel energia opulentă a roadelor culese de pe câmpuri va trece cu bine peste perioada de sterilitate tanatică a iernii. În mod extensiv. pe când a doua era fixată cu nouă luni mai târziu. în pieţe. Şavuot. simbolic. Hermes guverna în Grecia veche cutuma transmiterii de la un an la altul a energiei vitale a vegetaţiei: asemenea „cununii grâului“ din satele noastre. întâmpinat cu ramuri verzi de palmier! Urmărind logica actului. Astfel. Alături de un Herakles juvenil şi gracil. bucuria întâmpinării lui se reconverteşte în tristeţe thanatică. Dacă ţinem seama de numele zilei în care se întâmplau toate acestea. semnul crucii“. metodologia urmărită aici e confirmată de poziţionarea Crăciunului. p. ele se leagă între ele. Ioan Chrisostomul precizează „că zi de zi oamenii etalau semnul de pe fruntea lor ca şi cum ar fi un trofeu pe o stelă. păzitor al pragurilor. la stâlpul – xoanon – al lui Hermes din sanctuar erau depozitate mostre de recoltă. desenată sub formă de cruce (litera greacă tau): ei celebrau nu penitenţa. adică zeului care la greci era Hermes psychopompos. pentru a renaşte cu forţe sporite în primăvara care vine. Oricine poate vedea o mulţime de asemenea însemne ale crucii în case.

priveau ascetismul ca fiind merituos şi numărau printre virtuţile lor cardinale abstinenţa şi continenţa. aceeaşi zi în care a fost sărbătorit Crăciunul. Mithra etc. şi aşteptau de la Cina Domnului mântuirea trupului şi a sufletului. ceea ce ne interesează pe noi e linia de continuitate existentă între momentul echinoxial de primăvară şi cel solstiţial de iarnă: la suprafaţă avem cronologia evanghelică – cu precizarea că naşterea lui Iisus e trecută sub tăcere de către Marcu. integrală a unei fiinţe deosebite. ambele considerau ca sursă a tradiţiilor lor o revelaţie iniţială. Omisiunea episodului umil de la Bethlehem de către Marcu a făcut să curgă multă cerneală. situat în regiunile superioare. în fine. corecţia ulterioară. Ambele religii propovăduiau un sistem etic categoric. de la naştere la moarte. ceea ce presupunea o biografie completă. şi ei aveau ziua de duminică sfântă şi sărbătoreau naşterea Soarelui pe 25 decembrie. renunţarea şi controlul de sine.”28 28 Franz Cumont: Misteriile lui Mithra. începând cu secolul al patrulea. credeau în nemurirea sufletului. unii exegeţi întrebându-se dacă nu cumva Marcu a conceput altfel Evanghelia de cum au înţeles-o succesorii săi. făcând ca epoca să fie şi mai incitantă sub aspect hermeneutic decât este. Concepţiile lor despre lume şi despre destinul omului erau asemănătoare. carte considerată referenţială. 25 decembrie (Dies Natalis Solis Invicti) a suscitat demult interesul exegeţilor. deşi sugestiile ar putea merge şi într-o altă direcţie. extrem de raţionalist în Misteriile lui Mithra. Herald. Traducere şi îngrijire de ediţie: Alexandru Anghel. intrând în economia Evangheliilor abia prin corecţiile ulterioare făcute de către Matei. Ed. şi a unui Iad populat de către demoni.). Sectanţii zeului persan. se întrupează efectiv cu prilejul solstiţiului de iarnă. paralelismul devine cât se poate de grăitor. . „Campionul” opoziţiei rămâne Franz Cumont. interesat de istoria exemplară. îşi anunţă moartea cu prilejul Sărbătorii recoltei de toamnă. oricum. ambele. parcă. primeau. Asemenea creştinilor. într-o judecată de pe urmă şi într-o înviere a morţilor. săvârşită tot în secolul al IV-lea. potrivit căreia Evanghelia lui Matei apare pe primul loc în seria canonică. se purificau prin botez. printr-un fel de confirmare. ai căror membri îşi dădeau numele de «Fraţi». situat în măruntaiele pământului. calendarul său funcţionează în subsidiarul calendarului liturgic pe care-l cunoaştem: dacă ţinem cont şi de calendarul cultelor vegetale de proximitate (Cybele şi Attis. Plină de miez ascuns devine. În Misteriile lui Mithra. Coincidenţa dintre ziua naşterii lui Iisus şi data marii sărbători a lui Mithra. Oricum. seria resurecţionară din biografia explicită a lui Iisus: este conceput în preajma echinoxului de primăvară. însă unele întrebări continuă să subziste. în obstinaţia de a stipula o opoziţie înverşunată între cele două religii. pe care i-o datorăm tot lui Cumont. moare şi învie la o dată foarte apropiată de echinoxul de primăvară. strâns unite. Ambele aşezau Potopul la începutul istoriei. urmată de o resemantizare. astfel. creştinismul şi mithraismul. Ambele recunoşteau existenţa unui Rai locuit de către cei fericiţi. ce urmează unei conflagraţii finale a universului.88 Ştefan Borbély perioada de după Conciliul de la Niceea. puterea necesară pentru a se lupta cu duhurile rele. Adepţii celor două formau comunităţi secrete. el scrie: „Lupta dintre cele două religii potrivnice a fost cu atât mai încrâncenată cu cât caracterul lor era mai asemănător. blocaţi. a suprapunerii tactice a sărbătorii creştine peste cea mithraică. cel dintâi evanghelist. Riturile pe care le practicau evidenţiază multe analogii. estompează întrucâtva „omisiunea” lui Marcu. Ciclul vegetal este complet. laolaltă cu corpul documentelor epigrafice referitoare la mithraism. ca şi creştinii.

2007. aproape pe tot întinsul Europei. coada taurului pe care-l ucide fără voia sa. dar foarte scrupuloasă. Cel-Care-Aleargă-Alături-de-Soare [heliodrom] şi Părinte – după mărturia târzie. pe care aceştia le-au adoptat sau le-au adaptat. 1986. „Singurul domeniu în care putem stabili în detaliu măsura în care creştinismul a imitat mithraismul este cel al artei. 193-194 29 Ibid. aproape sigur.. altele îi arată pe cei doi strângându-şi mâna. p. Bucureşti. Traducere de Cezar Baltag. pe de altă parte. masă care se celebra. a Sfântului Hieronymus30). Oricum ar fi. de unde o consecinţă foarte interesantă: fiind obligaţi să amenajeze noi locuri de cult. 198 30 Apud Alfred Loisy. 315 32 Ibid. fiindcă certitudinile sunt imposibil de formulat – sensul întregului rit de sacrificiu. nu sincroniile îl preocupă pe Cumont în discutarea comparată a celor două rituri. deşi este inferior lui Mithra. între altele. 211-212 31 Mircea Eliade: Istoria credinţelor şi ideilor religioase. pp. „Din punct de vedere morfologic – precizează Mircea Eliade – acest «omor creator» se explică mai bine într-o religie de tip agrar decât într-un cult iniţiatic. lăcaşul său de cult – spelaeum.. Ocult. Cumont menţionează „figura lui Moise lovind cu toiagul piatra de pe Horeb”. pe alocuri. al cărui ezoterism nu făcea decât să-i mărească forţa de atracţie printre neofiţi. Sculptura mithraică. p. sau – de data aceasta mai aproape de adevăr – îndemnul lui Iisus de a construi Biserica pe „piatra” pe care o reprezintă Petru (Kefas). p. Soldat. care indică o stereotipie arhitecturală interioară dictată. cu o obstinaţie metodologică inflexibilă. cu 7 grade. poziţia lui Mithra faţă de el fiind destul de controversată: uciderea fără chef a taurului indică submisie. 314 . puristă. în logica mitică generală. Ştiinţifică şi Enciclopedică. şi de rigoarea iniţiatică. superioritatea lui Mithra este evidentă. Aşa cum menţionează exegeţii. Leu. adepţii lui Mithra contribuiau în mod firesc la răspândirea cultului. mithraeum – fiind o grotă foarte elaborat săpată în stâncă: oricum.Iepuraşul de Paşti 89 Cu toate acestea. Sol îi porunceşte să sacrifice taurul. Persan. mai sofisticat decât tind s-o acrediteze mulţi exegeţi.. pe care ritul o practica (Corb. impuse. care este anterioară creştinismului. a furnizat vechilor sculptori creştini un mare număr de modele. Ed. Mithraeum-uri s-au găsit în număr mare. de rigorile cultului.”29 Dintre acestea. Uciderea taurului ar putea da – cu titlu de supoziţie. fascinaţi. cit. Anumite scene îl înfăţişează pe Sol îngenunchiat în faţa lui Mithra. în fiecare mithraeum intrau cel mult o sută de persoane. cu prilejul fiecărei liturghii.”32 Un prim indiciu l-ar putea oferi Bucureşti. ci discrepanţele. II: De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului. Mithra este numit în inscripţii Sol invictus. Mithra şi Sol îşi pecetluiesc prietenia printr-un ospăţ la care îşi împart carnea taurului”31. existând inventare foarte scrupuloase. de la care femeile erau excluse (unul dintre motivele pentru care religia nu s-a universalizat în detrimentul creştinismului). preocupaţi de aspectele exterioare ale unui presupus cult „grosier”. şi în interiorul mithraeum-ului. Vol. consubstanţializarea care se produce prin îngurgitare având multe similitudini cu euharistia creştină. pp. pe când. „Raporturile dintre Sol şi Mithra pun – scrie Mircea Eliade – o problemă încă nerezolvată: pe de o parte. la porunca Soarelui „nemuritor” (invictus). care s-a dezvoltat prima. care aminteşte de mitul naşterii lui Mithra din piatră. în multe reprezentări. Apartenenţa lui Mithra unui străvechi rit agrar este ilustrată de mănunchiul de spice cu care se termină. op.

Michael P. în această privinţă. oare. 1980 . un scepticism inexplicabil. despre care nu avem nici un motiv să nu presupunem că se reproducea şi în scenariul liturghiei propriu-zise: în majoritatea reprezentărilor. licenţioase. există doi sori în mitul mithraic: unul slab şi unul puternic. cum spuneam – ca imagine zodiacală. „. aceste interpretări siderale nu erau altceva decât diversiuni intelectuale gândite pentru a-i distra pe neofiţi înainte de a primi revelaţia doctrinelor ezoterice ce alcătuiau vechea legendă iraniană a lui Mithra. puternic.grupul taurocton – scrie el – era explicat în diferite feluri cu ajutorul simbolismului astronomic. şarpe şi câine.J. motiv care explică multe ambiguităţi legate de figura lui Sol din ciclul mithraic. alcătuind o pentagramă incitantă. iar creştinismul nu. care. iar celălalt în jos. dacă nu avem în vedere translaţia siderală a reprezentării. la romani.”33 Să fie. cu o precizare pe care nu trebuie să o uităm: mithraismul era o religie licită în Imperiul Roman.. la Roma şi în imperiu se celebrau Saturnaliile: orgiastice. Franz Cumont a lansat. steaua călăuzitoare pe care o văd magii la naşterea lui Iisus este Orionul. întrepătrunderile dintre ele ar putea fi nuanţate. orgiastice legate de moartea şi renaşterea lui Attis. religia lui Mithra putea foarte bine să funcţioneze ca „portant” circum33 Franz Cumont. în consecinţă. În consecinţă – am conchide noi -. care a sugrumat din faşă multe interpretări alternative. cit. interpretarea „icoanei” centrale a mithraismului – întotdeauna aceeaşi.. punându-le în poziţii antagonice. Începând cu 17 decembrie. indicând puterea subterană. Totuşi. numai atât? Puţin probabil. cu Soarele nou. psihopompă. o sărbătoare solstiţială de iarnă care marca înlocuirea Soarelui vechi. De altfel. Cautes şi Cautopates. în loc de a separa cele două religii. îndeajuns de inexplicabile. ele precedau An Geronalia. Prin urmare. marcând destrucţia celui bătrân. respectiv emergentă a energiei vitale. din ansamblu mai făceau parte taurul şi Mithra însuşi. cu atât mai mult. sau Divalia. cu cât simbolistica animalelor de proximitate era respectată cu sfinţenie în reprezentările tauroctone ale lui Mithra. 137-138 34 E. fiindcă în afară de scorpion. dintre care unul ţinea o torţă cu flacăra în sus. sărbătoarea solstiţială de iarnă este inversul poziţiei astrale din timpul verii. în privinţa opţiunii pentru decembrie şi solstiţiul de iarnă. Greek Hero and Roman Army God34) a calculat precis raporturile celeste pe care le stabilesc între ele simbolurile recurente din ansamblul lui Mithra taurocton. şarpele care i se urcă pe grumaz şi scorpionul care muşcă testicolele taurului. thanatice.90 Ştefan Borbély prezenţa „treimii” din cultul lui Mithra. ed. cu An Geronalia. fiindcă.. Aceasta este „naşterea” peste care s-a suprapus Crăciunul creştinilor. Nu trebuie uitat faptul că Dies Natalis Solis Invicti coincidea. „copil”. ajungând la concluzia că poziţia stelelor reproduce constelaţia solstiţială de vară la greci. Speidel (Mithras – Orion. Mithra este însoţit de doi actanţi. pentru a indica o poziţie stelară specifică. cel din urmă născându-se prin moartea celui dintâi. care era mai mult ingenios decât raţional. contrapondere psihopompă a Soarelui orbitor din timpul zilei. Brill. pp. obosit. naşterea Soarelui nou. bătrân şi obosit. Celelalte indicii reprezentaţionale obligatorii sunt câinele care se repede la taur în momentul uciderii sale. s-a văzut pus într-o situaţie la fel de dificilă ca atunci când s-a văzut nevoit să evite sărbătorile extatice. de fapt. în care Orion apare în poziţie de „Soare al nopţii” (stea foarte strălucitoare). Leiden.

până când apele se vor separa şi mithraismul se va estompa. eventual cu câteva trepte. cit.. p. p. canonul: la intrare este un pronaos. între care se afla. în Misteriile lui Mithra. aproape identice în tăietură longitudinală.. cit. însă. 244 . Cumont reproduce. expusă într-o absidă.” Aceştia „frângeau pâine şi beau vin. că este planul unei biserici creştine. fiindcă pâinea şi băutura sacre reprezentau substanţa taurului. „icoana” lui Mithra ucigând taurul. 35 Op. substitut al sângelui taurului ucis: „analogia [cu euharistia creştină] e remarcabilă – scrie Loisy -. din afara Romei (p. poţi jura. a taurului mistic. planul mithraeum-ului de la Heddernheim indică in spaţiu rezervat oficianţilor. cit. într-adevăr. 77). în Germania (ed.. frapantă: dacă nu ştii funcţia construcţiei în faţa căreia te afli. 65) şi unul de la Ostia. fără teama de a greşi prea mult. apoi nava principală. iar dispunerea neobişnuită a naosului demonstrează faptul că respectiva capelă era o sală de mese. decât la cea italiană. din care se împărtăşeau participanţii la liturghie. de o parte şi de alta a aleii principale. unul de la Heddernheim. un şanţ prin care curgea sângele taurului sacrificat. de unde putem trage concluzia că ritul principal îndeplinit acolo consta într-un ospăţ sacru. la care luau parte iniţiaţii. „Mithraeum-ul – precizează Loisy35 .”36 În prelungirea naosului. cu două rânduri de bănci. op. ştim bine din mărturii. Amprentele foarte vechi pot fi mai uşor depistate la construcţia germană. care respectă. p. separat de naos printr-o diferenţiere de înălţime. a taurului divin care era Mithra. 207 36 Loisy..era o capelă de dimensiuni reduse. imaginea principală a cultului. Similitudinea e. planul spaţial a două mithraeum-uri. în faţa cărora se află.. Un ultim argument al „parazitismului” benefic este de ordin arhitectural.Iepuraşul de Paşti 91 stanţial pentru cealaltă religie.

.

The second part of the paper is a critical approach of the domain of Anthropology of Eastern Europe as a western construct. assessing mainly anthropologies of socialism and subsequently. systematical approaches with respect to its role. Romania. between 1930-1989. compulsory to clarify also the relation between this “new type of research” and the cultural/social research traditions (local. The first part of this paper is a critical approach of a few local. East Looks East. I do also intend to stress the discontinuous history of these domains in Romania. in a few cases. putting them in 2009 context. cultural /social anthropology had a distinctive place in the puzzle of these sciences. early 20-th centuries) in folklore/ethnography. “indigenous” ethnographies and folklore. considering also the role of exchange programs and new educational policies profiled in a big part of Europe nowadays. sociological approaches). As there are about 15 years of practicing various forms of cultural/social anthropology at home in Romania and other Eastern European countries. sociology and physical anthropology. goals in these societies are still necessary to be articulated. It was a natural demand and need. The third main part of my paper tries to see how and why an at-home social / cultural anthropology “appears” after 1990 and is created/accepted as such by several universities in Eastern Europe (I use the Romanian case as a detailed example). post-socialism). I am trying to present them diachronically and to analyze the relation in between them and certain ideologies (focusing on the activity around the Cluj. I think. Introspective Approaches.On “Anthropology at Home”. Anthropology in Romania in Various Forms. and also. From the beginning. The post 90 internal theoretical debates tried more to place cultural /social anthropology on a map of socio-human sciences. functions. all so much affected by decades of totalitarianism. either to popu- . Apart from a few interwar period attempts. “Indigenous” Perspectives Alina Branda Universitatea Babeş-Bolyai Brief Introduction. as a case study). It is. native scientific productions (of the 19-th. how this anthropology at home and its performers view and confront to the traditional researches. I am going to articulate all these questions and to offer updated answers to them. briefly analyzing the most interesting and involved moments it profiles (at this level. Archive of Folklore.

in the frame of the above mentioned Monographic School. unwanted barriers was the history of these sciences in Romania. Both Francisc Rainer in Bucharest and Iuliu Moldovan in Cluj. Due to that. I dare to say that the above mentioned moments represented the only early signs of promoting specific. Casa Şcoalelor. usually without any determinants to describe their approaches (clearly circumscribed in what a westerner would have called physical anthropology). Declared a science of nature. Romanian Experience in Doing Anthropology at Home. Frankfurt. 3 Gheorghiţă Geană. 1944. the domain of physical anthropology was the only one introducing to a larger audience the name of the science of Anthropology. a few social scientists were included in anthropological teams” 3 These are. a national oriented type of approach and policy. 3. due to academic and personal disputes. Bucureşti. it was allowed to be practiced as such in the totalitarian period: ”Despite ideological pressures. Dimitrie Gusti. p. . to certain university and cultural policies and to a very much promoted and politically sustained position of Sociology as a tutelary science: “the Science of/on Nation” (Dimitrie Gusti. fortunately. 1939 and Sociologia Militans. Cunoaştere si acţiune in serviciul naţiunii. anyway. The promotion for a while of a few concepts and methodological tools that could have been labeled as social/cultural anthropological: holistic perspective. In brief: 1. They noticed that biological structure and development of human populations could be better understood if associated with social /cultural data. text presented in the framework of the 5/th EASA Conference. In 1948. in this respect Nicolae Petrescu’s case 1 and the usage of a few anthropological concepts and methods when performing the so called science on /of Nation2). the new. It had. promoted and known in Romania. mostly in the form of physical anthropology. 1946. The fact that they did not consume naturally and linearly stages of accumulation and had a 1 See Nicolae Petrescu. the best known specialists and founders of scientific schools and traditions made use of anthropology. Enlarging the Classical Paradigm. Being put in another category. in researches done on native issues (especially Romanian rural areas). functionalist interpretations. anthropology was launched. 7. anthropology (as physical anthropology) had. Bucuresti. enough details to prove how discontinuous and full of unexpected. 1998. Specialists involved in different scientific projects were obliged to take shelter in Research Institutes around the new Romanian Academy. 2. Nicolae Petrescu’s failed project. Primitivii. As a consequence. many others died in political prisons. Institutul de Ştiinţe Sociale. 2 See in this respect. the activity of the Monographic School is brutally interrupted by the communist regime. a better chance. also known as the Sociological School from Bucharest. On a basis of a good prestige and publicity in the interwar period. Rainer’s ex-students) continued to work. in the interwar Romania. participant observation etc. I think. after 23 years.94 Alina Branda larize cultural anthropology as such and to introduce it in Universities (see. the founder of the so called Monographic School from Bucharest had been very much involved in all these). cultural/social anthropology was practically not internalized and notorious in Romanian academic and scientific milieus. postwar generations of anthropologists (in fact. Bucureşti. adapted forms of anthropological research of different kinds.

East Looks East. of defining their meanings and goals in new social and cultural contexts. the idea of social work was inexistent. absolutely necessary in Romania and broadly. I was more interested to understand how these sciences (and social sciences. Saarbruecken/Fort Lpauderdale. After the first world war. in Eastern Europe. (ed). Generally speaking. “Indigenous” Perspectives 95 peculiar evolution when compared to western developments of them was absolutely clear. I focused on the ways in which the relation in between them and national ideology had been developed from 19-th century till the second World War and then. the folklorists/ethnographers continued to have the same ideals as before. my doctoral thesis being mainly on ethnographic. the ways of damaging their image in the totalitarian period. and still are.On “Anthropology at Home”. when the process of constituting nation–states in this part of Europe was more or less accomplished (the multinational Empires disappearing). Longina Jagubowska. specific cultural units in this area. 1993. as all social sciences are in the process of legitimating themselves. Perspectives from Ethnography and Anthropology. Introspective Approaches. ethnological research tradition in Romania. . Ethnology. In the interwar period. Ottoman. The Politics of Ethnographic Reading and Writing. To be more specific. in Henk Driesen. in East European context. I would say that this re-evaluation and analysis of these aspects have been. A normal evolution of these sciences had been impossible at that time. It is a task that makes sense if we evaluate the historical context of that time: The fact that so many. due to ideological control: separate departments of Sociology had not functioned independently in Romanian Universities for some decades. in general) had been committed to certain ideologies. a few years ago. certain bibliography had been forbidden. The fact that they were literally involved in this process is well known. distinct populations of this part of Europe were incorporated in multinational empires: Habsburg. Breitenbach. cultural elites of these distinct populations/ peoples were committed to the ideals of national emancipation. as PhD candidate. Confrontation of Western and Indigenous View. Tzarist4. so many top interwar specialists convicted to political prison. it is. 4 See in this respect. their researches assessed basically issues related to nation/nationalism. trying to consolidate what the end of the world war offered to peoples they represented. This is the case of folklorists/ethnographers as well. Folklore. If we refer to approaches produced in Eastern Europe by native researchers. I think necessary to include in discussion folkloric/ethnographic/ethnological works These researches were initiated in the 19-th century. I had started to be interested in the very peculiar history of social sciences in Romania and generally. The main goal of them was to demonstrate the existence of distinct. beginning with 19-th century and in the 2o-th century as well: Mainly. Writing about Eastern Europe.

to specialists’ isolation and so on. focusing on the activity around the Cluj Archive of Folklore as a case study. in Henk Driesen. scientific representations. West plays an important role as it offers general theoretical. In the following subchapter. Romanian ones). were more or less the same in each of the East European countries (it was the case of Polish. to The Encyclopedia of Romanian Traditional Culture and to the Romanian Corpus of Folklore. in the local. Breitenbach. native cultural categories. but is still a hidden presence. applied in representative rural communities. Longina Jagubowska. Writing about Eastern Europe. the publishing of a Scientific Newsletter. The Cluj Archive of Folklore. The Archive of Folklore was founded in 1930. I am going to illustrate all these. the activity of its members consisted of an indirect investigation on 860 localities. Their effort is mainly oriented in the direction of applying recent. Regarding the totalitarian period. Historical Data. It is an attempt to adapt these accumulations. With respect to East/West relations as being represented in the local. native scientific representations and practices one can conclude: Concerning the beginning of the 20 -th century and especially in the interwar period. Other projects of that period concerned and targeted a general Bibliography of Romanian Ethnography and Folklore. Perspectives from Ethnography and Anthropology.96 Alina Branda The discourse and the methodology they used. (ed). Hungarian. As I mentioned previously. as a contribution to the Romanian Linguistic Atlas. to adjust and to subscribe them to the mainstream ideology. synchronized methodologies and of using western conceptual accumulations on local. the National One. For 18 years. 1993. West can not be officially. these discourses perpetuated to a certain extent the same issues (as the national ideology was used by authorities to control and manipulate the societies). All these discourses were constructed the same way. . to a general Atlas of Romanian Folklore. directly invoked. 1930-1948. conceptual. national topics. Serb. in the enthusiastic context that characterized the post First World War Romania. a Yearbook of Folklore Archive. Confrontation of Western and Indigenous View. 5 In the communist period. methodological tools for specialists of these sciences (all of them were actually educated in Western Universities). Gusti’s School is perhaps the most illustrative case. The work was done on the basis of 14 questionnaires. through it. the discourses of any social sciences and the folklore/ethnographic approach could not have a normal evolution in the totalitarian period: due to the above mentioned manipulation. a contribution to the European Ethnological Bibliog5 See in this respect. Saarbruecken/Fort Lpauderdale. native. The intention was to approach these localities in a monographic way and to contribute. of course debating specific. to the ideological control. The Politics of Ethnographic Reading and Writing. A Case Study.

was 6 See Ion Muslea. involved for centuries in the effort of national emancipation. his activity perceived as “dangerous” for the new regime. even if not exposed directly.Institute of Folklore from Cluj had these obvious orientations. etc) with a common history of domination by certain Centers of power. its founder and former director. Anthropology of Eastern Europe. by Constantin Brăiloiu and George Breazul. The Archive of Folklore became part/section of the Institute of Linguistics. developed also in the interwar period. Meanwhile. characterizing Romania in the interwar period. Studii. a prominent member of Romanian Communist Party. A section/part of this Institute was opened in Cluj. I do not intend to focus on them more. inhabited by populations (Serbs. rapoarte de activitate. The situation characterized the whole Eastern and partly Central Europe. in Annual Review of Anthropology. replacing the activity of the two Archives.On “Anthropology at Home”. In 1948. “Indigenous” Perspectives 97 raphy and the systematization of the existing manuscripts. As I mentioned a few times previously. especially in the 19-th century. the unification of the three “Historical Provinces” and the foundation of big Romania represented achievements for Romanian people. ideological control these new Institutes had been subordinated directly to the Ministry of Culture. 1983. Indeed. in 1949. chestionare. Slovakians. ideological context. marking in this way the achievement of national ideals.6 All these broad and enthusiastic projects had been themselves part of a general optimistic context. also former University Professor and Director of University Library was. 2003. After the 1-st World War. One can say that even after the First World War. Ion Muslea. in new political. well internalized cultural element. a new Institute of Folklore had been founded in Bucharest. Polish people. their affiliation to national ideology was the same. Through all their scientific work. an old. not to Romanian Academy. specific cultural background among neighboring others. Arhiva de folclor a Academiei române. memorii ale intemeierii. David Kideckel. Their folklorists and ethnographers were also deeply committed to the ideas of emancipation and independence. when the communist regime had been installed in Romania. the projects proposed and developed in between 1930-1948 at the Archive. It is the case of Romanian specialists. when Eastern and Central European Nation–States came into being. a humiliated “scientific collaborator”. For closer political. Julia Szegő. too. EFES. 7 See Joel Halpern. His previous efforts were ignored. very distinct. Romanian political and cultural elites were deeply committed to the ideals of national emancipation and independence. .7 I have analyzed all these aspects in the beginning of my paper. they tried to demonstrate the existence of a Romanian. History of Literature and Folklore. It was the case of folklorists and ethnographers. It is important to mention that the Romanian case is not singular in this respect. the ethnographers and folklorists of the area continued to be committed to them.

the director of the new. being Ion Muslea. Scientific reports from 1958-1960 demonstrated a peculiar interest in a mixed. of a formal change in public discourses. imposed process of “rehabilitation” of well known intellectuals of the interwar period. the fieldwork had been done there in a very systematic way. Dumitru Pop. the Corpus of Romanian Folklore. interesting to see how these “changes” in official discourses have had an impact on the researchers’ scientific orientations and on the ways in which research projects have been done in new contexts. Braniştea. Faragó József. He was part of the top down. perverse strategies by different institutions of totalitarian State. Since 1964. (Ceauşescu) “symbolic gestures” were interpreted as courageous and unique. The members of her team (Jagamas János. It is. History of Literature and Folklore. On the basis of this ability. The period after 1964 was one of a surface ideological opening. Valer Butură. censured (one of the best example in this respect would be the authorities non-acceptance of republishing the Yearbook of Folklore. the other. In fact. it is well known the fact that Ion Muşlea tried his best to obtain the permission to do it. Romanian – Hungarian village. treated as “undesirable”. a sort of dissidence in the frame of Soviet Block were both associated to Romania and. their research foci being on folklore of the Hungarian speaking communities from Transylvania and Moldavia: Szeklars and Csangos. in terms of research foci. where the Archive was institutionally affiliated in 1948). things looked as such. Despite all these unfavorable circumstances (a strict control performed through quite “sophisticated”. at least to westerners’ eyes. launched previously. The efforts to continue to certain extents projects of the interwar period had been rejected.98 Alina Branda appointed director of this new Institute from Cluj. they represented the first brick of the foundation of a horrible autarchy and form of totalitarianism. in 1957). the researchers found themselves paths to avoid these mechanisms. The refusal to participate together with countries of Warsaw Treaty in the invasion of Czekoslovakia and a few other new leader’s. History of Literature and Folklore. they could continue and widen the researches carried out previously. on Bela Bartók’s contributions to folklore research. especially by communist authorities of the 50-ies. directly subordinated to the Institute from Bucharest). after 1964. The emancipation from Soviet power. politically controlled. both by westerners and Romanian people at that time. unique Section of Ethnography and Folklore (belonging to Romanian Academy). projects started already in the interwar period had been continued: the General Bibliography of Ethnography and Folklore. Almási István) were mainly Transylvanian Hungarians. Especially in between 1964-1968. other topics. the two research teams (one affiliated to the Institute of Linguistics. had been deepened and . when a few Romanian researchers were employed part time: Ion Muşlea (working also at the Institute of Linguistics. One can say that. studies on particular folkloric areas. The Hungarian profile of this section of the Institute had been changed beginning with 1957. national bibliographic typologies. I believe. did not function separately any more.

Researchers’ efforts consisted in finding strategies of scientific survival. It is obvious that the supreme attempt was to regain a sort of “normality” and the standard of it. This institutional instability. The Institute–Archive subsisted together with other small institutes (or better. (in the researchers’ eyes). in this specific period. In 1971. for a stricter control. what the researchers did. “exotic”. societies that “fit” the pattern: “primitive”. an area of great interest for cultural/social anthropologists. in Annual Review . This was the way in which. “Indigenous” Perspectives 99 widened. scientists of the InstituteArchive could continue their work in a totally unfavorable situation. The main goal of this subchapter is to demonstrate that Eastern Europe functioned. for a quite long period of time. Now part of the Centre for Social Sciences. profiled beginning with 1964. very different indeed from the sort of place where he might go on holidays”8 8 John Cole. into the Centre for Social Sciences of the Academy of Social and Political Sciences. for example. folklore. Fieldwork was not supported. in order to keep the imposed terminology: psychology. even not permitted by authorities. mostly. Community Studies in Europe. The period of the so called “opening”. In his study “Anthropology Comes Part Way Home: Community Studies in Europe”. simply as a secondary area of interest for western anthropologists and was definitely not more than that. “illiterate”. the 1-st phase is the one described by a lack of interest in this part of the world. Eastern Europe in Western Anthropological Representations. was the interwar period. philosophy. not more than a source of anthropological issues. cultural / social anthropology had as main issue of studies. Anthropology Comes Part Way Home. the Institute from Bucharest became part of the Council for Socialist Culture and Education. induced by authorities of totalitarian state with certain purposes. As a strategy of survival.all functioned under the same umbrella of this big Centre for Social Sciences. in Romanian). the Archive-Institute from Cluj was incorporated. the fact that part of the center team had to participate in campaigns of atheist propaganda. At least in the colonial period. proved to be illusory.On “Anthropology at Home”. in rural areas). The West…. The Eastern Europe was not. from the very beginning. in societies very different from the anthropologists’ habitat. law. in between 1974-1989. scholars of the Institute tried to avoid collaboration with members of those teams more exposed to ideological pressure (it was well known. There are a few important stages that marked the interest of western anthropologists in East European field: Chronologically.and the East. John Cole pointed out that this cliché was dominant in the anthropological world for quite a long time: “anthropology is anthropology only if it is done very much abroad in unpleasant conditions. created an unfavorable climate for research and determined also a chain of discontinuities in approached issues and projects. Meanwhile. small teams -‘colective’. was to complete the already existing archive materials.

Eastern and South Eastern Europe just occasionally interested social/ cultural anthropologists. interpretations. natives of Eastern Europe are at least contributors of the main anthropological discourses on the region or. A third phase is that one of the researches done after 1990. being them either east or west placed? Is nowadays East (Eastern Europe) more than a good source of anthropologof Anthropology. Eastern Europe could constitute at that time the fundamental difference that anthropologists are traditionally searching for. specific history both from the “centers” or “powers” of Western Europe and from the history of colonies They were first incorporated in multinational empires: Habsburgic. Ideals. marking definitely a more persistent interest of the specialists in the East European field is consumed during the Cold War. Or cultural /social anthropology (a western product) had to focus. Routledge. The term was fully adopted also by the native cultural anthropologists (one can speak about a new generation of native cultural/social anthropologists). to a certain extent. Postsocialism. it is obvious that. I think. 6. being involved in the modern age in the process of national emancipation. beginning with the 60-ties). mostly. at least in the colonial period. the East and South East European ones) were out of this “elementary” scheme and had not been approached by many specialists of this field. The current stage is. the European societies (including. later admitting also variants of an at home anthropology) and of the fact that this part of Europe was almost entirely incorporated in the Soviet Block. 2002. in the 70-ies. in the process of crystallizing itself.states. of constituting nation. even if the other internal scientific and cultural discourses rather preferred and adopted the term transition.definition. Ottoman and Tzarist. more specifically. understandings. communities here experimenting different sorts of socialisms and totalitarianisms. according to which a real dialogue between western anthropologists interested in Eastern Europe and the indigenous researchers was almost nonexistent are simply annulled? Is it now the time when researchers. 9 See Chris Hann. finally statements such as Tomas Hofer’s one. The assumed interest in this area could be considered both a result of the internal reflection and changes in the domain of cultural/social anthropology (as anthropology came part way home. A second phase. of finding enough revelatory concepts for a self.100 Alina Branda Generally speaking. Their researches are developed in the frame of what is later discussed as anthropology of socialism (with certain issues. broader. the colonial areas of the West European powers (I do not intend to emphasize here the relation in between cultural/social anthropology and colonialism. Anyway. Eastern and South Eastern Europe had never been an area of colonies. Is this a period when. The multitude of peoples inhabiting this area had a different. on other parts of the world. goals). . Ideologies and Practices in Eurasia. There were other reasons that could explain such a weak interest as well. This is quite a debated issue. in the general frame of anthropology of post socialism (a concept launched and theoretically debated in several occasions 9 .

In 1990 after decades of ideological control or even oppression. trying to explain briefly the contexts generating it. enough detached eyes. opposed to these tendencies. these initiatives reiterate and put in another context the issue of a necessary synchronization of Romanian elite culture and cultural action to Western ones. The topic is very much present in all discourses of what can be named. University of Cluj offered such a program) or. East Invading West. such an internal critique is still not consumed and especially the relation between the national-communist ideology and a part of social scientists’ approaches would have necessary been exposed to it. In the beginning. they are in the situation of neither having crossed an internal critique regarding their affiliation to the ideology of nation (and several forms of nationalisms). I would see the obsession. academic initiatives manifested after 1990. It is difficult if not almost impossible to answer to them with perfect lucidity having critical. It also told about the necessity to put some borders in between a new type of cultural/ social research and the traditional one. to introduce cultural/social anthropology in their curricula. This idea was part of the policies of certain East European universities to update their programs. Cultural/Social Anthropology was introduced as such in this enthusiasm. nor fully experiencing modernity. Sociology. In the beginning. I pointed out a few representative moments of the discontinuous ”history” of these sciences in Romania. either in the form of MA programs (in 1996. after 1990 of orienting the university curricula in what concern Socio Human sciences to western ones also as a manifestation of this recuperated will. with a special stress on Cultural/Social Anthropology. at least a few of the above enumerated questions. but also reasons determining us to let things develop more and then to articulate something. there were huge difficulties in finding academics that could offer courses for such programs. in the middle of 90-ies. there were university. The main aim of this subchapter is to elaborate more on the case of Social Sciences in post 1990 Romania. On the other hand. courses in these frames. considering the specificity of the area. modernity in Romania. West Looks East. Broadly.European Studies. Just a few native academics could offer. Mysteriously enough. as the phenomena generating them are still producing.On “Anthropology at Home”. “Indigenous” Perspectives 101 ical topics? To which extents these constructions East Looks West and West Looks East are equally reciprocal? All of these and perhaps many others are basic interrogations that come up with recent times and changes of perspective. later as BA-s. The Post Cold War Perspective and Social/Cultural Anthropology. around different Faculties. There are actually premises that could orient us to give positive answers to. . to try to make them internationally valid in what concerns social sciences. practically.

at least as Easterners. who got at least notions of cultural/social anthropology in the local context. EFES. Magyari-Vincze Enikő. we looked at it as such. up to a year western anthropologists to lecture on various topics. I think. this trend to encourage and support young people to study abroad in occidental countries had similarities with that one profiled beginning with 19-th century. Then. In practical terms. Ovidiu Pecican. the other huge problem was the lack of specialized libraries. still hidden social/cultural reality. Representing Anthropology and Anthropological Representation in Post Communist Eastern Europe. Some of the young scholars. they were systematically encouraged to do fieldwork on their own cultural issues. after 1990.10 Back to our general discussion. In a way. but in terms of most desired. Cluj. some of them returned. Kőnczei Csilla. Then. the period meant for native anthropologists the chance to professionalize in the field. I do not want to insist more on that). later on for MA and PhDs at different foreign Universities. What is important. especially profiled by totalitarian regimes and to offer the access to a profound. relativistic approach of their own social. edited by Viorel Anastasoaie. Practically. the recently trained ones necessarily had deconstructivist tendencies. benefiting from the above mentioned opportunities. initiated in the 90-ies became for all of us a goal. There were also other opportunities. another phenomenon is to be mentioned in this context. Budapest. It functioned as a sort of bridge. visited and accessible programs. In the economic post 90 situation. it is absolutely clear that East/West constructions and anthropological representations are to be defined in other terms. Some decided to postpone as much as possible their return home (there are many explanations for their decisions. is the fact that they are. US.102 Alina Branda The other promoted variant was to invite for a semester. either attending courses or even graduating programs in this science. TEMPUS programs. What is Anthropology Good for in Times of Transition. research policies supporting the bridge are themselves produced in this frame). proposing a critical. honest to say that they are influenced by the post cold war enthusiastic decades. the chance was to exploit at maximum the opportunities to benefit from grants. native professionals practicing. it was almost a utopia to order books from foreign libraries or bookshops. . anthropology at home would be for us a result of both an inner impulse to propose this new type of social/ cultural research and a western suggestion in this 10 See Vintilă Mihăilescu. anthropology at home. at least to certain extents. But interesting enough. In western universities. trying to get rid of all layers of mystifications. intensified in the interwar period. UK. cultural realities. in Breaking the Wall. beyond their decisions. this was the most elected one. It is. applied. while those young scholars participated to the foundation of modern Romania as nation state. to study at different foreign universities for a while. (educational. France Universities and Institutes of Research became destinations for them. being also a pure necessity. Then. to apply for documentation stages and so on. 2003. than before. Central European University.

mutual. Antropologi Occidentali în Europa de Est. Intâlniri multiple. 9. Hann. text presented in the framework of the 5/th EASA Conference. Bibliography 1. Ideologies and Practices in Eurasia. 6. Vintilă. Cole. EFES. 7. David. Geană. Community Studies in Europe. 4. (ed. Enikő. in Annual Review of Anthropology. John. Troc. Ouigley Colin. Anthropology of Eastern Europe. The immediate post cold war period is definitely consumed. memorii ale intemeierii. Kideckel. Jakubowska. Ovidiu. Joel. Gabriel). Perspectives from Ethnography and Anthropology. Breitenbach. 2002. Magyari-Vincze. Enlarging the Classical Paradigm. EFES. Antropologi Occidentali în Europa de Est. copies available at the Archive of Folklore. London. 10. Ion. Chris. Frankfurt. in Annual Review of Anthropology.(ed). 1998. . Cluj. EFES. rapoarte de activitate. Muşlea. Mihăilescu. NY. not necessarily in EAST). With all these accumulations. Magyari–Vincze Enikő. EFES. 1983. 6. Troc. Confrontation of Western and Indigenous View. 2003. Gheorghiţă. in Henk Driesen. Intâlniri multiple. Romanian Experience in Doing Anthropology at Home. Writing about Eastern Europe. not somewhere else. (probably it is worth to ask why the western encouragements suggested us to go home for fieldwork. Cluj. “Indigenous” Perspectives 103 respect. Saarbruecken/ Fort Lpauderdale. 1977. Representing Anthropology and Anthropological Representation in Post Communist Eastern Europe. Enikő. David. Routledge. 8. transition are not any more the best choices to describe East European communities and also new anthropological issues emerge. The Politics of Ethnographic Reading and Writing. Magyari-Vincze. 5. Anthropology Comes Part Way Home. Viorel Kőnczei. Kideckel.On “Anthropology at Home”. profoundly reciprocal anthropological constructions East /West have at least premises to be produced. Collin. Postsocialism. with the emergence of a community of native anthropologists. Halpern. What is Anthropology Good for in Times of Transition. in Breaking the Wall. 2000. Official reports on the Activity of the Archive of Folklore (1948-1989). 2000. Studii. (eds) Anastăsoaie. concepts such as post socialism. 2003. 3. 1993. chestionare. Longina. Arhiva de Folclor a Academiei Române. Quigley. Gabriel (eds). Ideals. 2. Csilla. Pecican.

.

wie gleich zu Anfang dargelegt werden kann. unter Zurücklassung seiner Familie in Rumänien. das der dramatischen Akzente nicht entbehrt. Bald danach – Ende 1989 – schlug mit der Hinrichtung des Diktators Ceauşescu auch für die Rumänen die Stunde der Freiheit. bekam sein enteignetes Haus wieder zugesprochen. Wie sich unsere langjährige Freundschaft entwickelt hat. sondern dienen oft auch zur Publikation von persönlichen Erinnerungen an den Geehrten. die man durchaus auch als Beiträge zur Wissenschaftsgeschichte auffassen kann. Geburtstag am 22. Ich hatte damals unter der Supervision des Privatdozenten Lutz Röhrich im Studienfach Volkskunde eine Dissertation über den europäischen Volksglauben von den Schicksalsfrauen und die damit verbundenen Volkserzählungen begonnen. später war er dort als Privatdozent und apl. Professor tätig. denn meine persönlichen Berührungen mit der rumänischen Sprache und Kultur reichen auf meine Studienzeit an der Johannes Gutenberg-Universität in Mainz in das Jahr 1957 zurück. Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien Rolf Wilhelm Brednich Georg August-Universität Göttingen Festschriften bieten nicht nur Gelegenheit zur Veröffentlichung von kleinen wissenschaftlichen Monographien. auch seinen Weg nach Cluj fand und vom da- . Er erhielt von der Universität Köln eine Anstellung als wissenschaftlicher Mitarbeiter. Als Starthilfe für seine neu aufzubauende Gelehrtenbibliothek trat ich ihm alle während meiner verschiedenen Rumänien-Reisen erworbenen Bücher ab. bis Ion – mittlerweile deutscher Staatsbürger und apl. eine über 40 Jahre währende freundschaftliche und wissenschaftliche Gemeinsamkeit und Zusammenarbeit mit dem fast gleichaltrigen Jubilar und meine Verbindung mit seinem Land darzustellen. Trotzdem dauerte es lange. Juni 2009 anzusehen. ist am Besten durch einen Rückblick auf die 1950er Jahre zu erklären. A. Inzwischen ist er in seinem Heimatland voll rehabilitiert. In diesem Sinne sind die folgenden Zeilen als Versuch zu verstehen. und 2008 wurde ein Fernsehfilm über sein Leben und Werk aufgenommen. der u. der erst nach drei langen Jahren die Ausreise gewährt wurde. Professor für romanische Sprachen und Literatur an der Universität Köln – die erste Reise in seine alte Heimat unternehmen konnte. Mit der Unterstützung meines Doktorvaters hatte ich dafür an alle komparatistisch arbeitenden Erzählforscher und die einschlägigen europäischen Forschungszentren und Archive einen dreisprachigen Fragebogen versandt.Gemeinsamkeiten. Als späte Wiedergutmachung und wohlverdiente Ehrung ist auch die vorliegende Festgabe zu seinem 75. Erinnerungen. Taloş sah sich nämlich im Jahr 1985 gezwungen. in Deutschland politisches Asyl zu beantragen. ein Stück rumänischdeutscher Wissenschaftsbeziehungen zu dokumentieren. Bei aller Bescheidenheit dürfen auch sie den Anspruch erheben.

dass er aufgrund seiner deutschen Sprachkenntnisse und seines Interesses an komparatistischer Erzähl. mir seinem eigenen Beispiel folgend möglichst viele lebende europäische Sprachen anzueignen. Sein Direktor Erich Seemann schätzte meine Offenheit für andere Sprachen und Kulturen und ermunterte mich.106 Rolf Wilhelm Brednich maligen Direktor des Archiva de Folclor. mit deutlichem Schwergewicht in Ost. dass ihm die Antragsformulare zugestellt wurden. Außerdem erklärte ich mich der Stiftung gegenüber bereit. bat mich aber im Gegenzug darum. Im Druck erschienen als FFCommunications 184. 3 Rolf Wilhelm Brednich: Meleager. machte mich auf den in Cluj wirkenden Folkloristen aufmerksam und teilte mir mit.und Balladenforschung an einem Deutschlandaufenthalt interessiert sei.und Südosteuropa. Dumitru Amzăr. Meine Göttinger Kollegin Helga Stein. Dem Roman liegt eine Variante der in ganz Osteuropa verbreiteten Schicksalserzählung von dem an ein Holzscheit gebundenes Leben zugrunde3. In: Études Tsiganes 9. Mein erster Kontakt zu Ion Taloş datiert in das Jahr 1965. Meinen ersten wissenschaftlichen Aufsatz verfasste ich damals über die folkloristischen Wurzeln des Romans Les Ursitory des französischen Roma-Autors Matéo Maximoff. verstehen und auch ein wenig sprechen. Ion bei einem Aufenthalt in Freiburg wissenschaftlich zu betreuen. das mit seinem Titel „Arbeitsstelle für internationale Volksliedforschung“ seine Rolle als Zentrum komparatistischer Forschung klar vor Augen stellte. Mein wissenschaftlicher Weg führte mich 1963 als Assistent und Konservator an das Deutsche Volksliedarchiv nach Freiburg im Breisgau. Mit einem Schlag stand ich als damals 23jähriger Student vor einer Fülle von Literaturhinweisen und wichtigen FolkloreTexten zur Verbreitung der Vorstellungen von den schicksalsverkündenden ursitoare oder ursitele in der rumänischen und aromunischen Volksüberlieferung. So stellte ich die Verbindung zwischen Ion und der Humboldt-Stiftung in Bad Godesberg her und veranlasste. Rumänisch war schon bei meinen ersten Kommentaren zu den Balladen in der großen Edition der Deutschen Volkslieder mit ihren Melodien gefragt. Ion Muşlea. In meiner 1960 fertig gestellten Dissertation nehmen die rumänischen Erzähltraditionen im Rahmen der osteuropäischen Vorstellungen vom vorherbestimmten Schicksal in den beiden Teilen des Werkes – Volksglaube und zugehörige Erzählungen – einen prominenten Platz ein1. Diss. Trotz meiner Kenntnisse in Französisch und Latein gaben mir diese vielfach mundartlichen Texte große Rätsel auf. die mit ihrer Mutter aus Siebenbürgen nach Deutschland emigriert war.3 (Paris 1963) 5-16. In: Enzyklopädie des Märchens 9 (1999) 547-551. Er half mir bereitwillig bei der Übersetzung der Texte. 2 Rolf Wilhem Brednich: Les sources folkoriques du roman tsigane „Les Ursitory“ de Matéo Maximoff. Helsinki 1964. . dessen Stamm der Kalderashi den Stoff dazu höchstwahrscheinlich aus Rumänien mitgebracht hatte2. Als einer der ersten Folkloristen aus Osteuropa wurde ihm das zunächst auf ein Jahr bemessene Forschungsstipendium für eine Monographie über das „Bauopfer in der europäischen Volksüberliefe1 Rolf Wilhem Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen. So war ich denn für mehrere Semester sein Gast in seinen Sprachkursen und konnte am Ende leidlich gut Rumänisch lesen. seine Lehrveranstaltungen zur rumänischen Sprache und Literatur zu belegen. Mainz 1960. – einem der akademischen Lehrer von Ion Taloş – beantwortet wurde. In meiner Not wandte ich mich an den als Lehrbeauftragten für Rumänisch an unserer Universität tätigen Dr. 2 Bde. da er als Diätendozent auf die spärlichen Hörergelder angewiesen war.

Bei alle dem machte Ion mit seinem opus magnum gute Fortschritte und konnte der „heiligen“ Stiftung (wie sie von den Stipendiaten genannt wurde) über seine Forschungsergebnisse so erfolgreich berichten. stieg Ion dort bereits aus und musste auf den nächsten Anschluss warten. Im Herbst 1967 luden wir Ion zur Teilnahme am Deutschen Volkskundekongress nach Würzburg ein. Als wir ihn zum ersten Mal bei uns zu Hause zum Essen zu Gast hatten. sein Deutsch auf Hochglanz zu polieren. Er hätte in Karlsruhe umsteigen müssen. aber in dem von ihm angekündigten Zug aus Karlsruhe stieg kein Ion Taloş aus. dauerte es 15 quälende Monate. Als er dann schließlich mit Verspätung ankam. was er nur zögernd annahm. Ion antwortete: „Ich habe einen Sohn. aber es zeigte sich. durch den viele Wanderer zwischen zwei Kulturen gehen müssen). an denen wir Ion ganz selbstverständlich beteiligten. die erste Generation von Studierenden stellte sich ein und bevölkerte bald mehr und mehr auch unser Archiv mit seiner ausgezeichneten Bibliothek. fragte meine damalige Frau nach seinen Kindern. dass sich der Erwartete auf dem Weg von Stuttgart nach Freiburg zum ersten Mal mit den Tücken des deutschen Bahnverkehrs konfrontiert sah. Am Ende des zweiten Jahres waren wir gute . Von dieser Reise kam Ion begeistert nach Freiburg zurück. sein Deutsch war noch nicht so flüssig. Dort bot ich Ion das brüderliche Du an. der mit einem Empfang im bayerischen Bierzelt endete. Feldforschungsprojekte und Exkursionen. und in der Annahme. waren seine ersten Worte an mich. Selbstverständlich ließ ich es mir nicht nehmen. es handle sich um eine Doppelstadt. Nun ja. denn er hatte . ein Lernprozess.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 107 rung“ zuerkannt. Im Dezember 1966 war es dann endlich soweit. ihn am Freiburger Bahnhof in Empfang zu erwarten. und die ersten zwei Monate seines Aufenthaltes in Freiburg brachte er in seinem Dachzimmer im Volksliedarchiv in selbst gewählter Isolation damit zu. dass ihm zu unserer aller Freude ein Verlängerungsjahr gewährt wurde. Im Winter 1967/68 lernte Ion auf Exkursionen in den Schwarzwald die schwäbisch-alemannische Fastnacht kennen und konnte Vergleiche anstellen mit den Maskenbräuchen seines eigenen Landes. Auch private Kontakte zu meiner eigenen und zu anderen Familien bahnten sich schnell an. Er wohnte im Freiburger Vorort Günterstal und hatte aufgrund seiner gewinnenden Art bald viele Kontakte zur Freiburger folkloristischen Wissenschaftsszene. an die ich mich noch deutlich erinnere: „Ich bin schlecht umgestiegen“. aber wir wollen noch ein zweites Kind machen“ (die direkte Übersetzung aus dem unverdächtigen Rumänischen fac un copil erwies sich hier als leicht unadäquat. ihn mit der deutschen Kultur vertraut zu machen und lud ihn zusammen mit den anderen Neulingen unter den Stipendiaten zu einer großen Deutschland-Tour mit dem Höhepunkt eines Besuchs in der geteilten ehemaligen Reichshauptstadt Berlin ein. Bis alle Formalitäten von rumänischer Seite erledigt waren. Mit der Berufung von Lutz Röhrich auf den neu geschaffenen volkskundlichen Lehrstuhl ging die Gründung eines Volkskunde-Instituts in der nahe gelegenen Maximilianstraße einher. es gab Lehrveranstaltungen zu besuchen. dass wir Ion zum Antritt seines Stipendiums in Freiburg erwarten durften. Das Ende der 1960er Jahre war in Freiburg eine für die Volkskunde äußerst ereignisreiche und wichtige Periode.bei allen deutschen Verben bisher nur die dritte Person Plural gelernt und musste jetzt die zweite Person Singular nachlernen (die nach seiner Ansicht schwieriger zu erlernen war). Der Zug hielt vor Karlsruhe Hauptbahnhof nämlich auch in Karlsruhe-Durlach. Es gab Kolloquien.da er jedermann siezte . Auch die Humboldt-Stiftung war sorglich darum bemüht.

Bei einer dieser Reisen kam es auf dem Frankfurter Flughafen zu einer dieser Begegnungen zwischen uns beiden. nämlich auf der Schienen. Ich nahm alle neuen Eindrücke begierig in mir auf: das wohl organisierte und personell reich ausgestattete Archiva de Folclor. so dass Ion mich im ersten Augenblick nicht finden konnte. der seiner eigenen Sozialisation unter dem Diktat einer Partei mehr und mehr kritisch gegenüber stand. die Vielzahl von Buchhandlungen. und nun war es an mir. Die Humboldt-Stiftung bot ihrem erfolgreichen rumänischen Stipendiaten mehrfach Gelegenheit zur Rückkehr nach Deutschland und zur Teilnahme an ihren AlumniZusammenkünften. Wir reihten uns ein und bekamen dabei einen . die freundlichen Menschen.anstatt auf der Bahnsteigseite (wie die meisten einheimischen Passagiere es verbotenerweise taten!). was der Ergriffenheit der Gläubigen bei der Ankunft am Gnadenbild auf dem Hochaltar keinen Abbruch tat.Eindruck von den Beschwernissen einer Pilgerreise. da religionswissenschaftliche Themen ideologisch unerwünscht waren. die Universität mit ihrem unvergesslichen Gartenrestaurant. A. viele der älteren davon selbst in der Stadt in traditioneller ländlicher Kleidung … Dann war die Zeit für eine erste Feldexkursion gekommen. In Cluj war ich bei seiner Familie im Neubaugebiet von Gheorgheni zu Gast und freute mich über meine Wiederbegegnung mit der rumänischen Sprache. von wo die Pilgerscharen gerade den Aufstieg zur Gnadenstätte auf dem Berg in Angriff nahmen. die just zu dieser Zeit – an Mariä Himmelfahrt am 15. mit bayerischen Wallfahrtsbräuchen und den zugehörigen Devotionalien beschäftigt und war an der in das Jahr 1699 zurück gehenden Fernwallfahrt zu der Weinenden Madonna im Mönchskloster von Nicula (nördlich von Cluj) interessiert. Wallfahrtsforschung war in Rumänien kein Thema für die Folkloristik.108 Rolf Wilhelm Brednich Freunde. Dieser wieder hergestellte Käfer brachte uns unbeschadet nach Nicula.so nicht geplanten . Er hatte aus Deutschland einen weißen VW-Käfer nach Rumänien mitgebracht. Tagelange Regenfälle hatten nämlich den gesamten Aufstiegsweg in Schlamm verwandelt. Ion hatte trotzdem keine Bedenken. hatten wir manche Pläne für unsere zukünftige Zusammenarbeit geschmiedet: für gemeinsame Editionen und Feldforschungen und weitere gegenseitige Besuche. die inzwischen bei mir etwas rostig geworden war. Im Anschluss an eine frühe Begegnung mit Rudolf Kriss und seinen Münchner Forschungen und Sammlungen zur religiösen Volkskultur hatte ich mich u. Sie reihten sich . der gerade einen nächtlichen Unfall mit einigen Schäden überstanden hatte. während ich im Begriff stand. so dass alle Menschen mehr oder weniger mit Schlamm und Dreck bespritzt oben ankamen. in Cluj angekommen „schlecht auszusteigen“. Bevor Ion Deutschland verließ.mit der Ankunft der Pilger am Gnadenort vor ihrem Höhepunkt stand. Ion war gerade aus Rumänien angereist. Das unerwartete und ebenso ungewöhnliche Zusammentreffen fand – horribile dictu – auf einer Herrentoilette statt! Die nächste Gelegenheit zu einer mehr akademischen Zusammmenkunft bot der dritte Nachkriegskongress der in Kiel neu gegründeten International Society of Folk Narrative Research (ISFNR) 1969 in Bucureşti. das milde Klima. mir diese Erfahrung zu vermitteln. die Pilger (und auch wir!) gingen bei diesem klitschigen Anstieg reihenweise zu Boden. August . und aus Ion war ein Verehrer der freiheitlich-demokratischen Grundordnung der westlichen Welt geworden. die man gewöhnlich mit dem Stichwort small world beschreibt. Ich reiste bereits einige Wochen vorher mit dem Zug über Wien und Budapest an. zu einem Gastaufenthalt an der Universität Bari nach Italien zu fliegen.

Trotzdem gab es Abhilfe. und die Mehrzahl der Schwarzmeertouristen waren Tschechen oder Slowaken. Wenige Tage später stand dann die große Rundreise bevor. Von dort führte unser Weg weit nach Süden durch die Dobruschda zum Schwarzen Meer und zum Strand von Ovidiu wenige Kilometer nördlich von Constanţa. wo wir in Buzǎu am gleichnamigen Fluss frische Steckerl-Fische angelten und in Gura Teghii bei der Großmutter eines Freundes von Ion im Bauernhaus übernachteten. Am nördlichsten Punkt unserer Reise angelangt. Bald nahmen wir wahr. dass das Original des Gnadenbildes bereits seit langem seinen Weg in die Universitätskirche von Cluj gefunden hatte und dass die Gläubigen in Nicula nur eine Kopie der Ikone verehrten). das defekte Teil an unserem Vergaser gegen einen Ersatz aus einem russischen Motorrad auszutauschen. Dann wurde uns klar: Es war der 20. es wurde mehr geflüstert als geredet. ich bewunderte zahlreiche von Wasser getriebene Mühlen und Pochwerke. ich sah Schmiede am Amboss. (Abb. Der folgende Tag mit dem Besuch der fünf Moldau-Klöster und ihren phantastischen Außenfresken zählt in meinem Leben zu den eindrucksvollsten Reiseerlebnissen überhaupt.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 109 geduldig in die Reihe der bereits Wartenden ein. der Vorabend jenes Tages im Jahr 1968. gab der Vergaser unseres braven Käfers an einem schönen Sommerabend in einem winzigen Dorf seinen Geist auf. Am nächsten Tag hatten wir das Glück. es gab kleine Menschenansammlungen hier und dort. so meinte er. Auf dem Weg dorthin führte Ion mich zu Töpferwerkstätten. am Totenmahl im Freien teilzunehmen und den eindrucksvollen Totenklagen zu lauschen. Wir genossen die vortreffliche Gastfreundschaft der alten Witwe und aßen unser Abendbrot aus irdenen Schüsseln. wo wir für einige Urlaubstage unser Zelt aufschlugen und uns in der Sonne aalten. dem es gelang. um ein mitgebrachtes Tuch o. dass unter den Gästen des Campingplatzes eine seltsame Unruhe herrschte. und wir wurden eingeladen. die wir glücklicherweise auch im Farbbild festgehalten haben. in der Bukowina in zwei Dörfern Zeugen von zwei ebenso farbenprächtigen wie unvergesslichen Ereignissen zu werden. die uns durch weite Teile des nördlichen und östlichen Rumäniens führen und zwei Wochen später am Kongressort Bucureşti enden sollte. sticken und weben. stünde darauf wahrscheinlich die Todesstrafe). denn unsere Suche führte uns zu einem findigen Mechaniker.1-5) Zunächst begegnete uns ein Beerdigungszug mit dem geschmückten pomul auf dem Sarg und einer in die örtliche Tracht gekleideten Dorfgemeinschaft. als durch die Besetzung durch die Truppen des Warschauer Paktes der Prager Frühling in der Tschechoslowakei zu Ende gegangen war. Weiter ging unsere Reise in Richtung Südosten. mit der Glasscheibe vor der weinenden Madonna in oft leidenschaftlich anmutenden Kontakt zu bringen: eine unauslöschliche Erinnerung! (Erst später habe ich erfahren. Frauen spinnen. (In Deutschland. Ein paar Dörfer weiter wartete ein eher fröhliches Ereignis auf uns. die gesamte Volkskultur einer Region quasi im Stadium vor der Industrialisierung. ein Dorftanz auf dem Dorfplatz mit dem Blasorchester auf einem hohen Podest im Baum und den Tänzerinnen und Tänzern in einheimischer Tracht bei modernen Paartänzen und beim feurigen Reigentanz (hora). Hauswebereien und Färbereien. Am nächsten Morgen rückte das rumänische Militär an . die sonst als Wandschmuck dienen. August. Das nördliche Rumänien erlebte ich damals sowie bei späteren Besuchen fast wie eine Reise in ein einzigartiges lebendiges Freilichtmuseum. Ä. Wir starteten an einem Wochenende in Richtung Nord-Moldau.

und beugte mich zum Handkuss. nun müsste ich die gesamte Damenfront auf die gleiche Weise beehren. zurückgepfiffen. sondern um ein Fahrrad. Ich begann mit der Begrüßung auf der Damenseite. Ion war noch nie mit seinem Wagen in Bucureşti gewesen und entsprechend unsicher. im ehrwürdigen Kongressgebäude einen funktionsfähigen Diaprojektor aufzutreiben. wurde mir bei einer von Helga Stein vermittelten Begegnung mit einer Bukarester Adelsfamilie deutlich.110 Rolf Wilhelm Brednich und umstellte den Platz. sondern gestohlen. die uns unter glühender Sommersonne empfing. Kurt Ranke war der Diskussionsleiter in meiner Sektion und beglückwünschte mich zum Vortrag. Es blieb zwar alles friedlich. und es handelt sich auch nicht um einen VW. Es war offenbar der erste ISFNR-Vortrag mit Lichtbildern. der damals noch die Verkehrsampel ersetzte. Danach wurde es Zeit für die Reise in die Landeshauptstadt. so dass wir mit einer Gruppe der jüngeren Teilnehmer/innen aus der Assistentengeneration (wir schreiben das Jahr 1969!) beschlossen. Ion hielt einen Vortrag über Märchenmotive in den rumänischen Colinden. dass die sowjetische Delegation nach einem Vortrag von Lutz Röhrich über den politischen Witz aus Protest auszog und von dem Kongresspräsidenten Mihai Pop nur mit Mühe zur Rückkehr bewogen werden konnte. und sie gelten nicht nur im „Paris des Ostens“. was ich nolens volens tat. Von dem Kongress selbst ist mir noch erinnerlich. Später habe ich auf Einladung Rankes an dem Artikel „Bildquellen“ in der Enzyklopädie des Märchens mitgearbeitet und den Artikel „Flugblatt“ geschrieben. und die Konversation war in Französisch!). (Dass damals die alten Klassengegensätze noch nicht vollkommen nivelliert waren. aber die Atmosphäre an jenem Morgen war bis zum Zerreißen gespannt. Kongress der ISFNR mit einem Empfang im Institutul de Folclor. kam er mit einer Verwarnung davon. Dieses wurde dem Genossen nicht geschenkt. sondern um unseren Genossen Jevgenij Gagarin in Sibirien. Da gab mir Ion einen Schubs von hinten und meinte. da ich die erste dort stehende Kollegin kannte. die in einem hochherrschaftlichen Haus nicht wohnte. einen Witz über den (im vorausgegangenen Jahr tödlich verunglückten) Kosmonauten Jurij A. um unser Versehen zu entschuldigen. . entsprechend schwierig erwies es sich. aber der Polizist ließ sich nicht täuschen und verlangte kategorisch nach dem şoferul cu camaşă albă. Ion schickte mich aus. wird ihm aber schnell zur lieben Gewohnheit. Prompt bog er an einer großen Kreuzung mitten in der Metropole in falscher Richtung in eine Einbahnstraße ein und wurde von einem Polizisten. dass unser verdienter Kosmonaut Jurij Gagarin nach seiner Rückkehr aus dem All mit einem VW-Käfer honoriert wurde? Antwort: Im Prinzip ja. Das höfliche sǎrut mâna gegenüber Damen ist für den Besucher des Landes zunächst eine Überraschung. Und dann begann der 5. Gagarin zu erzählen4. dass 20 Jahre Sozialismus die gesellschaftlichen Konventionen noch nicht auslöschen konnten. Es handelt sich allerdings nicht um den Kosmonauten Jurij Gagarin. zeigte es mir doch. Röhrich hatte es gewagt. Das den Kongress abschließende festliche Dinner war exklusiv und teuer. vor den Toren der Stadt in einem sehr schön gelegenen Gartenrestaurant ein alternatives Dinner abzuhalten. Weil er aus Cluj war. und ich trug über „Flugblätter als Quellen der Erzählforschung“ vor. nein residierte. in dessen Vestibül alle Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter des Hauses Spalier standen. Man war noch jung und freute sich über das Lob von der älteren Generation. während die Tschechen und Slowaken unter dem Schwenken von Fähnchen in ihren Landesfarben einen Schweigemarsch abhielten. welches 4 Anfrage an Radio Ërivan: Stimmt es.

Aber Ion gelang es. Brednich: Schott. Brednich und I. dass viele Gäste der offiziellen Veranstaltung anschließend zu uns überwechselten. neu vorzulegen. Albert. Vor meiner Rückreise nach Deutschland schmiedeten Ion und ich noch Pläne für gemeinsame Editionen. so dass ich vier Wochen lang Gelegenheit hatte. 183-186. benutzte ich meinen vorlesungsfreien Sommer für eine neue Reise in meine „zweite Heimat“ Rumänien. An den Kongress schloss sich ein spektakuläres Folk Festival an.W. diesmal im eigenen Wagen mit Zwischenstationen bei befreundeten Kollegen in Ljubljana. meine rumänischen Sprachkenntnisse aufzufrischen. der meiner Tochter Anke viele Jahre lang zu ihrem Geburtstag am 1. In: Ibid. 31975). erkundeten wir Siebenbürgen mit seinen eindrucksvollen Kirchenburgen und strandeten am Ende infolge einer leckenden Ölwanne am leidgeprüften VW auf dem Campingplatz in Sibiu-Hermannstadt. den wir unterzeichneten. die 1845 von den Brüdern Arthur und Albert Schott in Stuttgart herausgegebene Sammlung Walachischer Märchen aus dem rumänischen Banat. Auf der Rückfahrt nach Cluj. hrsg. Dazu hatte uns der Kriterion Verlag in Bucureşti einen Vertrag angeboten. über Nacht soviel Motoröl zu organisieren.: Schott.1964. Taloş: Bukarest 1971 (21973.W. und diese intensiven Felderfahrungen haben uns beide stark geprägt. Ich verfügte über ein ausgedehntes Feldtagebuch mit vielen Notizen und Skizzen und brachte eine bedeutende Anzahl von Farbdiapositiven über zahlreiche Aspekte der rumänischen Volkskultur zurück. Ion und ich waren damals noch recht junge Wissenschaftler. Als ich 1972 in Freiburg meine Habilitation hinter mich gebracht hatte. So blieben wir in den beiden folgenden Jahren aufs Engste miteinander in Kontakt und konnten uns 1971 über das Erscheinen unseres ersten Gemeinschaftswerkes freuen5. dass wir den Rückweg unter Hinterlassung einer langen Ölspur schließlich bis Cluj schafften. ders. R.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 111 so erfolgreich war. Alles in allem war es eine unvergessliche Reise! Ich hatte unter der beglückenden Reiseleitung meines Freundes Ion mit der Moldau. Er war mit seiner Frau Florica jetzt in ein eigenes Haus übergesiedelt und hatte mittlerweile einen kleinen Sohn namens Florin (geb. Die Edition hatte mir eine ansehnliche Summe an rumänischen Leis als Honorar eingebracht. sah Ion aber fast täglich. März ein mărţişor nach Freiburg gesandt hat). Arthur. Neben den Sprachkursen bot der Ferienkurs zahlreiche andere Attraktionen: Fast jeden Tag einen Vortrag eines Universitätsgelehrten zu Themen aus der 5 Arthur und Albert Schott: Rumänische Volkserzählungen aus dem Banat. Als erstes hatten wir uns vorgenommen. Märchen. Ich wohnte mit den anderen Teilnehmern und Teilnehmerinnen zusammen in einem neuen Studentenwohnheim. Schwänke. In: Enzyklopädie des Märchens 12 (2007) 182-183. . Die Babeş-Bolyai-Universität in Cluj hatte mir auf Vermittlung von Ion freundlicherweise ein Stipendium zur Teilnahme an einem Sommerkurs gewährt. von R. Zagreb und in einem siebenbürgisch-sächsischen Pfarrhaus in Mühlbach (Sebeş Alba). Sagen. der Dobrudscha. Muntenien und Siebenbürgen vier aus der Sicht der Volkskultur überaus wichtige rumänische Landschaften kennen gelernt und durfte unauslöschliche Eindrücke nach Hause zurücknehmen. bei der uns Ildikó Kriza (Budapest) begleitete. Cf. bei dem Hunderte von rumänischen Folkloregruppen aus allen Landesteilen auf dem glühenden Asphalt von Bucureşti paradierten. erweitert um die 1857-1859 in der Zeitschrift Hausblätter veröffentlichten Nachträge.

Auch der Besuch des „fröhlichen Friedhofs“ (Cimitirul Vesel) des Volkskünstlers Ioan Stan Pătraş in Săpânţa6 hinterließ einen bleibenden Eindruck. Zusammen mit den zahlreichen Gegenständen aus Keramik. Baia Mare 2000. Tatsächlich habe ich die Freiburger Volkskundestudenten. stand ich vor der Aufgabe. ließen mich aber dennoch ungehindert passieren. Er hatte 1973 den ersten Band seiner großen Monographie über den Meşterul Manole7 veröffentlicht und war frei für ein neues Kooperationsprojekt. Hanni Markel. Die Zusammenarbeit mit Ion kam danach nicht zum Erliegen. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european 1. als ich ihnen bedeutete. dass zwischen Ungarn und Rumänien migrierende Zigeunergruppen in dieser Region als Bilderhändler tätig waren und den Bedarf dieser Sekte zu decken imstande waren. begleitete mich im Zusammenhang mit meinem Interesse an religiösem Wandschmuck in einige Dörfer westlich von Cluj. damals Mitarbeiterin am Volkskundeinstitut in Cluj. dazu wohl organisierte Exkursionen zu touristischen Zielen. die meinen Passat bis an die Obergrenze der Kapazität auslasten sollte. in Vorlesungen und Seminaren am meinen Rumänien-Erfahrungen teilnehmen lassen. wo ich in den Häusern von Angehörigen einer christlichen Erweckungsbewegung zu meiner Überraschung zahlreiche Chromolithographien mitteleuropäischer Herkunft antraf. Der Kriterion Verlag brachte die Edition im Jahr 1977 heraus. mein kleines Vermögen in Lei sinnvoll anzulegen. A. Mit Ion Taloş unternahm ich eine weitere Reise. 1997). Der unbestrittene Höhepunkt des Kurses war die Teilnahme an dem jährlich in den Bergen der Moldau an der Nordgrenze Rumäniens auf einer Freilichtbühne in Sireţ stattfindenden großen Folklore-Festivals mit Tanz. In Cluj gab die Kurs-Direktorin zum Abschluss des Sommerkurses einen Empfang der Universität mit anschließendem festlichen Diner. Literatur und Kultur. Textil und Holz aus lokaler volkskünstlerischer Produktion ergab dies eine Ladung. Zurück in Cluj. wo ich zahlreiche Interieurs von Bauernstuben besichtigen und zwei farbenprächtige Webteppiche erstehen konnte. Ich entschloss mich zum Kauf von aller erreichbaren volkskundlichen Literatur und von Schallpatten mit rumänischer Volksmusik. wo wir u. wann immer es möglich war. bei dem ich neben Frau Mosescu Platz nehmen und die Dankesrede halten durfte. Wir unternahmen in Partnerschaft die Neuausgabe der lange vergriffenen Sammlung rumänischer Volksmärchen aus dem mittleren Harbachtal (Valea mijlocie a Hârtibaciului) von Pauline Schullerus aus dem Jahr 1909. . dass ich diese Dinge als Unterrichtsgegenstände für die Universität benötigte. womit die damals im Sozialismus herrschende Einheit von Wissenschaft und angewandter Folkore dem Besucher aus einem westlichen Land überraschend deutlich vor Augen geführt wurde. Das Ereignis wurde mit einer Rede von Mihai Pop eröffnet. 2 ebd. die noch heute unser Haus in Wellington zieren. Bucureşti 1983 (Bd.und Musikgruppen aus nahezu allen rumänischen Landesteilen und Ethnien. diesmal in die Munţii Apuseni. Es ergab sich.112 Rolf Wilhelm Brednich rumänischen Geschichte. 6 Andrei-Iustin Hossu: Cimitirul vesel nu este vesel. Danach gab es für mich noch genügend Zeit für eigene Felduntersuchungen. weiter in das Banat. an einer anderen regionalen Wallfahrt teilnahmen. 7 Ion Taloş: Meşterul Manole. Die Zöllner am Grenzübergang bei Oradea staunten nicht schlecht über diese Schätze. dem damaligen Volkskunde-Ordinarius und Direktor des Volkskunde-Instituts in Bucureşti.

W. In: Enzyklopädie des Märchens 12 (2007) 240-242. die ich auf meiner nächsten Rumänien-Reise im Jahr 1978 wiederum in Bücherkäufe umsetzte. . M. 297-320.W. Zipserei. Auf seinen Vorschlag hin wurde als Ziel für ein volkskundliches Feldprojekt die Gemeinde Oberwischau (Vişeu de Sus) im Kreis Maramureş. es ging u. In: Anuarul Muzeului etnografic al Transilvanei 1976. berufliche Erfahrungen.: Zwischen Laienforschung und Professionalisierung. Kinderlied und Kinderspiel. Pauline. Wiederum war ich dadurch in den Besitz von einigen Lei gelangt. 61-82. Im Sommer 1976 machten wir uns mit einem Kleinbus und viel Optimismus über Österreich und Ungarn auf den Weg nach Rumänien. Neuausgabe besorgt.Brednich/I. ausgewählt. Im gleichen Jahr durfte ich Ions Aufsatz über die Eingemauerte Frau in dem von mir herausgegebenen Jahrbuch für Volksliedforschung veröffentlichen9. In: A. Taloş: Pauline Schullerus. 21981. das für die nächsten beiden Wochen unser Betätigungsgebiet sein sollte. seit 1975 als Privatdozent und apl. hier 69-71. wir hätten noch in der gleichen Nacht den Ort zu verlassen. In: Jahrbuch für Volksliedforschung 34 (1989) 105-116. Hrsg. A. Brednich und L. Bereits am Abend fanden die ersten Vorgespräche statt. Dort sollten von einer kleinen Gruppe von postgraduierten Freiburger Studierenden unter der Leitung von R. war aufgrund meines langjährigen Interesses an Rumänienorientierter Forschung in diesen Austausch eingeschlossen und war auch als das erste Freiburger Institut ausersehen. Die Begrüßung vor Ort durch die Dorfältesten Zipser und Claus Stephani hätte freundlicher nicht sein können. id. Anschließend wurden die Studierenden jeweils zu Paaren mit bestimmten Aufgaben auf diejenigen Familien verteilt. Sie machten uns bei einem Rundgang durch die Zipserei mit unserem überschaubaren Forschungsfeld bekannt. Brigitte Bönisch-Brednich: Schullerus. 9 Ion Taloş: Die eingemauerte Frau. Bukarest 1977. Jahrhunderts aus Oberungarn eingewandert und bildeten innerhalb der Gemeinde eine eigenständige Gruppe und wohnten in der sog. Das Institut für Volkskunde.W. begleitet. von R. Professor – tätig war. beispielsweise an einen erfolglosen Fischzug zu einem See bei Cluj. R. Alltagserzählungen. Feste und Bräuche. Von rumänischer Seite war ein Professor der Literaturwissenschaft der Universität Iasi als Projektkoordinator vorgesehen. Jahrestagung der SIEF-Kommission für Volksdichtung in Esztergom (Ungarn) statt und ich wurde von meinem späteren Nachfolger im Amt des Kommissionsvorsitzenden. die Quartiere bereitgestellt hatten. Neuere Forschungsarbeiten über die südosteuropäische Bauopfersage. Taloş. Um 1975 hatte meine Universität in Freiburg mit der Universität in Iaşi erfreulicherweise einen Austauschvertrag geschlossen.a. Doch noch vor dem Beginn der Nachtruhe schlug wie eine Bombe die Nachricht bei uns ein. Frankfurt a. an dem ich seit 1970 – zunächst als Lehrbeauftragter. Röhrich die mündliche Überlieferung und materielle Kultur des Zipser Bevölkerunganteils in Oberwischau erkundet werden. wo Deutsch noch als Mundart und zweite Sprache gesprochen wurde. Es sei 8 Pauline Schullerus : Volksmärchen aus dem mittleren Harbachtal. Frauen in der früheren ostdeutschen Volkskunde. um Lebensgeschichten. Die Zipser waren Ende des 18. Wohnkultur. Eichner u. Auch mit diesem Aufenthalt verknüpfen sich bleibende Erinnerungen. das auch separat als Aufsatz erschienen ist8. Cf. außerdem hatte sich der als freier Forscher und Journalist in Rumänien tätige Claus Stephani für die Zusammenarbeit erboten.: Fachfrauen – Frauen im Fach. Stefaan Top. Brednich und I. Sie fand im Anschluss an die 10.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 113 Wir hatten die Textsammlung um ein Lebensbild der Sammlerin erweitert. das gemeinsam mit rumänischen Kollegen ein gemeinsames Projekt durchführen sollte. 1995.

Mein persönliches Verhältnis zu Rumänien – aber keinesfalls zu Ion Taloş!11 – war durch dieses traumatische Erlebnis für lange Zeit getrübt. ein gutes Verhältnis zu den besuchten Menschen herzustellen13. Wir waren damals als Gruppe selbstbewusst genug. In: Enzyklopädie des Märchens 13 (2007) 181-182. Kreis Suceava. wo es bei den weitgehend unerforschten mennonitischen und vor allem den hutterischen Täufergemeinden in Saskatchewan viel Neues und Interessantes zu entdecken und zu bergen gab. dass es der Beharrlichkeit von Claus Stephani zu verdanken ist. Verständlicherweise waren wir alle wie vom Schlag getroffen. wir blieben noch über Nacht an Ort und Stelle und benutzten am Tag darauf das uns verbliebene Geld für eine kleine Rundreise durch die moldauische Klosterregion. . Vorausgegangen war sein Buch Erfragte Wege: Zipser Texte aus der Südbukowina. der die Securitate auf uns gehetzt hatte. Freiburg/Basel/ Wien 1998. Rumänien zu verlassen. 11 Rolf Wilhelm Brednich: Ion Taloş. Mein Forschungsschwerpunkt verlagerte sich später auf den Westen Kanadas. das Angebot auszuschlagen. id. Es soll aber durchaus noch erwähnt werden. Aus Schonung wollen wir den Namen desjenigen. Erst später haben wir erfahren.: Zipser Kinderwelt in Nordrumänien. und die Zipser könnten sich möglicherweise dem Massenexodus der Siebenbürger Sachsen und der Banater Schwaben anschließen. Meine in Rumänien gemachten Erfahrungen in volkskundlicher Empirie kamen mir auch in Kanada sehr zustatten und halfen mir dabei. Insgesamt aber war unsere Stimmung auf dem Tiefpunkt. unter den Augen der Geheimpolizei den Rückweg anzutreten. Eine Erklärung oder gar Entschuldigung für diesen außergewöhnlichen Fall der Landesverweisung haben wir nie erhalten. 42-59. was der tiefer liegende Grund für diesen Rausschmiss war: Die Furcht. dessen bemalte Klosterkirchen ihren Eindruck auf unsere Studierenden nicht verfehlten. wo wir noch ein kurzes Zusammentreffen mit Ion Taloş hatten. Marburg 1989. 10 Claus Stephani: Volkserzählungen der Zipser in Nordrumänien. Marburg 1983. und ich bin auch nach der politischen Wende nie wieder dort gewesen. 12 Rolf Wilhelm Brednich/Jürgen Dittmar: Osteuropäisches Erbe in der Volkskultur der Hutterer in Nordamerika./18. Marburg 1989. Eine alternative Kultur in der modernen Welt. dass genau jener Professor aus Iaşi. besser verschweigen. so dass wir uns entschlossen. In: Jahrbuch für ostdeutsche Volkskunde 24 (1981) 194-219.: Zipser Mära und Kasska. h. Über das am politischen Widerstand der Rumänen gescheiterte Feldprojekt haben wir später vor dem wissenschaftlichen Beirat des Instituts für ostdeutsche Volkskunde Freiburg berichtet. derjenige war. der eine solche schizophrene Haltung an den Tag gelegt hat. die rumänische Geheimpolizei über unsere Tätigkeit zu informieren. Als Ersatzprogramm wurde uns ein Besuch der Universität Iaşi angeboten. 13 Rolf Wilhelm Brednich: Die Hutterer. unsere Freiburger Gruppe könnte die Oberwischauer Bevölkerung dazu aufhetzen. id. Noch später haben wir zu unserer Bestürzung erfahren. Er führte uns über Cluj.114 Rolf Wilhelm Brednich von der Universität Iaşi versäumt worden. dass nach unserem gescheiterten Versuch dennoch – auch ohne die Mithilfe aus Freiburg – die Volksüberlieferungen der Zipser später ausgiebig erforscht und in mehreren Bänden publiziert worden sind10. der die Partnerschaft mit der Universität Freiburg in die Wege geleitet und uns in Vişeu de Sus empfangen hatte. d. und zu meiner Überraschung konnte ich in ihrer Sprache Erinnerungen an ihren Aufenthalt in Transsilvanien feststellen12. Die Hutterer sind auf ihren osteuropäischen Wanderwegen im 17. Bukarest 1975. zumal mein alter Freund – wie einleitend dargestellt – seinem Land des Rücken kehren musste. Jahrhundert auch durch Rumänien hindurchgegangen.

zumindest durch diesen Beitrag in ein Land zurückzukehren. .Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 115 Diese Festschrift gibt jetzt mir die willkommene Gelegenheit. dem ich viel verdanke und dem ich mich nach wie vor verbunden fühle.

1 Pomul bei einer Beerdigung in Vârful Dealului. 2 Trauergemeinde bei einer Beerdigung in Vârful Dealului. Nord-Moldau August 1969 .116 Rolf Wilhelm Brednich Abb. NordMoldau August 1969 Abb.

3 Sonntäglicher Dorftanz in Volovăţ. August 1969 Fotos von Rolf Wilhelm Brednich . Nord-Moldau.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 117 Abb.

4 Rundtanz (hora) der Mädchen beim Dorftanz in Volovăţ. August 1969 .118 Rolf Wilhelm Brednich Abb. NordMoldau.

August 1969 . NordMoldau. 5 Rundtanz (hora) der Burschen beim Dorftanz in Volovăţ.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 119 Abb.

.

Di tutto ciò non siamo troppo informati (neppure ad opera dei lavori più recenti comparsi tra noi). di cui m’è caro ricordare qui gl’incontri parigini del 1952). Alberto Mario Cirese. alla abbondanza di studi che esso sollecita in patria. e cioè l’antologia di Canti popolari romeni. pp. I rapporti italo-rumeni nella filologia demologica2 La poesia romena di tradizione orale non è certamente ignota agli studi italiani: basterebbero a provarlo i due lavori che più abitualmente si rammentano in proposito.M. La vita pastorale nella poesia popolare romena. curata nel 1932 da Luigi Salvini. 175-182. regolari e frequenti fascicoli della « Revista de Etnografie și Folclor » e la continua comparsa di studi e saggi sull’argomento così in volumi come in riviste di linguistica o di filologia. 2 Scritto originariamente apparso su Il Veltro. vol. sia talune modalità con cui essi vengono raccolti e studiati. Versificazione e tradizioni orali. Palermo 1988. già solidamente fondato al tempo dei rulli cerati (e di Costantin Brailoiu. in atti accademici. come posso. Ben se ne avvede chi abbia occasione di visitare l’Istituto di Etnografia e Folclore di Bucarest e di prendere un sia pur fuggevole contatto con suo monumentale patrimonio di registrazioni etnofoniche. . Ben se ne avvede infine chi abbia modo di constatare quanta parte di questi lavori sia dedicata allo studio delle modalità formali (letterarie e musicali) con cui i testi popolari sono costruiti. Altrettanto bene se ne avvede chi abbia possibilità o ragioni di seguire i ricchi.1-2.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza1 Alberto Mario Cirese Emerito di Antropologia culturale. moderne e scientificamente valide di quelle che venivano tradizionalmente offerte dalle considerazioni grossamente contenutistiche. sulla poesia romena di tradizione orale è di parecchio più lunga. Roma 1. Tuttavia sarebbe difficile affermare che le nostre conoscenze e le nostre ricerche siano davvero adeguate alla ricchezza del patrimonio orale tradizionale romeno. 265272 (numero dedicato a Le relazioni tra l’Italia e la Romania). e come queste indagini forniscano ai raffronti e alle comparazioni con i testi italiani (e con quelli di tutta l’area romanza occidentale) sollecitazioni assai più vivaci. Università “La Sapienza”. Ragioni Metriche. A lui i miei più sentiti auguri. n. Parzialmente ristampato con il titolo “Canti rumeni e stornelli italiani”. e poi enormemente arricchito nell’ultimo ventennio. in A. nelle pubblicazioni periodiche dei numerosi e ben organizzati musei etnografici ecc. Sellerio. o in ogni caso lo siamo assai meno di quanto sarebbe richiesto 1 Sono lieto di partecipare anch’io. febbraio-aprile 1969. Né ci si ferma qui: la lista degli scritti italiani. ai festeggiamenti per il professor Ion Taloș. comparsa nel 1936. all’interesse che per noi presentano sia certe caratteristiche intrinseche dei testi. e la traduzione dell’opera di Ovidio Densusianu. XIII. Cirese. e s’è anche venuta infittendo in questo dopoguerra. pp. anche se ormai posso assai poco. o in italiano.

soprattutto in occasioni come quella che ha sollecitato il presente scritto. VI. senza altra pretesa che quella di sollecitare imprese più consistenti e più competenti della mia. Fra le primissime informazioni italiane sulla poesia popolare romena si colloca infatti (assieme agli accenni di Carlo Tenca ) la notizia che ne fornì Vegezzi Ruscalla con un articolo che fu pubblicato sulla « Rivista Europea » Torino nel 1858 (vol. Può darsi che queste considerazioni appaiano (o siano) troppo negative. 293-299: Italia e Romania: Canzone popolare romena inedita. e che è di far progredire le relazioni culturali e scientifiche italoromene (e non di « celebrarle » per la via delle auto-gratificazioni). ovviamente nei loro legami con le situazioni storico-culturali più vaste in cui si inseriscono. Lettera al cav. da cui ricavare più precise conoscenze reciproche. pp. XII. dei modi e delle fasi dei rapporti italo-romeni nel campo della poesia di tradizione orale (o più in genere dei fatti folklorici). Qui appunto vorrei recare un piccolo contributo ad ambedue i tipi di lavoro. a. Giovenale Vegezzi Ruscalla e Costantino Nigra negli anni dal 1855 al 1858. sia pure in misura modestissima. L’intenzione « ottimistica » delle presenti note è appunto quella di contribuire.122 Alberto Mario Cirese così dal progresso generale degli studi come dal livello che i rapporti scientifici italoromeni hanno raggiunto in altri settori. già divenuti abbastanza consistenti: basti qui ricordare che il famoso saggio di Carlo Cattaneo era comparso nel 1837 ed era stato ristampato nel 1846. ed infine più rigorose prospettive di sviluppo. anno in cui Graziadio Ascoli esordiva nel campo scientifico proprio con uno scritto sui rapporti tra il friulano ed il romeno. *** Se mai dovrà scriversi. Una delle strade — e in verità una strada « classica » — per superare ogni frammentarietà episodica è certamente quella del ripensamento critico delle vicende: nel caso specifico. Una vera storia degli studi.3 Si noterà subito che questo inizio (nella misura in cui è tale) si verifica con notevole ritardo rispetto agli interessi linguistici italiani per il romeno. Un’altra strada è poi quella dell’esame di documenti.blogspot. fatti o temi specifici che mostri i frutti (non solo particolari) che si possono ricavare dai confronti tra i due patrimoni orali tradizionali. Ma si noterà anche (e del resto lo scritto di Vegezzi Ruscalla lo attesta esplicitamente) che questo inizio dei rapporti nel campo della filologia demologica segue 3 La versione integrale dello scritto di Vegezzi Ruscalla è disponibile in rete all’indirizzo http://amcromania. più consapevole cognizione del frutto e dei limiti dell’opera sin qui svolta. la storia dei rapporti italo-romeni nel campo della filologia demologica dovrà registrare tra i suoi episodi iniziali i contatti e gli incontri tra Vasile Alecsandri. a far sì che nel campo della filologia demologica quelle relazioni si sollevino decisamente al di sopra della episodicità frammentaria che sinora le ha in buona parte caratterizzate. Costantino Nigra). il riesame delle ragioni. ma che per qualche segno parrebbe scritto uno o due anni prima. ma il principio gramsciano del pessimismo dell’intelligenza e dell’ottimismo della volontà resta un canone validissimo. insomma.com .

dichiara l’autore. e ancora non interamente corrosa dal pur incipiente vizio idillico e retorico-conservatore. la versione libera e le varie note lessicali): . Lo scritto. Così lo spirito filo-romeno di Vegezzi Ruscalla (che già in precedenza aveva dedicato due note a Vasile Alecsandri e alle sue composizioni poetiche. Scrive infatti l’autore: « Questa (canzone) che ti presento ha per noi una grande importanza. in Italia. giacché. i Corsi. Né va trascurato il fatto (pur esso evidente nello scritto di Vegezzi Ruscalla ) che proprio in quegli anni le vicende politiche dei Principati di Moldavia e Valacchia acquistavano peso europeo con la Guerra di Crimea e il Congresso di Parigi. filologo e linguista. e cioè Costantino Nigra. e cioè la pubblicazione di Ballades et chants populaires de la Roumanie di Vasile Alecsandri avvenuta a Parigi nel 1855. ecc. che proprio allora cominciava a dare decisiva opera agli studi di poesia popolare il genero di Vegezzi Ruscalla. L’articolo di Vegezzi Ruscalla vede la luce in questo clima. sotto il velo dell’allegoria. e che tante altre volte tratterà di cose romene) trova modo di manifestarsi larghissimamente: fino ad interpretare addirittura come una allegoria dei sentimenti della nazione romena verso quella italiana un testo che in sé contiene soltanto il motivo della separazione di due sorelle. per ragioni di spazio. pur se tanto più solidamente indirizzato a indagini dichiaratamente scientifiche. infine. poeta e diplomatico.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza 123 abbastanza sollecitamente la prima disponibilità europea di canti popolari romeni. In tal modo la tradizione agli inalfabeti pastori delle terre che stanno tra il Danubio e il Pruth tenne luogo di quelle cognizioni storiche che il ceto letterato attinse in larga copia nei libri ». si dedicava alla poesia popolare una vivace attenzione risorgimentale ancora sinceramente influenzata dall’amore per tutti i « popoli oppressi » (i Greci di Charles Fauriel. Si aggiunga poi che in quegli anni. e poi spiega: « Il regalo consiste in una canzone popolare romena inedita che io debbo all’amicizia dell’egregio moldavo Basilio Alecsandri. ragiona della consanguineità degl’italiani e dei romeni e vaticina la loro riunione. E non va neppure dimenticato. per vari aspetti simile a Vasile Alecsandri. delle quali ventiquattro furono da lui stesso maestrevolmente tradotte in francese e pubblicate a Parigi nel 1855». è un « regalo » a Nigra in quanto genero e in quanto cultore di poesia popolare. Ed ecco il testo della « canzone » (di cui rispetto la grafia) con la « versione letteralissima » che essa reca a fronte (tralascio. e lo esprime con immediatezza. e che il Piemonte si trovava ad aver parte diretta nelle decisioni internazionali in proposito. gli Illirici e i Greci di Niccolò Tommaseo. cioè a dire che ha già pubblicato in due serie ben trent’una canzoni popolari. il quale ha già in gran parte per la sua idolatrata Romenia compiuta l’impresa a cui tu ti sei sobbarcato pel nostro Piemonte. ).

Nigra. cantatrice Nata sotto al fuoco del sole Ahi di me! Ahi di lei! Dall’infanzia mia I miei occhi più non incontrarono i suoi Tempo greve ne ha oppresse. quanto a me mi limito a segnalare che Vegezzi Ruscalla. Ma sia pure checché sia Noi sorelle sempre saremo. che il componimento che Vegezzi Ruscalla giudicò « popolare » sarebbe invece opera dello stesso Alecsandri. se impreuna Ca doà radele de luna Voce di sorella. Ché in noi ricordo e desiderio non mai tace Sangue acqua non si fa Due anime sorelle Sono come raggi ardenti Che dal sole liete si spiccano E per nugoli densi passano E nell’aer si separano E poi di bel nuovo si ritrovano Frunda verde lacrimiora Am avut o soriora Júbitore. risulta perfettamente identico e per giunta reca una nota che dice: « D-l Vegezzi Ruscalla din Turin a scris o disertare foarte interesanta asupra acestei poezii intr’o epistola adresata cavalerului C. actualul ambasador italian la Paris. ora in qualche misura ridimensionate. per riscontro tematico con il componimento già riferito. pubblica e traduce quattro versi che dichiara estratti « da un altro canto romeno » (che per ragioni del tutto estrinseche non ho potuto ricercare nella raccolta dell’Alecsandri): Glas de sora. Vegezzi Ruscalla conclude esplicitando le motivazioni affettive della solidarietà neo-latina e risorgimentale che animò i mi- . 428). cantatòre Nascuta la foc de sóre Vai de mine! vai de ea! Din copilaria mea Ochi cu dînsa n’am mai dat Tîmpul greu ne à apasat Dar de a f i ori ce ar f í Noi soriore tot vom fi Ca ‘n noi dorul nu mai tace Sanghelé apá nu se face Doa inimi soriòre Sint ca radele ardetòre Ce din sore vesel plecú Si prin neguri dese trecú S’in vesduh se ratacescú S’apoi ear se intalnescú Qualcuno ha affermato. i competenti romeni (sono note le critiche. A me risulta soltanto che nella raccolta Poezii populare ale Românilor che Alecsandri pubblicò nel 1866 (e che io leggo nella ristampa del 1966) è contenuto un componimento intitolato Surorile il quale. che vennero mosse ai criteri di edizione dell’Alecsandri). glas de frate Trecû hotare departate Si s’aduna. Della « popolarità » effettiva o artefatta del componimento giudicheranno. assai meglio di quanto non possa fare io. particolari a parte. voce di fratello Traversano regioni separate E si adunano e si congiungono Come due raggi di luna Giunto così al termine della sua lettera. și intitulata Italia e Romenia » (p. ignoro in base a quali elementi.124 Alberto Mario Cirese Fronda verde di mughetto Ebbi una sorellina Amante.

Pur se altrimenti noto. lo stesso amore per la poesia popolare. Dumitru Pop dell’Università di Cluj e che per sua richiesta è stata resa in eccellente italiano dalla Signora Viorica Lascu della stessa Università. e mi limito a segnare. Quanto alle cose italiane è invece certo che né l’opera di Alecsandri né. l’impressione che Nigra. Ora che la guerra del 1855. ebbe per risultamento di chiederci nel Congresso che deve regolare i destini dei Principati Valacco e Moldavo. non abbiamo canti popolari che rammentino la fraternità delle due nazioni. « primo segretario della Legazione e genero del filoromeno Vegezzi Ruscalla »: « Dal primo sguardo diventammo amici e cominciammo a confessarci le nostre speranze. riferisce il suo incontro con Costantino Nigra. rappresentante piemontese a Parigi. come se ci fossimo conosciuti da vent’anni. la lingua. Nigra ed io avevamo gli stessi gusti. Non entro nelle cose romene. le ballate romene rientrano nel quadro degli studi di Nigra: si cercano invano scritti romeni o sul mondo romeno nell’elenco delle « opere citate » aggiunto alla recente ristampa dei sui Canti popolari del Piemonte. La indubbia sincerità affettiva e intellettuale di questi incontri italo-romeni più o meno direttamente legati al tea della poesia popolare potrebbe permettere solleciti e fecondi sviluppi sul terreno effettivo degli studi. a cui prese così gloriosa parte il Piemonte. anch’egli ha fatto una raccolta di canti del popolo italiano. abbia avuto scarsissimo peso così per Alecsandri come per le ricerche romene successive.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza 125 gliori del tempo e di cui lo stesso candore dell’interpretazione allegorica (o dell’attribuzione agli « inalfabeti pastori » di una composizione tanto allegorica) esprime al vivo la sincera spontaneità: « Noi. è debito per gl’Italiani di farsi a studiarne la storia. per una eventuale smentita. che quest’ingerenza politica ne condusse ad occuparci de’ loro interessi e del loro avvenire. egli ha abbandonato le sue occupazioni per seguire la causa della sua patria. ch’io sappia. Si resta invece delusi. Mette conto di rammentare come analoghi sentimenti si dichiarassero anche sull’altro versante delle relazioni italo-romene. e di tutto intendere onde rinnovare e ristringere i legami di sangue che a loro ci annodano ». Ce lo mostra una pagina delle memorie di viaggio e di missioni diplomatiche di Vasile Alecsandri che io ho conosciuto per gentile segnalazione del prof. nel silenzio del suo studio. come me. la letteratura e le aspirazioni. i nostri desideri. Nelle vicende barbariche che distrussero il romano impero perdemmo il ricordo di que’ nostri che Traiano condusse a ripopolare la Dacia. più in genere. nel dominio fiorito e affascinante della letteratura ». in quanto studioso del canto narrativo. dopo aver raccontato della sua visita al Marchese di Villamarina. e nel corpo dell’opera personalmente sono in grado di ram- . proprio in quegli stessi anni. Come me. e come me egli brama di veder la fine della lotta per potersi poi ritirare in seno alla sua famiglia. tanto più che Nigra e Alecsandri si occupavano ambedue di canti narrativi e ballate. merita qui di essere riletto il passo in cui Alecsandri.

Sarebbe compito della ricerca storica di cui dicevo accertarne le ragioni.126 Alberto Mario Cirese mentare due soli riferimenti a cose romene: la menzione della Romania nella lista dei paesi in cui è attestata la presenza « del tema delle due piante che crescono e s’abbracciano sulle tombe separate di due amanti » (p. Schuchardt. e l’affermazione che gli stornelli italiani non possono essere posti in relazione con componimenti romeni (p.) con cui si parono appunto molti stornelli fosse da collegare storicamente con l’invocazione Frunză verde. Nello stesso modo i due versi iniziali della « canzone » romena riferita da Vegezzi Ruscalla (ma gli esempi potrebbero moltiplicarsi): . Foaie verde. metrică și versificațiune del 1860). che si conforta di un’opinione di B. in un senso o nell’altro. sempre nella seconda metà dell’Ottocento. In effetti non si può non registrare che tanto « Fior di. cui un verso successivo dà regolarmente una « risposta » Così. questo stornello toscano sorto a caso tra mille analoghi Fior di cipresso. Floricică verde ecc. XXVIII). Non escludo che cercando meglio si trovi dell’altro. Non ricercherò qui chi abbia per primo operato il confronto (forse Tenca. talvolta postulando anche una discutibilissima origine antico-romana. altri invece per negarla (e tra questi sono Hugo Schuchardt. o Timotei Cipariu nei suoi Elemente de poetică. Urechia. come è ovvio.. nasce anche dalla tesi di fondo di Nigra circa la connessione tra il canto epico-lirico italiano e il sostrato celtico. quella di Ramiro Ortiz). Alecsandri. Picot.P. Tuttavia gli studi posteriori sull’argomento non faranno neppur essi troppo posto alle ballate romene (pur se con talune eccezioni. furono sostanzialmente contenutistiche e non pare abbiano tenuto gran conto dei fatti metrici. Hasdeu. Imbriani. quanto « Frunză verde.. » (o simili) costituiscono dei segmenti metrici ben caratterizzati (versi compiuti ) e conclusi da nomi di piante (o equivalenti) che hanno la funzione metrica di « proposta di rima ». XXIV). ad esempio. D’Ancona: alcuni (tra cui Vittorio Imbriani e Alessandro D’Ancona) per affermare la esistenza di quella relazione. né seguirò la vicenda della questione di cui si occuparano più o meno occasionalmente ed ampiamente Cipariu. e Costantino Nigra). Le argomentazioni.. » (o simili). che viceversa hanno notevole importanza nei confronti di questi stereotipi. come ad es.. *** Qualche maggiore presenza dei documenti romeni si ebbe invece. a proposito di quel particolare tipo di canto lirico monostrofico che è detto « stornello »: si ipotizzò (o si contestò l’ipotesi) che la invocazione ai fiori (Fior di limone. Fiorin di grano ecc. Accènditi candela su quel masso Fa’ luce all’amor mio che passa adesso La parola « cipresso » non è altro che la proposta di rima cui risponde la parola « adesso » del terzo verso. Hasdeu. con cui si parono tanti canti romeni. escludo però che si possa revocare in dubbio l’assoluta marginalità del mondo romeno nell’opera di Nigra: questa marginalità. Nigra..

.. e non viceversa.. Vine-mi dor de la surori. Sembra dunque che la questione delle possibili relazioni tra « fior di.» possa esser ripresa su questo diverso piano... e tutte poi. e per questa via denuncia più immediatamente il suo carattere di espediente metrico mirante a dare compiutezza omofonica al componimento con il minimo sforzo di fantasia e di composizione (è assai più facile impiegare lo stereotipo « fior di.. Dorul mândrei mă topește. più o meno direttamente. Un testo romeno.. dice: Suflă vântul de pe munți. » degli stornelli italiani è in genere un verso più breve degli altri.) rimati. » italiano. Se qui potessimo spingere l’analisi più a fondo apparirebbero anche talune differenze di cui si dovrebbe valutare attentamente il peso. Suflă vântul. A mostrare la possibile fecondità di un simile tipo di ricerca valga qui un solo esempio di identità costruttive presentato nella nuda evidenza di alcuni dati. Vine-mi dor de la părinți..» è della stessa misura degli altri versi. rigorosamente metrico: senza ricorrere sprovvedutamente a origini antico-latine (di mezzo ci sono altre fasi culturali di raggio europeo.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza Frundâ verde lacrimiorâ Am avut o soriorâ 127 presentano in « soriora » la risposta di rima alla proposta « lacrimiora ».. In Romania invece questa caratteristica di espediente appare meno nettamente in quanto « frunza verde. » costituiscono un espediente di costruzione metrica fortemente analogo anche per il fatto che la variabile dello stereotipo (il nome della pianta o equivalente) è di volta in volta fissata in funzione (prevalentemente omofonica e solo secondariamente contenutistica) dei versi che seguono: « cipresso » e « lacrimiora » dipendono rispettivamente da « adesso » e « soriora ». » e « Frunză verde. iarba crește. e perciò costituisce una « economia » minore che non il « fior di. che scelgo tra numerosissimi altri di identica organizzazione metrica.... Suflă vântul de pe flori. alla poesia latina medievale. Da questo punto di vista gli stereotipi con elemento terminale variabile « Fior di. ed ambedue a quella delle « origini » romanze occidentali. Vine-mi dorul de la frați...».. ed inquadrando invece questa analogia nel complesso di varie altre relazioni metriche che legano la poesia di tradizione orale romena a quella italiana. dal Medioevo al Rinascimento). L’invocazione « fior di. Ci sarebbe inoltre da considerare la diversità radicale tra lo stornello (tre versi con rima tra primo e terzo e consonanza atona tra il secondo e gli altri due). Suflă vântul de pe brazi. .. e i componimenti romeni che hanno invece l’andamento di catene di distici (o tristici ecc. » e « frunză verde. applicandovi il termine opportuno agevolmente offerto dalla lista delle piante o equivalenti. che non costruire un endecasillabo con un senso compiuto).

mentre le ricerche romene potrebbero giovarsi di una più diretta conoscenza delle forme romanze occidentali... XIV a sua volta suona: E sastu che m’ha fato le malvas marì. Non mi nascondo che le osservazioni che sono venuto facendo sono insufficienti anche rispetto al modesto compito preliminare che mi ero proposto. Ma c’è già quanto basta per mostrare che. questi componimenti di epoche e di terre lontane presentano una identica organizzazione metrica che ho ritenuto di poter denominare « parallelismo di versus trasformati ». E leixou-m’ assi penada. Gli studi sulle forme parallelistiche della tradizione orale sono largamente sviluppati in Romania. scelto anch’esso fra mille altri consimili: . passou per aqui un filho d’algo. passou per aqui un cavaleiro E leixou-me nemorad’ e con marteiro. Che per celusia m’à caçà de cha? Ed ecco un testo galego-portoghese del sec. dato che consiste nella parallela modificazione (sinonimica o para-sinonimica) della o delle parole in posizione di rima in ciascuna coppia di versi. Che per celusia m’à partì da si? E sastu che m’à fato le malvas çelos. Che per celusia m’à partì da l’us? E sastu che m’à fato le malvas çurà. XII-XIII: Madre. mais leixasse. Madre. e viceversa appena all’inizio in Italia: gioverebbe indubbiamente a noi avvalerci di quanto s’è già venuto facendo sul materiale romeno più o meno simile a quello italiano.128 Alberto Mario Cirese Ed ecco ora un componimento della tradizione orale italiana recente. . sarebbe egualmente raggiunto lo scopo: aprire un dialogo più ravvicinato tra gli studi italiani e quelli romeni attorno alla poesia di tradizione orale.. al di là delle differenze di contenuto.. E leixou-m’ assi penada com’ eu ando. o addirittura contestarle. passou per aqui quen non passasse. Ma se mai qualcuno si sentisse spinto a integrarle.. correggerle... Un componimento italiano del sec. Odora più d’un mandorlo e d’un fiore La bella bocca e il bel parlar d’amore. Odora più d’un mandorlo e d’un pesco La bella bocca e il bel parlare onesto. Si potrebbe continuare.. Madre.Odora più d’un mandorlo e d’un pino La bella bocca e il bel parlar divino.

ai flores do verde pino. nell’estate del 1966. .. Regno frui fac superno. aquel que mentiu do que me ha xurado? 3A Quanto ti sta ben quello guarnello Quanto nel campo lo bel padiglione. 2B Ai flores. Fac me digne penitere. Se sabedes novas do meu amado. Igne tangar ne eterno. . Tu se´ più bianca que latte di mamello. se sabedes novas do meu amado? . se sabedes novas do meu amigo? . E´l sol si lieva e la luna si pone. con il titolo “Un problème de forme et de contenu à propos de la stylistique de la versification” (cf.. Ne eterno cremar igne.it/Z_AMC_2/1966q_sinaia_Binder1. Paralleli stilistici nella poesia popolare di area romanza4 129 1. 4 Si stampano qui i “testi per la comunicazione” che l’autore presentò nell’ambito del corso estivo e degli incontri scientifici organizzati dall’Università di Bucarest a Sinaia. Ai flores..pdf). Jhesu Christe miserere. Quando ti fai a quel finestrello Ognuno dice: egli è levato il sole. Penitere fac me digne. www. aquel que mentiu do que pós comigo? . Vede la frol do pinho. amcirese. Da´ la buona sera a quel garzone. 2A Amad´ e meu amigo.. Amigu´ e meu amado Vede la frol de ramo. Se sabedes novas do meu amigo... ai flores do verde ramo.. Tu se´ più rossa che sangue di dragone.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza 2..

4A Am venit dintâiu odată Și-am lăsat mamă și tată Am venit de două ori Și-am lăsat frați și surori.130 Alberto Mario Cirese E´l sol si lieva e la luna si posa. . per tradir ler stelle Perché restai tradito de le belle. 3B Me voglio maridar: so´ maridada. A ogni finestra vo´ tendere un laccio A tradimento. 3C In alto in alto vo´ fare un palazzo. A tradimento. 4B Toată iarna așteptai Toată iarna adăstai. Ma invece l´è un tormento maladetto. 5A I ssa turr´ ´e ssu forte Tiro una balla o duas. Să iubesc ce mi-o fi drag. per tradir il sole Perché restai tradito dall´ amore. E dàlle la buona sera a quella rosa. Credeva che l´amor fusse un zogar. Credeva che l´amor fusse un zoghetto. Credeva de star ben: so´sassinada. In alto in alto sulla bella altura. Ma invece l´è un tomento da crepar. Să mănânc frunză de fag. A tradimento. per tradir la luna. 4C C-oi mânca frunză de fag Și-oi iubi ce mi-o fi drag.

5Ba Dae Santa Marina Faco bist´ a ssa loza E bbio s´ ammorada. Faco bist´ a ssa loza. 5C De sa ventana bbiu A Ppippinu ddormendi. A Ppippinu ddormendi In càttiri ddi oru. Ama ghi ses amendi. 5Aa I ssa turr´ ´essu forte Tiro una balla o duas. Dorada foza e chima. Tiro una balla o duas. Dorada foza e chima. 131 . Ama ghi ses amendi E lassa gustu goru. Si mòrj´ i mmanus tuas. Dorada chim´ e ffoza.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza I ssa turr´ ´e ssu forte. Faco felize morte Si mòrj´ i mmanus tuas. Chima e ffoza dorada. 5B Dae Santa Marina Faco bist´ a ssa loza E bbio s´ ammorada. Dae Santa Marina. Lassa su goru mmiu. Faco felize morte Si mòrj´ i mmanus tuas. Faco felize morte. E bbio s´ ammorada.

Su goru mmiu è ppitticcu. Su goru mmiu è ppitticcu. no gastes Conmigo chanzas. Ama ghi ses amendi E lassa gustu goru. . Ci capis tui solu.132 Alberto Mario Cirese 5Ca De sa ventana bbiu A Ppippinu ddormendi In càttiri ddi oru. 5D In sa mmatt´ ´e su spiccu Canta´ ssu bappagallu. Para mi son prisiones Grillos y cadenas. no gastes Chanzas conmigo. Para mi son prisiones Cadena y grillos. Cupidillo. 6B Cupidillo. Los he tenido. Canta´ ssu grucculeu. Que si no tengo amores. Ci capis a ttraballu. Ci capis tui e ddeu. De anillos llenas. 6A Tienes tus blancas manos Llenas de anillos. Su goru mmiu è ppitticcu. Que si no tengo amores Tengo esperanzas. Canta´ s´arrussignolu.

gave him the opportunity to underline the contribution of the Romanian folklore to a better understanding of some themes and motives from the medieval European literature. The caesura. he spent time in libraries or archives. at a certain moment. that confusing times from the penultimate decade of the last century. A turning point was represented by the year 1985. not before nor after his departure abroad. divided. in the end. but with a hectic preoccupation for finalising many other projects. that expressed themselves. his scientific activity too. where he held. From Köln. this research has continued with the emphasis moving. What is important is that his research in the ethnographic field was not harmed by these events. in order to finalise his investigations on the women of Andalusia. with the carefulness and stubbornness of an authentic Transylvanian. he held conferences on Romanian literature. His professional track was not smooth. to spend some time together. without any hesitation or compromise. to head towards the world across the ocean. He does that with an ease worthy of our entire admiration. Then he stopped at the University of Cluj-Napoca. so that. with an enlargement of horizons. produced in his existence. having achieved so much during his almost 52 years of scientific activity. On the contrary. where he was a professor in Romanic Popular Literatures. Ciubotaru Institutul de Filologie Română „A. Not with the feeling that he would be at a moment when he has to draw a line on his activity. he left to research the folklore in the north of Morocco. gathering information that completed the research in the studies he works on. did not tempt him. from there he moved to the Spaniards from the province of Seville. The theoretic and methodological experiments. which he wants to accomplish. from the East-European area to the Romanic world in general. for a few years. of Roman origin. . culture and civilisation.Ion Taloş – 75 years old Ion H. on a large comparative plan. Iaşi On 22 June 2009. where he was expected by his children and grandchildren. when. inevitably. The assiduity with which he keeps on knocking about the world may represent a guarantee of the crowning of his work. by reasons that it wouldn’t be appropriate to analyse here. But the destiny was always in his favour. In the mean while. he decided to go into exile. in the ethnological researches of our country too. the ethnologist Ion Taloş celebrated his 75th birthday. continuing their preoccupations for major themes of our folk culture. Philippide”. maybe also because he had the capacity to overcome difficult moments with lucidity. which he has been building during his life time. The approach to the folk culture. a class in The Cultural Anthropology of the Romanic Peoples. he participated to international congresses and symposiums. From this perspective we can say that Ion Taloş can be placed on the line of some scientific directions traced by some great predecessors.

the event was also marked by the appearance of the first number of “The Yearbook of Folklore”. The professor that recommended him was not a folklorist. did not limit itself to organizing a memorable national scientific session. passion and talent in approaching his interlocutors. Ciubotaru regarded in a European and universal context. the ethnologists from Cluj celebrated the half-century foundation of the Folklore Archive of the Romanian Academy. the results being materialized both in the completion of individual or collective projects. Other guidance in this domain came.134 Ion. remarkably composed works. these scientific contributions. After graduating university. released by Ion Muşlea in 1932 and abusively withdrawn at the end of 1945. which he finalised with remarkable results. Their tribute to Ion Muşlea. the mentor of this genuine cultural institution. The interest of Ion Taloş in our folk literature expressed itself at a very early age. Mioriţa [The Ewe Lamb] and Meşterul Manole [Master Builder Manole]. later on. H. He makes his debut as a very good field researcher. 3) The scientific activity carried out by the researcher from Cluj is rich and extremely diverse. His professional qualities. proving a thorough methodological preparation. activity that he performs with skill. These qualities were to be decisive for his latter investigations. which was gathered meanwhile in the Sector of Ethnology and Folklore of the Academy. What fallowed was a relatively profitable period. who always appreciated him. continued to wait for their publishers. But what is particularly relevant does not involve the great number or the dimension of the studies that had been published. p. but the novelty of the . In the spring of 1980. which is aimed at reviving the traditions of the magazine with the same name. widely recognized. his flawless conduct and his organizational spirit rewarded him. are just some of the subjects that are of great importance through the novelty of the themes and the depth of the introspection. This fact could be a clue that his orientation towards the folklore does not date back to the time when he was a university student. the beginning of his interest in the Romanian folklore from Banat. concluded in results of a major interest regarding the knowledge of our folklore literature masterpieces. of a great importance. This orientation appeared later on. Unfortunately. He worked a lot and efficiently. Taloş said back then that the old and the new yearbook met in the “[desire of gathering the contributions of the most valuable researchers from all over the country and of publishing studies regarding all genres and all folklore regions of the country]”. based on an exhaustive knowledge of the sources. with the quality of coordinator of the research group from Cluj. His special interest in the Romanian stories book by Arthur Schott. but the linguist Romulus Todoran. most probably under the guidance of Ion Muşlea. later called “The Yearbook of the Folklore Archive”. as we would have expected. since 1969. His first studies devoted to some components of the folklore history also date back to that period. the contribution of Simion Mangiuca or the place of Vuk Stefanovici Karadžić to this field. This is an excellent publication in the field. I. he occupied a position of researcher on probation at the Cluj subsidiary of the Romanian Academy. from Lucian Blaga and especially from Ovidiu Bîrlea. Due to the initiative of Ion Taloş. (Yearbook.

Ion Taloş – 75 years old

135

problems that they bring into discussion. Or, from this point of view, professor Taloş makes himself noticed among his colleagues through some achievements of great importance: the dimension of the monograph, in two volumes, on the building sacrifice and the ballad Meşterul Manole [Master Builder Manole], studies that suggest new angles of approach to Mioriţa [The Ewe Lamb], the synthesis of the magicreligious thinking of the Romanians or the monograph devoted to the ballad Soarele şi Luna [The Sun and the Moon], or Fratele şi sora [The Brother and the Sister], are as enlightening as possible. Compared to other researchers from the East-European area, engaged in debates regarding the appearance and the circulation of the building rituals and of the corresponding folkloric texts, Ion Taloş is the only one, for the moment, that made available for the specialists a complete work. There are two massive volumes, prepared with thoroughness and professionalism, that infirm the theory of the monogenesis of that myth and of its spreading from the Hellenic lands to the rest of the Balkan Peninsula. The work imposed itself, ever since the appearance of the first volume, due to the “[wideness of the information and the reliability of the narration]”, proving that the ballad Meşterul Manole “[does not represent a south-eastern material in a Romanian shape, but a vernacular nucleus (Thracian-Hellenistic-Roman) in the Romanian framework]” (Ovidiu Bîrlea). Mircea Eliade’s opinion is also worthy of being mentioned here, which considered the work to be “[the most complete monograph regarding this problem, so far]” (De la Zamolxis la Genghis-Han, p. 171). However, the old theories of the Greek specialists continue to be reiterated. They bring no new arguments, but only misinterpretations and completely ridiculous affirmations. The Greek folklorist G.A. Megas, for example, argues, among other things, that the versions from the region Moldavia-Muntenia of the Romanian ballad are not different from the text of Alecsandri, professionally spread, and the Christmas carols from Transylvania represent the same text, abbreviated and adapted to the need of singing them to the children. As expected, Megas’s allegations were seriously fined by Ion Taloş, who rectified the errors of the Greek specialist in his statements. Living abroad, Ion Taloş did not consider himself as being in the diaspora. He was always guided by the thought, which he also expressed in writing, that “[he who feels in a Romanian manner works for the benefit of the Romanian culture, whether he is in his country or abroad]”. His study on Romanian Christmas carols and carol singing in the Romanic space, phenomenon analyzed particularly at the Spaniards and the Portuguese, highlights the possible genetic links between the south-eastern carol singing and the Iberian one, confirming Peter Caraman’s theory relating to the origin of the old Roman customs. Even more convincing regarding what has been mentioned above, is the book that deals with the magic-religious thinking of the Romanians. This is a research dedicated to our popular mythology, supportive to our national identity, embedding all the experience of our nation in the attempt to dominate the natural environment, to find food, health, love, wealth and happiness. It is a book written mainly for foreigners, even if it was also published in the country, “[an extraordinary synthesis]”, as it is named by Professor Claude Lecouteux from Sorbonne, who has translated from German the version published in Grenoble, a book that differentiates itself, above all, through the expression of the Romanian particularity in a universal context.

136

Ion. H. Ciubotaru

These are, very briefly, the coordinates where we can place the personality of the scholar that we celebrate. Researcher with a solid scientific training, animated even today by an ever flowing professional curiosity, Ion Taloş is a name of first magnitude in the Romanian ethnology and a trustworthy ambassador of our spirituality across the borders. A remarkable ethnologic research: Cununia fraţilor şi nunta Soarelui [The Splice of the Brothers and the Wedding of the Sun] Decades ago, the well known ethnologist, was leaving for specialization in Germany, having received a scholarship offered by Alexander von Humboldt Foundation. The research project that he was participating with in front of the specialists from Deutsches Volksiledarchiv from Freiburg was very ambitious: a monographic study on the ballads Meşterul Manole [Master Builder Manole] and Soarele şi Luna [The Sun and the Moon], two of the most impotrant epic creations or the Romanian folkloric repertoire, which he was to explore later on in a large European context. But, in a short while, he was about to notice that the amplitude of the two themes was overcoming, through all the aspects, his initial forcasts. This is why he reevaluated his project, stopping firstly on the rituals regarding the building sacrifice and the literature dedicated to this subject, culminating with the masterpiece Meşterul Manole. In this way, he managed to make the most thorough monographic research regarding the above mentioned subject: a work of two massive volumes, which occupies an important place not only in our specialized literature, but also in the SouthEuropean one. The ballad Soarele şi Luna was going to get the attention of Taloş again, around the middle of the eighth decade of the last century. Meanwhile, his professional preoccupations and administrative attributions, that he previously got engaged in, had visibly increased. Even so, the acquired scientific experience helped him elaborate his second monograph too, in less than a decade. More precisely, around the middle of 1985, his work on the ballad Soarele şi Luna was almost completed. But the work was going to be printed later on, because, since 1986, the researcher from Cluj had become professor of Romanic Popular Literatures at the University of Köln. The problems of the Romanian ethnology continued to find place in the priorities of his scientific activities. The theme of incest between brother and sister, which lies at the basis of the monograph, is followed now in the folkloric creation of most peoples of the world. And so, after a lot of years of hard work, the research of Professor Taloş is finally outlined. It is a monumental book, counting almost one thousand pages that Enciclopedica printing house from Bucharest has made available for the readers. The title under which it was printed is fallowed by a clarifying subtitle: The forbidden incest in the Romanian and universal folklore. In our folkloric typologies, the ballad Soarele şi Luna opens the section dedicated to the fantastic stories. The archaic aspect of the text, where the pagan elements are combined at each step with those of an early Christianity, has drawn the interest of most of our representative scholars. Vasile Alexandri releases the first version of this old song – highlighting its special poetic value -, Eminescu adapts this theme

Ion Taloş – 75 years old

137

in his fairy-tale Vasile, fiul lui Dumnezeu [Vasile, the Son of God], and Bogdan Petriceicu Hasdeu tries to obtain (through his questionnaires) as much information as possible regarding this fascinating subject. Later on, Lucian Blaga discusses about the relations that can be established between the Romanian ballad and some of the fundamental works of the universal literature, like The Divine Comedy or Faust. Ion Taloş deepens this parallel. He does not take into consideration the individuality of each text, but the totality of the existing versions that construct the corpus of the ballad. From this perspective, the trip of the Sun to the world beyond follows the same route as in Dante’s poem, having, in both cases, a succession of circles that he crosses. Another idea underlined by Ion Taloş is also very interesting. He shows that, during the trip made by the Sun in Heaven and in Hell, the Gates of Heaven are not guarded by Saint Peter, but by Saint Adam, the one that was reading the Pravila [Book of rules]: “[to the right ones with justice, to the wrong ones with injustice]”. As a result, the Romanian ballad has a very long history, since it preserves the presence of the first man as a gatekeeper to Paradise: “[But what was Adam doing? /He was searching for the Book of rules/He stood and read it to them /He took the keys /The key to Heaven /And the key to Hell]” (p.713). Or “[Eve seeing Adam/Told him:/Adam, Adam, / You take the keys, /Open the gates, /To take the Sun for a walk]” (p. 853). In conclusion, Saint Peter is the one that replaces Adam, being invested later in this position. It is not a coincidence that Dan Botta saw in this ballad: “[a myth of the sky and of the earth, both of them crossed by the breeze of Eleusis. […] a pagan liturgy and a solemn adoration]” (Unduire şi moarte [Waft and Death], Iaşi, 1995, p. 29). The magnificent poet that often wrote about our traditional folk culture – with a special comprehension and sensitivity – left us the liturgical drama in for acts Soarele şi Luna [The Sun and the Moon], that Ion Taloş considers being “[the most important cultural adaptation of this theme]”. (p. 29). In the same order of ideas, we could also mention the opinions of other scholars. Lazăr Şăinceanu, D. Caracostea, Petru Caraman, Gheorghe Vrabie or Adrian Fochi are just some of those that wrote about this old epic poem of our people. This balad had a large impact also on G. Călinescu. He considers it to be supperior to the four myths that we established, because “[the theme is one of the widest and most profound, from an universal point of view]” (p. 23). We cannon end our short review of the personalities that carefully analyzed the above mentioned folkloric text, without bringing into discussion the conclusion of Ion Taloş. He studies the ballad Soarele şi Luna [The Sun and the Moon] in the galaxy of the masterpieces, with Mioriţa [The Ewe Lamb], Meşterul Manole [Master Builder Manole], and Voica or Călătoria fratelui mort [Th Trip of the Dead Brother]. All four of them form, in the opinion of the etnographer, the archaic temple of the Romanian folk culture. Each of the four pillars of the temple is based on a myth, and the unifying element is the cosmic feeling, easily noticeable in each of the four folkloric creations. Except Mioriţa, which is exclusevely a product of the Roamnian folklore, the other three balads – with theitr lyric or epic verse – can be found in the traditional spirituality of other peoples. The common or different elements can be highlighted only through a comparative research, as rigurous as possible. Under this aspect, our

138

Ion. H. Ciubotaru

specialized literature, has at the moment some reprezentative monographic works, created at at the highest standards. To Mioriţa and Meşterul Manole, we can add now this imposing work, wich can be taken as a model both in the country and abroad. Structured in six parts, the book of Ion Taloş has the quality of not having left unsolved any of the questions raised by this impressive scientific approach. In the first part, the ballad is placed in an adequate context; next, all the bibliographical sources where this subject is mentioned are being reviewed, whether they are folklore books, theoretical works, adaptations or translations. This is a good opportunity to establish the necessary boundaries when it comes to legend, Romanian carol, lyric song or ballad. The connections with Mioriţa and Meşterul Manole are selfimposed. The mythology works, where this theme appears, or those that belong to the international folklore, complete the panoramic image of the interest towards the theme of incest between brother and sister. Avoiding the sin is possible as a result of the moral strength of the sister. After using all the means of preventing the incest, she makes use of the supreme sacrifice. But, she is saved by the divinity, which turns her into the Moon, placing her in the celestial sphere. In the introductory part, some aspects regarding the terminology are also mentioned. The texts that are brought into discussion indicate the existence of two different areas, limited by the frequency at which the two lines of the investigated theme appear. The first one is Cununia fraţilor [The Splice of the Brothers] and it can be found in the north-western regions of the country, with some spreading beyond those borders: Ardeal, Banat, Crişana, Maramureş, Bucovina, the north of Moldavia and a number of Romanian villages from Ukraine and The Republic of Moldavia. The second version, Nunta Soarelui [The Wedding of the Sun], can be found in the south-eastern areas of Romania, including Banat, Oltenia, Muntenia, Dobrogea and the south of Moldavia. Isolated attestations also appear at the Romanians from Yugoslavia, Basarabia, and also in some areas near Odessa, where the two versions of the ballad are contaminated. The frequency of the folkloric texts in the two big areas established by the author is not unitary. The legends appear mostly in Oltenia, Muntenia and Moldavia, while the Romanian carols, as expected, are more spread in the centre, south and north of Transylvania. Regarding the ballads, the lyric or epic - lyric songs, we can say that they appear all over the country, but their number differs from one area to another. The balance is kept only regarding the total number of songs recorded at the level of the entire researched area. Indeed, from the 528 texts that have been published, Cununia fraţilor is represented by 283 and Nunta Soarelui by 245. We also have to mention that 247 documents, representing almost half of the entire corpus, were printed at that period for the first time. The next two sections of the monograph are reserved for the analysis of the established lyrics. Cununia fraţilor has a number of nine sub-versions, which Nunta Soarelui presents in detail, highlighting the particularities of each one. Next, the adapted of counterfeit texts are being discussed, and, at the end, the geography of motives is being presented, their frequency and the existence of some rare motives. These last ones receive a great interest, because (the author says) – when they are noticed on extended areas and at a big distance ones from the others – they can indicate a certain age, contributing even to the classifying of some aspects of the ap-

Ion Taloş – 75 years old

139

pearance of the text. The second version, namely Nunta Soarelui, is being analyzed in all the situations revealed by the field research: beliefs, legends, ballads, and Romanian carols. The analysis of the fictional texts represents a good reason to establish connection points between those of the south and those of the north of the Danube, but also to notice the aspects that serve for a better understanding of the ballads. A special attention is given to the epic creations in verse. They are being researched from a diachronic perspective, highlighting the representative areas or towns, the role of the singers in the spreading and artistic completion of the versions, the problems raised by the authenticity of the plays from the anthology, the existence of an oicotip in the central parts of Moldavia. The forth part of the volume deals with the origin of the theme. It is one of the most interesting sections of the entire work. Difficult and full of passion at the same time, the debated theme is being approached and conducted by the author with the certainty of an authentic professional. The opinions expressed by his predecessors – which considered Cununia fraţilor to be a derivative of Nunta Soarelui, “[through the abandon of some of the constituent elements]” – are being carefully discussed and disputed with scientific arguments of an outstanding clarity. The common elements, which plead for the unity of the theme, but also the specific motives, presented especially in the version Nunta Soarelui, are subjects of some complex and profound analyses, at the end of which the conclusions are natural and convincing. Preserving an archaic poetics, which we also encounter in Mioriţa, Meşterul Manole, or in The Song of the Dawns from the funeral repertoire, the firs version of the this theme is the one from which the ballad Soarele şi Luna started. As a result, says Taloş, Cununia fraţilor does not represent a step back in the evolution of the theme, as some of the researchers believed, but, on the contrary, the fertile ground on which Nunta Soarelui arose. The second version of the ballad elevates by adding more cosmic elements and “assigning another destiny to the sister, that of celestial body, meant to contribute to the embellishment of people’s lives” (p. 305). It would be appropriate to stop now at the corpus of folkloric documents too, not only for the great value of the texts, but also with the purpose of highlighting the accuracy expressed by all these pages. The precision of the classification, the scrupulosity that appears in the reproduction of the works from the bibliographical sources, the foot notes and the comments that accompany the text, are just some of the things worthy of underlined. We should bring into discussion some aspects regarding the last part of the volume, intended for the criticism. Because this section is also marked by the same requisitions and severity that dominates the work in all its articulations, and also being limited by the space available, we will only add this: written carefully and with great sensitivity, the monograph of Ion Taloş regarding the ballad Soarele şi Luna represents an exceptional scientific research that finds its place among the most outstanding accomplishments of the Romanian anthropology. Traducere de Delia Flanja

Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti
Ion Cuceu
Universitatea Babeş-Bolyai Institutul Arhiva de Folclor a Academiei Române, Cluj
Într-o sesiune publică a Academiei Române, din 27 mai 1920, la puţin timp după ce fusese primit ca membru al acestui for de consacrare, Ovid Densusianu călca în picioare orice “convenţii” şi “reguli” şi supunea unei critici severe tot ceea ce se făcuse până atunci în materie de cunoaştere a culturii tradiţionale, schiţând, în câteva fraze, un nou program de “explorare a domeniului”, în care-şi reafirma, de fapt, viziunea şi concepţia teoretico-metodologică, formulate cu un deceniu în urmă, în Folklorul. Cum trebuie înţeles1. Între anii 1910-1920, marele filolog şi folclorist nu a scăpat nici un prilej de a critica noua, pe atunci, colecţie academică a lui Ion Bianu “Din vieaţa poporului român”, iar în polemica Eugen Lovinescu-Dumitru Caracostea din 1915, materializată în articolele: Un fetiş modern: literatura populară2 şi Un examen de conştiinţă literară în 19153, cred că a dat dreptate lui Lovinescu şi nicidecum viitorului coleg de fotoliu academic şi de catedră universitară. Cu toată insistenţa lui Caracostea asupra “metodelor speciale” ce se cuveneau aplicate şi la noi, cu toate stăruinţele cu privire la necesitatea unei „etape” de studiere şi înţelegere în sine a culturii tradiţionale, manifestă în critica postmaioresciană a “slăbiciunii conştiinţei noastre ştiinţifice” şi a “lipsei de putere de organizare”, orientările celor doi savanţi nu s-au apropiat niciodată. Învăţatul filolog şi folclorist care optase deschis şi cu îndrăzneală pentru înnoirea orientărilor în abordarea fenomenelor şi faptelor de limbă populară şi de cultură tradiţională şi anticipase cu cel puţin un deceniu Şcoala etnosociologică a lui Dimitrie Gusti, venea, în primăvara lui 1920, cu o seamă de propuneri care uimeau atât prin deschiderea spre viitor, cât şi prin simplitatea şi claritatea lor, cerând: 1. misiuni speciale în investigaţiile de teren, care nu mai pot fi încredinţate decât unor specialişti bine pregătiţi pentru asemenea studii; 2. cercetările de teren să fie direcţionate spre regiunile importante pentru studiile de filologie şi folclor, ale căror rezultate să marcheze contribuţii cu adevărat ştiinţifice şi pentru dialectologie, nu numai pentru folcloristică; 3. un Corpus al materialelor etnografice şi folclorice din periodice; 4. o Arhivă de Folklor pe lângă Academia Română, “care va permite într-o zi
1 Bucureşti, Editura Librăriei Leon Alcalay, 1910, 22 p. ( Vieaţa Nouă) 2 În «  Flacăra », 1915, nr. 3, 10, 17 din luna octombrie. 3 Publicat în « Drum Drept » X (1915), nr. 40-52.

Un vechi proiect de cercetare:

142

Ion Cuceu

să se publice o enciclopedie a folklorului român, cum şi un atlas folkloric, menit să arate repartizarea geografică a unor motive din creaţiunile noastre populare”; 5. monografii zonale şi microzonale, într-o “serie nouă de publicaţiuni de folklor ale Academiei Române”; 6. publicarea “de studii, mai ales comparative cu privire la folklorul nostru, ceea ce s-a făcut prea puţin la noi şi nu după metode riguroase”4. Ideile acestea nu erau cu totul noi, unele preluând, critic şi constructiv, iniţiative ale lui B. P. Hasdeu, cu îndrumarea acestuia spre cunoaşterea etnografică a ţinuturilor matcă, cu Etymologicum Magnum Romaniae5, cu realul efort de promovare a studiilor comparative. Dar ideea creării pe lângă Academia Română a unei arhive-institut, care să permită, cândva în viitor, realizarea marilor lucrări: a corpusului, a enciclopediei şi a atlasului, era una în pas cu vremea sa, cu realizările similare din Europa Apuseană şi din Scandinavia şi devenea relevantă tocmai prin accentul pus pe organicitatea proiectului în ansamblul său, prin intuirea exactă a funcţiilor instrumentale ale tipurilor de lucrări pe care le prevedea, şi chiar ale Arhivei de Folklor în totalitatea ei. Nu vreau să insist mai mult asupra destinului pe care l-au avut propunerile lui Ovid Densusianu, dar trebuie să amintesc faptul că, la înfiinţarea ei, în 1930, Arhiva de Folklor a Academiei Române, ca urmare a memoriilor înaintate de Ion Muşlea prin Sextil Puşcariu, noua instituţie i-a preluat iniţiativele programatice, după cum, în 1925, la lansarea practică a monografiilor gustiene, profesorul de filologie şi folclor se văzuse urmat „prea îndeaproape”, dacă nu chiar văduvit de unele idei proprii. De aici, probabil, suspiciunile lui privind originalitatea proiectelor lui Muşlea şi ale sociologilor. E de înţeles, deci, cum a privit şi primit cu răceală „Anuarul Arhivei de Folklor”, în 1932, şi de ce a scris acel amar pamflet antigustian Sociologia Mendax6, cu doar doi ani înainte de moarte. Publicând memoriile întemeierii, studiile cu caracter programatic, chestionarele şi rapoartele de activitate ale lui Ion Muşlea7, într-un volum, mi-am dat seama că, iniţial, dezideratul unei enciclopedii a culturii populare tradiţionale nu părea a-l fi ispitit pe tânărul director al institutului clujean, întrucât alături de corpusul folclorului, de monografiile regionale şi de atlasul culturii populare, el se simţea mai atras de o bibliografie sistematică a folclorului şi etnografiei, pe care o şi începuse, încă din perioada activităţii în cadrul Muzeului Etnografic al Ardealului, desigur la sugestia mentorilor săi din Societatea Etnografică Română: Sextil Puşcariu, George Vâlsan şi Vasile Bogrea. Dar, poate şi din motive personale, pe care le vom cunoaşte abia după o investigare atentă a lucrărilor sale de bibliologie, a corespondenţei şi a contribuţiei la edificarea şi modernizarea celei mai mari biblioteci universitare din România, în
4 O amplă prezentare a acestor idei în lucrarea noastră „Corpusul folclorului românesc. Deziderate şi realităţi“, în Ion Cuceu, Probleme actuale în studierea culturii tradiţionale. Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2000, p. 87-170. 5 Lucrarea epocală a lui Hasdeu constituie, în fapt, prima Enciclopedie a limbii şi culturii noastre tradiţionale : Etymologicum Magnum Romaniae. Dicţionarul Limbei istorice şi poporane a românilor I-IV [Bucureşti] Stabilimentul Grafic Socec şi Teclu, 1887-1898. 6 Ovid Densusianu, Sociologia mendax. Bucureşti, Tip. Modernă, 1936, 11p. 7 Vezi Ion Muşlea, Arhiva de Folclor a Academiei Române. Studii, memorii ale întemeierii, rapoarte de activitate, chestionare. 1930-1948. Ediţie critică, note, cronologie, comentarii şi bibliografie de Ion Cuceu şi Maria Cuceu. Cluj, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, 2005.

Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti

143

perioada 1935-1948, acest proiect a fost şi primul pus în operă la Arhiva de Folklor a Academiei Române, care activa în sediul Muzeului Limbei Române. Corpusul folclorului, monografiile zonale şi bibliografia curentă erau, pe lângă „Anuarul Arhivei de Folklor”, proiectele „tari” din programul noii instituţii de cercetări. Programul acesta fusese, de altfel, aprobat şi încurajat atât de bătrânul Ion Bianu, ţinta nemărturisită a criticilor lui Densusianu, cât şi de Sextil Puşcariu şi de alţi membri ai Muzeului Limbei Române, care doreau ca Arhiva din Cluj să servească, în felul său, şi celor două proiecte mari filologice: Dicţionarul limbii române şi Atlasul Lingvistic Român, ambele în curs de elaborare. Pe durata a 18 ani, rapoartele anuale de activitate8 şi corespondenţa oficială nu menţionează deloc o enciclopedie a folclorului sau a culturii tradiţionale româneşti, ca obiectiv ştiinţific major al instituţiei, cu toate că Muşlea nu pierdea nici un prilej de a procura pentru biblioteca Arhivei şi de a recenza cu entuziasm lucrări similare apărute în alte părţi9, convins că, şi în România, asemenea elaborate ştiinţifice nu se pot imagina decât în urma instituţionalizării cercetărilor, în cadrul arhivelor-institute, create la un deceniu după înfăptuirea Marii Uniri. Nici la despărţirea, atât de emoţionantă şi demnă, de Densusianu, cel care-i criticase, de altfel, prea sever demersurile, din evocarea-necrolog Ovid Densusianufolclorist10 , Ion Muşlea nu pomenea nimic despre proiectul Enciclopediei folklorului român, cu toate că, în rest, nu-i scăpaseră nici una din ideile înnoitoare din scrierile celui omagiat, pe care să nu i le fi recunoscut drept influenţe nemijlocite şi în programul instituţiei clujene, pe care să nu le fi asumat în propria-i concepţie ştiinţifică. Această “uitare” a Enciclopediei denotă fie o reţinere personală, de conştiinţă profesională, repede ivită în faţa anvergurii şi temerităţii proiectului, fie de-a dreptul o rezervă a conducătorului Arhivei clujene în a asuma o sarcină şi o misiune ce-i depăşeau puterile în condiţiile în care la noul institut ducea totul în spate, ajutat doar de un secretar, pentru care greu obţinea stipendii de la forul tutelar, când el însuşi se vedea copleşit, după 1935, de uriaşa responsabilitate a conducerii Bibliotecii Centrale a Universităţii Ferdinand I din Cluj. Desigur, Ion Muşlea considera Corpusul, Atlasul folcloric şi Enciclopedia culturii populare obiective mult mai îndepărtate decât ancheta indirectă pe o imensă reţea de corespondenţi, bibliografia culturii tradiţionale şi elaborarea de monografii zonale, asupra cărora şi-a concentrat mai mult atenţia şi ca director al Arhivei. În urmă cu câţiva ani, când am încheiat şi lucrarea restitutivă a întemeietorului Arhivei de Folklor a Academiei Române11, adunându-i la un loc contribuţiile etnologice de teren asupra şcheilor din Cergău, cele referitoare la Ţara Oaşului şi la zona Văii Gurghiului, apreciam că retipărirea monografiilor din vechiul buletin ştiinţific al Arhivei şi editarea celor aflate între manuscrise va căpăta importanţă în evaluarea aportului clujean la cunoaşterea etnografică directă a culturii tradiţionale româneşti: “După anchetele prin corespondenţi, acoperind, programatic, toate zonele etnogra8 Ibidem, p. 209-276. 9 Cf. Ion Muşlea, Un lexicon al superstiţiilor: Handwörterbuch des deutschen Abergleubens, în « Societatea de Mâine  » 9 (1932), p. 211 şi Idem, Handwörterbuch des deutschen Abergleubens, în « Gând Românesc » 2 (1934), p. 93-94. 10 În «Anuarul Arhivei de Folklor» V (1939), p. 1-6. 11 Ion Muşlea, Cercetări etnologice zonale. Ediţie critică, note şi un glosar de Ion Cuceu şi Maria Cuceu. Studiu introductiv de Ion Cuceu. Cluj-Napoca, EFES, 2004, XXXVIII+535 p.

144

Ion Cuceu

fice ale ţării, [cercetările monografice] urmau să constituie a doua principală sursă de adunare de materiale de teren în fondurile documentare. După primii nouă ani, însuşi Muşlea constatase, fapt notabil sub raportul teoriei şi practicii etnografice, că cercetările stipendiaţilor pot atinge performanţe calitative nebănuite şi că rezultatele observaţiei directe sunt, din punct de vedere metodologic, superioare celor obţinute prin anchete indirecte.”12 Cercetările stipendiaţilor Arhivei de Folklor a Academiei Române nu numai că au depăşit nivelul ştiinţific al tuturor tipurilor de monografii etnografico-folclorice anterioare, mai ales în privinţa aprofundării aspectelor de cultură populară, dar au lărgit mult viziunea teoretico-metodologică asupra domeniului investigat, “enciclopedizând” în chip remarcabil însăşi baza informațională a domeniului, precum şi structura fondurilor documentare de la Cluj: 1. acestea sporesc ponderea descrierilor etnografice pe bază de observaţie directă şi din perspectiva nativului; 2. reconsideră şi reevaluează rolul şi însemnătatea variantelor; 3. pun accentul nu doar pe identificarea şi repertorizarea sistematică a existenţei şi circulaţiei motivelor şi temelor într-un spaţiu geografic determinat, ci mai mult pe contactul etnografului cu realitatea etnoculturală, pe “dialogul” cercetător-subiecţi anchetaţi; 4. accentuează, prima oară în etnologia românească, necesitatea viziunii holistice asupra culturii unei comunităţi, dând astfel şi mai multă substanţă „enciclopedică” demersului investigator empiric; 5. marchează apariţia “jurnalelor de teren”, în filele cărora textele prelevate alternează cu adnotările etnografului. Preocupat atât de stăruitor de cercetările monografice zonale, de sistematizarea fondurilor Arhivei şi de bibliografie, a uitat oare Muşlea celelalte trei mari obiective, Corpusul, Atlasul şi Enciclopedia? Într-o ciornă a unei adrese către Consiliul Naţional de Cercetări Ştiinţifice, din 1946, prin care solicita înfiinţarea unui Institut de Folclor la Cluj, între însărcinările ce i-ar fi revenit acestuia este menţionată şi elaborarea Enciclopediei, dar apoi, de îndată anulată, cu aceaşi cerneală, gest ce repeta, semnificativ şi corectura, în dactilogramă, a unei cereri mai vechi pentru aprobarea unei Conferinţe de folclor la Universitatea din Cluj, datând, probabil, din 1935-1936, de unde eliminase cuvântul enciclpedie în fraza referitoare la obiectivele ştiinţifice ale disciplinei universitare pentru care solicitase sprijin lui Sextil Puşcariu. În fapt, însă, Ion Muşlea s-a arătat mai adânc preocupat decât oricare alt contemporan de Enciclopedie, tocmai în ceea ce am putea numi procesul de edificare internă a fondurilor documentare ale Arhivei de Folklor, în special prin sistemul fişelor cumulative ale catalogului tematic întocmit pe baza materialelor din primele 788 de manuscrise cu răspunsuri la chestionarele sale, unde se configurau, schiţat, veritabile articole-voci ale unui potenţial asemenea instrument de lucru, ce dă seamă de existenţa şi de ariile de difuziune ale credinţelor, de varietatea reprezentărilor şi practicilor rituale atestate de corespondenţii săi. Aceste fişe cumulative ordonate alfabetic într-un fişier sunt adesea însoţite de trimiteri bibliografice abreviate, de menţiuni referitoare la răspândirea unor ritualuri şi la complexitatea structurilor şi
12 Ion Cuceu, Monografiile Arhivei de Folclor a Academiei Române, în Ion Muşlea, op. cit, p. III .

Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti

145

funcţiilor acestora, la varietatea tematică a faptelor de limbă şi cultură şi la substratul mitic sau magico-religios al comportamentelor cotidiene sau festive. Dezvoltând şi perfecţionând mereu sistemul informaţional intern al Arhivei de Folklor a Academiei Române, Muşlea dădea, astfel, curs dezideratului unei abordări sistemice a întregului domeniu al culturii tradiţionale spirituale, aşa cum fusese formulat, în 1920, şi reluat, în 1924, de Ovid Densusianu, atunci când acesta scria: “S-ar ajunge, astfel, să se fixeze circulaţia motivelor folklorice şi, cu timpul, să se dea acel Atlas folkloric, de care am vorbit altădată. Acesta – alături de un Atlas lingvistic – care nu ar trebui să ne lipsească iarăşi – ar fi de folos nu numai folkloriştilor, ci şi filologilor, pentru că sunt fapte lingvistice care apar în altă lumină dacă cunoaştem substratul lor folkloric – lucru ce se uită de obicei de filologi”13. Ion Muşlea s-a apropiat de această nouă paradigmă a cunoaşterii etnologice formulate de Densusianu şi a fost atras ca şi acesta de ideea unui Repertoriu atotcuprinzător, ca bază documentară unică pentru un Atlas folcloric, pentru Corpusul folclorului şi Enciclopedie, deoarece şi pentru cercetătorul clujean „filologia, folklorul, etnografia nu pot fi despărţite şi numai din colaborarea lor poate ieşi mai multă lumină în limpezirea unor probleme.”14 De fapt, Ion Muşlea cunoştea această idee fundamentală şi direct de la adevăratul întemeietor al Şcolii etnologice clujene şi profesorul său, vizionarul George Vâlsan, cu concepţia sa atât de clară şi deschisă perspectivelor multidisciplinare.15 Destinul său ştiinţific, cu împrejurări mai puţin fericite pentru el, l-a determinat pe Muşlea, după 1948-1949, să se consacre, în ultima parte a vieţii, fondului de informaţii etnoculturale din Răspunsurile la chestionarele B. P. Hasdeu, din cele 19 volume de la Biblioteca Academiei Române, ajunse la Cluj, pentru a fi utilizate de autorii Dicţionarului Academiei. Acest fapt, ce a avut ca efect benefic definitiva reapropiere a fondatorului Arhivei din Cluj de proiectul Enciclopediei culturii tradiţionale, va duce, cum ştim, la constituirea unui modern sistem de tipologizare ce s-a impus prin volumul postum, publicat în 197016, dar mai ales a unui Repertoriu atât de cuprinzător de fişe, ca instrument de arhivă, de care s-a folosit primul, împreună cu Ovidiu Bârlea, pentru o asemenea lucrare de sinteză. Tenace, dar temător de apăsarea timpului şi nesigur pe finalitatea demersului, anunţând, până prin 1955, doar un astfel de instrument de arhivă, deschis şi perfectibil, „în serviciul cercetătorilor clujeni prin extrasele şi copiile făcute»17, care ar fi urmat să completeze materialele exemplar sistematizate din fondul propriu de manuscrise. Până să ajungă la Tipologie, fondatorul Arhivei de Folclor a Academiei Române se gândise doar la «despoierea acestui preţios material. Planul meu iniţial era să rezum tot materialul folcloric, copiind, când era cazul, unele texte în întregime pentru ca, atunci când manuscrisul va fi dus la Bucureşti, să rămână şi la Cluj posibilităţi
13 Apud. Ion Cuceu, Probleme actuale în studierea culturii tradiţionale, p. 130. 14 Ibidem. 15 Vezi G. Vâlsan, Studii etnografice, antropogeografice şi geopolitice. Editate de Ion Cuceu. Prefaţă de Andrei Marga. Postfaţă de Ion Cuceu. Cluj-Napoca, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, 2001. (În special studiile: Datoriile noastre etnografice şi O ştiinţă nouă: Etnografia). 16 Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului. Din răspunsurile la chestionarele lui B. P. Hasdeu, Bucureşti, Editura Minerva, 1970. 17 Ion Muşlea, Importanţa materialului folcloric din Răspunsurile la Chestionarul Hasdeu şi problema valorificării lui, în Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, op. cit., p. 74.

146

Ion Cuceu

de consultare a importantului fond, măcar în această formă redusă. Intenţia mea a fost deci îmbogăţirea materialului Arhivei de Folclor, perfecţionarea mijloacelor de documentare şi de lucru ale folcloriştilor clujeni.»18 Mai apoi, evocând cu timiditate şi modestie şi eventualitatea unei versiuni publicabile a „Repertoriului”, Ion Muşlea n-a abandonat nicidecum ideea instrumentului de uz intern, fapt evidenţiat de obiectivul exhaustării tuturor temelor, motivelor, riturilor şi sărbătorilor, elementelor de mitologie şi celor mai difuze manifestări ale spiritualităţii tradiţionale româneşti. Circumscriindu-şi conceptual demersul, în comunicarea ţinută, în 1955, la Academie, Muşlea nu îndrăznea să se gândească la marele deziderat al Enciclopediei, ci denumea această versiune publicabilă a lucrării sale cu termenul simplu dar atât de cuprinzător de Repertoriu. Lucrarea astfel proiectată ar fi „în primul rând” „un indice (de lucruri sau materii, cum găsim la sfârşitul atâtor volume de materiale folclorice), dar totuşi deosebit de cel amintit mai sus al „Şezătoarei” sau de cel al Textelor dialectale publicate de Acad. Emil Petrovici. Indicele nostru va putea fi atât de amănunţit încât va constitui un mijloc de orientare rapidă şi exactă pentru cercetători”19 El mai adăuga, după două exemplificări, în legătură cu ritualurile, că „amănuntele date vor fi aşa de numeroase, încât foarte adesea îl vor dispensa [pe cercetător] să mai consulte manuscrisul original.”20 Textele folclorice din Răspunsuri se pare că le copiase integral, pentru a îmbogăţi, astfel, fondurile propriei Arhive. În specificarea exactă a caracterului lucrării, Muşlea precizează că Repertoriul edificat „va fi mai degrabă un inventar amănunţit al motivelor cuprinse în [răspunsurile la] Chestionarul Hasdeu, un fel de dicţionar folcloric românesc, din care lipsesc doar definiţiile, deşi unele din ele vor figura în introducerea studiu”21. Era clară deja reapropierea de ideea vechiului proiect al lui Ovid Densusianu, dar aportul interpretativ-constructiv al fondatorului Arhivei de Folclor a Academiei Române începea să se vadă tot mai limpede, chiar dincolo de „modestia” formulărilor din comunicarea susţinută de „fostul” membru corespondent în faţa „noilor academicieni” din Secţia literară. Cred că Ion Muşlea a fost atât de convingător în demonstraţia sa, iar asistenţa atât de copleşită de grandoarea şi modernitatea viziunii cercetătorului din Cluj, încât mulţi dintre oficialii academici vor fi regretat profund umbra aruncată asupra institutului clujean şi a creatorului acestuia. Urmare a acestei reafirmări publice se întrevăd, de altfel, perspectivele primei încercări de „reabilitare” a savantului: este cooptat în redacţia „Revistei de Folclor”, i se încredinţează coordonarea Bibliografiei generale a etnografiei şi folclorului, devine cercetător, prin cumul, şi la Secţia din Cluj a Institutului de Folclor din Bucureşti, unde Mihai Pop ar fi dorit să-l numească şef, se pune problema titularizării sale ca profesor de folclor la Universitatea „Victor Babeş”, iar el face demersuri pentru reluarea „Anuarului Arhivei de Folclor”. Ultimele două promisiuni îi sunt, însă, iarăşi refuzate, în cele din urmă. După atâtea înfrângeri şi decepţii, care au lăsat urme asupra sănătăţii sale: la finele anilor ’40: respingerea publicării monografiilor într-o serie distinctă, încercarea de mutare a Arhivei la Bucureşti, eliminarea din rândul membrilor corespondenţi ai Academiei Române, “comprimarea” din postul de director al Bibliotecii Centrale
18 19 20 21 Ibidem, p. 72. Ibidem, p. 74. Ibidem, p. 75. Ibidem.

Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti

147

Universitare, sistarea apariţiei Anuarului şi blocarea activităţii Arhivei prin 1948, la care se adăugau deziluziile din 1956, Muşlea a găsit, în ultimii 10 ani de viaţă, incredibile resurse morale şi sufleteşti de a se dedica, în totalitate, construcţiei unei moderne baze documentare pentru o serie largă de lucrări de sinteză, creând modelul de repertorizare şi indexare tipologică ce s-a dovedit atât de fecund. În fond, el elaborase, prin Repertoriul său, o primă Enciclopedie a culturii tradiţionale, desigur, doar ca instrument de arhivă pentru cercetătorii din Cluj, aşa cum o prefigurase şi în exemplarul Catalog tematic al manuscriselor Arhivei de Folclor a Academiei Române, considerat de Ovidiu Bârlea un model de clasificare şi sistematizare a informaţiei etnografice şi folclorice.22 O nouă rază de lumină se întrevedea în 1957, când în Institutul de Lingvistică şi Istorie Literară a fost angajat tânărul Ion Taloş, alături de alţi cercetători lingvişti şi istorici literari. A urmat apoi reabilitarea deplină din 1964, când Ion Muşlea este numit în fruntea Secţiei de Etnografie şi Folclor a Filialei Cluj a Academiei R.P.R., unde putea relansa cercetările monografice zonale începând cu cea din Valea Gurghiului, sperând să creeze în jurul său un adevărat Institut. Cu toate că a finalizat numeroase alte lucrări, şi în ultimii doi ani s-a dedicat aproape total acestei opere, ajutat şi de Maria Muşlea şi Ion Taloş, fără să se poată bucura, însă, de terminarea marii sale lucrări. Elogiindu-i încă o dată interesul pentru excerptarea şi fişarea sistematică şi amănunţită a documentaţiei etnologice din fondul clujean de manuscrise, Bârlea afirma, că „Se poate bănui că [la Ion Muşlea], dincolo de meticulozitatea impusă de ordonarea materialului depozitat, a primat nevoia de cunoaştere (s. n. I. C.), de aici minuţiozitatea fişierului tematic până la nivelul de motiv şi element, prin care, alături de cel regional [catalogul geografic] şi general [catalogul inventar], Arhiva de Folclor se asemuia cu o farmacie cu sertarele riguros compartimentate şi etichetate. A fost o pierdere pentru Universitatea clujeană că nu i-a dat posibilitatea să ţină un curs de folclor, care ar fi stârnit un interes mai viu pentru disciplină.”23 În ciuda acestor elogii sincere şi a unor profunde intuiţii, Ovidiu Bârlea nu a reuşit să observe deschiderea epocală pe care o aducea etnologul din Cluj în abordarea sistemică a culturii tradiţionale româneşti prin „modestele” sale cataloage şi repertorii. Şi în Metoda de cercetare a folclorului şi în Istoria folcloristicii româneşti, ca şi în această ultimă efigie, accentele cad pe recunoaşterea meritelor de ”organizator”, de „gospodar meticulos şi conştiincios”, de cercetător robace şi disciplinat, fără să-i fi observat adânca pătrundere în domeniu şi intuirea caracterului complex şi difuz al întregii culturi tradiţionale, îndemnurile puse în practică referitoare la necesitatea abordărilor holistice a fenomenelor. Pornind de la aprecieri sincere ale unei trăsături
22 Metoda ce cercetare a folclorului. Ed. I. Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1969. Ediţia a II-a, Alba Iulia, Reîntregirea, 2008. Citez după aceasta: «Fişarea tematică a materialului informativ e mai anevoioasă. Sub acest aspect, Arhiva Institutului de Etnografie şi Folclor a rămas mult în urma celui imprimat pe documentele tehnice, în contrast cu fişarea exemplară din Arhiva de Folclor [a Academiei Române] din Cluj. Aici, Ion Muşlea a procedat la o fişare minuţioasă, mergând până la problematica de amănunt, care ar corespunde subtipului din genurile folclorice. Pe fişa fiecărei probleme de detaliu se află trimiterile prin numerele de inventar, la toate colecţiile care o conţin indicându-se uneori şi paginile acelei colecţii. În chip similar sunt redactate şi fişele materialelor folclorice propriu-zise, o fişă indicând variantele tipului sau subtipului prin acelaşi sistem de referiri.» (p. 120) 23 Ovidiu Bârlea, Efigii, [Bucureşti], Editura Cartea Românească, 1987, p. 181.

148

Ion Cuceu

dominante: „aceea de organizator, de gospodar meticulos şi conştiincios în cele mari, ca şi în cele mici”, Ovidiu Bârlea adăuga cu sinceră admiraţie: „Să fi căutat mult, atât Sextil Puşcariu, cât şi Ion Bianu, şi n-ar fi putut găsi om mai potrivit pentru a întemeia şi apoi a conduce tânăra Arhivă de Folklor a Academiei Române, înfiinţate pe lângă Muzeul Limbei Române din capitala Transilvaniei.” Bârlea nu pregetă să-i compare dăruirea şi devotamentul constructiv cu acelea ale ctitorului Bibliotecii Academiei Române, preşedinte al înaltei instituţii de cultură în anii creării Arhivei de Folklor de la Cluj: „Nu e nici o exagerare în comparaţia că ceea ce a realizat Ion Bianu prin Biblioteca Academiei a înfăptuit şi Ion Muşlea prin Arhiva de Folclor a înaltei instituţii culturale. Se vede că amândoi au moştenit din meticulozitatea şi perseverenţa înaintaşilor ţărani târnăveni, la Ion Bianu părinţi, iar la Ion Muşlea bunici, sortiţi a chezăşui înalte instituţii culturale, pornind de la aproape nimic.”24 Şi, totuşi, consider că Ovidiu Bârlea n-a înţeles şi n-a apreciat pe deplin însemnătatea demersului fondator şi sistematizator al lui Ion Muşlea. Şi probabil nici nu putea să-l înţeleagă în condiţiile propriei sale experienţe de după demisia sa din Institutul de Etnografie şi Folclor de la Bucureşti, din 1969. El însuşi ziditor de arhivă modernă, din 1949 până la acea dată fatală pentru cercetarea etnologică instituţionalizată din România, Bârlea considera că munca îndârjită şi devotată a lui Ion Muşlea la elaborarea primei noastre tipologii bibliografice complexe şi comprehensive asupra fondului B. P. Hasdeu n-ar reprezenta mai mult decât treapta superioară a contribuţiei sale majore de bibliograf. O afirmă direct, cu aplomb, ca pe un suprem elogiu, când de fapt cele spuse sunt expresia clară a unei priviri cu condescendenţă, atunci când aprecia că: „Germenul bibliografic se va infiltra mai adânc în firea lui Ion Muşlea, aplecarea spre conspectare şi orânduire de material devenindu-i oarecum o a doua natură. Acesteia i se datoreşte opera capitală a vieţii sale: Tipologia folclorului din răspunsurile la Chestionarele lui B. P. Hasdeu. Ani de muncă migăloasă şi tăcută s-au scurs cu extragerea datelor privitoare la folclor în vremea când cele 19 volume se aflau la Muzeul Limbii Române în vederea redactării Dicţionarului inventar al limbii noastre. Acestea i-au prilejuit o incursiune mai adâncă în repertoriul românesc, de unde ispita de a întocmi un indice general al folclorului adăugând la materialele din 1884-1887 şi cele din Arhiva de Folclor din Cluj. Intenţia e atestată de fişele lăsate şi a renunţat numai din cauza lipsei de timp necesară pentru atare muncă titanică.” 25 Această „ispită” de care vorbeşte Bârlea era, de fapt, rezultanta unei intuiţii creatoare deosebite, deschizătoare de noi orizonturi în cunoaşterea culturii tradiţionale româneşti, întrucât, aşa cum s-a constatat ulterior, prin contribuţiile similare datorate lui Ionel Oprişan26 şi Adrian Fochi27 privitoare la fondul Nicolae Densuşianu, dar mai ales ale membrilor colectivului clujean de etnologi s-au făcut câţiva paşi
24 Bârlea, Efigii, p. 180-181. 25 Ibidem, p. 183. Din nefericire, când a restituit fişele redactate ale Tipologiei, Ovidiu Bârlea n-a înapoiat Arhivei din Cluj şi familiei lui Muşlea şi textele folclorice excerptate din cele 19 volume ale fondului Hasdeu pe care le-a încredinţat unor cercetători din Bucureşti spre a le publica în antologii. 26 Nicolae Densuşianu, Vechi cântece şi tradiţii populare româneşti. Texte din răspunsurile la Chestionarul istoric (1893-1897). Text ales şi stabilit, studiu introductiv, note, variante, indici şi glosar de Ion Oprişan. Bucureşti, Minerva, 1975. 27 Adrian Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XIX-lea : Răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuşianu. Bucureşti, Editura Minerva, 1976.

O imensă bibliografie și un sistem riguros de fișe analitice. în 1966. Pluguşorul în spaţiul românesc extracarpatic. Ion Cuceu. 29 Ion Taloş. cu scopul transformării institutului într-un centru european de informare şi documentare etnologică şi de antropologie a culturilor tradiţionale. Editura Enciclopedică. Meşterul Manole. Bucureşti. Atlasul folcloric. 31 Ion Taloş. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. 2004. 1988. Tipologiile bibliografice. De-a lungul a peste patru decenii de eforturi colective au fost elaborate şi valorificate câteva astfel de lucrări. Proiectele iniţiale ale fondatorului au fost urmărite pe toate planurile activităţii. pe baza tuturor surselor documentare existente. Dicţionarul tezaur al proverbelor româneşti. Ion Taloş s-a angajat să realizeze o Tipologie a colindelor româneşti. Corpusul variantelor româneşti. 2007. a publicat studiile monografice şi corpusurile exemplare privind temele Meşterul Manole29.I]. Editura Grai şi Suflet–Cultura Naţională. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. Lupta voinicului cu leul. Cununia fraţilor şi Nunta Soarelui31. 2007. Editura Academiei. o lucrare ce indexează tipologic-tematic 175.0000 de texte. 2005.000 de texte33 (Ion Taloş. 34 Cei doi autori au publicat până acum volumele: Vechi obiceiuri agrare româneşti I. Ion Cuceu a publicat o antologie: Dicţionarul proverbelor româneşti . 7777 texte din Dicţionarul tezaur al paremiologiei româneşti. în Institutul clujean de etnologie şi folclor autoedificarea internă a Arhivei a continuat prin eforturile colectivelor de cercetare conduse de succesorii săi: Dumitru Pop (1966-1969). Ritualuri agrare româneşti II . de interes naţional. Idem. Bucureşti. Cluj-Napoca EFES.Editura Minerva. 2001. maghiare şi săseşti. Ion Taloş (1969-1985) şi Ion Cuceu. ClujNapoca. dicţionarul mitologic Gândirea magico-religioasă la români30.)34 28 Din 1965. [vol. instrument de arhivă însumând peste 70. Bucureşti. Taloș edifică două lucrări din viitoarea Enciclopedie: Dicţionarul tipologic al cimiliturilor româneşti (Ion Taloş. După dispariţia neaşteptată a lui Ion Muşlea. Mit şi iniţiere în folclorul românesc. 1973  . Cununia fraţilor şi Nunta Soarelui. 30 Ion Taloş. Tipologie şi corpus de texte.32 În fruntea unor colective. Bucureşti. Lupta voinicului cu leul. Minerva. a edificat Baza de date asupra colindatului şi colindelor28. Studiu introductiv şi corpus de texte. Bucureşti. Presa Universitară Clujeană.000 documente. Ritualul agrar al cununii la seceriş. 2004. Corpusul credinţelor. 33 Din acest mare Dicţionar. EFES. Bucureşti-Chişinău. Gândirea magico-religioasă la români-Dicţionar.II. Cluj-Napoca. sistematizării şi valorificării enciclopedice a informației inedite de la Cluj. Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti. Editura Enciclopedică. Ion Cuceu. Bucureşti. 32 Ion Taloş. Vöö Gabriella şi Hanni Markel). Virgiliu Florea. . Obiectivele acestei a doua perioade din existența Arhivei sunt remarcabile mai ales în direcţia concentrării. Maria Cuceu. Studiu introductiv şi corpus de texte. Editura Litera Internaţional.Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti 149 însemnaţi spre o nouă metodologie de construire și elaborare a lucrărilor de sinteză: Corpusul folclorului. Maria Cuceu. Meşterul Manole. mongrafiile unor teme sau tipuri de subiecte epice. la nivel de motiv vor asigura succesul Catalogului tipologic al colindelor. Ritualuri agrare româneşti I. Virgiliu Florea). organizate în baze de date sau corpusuri de arhivă. 2008. 1997. estimată la 750. riturilor şi ritualurilor agrare (Ion Cuceu. din 1985 până azi. discipolul atât de preţuit al lui Ion Muşlea. Ion Taloş.Oraţii după colind în spaţiul românesc intracarpatic. vol. Incestul zădărnicit în folclorul românesc şi universal.

văzute ca biblioteci moderne ale culturii orale.150 Ion Cuceu Corpusul şi tipologia basmelor despre animale de Ion Cuceu. Dansuri populare din Transilvania. Cluj-Napoca. ca în sertarele unei farmacii. Editura Dacia.37 Toate aceste lucrări atestă preocuparea statornică de edificare treptată a Enciclopediei culturii tradiţionale. Se pune. ca demersuri necesare de etapă în edificarea unei mari Enciclopedii a culturii tradiționale românești: cele referitoare la ritualurile agrare. cele două dicționare. Autori: István Almási. de Zamfir Dejeu. dicționarul mitologic și ritologic pe care l-a publicat. ele au fost gândite și coordonate de discipolul său Ion Taloș. ci la construcții durabile. după alte asemenea lucrări. 37 Cluj-Napoca. în viziunea lui Ion Mușlea. referitoare la proverbe și la cimilituri.36 Tipologia melodiilor de cântecu propriu-zis din Transilvania de Lucia Iştoc. pentru o dezvoltare internă a arhivelor-institut. în care totul să fie rânduit. . Maria Cuceu.35 Corpusul cântecelor de militărie de Ion Cuceu. Lucia Iştoc. Clusium. Mușlea și urmașii săi nu s-au gândit niciodată la dicționare și lexicoane alcătuite mai în grabă. 2000. iar în prezent se elaborează Motiv-indexul acestor teme. maghiare şi săseşti. Elena Drăgan. urmându-i exemplul concret de interes față de cercetarea instituționlizată a culturii noastre populare. la melodiile și dansurile tradiționale din Transilvania. se înscriu. Din același vechi proiect al fondatorului acestui institut fac parte și celelalte lucrări menționate mai sus. la ritualurile vieții de familie. din Cluj. Catalogul melodiilor populare româneşti. 36 Din acest corpus s-a publicat o cuprinzătoare antologie în două volume Cântecul de cătănie I-II. mai întâi pentru uzul specialiștilor. exemplar. deschise și perfectibile. întrebarea dacă nu s-au făcut suficienţi paşi pentru ca proiectul Enciclopediei culturii tradiţionale să fie scos de sub zodia nefericită a acelei reale şi apăsătoare „slăbiciuni a construcţiei noastre ştiinţifice” şi “lipsei de putere de organizare” de care se plângea cândva Caracostea? 35 Sub tipar la Editura Limes. Cu certitudine. Ion Şeuleanu. Eugenia Bârlea. la basmele despre animale. aşadar. cum spunea Ovidiu Bârlea. Maria Cuceu. la cântecele de militărie și propriu-zise. Tipologie. 1999-2000. în deplină consonanță cu concepția magistrului său privind rolul Arhivei de Folclor din Cluj în elaborarea marilor sinteze ale culturii tradiționale. în spiritul concepţiei fondatorului Arhivei de Folclor a Academiei Române.

Herausgegeben von Hermann Petzig. Frazer and going on till today. focusing on their content and on the diversity of their real forms. the beliefs about terraform and antropoform spirits of wheat fields and their representations are thought to be some sort of an ethnographical database of harvesting rites. all inquiries regarding agrarian mythology are centered on the mythical ideas and representations concerned with the genies or spirits of the wheat field. 2 Wald. As a consequence. It could be eluded by this literary work. Strassburg. 1866. starting with Wilhelm Mannhardt. Mannhardt is the first serious researcher who has investigated those beliefs and superstitions related to the spirits. focused on some noumenal beings invented by folkloric thinking and connected to the wheat field. although it was elaborated in a historical period perceptibly influenced by mythological reminiscences. This revelation was possible due to the rich material gathered by questioning activities. one of a more dedicated work. Berlin. 1884. The great ethnologist’s theory is anchored in positivism. The posthumpus volume: Mythologische Forschungen. The connections between this rite and the entire mythological system are very strong and deep. genies or demons of wheat fields and James G. Korndämonen. Moreover. 1877. Mit Vorrede von Karl Müllenhoff und Wilhelm Scherer. was thought to be the third one of the important mannhardtien literary work. Mannhardt’s synthetical studies revealed the essential role of such beliefs and mythical representations held in the configuration and evolution of all ceremonial and ritual practices of wheat harvesting in Germanic areas of Europe2 and others. a material published between 1858 and 1 Roggenwolf und Rogenhund. the system of beliefs and mythical representations regarding the last ears of wheat fields belongs to the larger theme of harvesting customs and. Cluj Apparently. Frazer. especially of wheat harvesting. has analyzed the agrarian mythologies comparatively. . Aus dem Nachlasse von Wilhelm Mannhardt. 2 Teil: Antike Wald. He unveiled a true mythical and religious agrarian universe. Succeeding important and ethnographically well documented literary works based on a scientific hypothesis (1866 and 18681). Beitrag zur germanischen Sittenkunde. especially to the last sheaf or to the last wheat ears. also. as they appeared at different nations. 1 Teil: Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstämme.und Feldkulte aus nordeuropäischer Uberliefergung.und Feldkulte. Berlin. to that related to the agrarian mythologies and cults. J. 1868. G.Wheat and Last Ears Genies or Spirits Maria Cuceu Folklore Archive Institute of the Romanian Academy. Berlin. Beitrag zur germanischen Sittenkunde. 1875. W. W. Danzig. one which accurately deals with describing a specific agrarian ritual temporarily placed at the end of harvesting time: the “reaping garland”.

permitted Mannhardt to emphasize the connections among mythical beings. the rooster. 1943.accepted theory: sometimes. their diversity and multitude contain the insignificant amount of such representations of terraform genies of vegetation.now.”4. the fox or the she. which took metaphorical and child threatening expressions even then. Bucovina. the cow).Greek civilization: Dionysus. but far beyond this space.the same Ion Ionică states The rich material gathered with the help of his set of questions. But.known agrarian mythological figures of the ancient Latin. especially because of the attention given to the folkloric discoveries made by vast investigations that had been spatially developed. . there are pre-Christian elements found in European popular beliefs and practices. These mental forms. the bison or the bull (the ox. Frazer imposed the idea that ¨the moment that the crop is taken away and the land remains empty (as if it were dead) represents its most critical moment. and the mythical creatures took different forms and an amazing variety of names: the wolf (the dog). p. The importance those two categories of rites were given was so justified and the studies on those categories proved particularly rewarding. The ploughman´s 3 Ion Ionică. the hare etc. of those isolated groups with a limited political and human horizon. gradually underlining the complexity of spiritual phenomena. probably. illustrating the spirits of the wheat field. one rendered profitable by many generations of scholars. . on one hand. Ionică.fox. As a result. 4 Ibidem. ¨these ancient forms of religious thinking didn’t melt entirely into these wider and brighter new representations. G. mainly in small social groups’ local customs. or The Mother of the Wheat. According to I.152 Maria Cuceu 1865. 225. Adonis and others. Nevertheless. tied. Dealu Mohului. 224. to the local mythical representation. the cat. and. Mainly preoccupied with the terraform and antropoform mythical representations and with their role in the rites at the end of wheat harvesting. annoyed with this apparent change of chronologies. the goat or the she-goat (the ram or the sheep). the German ethnologist noted that the phenomenon spread not only in the Northern and Central European areas. The scholars following Mannhardt and Frazer deepened this perspective. p. Many scholars were. did not lack distinct roles in wheat harvesting rites. the boar (the pig). The Child of the Wheat etc. Ceremonia agrară a cununii în Ţara Oltului. some of them are older even than the divinities of the classic Greek-Roman mythology. Demetra.”3 Mannhardt thinks that the old age of these vegetal divinities is impressive. two categories of wheat harvesting rites: leaving the last wheat ears uncut and the procession of the last sheaf of wheat. They imposed an unanimously. the horse. Tip. it represents an unexpected initiation in studying popular mythologies. not only by name. Starting with the first stage of analyzing this problem. but they continued to lead an underground life in popular thinking. on the other hand. The Angel of the Wheat. Mannhardt and J. All these insignificant and local mythical representations are much older than the well. they were ¨the expression of some bits of local life units. Bucureşti.

. the qualitative meaning of the beginning and the end of land cultivation and also the ritual character of certain acts and gestures performed by the peasants. F.8 Rantasalo’s intention was to examine as much information as possible.volume Wald. It is a tribute for them contributing to the earlier. 55 and 62). Frazer. mit entsprechenden Gebräuchen der Germanen verglichen. A historical insight is out of place here. induced scholar Haino Pfannschmidt’ s7 insistence on studying the agrarian mythologies on vast ethnographic grounds.seventh up to the forty. Wilhelm Mannhard’ s theories. 8 Sortavola . G. Nr. Haino Pfannanschmidt understands agrarian mythology. Hannover 1878. Keeping and owning them . 31. (F. A James George Frazer’s more comparative point of view in his famous book has motivated A. 32. They were fragments translated from German by our generous colleagues. as being a result of a long and. p. he is aware of the fact that the geographical dimension of the research could cover the scarcity of written historical attestation. 1919-1925. and. the ones that present the spirits of the wheat (the Rabbit. even exhaustively.Helsinki. Then. This kind of a mythology could be reshaped by attentively analyzing the agrarian customs (especially those of reaping) within a long hermeneutical process and all the existing documentary material. especially. the Bull.und Feldkulte6.C. The last ears of the land serve as a condenser of this power. VII) . we were able to consult most of them. 5 Ibidem.F. 7 Phannschmidt Heino. Nevertheless. the He-Goat. sometimes. The great importance of the rites associated with the first and the last ears. paradoxical evolution.”5 The two scholars spotted the dialectics of the relation between the sacred and the profane in every ploughman’s action.mentioned debate. the Aurochs. with its pagan and Christian aspects. Nevertheless. 30.V. 210. as they were so clearly stated in his two.eighth chapters of the important version of Franzer’s work.reminding of those objects that were hiding the souls of certain mythical creatures such as dragons. The twenty. Mit besonderer Beziehung auf Niedersachsen. Nevertheless. describe the anthropomorphous and teriomorphous spirits of the wheat. giants in fairy tales (see also Frazer. Communications. some of the identified works are not accessible due to their absence in our public libraries. the Goat). with help coming from mythological atlases and special investigations held in certain areas. Unfortunately. the Ox.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 153 concern and fear that the life and fruit-bearing quality of the land could disappear and the possibility of a future crop with it. in detail. underlines the meaning and importance of the practices that form part of the harvesting ritual. He has in view to track the geographical spreading of the mythical agrarian representations.is the clue to the fertility of these lands. with similarities in the Romanian folklore. the Cow. published in five volumes of the famous series F. has been observed and valued by all foreign agrarian rite examiners who followed Wilhelm Mannhardt and J. Rantasalo to produce one of the first criticized corpuses on beliefs. He was the first scholar to insist on this matter. Germanische Erntefeste im heidnischen und christlichen Kultus. not without great efforts. translated into Romanian in 1980. so vividly presented by Ion Ionică. Some paragraphs are to be remembered: those mentioning the Mother of the Wheat (Muma Grâului) and its derived representations. the most important ones are recalled. Golden Bough part. representations and magical agrarian practices: Der Ackerbau im Volksaberglauben der Finnen und Esten. 6 See note 2.

13 The quoted literary work. Jan de Vries’s important study. 1927-1942. the quoted literary work and the study of a critical valuation of the mannhardtien . the quoted volume. Likewise. 1931 (F. Deutsche Erntebräuche. I-X. the number of the mythical zoomorphous and anthropomorphous representations has increased considerably. 1935. 11 The quoted literary work. of their spreading and evolution is expressed in the following articles: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens10: Ernte (The Reaping) written by Kurt Heckscher11. the Serb-Croats. This literary work has a new conception. 16 Richard Beitl. Georg Nowottnick. Other three important studies14 reveal the complex functions of certain German beliefs and reaping customs. those between the agrarian mythology and the rural practices contemporaneous with the scholar and this fact is of a greater importance. A more vivid synthetizing of the mythological dimension of reaping practices. mostly in the proof revealed in the seventh chapter (The Last Ears and the Life of the Wheat) of his valuable monography. together with their proper rites. 1937. 15 Tierdämonen? Kornmetaphern!. then. Rolf Helm. the Slovenians. 10 Herausgegeben unter besonderer Mittwirkung von E. the continuity of different forms and historical levels of certain ritual practices and their organic nature within the Romanian traditional spirituality. Bräuche und Sitten zur Erntezeit. Berlin. especially the Slovakians. Due to the vast range of information thus supplied. the Romanian material is less revaluated then our Slavic neighbours’ (the Bulgarians. it makes more use of the geographichistorical method. Sage und Volksdichtung. Col 939-963. At first. the Ukrainians. the Czechs and the Polish people). 12 The quoted literary work. Communications 94). the second volume (1929-1930). Contributions to the Study of Othin in his Relations to Agricultural Practices in Modem Popular Lore9. Simultaneously. Ion Ionică’s view was strongly influenced by these considerations regarding the stratification procceses and the complex binding formed in mythological beliefs and representations. It remained almost entirely unknown for the authors. the author gathers all the data needed for recomposing the course of archaic thinking and popular mentality within different ritual attitudes regarding the fructification power sheltered in the last sheaf. Brauch. there were more and more relationships taken into consideration. Col 382-428 and 599-603. appeared in the same series. Hamburg. Berlin und Leipzig. 1935. in „Mitteldeutscher Bulletin für Volkskunde” 8 (1933).F. Leipzig.154 Maria Cuceu scholars could place it in a typology and. 14 Hans Niggemann. he emphasizes: the internal temporal progress of a popular custom. Hoffmann-Krayer und Mitarbeit Zahlreicher Fachgenossen von Hans Bächtold-Stäubli. Erntefeste. The sociologist reveals the historical link between the magic practices of reaping in all Romania and the developed ritual of the wreath in the Olt County. somehow exaggerating the role held by the old mythological elements and using a polemic tone when talking about Lutz Mackensen15 and Richard Beitl’s16 more realistic and better documented standpoints. 9 Helsinki. Unfortunately.13 All these contributions reflect the documentary levels reached by different European countries. the fifth volume (1932-1933). Korndămonen (The Daemons of the Wheat) by Richard Beitl12. Walter de Gruyter. Kranz (The Cross) and Krone (The Crown or the Wreath) by Kurt Meschke. Deutsche Ernte in Sitte. pages 109121. compare it. Col 249-314.

p. 18 Alexandru Popescu. II (1945). We only mention the conclusion of his argumentation: „Dealing with some cultural and historical interferences all along the evolution of those customs dating back to a very old period of time and indeed being so intimately bound to some Romanians’ basic occupations. of knitting or that of adorning them. one that has been carrying on the Latin popular culture in this area. one must present all the regionalisms related to this issue. a bunch of uncut ears. p. Eine Untersuchung über das Winter. the harvesting customs in this area being “the result obtained from certain influences and adaptations of some Egyptian fertility rites. known and practiced in all our historical provinces. conditioned by the existence of a well structured cultural backround and. p. II. Studien zur Geschichte der Volksbräuche. because.und Todaustragen und einiger hierhergehörigen Bräuche. one “of a remarkable importance in the process of transmitting certain oriental influences”. in the Northern and Baltic countries. the diffusion like explanations concerning traditional customs were again not conclusive. unlike the modern documentary basis in the Germanic space. 137. 1938. undoubtedly. N. It considers the whole South-Eastern European area. has real access to creative assimilation. mostly because of the detailed answers got from Transylvania during the “Mannhardt” investigation and accessed by the great critical direction of the already. Tradiţii de muncă româneşti în obiceiuri. Jahrhunderts auf Grund der Mannhardtbefragung in Deutscheland von 1865. Band. 136-137. As far as we know. linked especially to the Osiris cult. so that the Romanian ethnographer Alexandru Popescu was able to reject the Sweedish scholar’s hypothesis easily. 70-84. Elwert Verlag. 20 Erntebrauch in der ländlichen Arbeitswelt des 19. first of all.”18 This hypothesis does not take into consideration the organic character. bound with red legacy published in The German Folk Atlas: Wilhelm Mannhardt und der Atlas der deutschen Volkskunde in „Zeitschrift für Volkskunde” IV (1933). Traditionswanderungen Rhein-Jenissei. In any case. 1941. a present left for God . therefore. Traditionswanderungen Euphrat-Rhein. the pre-Roman substance or the systemic coherence of the traditional Romanian spirituality. God’s beard is known as: the uncut bunch of wheat. of binding them together.Răcăşdia CS.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 155 The comparative openings of these new contributions were limited towards the Latin space of Europe by the great difference found in the accumulation and systematization of information.mentioned book. one binds the most beautiful twelve wheat straws with a white and a red thread: Ghilad TM. the rite of leaving the ears uncut.”19 The German researcher Ingeborg WeberKellermann’s20 impressive synthesis is of a true support in understanding the relationship between the agrarian mythology and the rituals themselves. Marburg. I (1941). has various names in the Romanian folklore. the unmowed cornfield. was. a true shelter for the spirit of the wheat and forever hidden for the reapers. The Scientific and Encyclopaedic Publishing House. 19 Ibidem. Another important comparative work is that belonging to Waldemar Liungman17 (1937-1938). the progress of knowledge was slower and almost inconclusive. Helsinki. Band. G. . 1937. including Romania. such as harvesting. The bunch of uncut ears. The Swedish scholar went on studying the agrarian customs in Der Kampf zwischen Sommer und Winter. 1965. 17 Waldemar Liungman. in the Romanic and Slavic areas. for the first time. I. Imperiously. 1986. must start with the idea that such genetical relationships are. Bucureşti. a sign that one has finished harvesting the last cornfield: Vălcani TM. folclor şi artă populară. Chizătău TM.

then. bound with a red thread: Făureşti VL. binding it with a red thread. Ionică also mentions Saint Ellis’s beard. bound ears left food for birds: Negreni OT. resembling a bunch. Without localizing. Ghimpaţi OT. The vast spreading area of this representation. In this case. Bucovina and Bessarabia. according to Ion Ionică.156 Maria Cuceu thread in order to indicate the end of reaping: Bobăiţa MH. some ears. as a manna of the field: Densuş HD. a small section is left uncut. consequently. in the acknowledgement of the ritual forms that have come before the sickle wreath. designating a small land left uncut down: Cair –The White Town (Cetatea Albă). it is about a name derived from the previous one. about five wheat straws born from the same single grain are left uncut: Câmpuri-Surduc HD. Ion Ionică recorded the few existing confirmation: when you reap the wheat. one doubled by a magical rite and unanimously called God’s beard. A. in the middle of the field: Adămeşti TR.Vlaşcas. I. placeds in the very middle of the cornfield: Adămeşti TR. he twines it as a tail and he binds it with a red rope: Poiana Mare DJ. ten wheat straws and called them God’s Bear. when talking about the Danubian Plain in his book. we take God’s Beard. known as God’s Beard: Strâmbeni AG. we place the sickles down and we pour some water. we wash our hands and we thank God for the abundance: Turtucaia – Bulgaria. when the reapping is over: Rudari OT. the last ears which make the reappers afraid to chop: Slobozia . after ending harvesting. each of them referring to the same mythological and ritual reality: some wheat straws left on the last acre. when the last cornfield was done. the ears that form God’s beard are bound with a red thread in Dolj countys: Dolj. too. right at the end. We knit Old God’s Beard in three. it is knitted in three and bound with a red thread and a coin: Poiana Mare DJ. an uncut bunch of ears found on each peasant’s last reaped acre: Rocşoreni MH. the ears left at the last cut acre: Miroşi TR.they were all bending and praying for a better future crop. we knitt in three and we put a red thread: Măceşii DJ. „Good health and a richer crop next year!”: Izbiceni OT. one left seven. straws attached. after the end of cutting down: Miroşi TR. Dumitraşcu. and. are left uncut after at the end of reapping: . the man leaves a bunch of uncut wheat. According to T. one used to leave a bunch of several ears uncut and to bound it with a red thread: Sălciile PH. It is a term derived from the original one. the uncut piece of land is sometimes named the Priest’s Tail: Cârna DJ because of this wreath. Probably. eight. Gorovei and N. In other villages. So. you have to leave a small place uncut called the God’s Beard. in the end. the bound bunch of uncut wheat straws: Răcăşdia CS. a substitute for the intial magical concept. Saint Nicholas’s beard is a term found in Bessarabia. the last handful of ears is left uncut. the two names are both used in some places. knitting it in three and binding it with a red thread on the top of the ear: Zimnicea TR. and. Therefore. Pamfile. uncut bound ears left on the harvested field. God’s beard may also signify a small armful plot of land. then. a small sheaflike portion of a grainfield worked in a given space of time named God’s beard: Seliştea – Hotin. The uncut bunch of wheat straws is called the Manna of the Field (the Manna of the Land/ the Manna of the Ploughed Field) in some areas in Transylvania. every harvested field had a few uncut ears called God’s Beard: Aluniş OT. The Priest’s beard. a small place left unreaped. is confused sometimes with God’s beard. underlines the extraordinary value existing in the study of our agrarian mythology and. he/ she was knitting them with a red woollen thread from the roots up to the ears. The Priest’s Beard also refer to the ears left uncut on the final place.then.

during our three week stay in Chişinău. Judging by the studied collections. they haven’t been analysed as they should have been. where 21 Alexandru Furtună. after reapping: Banila . . It can be easily proved by a simple introduction of all meanings known in the collective memory of the Bessarabian village. The Small Piece. Somewhere else. we were not able to use the existing manunscripts at the Institute of Etnoghraphy and Folklore in order to find out more information about this matter. Obviously. no. some ears in a corner. in „Literatura şi Arta” (Chişinău) 32 (1985). the 3rd of October. The Small Plot of Land. the people leave a small uncut down land . where it seems they have met a general diffusion. the collector comes across the linguistic definition almost by mistake. the practice itself was one and the same and its more general name was mentioned in old materials. Obiceiurile secerişului. in Eastern folk areas.the White Town (Cetatea Albă). in different sources appears toghere with The Beard of Land. the Beard/ the Fructification/ the Seed of the Earth are identical ritual and conceptual representations with God’s Beard and with other of their terminological derivations. The Birds’ Ears. In addition.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 157 Câmpulung SV. the expressions are unclear: The Beard of the Earth could be a small lot left uncut down. A study published by Alexandru Furtună from the Institute of Etnoghraphy and Folklore in Chişinău reminds of a wide spread of this practice of leaving some ears uncut. The Nourishment of the Earth. the peasants leave a sheaf of ears in the field: Bâlca SV. when asking questions for other purposes. The Seed of the Earth. The Beard of the Ploughed Field stands for the same representation. are mostly found in Bessarabia. Ofetinţ – Râbniţa. In the autumn of 1993. the Beard of the Earth: Slobozia Cănească – the White Town (Cetatea Albă). But. Moldova . Chirileni . The Beard of the Earth. left uncut: Plopiş MM.Hotin. we consider it might exist precious data about these reaping beliefs and practices. They lead to an obvious enough and even folk definition: at the end of harvesting. It is a regret that the author did not present the material in detail. The Ears of the Ploughed Field. due to the lack of some thematic catalogues and the writing in Cyrillic alphabet. Therefore. the Manna of the Field is equivalent to the Fructification of the Earth and consists of the last ears. as in Seliştea – Hotin. few wheat straw or even grain straw bunches are left . one leaves a small uncut place. Other Bessarabian information reveals The Beard of the Ploughed Field less clearly. a bunch of best quality wheat straws is bound with a thread and called the Manna or the Priest’s Beard: Odeşti MM.The Beard of the Earth: New Caragaci (Noul Caragaci) . The equivalence between the Manna of the Field and the Priest’s Beard is vague and indefinite. The slightly conceptual derivation does not change the meaning.the White Town (Cetatea Albă). at one end of the land.21 Although the informers or the collectors avoided to speak about God’s Beard. so much the more as it is stated together with the term The Beard of the Earth in two places: Noul Caragaci . some ears left on the field. In other areas. at the end of harvesting and this action is called: A Beard. Therefore.Storojineţ . 40 (2096). The Fructification of the Earth.Soroca.Cetatea Albă and Cioburciu – Tighina. Hodorăuţi . with all the existing localizations in the archives. The ritual representation and their afferent practices.The Beard of the Earth: Cioburciu-Tighina.

Datinile şi credinţele poporului român brought together in mythological order. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru have studied these more thoroughly in the study entitled The Agrarian Customs – a Dominant Feature of the Folkloric Culture in Moldavia23. even though they are sometimes so general and apparently unclear. 24 Cf. some ears fallen on the ground: Răcăşdia CS. Iaşi. Without mentioning the necessary localizations. Credinţele în legătură cu cultura grâului la românii din Transilvania. p. XXIX. They have suggested a very inspired relationship with the anthropomorphous personification The Mother of the Wheat24. Marginea SV. the Scarecrow (Mămâie or Momâia). The name and the magical practice itself have been sporadically confirmed by the investigator of the Romanian Linguistic Atlas and by two answers at the questionnaires formulated by the Folklore Archive of the Romanian Academy. page 179: The rye has its mother. it is mentioned in all the historical provinces. According to this. p. the accidental passerby observes ironically: „Look. An obvious extension of the meaning states in Dobrudja The Beard of the Strip Ground (Barba Tarlălii): when harvest time is over. . some people leave ten straws. it is called the mother of the rye. B. Călugăra Mare BC. in „Sociologie Românească”. Mirceşti BC. Elena Niculiţă-Voronca.22 Valer Butură proves the existing practice of leaving the last ears uncut in some other villages from the historical Transylvania.first volume. We consider the detailed presentation of the attesting necessary. They have the habit of leaving some ears bound with red wool in the field: Fiscut AR. There is a long black blade in the rye field. The eminent scholars from Iași start their researches with an important piece of information provided by Stelian Dumistrăcel. people were careful about leaving a bunch of uncut wheat straws in the middle of the field: Surdeşti MM. One may find here the quotation: the mother of the bread and the water witch (ştima). 360. a dialectologist. others leave twelve wheat straws and they sometimes knit them: Somova TL.158 Maria Cuceu the wheat straws are entangled and impossible to be cut down. Thus. 1937. II. some straws are left uncut. and the same is for the wheat filed: the mother of the wheat. 107-131. from the South-Western areas of Banat. it is a custom to leave some wheat uncut in the field: Chişlaca AR. which a girl binds with a red thread made of silk: Gherteniş CS. This is the twenty. the last bunch of ears was left 22 Valer Butură. The ALR II investigator Emil Petrovici has identified this rite namessly: Scărişoara . t. Boiu Mare MM. this man has left The Beard of the Ploughed Field here!”. 1985. on the occasion of New Year’s Eve). In some insular areas from Moldavia The Beard of the Earth has a curious enough name. the ears at the border of the field are left uncut down: Dijir BH. This information is found in Broscăuţi BT. Ion H. we leave three wheat straws uncut down: Slatina Timişului CS. there are some ears left: Suciu de Jos MM .Turda. up to the regions placed across the Nistru River.sixth attesting done at the 5226 issue: the straws left uncut at the end of harvesting. 23 In „Anuarul de Lingvistică şi Istorie Literară. Nevertheless. identified with the image of The Old Woman (Baba) in Pluguşorul (a well.wishing poem recited by young peasants. the last ears were left in the field: Plopiş MM. It is true that some of them does not have so much as a certainty. the last ears are bound at the top and have the shape of a scarecrow (momâie). Gura Sărăţii BZ. The bunch of uncut last ears is reminded namelessly in a wide range of pieces of information. but these words remind of the ritual sense.

field Scarecrow (Momâia) gathered by our coleagues from Iaşi are particulary significant for the rituals. but from the first one. called ciuhă25. p. one confusedly identified with The Crazy Woman or The Witch of the Grass in answers got from other villages. we make that Mămâia at the end of the land. Botoşani county). Most of the answers in this Mannhardt Investigation come from Transylvania. 411-436. p. in central and NorthEastern areas (Criveşti. Mitoc. Cotuşca. Hanni Markel27’s detailed examination of the information in the documentary Mannhardt stock is of a great help now. It would be very interesting to find out if the demoniac figure Moma. “And it is said they bind the Momâia so that the grain grows bigger next year and the crops are more beautiful. “When we start reaping. They are related to the well. . Ionică knew only the information got from Tudor Pamfile. nobody cuts it down. It is left there. The Rooster. the confessions from Moldavian may turn to be of an essential importance. one reminded by Ion H. These examiners offer astonishing details in a detailed footnote. but for many times they are directly related to the zoomorphous or anthropomorphous creatures which give this miraculous power of bearing fruit. The Dog. p.”28 A primitive form of the wreath is also referred to as God’s Beard in some Romanian areas. left in the field. Iaşi county. Referring to W. Mannhardt’s Investigation (1865).”26 ″The explanations” about the left. Some people can knit them very nicely. Focuri şi Plugari. There are some references to zoomorphous figures of the grain spirit: The Wolf. if all these three terms refer to one and the same Old Woman (Baba)– Mother of the Grain.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 159 standing up and was bound in the shape of a scarecrow which the locals from Dedu village. This is the manna of the field. 28 Ion H. then. The Mămâia is made before the reaping begins and it is left there in the field. the quoted literary work. Ţepu-Tecuci: ″you must always hang a number of three times nine ears at the sacred image. but. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru from Iași. 114. Romania. On the contrary. The first and the last ears keep the power of bearing fruit. in „AMET” . when reaping. Rânghileşti. note 46. 26 Ibidem. the manna of the field. Ciubotaru . The Rabbit.Silvia Ciubotaru.” : Arborea-Dorohoi. It would be very good for the cattle to eat from that bunch of wheat straws. 1965-1967. Consequently. they 25 Ion H. George Enescu and Havârna. Viişoara. details which are taken from those materials gathered within important documentaty fonds of the Folkloric Archive of Moldavia and Bucovina. nobody puts it near the other sheaves. Suhărău. and also to the strange mithological being. one that is used for scaring the children. this shape is not made from the last bunch of ears. Mummes. knitted or not. for one thinks this is the Metayage for the Earth (dejma pământului) so that it will be very fertile: Dumeni-Dorohoi.the. there is a common enough custom of making a Scarecrow (Momâie) which is. Cordăreni. the quoted literary work. the commune of Zvoriştea. can explain Mămâia and Momâia and. even though nowadays ploughmen’s explanations seem vague enough. you know. 27 Hanni Markel. It is equivalent to that bunch brought home that Ion Ionică considered to be an intermediary level in the evolution between the bunch of ears left uncut in the cornfield and the wreath itself. Nobody dares to take it from that place. moreover. ″In Moldavia. The Transylvanian Saxons` Answers. 114. 114.known ploughman’s superstitious fear of not disturbing the natural balance with a reckless act. p.on. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru.

page 113. „the last bunch of ears was not chopped. TL. then. then.33 This intermediary manner of worshiping the last ears is widely spread. Thus. hanged and left there until the next year: Movileni Larga IS. whereas the most beautiful ears remain at the lower end. Bucureşti. too.34 29 Tudor Pamfile. 30 Ion H. Ion H. in Izvoare and Mlenăuţi BT villages. some beautiful ears taken from the first sheaf are brought home and kept at the icon. The last ears are left uncut in the field as in Somova. in his work of synthesis concerning the Romanian folklore. 33 Ibidem.existence with the occasionally knitting made from uncut wheat straws that are named The Beard of the Field and left in the field. God’s beard is made of knitted straws and ears. . 1913. too. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru. 31 Ibidem. 34 Gheorghe Vrabie. An ethnographical study about measuring the land and a glossary. we knit God’s beard from bearded wheat ears and we hang it at icons: Somova TL. from the ALR investigation: Some ears will form the beard that is. which is called God’s beard. in the same village: Somova TL. whereas the last uncut ears are called God’s beard in Poiana Mare DJ. in the same county. in the shape of a harrow and it is hung at the icons: Căzăneşti IL. Socec and Co. untill the next reaping would start. taken from the Folkloric Archive of Moldavia and Bucovina. till Christmas or spring. Therefore. somewhere in Ilfov. A lad makes it and. Old people from Sălciile PH create beautiful wreaths out of first ears called God’s beard and they place them at their icons. page 121. Gheorghe Vrabie published a photography showing the Goat’s Beard. 32 Ibidem.”30 Likewise. 1947. Folclorul.”29 In the mentioned literary work. the quoted literary work. The two scholars discovered a new more evolved form somewhere else. An interesting fact is this co. in Cordăreni BT „they were choosing thirty ears from the last bunch and they bound them with red thread and it was kept under the roof. from the folkloric area of Dărăbani. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru also underline some extremely interesting pieces of information about this primitive shape of wreath. as shown before. he brings it home and he hangs it next to the icon. ears facing down. Agricultura la români. the wheat from those ears is boiled and eaten. in the shape of a beard. Some relevant information is also being kept in the manuscript fund of the Folk Archive at the Romanian Academy: there is the custom of making a wreath out of some bigger and more beautiful wheat ears. principii.”31 Therefore.160 Maria Cuceu bear the name of God’s Beard.”32 Such a Beard has been discovered in Bajura and Conceşti villages. Obiect. metodă. This Beard is kept at the icon or up in a corner. Forty ears are chosen. Romania. afterwards. unknitted and unadorned. but it was pulled up and taken home in the evening where it was kept outside under the roof. A bunch or a wreath of first cut ears is brought home with similar ritual actions. the uncut bunch was taken home as a simple binding of ears. especially closer to the door. where it is left all year long: Radovanu IF. Bucureşti. Arborea BT: “it is made a Beard out of the last ears. as it is shown by three older items of information. Book Houses. Tipografia Cărţilor Bisericeşti. in two other Southern places. the straws are knitted like in a texture at the upper part.

Popular thinking. All these are thought to be partially mentioned in this chapter. this mythical unpersonified force which Ion Ionică considers “a vague existence found in the entire crop and in the cultivated land” and calls the power of bearing fruit35 is. obviously. Bessarabia. due to the caprices of this collective memory. Vrabie in his photography. too. these last ears (that mythical and magical interest for the sacred will and for the noumenal force retreated in the last area of the cornfield) are hidden under all these ancient forms or ways of an indirect offering. 210. dating back before 1918. in proving the historical evolution of the ritual practices concerning the last ears. Iaşi. that is mostly the archaic one.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 161 I have come across a ritual object called God’s beard or The Beard of the Earth. 36 Ibidem. maybe for the first rulers of the cultivated fields. In certain conditions. yet. but almost miraculously. are gifted – at this level of thinking – with their own life. the collective memory has kept just the remindings of those acts and practices done by previous generations. Thus. Without a doubt. The scholars have equated it with a genuine principle of the vegetal life. there are other attestations of this important link. with a power that sustains them and which takes the ears towards maturity. This noumenal power. including those grains that are cultivated by man.”37 One believed that the uncut ears were left as a ritual gift for God or for some older rulers. “The ploughman’s concern and fear that the land will lose its life and ability to bear fruit. the same mythical or religious referrings name a strange and feared unimpersonated spiritual force – the manna of the field = the manna of the ploughed field = the fruit of the Earth: Chirileni 35 Ion Ionică. Therefore. underline the meaning and the solemnity of these practices that frame the rite of reaping. In some other pieces of information. in museums and in the collections of photos in our institutes in Chişinău. the expression of a conceptualization process within a magical horizon. one even speaks about that piece of land left unreaped. the peasant had to be religiously sure and he used true magical strategies. Sometimes. Vaguely. There haven’t been clearafied all the existing relationships between the evil unpersonified forces and the agrarian divinities themselves.36 The European peasant’s mythical and magical unrest of the mind forms the basis of all his agrarian ritual and ceremonial measures. the reaping. the certainty of a future crop. it hides an agrarian zoomorphous or anthropomorphous divinity. precautions and directions with a ritual essence. at the moment of an unavoidable crisis in his relationships with the land and the cultivated cornfield. one believed that the small land must be left uncut down (it is a good thing to be done) so that not to take the manna of the cornfield: Densuş HD and the ears were left as the manna of the field in Bessarabia. the quoted literary work. together with the land which bears it. states that the cornfield that grows. Bucureşti and especially in those hardly accessed materials belonging to the Romanian Etnographical Atlas. and. in the Ethnographic Section of the National Museum from Chişinău. p. As a matter of fact. a coherent system of interdictions. . That object was very similar to the one reproduced by Gh. consequently. 37 Ibidem.

In addition to the description itself of the magical method. so that luck remains. the most important issues when learning about the agrarian rites and mythology. for all the . But. with almost exact wording and with exact references to one and the same idea or mythological and magical representation. due to a lack of information. the explanations are even more detailed: for the birds of the sky because they also have to feed themselves and provide their food: Suciu de Sus MM. The uncut ears.Storojineţ. This is clearly stated by a piece of information from Câmpulung SV: it is a sin to touch them /the last ears/ and to take them home. we come across some traces of an ancient vision.Tighina. The man used to leave uncut ears in the field in order not to take the fruit of the Earth: Plopiş MM. Sometimes. Sometimes. God’s Beard in Aluniş PH. Cioburciu . or a sacrifice for the Creator: Rocşoreni MH. The same feeling of a magical and religious fear persuade the reapers from Bâlca . Therefore. Without a doubt. or by its substitutes. Thus. we notice complementary observations upon the direct and indirect meanings. Răcăşdia CS. Hodorăuţi . Lutz Mackensen underlined this fact a few centuries ago.Râbniţa. we are going to present all the information as detailed as possible. All this data is meant to clarify the popular meaning and to widen its boundaries. a mythological representation. by far. the more aspects of this problems will be made clear. All these directions. the uncut ears are left: in God’s care: Răcăşdia CS . even though some elements are repeated. the old men thought the Beard was holy: Odeşti MM. the peasant considered this an act of providing the field a strange and almost meaningless nourishment= the manna: Cioburciu . one comes across it in one mention from Bănila – Storojineţ and in some other manuscrips from Bessarabia with no indications about the place. God’s Beard is left in the field in Sălciile PH. The ears were offered to God indirectly.Putna to avoid touching the Priest’s beard or the Rabbit’s grass. The magical practice of not touching the last ears often has the meaning of a severe ritual interdiction. It is difficult to make a difference between a straight mythological expression and others which are placed at different stages in the figurative and metaphorical language. even the food of the Earth: Ofetinţ .Tighina. as they were left in the field for the birds of the sky or for God’s birds. The same explanation appears in the information got from certain unlocalized areas in Bihor. one so rich in meanings. Bănila .Soroca. when certain magical meanings and functional significations are found in large areas. as a gift. a vision almost untouched by the overwhelming and long religious Christian experience. moreover. Then. are considered the luck of the place which remains until the next year. the scholar has great difficulties in such a situation. Slobozia Gănească – the White Town (Cetatea Albă). Căuşenii Vechi – Tighina. symbolic and gestured steps and interdictions are doubled by the God’s beard. this gift. they are. Cair – (Cetatea Albă). as an assurance for a next beautiful crop and an everlasting fruit of the Earth. Mentioning this small sacrifice. when taking the folkloric terminology into account.Hotin. The more documents in the Romanian Ethnographical and in Traian Gherman’s outstanding literary work will be.162 Maria Cuceu . because the next year the field will hide and will keep the manna for itself. as found out in most villages: Fiscut AR. consisting in naming the directions or the ritual interdictions. as one coming from God and his arrangements is a very frequent and interesting fact.

their stereotyped aspect and primitive Christian vision seem to be on the same level with the apocryphal legends and carols and they are self. 41 Ibidem. The high frequency of these evidences. The ritual of leaving that last bunch of ears uncut hasn’t been examined as it 38 V. as a result.Orhei. Propp describes just one ancient rite. but focusing his investigation on the ethnographical variety of Russian practices. “The ears were inclined towards the ground until touching it. . “The phrase knitting the beard reminds us of the ritual of knitting the birch tree. making a wreath without cutting the plant. without mentioning the direct relationship between the two elements.Soroca. that people left them for God’s birds.42 Nevertheless. that is. Burring the seeds may be equivalent to the act of feeding the Earth. to Earth itself. more organic and more natural. This action is meant to ensure the everlasting sacred force that the peasant offers to the Earth (the keeper of life itself and one that bears fruit). Knitting. (Opît istorico-etnograficescovo issledovania). the last uncut bunch of ears.Orhei. 39 Ibidem.41 The ritual gesture of “inclining the ears towards the ground and even burring them” may signify the rite of handing back the force. Zăicani – Bălţi. The following example is better for stressing the meaning: a gift: God gave us food and. the present stage of analyzing this practice encounter some unexpected difficulties. Leningrad. on a church. He aims at one of the initial meanings of God’s beard. without relating in detail. 42 Ibidem. Propp. page 64. Vladimir I. It is the same thing with the birch tree: it was decorated with petals. Izdatelstvo Leningradscovo Universiteta. on a public building etc. page 65. As a result. The uncut ears were bound with a red ribbon and a stone was placed as a landmark. the Romanian popular beliefs may give a more detailed meaning to the collocation God’s beard. It was a believed certainty that those uncut ears would feed the birds of the sky: Ciocâlteni .Wheat and Last Ears Genies or Spirits 163 birds or all God’s creatures: Chirileni .ear (uncut ones) knitting a ritual of creating a wreath. they were bent and tied to the grass. 1963. sometimes its tops were bound in a round shape. I. the same thing is done with the Beard. as an assurance for a future beautiful crop. Russkie agrarnîie prazaniki. once received from the Earth. here. Cair – the White Town (Cetatea Albă). In his fundamental literary work dedicated to Russian agrarian rituals38. Propp considers last.39All these considerations remind of the almost generalized Romanian custom of placing a wreath on the top of a recent finished construction. In essence. meaning to place the wreath on a house.Orhei. this bunch becomes a sort of a ritual object. At other times. it is a must that we give food to His birds as they have none: Verejeni .’’40 He has a very interesting interpretation of that primitive knitting.evident for a nation that was Christianized before the Slavs or the Baltics. as food or a gift: Moldova – the White Town (Cetatea Albă). they were even buried into the ground. Verejeni . one always attached to the field that gave it birth and protected by the ploughmen. the connections with religion becoming stronger (longer). 40 Ibidem. Unfortunately. It is obvious that there are some gestures and ritual deeds performed in order to outline once again the sacred condition of the uncut bunch of wheat straws. means creating a round shape.

unfortunately. from the most simple gestures to the most complex ritual acts. too. all data will be presented. The Ears of the Land. bound with two threads. before binding. In Banat. so that prosperity remains: Sălciile PH. the bunch left where the wheat is richer is bound with a thread: Odeşti MM. „Science” Publishing House. even twenty wheat straws left for the Beard of the field were knitted. describes the ritual gesture of knitting the straws as one which follows another preparatory one: the reapers were laying down their tools. is found in Oltenia. In other parts. as for the girls: Măceşu deJos DJ. taken from the Romanian Linguistic Atlas. Those ten. . p. they were pouring some water 43 Ibidem. Fiscut AR. 1991. God’s beard is formed of uncut ears that we knit in three parts and we add a red thread. I. Transnistria and Bucovina Chişinău. somehow. the most simple and probably the most common ritual gesture related to God’s beard is its binding or its surrounding. The Plot of land or The Small piece. it is a fact that the ritual act of knitting the Preast’s beard. Thus.164 Maria Cuceu should have been. This ritual gesture must have had a vast area of spreading in Romania. Folclorul obiceiurilor calendaristice. connected to one moment in the process of collecting certain plants with magical powers.shade. We are dealing with the circumscription.44 But. but. and the names are very different from one place to another: The Beard of the Earth.43 Alexandru Furtună and Nicolae Băieşu showed that the procedure of knitting and binding the Beard is widely spread in Bessarabia and with the Romanians in Ucraine: „These ears were knitted in three parts and. we knit it in three parts and we add a red thread: Ghimpaţi OT. 44 Nicolae Băieşu. Thus. with the magical closing within a sacred place of the non personified force which bears fruit. in the collective volume Creaţia populară [The Popular Creation] A Theoretical Course of Romanian Folklore in Bessarabia. so that the grains would be as red and clean as the silk: Gherteniş CS. V. The Fruit of the Earth. Propp so accurately intuits all the acting person’s multiple gestures and movements. One used to knit God’s beard. Chişlaca AR. the left ears were bound by a girl with a red silk thread. then. This last piece of information. so that encircling and binding are preceded by the ritual gesture of knitting God’s beard.one white and one red: Ghilad TM. Therefore. Slatina Timişului CS. when harvesting was over: Somova TL. We certify it with different forms. with red wool: the stage of the investigation ALR 769. it was scarcely recorded. they were bound with a red thread or with a red ribbon at the upper part”. 253. the uncut bunch of wheat straws was bound: Răcăşdia CS. the poor bunch of ears that the landlord binds with a red thread. God’s beard was made of twelve wheat straws. such as the night. with all its magical implications. The Birds’ ears. Old God’s beard is knitted in three parts and it has a red thread: Turtucaia . starting from the root till the ear with a red woollen thread: Izbiceni OT.Bulgaria. Binding the ears is. God’s beard or the Priest’s beard on the last acre was made of several wheat straws: Miroşi TR. the uncut ears from God’s beard or from its derived forms are bound with a red thread: Făureşti VL. As a consequence. we knit God’s beard in three and we bind it with a red thread at the top: Zimnicea TR. a reaping machine or the owner used to bind the uncut ears with red thread: Bobăiţa MH. that handful of uncut wheat straws is being knitted as in a tail and it is bound with a red string: Poiana Mare DJ.

Bulgaria. Densuşianu’s investigations were of a not so great importance because of their wrong questions. He mentions the genies of the cornfields („a custom. These late actions. a clear understanding of the historical evolution of Romanian agrarian cults and myths will not be possible. Without this. this is the only way of clearing up the relationships between the unpersonified demonic forces. Tudor Pamfile or Artur Gorovei’s comprehensive works. 47 The Questionnaire may have been published in 1931. with the intention of knitting and binding it: Turtucaia .Wheat and Last Ears Genies or Spirits 165 and. Rudari OT. On the other hand. scholars influenced by this investigation indirectly. Moreover. Heinrich. Maybe they didn’t know the German scholar’s way of getting valuable information. Nicolae Densuşianu was questioning in A Questionnaire about the Historical traditions and the Antiquities from the Counties populated by Romanians. when creating the Romanian Linguistic Atlas. the agrarian divinities and the rites related to reaping.45 At the end of the nineteenth century.Bulgaria. dedicated to Summer Customs47. Schuster. Despite all the mythological inclination of the epoque. a real obstacle. they thanked God for the abundance: Turtucaia . about The Girls of the Field (p. 24-25). They were all crossing themselves and they were saying: Many Happy and Fruitful Years to Come!: Izbiceni OT. Emil Petrovici included some issues concerning the agrarian mythology. a saying or a song (a verse) that speaks about some a sacrifice done for a supranatural force or deity during reaping time”) in the Second Questionnaire of the Folk Archive at the Romanian Academy. even though there is little reliable information about them. As a result. We can’t end this chapter without casting a short glance at the wheat spirits and genies. The Epoch until 600 after Christ (Iaşi. The little amount of information regarding the spirits of the wheat is. Part II. These gestures were accompanied by good wishes. from Cluj. dating back to the fourth and to the fifth decades of the twentieth century. they were praising God for the crop: Ghimpaţi OT. Hermannstadt. B. Hennannstadt. together with those rites concerning the last ears and the deities they belonged to. P. the Bull of the Earth or the Black Cow (p. 1880. the only reliable sources consist in the answers got by Wilhelm Mannhardt (1865) during his investigations in Transylvania and in the literary works belonging to some Saxons. Hasdeu and N. Elena NiculiţăVoronca. The vast chapter dedicated to the historical evolution of this isue underlines the Romanian researchers’ lack of interest in the spirits or demonds of the cornfield and in their role in the appearance and perpetuance of certain beliefs and ritual practices. Voden. 1856. when first answers appear. had less chances to find the old Romanian beliefs and agrarian representations concerning the teriomorphe and anthropomorphe spirits. after washing their hands. the National Publishing House. Agrarische Sitten und Gebräuche unter den Sachsen Siebenburgens. 45 First of all. we mention W. of course. Romania. Ein Beitrag zur deutschen Mythologie. Gustav A. the first Romanian scholar who revealed the importance of the agrarian demonology was Ion Muşlea. 46 Nevertheless. we probably owe to him that fact that. Our nineteenth century folklorists mentioned them accidentally. 1895) about the Black Ox . they touched the last wheat straws. . He managed to record interesting data in many ares of the researched places.46 It is the same with Simeon Florea Marian. 20) or about the Lamică-Barnică Bird. God’s beard.

”49 Taking notice of the fact that the agrarian demons have „declied” and that now they appear „as a metaphore which stands for a good peasant’s joke or which increases those sayings that frighten the children and make them leave off the riped cornfields”50. thus offering „the manna to the fields/ the crop to the cornfields”. The Fountain among Springs) and waters the fields under cultivation. the problem is eluded in a hurry in our mythological studies and dictionaries. The agrarian sacrifice52 and 4. 2002. Idem. Ibidem. Ionică once approached this theme in Mohu Hill. he doesn’t notice the possible correlation with the Quail from the cornfields and with the Threatening Birds in some ritual songs. . pages 232-242. Petit dictionnaire de mythologie populaire roumaine. Moreover. Ibidem. The Holy Aurochs. Ionică found the best way to discover „the old masters” of the grain. Grenoble. On the other hand. God. It has a sacred caracter (The Holy Mother. Despite all this poor information. The Fountain in the Garden. His considerations regarding the historical filiation: the Great Goddess of the Fruit. He started with the late ones. even forgotten: the Mothers. until now. a professor at the University of Köln. the information „gives us clues about the doubtless existence of certain animal representations related to the last ears. Ion Taloş. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru’s. God. 21-31. The same situation is with: 3. then. Bucureşti. beginning with Ion Ionică’s monographical study and ending with Ion H. with the agrarian zoomorf ones at the back. placed in the hen’s beak at a wedding51.166 Maria Cuceu Likewise. Ion Taloş54. the Quail. Gândirea magico-religioasă la români. page 222. Ibidem. the need of a real investigation of the agrarian mythology enters an apperance. Editura Enciclopedică. Jordan’s Daughter.53S Some of our agrarian deities will also have to be looked for in other categories of ritual texts. he mentioned the oldest ones. page 228. the Mother of God. he misses a great opportunity: when talking about the ears in the mace. it reveals their logical and historical sequences: the process of a gradual taking over of some much older beliefs and religious ideas belonging to the pre-Roman culture and to the Geto-Dacians by Christianity. p. The Sacred Aurochs or the Holy Bull hasn’t been mentioned directly. Dicţionar. and. The Biggest Hind) that comes down to a sacred place (The Holy Fountain. Ibidem. Agrarian prolongations and echos in main cultures and in Christianity. The Holy Bull. the quoted literary work. mentions that the Aurochs is a Geto-Dacian deity of waters and fertility („l’aurochs est présenté comme le dieu des 48 49 50 51 52 53 54 Ion Ionică. page 129. in The Masters of the Wheat48 subchapter. pages 242-253. but uncommon in reaping songs. The Holy Lord.motive. There is a type of an image. 2001. Ibidem.Bearing Earth – the Mother of God are two themes that will be very much used in a future time. This motive can reveal a series of sacred anthropomorphous beings. The Fountain of the Land. the Rabbit. Though weak. pages 218-232. one which is frequent in Romanian carols.

Romanian edition. especially the last uncut wheat straws. p. mai jos/ La livezi-mi verzi/ La ţarini întregi/ Că noi să ne dăm/ Mană câmpilor/ Roadă holdelor.”) 55 Ibidem. He also mentions its divine attributes. 22-23. then. Bucureşti. whereas. like Traian Herseni. with me/ Down there and more/ To green orchards/ And endless fields. the quoted literary work. assimilating and enlivening the fruit bearing principle grown to maturity. prend de l’eau dans sa queule et arrose les champs. so that the already mentioned idea imposed itself. The Ox or the He-Goat. they would eat it as „a careful attention for preserving. Mohanu.”60 („E blem. Fiu. page 100. it itself released the flood: „That three year old stag lies and lies/ It lies and it becomes sick/ It lied yesterday and it lies today/ And it will lie till the day after tomorrow at noon/ But. in fact. at the Fountain of the Land./ As to offer ourselves as/ The manna of the fields/ The fruit of the lands. my son. is astonishing (Traian Herseni59 mentiones this). 1977. page 236. The Love Well . On the other hand. thus „keeping the divine priciple of life unaltered. it stands up/ It stands up and it shakes/ It shakes off the midnight dew/ And a quick spring grew/ Out of its dew/ A quick big river indeed. „Minerva” Publishing House. Cluj-Napoca. 57 Ion Taloş. 56 C. untouched. (Chapters: IV. watering and fertilizing the cornfields: „Les champs de blé sont protéjés par un boeuf mythique. 40.”56 This zoomorf deity is. that keeps the periodical growth of the grains alive”. The image of the Sacred Ox or that of the Three Year old Stag. . ones found in carols: those of unchaining the waters from the mountains and of guarding the springs. The misterious mythological being is described by Ion Taloş. 59 Frome străvechi de cultură populară românească. rôle que tiennent parfois Dieu ou Sa Mère. This deity shows itself swimming like a victim. 22. p. the Ox’s beard) might be a clue that this name has a historical deeper meaning than the phrase God’s beard with its derived forms. the quoted literary work. as it appears as a young deity of the peaks. We can’t insist too much upon this mythological Romanian problem. one and the same with the mythical ox that protects the grain fields. p. in the imaginary universe of our carols. cu mine/ Colo jos. this zoomorphous deity is a familiar presence in Christmas and New Year’s Eve rituals. Bucureşti. by old age”58. 60 Alexiu Viciu. but. especially. had to be sacrified at the end of reaping. the. An Anthology and a Glossary by-.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 167 eaux ou de la fertilité”)55 in a recent work upon the Romanian mythology. Hunedoara).”57 The fact that in some Southern areas the ritual bunch. in the agrarian ritual of the Locked Ox. 116. 1914. A Study of Paleoetnography concerning the groups of lads from the Olt County. (About Romanian People’s Life XXH). reminds the young deity about its responsibility of descending in orchards and fields: „Come. Il descend de la montagne jusqu’à la fontaine du champ. Even though the area covered by this practice is so wide. an embodiment of the grain spirit. V and VI). 1975. His mother. bears the name Goat’s beard (He-Goat’s beard. the researches might lead to significant data regarding the link between the ritual Goat’s beard (He-Goat’s beard) practice and the hypothetical version of the Ox’s beard. Colinde din Ardeal. p. text XTI The Hunters (from Brad. Christmas Customs and Popular Beliefs. Popular poetry from Lovişte County. „Dacia” Publishing House. the Biggest Hind. in detail: it descends from The Sacred Mountain. 58 Ion Ionică.

[Romanian Popular Mythology I]. 66 Ibidem. where the Holy Ox is replaced with the Lord from the sky. probably.67 („Şi-n suliţă mi-o luai/ Şi pe mal mi-o aruncai/ Frumos capul i-l tăiai/ Dat-am mană câmpului/ Şi sânge pământului. on one hand. C. The Holy Lord or The Holy Mother come down „to bless” the grains: „Holy Ox came down on earth/ at that well in e field/ he took some water in his mouth/ and he watered the cornfield”62( Idicel-Mureş). Teodorescu. An anthology. in the same collection. by killing the archetype animal.”64 („Coborât-o. 25). Text Translations by E. he discovers „the fertilizing sacrifice: the hero feeds the land with the sacred creature’s blood and assures the wealth and the fruitfulness of the fields. He speaks about a diminution and even a loss ase or even a loss of the true meaning when taking „the killing of the hind” into account. and one from Râpa de Sus-Mureş. Sometimes. („Coborât-o. The same image may be constantly found in tens of versions. Studying the Romanian mythology of the cervides attentively.”61 („Dumnezeu s-a coborât/ Apă rece a beut/ Măr de aur a mâncat/ Roadă-n grâie şi-a lăsat/ Roadă-n grâie până-n brâie/ Şi-n săcări până-n brăţări/ Şi-n ovese cât de dese/ Şi-n alace cum s-or face!”) This Sacred Fountain is also present in the superior part of Mureş county: The Holy Ox. The animals living on ground and in water. Nevertheless. After four or five decades. coborât/ Boul cel Sfânt pe pământ/ La fântână-n ţarină/ Apă-n buză şi-o luat/ Ţarina o răurat. Volume Three. the Stag’s Mother. 26. Ilarion Cocişiu recorded some versions. Martinus Nighoff. there are no new attitudes for this interesting motive. The Carol has been written down in Uroiul Săcuiesc. page 169. on the other hand. Texts. that the hero: „I used my spear/ And I threw her on the shre/ Icut down her head/ Thus giving the manna to the land/ And the blood to the Earth.”) After more than two decades. an introduction. by a ritual sacrifice. indirectly. coborât/ Domnnu din cer pe pământ/ La fântână în ţarină/ Apă-n gură şi-o luat/ Şi ţarina o răurat. 65 Cf. in a carol version from Petru Caraman’s collection.”63 („Coborât-o. Iaşi. page 27. 1986. Mihai Coman65 was able to reveal some images of fertilizing rites in certain carols. Literatura populară [Folk Literature]. On the other hand. Rumanian Folk Music by -. „God Himself came down/ to drink cold water/ to eat a golden apple/ to leave fruit in fields/ much fruit than ever. the carols make no differences between the Stags’ Mother. the Holy Son becomes the Holy Stag: „He came down/ At the well in the field/ He drank little water/ And he watered the land. index and a glossary by Ion H. Mitologie populară românească I. where the role of the sacred animal is taken by the Holy Mother: „Holy Mother came on Earth/ At the very well in field/ Little water she drank/ In order to water the land. the scholars from Cluj did the same action.168 Maria Cuceu There is a sacred well placed in the middle or at the end of the cornfield. in a version of a carol from Ţăndărei VL.”) Beside this precious version. The Hague. „Minerva” Publishing House.”66 The carol found by Caraman in Braniştea GL imagines a ritual tracking of the Hind. The Biggest Hind. page 266 [548]” 63 Ibidem. Béla Bartók brings two more: one from Orşova-Mureş. the Hind’s blood is given to the Earth and.”) Therefore. as the manna or the fruit of the Earth. Edited by Benjamin Suchoff. coborât/ Sfânta Maică pe pământ/ La fântână-n ţarină/Apă-n buză şi-o luat/Ţarina o răurat.”) 61 Ibidem. Ciubotaru. 64 Ibidem. 67 Petru Caraman. p. The Archives of Folk from Moldavia and Bucovina. and The Holy Mother or The Mother of Our Lord. . 1967. 1982 (The Folk Archive Handbooks). p. notes. the Hinds’ Mother. 62 Béla Bartók. (Ibidem.

motives talk about the Three Year Old Stag’s sacrifice. 58. The Holy Aurochs./When night is young/ Into riped fields/ And at dawn/ Into flowered fields.”) Another Caraman version presents the stag when he grazes: “At night.. p./When night is young/ Into riped fields/ And at dawn/ Into flowered fields. p.”72 („Câmpi.) This sacred animal’s blood. offered to the Earth. 72 melodies written down by Florin Bucescu and Viorel Bârleanu. you all my dear fields/ Make yourselves longer/ Make yourselves wider. The blood of the sacrified animal remembers of those agrarian sacrifices de68 Lucia Cireş. the quoted literary work. 69 Atanasie Marian Marienescu. in Costache Negri GL: „With the spears they took her/ And they threw her on the shore/ The head cut off/ Giving the blood to the land/ And the manna to the Earth. Undoubtedly. 70 Petru Caraman. An edition by Eugen Blăjean. 72 Ibidem. . Bucureşti. but.. p. there are some connections with the Act of Adorning the Aurochs in certain Transylvanian areas.. p./ Cam pe de cu noapte/ Tot prin oarze coapte/.” A text from Brezoi VL calls this stag The Beast of the Forest and has the same preferences for grazing places: “At night. to the place or to the ploughed field. 1971. (Muge-ş.. p. The Archives of Folk from Moldavia and Bucovina. A preface by Ovidiu Bârlea. 50 and 53. 1984. a carol from Sălişte VL states that “The Stag of the Field/ The Beast of the Field” is an adorned ox that rules over the land with his herd of hinds. (The Folk Archive Handbooks V). too/ Into the black rye field/. also named The Stag (The Beast) of the Fields. Poezii populare din Transilvania. 563.”68 („Şi în suliţe mi-o luară/ Şi pe mal mi-o aruncară/ Frumuşăl gâtu-i tăiară/ Dete sânge locului/ Şi mană pământului”. the quoted literary work. „Minerva” Publishing House.”71 These examples could grow in number if the hunting carols were all examined. This animal mastered all the agrarian land and lived mostly near the Holy Well.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 169 Lucia Cireş found a similar motive in the South of Moldavia... 68. Some scholars even interpreted the act of hunting the stag as a gesture of protecting the village boundaries. from Coconi-Ilfov. A version from Titeşti IL says: “At night. too/ Into the black rye field/. A Monographic Investigation../When night is young/ Into riped fields/ And at dawn/ Into flowered fields. Atanasie Marian Marienescu got a carol from Banat: “He walks at night/ Into the wheat and rye fields/ Till midnight into oat fields/ And at dawn in those gardens with flowers. Therefore. muge-ş Boul Negru).”) The stag is not an animal that destroys the fields. 20...”70 („Tot pe de cu seară/ Prin neagră secară/. The Black Aurochs is a divinity of the fields extirpated from the forest itself.”69(“Că-i de cătră sară/ Prin grâu şi secară/ Pe la miez de noapte/ Prin oveze coapte/ Iar de cătră zori/ Prin grădini cu flori. Iaşi. too/ Into the black rye field/.”) He fertilizes the agrarian space when shaking in the morning./Cam pe de cu zori/Prin grădini cu flori. Most of the image. 71 C. when being hunted. The carols from Ţara Loviştei describe it as the true master of all mountains and plains. It rules over them as. Mohanu. sometimes being mentioned as the Stag’s/ the Stags’ Fountain. could gather a lot of documentary evidence from the Romanian folklore. as one may interpret when reading these carols for the first time./The fields listened and made themselves longer/ And wider. 34. Colinde din Moldova.. mai câmpi şi dragi de câmpi/ Lungiţi-vă/ Nlăţiţi-vă/ Câmpii bine-l ascultară/ Se lungea şi se-nlăţea. his sacrifice is needed for the power of bearing fruit of the fields. he talks to them so familiarly: „Fields.

so different in substance and length. Bucovina and Bessarabia. in 12 volumes and published between 1911-1915. taken from: Arpaşu de Jos SB. in Moldavia. p. We can’t insist too much here upon the relationship between the rites of reaping and the masters of the grains. none of the scholars annalysed this expression. Ion Taloş widened the number of the investigated areas. the ram. Anyway. attentively. the second one. The Romanian material hasn’t been detailed from this perspective. These beliefs are frequent in: Banat and Crişana. Turnişor SB. where the spirit of the crop is represented especially by “bigger animals – the bull. this zoomorphous creature is linked to the practice of leaving the last uncut ears. Obiceiuri privitoare la seceriș. The identification of this animal with a bunch in Galloway. The information given by Artur Gorovei was too little. here we find the rabbit. Ion Ionică has added some more. Consequently. and none of them insisted upon the indirect hints at the eventual sacrifice of the rabbit and at it being consumed at supper. but the link with the reaping rites seem stronger. the Rooster. Then. moreover. the Dog. The Rabbit seems to be the most widely spread spirit of the grains as shown by the jokes said at the end of reaping: we catch the rabbit. in the North-Western areas of Romania. the he-goat. the wolf. The information about the reaping rites found in the Folk Archive of the Romanian Academy was first studied by Ion Muşlea. p. this teriomorphous spirit has left few traces within the ritual texts. in three volumes. The Old Woman. . 136. the big chance of emphasizing the role of the ritual sacrifice. mostly in Mythologische Forschungen (after the 1884 edition). In the four versions. in 1900. the problem being far too serious and difficult to be discussed here. Frazer considered the Rabbit an ordinary imbodiment of the wheat spirit and the mostly used European expressions cutting the Rabbit and killing the Rabbit as some lost rites of sacrifice. Making use of the information found in Mannhardt’s literary work. 262 and the sequel. the dog etc. especially in Moldavia. the Wild Boar/the Pig/the Sow. we put our hand on the rabbit etc. but insisting mostly upon the zoomorphous ones: the Woolf. and the amplest one. the Bull. Still. in „AMET” 1968-1970. the Horse. The Golden Bough (the first one published in 1890. Chişinău and the Romanian Ethnografic Atlas (Bucharest). G. with an extra Aftermath from 1936) the anthropological vision upon the spirits and vegetal divinities has drawn the specialists’ attention and. 74 Mihai Coman. The Virgin of the Grain. In Moldavia and Bessarabia.74 J. Mohu SB and Zagon CV. of James George Frazer’s vast work. in Basserabia and in Transnistria. this casts a shadow upon the rabbit’s image.170 Maria Cuceu scribed by Mannhardt and Frazer. in Bucovina. in two volumes. catching of the rabbit. the Rabbit. in Transylvania.73 Till now. although it is related to the Mother Earth deity in European thinking. the Goat. the quoted literary work. The Old Man. when reaping is over. except that in Moldavia and in Bessarabia the ritual of cutting it and of bringing it home in 73 Ion Taloş. We can’t present all data regarding localizing these elements because we weren’t able to identify them in all the sources owned today. Frazer took almost all the mythological aspects of the wheat spirit into consideration: The Mother of the Grains. Mihai Coman somehow intuited the unprecedented nature of the Romanian beliefs about The Rabbit of the Grain in relation with the European ones. we have to study our funds from Iaşi.

this wild rooster reveals his sacred identity: „Please do not hurry to kill me/ For I am not just a little yellow rooster/ I am Saint John. 347-348. 77 Alexiu Viciu. / Că răstoarnă brazda neagră/ Şi pe brazdă grâu răsare. VI.ntreabă/. before these sudden sacrifices there also existed the ritual sacrifices itselves. Frazer explains: “for the primitive man. found a carol in Luna (Arieş) and published it with Alexiu Viciu’s help in his most valuable collection from 1914. Notes by Gabriela Duda Vol. It flies „Over fields in daytime/ And over ploughland at night” or „over lordly lands”. Translated by Octavian Nistor. my yellow little bird? Why are you crying. C-tin Constantinescu. a teacher. the „Gai” Rooster. a yellow little hen disturbs the silence at the Lady’s manor. Frazer. God’s Godfather/ I baptize Him. Usually. 78 AFC. 76 Ibidem. for all our happiness should be everlasting. wherefrom it is adviced to leave. likewise. then. a student from Blaj. the goat. 346. but the last bunch remained in the field seems to be closer to a Romanian ritual practice. Bucureşti. 106. the quoted literary work..Wheat and Last Ears Genies or Spirits 171 a procession didn’t take place. Creanga de Aur [The Golden Bough]./ Ce la paiu îi trestior/ Şi la spic îi luminos!”) The bunch of the uncut ears may be a gift for this birds.”75 Without any doubt.. They will take him dowm from that tall apple.Ce-i mai bun pe-acest pământ?/ .tree. p. The Dark Blue Bird (Pasărea Mnerie). on Christmas Day? Are you crying for the Earth?” She threatens it with the image of her suns and nephews who are hunters. G.”78 This bird (the Small Rooster. p. the rabbit. when „the divine animal is killed and the reapers share the meat and its blood. may be called with the names of othe birds. now. The Cock or the Hen in the Grain appear as misterious images: Murguţă Bird. the ploughmen in eat the pork. 75 J. ./ At reaping time. in spring.Nu-i mai bun ca plugul bun. The Yellow Bird. found a carol in Fizeşti HD. Nicolae Hada. p. it is a common fact that the wild creatures (such as the domestic or the wild rabbits. „Minerva” Publishing House. The Rooster of the Heaven) may have several colours and. an argument for her being considered a deity. 1980. Like the Holy Stag. ambiguously enough. the cat. the partridges) are chased by the reapers and they look for a shelter in the last bunch of uncut wheat straws.. the reapers eat the meat of the cock. Thus. the simple appearance of an animal or of a bird in the grain field was probably enough to suggest a misterious link between that animal and the cereal/. Thus. She asks: “Why are you crying. the reappers and other people gather around the bunches of grain left uncut and kill that animal. The Yellow Rooster wears holy water on his wings: „The yellow rooster sang/ White flowers/ It flew close to the sea/ And took some water on its wings/ Then he flew up in the sky/ To allow God to bathe/ Which is the best thing on Earth?/ Only the good plough itself/ As it ploughes and. wheat grows/The beautiful yellow wheat!”77 („Cocoş galbin şi-o cântat/ Florile-mi dalbe/ Jos la mare s-o lăsat/ Apă-n aripi şi-o luat/ Sus la ceriu s-o ridicat/ Ca să facă un feredeu/ Să se scalde Dumnezeu/ Dumnezeu şi soţul său/Tot se scaldă şi se. FA 022297.”76 The scarce data about catching a bird in the cornfield seem to be of a more interest. the bull in a sacramental manner.

page 130.”79 The quail (found by Ion Ionică. The Holy Lord. . Traducere în engleză de Laura Panait și Roxana Moldovan 79 Cât îi Maramureșul [As vast as Maramureş]. Moreover.. A text from Slatina-Teceu. all these being doubled by mythical beings. The Old Crow. A nuptial poem from Maramureş. The Yellow Rooster or The Bird of the Grains etc. The Wild Crow etc. Stan. in the Olt County) reminds the scholars of the yellow rooster. especially that enigmatical Goat’s beard >the He. old and new masters of the crops (The Aurochs. mistakes this rooster with „Our Great Lord. from the region of Transcarpatia. there is the motive of bringing the hen/ rooster at a wedding table. This idea is also mentioned in Năsăud. The Mother of God. One can make an ascertained fact at the end of this chapter: the beliefs and representations regarding the power of bearing fruit. Although sometimes called The Big Crow. the Romanian rites done at reaping time and the agrarian mythology are thought to be anchored in the Saxonian and Hungarianin folklore from Transylvania. Chişinău. here it is referred to as The Big Bird: „If you found a big bird/ You could fill nine carts with its feathers.Din pchicioare. the rituals at the end of harvesting time owe nothing to later influences. across Tisa River.Pot fa nouă răşchitoare/ Din pene/ Nouă cară de lemne. placed at the basis of some ritual practices kept within the Romanian folk space.Goat beard> God’s beard made of last ears./ Din creastă/ O frumoasă mnireasă/ Ca ş-a noast di după masă. The Wild Animal./ The One who leads the seas/ And starts the whirls”. from Voinica V. 1984. The Holy Bull. The Hind of the Hinds. „Science” Publishing House. a rite described by Mannhardt and Frazer./ Din ciont/ Un struţ de orz/ Ş-on mnire ca a nost. 45 a. Moreover.(„Vedeai (Vânai?!) o pasăre mare. 1993..) show the organic nature of the entire mythical vision.172 Maria Cuceu The bird’s sacred tasks are: that of awakening the people and the deities at dawn and that of fertilizing the Earth with water kept in its mouth. The Saxons of Transylvania also used this motive when they hit the rooster. by Andrei Hâncu and Grigore Botezatu. Thus.

personali. che nasceva. dall’esigenza di stabilire un contatto più stretto tra l’attività del narratore e quella dello studioso. Era.2.Mircea Eliade: Signorina Christina. cosa che anch’io ho creduto per un po’. Diverso però dalle mie altre esperienze fantastiche: Isabella e le acque del diavolo e La luce che si spegne. I miei personaggi sono gente di città. coinvolti. fatta salva. il suo nuovo romanzo. rompe decisamente con la prosa realistica precedente per imboccare la strada del «fantastico». l’autonomia creativa del primo a più riprese in seguito ribadita e. di ordine economico) non sono dunque sufficienti a spiegare la crisi ben presto superata. Le ragioni contingenti di cui è traccia nella memorialistica (che vanno dalle necessità di ordine editoriale a quelle. simile a quello del poema di Eminescu. Ho cercato in questo romanzo di avvicinarmi al sentimento fantastico schiettamente romeno. Emi- . Preliminari. alla quale quasi nessuno riesce a sfuggire. destinata a segnare una svolta nella sua narrativa. un “Luceafăr”. nello stesso tempo. loro malgrado. quelle presenti nella memorialistica (Memorie 1 e Frammento autobiografico) e le Considerazioni preliminari all’edizione francese. […] [La signorina Christina] potrebbe essere uno strigoi. Il progetto di portare a compimento il ciclo aperto da Întoarcerea din rai e proseguito con Huliganii con un terzo romanzo. in un’avventura strana. di sostanziare la nuova esperienza narrativa con temi attinenti alla civiltà tradizionale romena. non si tratta di un romanzo contadino. non solo subisce una battuta d’arresto. aveva al suo attivo un cospicuo numero di opere narrative. intitolato Ştefania. una delle quali definita «romanzo indiretto».1. D’altronde. nonostante la giovane età. a quella che si potrebbe chiamare presenza fantastica. Le testimonianze dell’autore in proposito si possono suddividere in tre gruppi: quelle risalenti all’epoca della pubblicazione del romanzo. che annienta. un fantastico nuovo rispetto a quello dei primi esperimenti narrativi dell’adolescenza e soprattutto del romanzo Lumina ce se stinge. sebbene l’azione del mio romanzo si svolga in una tenuta presso il Danubio. per un verso. Inutile aggiungere tuttavia che. così strana. Signorina Christina. comprendenti cinque romanzi e tre volumi di prose diaristiche. 1. in altre parole. ma potrebbe essere. nell’autunno del 1936. Quando Eliade scrisse di getto e pubblicò. che troviamo nel folclore romeno. Nell’intervista concessa nell’imminenza dell’uscita del libro Eliade afferma: […] È un romanzo fantastico. per l’altro. naturalmente. 1. un romanzo fantastico romeno Marco Cugno Università degli Studi di Torino 1. uno scrittore di successo. ma viene abbandonato: la nuova esperienza.

Mircea Eliade». eds. Avevo l’impressione. no. in camuffamenti di cattivo gusto. se sarà necessario. giacché quella misteriosa peau de chagrin viene trovata in un negozio di antiquariato (descritto con molta esattezza. pp. sul far della sera. La stessa concezione domina per altro la letteratura romantica.). […] Stavo lavorando a Ştefania. Minerva. due giovani vanno al villaggio. Ma romanzo. 22 nov. laddove un Peter Schlemihl incontra improvvisamente il “fantastico” senza che il mondo circostante alteri la propria realtà. una sola importanza: allora morì la signorina Christina. drammatico.174 Marco Cugno nescu è presente in permanenza nel mio romanzo. a volontà. di fatto. laddove Balzac inizia e finisce il suo racconto in maniera realistica. 1. denso. 1936. 898-900 (i corsivi sono di M. oppure La peau de chagrin. Signorina Christina è stata considerata un’opera mancata proprio a causa del suo “realismo” in 1 Paul B. . L’anno 1907 ha. Novelle e racconti fantastici. che trasformino un episodio in un destino e uno stato d’animo in un delirio…1 L’anno successivo. senza alcun preliminare allucinatorio che trasfiguri la realtà e la renda accessibile agli eventi miracolosi (come in E. Rampa. La sua passione per l’opera del nostro poeta domina e opprime l’intera famiglia. Poe) interviene il fantastico: il diavolo. I. 3. A. non so quanto fondata. Nella sua breve vita la signorina Christina è stata una sincera ammiratrice di Eminescu. Bucureşti 1985. Aurel Sasu şi Mariana Vartic. Altra tecnica. lo strigoi ecc. le cose avvengono allo stesso modo. il romanzo che continuava Huliganii. senza “trasfigurazione”) e l’eroe continua a vivere accadimenti reali. per il mio romanzo. Eliade scrive: …L’intervento diretto di una forza soprannaturale che tuttavia non trasfigura il mondo reale circostante è. non allucinanti. «Cu D. parlando d’amore – e d’un tratto. negli anni successivi alla sua morte. partea II. Mi tentavano le difficoltà di un tale libro. anul XIX. né sulla tecnica. in un frammento del diario “veneziano”. nello “psicologismo”. Era un romanzo vasto. che era arrivato a sopraffarmi prima di portarlo a termine.C. nell’ambito di alcune considerazioni relative ai quadri del Tintoretto raffiguranti eventi miracolosi. 5660. È rimasta tale anche dopo la morte. altra ispirazione. In primo luogo è necessaria un’azione fantastica: l’intervento di agenti extraumani. Un romanzo fantastico non si può basare né sull’atmosfera. Il rischio per l’autore di cadere nella piattezza. in Romanul românesc în interviuri. Ancora oggi nelle culture incontaminate. conforme alla concezione popolare del “fantastico”. p. nr. Sapeva a memoria le sue poesie e intere pagine del Povero Dionisio. altra dimensione narrativa. Marian. Dopo l’uscita del romanzo rivelerò. Allora ho interrotto Ştefania e ho iniziato un libro completamente nuovo. quei documenti sui quali ho costruito una parte del dramma della Signorina Christina. inaspettatamente. Dei «documenti» a cui fa cenno Eliade non si hanno altre notizie. […] Parti del romanzo si basano su eventi autentici i cui documenti sono stati pubblicati sia in romeno sia in altre lingue. Fu uccisa proprio durante le rivolte. che fino a quel momento non fosse stato sperimentato un romanzo fantastico romeno.

non appena però viene isolata nell’individualità. in Şantier del 1931. 1. inumana. p. 3 M. l’irrazionale (tellurico o celeste) somiglia a una linfa che percorre tutto l’organismo della vita sociale. nell’individuo. I racconti fantastici. patologica.3 Nei Soliloqui (1932) il termine «fantastico» (sostantivo e aggettivo) ricorre più volte4. imputridisce. Bollati Boringhieri. I-II. oltreché fornire preziose indicazioni sulla nuova esperienza narrativa. 5 (ora in Jurnal de vacanţă. 92-93. Bucureşti 2004. demoniaca. trad. Rădăcinile româneşti ale lui Mircea Eliade [The Romanian Roots. 500. ed. Diario d’India. New York 1988]. Johann Van Manen mi incontra alla fermata del tram e. Handoca. Il fantastico. Bollati Boringhieri. in quanto sono stati dimenticati Peter Schlemihl.Mircea Eliade: Signorina Christina quanto si è dimenticato che questa concezione del fantastico che interviene direttamente e verticalmente nella realtà. per un verso.3. Eliade. secondo la definizione di Mac Linscott Ricketts) sembra sia stato usato la prima volta da Eliade. 557. 104. viceversa. C). è un’antica concezione popolare. Fantechi. dove leggiamo: Lavoro come un forsennato all’Imperial Library: la mandragora nella botanica e il fantastico asiatico. 4 M. pp. p. ripugnano per la loro esaltazione nevrotica. Bucureşti f. Possiamo citare in proposito. riassumono anche a livello teorico-terminologico le riflessioni che l’hanno preceduta nel corso di alcuni anni di fertile elaborazione concettuale. l’intuizione fantastica capace di afferrare la realtà in modo globale ed essenziale è frammentaria. Vremea. 175 (corsivi di M. Del Fabbro e C. nell’immaginario asiatico. Fantechi. nr. due passi appartenenti a due articoli del 1933. La peau de chagrin e l’intera letteratura fantastica romantica…2 175 Queste prime testimonianze. [Sono] il simbolo […] e il fantastico della mandragola che mi interessano. «Tintoretto». Torino 1995. X (1937). Criterion publishing. In un individuo la presenza del fantastico è nevrosi. trad. mi rimprovera di perdere il mio tempo in sciocchezze. mentre in articoli successivi troviamo ripetutamente il sintagma presenza fantastica. Eliade. trad. La segnalazione del passo in Mac Linscott Ricketts. vedendomi dimagrito. Il termine «fantastico» («impiegato come sostantivo per designare la facoltà o la funzione collettiva mentale mediante la quale una società tradizionale crea miti e simboli». vale quanto una biblioteca taoista. Garamond. rende simili tali creazioni di ogni tempo e di ogni luogo e per l’altro le differenzia dalle creazioni colte. 1907-1945. 119. 144. con la variante presenza del fantastico. Il fantastico del folclore. di C. come ha osservato il medesimo studioso.. di F. poi raccolti nel capitolo Frammenti di Oceanografia: […] Nell’uomo. . soprattutto alterata. de Virginia Stănescu şi Mihaela Gligor.a. La biblioteca del mahārāja e Soliloqui. pp. p. pur scritti da un genio come Edgar Allan Poe. ecco ciò che mi insegnerà parecchie cose. in una collettività è folclore. mette direttamente in contatto 2 M. si decompone. senza trasfigurarla. elemento proprio delle creazioni folcloriche il quale. M. august 15. Eliade. «Ma lo studio della mandragola non è una cosa da nulla […] Questa pianta. I. Torino 1997. tra gli esempi reperibili nella saggistica di quel periodo. 136.

di C. a c. un Goethe. Scritti letterari.6 Nel secondo testo. 183-184 (I titoli degli articoli originali sono Fragment despre moarte e Fragment nefilozofic).176 Marco Cugno con una realtà irrazionale ma concreta. La creazione folclorica è un processo indissociabile dal subcosciente umano (non individuale) di tutti i tempi. Scagno. la seconda rispecchia il punto di vista dello scrittore. Tale somiglianza è dovuta alla presenza del fantastico. Esse sono l’humus in cui affondano le radici dello strumento della conoscenza mitica. con un’esperienza sociale in cui si è concentrata l’intuizione globale della vita e della morte. Milano 2007. Eliade. La vita sociale che crea il folclore (anche se la sua realizzazione è sempre opera di un individuo che sa concentrare l’emozione collettiva) imprime una certa magia alle forme verbali. di C. per il quale i documenti folclorici hanno una funzione conoscitiva in senso antropologico. quali che siano la loro epoca e la loro appartenenza geografica. Fantechi. Bisogna essere un Dante. agli schemi dinamici. Jaca Book. […] Che cos’è che distingue un’opera letteraria da un’altra nello stesso paese. Il folclore nasconde una conoscenza concreta. . Entrambi gli articoli verranno raccolti ne L’Isola di Euthanasius del 1943. pp. ai ritmi. a una creata ai giorni nostri nei Pirenei o nei Vosgi? Due scrittori. perché partecipa di questa presenza fantastica che permette di accedere alla radice delle cose. È un contatto diretto con il fantastico. di esprimere i limiti della vita e l’infinitudine della morte. Sarebbe fuori luogo. Bollati Boringhieri. e non attraverso la partecipazione a quella di un’intera collettività. ciò che non si trova nell’opera di nessun grande letterato. E non dobbiamo parlare di «mentalità primitiva». 182183. produrranno due opere letterarie fondamentalmente diverse. Una creazione «colta» si distacca da questa torbida magia. un Dostoevskij perché la propria opera divenga uno strumento di conoscenza. come si desume dall’articolo Temi folclorici e creazione artistica dello stesso anno. fantastica. di nessun grande artista. di «superstizioni» ecc. trad. 31-47 e 296-299. uscito su Rampa nel gennaio del 1937. dello stesso paese. si noterà che hanno un’aria di parentela. In questa rassomiglianza fondamentale tra tutte le produzioni folcloriche c’è qualcosa di concreto e di positivo. Eliade. di intuire la sostanza della realtà. Mentre può esserlo ogni produzione folclorica. un’emozione ottenuta per conto proprio. Torino 2000. Fantechi. di R. come dimostra in particolare l’articolo Il folclore come strumento di conoscenza pubblicato nel 1937. vecchia di duemila anni. Oceanografia. 6 M. nella stessa epoca? Che cos’è che rende simile una creazione letteraria folclorica dei Balcani e una dell’Australia? E una leggenda del folclore asiatico. della stessa età. anno al quale probabilmen5 M. uno Shakespeare. il quale riconosce alle creazioni folcloriche una funzione letteraria. disegnatori di icone. esprime una visione personale del mondo. riassume la tematica di due articoli usciti su Cuvântul nel 1932 e nel 1933.5 La riflessione di Eliade muove da due prospettive diverse: la prima rispecchia il punto di vista dello studioso. che riprende concetti presenti fin dal 1932. pp. simbolica. L’isola di Euthanasius. Il secondo articolo. Se però si confrontano le opere del folclore. Lo stesso accade con gli altri artisti. esistente in tutte le produzioni folcloriche. trad. pittori e scultori.

[…] Quando ci si ispira ai temi popolari l’originalità è fuori luogo. Ora. di penetrazione nelle zone oscure e feconde dello spirito popolare. le realizzazioni. il vero fascino di questo tema è la leggenda in sé.Mircea Eliade: Signorina Christina 177 te risale. la Notte di sant’Andrea. da sola – e non la sua presunta simbologia – ci introduce in un universo folclorico… L’articolo si conclude significativamente con un’enunciazione di «temi folclorici» ai quali uno scrittore potrebbe ispirarsi per creare opere legate «all’elemento fantastico»: «La veglia dei morti. erano riusciti a stabilire un contatto fecondo col folclore erano stati per la poesia Dan Botta e. questo elemento irrazionale. sono andati alla ricerca di “simboli” e di “eroi”. cercando di rintracciare l’originaria fonte irrazionale. le arti figurative. si imitano. Eliade (dopo aver esordito con questa affermazione polemica: «Qualunque persona sensata che consideri la produzione degli artisti e degli scrittori romeni cosiddetti di “ispirazione popolare” deve riconoscerne la generale mediocrità»). si smarriscono i suoi elementi universali. Ora. Per creare qualcosa nel suo stile si deve andare oltre le forme della poesia popolare. danze. secondo Mac Linscott Ricketts. per quanto perfetta. Costoro hanno interpretato i temi folclorici. non esiste un dramma romeno nutrito dal folclore. la tecnica e la fonte. scrive: Ma qual è la sorgente da cui sono nate la poesia. Ma non si imitano mai le forme. al più. il solstizio d’estate. e. quante volte non è stata messa in scena la leggenda di Mastro Manole! Ma chiunque vi abbia messo mano ha aspirato a darne “un’interpretazione originale”. […] Fino a Lucian Blaga. il mistero della fu- . di creazione nel profondo. Se si cercano e si interpretano i simboli si smarrisce il carattere irrazionale del folclore. non può essere ulteriormente feconda di ispirazione poetica. a essere stato trascurato da quanti si sono ispirati all’arte popolare. doina. la fonte era appunto la “presenza fantastica” di cui parlavamo. costumi. un’esperienza irrazionale alimentata nel corso dei secoli da una certa visione associata. nella drammaturgia. e la tecnica era una tecnica magica. dunque. andare alla ricerca della fonte da cui essa è scaturita e abbeverarvisi. […] Gli artisti e gli scrittori romeni sono stati accecati dallo splendore di alcune grandi produzioni popolari (Mioriţa. Lucian Blaga: La ballata Mioriţa. a parere di Eliade. hanno tentato di essere “originali” ribaltando prospettive o valori. È proprio questa presenza fantastica. le espressioni. Eppure. elementi decorativi) e hanno provato a imitarle. i giochi dei bambini (residui di cerimoniali iniziatici e di riti agrari). Gli unici autori che. Dan Botta ha tentato con successo questa tecnica poetica in Cantilenă. la coreografia e l’architettura popolari? Qual è la fonte viva che nutre l’intera produzione folclorica? È la presenza fantastica. Tutto quel che può fare un artista moderno rispetto ai temi folclorici è di approfondirli. Qualunque cosa si scriva imitando il suo ritmo e il suo lessico non sarà che una parodia. senza che si vadano a cercare simboli e interpretazioni: la leggenda. l’uso del sintagma «presenza fantastica».

pp. it. ma esso. In fondo. Mi ossessionava un racconto. aveva tentato anche il grande poeta Eminescu». aggiungendo ulteriori precisazioni: Dopo tanti anni di “letteratura realista”. Tipologia folclorului. ogni “ispirazione popolare” è una semplice parodia». così popolare da noi e presso i nostri vicini. Ognuno di essi ci conduce verso la fonte eterna della creazione: la presenza fantastica. 8 M. l’autore dedica una pagina alle credenze romene sugli strigoi. Apparentemente. I riti del costruire. intr. come recita il titolo. Senza la quale. non mi sentivo attratto da questo aspetto 7 Ibidem. “tipo” che viene così riassunto da Amzulescu: «La vecchia Voica ha allevato nove figli e una sola figlia. In questo che è stato il mio primo libro del genere ho voluto riprendere un tema del folclore romeno che. Milano 1990. Scagno.ma non volevo riprendere né il tema folclorico. L’opera non verrà mai portata a termine. Eliade riprende alcuni temi delle precedenti testimonianze. riassumendo i dati presenti alle voci Strigoii vii e Strigoii morţi del libro di Ion Muşlea e Ov. vale a dire la Notte degli strigoi. Nelle Memorie.178 Marco Cugno sione dei metalli preziosi e tanti altri. Eliade. ad es. di R. 9 Il motivo Lenore (che prende il nome dalla celebre ballata del poeta tedesco Gottfried August Bürger) nel folclore romeno va sotto il nome di Voica. «il solstizio d’estate» (nella Foresta proibita). din răspunsurile la chestionarele lui Hasdeu (Minerva. con una tecnica narrativa che in qualche modo rifletteva la «dialettica del sacro». mi sentivo di nuovo attratto dal fantastico. In Occultismo stregoneria e mode culturali del 1976 [trad. Acconsentirà a maritarla . Jaca Book. Bucureşti 1970). Nel Frammento autobiografico del 1953 Eliade mette in relazione il romanzo Signorina Christina con Le mitologie della morte e con un corso universitario del 1936-1937 dedicato a “La morte nel folclore romeno”.7 1. nelle quali «la narrazione si svilupperà su vari piani con lo scopo di svelare progressivamente il “fantastico” dissimulato nella quotidiana banalità». ma non «la Notte di Sant’Andrea». «Di Mitologiile morţii» – scrive l’autore – «iniziato nel 1938. solo nel capitolo V. volendo precisare ai lettori «il principio che governa gli universi immaginari delle [sue] narrazioni fantastiche». Un altro elemento su cui Eliade richiama qui l’attenzione è il rapporto con il folclore romeno e con Eminescu: «Signorina Christina è in effetti la storia d’amore di una giovane donna morta da oltre vent’anni e divenuta vampiro. intitolato Alcune osservazioni sulla stregoneria in Europa. si sarebbe trattato di uno strigoi (vampiro) . né il motivo romantico dello strigoi (tipo Lenore9). ma la vecchia madre non vuole acconsentire che essa si allontani da casa. Alcuni di questi temi verranno utilizzati da Eliade stesso.).8 Nelle Considerazioni preliminari dell’autore premesse all’edizione francese del 1978 Eliade. verso il 1880. 1982] un capitolo è intitolato Mitologie della morte: un’introduzione. 297-299. e trad. Bîrlea. non è apparso ancora nulla». si limita a essere «un’introduzione» che non contiene alcun riferimento diretto alla tematica del romanzo. a un tempo manifesto e dissimulato nel profano: «L’essenza di ciò che ho chiamato ierofania consiste proprio nel fatto che il sacro sia ad un tempo manifesto e dissimulato nel profano». considera il romanzo Signorina Christina «atipico» rispetto alle opere successive (Il serpente ecc. il cui personaggio principale era una giovane morta trent’anni addietro. L’argomento del corso confluirà invece nel volume Comentarii la legenda Meşterului Manole del 1943.4. La fanciulla viene chiesta in matrimonio.

10 M. di R. Simina rifletterà appunto questa “passione” e si comporterà nei confronti di Egor come una donna adulta. quando la signorina Christina si innamorerà di uno degli ospiti della villa e cercherà di conquistarlo. a c. Poezia tradiţională română. il quale le promette che gliela riporterà a casa ogni anno. al contrario. pp. Memorie 1. cioè. a causa del fatto che viveva completamente all’interno del mondo della signorina Christina. la vecchia maledice il figlio che l’aveva spinta ad acconsentire alle nozze. in una condizione paradossale (un essere “spirituale” che si comportava come un corpo vivo) costituisce una fonte di corruzione per tutto l’ambiente circostante. a comunicare con lei in modo concreto. sua nipote.Mircea Eliade: Signorina Christina del problema. le apre la porta e muoiono entrambe» (Balade populare romîneşti. 325 ss. Come dimostrano le citazioni riportate in precedenza. Bucureşti 1964. Bucureşti 1969. indice tematic şi bibiografic. e si ostina a credere nella possibilità di comunicare concretamente con i vivi. Evidentemente. Mi rendevo benissimo conto dell’“orrore” di questo personaggio. la madre riconosce la propria figlia arrivata miracolosamente. I. sperando addirittura di potere amare e di essere amato come amano gli uomini in carne ed ossa. EPL. Non si trattava di “precocità” – sessuale o di altro genere – ma di una condizione assolutamente anormale. 123). contro Natura. Cosicché. spiritualmente parlando. Eliade. 1929). la signorina Christina. I. I. nel cuore della notte. (Bucureşti. bensì il fatto che la signorina Christina era riuscita a “corrompere”. a cavallo. Miracolosamente. una ragazzina di dieci-undici anni. insegnandole a non aver paura della sua presenza “fisica”. Logdonicul strigoi. Benché ancora bambina. ma proprio questo volevo mostrare: che ogni permanenza. Il mio personaggio. Scagno. a causa di una falsa “spiritualità”. ammaliandolo prima in sogno e poi preparandolo a non tornare in sé dalla malìa neppure dopo averlo risvegliato dal sonno. ora in D. creata dalla corruzione che risultava dallo sconvolgimento delle leggi della Natura. Dopo molte insistenze. 1907-1937. Ormai senza speranza di rivedere la figlia. il figlio maggiore esce dalla tomba e. Simina era diventata. che continuava a ritornare nei luoghi dove aveva trascorso l’infanzia e dove non era riuscita a vivere la sua giovinezza.5. antologie de Al. Eliade affronta il nuovo impegno narrativo munito di salde convinzioni teoriche sul fantastico maturate nel corso di alcuni anni. Sul motivo Lenore si veda D. uno “spirito” che rifiutava di assumere il suo proprio modo di essere. p. non poteva prolungare questa sua fantomatica e precaria post-esistenza se non nutrendosi del sangue degli animali della villa e del villaggio. Milano 1995. Caracostea. uccisa durante le rivolte contadine del 1907. essendo strigoi. Le promesse dell’equinozio. e questo non a causa di chissà quali istinti o impulsi perversi. Simina era in realtà un mostro. Sotto apparenze angeliche.10 179 1. I. Ad esse possiamo aggiungere le riflessioni sul romanzo soltanto per l’insistenza del maggiore dei suoi figli. essa comprende tutto. riporta a casa la sorella. Introducere. “matura” da tutti i punti di vista. O problemă de literatură comparată şi folclor. Solo quando il fratello scompare nel cimitero. Caracostea. Amzulescu. . a causa di questa esperienza singolare. Ma non era questo motivo folclorico a costituire il punto di partenza del dramma. EPL. Ma mi affascinava il dramma triste e senza via d’uscita di chi muore giovane e non si può staccare dalla terra. era riuscita. era la figlia di un proprietario terriero. ma. Jaca Book. Simina. La peste uccide però tutti i figli di Voica.

che non rispondevano però alle caratteristiche enunciate da Eliade. occorre precisare che Eliade nell’articolo Temi folclorici e creazione artistica riguardo alla prosa cita solo opere appartenenti al filone seminatorista. Pavel Dan (Copil schimbat. passa in secondo piano rispetto alla tematica più complessa del dramma vissuto dai personaggi del romanzo. […] Alcuni amici riconoscevano che ero riuscito a creare un’atmosfera fantastica molto più autentica di quella presente in altre opere precedenti della letteratura romena. Possiamo dunque dire che se Eliade ha effettivamente scritto un’opera nuova per la letteratura romena – Signorina Christina ha la prerogativa di essere il primo «romanzo fantastico romeno» (vale a dire di argomento romeno) – l’elemento romeno proviene più dalla componente letteraria – la presenza di Eminescu. precisando infine nelle Memorie che il dato folclorico. Milano 2008. almeno per quanto riguarda Luceafărul. Eliade vuole scrivere un’opera che esprima «il sentimento fantastico schiettamente romeno» (sentimentul fantastic pur românesc) o. Inoltre Eliade. afferma: «Il romanzo […] si conquistò rapidamente ammiratori e detrattori altrettanto fanatici. Fragmentarium. racconti ai quali si potrebbe aggiungere Aranka. che «costituisce un vero e proprio breviario del gotico». 1899). per così dire. sia quello legato alle credenze sugli strigoi (rituali del sangue e rituale dell’‘uccisione’) sia quello esistente nella produzione popolare (motivo Lenore). filtrandolo attraverso uno schermo letterario. tematicamente. a c. 1930) ecc.11 Il tema dei rapporti con il folclore romeno e con la letteratura richiede qualche chiarimento. Gala Galaction (Moara lui Călifar. Ma fin dalle testimonianze coeve alla stesura del romanzo e poi nel 1978 egli aggiunge immediatamente al dato folclorico di partenza la componente letteraria (Eminescu e la narrativa romantica). ma si rammaricavano che non avessi utilizzato gli elementi del folclore». l’amore impossibile nasce tra una creatura terrena. Si tratta. la grezza brutalità del motivo legato alle credenze sui vampiri. Jaca Book. non. Sulla presenza di Eminescu avremo modo di tornare in un paragrafo conclusivo. ştima lacurilor (1929) di Cezar Petrescu. ma riguardo al genere romanzo si potevano annoverare solo due opere recenti.. detto in altri termini. . sull’onda di quanto era avvenuto in Germania e in Francia era nato il racconto fantastico moderno. Nel poema. 11 M. di un Eminescu ‘atipico’. Baletul mecanic di Cezar Petrescu.180 Marco Cugno raccolte in Fragmentarium (Sul destino del romanzo romeno. come ha osservato Sergiu Pavel Dan in Proza fantastică românească. p. talora ispirato al folclore12. Eliade. e Golia di Ionel Teodoreanu. indirettamente confermata anche dalle testimonianze dello scrittore: sembra evidente. come si vedrà. per altro. in altre parole. vale a dire di “argomento romeno”. 1902). Bucureşti 1975. il poema Luceafărul di Eminescu. In Romania. Minerva. la volontà di Eliade di stemperare. fin dall’Ottocento. vuole scrivere «un romanzo fantastico romeno». 195.). una gosth story. Lo scrittore ha dunque la volontà e la consapevolezza di essere un innovatore. uno strigoi. e un essere celeste. immortale. Ma possiamo anticipare fin d’ora che il richiamo a Eminescu risponde a una precisa esigenza. uscito nel 1933. di R. 12 Il primo racconto fantastico moderno romeno è Il povero Dionisio di Eminescu (1872). dunque. Teoria e romanzo. uscito nel 1931. da taluni critici considerata ridondante – che non da quella folclorica. Scagno. Le idee nel romanzo ecc. a personaggio femminile. A proposito dei racconti fantastici ispirati al folclore. evitando di prendere in considerazione alcuni autori nelle cui opere era viva quella che egli chiama presenza fantastica: ad esempio Ion Luca Caragiale (La hamul lui Mânjoală. sempre nelle Memorie. mortale.

14 Il «campo intertestuale eterogeneo» è costituito da Jean Sbogar. con le opere e gli autori che costituivano la «biblioteca» di Christina. 15 Si veda la voce Strigoii morţi in Ion Taloş. Editura enciclopedică. per così dire. Bucureşti 1976. ma. Là-bas. verranno ripresi da Eliade. XVI). Tali sono la dimensione onirica (presente anche in Eminescu): la cortigiana Clarimonda. Ovidiu Bîrlea. a sua volta. in contesto europeo. Bisogna osservare che solo gli strigoi morti sono vampiri nel vero senso della parola. vol. Bucureşti 2002. risulta per noi impossibile. per così dire. necessariamente. come affermava Mario Praz. l’opera che apre la serie è Il vampiro di Polidori (novella pubblicata nel 1819 sotto il nome di Byron). aveva all’epoca oltre un secolo di vita e al quale. nelle fiabe e nei canti oltre che nelle ballate del tipo Lenore. gli elementi essenziali di tale credenza compaiono nel suo romanzo e ne formano. Egor. Bucureşti 2001 e. nella serie di opere che seguono. non è certo improprio parlare di intertestualità.v. a distanza di un secolo (1836-1936). 81. Milano 1983. 216-244. La morta innamorata di T. Sul problema della necessità di una lettura intertestuale del romanzo. anche lei. 149-151. Fantasticul în proza lui Mircea Eliade:Domnişoara Christina. la morte e il diavolo nella letteratura romantica. a c. come un secolo dopo la signorina Christina. si veda Ilina Gregori. come Christina. Editura Fundaţiei Culturale Române.Mircea Eliade: Signorina Christina 181 E se. né dalla credenza popolare in sé – anche se. nel campo della prosa. Firenze 1948. di Italo Calvino. p. nonostante il silenzio di Eliade. pp. Les Fleur du Mal. da tenere presenti accanto all’esibita intertestualità emineschiana (da completare. senza trovarmi!»: cap. Se il termine riscrittura può apparire eccessivo. citati nel cap. vale a dire succhiatori di sangue. come scriveva Calvino. I. Per quanto riguarda il nostro tema (la variante femminile del vampiro o. non collocare il suo romanzo nel filone letterario del «vampirismo» che. O lectură nu-numai-estetică. «aveva per primo dato forma letteraria alle truci storie di vampiri sorte in Illiria nel Settecento»13. visto che alcuni motivi presenti nel racconto di Gautier andranno a costituire una vera e propria convenzione letteraria del genere e. Ivanhoe.15 Eliade però afferma di non essere stato interessato direttamente. L’antecedente di Signorina Christina è. Sono questi i primi elementi di un’intertestualità occulta. della vampiressa). e. infine. come abbiamo visto. pp. Gautier si può leggere in Racconti fantastici dell’Ottocento. Eliade nel Jurnal de vacanţă. occorre fare riferimento. il racconto La morte amoureuse di Gautier. in contesto romantico. sempre s. Strigoi. René. l’«Addio. possiamo indicare Carmilla di Joseph Sheridan Le Fanu del 1871. . lo schema narrativo più generale: si veda13 Mario Praz.14 Le varie credenze sui vampiri non avevano creato in Romania una tradizione letteraria colta. si manifesta a Romualdo in sogno. Editura ştiinţifică şi enciclopedică. A sua volta il racconto di Gautier era stato ispirato dalla Braut von Korinth di Goethe (1797) che. 217 sgg. VIII). fatte le dovute differenze narrative e di temperie culturale. Mică enciclopedie a poveştilor româneşti. Sansoni Editore. La carne. Mondadori. anche lei proclama il suo amore diverso per Romualdo come Christina farà con Egor. in Studii literare. non accetta la sua condizione di «spirito» e viene «da molto lontano» per ritrovare e prendere possesso del proprio corpo per poter amare. mi rimpiangerai!» rivolto da Clarimonda a Romualdo prima di dissolversi anticipa il congedo di Christina da Egor dopo l’ultimo incontro («Mi cercherai per tutta la vita. ma si ritrovano a livello di letteratura popolare nei racconti. riguardo a un problema specifico – il rapporto tra dimensione realistica e dimensione fantastica – cita i due romanzi di Chamisso e Balzac. di cui il romanzo eliadiano costituisce una sorta di riscrittura. Gândirea magico-religioasă la români. in una dimensione di intertestualità diacronica. come scrittore.

pp. 29-62. 18 Sergiu Pavel Dan. Oggi mi rendo conto che mi ero sbagliato e sono certo che. sia pornografico. tradizionali. entro venti o cinquant’anni. sia di un fantastico artificioso. cap. fin dal primo capitolo. Bucureşti 1998. nell’ambito di questi paragrafi introduttivi. il mag16 M. Le recensioni sono state raccolte in M. Eliade ha prodotto un piccolo capolavoro nell’ambito di questo genere». un’indemoniata. i giudizi espressi di recente da alcuni critici autorevoli. risalente ai primi anni Quaranta. per la maggior parte. che non avevo più sfogliato dal 1936. Călinescu di fronte a questo libro. 323. di cui lo strigoi si nutre che vengono suggeriti mediante più o meno velate allusioni (ad es. Alcuni non capiscono perché Simina abbia nove anni. A quattordici-quindici sarebbe sembrata una precocità malsana. Ma io le ho dato l’età di nove anni proprio per rendere chiaro il fatto che Simina è una posseduta. la scena finale dell’‘uccisione’ del vampiro e i rituali del sangue. che ci consente. 175-176 (26 ianuarie 1943). . Sono sorpreso del suo valore. Bucureşti 2001. negative e per nulla incoraggianti»17. Sorin Alexandrescu et alii. per una nuova edizione. eds. Lo giudica «artificioso» e influenzato dai romanzi stranieri. Humanitas.182 Marco Cugno no. Lo stesso Ricketts afferma: «Volendo creare un “romanzo fantastico romeno”. Signorina Christina. La citazione successiva è a p. mentre a Eugen Simion. la sua precocità erotica li disgusta. Jurnalul portughez şi alte scrieri. «l’odore di sangue» nella camera di Sanda ammalata. 328-331. è stata pubblicata in Jurnalul portughez un’ulteriore testimonianza.6. gli animali che muoiono. Questo libro. questo libro verrà riscoperto. […] Parla dell’odore di sangue della stanza di Sanda come di una enormità («sangue mestruale»). 346-347. Handoca. Editura Didatică şi Pedagogică. Ne sono una prova. pp. A-D. V. Ricordo la malafede di G. Signorina Christina rappresenta una delle esperienze più interessanti del nostro romanzo interbellico»18. 1. ma nell’ordine naturale delle cose – proprio ciò che volevo evitare. cit. ispirato dai temi autoctoni. p.. Curtea Veche. Domnişoara Christina. in particolare. Recentemente. «le prime reazioni a Signorina Christina da parte dei critici di professione e di alcuni recensori furono. Bucureşti 2006. che lo consideravano sia perverso. Eliade.. quando lo scrissi e lo pubblicai. VII) – e neppure dalla letteratura popolare a cui aveva dato origine. voce del Dicţionar analitic de opere literare româneşti. mi pareva un fallimento perché ero suggestionato anch’io dal coro dei critici e di alcuni dei miei amici. anche se ognuno comprende che a Sanda era stato succhiato il sangue qualche ora prima… Non capisce che si tratta di vampirismo?16 Come ha osservato Mac Linscott Ricketts. la «strana e misteriosa stanchezza» della signora Moscu. di affrontare sinteticamente il problema della ricezione del romanzo: Rileggo. 316. op. Uno specialista della letteratura fantastica come Sergiu Pavel Dan scrive: «Insufficientemente compreso ai suoi tempi a causa della scarsa familiarità della nostra critica con la grande letteratura fantastica universale (si veda la flagrante denigrazione nella Istoria… calineschiana). 17 Mac Linscott Ricketts. dopo l’ampio commento che gli dedica Sorin Alexandrescu nello studio introduttivo a La ţigănci şi alte povestiri del 1969. Aveva però ragione Eliade nel prevedere una riscoperta del romanzo. “Dosarul” Eliade. pp. coordonare şi revizie ştiinţifică de Ion Pop.

e l’archeologo Nazarie. Analisi del romanzo. viste attraverso la «corruzione» che esso provoca in una creatura indifesa come Simina. È il mese di settembre del 1935 (come si desume da un riferimento fatto da Simina. dal comportamento ambiguo. Fantasticul…. era morta la zia Christina). per la sua precocità. si veda Gregori. che diventa. la figlia maggiore Sanda. ventenne (a vent’anni. p. le conseguenze di questo sovvertimento dell’ordine naturale. entrano in scena donne e contadini del luogo. come precisato in precedenza dall’autore nelle Considerazioni premesse alla traduzione francese: nelle opere successive. naturalmente. Qui. I personaggi del romanzo sono la signora Moscu. e nei pressi di un’altra località. pp. Sono ospiti di villa Moscu il giovane pittore Egor di Bucarest. relativo al calesse della signorina Christina – cap. relativi alla civiltà greco-traco-scitica. infatti. come si apprenderà. come giustamente ha osservato Eugen Simion. L’opera è ambientata in una località imprecisata della pianura danubiana (indicata con la semplice iniziale «Z»). nel racconto della progressiva materializzazione della signorina Christina durante i tre incontri notturni con Egor – tema che al romanzo fornisce l’ossatura – e. i principali luoghi dell’azione sono la sala da pranzo. come ha osservato Sorin Alexandrescu. e la figlia minore Simina. sul piano narrativo. che è appena arrivato. che rappresentano i veri centri di interesse del narratore. VII). l’azione del romanzo inizia con la cena del primo giorno e finisce all’alba del quinto. la signorina Christina. Nodurile şi semnele prozei. 167. La servitù della villa è ridotta al minimo: una cuoca-cameriera e una «balia». per l’altro. non lontana dalla città di Giurgiu.19 2. il «fantastico» sarà per lo più generato dal dubbio. al di là degli spunti folclorici. I motivi che polarizzano l’interesse dello scrittore sono. un tempo grande proprietaria terriera.Mircea Eliade: Signorina Christina 183 gior studioso della prosa di Eliade. giunto da pochi giorni su invito di Sanda. Nella parte finale del romanzo. si deve questo sintetico giudizio conclusivo delle pagine dedicate all’opera: «Signorina Christina è un primo e memorabile romanzo fantastico moderno nella letteratura romena». la camera da letto di Sanda. cit. dove si svolgono degli scavi archeologici. di nove anni. le camere da letto degli ospiti. il personaggio più controverso (da esso muoveva la critica tradizionalista per la sua accusa di «pornografia»). la cantina. sorella della signora Moscu. Ai personaggi reali. morta anni addietro. che si apre alla coralità. per un verso. chiamato per curare l’inspiegabile malattia di Sanda. facendone. A loro si aggiungerà il dottore. si deve aggiungere. in primo luogo l’amore ‘impossibile’ tra un essere umano e un essere che non appartiene più al mondo umano. con la quale spera di intrecciare un idillio. .. Bucureşti 2005.135 ss. Bălănoaia. Univers enciclopedic. e. Per una lettura assai stimolante che va al di là della dimensione estetica. in secondo luogo. il fantastico è generato dalla «certezza» («la certezza del mondo demoniaco degli strigoi») e dà luogo a «una vera 19 Eugen Simion. tema che avrà dunque ampio sviluppo nel romanzo e ne costituirà l’asse portante. il parco. si traducono. nel coinvolgimento della giovane nipote Simina. vedova. il «personaggiochiave» del romanzo. Mircea Eliade. I due motivi. sul Danubio. dall’incertezza. L’‘aticipità’ del romanzo fa sì che la strategia narrativa messa in atto da Eliade sia solo in apparenza simile a quella inaugurata dal Serpente. la scuderia.

«a grandezza naturale». III).L. e poi invita gli ospiti a vedere il suo ritratto. ma Christina distrugge anche Sanda. Egor distrugge Christina. La Vita è rappresentata da Egor. Christina lotta contro Sanda per Egor. tuttavia. Bucureşti 1969. la donna che egli ama. ma non senza vittime: La Vita e la Morte si affrontano attraverso due gruppi di personaggi. Il romanzo. Egor lotta contro la Signorina Christina per se stesso e per Sanda. appartiene alternativamente ai due campi. Eliade. tentando poi di rassicurare se stesso. l’autore evoca l’atmosfera strana e incomprensibile della casa (la «strana e misteriosa stanchezza» della signora Moscu. studiu introductiv la M. XVIII. X-XI. uccisa a vent’anni durante la rivolta contadina del 1907. i contadini del villaggio. tuttavia fin dal primo capitolo. e dai suoi aiutanti: Nazarie.184 Marco Cugno e propria strategia del terrore». dalla fugace presenza del suo alleato Satana (“l’altro”. che ben presto si rivelerà essere quella della signorina Christina. la quale. la quale prima racconta la storia della sorella Christina. la bambina posseduta. e. Dialectica fantasticului. II: prima notte).P. visto soprattutto attraverso gli occhi di Egor. il quale scopre negli occhi di Christina «uno struggimento nostalgico e una pena infinita» che contrastano con l’apparente giovialità) sia per la reazione che il quadro suscita nell’archeologo Nazarie. Ma Egor è nello stesso tempo anche l’oggetto della disputa tra le due forze. come pure Sanda. per eufemismo) e dei suoi agenti: Simina. benché già terrificante e ripugnante) durante la notte trascorsa nella camera del pittore (cap. la servitù che se ne va) minacciata da una presenza misteriosa e terrificante. la signora Moscu. evidentemente. La ţigănci şi alte povestiri. strutturato su un conflitto tra le forze della Vita e le forze della Morte. pp. poi il cocchiere e i cavalli del calesse. Il momento successivo è rappresentato dall’episodio dell’incontro di Egor e di Simina nel parco (cap. il quale collega il «terrore» che prova ora di fronte al ritratto ai due momenti di «terrore» vissuti precedentemente. la madre. Nazarie sembra avvertirne la presenza inquietante accanto alla signora Moscu (cap. . poi il dottore. si risolverà in modo positivo. durante il pranzo del giorno successivo. durante il quale la bambina gli racconta una fiaba. con evidenti allusioni alla situazione che sta per 20 Sorin Alexandrescu. la moria di animali. Questa scena è importante nella strategia narrativa sia perché il quadro rappresenta la prima ‘materializzazione’ del personaggio attraverso il suo ritratto (un ritratto fisico e morale insieme. in un rapido passaggio che verrà ripreso e chiarito in seguito (cap. E. vittima e alleata involontaria. per gradi ma in modo insistito. provocando le precisazioni della signora Moscu. la necessaria premessa all’uccisione del vampiro. La Morte è rappresentata. Successivamente Egor e Nazarie ne avvertono la presenza (ma per loro si tratta ancora di una presenza misteriosa e inspiegabile. La distruzione del quadro costituirà. dalla Signorina Christina. fantasmi come la loro padrona. l’Eroe. Le scene che annunciano questa presenza si susseguono rapidamente. IV). dice di averla sognata.20 La parola «terrore» (groază) compare soltanto nel secondo capitolo. nel finale. sentita dalla balia come lei afferma. ma sapientemente calcolate: dopo essere stata evocata due volte da Simina nella conversazione che si svolge durante la cena. che si trova in quella che era stata un tempo la sua stanza (cap. III). I). Sempre Simina. nel cap.

Egor. forma incerta. Il primo incontro diretto tra Egor e Christina occupa per intero il VI capitolo. L’altra fata. La prima manifestazione di Christina avviene dunque in due momenti: nel primo momento – onirico – Christina parla a Egor. nel capitolo V. subito dopo. dopo il brusco risveglio di Egor. ebbe compassione del suo dolore e soggiunse: “E anche l’imperatrice morta ti amerà!”…») e. tanto che l’uomo avverte il bisogno di pregare per esorcizzare la «sua terrificante presenza». è una presenza muta. Quand’egli nacque le fate gli dissero: “Amerai un’imperatrice morta!” Sua madre udì e cominciò a piangere. che permane nella stanza dopo che lo strigoi si è dileguato. a conclusione del capitolo. deceduto da molto tempo in uno stupido incidente stradale». Egor…») per cercare di «domare un impulso cieco. senza che il suo corpo fosse mai stato ritrovato per la sepoltura. che si insinua in lui dopo che ha udito i versi di Eminescu. lubrica. una presenza che si materializza. «Con te mi comporterò in un altro modo… Il tuo sangue mi è troppo prezioso. presente e tuttavia assente. Seguono quattro versi di Luceafărul. che lo mette in guardia da «un grande pericolo» incombente. relativo a quanto egli ha appreso dai contadini sulla crudeltà. nel profumo di violette. All’inizio nel sonno. ogni notte verrò da te. il pittore sta sognando «il suo amico Radu Prajan. della sua reale ‘materializzazione’. mio caro…Da qui. e poi tra le tue braccia. poiché erano tre. sulla vita dissoluta e sulla tragica morte della signorina Christina. termine che compare ora per la prima volta) è la frase che conclude il suo racconto. quando nel parco finge di avere paura gettandosi tra le braccia di Egor per impedirgli di vedere qualcosa che lei ha visto e che egli non deve ancora vedere. dopo il risveglio di Egor. che però vuole «convincerlo al di là di ogni dubbio della sua presenza concreta. il suo strano comportamento. La presenza dello strigoi nel parco viene poi evocata un’altra volta. Ha osservato in proposito Sorin Alexandrescu: «Il fascino di Christina si esercita mediante lo stesso suo statuto paradossale. ma Christina rimane sospesa tra spirito e carne. Christina si introduce nel sogno di Egor: è la seconda notte. Ti voglio soltanto amare… Ti amerò come mai nessun mortale è stato amato…». anche olfattivamente. trasformando il desiderio di sangue dello strigoi in desiderio d’amore della donna che lotta con se stessa («No. «La gente dice che è diventata uno spettro» (nell’originale: strigoi. nell’episodio del cane spaventato che si accovaccia ai loro piedi. viva». In questo primo incontro Eliade sviluppa i temi già presenti in Gautier: Christina rifiuta la sua condizione di strigoi e si fa donna. Segue. ben presto essa si trasforma. In questo primo incontro si realizza una prima identificazione. in presenza reale. Nel secondo momento prevalgono di nuovo la paura e la ripugnanza. possente»: «Non ti spaventare.Mircea Eliade: Signorina Christina 185 coinvolgere l’uomo («C’era una volta il figlio di un pastore. a conferma. amor mio…». allucinante. E se inizialmente si tratta di una presenza onirica. Christina dissolve il sogno e impone la sua presenza («Volse la testa e vide accanto a sé il corpo della signorina Christina»). A te non farò niente. I desideri della donna la rendono donna. nonostante l’apparente calore umano del corpo di Christina che vuole essere donna) all’«incomprensibile turbamento». il racconto di Nazarie allo stesso Egor. non voglio te… non ti bacio così… Ho paura di me stessa. dal mio mondo. che va oltre lo stato . Nel momento onirico Egor passa dal «terrore» («terrore» del bacio mortale dello strigoi e poi del contatto con l’innaturale e il disumano. appunto. uccisa per gelosia dal fattore. spudorata e tuttavia asessuata». amore mio…Non ti farò niente.

L’azione del romanzo si svolge. oltre alla madre. Egor! E se ci sono state delle ragazze che si sono innamorate degli astri. la presenza di Christina («Sentì d’un tratto un braccio di donna cingerlo alla vita.. il Demonio. strutturalmente..186 Marco Cugno onirico. coinvolgono anche lei. significativamente. Vedeva solo i suoi occhi…») a cui segue il risveglio («…Dopo un po’ Egor si accorse che stava da molto tempo ad occhi aperti. la presenza dell’amico Radu Prajan e. con la quale Christina vuol provare a Egor che esiste un disgusto ancora più insopportabile. con evidente allusione ai rituali che. Il capitolo VIII è quello più denso di citazioni letterarie (tratte dal dramma Antony di Dumas padre e da Luceafărul).». per creare. ma il persistente profumo di violette gli rivela la presenza di Christina. mentre l’inspiegabile fuga di Sanda dalla sua camera è una ulteriore conferma del fatto che la giovane donna è la principale vittima dello strigoi. le disperate richieste di aiuto che la donna rivolge a Egor. la presenza dell’Altro. l’impressione benefica della sua presenza. salvo poche righe introduttive. proclamando il suo amore per lei e pregando.. Il dialogo onirico prosegue con un riferimento emineschiano più esplicito: «Io vengo da un altro luogo… Ma sono ancora donna. infine. Nella parte onirica Egor avverte di nuovo «il terrore e la ripugnanza dell’altra volta». necessario prologo al successivo incontro tra Egor e Christina. ma che non è ancora identificazione totale delle coscienze («Egor capì che lei sapeva che stava pregando. come precisa il narratore. si è manifestata proprio nel giorno successivo al primo incontro tra Christina e Egor) e dove. Lei sa che mi sono svegliato e non se ne va…»). Volse il capo verso Prajan. L’incontro. Intanto Egor ritiene opportuno chiamare un dottore (che entrerà in scena il giorno successivo come nuovo testimone degli eventi che si stanno preparando). Egor sentiva con precisione quel corpo innaturale muoversi nello . comparativamente. senza memoria…»): l’uomo crede di essere solo. nella camera di Sanda dove la giovane donna giace ammalata (la malattia. «c’era odore di sangue». perché non potresti innamorarti di me?!. Nel secondo momento ­ – non più onirico – interviene un nuovo elemento di tensione. tematicamente assai importanti. Alle parole di Egor «Tu sei morta… Tu sai di essere morta…» Christina risponde: «Ma ti amo… E per te vengo da così lontano… Perché non voglio perderti. Il secondo incontro (cap. in esso. Un ultimo elemento significativo riguardo a questo segmento narrativo. La conclusione preannuncia anche l’incontro successivo: «E non si trattava più di un sogno. Ora Christina ‘parla’. in particolare. è l’incontro tra Egor e Simina nelle scuderie (capitolo VII). X) avviene nella terza notte ed è preceduto da tre capitoli di raccordo. non mi serve il tuo sangue…Voglio che qualche volta ti lasci amare…!» (dove abbiamo la ripresa dei temi inaugurati da Gautier: la venuta «da lontano» – con una probabile interferenza di Eminescu – e l’amore ‘diverso’). è costruito allo stesso modo del primo: il sogno (ora si tratta di una festa danzante). viene anche ricordata la «biblioteca» di Christina. come si è detto. che occupa per intero il capitolo X. senza pensieri. trasmettendogli i suoi pensieri con lo sguardo. per cui Egor ha la sensazione di essere costretto a leggere i suoi pensieri e a ‘pensare’ le parole che la bocca di Christina non pronuncia. In quell’istante le coppie intorno svanirono. L’uomo tenta di esorcizzare la seduzione dello strigoi e le predizioni funeste riguardo alla morte di Sanda. altro momento importante atto a illustrare la psicologia distorta della bambina posseduta e. come sembrano confermare. in prevalenza. nell’ambito di una narrazione saldamente strutturata. recitate dalla signora Moscu..

”». ‘uccisa’ da Egor. deperisce in modo misterioso e si ammala esattamente nella notte della prima apparizione di Christina. Intanto Egor si è fidanzato con Sanda e le ha promesso di portala via il giorno successivo. Il terzo incontro (cap. nuda” si trovò a pensare Egor. amore mio!. XI). Particolare rilievo in questa sezione del romanzo assume l’incontro ‘erotico’ con Simina. Simina è il solo “fantastico” nel senso che si preciserà negli scritti ulteriori. venuto da Giurgiu per visitare Sanda. Ecco. nel contempo. cap. di più. di agente di Christina. in una variante diurna che completa la seduzione notturna dell’altra. di bambina bene educata. 21 S.. probabilmente costretta ai sanguinosi rituali dalla signora Moscu. Il fidanzamento è anche l’occasione per tentare di avere con lei una spiegazione («Il dottore mi ha svelato il mistero della tua malattia… Vedi spesso Christina? Te lo domando.21 Occorre infine notare l’evidente simmetria dei personaggi interposti tra Christina e Egor: «La presenza di Christina. Simina padroneggia l’arte della seduzione. a Simina. Inizialmente la sua diagnosi sembra rassicurante (cap. XIV). spostare l’aria intorno a sé. Ai protagonisti della vicenda si aggiunge ora il dottore. la quale. di una bellezza insolita. op.Mircea Eliade: Signorina Christina 187 spazio. Soffermiamoci dunque sul secondo tema del romanzo: la «corruzione» di Simina. per la nostra impossibilità a “spiegare” il fenomeno stesso. XV-XVI-XVII) è preceduto da quattro capitoli preparatori. nel letto. e appare violentemente e. perché io la vedo… Ma questa pazzia non durerà molto. cit.. ma un po’ eccentrica. fin dall’inizio. che deve preparare. in proposito. con la sua «seduzione diurna». XII-XIII. è concepita con una “doppia personalità”[…] Il suo comportamento si muove tra un registro umano. “E allora ti pregherò di stringermi forte fra le braccia. Alexandrescu. renderla più calda. la «seduzione notturna» dello strigoi (cap.. ingenuo. quando la affronterà nuovamente nella cantina [cap. XII). le pertinenti osservazioni di Sorin Alexandrescu: La sensualità impossibile di Christina si estende. […] Pur in tenera età. L’incontro con Simina nella scuderia abbandonata [cap. . ‘posseduta’ dallo strigoi. Trafiggerò il cuore dello spettro…»). astrattamente sensuale al pari della sua maestra. «“Una volta verrò da te. e un registro disumano. peggiora durante la notte successiva e morirà all’alba. persuasiva attraverso Simina. pp. ma la sera dello stesso giorno (il quarto) toglierà ogni speranza a Egor («Credo che non ne abbia più per molto». che Simina non svolge solo il ruolo minore di valletta intrigante. Di tutti i personaggi del romanzo. accetterà il sadismo della bambina erotomane con la stessa disumana voluttà che aveva presentito alla presenza di Christina. La bambina. VII] lascia Egor spossato come la visita di Christina nel corso della notte e. “diabolico” (=corruzione dell’umano). È evidente. dopo la notte del terzo incontro proprio quando ‘morirà’ Christina. diventa dissuasiva attraverso Sanda». in seguito. essa diventa Christina stessa […] . d’altronde. XII] . per questa ambiguità della doppia appartenenza.

rimasto solo nella sua stanza. L’incontro definitivo. innanzitutto. diventerà cenere. questo procedimento narrativo. cocchiere) e infine la signorina Christina. In seguito l’attenzione del narratore si sposta nella camera di Nazarie e del dottore e abbiamo una seconda sequenza in cui i due personaggi. in coppia. La prima sequenza narrativa del cap. Significativamente. Una nuova interruzione. facendo ritrovare insieme i personaggi che fino a quel momento avevano agito separatamente. dove arriva «adirata» e «minacciosa» la signorina Christina. in una sorta di contrappunto di azioni parallele dei diversi personaggi (soli. le forze in conflitto. Il pensiero del pericolo che Sanda sta correndo spinge Egor ad accorrere in suo aiuto. ad essi poi si aggiungono i fantasmi (cavalli.. a cui ha sottratto l’energia vitale e la . il momento della separazione delle forze in campo. Accanto a loro non c’è più la presenza delle forze malefiche della Morte. preparato dall’azione diurna di Simina (che avverte Egor di «non chiudere a chiave la camera»). La seconda sequenza ci riporta nella camera di Egor. che comporta la discontinuità della narrazione.. Non insolito in Eliade. che risultano da un montaggio di azioni destinato a creare la sensazione del precipitare degli eventi e. attende ancora Egor (la situazione risulta ambigua. Sanda viene raggiunta nella sua camera dalla signora Moscu. che comprendono tutti le forze della Vita – Egor e i suoi aiutanti– e la forze della Morte – Christina e i suoi agenti. a suscitare un crescendo di suspense. ma successivamente tale interpretazione sembra confermata dalle parole che Sanda dirà a Egor). la struttura narrativa di questa parte del romanzo. che poi compare sulla soglia per l’incontro annunciatogli da Simina. Il cap. La terza sequenza («In quel momento si accorse che Sanda lo guardava da molto vicino. nel medesimo tempo.188 Marco Cugno Il terzo incontro. vedono dalla finestra Simina dirigersi da sola. Con la sequenza successiva si ritorna Egor e a Christina. Il cap. in tutte e tre le situazioni. L’ultima sequenza narrativa del capitolo ci riporta a Nazarie e al dottore che. è scoppiato un incendio che si sta diffondendo e minaccia la casa. che prepara lo scioglimento del conflitto. spossata. che dà luogo a un’altra sequenza narrativa.») ricompone i tre fili della narrazione. Nazarie e il dottore raggiungono Simina nel parco. ma semplificata rispetto a quella del cap. che scompare con il calesse. con relativi fantasmi. appoggiata alla finestra come se da molto tempo aspettasse il suo arrivo. verso il parco e decidono di seguirla. sposta la narrazione nella stanza di Sanda che. viene qui accentuato. incentrati intorno ai tre gruppi di personaggi. insieme con la madre. XV: inizia con la scena del parco. che non riescono a prendere sonno per il terrore. a causa della caduta della lampada a petrolio. lasciando cadere un guanto che poi. dove. raccolto dal dottore. sono presenti. vedono nel parco il calesse della signorina Christina. XVI è interamente dedicato al momento culminante dell’incontro tra Egor e Christina. Il narratore segue dunque i tre fili dell’azione. È il preludio della liberazione dalla maledizione dello strigoi. temporaneamente insieme per l’ultima volta. XV è dedicata a Egor. Lo strigoi ha però segnato definitivamente Sanda. fino a farle confluire nella sequenza finale del cap. a differenza dei precedenti. dovrebbe rappresentare il momento culminante della seduzione con la definitiva ‘materializzazione’ dello strigoi. XVII ha di nuovo una struttura composita. destinate poi a separarsi definitivamente: nella stanza di Egor entra Christina. viene narrato in un trittico di capitoli. in gruppo) che l’autore interrompe e riprende. come una «sonnambula». in attesa di Christina. seguendo Simina. Vediamo. XVII.

». prima indiretta ma concreta manifestazione della strigoaică. cioè l’annullamento della coscienza. nella sua camera. nel capitolo successivo (XVIII) dalla sequenza che racconta la distruzione del ritratto della Signorina Christina compiuta da Egor e poi. lo condanna. strutturalmente. avvolgono il letto in cui il miracolo non è potuto accadere e poi tutta la villa maledetta.. è rappresentato. la morte di Sanda (che gli ‘scongiuri’ delle donne chiamate al suo capezzale .. Mentre Christina comincia a spogliarsi (i guanti. come abbiamo visto. Torniamo ora all’incontro supremo. suddiviso. il cappello. Anche qui. senza alcuna difficoltà. la seduzione si è ormai compiuta (Egor sente «nel cervello l’ordine della signorina Christina e nel sangue i suoi richiami venefici») e. questa volta direttamente. della sua stanza. Nelle «tenebre della ripugnanza» penetra dunque la ‘luce’ del «veleno così dolce dell’attesa. il fascino della seduzione a cui non sa resistere. Eppure. notiamo la mediazione emineschiana (il poemetto Strigoii e la novella Il povero Dionisio).. esattamente nel luogo della cantina dove Simina lo aveva sedotto. per opposizione. Il «delirio» di un amore impossibile però si interrompe e l’«incantesimo» svanisce all’improvviso quando Egor sente la «ferita umida e calda. che prima era stata annullata (dopo la domanda: «Sei morta o esisti solo in sogno?». non è più necessario il preludio onirico. Gli macchia però le dita. tra «repulsione» e «voluttà». assume lui l’iniziativa: «Protese le braccia e strinse le spalle di neve della giovane ecc. negli ultimi due capitoli. la camicetta) per mostrarglisi «nuda». al ricordo funesto di un’esperienza di cui non era stato degno. Tuttavia era molto meno atterrito di quanto avesse temuto. Un momento importante. perché non arrossava il vestito?!.Mircea Eliade: Signorina Christina 189 femminilità. il solo punto caldo sul corpo innaturale di Christina»: «Il sangue gorgogliava. che sembravano pronte a unificarsi. si trova immediatamente «a pensare le parole che Christina non poteva pronunciare»: «Avvertiva con precisione i pensieri di Christina salirgli alla mente. Il prodigio dell’amore impossibile non può compiersi e Christina. La materializzazione si è compiuta. del piacere. come ho già osservato. il colletto di seta. III. come già si erano unificati i pensieri). Nel momento successivo (cap. provocate dalla lampada di Egor. con una maledizione. dopo aver respinto Egor nella sua condizione umana («Sei come tutti gli altri»). Christina gli aveva dato l’oblio. sottolineata. alla fine. Egor. sulla via della liberazione. pianterà la sbarra di ferro nel «cuore» di Christina. l’episodio del ritratto del cap. ma anche. facendogli riacquistare la coscienza della propria condizione umana e di quella di Christina («Sei morta! Sei morta!»). dopo che Christina è entrata. dalle citazioni emineschiane. capace di amare. Le fiamme. richiama. separando le due condizioni esistenziali. di nuovo. sottrattosi all’influsso erotico di Christina. fa da preludio alla sua vera distruzione.. Il «doloroso incantamento» da cui è pervaso dopo aver compiuto il gesto finale è il primo annuncio del compiersi della maledizione di Christina. la quale ora riaffiora definitivamente.». in tre sequenze narrative. compiendo l’atto magico della distruzione «con il ferro» del ritratto come immagine malefica e. per trasferirle a sé nel tentativo di realizzare l’amore ‘impossibile’ al di là dei confini dell’umano. XVI). Egor. La narrazione.. dai suoi pensieri e dalle sue paure. il suo essere donna concreta e reale. perché mai non passava attraverso il corsetto. riprende la sua linearità: l’eroe è sempre presente sulla scena. Egor avverte di nuovo «terrore e repulsione».». agisce con violenza.. insieme ai contadini accorsi. e che ora. È un episodio che.». ma razionalmente e freddamente. insieme al «profumo di violette». li poteva distinguere ora.

da cui prende le mosse il poema: La nuova identità “angelica”. del resto. A proposito del «vampirismo» di Luceafărul mi sia consentito riprendere quanto ho scritto a commento del verso “Părea un mort frumos cu ochii vii” della fiaba Fata-n grădina de aur. che pare riportarci indietro agli avvenimenti del 1907 magistralmente rievocati da Liviu Rebreanu nel suo romanzo Răscoala. pp. Mihai Eminescu: nel laboratorio di “Luceafărul”. mentre l’amore terribile della versificazione diventerà “crudul tău amor” e il verso relativo allo sguardo “Şi ochii mari şi grei mă dor / Privirea ta mă arde”. nate in temperie culturali diverse. “demoniaca”. Rispetto alla semplicità delle risposte della principessa della fiaba. /Căci m-ar usca teribilu-ţi amor!” Giustamente il critico sottolinea anche in una nota che gli ultimi due versi «alludono a un vero e proprio “vampirismo”». «Al caractère maudit della bellezza corrisponde il caractère maudit dell’amore».22 Ho già accennato al significato di questa presenza letteraria nel romanzo. nelle ultime pagine del romanzo. riassorbito nel verso assai più allusivo “Un mort frumos cu ochii vii”. quello della vita e della morte. cadrà. trascinato in un evento da cui solo in apparenza esce vincitore. Lo sfondo dell’evento centrale è costituito. Alessandria 2007. tema che attraversa la letteratura romantica e decadente. contrapposta a quella precedente.190 Marco Cugno non riescono ad evitare) gli conferma il suo «destino di solitudine». trapassa in un verso che ne ribadisce. Kunisch. da una scena grandiosa. Cugno. /De-a ta privire ochii mei mă dor / Sîngele s-ar stoarce chiar din vine. mutando nel poema la sua struttura metrica (endecasillabo → ottosillabo). Christina e Sanda. si trasforma in una sconfitta per l’uomo. su un altro piano. rimarrà stabile nel tempo e attraverserà le varie fasi della composizione. che riprende lo schema conflittuale e la ripartizione dei personaggi di Luceafărul invertendo però i ruoli maschili e femminili: alla principessa. La vittoria della Vita sulla Morte. versificazione emineschiana della fiaba del viaggiatore tedesco R. 3. pubblicato nel 1932. Questo verso. a Espero-Iperione e a Catalino del poema corrispondono nel romanzo Egor. 32-33. tema anche questo caro al primo romanticismo e che in Eminescu si estenua. […] Nel primo [invito] . Naturalmente le intenzioni delle due opere. che si compie attraverso l’Eroe. ma i cui antecedenti possono risalire al Tasso (Praz. sono differenti. si carica qui di una valenza ancor più conturbante. l’incertezza. Nel poema questo riferimento. L’unione tra la bellezza e la morte.1964). La presenza di Eminescu. . tu nu eşti de mine. […] «troviamo numerosi particolari che sottolineano il carattere di strigoi dello zmeu» (Gáldi. 1948). che potremmo definire troppo realistico. Edizioni dell’Orso. se non temessimo di dare al verso emineschiano una consistenza tematica eccessiva. potremmo dire citando Mario Praz. Di 22 M. «Eminescu ha descritto in modo assai convincente come la fanciulla tema lo spettro che la chiama»: “O geniu mîndru. Stilul poetic al lui Eminescu. anche se appena accennata: l’identità vampiresca.

Altro elemento da tenere in considerazione è il modo di manifestarsi dello strigoi (in sogno). il dramma di Alexandre Dumas padre di cui vengono citati quattro versi della prefazione allusivi ai rituali del sangue in cui sono coinvolti i personaggi del romanzo. Seconda citazione: sono i versi ripetuti da Espero dopo la prima e la seconda metamorfosi (vv.». tu eşti mort”. nel momento culminante dell’incontro tra Egor e Christina... nelle notti estive. VIII: nella camera di Sanda «spossata».. la seconda metamorfosi di Espero. VI: durante il sogno di Egor. Terza citazione: v. perché tu non potresti innamorarti di me?!. VIII. X: qui abbiamo soltanto un riferimento alla “situazione” di Luceafărul. dopo averlo rassicurato («A te non farò niente.. anche nel vampirismo in letteratura. luceafăr blînd. La fitta trama di citazioni emineschiane di questo momento del romanzo (si tratta di frammenti opportunamente scelti perché alludono alla vicenda della signorina Christina) ci dà la misura dell’importanza che il narratore attribuisce allo schermo letterario attraverso il quale ritiene di dover filtrare il tema folclorico. 95 del poema citato nel cap.. per frammenti. le declamava. 145-148. la contrapposizione «morta/vivo» può essere considerata un’interferenza del v. la seconda invocazione della fanciulla. VIII. “Je pourrai pour ton sang t’abandonner ma vie”. Egor. Cap.Mircea Eliade: Signorina Christina 191 Eminescu viene inoltre citato un passo del poemetto Strigoii e l’incipit del racconto Il povero Dionisio. si rivolge a lui con le parole che la fanciulla rivolge a Espero nella terza sequenza del poema (vv. Cap. 105-108): “Cobori în jos. fin da bambina. Successivamente ricorda.. Christina. 49-52. 95 (primo diniego della fanciulla): “Căci eu sunt vie. a vivere l’amore solo al di fuori dell’ordine naturale. 97-172). in particolare il v. la signora Moscu legge alla figlia Antony. Quarta citazione: riprende i vv. 145-148: “Mă dor de crudul tău amor / A pieptului meu coarde. . Ti amerò come nessun mortale è stato amato»). Ma sono ancora donna. continuare a dirle che lei era morta. XV: vengono ripresi. Christina. il secondo diniego della fanciulla e la rinuncia di Espero all’immortalità (vv. ancora bambina. come abbiamo visto. ma che si trova anche nella credenze popolari e. il secondo invito di Espero. i versi 83-84 e135-136 già citati nel cap. mentre lui era vivo…». la situazione in cui vengono rievocati i versi di Eminescu proietta su Christina una sorta di maledizione. Nel passo «Avrebbe dovuto resistere.”). facendone una creatura che sembra predestinata. Cap. versi che si trovano nella seconda e nella terza sequenza del poema (vv. i versi di Luceafărul che. / Şi ochii mari şi grei mă dor. Cap. che comprende il secondo incontro onirico della fanciulla e di Espero. E se ci sono state delle ragazze che si sono innamorate degli astri. Inoltre./Alunecînd pe-o rază. Christina dice a Egor: «Io vengo da un altro luogo. /Pătrunde-n casă şi în gînd/ şi viaţa-mi luminează”.. 83-84.. / Privirea ta mă arde. situazione simile a quella del poema di Eminescu. Prima citazione: si tratta dell’invocazione della fanciulla a Espero. Ti voglio solo amare. 135-136): “Eu sunt luceafărul de sus /Iar tu să-mi fii mireasă”.

Sulla presenza di Eminescu i pareri della critica non sono concordi. che non hanno nel testo originale. né spazio . i due aggettivi «freddo e immortale» del verso finale di Luceafărul («nemuritor şi rece»). citati ripetutamente. la «regina danubiana» amata da Arald. la signorina Christina gli risponde. in bocca alla signora Moscu. invertiti. a situazioni diverse: nel cap. Occorrerà tuttavia osservare che tali versi. dal quale lo scrittore prenderà le distanze fin dal romanzo successivo. possono alludere anche allo strano legame d’amore che unisce la madre e la figlia. 292: “Şi pentru toate dă-mi în schimb / O oră de iubire…”) e fa parte della richiesta di rinunciare all’immortalità che Espero-Iperione rivolge alla Divinità (quinta sequenza). VIII. XV. in particolare l’Eminescu di Luceafărul. Arald riesce ad ottenere da un mago che essa torni alla vita. citando l’inizio della novella che. alcune tra le più poetiche pagine d’amore della prosa romena». Il sintagma «Per un’ora d’amore» è di nuovo una citazione da Luceafărul (v. per la somiglianza delle situazioni in relazione all’amore ‘impossibile’ tra due esseri che appartengono a mondi diversi e incomunicabili. citati appartengono al poemetto di Eminescu intitolato Strigoii (Arald. infine. nel cap. Cap. ma in una situazione che vorrebbe rovesciare quella del poema. preannunciata nella sua ‘maledizione’. possiamo richiamare ancora una volta l’‘atipicità’ del romanzo. XIV e soprattutto il cap. già citati due volte. . Nel passo «Perché vuoi sapere se sono veramente morta e se tu sei mortale?» si può rilevare un’interferenza dei vv. «un solo rimando di principio sarebbe stato sufficiente al lettore per decifrare il senso generale di replica al poema». 150-152 del poema: “Au nu-nţelegi tu oare/Cum că eu sunt nemuritor /şi tu eşti muritoare?”. personaggio di fantasia. una delle popolazioni “barbare” che invasero la Dacia Traiana [VI sec. Quale che possa essere il senso di questi versi nelle diverse situazioni. Si noterà qui la presenza del motivo Lenore). D’altra parte Alexandrescu ritiene che «il cap. di cui la strigoaică si è innamorata. è fuor di dubbio che ognuna di esse proietta sui versi suddetti una luce di ambiguità.192 Marco Cugno Alla fine del segmento vengono ripresi. indubitabilmente. dopo una lunga riflessione. contengano. XIX: vv. sembrano riferirsi alla malìa che Christina continua a esercitare su Egor. Non esiste né tempo. Cap. si adattano. dopo che essa. Secondo il critico. in bocca a Christina. XIX. A conclusione di questa lettura. diviene anch’egli strigoi e tutti e due cavalcheranno verso la tomba da cui la donna era uscita per intervento del mago. è presumibile che si riferiscano a Egor. Essendo morta. nel III secolo. Bisogna tuttavia osservare che un «solo rimando» non avrebbe assolto probabilmente alla funzione che il narratore intendeva attribuire alla presenza di Eminescu. di volta in volta. ma nella condizione di strigoi.] . che ci propone una modalità di fantastico ancora legata a un filone europeo – romantico e decadente – del fantastico. si conclude con l’affermazione: «In realtà.essi sono solo nella nostra anima»). 147-148. Si può essere in parte d’accordo con Alexandrescu sul fatto che tali citazioni «troppo frequenti e collocate in modo non ispirato nei momenti di grande tensione» possono sembrare «stridenti e inutili». Amando la donna strigoaică. il personaggio che parla è Maria. fu abbandonata dall’imperatore Aureliano. nel cap. è il re degli Avari. La citazione in corsivo è l’inizio della novella di Eminescu intitolata Il povero Dionisio (Egor vuol sapere se sogna o no. il mondo è il sogno della nostra anima. VI. che evocano l’incontro supremo. XVI: i vv.

Acum. îmbogăţit substanţial. Ion Taloş apelează. al ediţiei Ion Muşlea. când a împlinit 70 de ani de viaţă. Câtecul este răspândit la greci. El părăseşte deci tratarea unilaterală a textului literar. între care şi a noastră. Ca redactor la Editura Minerva. aceea personală şi aceea de editor. 1973) şi am şi recenzat cartea în revista Viaţa Românească. Am fost redactor şi la cartea sa importantă de debut. am publicat în România literară. Am scris apoi despre mai toate cărţile sale. l-am reluat. români. 1979). I-III. sârbi. lexicon pe care l-am publicat în colaborare cu Sabina-Cornelia Stroescu. articolul Un comparatist. plăsmuind adică balada despre zidirea femeii în temeliile unui edificiu. în Dicţionarul etnologilor români. jertfa zidirii are o întinsă circulaţie universală în timp. pentru prima dată la noi. În fine. cartaginezi. Cercetări de etnografie şi folclor. textului fiindu-i subliniate cu profunzime implicaţiile mitice. semnificaţia preţuirii pentru opera sa bogată. reunire care are. cu rare excepţii. am răspuns de cel de al doilea volum. la cel dintâi volum. albanezi. Articolul despre el. I. Un studiu de folclor comparat Cu adânci rădăcini în substratul cultural nord-est european. practici magice şi legende” legate de construcţie. cu care am fost. în 2007. pe care a ţinut-o la Academia Română. Autorul nu neglijează nici o părere emisă – la noi sau aiurea – asupra uneia sau alteia din laturile . Culturile populare balcanice. 1998-2001) şi ediţia a treia. au dat o dimensiune majoră mitului. la polonezi. ba chiar şi despre comunicarea recentă. croaţi. cel puţin pentru mine. încă de la debutul său editorial. fie originale. la metodologia cea mai legitimă: cunoaşterea şi prezentarea a ceea ce el numeşte „complexul de obiceiuri. în cazul baladei despre Meşterul Manole. la 20 mai 2004. în cartea sa Meşterul Manole. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european (Editura Minerva. când Ion Taloş se află la un rodnic moment aniversar. din 1972. diversă şi originală. fiind practicată încă de cananieni. bulgari. romani. Lipseşte însă la ucrainieni şi ruşi. Călinescu. Mit şi iniţiere în folclorul românesc. fiind redactor regretatul meu coleg Ion Şerb. pe care a îngrijit-o. în 2004. Meşterul Manole. Pentru studierea cântecului epic amintit. transgresându-l din etnografic în estetic.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor Iordan Datcu Institutul de Istorie şi Teorie Literară G. obişnuiţi până acum. maghiarii din Transilvania şi la ţigani. dau toate articolele pe care le-am scris despre el. egipteni. fie ediţii îngrijite. din 1971. fenicieni. revăzută şi mult adăugită (2006). Bucureşti Am arătat interes constant faţă de opera lui Ion Taloş. publicată de Editura Academiei Române. din Dicţionarul folcloriştilor români (vol. cehi şi slovaci. Lupta voinicului cu leul. la maghiarii din Ungaria. ediţia a II-a (vol.

circulaţia. cu una din cele mai elevate înfloriri artistice ale mitului construcţiei. dramatică. în cazul baladei româneşti. şi. bănăţene (tipul Mehedia. prin sagacitatea cu care radiografiază motivele poetice ale tipurilor româneşti. tipul Banat). având o structură amplă. tipul Lăpuş-Someş-Bistriţa. având în centru soţia meşterului zidar şi cu acţiune de multe ori nelocalizată. deşi toată demonstraţia n-a putut să nu ducă la concluzia că avem de-a face. De aci prudenţa autorului. la balada meşterului constructor. nu de puţine ori. dintr-un număr nesatisfăcător de variante ale baladei. primul merit al lucrării sale este acela de a fi sporit numărul textelor. Tipul sudic cunoaşte împlinirea artistică superioară. Examenul morfologic al tipurilor trasează notele diferenţiatoare ale celor două grupe de texte poetice: grupa nordică şi cea sudică. la cererea legendarului Negru Vodă. figura meşterului constructor. Examenul acesta îi serveşte la conturarea substratului mitic al baladei. să stabilească scheletul de bază al baladei. El nu înclină să considere „mai vechi” unele variante naţionale foarte cristalizate. tipul IugoslaviaBulgaria). Acest tip are o circulaţie mai mare. necesitatea de a fi zidită o femeie în temelii. tipul Năsăud-Mureş. însă nu se sfieşte să afirme că au fost emise. muntene-oltene-moldovene (tipul oltean-muntean-moldovean. Cercetarea lui Ion Taloş. reuşind să descopere numeroase legende şi texte poetice transilvănene. în mijlocul acţiunii. sacrificarea celei mai bune soţii a zidarilor”. Cele mai vechi texte de la noi sunt considerate cele din nordul ţării: colinde. prin 1958-1959. Conştient de acest neajuns al studiilor anterioare. care edifică. tipurile din afara graniţelor României (tipul Iugoslaviei. lucrarea sprijinindu-se pe 165 de variante ale baladei. când e vorba să afirme vechimea vreuneia din variantele naţionale. Partea cea mai întinsă a volumului este rezervată analizei structurale a textelor poetice ale versiunii româneşti şi ale versiunilor balcanice.194 Iordan Datcu problemei: originea. deduse dintr-un examen neconcludent asupra legendelor şi obiceiurilor. spre deosebire de celălalt. moartea zidarilor. tipul sud-ardelean). riturilor de construcţie. tipul Haţeg. dar oprindu-se cu precădere la treapta cea mai veche a mitului: sacrificiul uman. cântat o singură dată în an şi care se crede că a fost la origine un colind foarte înrudit cu bocetele. El analizează legendele construcţiilor în patru grupe: cine construieşte. Pe baza studiului exhaustiv al tipurilor. riscate. în stadiul actual al cercetărilor. „jertfa zidirii”. mai puţine de cât s-a crezut: „nestatornicia zidurilor. cu cântecul zorilor. Încât. Reţine ideile preţioase. Cea românescă este disecată în tipurile ei: transilvănene (bihorean. semnalând toată gama de sacrificări. locul potrivit pentru construcţie. prin materialul inedit foarte bogat. de la aspectul etnografic la creaţia superioară. . mai mult lirice. tipul Trifestitele). sălăjean. Autorul a străbătut o bibliografie universală întinsă. teorii grăbite. propriile cercetări de teren. îi facilitează demonstrarea saltului făcut de la legendele în proză. monumentul arhitectonic fără egal al Mănăstirii Argeş. Ion Taloş şi-a început. nici să situeze deasupra celorlalte pe cea românească. se înscrie ca o contribuţie însemnată la cunoaşterea unuia din miturile noastre esenţiale. autorul stabileşte şi motivele comune variantelor naţionale balcanice. prin orizontul comparatist fără precedent la noi. valoarea artistică a variantelor.

Contribuţie la studiul unei teme de folclor europen. surpându-se zidul. Megas (1976). Mitropolit al Ţării Româneşti. atunci când. stareţ al Mănăstirii Curtea de Argeş. Cultura Naţională. Din Oltenia. 1829). II. într-un studiu comparativ (Voislav Jakovski. 1997. Cea mai mare atenţie o acordă studiului despre varianta greacă. Masivul volum cuprinde 242 texte poetice şi 38 legende în proză. despre varianta macedoniană (Johann Poegl. Din această categorie face parte consemnarea făcută de Neofit. Din Iugoslavia şi Bulgaria (Valea Timocului). şi-ar fi zidit muierea în zid. Semnificative sunt în acest sens colindele şi legendele în proză. care nu se rezumă la examinarea temei pe teren elen. baladele moldo-muntene crescând din ele. autorul a cules personal alte variante. pe de o parte. Muntenia şi sudul Moldovei. atestările legendei despre zidirea soţiei meşterului constructor. „într-o epocă de . încât corpusul este bogat şi diversificat. Acest din urmă corpus al unui tip de de baladă îl datorăm lui Ion Taloş. 1980). Ljubomira Parpulova. Din zona Iugoslavia. Vlad Ţepeş. tipărit de Georgios A. Taloş observă că informaţia lui Megas este confuză. Alecsandri. a tipărit studiul monografic. când zidarul Manolia. Din zona Iaşi („Trifestitele”). Corpusul variantelor româneşti (Editura Grai şi suflet. Legendele în proză. orânduite zonal-regional în capitolele: Din Bihor. Megas susţine că ea a fost adusă în Carpaţi şi la Dunăre de către zidarii epiroţi. Cât priveşte realitatea românească a cântecului despre femeia zidită. să fie concludent şi verificabil. 1972). I.). Astfel. stadiul cel mai vechi al temei. 1983). cel care. în 1973. la 1746. 1976). le-a prelucrat şi pe cele culese de alţii. Alecu Russo şi A.” (N. dar până acum doar trei balade au fost prezentate în corpusuri de texte: Mioriţa (1964). consemnată în anii 1838-1840 şi tipărită în 1846. acum cu titlul Meşterul Manole. româneşti şi străine. i-a adus mâncarea”. O altă preţioasă consemnare a legendei în proză este făcută de Nicolae Stoica de Haţeg. de asemenea. autorul a alcătuit şi continuarea firească a studiului din 1973. Remarcabile sunt. autorul a fost atent la opiniile formulate înainte sau după 1973. „a încastrat în zid umbra soţiei sale. Acestea au fost. din gura oamenilor de la Poienari: „Zic oamenii că această cetate s-a făcut cu târgoviştenii şi zic că la zidirea cetăţii au fost un Manole vătaf şi. 49 p. învăţatul grec crede că frecvenţa temei se datorează în spaţiul românesc influenţei textului lui V. După studiul său din 1973. legendă referitoare la clădirea turnului Pergan. Din Năsăud şi Mureş. Odobescu schiţează ideea. şi sporirea comentariilor teoretice. cât şi la cele despre varianta bulgară (Blaže Petroschi. Astfel. Din Sălaj. Toma Alimoş (1989) şi Meşterul Manole (1997). despre varianta macedoneană şi cea albaneză. Din Banat. dimpotrivă.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor Corpusul de texte Meşterul Manole 195 De mai bine de un secol. ci emite cu nestrămutată convingere ideea că versiunile baladei au un unic izvor: cel grecesc. Din sudul Ardealului. Colindele pe aceeaşi temă ar fi prescurtări ale textului Alecsandri. 1979). Pentru ca demersul său să capete contur deplin. pe de alta. în Cronica Mehadiei (ms. la prânz. Someş şi Bistriţa. etnologia românească îşi doreşte înfăptuirea unui corpus al creaţiilor populare. 1976. Cu privire la versiunea românească. În fine. care a aflat. el se referă atât la contribuţiile la cunoaşterea baladei româneşti (Grégoire Filiti. Stoicescu. Grijii de a consemna toate documentele – unele chiar suspectate de intervenţii cărturăreşti – autorul i-a alăturat pe aceea de a veni cu noi precizări teoretice pe care i le-a impus îmbogăţirea atestărilor. dintre variantele în proză face parte şi aceea a lui Stanislas Bellanger. profesor de mitologie la Universitatea din Köln. Ocupându-se de o temă de folclor european. Din Lăpuş. la Paris. scrie Taloş.

Sabina Stroescu. Paul Anghel. un titlu mi-a atras cu deosebire atenţia: Antologie de poezie populară. făcând abstracţie de orice considerente”. Taloş respinge teoria împrumutului susţinută de Megas şi subliniază opinia lui Ovidiu Bârlea care susţinea că tema baladei româneşti este „sâmbure autohton traco-elino-latin. . Fratele şi Sora. Gheorghe Grigurcu. „numai prin prisma poetică. toate exemplarele (12140) au fost legate în pânză de in şi au avut supracopertă. care a avut loc în iunie 1996. la Bucureşti. joi 19 ianuarie 1967).196 Iordan Datcu înflorire culturală”. XIV. Gândirea românească în Transilvania în secolul al XVIII-lea (1966). recunoscând că poetul a făcut o „operaţie de chirurgie estetică necesară. a categoriilor fundamentale pentru spiritualitatea românească. lucrarea a apărut în condiţii excelente: pe hârtie offset. ea va permite altor cercetători ai baladei să-şi formuleze propriile lor opinii în legătură cu acest mit. Privită din acest punct. Ion Taloş. Bucureşti. toate ediţiile fiind alcătuite de George Ivaşcu: Poezii (1962). ilustrată de Mihu Vulcănescu.” noiembrie 1966. în amintirea muncii noastre comune pentru valorificarea lui Blaga ca autor al Antologiei de poezie populară. 1995 (apariţie de fapt: 1996). Împlinirea unui proiect al lui Blaga Dintre sutele de cărţi expuse la Târgul internaţional de carte. Petru Ursache. adăuga: „Spiritul celui ce a făcut selecţia se simte numaidecât în preponderenţa motivelor cosmice. Eine Anthologie. Marin Mincu.” (Gazeta literară. examinate pe larg în scrierile de morfologie a culturii. Ediţie îngrijită de George Ivaşcu. A apărut în anii când începuse restituirea operei lui Lucian Blaga. scrie Adrian Marino. Editura Grai şi Suflet-Cultura Naţională. Deşi poetul şi-a conceput antologia. 3. Ion Taloş. în fine despre simbolul fântânii în baladă şi colinde. Ilustraţii de Mihu Vulcănescu. Studiu introductiv de Ion Taloş. I-II (1968). detaşând cristalele poeziei de materialul folcloric inert”. care susţine că modul de alcătuire a antologiei „se sincronizează cu observaţiile din Spaţiul mioritic”. cu câte un text imprimat doar pe o faţă a hârtiei. Poezii (1967). în introducere. Soarele şi Luna. Volksdichtung. o ilustraţie literară postumă” (Comtemporanul. nr. comentatorii antologiei au pus-o în relaţie cu opera filozofului şi a poetului. Editura pentru Literatură publica Antologie de poezie populară de Lucian Blaga. Ediţie îngrijită şi traducere de Artur Greive. carnea speculaţiilor sale. Antologia. cum i-a marturisit colegului său Ion Muşlea. le reţinem pe acelea privind interferenţele motivice şi simbolistice dintre balada pe care o studiază şi Mioriţa. Adrian Marino. faţă de care constituie un fel de aparat documentar. în elaborarea românească”. Vasile Adăscăliţei. Tipărită la Arta grafică. 24 martie. Voichiţa. Gerda Schüler. „nu poate fi înţeleasă (aşa cum sublinează şi editorul) fără o strictă raportare la anumite teze de filosofie a culturii. Ion Muşlea. Cartea lui Ion Taloş este una de referinţă. Hronicul şi cântecul vârstelor (1965).12. Privitor la originea temei. În urmă cu treizeci de ani. Eugen Simion. George Ivaşcu mi-a scris pe un exemplar din ediţia sa: Lucian Blaga. Este şi opinia lui Adrian Marino. formulate anterior în Spaţiul mioritic (1936). Gândirea românească în Transilvania în secolul al XVIII-lea: „Lui Iordan Datcu. Poezii. nr. antologia e o justificare a filozofiei. Dintre observaţiile pertinente pe care le face Taloş. Ion Şeuleanu. Prin această apariţie s-a împlinit un gând al lui Lucian Blaga: acela ca antologia sa să fie tradusă într-o limbă de circulaţie universală. recenzii fiind semnate de Eugen Simion. Cartea s-a bucurat de o recepţie critică excepţională.

traducerea antologiei. Gheorghe Grigurcu observă că antologia este domeniul unde se interferează două sensibilităţi. ce vitregă soartă au cărţile unor scriitori români stabiliţi în străinătate. Despre dor şi Intermezzo. cea a poetului anonim şi „sensibilitatea lirică a alcătuitorului. la pariziana Editions – Entente. cum s-a văzut. tipărită la Bucureşti. 4. an 3. legitimând nu documentar. profesor la Universitatea Sorbonne IV. Să sperăm că această ediţie bilingvă. au început. care neavând o subvenţie de 18000 de franci n-a putut tipări cartea. şi la tipărirea ediţiei princeps. care. Deşi restrânsă ca volum (140 de texte însumând cca 990 versuri). în primul rând pentru ca să constatăm. româno-germană. în anul 1985. Imago. la sfârşitul anului 1995. care a şi . pe baza cursurilor pe care le-a ţinut la Universitatea din Köln. Manuscrisul a fost transferat unei alte edituri pariziene. unde a avut mai mult noroc.(Familia. Paul Anghel susţine că antologia lui Blaga este „cel de-al doilea mare monument al artei anonime la noi. aprilie. în calitatea sa de şef al Redacţiei de folclor a Editurii pentru Literatură. nu l-a mai tipărit. Li se cuvin sincere mulţumiri. Traducerea în limba germană a antologiei de lirică populară alcătuite de Lucian Blaga se constituie într-un eveniment cultural. din cauza dificultăţilor financiare. îşi va găsi difuzarea dorită în mediile străine pentru care a fost gândită de Lucian Blaga. cel care l-a cunoscut pe Lucian Blaga şi care ştia de la acesta că îşi dorea antologia tradusă într-o limbă de circulaţie. din acea zonă plasmatică de eres şi cutezătoare intuiţii ori pur şi simplu din stilizarea existenţei pe care ne-o oferă folclorul românesc. şi Ion Taloş. Expresia „talpa iadului” au tradus-o prin „im tiefsten Abgrund”. al lui Ion Taloş. apărut la Editura Enciclopedică (2001. editorul fiind Ioan Şerb. Întretăierea celor două tărâmuri are efecte de fertilitate artistică excepţională”. ambele din Spaţiul mioritic (1936). însă tipărirea avea să aibă loc în 1996. În fine. Între recenzenţi s-a aflat. în Germania. amintim că lectorul de limbă germană este ajutat să înţeleagă mai bine lirica populară românească prin reproducerea a două texte din Blaga.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor 197 1967). antologia le-a pus celor trei tălmăcitori ai ei în limba germană nu puţine probleme. ci artistic duhul unui neam”. încă o dată. 1967). Alăturându-i-se doi specialişti din Germania. Elaborat între anii 1991-1995. 278 p. cel care avusese un rol important. În fine. Să amintim că toate aceste demersuri le-a făcut domnul Claude Lecouteaux. pe care o evocăm lapidar. nr. Ion Taloş n-a uitat de gândul lui Lucian Blaga şi a început demersurile pentru a-i traduce antologia în limba germană. în 1987. unde este profesor de literaturi romanice şi mitologie la Universitatea din Köln. Ion Taloş şi colaboratorii săi germani au împlinit un proiect al lui Blaga. La sfârşitul anului 1989 traducerea era încheiată. lexiconul a fost predat. Şi lexiconul Gândirea magico-religioasă la români. dicţionarul a fost trimis seriei „Ateliers de l’imaginaire” a Universităţii „Stendhal” din Grenoble. Grija lor principală a fost ca în versuri ritmate (nu rimate) să transmită cât mai exact mesajul poetic al originalelor. În fine. Un dicţionar al mitologiei şi ritologiei române Habent sua fata libelli. seria a V-a.) îşi are istoria sa. sintagma „iarba fiarelor” au tradus-o prin „Schlüsselblume” iar „lemnul Domnului” prin „Holz des Herm”. Stabilit. în special limba germană. ale cărui impulsuri metafizice au pornit nu odată din adâncurile sufletului colectiv.

Traian. Metamorfozele sacrului. Dicţionar de mitologie populară (1998). Paparuda. Ştefania Cristescu. cântece profane de Crăciun. Antoaneta Olteanu.198 Iordan Datcu tradus din germană în franceză cartea profesorului Ion Taloş. din „Familia” (seria a IIIa. cel daco-roman şi cel creştin. Pe baza unei bibliografii impresionante. nu în esenţă. Vasile Avram. de tradiţia Bisericii creştine”. 1936. neîntâlnită în lucrările similare. Structuri magice tradiţionale (1998). Cea dintâi notă particulară a dicţionarului mitologic al lui Ion Taloş este aceea că. Constantin Brâncoveanul. Cercetarea mitologiei româneşti debutează odată cu secolul al XIX-lea. iul. Nicoleta Coatu. În câteva dense pagini care prefaţează lexiconul. în cele aproape 500 de articole. în fine cel de al treilea strat. 33-38). inclusiv unele figuri de basm”. demonologie şi mitologie românească (1997) şi Valeriu Bălteanu. între altele. Cartea fiind scrisă pentru cititorul străin. adoraţie explicabilă prin aceea că . Dicţionar de magie. Dumnezeu şi sfinţii diferă „în detaliu. deci fenomenele istorice. Ştefan cel Mare. în structura acesteia existând câteva straturi: cel din perioada geto-tracică. Căluşarii. Obiceiuri populare de peste an (1997). cel mai vechi fiind caracterizat de acele scenarii despre care Mircea Eliade spunea că „păstrau fragmente mitologice şi ritualuri dispărute din vechea Grecie dinainte de Homer” cu o serie de culte primitive. Terminologia magică (2000). Divinaţie şi vrăjitorie în context comparat (1999). Dracula (în care este relevată eroarea litaraturii apusene despre acest domnitor român). Negru-Vodă. Decebal. Gebeleizis. nr. Ivan Evseev. Descântece din Moldova (1982). obiectul unui număr apreciabil de cărţi. Dunărea. Antoaneta Olteanu. Constelaţia magicului – O viziune românească asupra misterului existenţial (1994). şi a stăruit asupra controverselor privitoare la unele subiecte. Desire Machines. Etnomedicină lingvistică (1999). cum sunt: Lucia Cireş şi Lucia Berdan. obiceiuri calendaristice şi practici magice precum Boriţa. Maria Purdela Sitaru. Aurora Liiceanu. an III. Zamolxe. urmat de o bogată bibliografie. Stratul al doilea. cu literaturile romanice şi cu cele slave. fiecare dintre ele cu creaţii particulare. Ipostaze ale maleficului în medicina magică (1998) şi Şcoala de solomonie. la relaţia omului cu Dumnezeu şi cu firea înconjurătoare. în credinţa populară. Cerbul. În numele magiei terapeutice (2000). a făcut apropieri. Deceneu. care cuprinde. în care persistă sărbători precreştine. una care se constituie într-un „sistem multilateral. Ursul. într-un mod comportamental. Cel mai amplu este articolul – voce despre Sfânta Maria. autorul a expus sobru esenţa articolelor. şi fiinţe magice ca Joimăriţa. Mircea cel Mare. iar modul cum apar. include „întregul spectru al gândirii arhaice la români. prin care au fost date răspunsuri cu privire la cosmos. autorul sintetizează modul cum percepe mitologia românească. îşi află deplina îndreptăţire articole cum sunt: Columna lui Traian. viaţă (coordonată de reguli mitico-magice) şi moarte. când a fost cazul. 6. Maica Domnului. Vianu Mureşan. Descântece din Cornova – Basarabia (1984). Dacii. Aici se cuvenea să fie citat şi articolul lui Mircea Eliade. cel creştin. – aug. Caloianul. însă mai ales în ultimul deceniu. A Romanian Love Charms Database (1998). desăvârşit şi suficient sieşi”. în care savantul remarca pietatea cu care creştinii răsăriteni o slăvesc pe Maica Domnului. Unele lucrări destinate acestui domeniu au preferat formula lexiconului: Ion Ghinoiu. Sanda Golopenţia. sociale şi religioase. Povestea unei vrăjitoare (1996). Fundamentele filosofice ale magiei (2000). Dar cea mai mare extensie capătă capitolul despre sfinţi. p. Camelia Burghele. Gândirea magică a făcut în ultimii vreo douăzeci de ani.

O altă constatare a profesorului sorbonard este aceea că mitologia românească are o serie de reciprocităţi cu alte mitologii ale romanităţii încât vede confirmată „ipoteza despre existenţa unei psychic unity”. 1988). 1987. semnificaţie mitică şi ca valoare poetică a baladei Soarele şi Luna. iar o serie de opinii semnalaseră. II. nu mai rămâne nici o îndoială în legătură cu această temă: mitologia românească există cu adevărat! Desigur. oct. Basme populare româneşti.. iar cartea lui este o „extraordinară sinteză”. Lucian Blaga atrăsese atenţia că plăsmuiri de asemenea anvergură conţin virtualităţi . Nu putem încheia aceste consideraţii fără un gând de recunoştinţă pentru dl. ca în antichitatea clasică. Demons st Génies du terroir au Moyen Âge (Paris. vol. pentru care a fost gândit şi scris de altfel. Lexique et formules (Paris. Histoire de la décapitation (Paris. Omul de flori. Alecsandri. la noi. C. transcriem constatarea învăţatului francez: „Odată citită această carte. 1954). cu ample capitole despre motivul folcloric amintit despre proiecţia lui în literatura cultă. 1955). după ştiinţa noastră. în 1862. iar la articolul Zburător trebuia să figureze şi cartea lui Silviu Angelescu Mitul şi literatura (1999). Tot aici era de amintit studiul lui Dumitru Pop. la români. Croyances d’hier et d’aujourd’hui (Paris. Br. Hasdeu. Sfântul Petru în tradiţiile poporului român (în Buletinul Bibliotecii Române. Petru. Academia Română a oferit profesorului Ion Taloş premiul „Timotei Cipariu” pentru această carte edificată în spiritul tradiţiilor ştiinţifice ardelene. şi de Fr. Schuster. B. femeia şi mama au fost socotite din cele mai vechi timpuri ca un miracol divin pe pământ. Şi cu aceasta ajungem la semnalarea câtorva absenţe bibliografice din lexiconul mitologic al profesorului Taloş. lipseşte studiul lui D. ediţie de Lia Stoica Vasilescu (2000). şi la slavi numeroase atestări. Necunoscut până acum la noi. Freiburg I. 2000). adică faţă de principiul rodniciei şi al bunătăţii pe care Mama îl întrupa. ca vechime. a tradus-o în franceză. Amzăr. învăţatul francez este autor al unor cărţi cum sunt: Le Monstres dans la littérature allemande du Moyen Âge (Paris. Densuşianu. Claude Lecouteaux. pe care noi le socotim însemnate. În fine. Pierderea dramatică a Fiului a înduioşat sufletul popular mai mult decât orice miracol”. Nu este deci întâmplător că tocmai aici.P. nu avem un pantheon organizat şi structurat. şi el cu o bibliografie impunătoare. s-a zbătut s-o tipărească şi a prevăzut-o cu o substanţială prefaţă.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor 199 „în aceste părţi răsăritene. La articolul despre Sf. situaţia de excepţie. cu mult înainte de creştinism. începând cu balada publicată de V. Motivul incestului în folclorul românesc şi universal Despre motivul incestului în literatura populară se adunaseră. în Răsărit. În Răsărit există. Stahl. Vechi cântece şi tradiţii populare româneşti. scrisă „fără ostracizări sau prejudecăţi”. ediţie de I. aşadar. 1996) şi La maison et ses génies. 1986). Charmes. La articolul Decapitarea se cuvenea să fie citată cartea lui Paul H. în 1853. care i-a cerut lui Ion Taloş această lucrare. Mitul zburătorului şi poezia noatră populară (în Steaua. 2). Între ele semnalăm volumele: Nic. Pentru românii care se mai îndoiesc că avem o mitologie. W. dar o multitudine de fragmente îşi regăsesc coerenţa”. după ce dicţionarul mitologic al lui Ion Taloş a apărut şi în eleganta ediţie franceză sperăm să fie tradus şi publicat şi în alte versiuni pentru cititorii străini. Conjurations et Bénédectitions. Oprişan (1975). în care scrie despre autorul lexiconului că este un „cercetător eminent”. creştinătatea se apropie întâi de Maica Domnului. o pietate sinceră şi populară faţă de femei şi faţă de mamă.

Sibiu. Buzău. Argeş. Bihor. tot aşa în sumare constatări. Caraş-Severin.amalgam de creştinism şi păgânism”. credinţe. Fl. Olt. Ialomiţa. Marian ş. reproduce fidel mitul greco-roman al lui Apollo şi al Dianei (Artemis). elementele mitice păgâne din balada examinată fiind mai greu de identificat. Vrancea. legenda poetizată Soarele şi Luna din colecţia [G. a variantelor mai semnificative (V. Evenimentul a avut loc la sfârşitul anului 2004. G. Nunta Soarelui (cu subversiuni în legende. vede în balada românească “întregul mit despre Apoline” (Apollo). p. Mureş.Soarele şi Luna” ca document despre originea romană a poporului român (1898 . N-au lipsit nici opiniile contrare. cât şi prin întinderea ei (1-371 p. cum am amintit. nu sunt în baladă atât de categoric departajate. Este un studiu exhaustiv atât asupra versiunii Cununia fraţilor (cu 238 documente). Fecioru. poetul Nicu Caranica spunea că amintita creaţie . balade. Suceava. Cluj. 373 – 916 texte). Teleorman. poetul Nicu Caranica. Dolj. Incestul zădărnicit în folclorul românesc şi universal (Editura enciclopedică. din contră.reminiscenţă a Elenei Troiane”.). Călinescu a considerat că balada amintită face parte din “temele cele mai vaste.1899). Cununia fraţilor şi Nunta Soarelui. Vaslui. Petru Caraman fusese el însuşi convins că acest cântec românesc. declarând ritos: „Nu vedem nicăieri urme de mitologie păgână.. spune P. Alba. Constanţa. despre geografia şi istoria temei.ţine de substratul roman”. impunătoare atât prin importanţa. Caraman. Botoşani. Vâlcea. care au negat cu obstinaţie substratul greco-roman al baladei. elemente creştine şi o atmosferă religios – morală tranşant deosebită de a celor vechi”. îi fuseseră depistate “reminiscenţe antice”.reprezintă în balada noastră momentul unic în felul său al fuziunii sufletului mitic păgân cu sufletul creştin al nostru”. Sălaj. când a apărut impunătoarea monografie a lui Ion Taloş. pluguşoare şi colinde). Elementele acestea păgâne şi creştine. care . numeroase atestări şi câteva aprecieri teoretice asupra motivului incestului în folclorul românesc.. Brăila. Satu Mare.a. Existau. Dem. iar cea de-a doua. spre exemplu.. Prima versiune are circulaţie cu deosebire în judeţele Maramureş. Braşov. Galaţi. Suceava. Alecsandri. a încercărilor la care este supus Soarele. Balada fusese raportată. densitatea punctelor anchetate. studiu. de la Divina Comedie până la Faust”. Dâmboviţa. ci. 959 p. peste un secol. a opinat că în legenda românească există un . Un amănunţit demers critic disecă multitudinea aspectelor materiale româneşti: aria geografică a temei. Mai târziu. monografia confruntă materialele româneşti cu cele . în Poporul român şi fenomenul religios (1939). observă că între felul cum apar Raiul şi Iadul în poezia românească şi în capodopera lui Dante există trăsături comune. are răspândire cu deosebire în judeţele Arad.] Teodorescu şi veţi găsi viziuni prin nimic inferioare celor mai admirate din marile poeme ale omenirei. reluând comparaţia lui Lucian Blaga.).200 Iordan Datcu ale unor creaţii majore: „Recitiţi. iar. Bistriţa-Năsăud. în articolul Legenda . dar o cercetare aprofundată a lui întârzia să apară. Hunedoara. iar în Sora Soarelui – o . examen scrupulos şi nuanţat. Argeş. Sibiu. Gorj. mai adânci în sens universal”. Hunedoara. Th. Neamţ. Mehedinţi. Iaşi. Studiu de folclor comparat. Urmează analiza protagoniştilor şi a psihologiei lor. Bacău. fiecare din aceste spaţii beneficiind de examinări aparte. la 1876 – 1877.. uneori paralelismul fiind “uimitor”. Sebastian Stanca. de exemplu. la eposul grec. Tulcea. tipologia şi funcţia textelor. Cununia fraţilor având nu mai puţin de nouă subversiuni. Prahova. Grigore Silaşi.. S. cât şi asupra Nunţii Soarelui (245 documente).

prin bogatul fond de cunoştinţe culturale datând din primele secole ale Evului Mediu. prin marea lor circulaţie pe un areal mai mare decât acela al Mioriţei. meritul de a contribui. fie. Lipsesc din monografie referirile la latura muzicală a baladei Soarele şi Luna şi a colindelor despre cununia fraţilor. de căinţă. temă pe care a abordat-o muzicologul Adrian Vicol în Recitativul epic al baladei româneşti (Bucureşti. sunt semnalate în continuare. fapt care explică nemenţionarea ei. apariţia unor personaje din zona religiei populare (Moş Crăciun. implicit. constituie unul dintre „pilonii de bază ai templului arhaic al culturii române”. prin ideile lor poetice. a Sf.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor 201 sud-slave. totodată. şi monografia. ca podul peste mare. la bulgari tema fiind „aceeaşi cu a legendelor româneşti din Moldova centrală”. Preţuirea monografistului pentru balada Soarele şi Luna este atât de mare încât el nu ezită s-o compare. cartea lui Taloş are. de aceea în întâmpinarea acestora ar fi trebuit să fie inclus un amplu rezumat într-o limbă străină. dar nu ca în balada românească. În privinţa spaţiului în care s-a născut cântecul despre nunta Soarelui. săparea fântânilor. a unor motive din acelaşi creştinism popular: „scara de ceară şi toiagul. ci între un crai şi sora sa. fie din Noul Testament (plânsul Maicii Domnului. Lucrarea lui Ion Taloş. Vineri). filozofice şi etice. . pe care le apreciază ca foarte înrudite. există motive comune ale versiunilor româneşti din sudest cu ale slavilor: „întrebarea adresată feţelor bisericeşti dacă e permisă căsătoria între fraţi. şi autorul ei vor reţine şi atenţia specialiştilor din străinătate. în fine. Comparatistul îşi spune cuvântul şi în privinţa aliajului de elemente păgâne şi creştine din balada studiată. semnalează pe lângă cele ştiute alte elemente fie din Vechiul Testament (visul lui Iacob. I-II. au existat „scurte povestiri despre dorinţa unui fecior de împărat de a se căsători cu sora sa”. Sf. „în care fratele şi sora devin Soare şi Lună. chilia cu tămâie. dureroasă. podul de trecere dintr-o lume într-alta”. fie incestul săvârşit. ca în materialele sârbeşti. între cei doi aştri. Petru. În zona slavilor de sud se întâlneşte tema privind incestul dintre frate şi soră. în speţă fie incestul ca dorinţă care nu se înfăptuieşte. a Sf. 1973 – 1997). de a monografia un esenţial motiv al folclorului românesc. 2004). numărul mare de preoţi. construcţia bisericii pe mare. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. cu Cântarea lui Ghilgameş. în schimb. legende din Groenlanda. la incestul săvârşit”. şi la slavii de sud. Meşterul Manole şi Voichiţa. Mioriţa. toiagul). fântâna cu apă sălcie. apariţia lui Isus. Altă secţiune a cărţii examinează motivele universale din balada românească. Sunt amintite motivele iraniene despre crearea prin incest a celor două astre. În fine. legende indiene. ca reacţie. epopeile homerice şi tragediile grecilor antici. la mai buna cunoaştere a altor trei mari creaţii ale eposului românesc. şi la români. Pe lângă valoarea în sine. cu Cântarea lui Roland şi cu Divina Comedia. semne constante şi în alte arealuri etnografice. la origine. Ioan). în care lipsesc probe esenţiale. că aceste creaţii. numele personajului feminin”. „au atins nivelul maxim al perfecţiunii literare”. gesturi. unde se cunoaşte doar motivul căsătoriei Soarelui cu o pământeancă. din perspectivă estetică. drumul drept. lucrare apărută cu puţin timp înaintea cărţii lui Ion Taloş. fireşte. care. convinge în demonstraţia şi în demersul ei comparatist (autorul îşi arătase virtuţile de comparatist şi în Meşterul Manole. autorul opinează că. vămuirea mortului. prin originalitatea lor faţă de legendele extraeuropene şi faţă de cântecele sud-slave înrudite tematic. substanţial informată în toate secţiunile ei. apoi sunt inventariate motive. şi motive ca vizitarea iadului şi raiului.

Gonirea şi prinderea leului. sistematic. Bihorul. Colinde de Valea Ţibleşului. Cei doi adversari se luptă o zi / noapte de vară. 1999). dar calul nechează. Colinde româneşti. Mit şi iniţiere în folclorul românesc (Editura Academiei Române. cu toate secţiunile lor – protocolare. Graiurile Domnului. B. în 1988. III. examinat de Adrian Fochi (1970). abordarea morfologică şi geografică a temei în literatura antică. Universul colindei româneşti în perspectiva unor structuri de mentalitate arhaică. cosmogonice. leul şi muntele fără oi. ca mistice. profesionale. în puşti? Sau în lupta corp la corp / trântă?. Noutăţile aduse de Ion Taloş în acest studiu sunt mai multe: lămurirea chestiunii prezenţei leului în colindul românesc. o adevărată Biblie a imaginaţiei populare. leul se trezeşte şi-l întreabă pe voinic cum îşi doreşte moartea: în săbii?. Trama epică a colindului. nevătămat. Asupra acestui colind s-a aplecat. este astfel sintetizată. precizarea arealului în care se cântă colindul (sud-vestul Ardealului. în Lupta voinicului cu Leul. Iosif Herţea. fiindcă ele. mai amplu. Cercetătorii amintiţi mai sus au susţinut că leul n-a trăit în fauna carpatică: . colinde-cântec. în cea medivală şi în folclorul contemporan. în Fabula (Berlin). Traian Herseni. Lupta junelui cu leul. adică a unui animal despre care se spunea că n-a trăit vreodată în arealul carpato-danubian. Mihai Pop. Monica Brătulescu. Învingător şi învins coaboară în sat. Basarabia şi Moldova. cu 498 de poziţii (2006). de prospeţime. în spiritul brevilocvenţei în genere a colindelor româneşti. 2007). cu textele lor arhaice şi cu muzica lor amintind de aceea a colindelor apusene. în ansamblu. 2004). „reprezintă. Nicolae Băieşu. Uciderea leului / Leul lăudăros. Subtipurile celui dintâi tip sunt: A. edificatoare şi moralizatoare. peste 300. Brăiloiu. C. bogăţia şi diversitatea lor au făcut obiectul unor studii monografice. o Biblie plină însă de ecouri păgâne”. The „Colinda” with the Lion” (1975). Junele alege trânta pentru că e mai dreaptă. Cetele de feciori din Ţara Oltului (Făgăraş) (1997). până în decembrie 1989. împăratul şi junele şi IV. D. fundamentarea cercetării pe un mare număr de variante. sud-estul României şi regiunea Odessa). toţi cei ce-i văd o fericesc pe mama junelui. Junele. Colinde şi obiceiuri de Crăciun. Se întreabă dacă ar bine să-l săgeteze sau să-l împuşte. Sărbători domneşti închinate Maicii Domnului şi Mântuitorului (Chişinău. din categoria din urmă făcând parte Colindul leului. coordonator. antologie şi tipologie muzicală (2004). colinde-baladă. New York) şi recent. Banatul şi zonele subcarpatice ale Olteniei şi Munteniei. cu mesajul lor creştin nediminuat. foarte esenţializată. studiu monografic şi cu un capitol despre colindul în cauză (1999). spunea C. până când junele îl învinge pe leu şi-l leagă. despre curtea feudală. Macarie-Darius-Dan Drăgoi.202 Colindele Iordan Datcu Interzise şi etichetate. Cât de înrădăcinate sunt acestea în memoria populară stau mărturie şi ample colecţii apărute după 1990: Dan Octavian Cepraga. care aduce leul legat. El află leul adormit sub un spin / rug înflorit. Motivul leului în contextul colindelor vânătoreşti (1979). flăcăul şi fata – iubiţi şi peţitori. 1484 colinde cu text şi melodie (I-II. şi Ion Taloş. Vasile Filip. Ioan Bocşa. Junele îşi ia arcul din cui şi calul din grajd şi porneşte pe urmele leului în codru. II. colindele au apărut parcă mai pline de vitalitate. biblice şi apocrife. în patru tipuri: I. dar şi al unora aplicate asupra unui singur colind. cum spunea tot Brăiloiu. cu stăruinţă. în 1996 în Enzyklopädie des Märchens (Berlin. E. Bucovina. Expresivitatea. Colinda creştină tradiţională (1995). pentru că a scăldat un asemenea fecior.

urmată de al doilea volum. această scenă e gândită de un scriitor de geniu. Monica Brătulescu a crezut că leul este „un animal necunoscut pe teritoriul ţării noastre ca specie concretă”. din revista blăjeană „Comoara satelor”. că stăruinţa asupra Mioriţei. că în colind el „s-a suprapus zmeului. dar a rămas în memoria populară. în articolul Mit şi preistorie. „în regiunile noastre nu au trăit niciodată lei”. Gabriella Vöö şi Hanni Markel). citându-l pe Herodot. se aruncară noaptea supra cămilelor ce transportau bagajele trupelor. ca să supună Grecia. stabilit din 1985 în Germania. ţinuta etică. pe care nu-l supune cu armele. virtuţile artistice ale colindei. Colinde de fecior. Îi dă expresie în lucrarea care i-a fost teză de doctorat Meşterul Manole. la Köln. pe baza cărora conchide că leul a dispărut din sud-estul Europei „în jurul anului 100 după Christos”. Un comparatist Descoperit şi îndrumat spre cercetarea spiritualităţii populare româneşti de către Ion Muşlea. Herakles. între alţii Neculai Macarovici. aceeaşi tendinţă de epuizare a surselor: Corpusul cimiliturilor româneşti (în colaborare cu Ion Cuceu şi Virgiliu Florea). încă de la începutul activităţii sale. lăsând însă neatinşi pe oameni şi pe celelalte animale de transport”. cerbului sau chiar ursului”. chestiunea fusese pusă cu totul altfel. coborându-se din munţi. Octavian Buhociu a opinat că „prezenţa leului ca animal nu e deloc atestată şi pune prin asta o problemă greu de soluţionat. unde. A. ci în lupta corp la corp. a scenei înfruntării dintre voinic şi animal: „Nu există multe scene.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor 203 Adrian Fochi a scris că „poporul nostru nu a cunoscut niciodată. mai multe cârduri de lei. conţinând Corpusul variantelor româneşti. Taloş citează studii de paleontologie şi zoologie. totodată. A. S-ar putea spune că. atrage atenţia Taloş. Ion Taloş vădeşte. Guggisberg. încă din 1926. spre exemplu.”. şi români. regele perşilor. Melqart. cu Geologia cuaternarului (1968). care să se ridice la înălţimea estetico-morală a celei din colinda leului. în mod nimijlocit animalul”. o propensiune spre monografic. care-l încadrează „în familia lui Dumezil. Eliez. Ce i-a oferit lui Ion Taloş studiul în arhivele şi bibliotecile germane? I-a oferit . sărăceşte universul fabulos al mitosului românesc. nici la noi şi nici în alte literaturi orale. semnate de străini: C. Şi totuşi. varianta prelucrată a lui Vasile Alecsandri. cele despre leu proiectează un adevărat cavaler. scrie că atunci când Xerses. eroismul. de a atrage atenţia că în cultura tradiţională românească există numeroase creaţii de excepţie. Tipologia colindelor româneşti. Alte lucrări vădesc aceeaşi abordare. Samson. David etc. În sprijinul acestei atestări. în fine. Sunt relevate. care merită examinarea cu atenţie. toate trei în manuscris. pentru că „tradiţia se dovedeşte a fi mai puternică decât ne imaginăm”. Colindul celebrează o serie de calităţi ale voinicului: bărbăţia. pe lângă cele semnalate de noi. ca aceasta. cu statut de refugiat politic. Corpusul proverbelor şi zicătorilor româneşti. maghiare şi săseşti din Transilvania (cu Ion Cuceu.” Şi acest studiu monografic comparat al lui Ion Taloş are meritul. Virgiliu Florea. şi-l aduce în sat nevătămat. „trecea cu oştirea sa prin Tracia şi Macedonia. în polifuncţionalitatea ei. expresivitatea. de poetul bucovinean Gavril Todică. care se întrece în puteri cu faimosul animal. Mihai Pop a fost de părere că leul n-a făcut parte din sistemul nostru ecologic. W.

a tipărit împreună cu Artur Greive şi Gerda Schüler. Brednich. Grenoble. Ion Taloş a contribuit la cunoaşterea în mediile ştiinţifice germane şi în cele. Université Stendhal.204 Iordan Datcu un larg orizont comparatist. el era edificat asupra corpusului variantelor româneşti ale baladei şi colindei despre meşterul constructor. editor Mircea Eliade. „il Nobel delle discipline demoetnoantropologiche”. despre temeiurile populare ale acestei literaturi. 1999. The Encyclodedia of Religion. Tot în spaţiul germanic a putut să urmărească tema incestului zădărnicit. editat de Diether Röth şi Walter Kahn. bibliotecile şi arhivele germane i-au relevat faptul că tema sacrificiului la construcţia unei clădiri este universală. Klaus Heitmann (Heidelberg). Zeitschrift für Volkskunde. Internationale volkskundliche Bibliographie 1979-1984. Basel / Zürich. Rainer Schlösser şi Wolfgang Dahmen (Jena). Frankfurt. Lexiconul său Gândirea magico-religioasă la români (Bucureşti. Einführung in die rumänische Sprache (Bonn. la Prodăneşti. mai largi. în cursuri universitare cu o tematică bogată a încadrat mitologia românească în mitologiile popoarelor romanice. Sălaj) a fost răsplătită cu Premio Internazionale di Studi Demoetnoantropologici G. în ediţie bilingvă româno-germană. traduit par Anneliese et Claude Lecouteux (ELLUG. New York. din partea germană. Spania. Der Donauraum. Martin G. Becker (Stuttgart). că ea există. Belgia. Ein Handbuch. la reviste cu circulaţie internaţională Schweizerisches Archiv für Volkskunde. A reînnoit tradiţia simpozioanelor româno-germane. 2002). în Germania. editată de Kurt Ranke şi Rolf Wilh. Pitrè – S. ale specialiştilor din Vest. Rudolf Windisch (Rostock). Märchen und Märchenforschung in Europa. A putut. despre lirica românească de la M. cu alte cuvinte. Prin varii mijloace. Artur Greive (Köln). A colaborat cu studii pe teme româneşti la lucrări cu caracter internaţional (Enzyklopädie des Märchens. . Antologia de poezie populară a lui Lucian Blaga. Pentru cunoaşterea limbii române a tipărit în două ediţii. să realizeze ce păguboasă este pentru specialist cantonarea într-un colţ al Europei. Romanistiches Jahrbuch. 2001) a cunoscut şi o variantă franceză: Petit dictionnaire de mythologie populaire roumaine. care va constitui baza monografiei intitulate „Cununia fraţilor” şi „Nunta Soarelui”. 2003). asupra circulaţiei baladei cu această temă în sud-estul Europei. participând. spre exemplu. Eminescu la Ana Blandiana). Dacă. chiar a literaturii de autor (a ţinut cursuri despre literatura română contemporană. London. Jahrbuch für Volksliedforschung. a întâlnirilor dintre filologi din cele două ţări. Salomone Marino. la colocviul care a avut loc la Cluj-Napoca. Franţa. Città di Palermo. Zeitschrift für Ethnologie. Bogata activitate a lui Ion Taloş (s-a născut la 22 iunie 1934. sub forma legendelor în proză. Fabula. 1993). a creaţiei populare româneşti. jud. în 2002.

we consider – after a thorough study of the Roma paremiological fund. But. p. it has become proverbial for us – in our everyday conversations. the very goal of this article. . could not have – naturally. which is to determine whether the Roma proverbs indicate an ethnocultural dilemma concerning the own perception of their identity or a reaction to what they would call the efforts of an assimilating ethnocide of the alterity – better said. the century-old persecutions. their integration proposed by the majority society through its institutions. 2. xenofobiei si intoleranţei: de la diagnostic la acţiune [The school environment and the fight against racism. to insult someone by using the pejorative word Gypsy in expressions referring to this ethnic minority and its particular ethnocultural universe. Even more. for the present research. As we are about to demonstrate. the Roma have always been considered – as everybody knows. are they able to define themselves and the very nature of what makes them Roma – therefore distinct from others? If so. I. the “shame” of the entire human species. Vol. been wiped off from their collective 1 Michel Giraud.The Roma Identitary Question in Paremiology: Ethnocultural Dilemma or Reaction to the Efforts of an Assimilating Ethnocide of the Alterity? Isabela Denize Victor Segalen University. look that they either assumed within their conscience or reacted against”. throughout time. what about the Roma themselves in their own proverbs? How did they perceive. 1997. Bucureşti. In this way.1 This affirmation sustains. studii despre rromi” [”Rromathan. the manner in which the Roma have been dealing with their identitary question all along. what does the difference mean to them? In order to answer these questions we have selected. 46. xenophobia and intolerance: from diagnosis to action] in ”Rromathan. Bordeaux From their first appearance in Europe until nowadays. their being Roma? Do they clearly know who and how they actually are? In different words. social exclusion and the repeated exterminations of the Roma – the most recent and horrible of them being the Holocaust. a few representative proverbs from the Roma paremiological fund that might indicate – in our vision. and their “difference” is in great mesure. Mediul şcolar şi lupta împotriva rasismului. studies about the Roma”]. nr. as researcher Michel Giraud indicates us: “The ones that we ceaselessly call different do not present such a pronounced alterity. the effect of the look thrown at them by groups and institutions of the majority. being thus denied its own right of individual existence for centuries. the “worst” among us that had to be either “eliminated” or “assimilated” within our “perfect civilization”. their unique culture – very different from ours.

cf. 351 – Rromano Зivipen sar ćhavorresqo gadorro: xevalo. and they even adopted this victim attitude in response to the quite troubling efforts of identitary self-definition that the Roma people had to overcome throughout time. 307 – Sa o sapuj te xaraves. nr. in *** “Cahiers balkaniques”. in fact – within the very nature of its own configurational structure. “You are the last hole in the flute”5. 99 – Ći mol e Rromesqo tràjo duj zèleni puruma. sar e ciavoresko gadoro: hevalo... From this point of view.. these Roma consider. p. 307 – Sa e sapuja te araves. Paradigmes identitaires roms dans la parémiologie. if we refer to the one that we proposed in a previous study of ours7. cf. 308 – Sa e sapuja te araves. the conclusion being that “God does not let the Roma die”. Coll. Paris. melalo. Colecţia “Restituiri”. from the Roma in Greece). cf. 2006 (Dépôt légal: avril 2007).. Proverbes transmis. sheet 18. because “The Roma’s life is not even worth two green onions”3 and therefore. nr. Editura Cetatea de Scaun. 257.6 But. nanaj p-i sasti phuv – Comme le coeur rrom. unfortunately. cit. *** Proverbes rroms. non-reaction to a never-ending context of socio-historical oppression. Sagesse et humour du peuple rrom. 4 Ibidem. cf.. op. that: “Even by using all the soap. ibidem. džungalo. many Roma have accepted. 40 – O Del le Romeske te merel na dela.. e kales naśti thoves. Patĭv. and they became. cf. collectés et classés par Stella Méritxell Pradier. p. 5 Ibidem. p. harno. cf. its place among other nations. 2002. Milena Hübschmannová. xarno. a reflection of a permanent quest for answers within a more and more nebulous identitary question. 2006. better said. e kales na ka thoves (version that comes. r.. r. 3 Ibidem. e kales na ka thoves. r. p. nr. 14 – O dživipen sar čhavoreskero gadoro: chevalo. the Roma paremiological fund suggests. among which. 1991. Coordonator: Vasile Ionescu. *** Purane Goghimata:. illustrés par Ferdinand Koći. Nr. il n’y en a pas sur toute la terre. melalo. proposed in Isabela Denize. *** Rromane Godăle Vakerimata [*** Wise words belonging to the Roma].. 308 – Sa o sapuj te araves. Târgovişte. 52 sheets. 109 – Sa o sapuj te xarraves. Editura Centrului rromilor pentru politici publice “Aven Amentza”. according to the author. .. Éditions L’Harmattan. Paris. Chapitre I – Le proverbe et la science parémiologique. 813 – Sian i agorutni xev and-i duruvli. e kales naśti thoves.. 691 – Ći mol e Rromesqo tràjo duj zèleni puruma. 29 – O rromano jivipen. sheet 47. p. VIII. e kales nashti thoves. Praha. Publications Langues ‘O. 6 Milena Hübschmannová.. p. Xaca dume – but godi. from the Roma in Greece). cf. in different contexts coming out of conversations involving them. (Manuscript that was put at our disposal by professor Gheorghe Sarău from the department of romaní language and culture of the University of Bucharest. cf. idem. ibidem. ibidem – Sian i agorutni xev and-i duruvli. Aperçu de syntaxe descriptive des proverbes rom (tsiganes). from the following lines of the present research. nr. more particularly the one regarding the identitary question. Of course. with great stoicism. melalo. 26 – Sa o sapui te haraves. p. Apeiron. the Roma proverb representing.. e kales naśti thoves (version that comes. r. Sar o rromano ilo. 1993. God’aver lava phure Romendar [Wise words coming from the old Roma]. dirty. ibidem – Rromano Зivipen sar ćhavorresqo gadorro: xevalo. see our theory of the macro-ethnofields – and. sheet 40. nr. sheet 20. cf. Bucureşti. as an expected reaction or. in fact. in order to find – and eventually settle. Warszawa – Tirana – Paris – Bucureşti. one cannot wash away the black [colour]”2. if the low self-esteem seems to represent the opinion of certain Roma in what concerns the solution to their identitary quest. as “The Roma’s life is like a child’s shirt: torn. Les roms et l’altérité. cf. xarno. whom we thank again with this occasion). without year. according to the author. recueillis et traduits par Marcel Courthiade. a factor of control and manipulation of this one. p.206 Isabela Denize conscience. 7 In what concerns the nature of the configurational structure of the Roma paremiological fund. 27 – 29. *** Proverbes rroms bilingues rromani – français. mss. nr. short”4. 19 – “Emprunts latins et néo-latins”. *** Purane Goghimata: 1001 proverbe rrome [*** Purane Goghimata: 1001 Roma proverbs]. nr. their being stigmatized by the alterity. Rromaní Baxt. a diverging identitary tension or 2 Marcel Courthiade. as we are about to notice. charno.

another option. 38 – O bala tuke šaj prefarbines. 24 – Kaj šund’ol but lava. cf. as “He who doesn’t believe in himself. 10 Ibidem. by them. p. *** Rromane Godăle. as an element of identitary reference. 129 – Vi te kerel pes o Rrom Ungrosqe. cit.. p. Obviously. “If you want to know who you are. is always teased by the others”. 32 – Te kames te džanel. r./o ilo ..11 Equally. *** Proverbes rroms. p. 534 – Vi te keres. the achievement of the social and political equality. hoci-soske.. na shundiol pes o ilo. nr. make huge efforts to obtain this recognition first of all from their own fellows who have accepted the victim attitude by adopting the stigma of the majority society... supposed by the ideal of citizenship. p. o jilo leske furt marela romane hangoha. ask your heart”10. than to obtain the recognition of the dignity of their abandoned identity (even when this one is imposed)”. but not your heart”13. nr. unless they claim their cultural peculiarities. cf. gadžes tutar na kereha. ma phuć avresθar.. sajekh chal chol’i pre avreste. ibidem. 438 – Kaj śundŏn but lava. p. p. italoske. the question would be: could the Roma proverbs serve. 46 – Kon na patăl andra pesθe. cf. p. because: “When you hear many words. p. p.. cf. 37 – Te kames te janes savo san. cf. sheet 25. in order to reach the equality that they claim. no tire ilesθar. savaxt xal xoli pe avresθe. p. *** Proverbes rroms. 13 Milena Hübschmannová. because “You can dye your hair. ibidem. na śundŏl o ilo.. 533 – Vi te kerel pes o Rrom Ungrosqe. cf. or do they just reflect their identitary dissensions of opinion? Returning to the considerations of researcher Michel Giraud. ibidem. p. sheet 31. savo san. before and beyond trying to obtain this recognition from the alterity. 14 Ibidem – Mi pes o Rom kerel Ungroske. ibidem. chočsoske. r. gaЗes tuθar na kerèsa.. p. no matter what. *** Purane Goghimata:. the wish of some Roma of getting integrated in the society of the majority population does not seem to be agreed by those who manifest an obvious pride of their ethnicity – a stronghold. ibidem. nr. so kames. Marcel Courthiade. 11 Ibidem. 38 – Te kereha. na śundŏl o ilo. savaxt xal xoli pe avresθe. cf. op. nr. indeed. the denigration of the cultures of these populations does not leave them. sheet 31. Italian. 486 – Te kames te Зanes.8 From the perspective mentioned above. 46 – Te kames te Зanes. we must emphasize the fact that: “….. 30 – Ko na pat’al andre peste. ama nashti te keres tut gajo. r. 129 – Vi te keres so kames. by trying to make them realize that the acception of their being stigmatized by the alterity – the gadje. 26. would not help them find answers to their identitary uncertainties. indeed. 9 Marcel Courthiade. *** Rromane Godăle…. cf.. na šund’ol o jilo. ibidem. many Roma that believe in themselves – being proud and fully aware of their ethnicity. his heart will always beat according to the Roma rhythm”. 12 Ibidem.. Italoske..14 8 Michel Giraud. *** Purane Goghimata:. no tire ilestar. al’e tire jilestar. p. op.. ma phuć avresθar.. ibidem.. cit. the symbol of the permanent efforts of an assimilating ethnocide of the alterity. p. they have developed real strategies of persuasion of the latter. r. cannot be possible for the minority populations. art. 34 – Kai shundion pen but lava.The Roma Identitary Question in Paremiology 207 struggle of the collective conscience of this people. ma phuč avrestar.. Italosqe. savo san../o ilo lesqo sa marel rromane ritmoça. cf. you will never make yourself a gadjo”12. “Even if the Roma becomes Hungarian. p.. Milena Hübschmannová. Italosqe. don’t ask another. 47. you don’t hear the heart any more”9 and. in ”Rromathan…. cf. 39 – Shai keres tusa so kames.. nr. gaЗes tuθar na kerèsa. cf. ma puci avrestar. o ilo lesqo savaxt marel rromane ritmoça. p. *** Purane Goghimata:…. so kereha. Because…. 39 – Vi te kerel pes o rrom ungroske.. to the pressing quest of the ones that created and permanently use them. cf. 25 – Kaj śundŏn but lava. cf. no tire ilesθar. therefore. cit. savo sal. cf. as: “Even if you make no matter what out of you. 483 – Kon na paćal andra pesθe. o jilo na. xoć-sosqe. against the “trap” of integration considered. Thus. and sooner or later.. sheet 28. xoć-sosqe.

Chrestomathie). 127 – O ruv ni mamil e bakra.. nr. nr. 181 – Ni astarel o manuš e mačhe. 133 – Averesqo vast ni Зanel te arakhel e xanЗ. cf. Marcel Courthiade.22 In conclusion. ibidem. of course – certainly not like equal members of the same society: “A foreign hand does not know how to find your scab”17. cf. 528 – Vi parnes. sheet 12. the return to their origins. r. as they know that the others (the gadje) don’t really care about them and are not actually interested in accepting the Roma among them. abandoning the community of origin could be a very dangerous step for the Roma that dream to become gadje – under the pressure of their being stigmatized by the alterity for the guilt of belonging to the Roma ethnic minority. whom we thank again with this occasion). [then] why are you afraid of the axe?”. 22 Josef P. vi kales hin lolo rat. vi kales hin lolo rat. in case they fail to get assimilated by the society of the majority – which happens quite often. sheet 9.. 16 Ibidem – The parnes. r. I) [*** 250 PROV. *** Proverbes rroms. cf. *** Proverbes rroms. p. *** Rromane Godăle…. 39 – Vi parnes. op. can easily fall into the mouth of the wolf”. Verlag von List & Francke. 1886 (1ère éd Praha. without place.. 50 – O ruv hal godole kon kerel pestar bakri. r. 137 – Bakróro. Thus: “The fish is not angled by man.. because “The wolf doesn’t caress the sheep”21 and “A lamb that goes far from the shepherd. p. mss. p. idem. 18 – Te imar thod’al o šero pro klatos. cf. sheet 3. p. *** Purane Goghimata:…. …. as they risk to be declared soiled (maxrime) by the rest of their community and to be denied. cf.19 On the other hand. eventually. cit. nr. and the black have red blood”. Romani Cib oder die Zigeuner-Sprache (Grammatik. nr. 48 – O ruv ni mamil e bakra. 15 Ibidem. as: “ The wolf eats/[swallows] the one who turns himself into sheep”20. sheet 31. Leipzig... vi kales hin lolo rat. p. 21 Ibidem.. astarel les e bok. without place. NANAJ P-I SASTI PHUV (Vol. mss. 16 sheets. 35 – Ni astarel o manuś e maćhes.. lokes šaj pérel andro muj ruveske. 19 sheets. (Manuscript that was put at our disposal by professor Gheorghe Sarău from the department of romaní language and culture of the University of Bucharest.. to their social death – mainly for the community of origin. nr. equal.: SAR RROMANO ILO..: LIKE THE ROMA HEART THERE’S NO OTHER IN THE WHOLE WORLD (Vol. . astarel les e bokh. vi kales hin lolo rat. without title. cf. Dr. I)]. it’s the hunger that pushes it towards the angling rod”18 and “If you put your head on the block yourself. soske daras toverestar? 20 Dr. actually. mss. 1880). havo bačastar dur xal.. 19 Milena Hübschmannová. without year. r.. the ones that are proud of their ethnicity draw the attention of the others to the possible danger of this act that could lead them. Wörterbuch. 142 – Vi parnes. they are all. Rajko Djurić. whom we thank again with this occasion). they warn those Roma who think that the integration in the society of the majority would put an end to their identitary quest. p.208 Isabela Denize As it seems. r. lesko savaht marel rromane ritmosa. subsequently. the ones who are proud of being Roma – unlike those who are not. sheet 9. consider that beyond the ethnocultural distinctions between them and the others (the gadje). cf. this category of Roma should never forget an useful piece of advice such as: “Don’t be afraid. without year. Rajko Djurić. 17 *** Proverbes rroms…. Ješina. 133 – Averesko vast ni džanel te arakhel e hadž. p. 36 – Tel o gad sako nango. p. nr. (Manuscript that was put at our disposal by professor Gheorghe Sarău from the department of romaní language and culture of the University of Bucharest.. the kales hin lolo rat. 18 Ibidem. because “Both the white. *** 250 PROV. for the mere fact that they are just human beings: “Under the shirt everyone is naked”15. Once again. cf.. ibidem. p. 30 – O ruv xal godoles kon kerel pesθar bakri. 528 – Vi parnes.16 From this point of view. because within the society of the gadje they could never get an honourable place.

Paris. Les croyances religieuses aux risques de l’acculturation. sheet 31. Éditions Phébus. and “It’s a wicked/[bad] bird. 32 – Ma čhungar andre tiri piri. ma ker tut ňikaske bareder. it does not depend on the gadje (in this source there is only the French translation of the proverb). they suffer for the loss from the community of the ones who are ashamed of being Roma and who aspire to the integration in the world of the others (the gadje) – “It’s a bad Roma.. Tsigane. 30 Ibidem. 32 Ibidem. as “The Gypsy/[Sinte/Roma/Manouche] fire will never burn out[. so dur Rromenθar cirdel pes. cit.. so pes le Romendar cirdel... 33 Ibidem. r. Marcel Daval. 38 – Nalačho Rom. p. cf. p. *** Rromane Godăle…. Rajko Djurić. the one that is ashamed of his folks/[family]/[people]”28. 71 – Sarkoj Rrom musaj po drom te arakhel. *** Rromane Godăle…. 26 Jean-Pierre Liégeois. p. 267 – E khandini čirklji khandel. idem. Collection ”Mémoire des peuples”. 31 *** Proverbes rroms. cf. ča izdra. *** APPONA (Association pour la Promotion des Populations d’Origine Nomade d’Alsace). nr. p. Milena Hübschmannová.... *** Purane Goghimata:…. cf.. mss. *** Proverbes rroms. the gadjo laughs with the gadjo”32. coutumes. r. cit. distribution Presses Universitaires de France. as “The bird/heron that stinks smells the stink. Essai . 28 – The Sinte fire will never burn out. p. nr. Traduit de l’américain par Antoine Gentien. 1979. Paris. *** Rromane Godăle…. 37 – Ma dara.. cf. 98 – Kana xal pes Rrom Rromeça.. 29 Dr. 50 – E ćàpla khàndel. of course: “Every Roma must find his way”31. cf. ama voj paćal kaj lako kujbo khandel. Nr. op. *** Proverbes rroms. because “It’s a bad Roma. p. 97 – Nalaćho Rrom. cf. 36 – Bilačhi si e čirikli savi pe pe arne hljel pe. Nouvelle série. ibidem. in ”Saisons d’Alsace – Les tsiganes en Alsace”. 105 – Maj mishto les o thud katar i gurumli kaj tordjol. r.30 But. 97 – Na dara. nr..The Roma Identitary Question in Paremiology 209 only tremble”23.. Mode de vie. op. p. p. *** Proverbes rroms. do not despise anyone”. r. sheet 15. heureux si tu es libre!. …. p. the one that stays away from the Roma”27. sheet 18. p.. p.: SAR…. It does not depend on the gadje]”33 and “Nobody can break 23 Marcel Courthiade. the one that soils its own eggs”. r. 536 – Nalaćho Rrom.. both the ones who are proud of their ethnicity and those who are not. 129. It does not depend on the gadje (in this source there is only the French translation of the proverb). cf. Mutation Tsigane – la révolution bohémienne. 1998..25 From this perspective. nr. so pes vaš peskeri fajta/[famìlia]/[vìca] ladžal. 200: The Manouche [author’s French translation] fire will never burn out – Sintenqi jag Зàla putegar ‘vri. 67 – May mishto les o thud katari gurumni kai tordjol. collection ”d’ailleurs”. 484 – Sarkon Rrom musaj po drom te arakhel. 34 – Ma dara. Revue trimestrielle – 23e année. Préface de Jacques Meunier. 25 Ibidem – Ma ker tut ňikaske cikneder. collection  ”L’humanité complexe”. traditions. sheet 29. or the following ones “Don’t spit in your [own] pot”24 and “Do not humble [yourself] in front of anyone. cf. if the Roma who assume with dignity their ethnicity point out the fact that for the alterity: “It’s much easier to milk a cow that doesn’t move”26.. Sur la route avec les Rom Lovara. *** Purane Goghimata:. Éditions Complexe.... but it says that its nest stinks”29. 501 – Ma dara. p. cf. p. cf. iidem. 85 – Bilaćhi si e cirikli savi pesqe anre melărel. Starting from the premise that: “When the Roma argues with the Roma. the only solution for the efforts of the assimilating ethnocide of the alterity seems to be the strong belief of the Roma people in their ethnocultural resistance throughout time. asal o gaЗo gaЗeça. nr. p. so dur Rromenθar cirdel pes. cf. sheet 28. 889 – Kana xal pes Rrom Rromeça. p. Jan Yoors. Dominique Joly.. 27 Marcel Courthiade. cit. p. 39 – Nai ciacio rrom kon dur e rromendar tsirdel pes. p. a patăl kaj khàndel o kùjbo laqo. 1976. cit. *** 250 PROV. Éditions UNESCO. numai izdra. 28 Milena Hübschmannová. nr. cf. p. cf. numaj izdra. p. cf. 85 – The Gypsy fire will never burn out (in this source there is only the French translation of the proverb). Alain Reyniers. sheet 3. nùmaj izdra. op. asal gaЗo gaЗeça. Milena Hübschmannová.. 1990. 37 – The Gypsy fire will never burn out. in ibidem. 24 Milena Hübschmannová. op. Traduction revue et complétée par Patrick Reumaux. Paris. 38 – Nalačho Rom. r. Tsiganes. cf.. 67. Marcel Courthiade.

as an element of identitary reference. nr. p.. cf. http://cravie. 158 – Na perel o rukh jekhe durdimaça (version that comes. chants.38 As we have seen. cf. 38 – Romano kokal na phagela ňiko. 1993. cf. dictons. nr. to the permanent self-quest of their creators and users – independently of those who are proud or ashamed of their ethnicity. because “Not even the thunder can kill the Roma”35. 300. cit. Collection ”les usuels”. our present study has managed to rise other major questions: will the Roma ever be able to reach together a consensus in what concerns the perception of their own ethnocultural identity? From this perspective. according to the coordinators of the dictionary. p. according to the coordinators of the dictionary. Dictionnaire de proverbes et dictons. indeed. *** Proverbes rroms…. p. cf. cf. cit. but makes ten [more] Gypsies/[Roma]”37. . op. most of all. from the Roma in England. we wonder – in this case. 97 – Rromano kòkalo na phagel nikon. Nr. r. 38 Ibidem. nr.. 142: The Sinte fire will never burn out – Sintenge jak džala putegar vri. as researchers.fr/voyage_tsigane 1-29.. Milena Hübschmannová. *** Rromane Godăle…. Even more: “Cutting a Gypsy/ [Roma] in ten pieces doesn’t kill him. from the Roma in Russia.39 pour la revalorisation d’une culture minoritaire. *** Fraternité Franciscaine (Textes rassemblés par la). …. cf.210 Isabela Denize a Roma bone”34. 13 – O kasht nashti perel iekhe cialaipnastar. 158 – Na perel o rukh jekhe durdipnaça. how would the possible newly-created proverbs influence the very nature of the configurational structure of the Roma paremiological fund that we ourselves proposed. because “Where the Jew cannot go. Le Robert. ibidem. 3415 – in this source there is only the French version of the proverb that comes. how would the Roma paremiological fund possibly reflect in the future – virtually speaking.. the Roma proverbs serve. 16 – “Les noms d’outils dans les langues balkaniques”. from the Roma in Bulgaria). nr. But. 40 – Romes aňi o perumos na murdarla. Paris. according to us. p. *** Purane Goghimata:…. r. p. both an ethnocultural dilemma and a reflective stimulus for this people in order to develop its own strategy of struggle against the ceaseless efforts of an assimilating ethnocide of the alterity. in fact. of course. cf. Thus. 128. idem. 35 Milena Hübschmannová. whose version comes – according to this Internet site. efforts led by the intention of the majority institutions and groups to a forced integration of this ethnic minority within their society. Récits. in *** “Cahiers balkaniques”. op. ibidem. cf. cit. from the Roma in Albania). 36 Marcel Courthiade.. p. nr.pdf (Internet address that we found on the 20th of July 2006) – The Gypsy fire will never burn out (in this source there is only the French translation of the proverb. 157 – O rukh naśti perel jekhe ćalaipnasθar. the identitary question represents a very complex problem for the Roma collective conscience – being. sheet 31. 37 Florence Montreynaud. 3416 – in this source there is only the French version of the proverb that comes. cf.ac-strasbourg. in ibidem. 34 Ibidem. 1990. 113: The tree cannot fall from a single stroke in the forest – Rukh and-o veś naśti jekhe ćhingeripnaça te nô-ćhingërel. according to the author. 157 – O kaśt naśti perel jekhe ćalaimasθar (version that comes. nr. p.). p. just like “The tree cannot fall from a single stroke [in the forest]”36. and. taking in consideration the fact that the already existing proverbs in what concerns the identitary problem (quest) of the Roma collective conscience would gradually cease to be used in the everyday conversations together with the socio-historical context that generated their appearance – being eventually forgotten. cf. p. from the manouche Roma). Agnès Pierron. sheet 9. Marcel Courthiade. the permanent social exclusion and the never-ending persecutions determining this ethnic minority to consider the Jews as their brethren of eternal suffering. from the paremiological considerations made above. this consensus. 83: The Sinte fire will never burn out – Sintenge jak džala putegar vri. in ibidem. art. according to the author. 7. *** Purane Goghimata:…. François Suzzoni (coord. nr. 39 – Rromano kokalo na phaghel nikon. 535 – Rromano kòkalo na phagel nikon. *** Rromane Godăle…. 39 See note nr. p. the Gypsy/[Roma] crawls”.

cu rigoare și profesionalism. ajunse la cea de-a VI-a ediție în acest an. al cărui temeinic cunoscător este. Mulți ani cu sănătate ! . Întâlnirea cu domnia sa. Pelerin pornit în viață din bogata vatră a satului românesc.Ioan Taloș . într-un context al dezbaerii de idei pe tema Etnologie și imagologie în memoria culturală europeană. Am fost onorați de prezența domniei sale în mijlocul nostru și îi suntem recunoscători că a girat cu prestația sa scopul lucrării noastre comune. a adunat aici mari personalități care și-au făcut din destin o profesiune de credință în slujirea etnografiei și folclorului românesc autentic.pelerin prin lumea nepieritoare a sufletului românesc Ion Dumitrel Consiliul Județean Alba Preocupările permanente ale Consiliului judetean pentru pastrarea. universitarul Ion Taloș s-a impus ca personalitate marcantă care și-a construit drumul vieții descifrând mereu și mereu din armonia creației populare și antropologiei culturale. și pe care îl transmitem celor de azi și de mâine ca pe un îndemn: ”tradițiile neamului tău au ajuns la tine prin credință. păstrează credința străbună și vei ști cine ești și de unde vii”. se așază pe un adevăr care ne motivează pe noi. Organizarea la Alba Iulia a Colocviilor de etnografie și folclor. la o vârstă (aproape) rotundă când ”iubirea și jocul său e-nțelepciunea” îi dorim să rămână curat și luminat sub cerul senin al folclorului românesc nepieritor. a vieții și a luptei eroilor martiri a căror amintire este mereu vie în cartea de istorie a Transilvaniei. a condus spre o intelegere specială a sufletului românesc. dând înălțime și conținut științific ultimelor ediții ale colocviilor. Cloșca și Crișan”. Printre aceștia. oamenii din spatiul geografic al Albei. conservarea și promovarea culturii populare traditionale. adunând peste 50 de ani de activitate pe tărâmul etnologiei și folcloristicii romanești și europene. cu studiul ”Cu privire la legendele despre Horea.

.

Muşlea (1886‑1965) şi genealogiile braşovene Nicolae Edroiu membru corespondent al Academiei Române Braşovul şi-a avut istoriografia sa. fiind timp de 52 de ani învăţător la şcoala românească din Braşovul Vechi. 331-343. Candid Muşlea (24 august 1846 – 24 decembrie 1934). Muşlea s-a născut într-o familie de cărturari români ai Braşovului. cu atât mai mult în cazul de faţă. dar şi de cei români. George Bariţiu – istoric. Marica. Candid 1 Vezi Ioan Lupaş. 4 Vezi vocile respective în Enciclopedia istoriografiei româneşti. Nicolae Sulică. când Candid Muşlea venea din afara zonei şi urmărea să prindă rădăcini în Braşov prin căsătorie. . III. Cluj-Napoca. Radu Tempea II. * Candid C. Muşlea4 sunt susţinătorii istoriografiei româneşti braşovene din prima jumătate a secolului trecut. I-II. în 1628. familie românească de vază aici. Candid C.Candid C. prin protopopul Vasilie. anume Gheorghe Pitiş. Craiova. Studii de istoria şi sociologia culturii române ardelene din secolul al XIX-lea. p. Craiova. în 7/19 februarie 1886. Din menţionata căsătorie au rezultat nouă copii: trei fete şi şase băieţi. care ne-a oferit. care îi completează şi continuă cronica2. în „Anuarul Institutului de Istorie Naţională din Cluj”. 1980. Ecaterina Pitiş (6 august 1859 – 23 septembrie 1925) era fiica unui cunoscut negustor din Şcheii Braşovului. La Braşov se găseşte leagănul tipografiei româneşti şi deopotrivă al istoriografiei române din Transilvania. ridicaţi din Şchei. Braşov. IX. Nicolae Furnică. 3 George Em. 117 p. Cronica protopopului Vasilie din Braşov. 1939. 1943-1944. 255 p. promovată mai întâi de istoricii saşi ridicaţi de aici sau care devin preocupaţi de trecutul său. O dinastie de preoţi şi protopopi. Nicolae Sulică. renumita sa cronică asupra întâmplărilor trăite de comunitatea românească a Braşovului şi a celor mai importante petrecute în Ţara Bârsei1. Sterie Stinghe. Coordonator: Ştefan Ştefănescu. Şase generaţii de preoţi şi protopopi din aceeaşi familie. care s-au aşezat la marginile dinspre nord-est ale oraşului. Bucureşti. Cronicari şi istorici români din Transilvania. dascăli şi negustori era la Braşov o practică destul de răspândită. 1941. Să reţinem faptul că alianţa matrimonială dintre preoţi. ediţia a II-a. Radu Tempea. 1933. Soţia sa. puternică aşezare din sudul cetăţii-oraş de la poalele Tâmpei şi a cărei importanţă a depăşit cu mult semnificaţiile locale sau microzonale. Lui îi urmează alt protopop braşovean. de cei unguri. Tatăl său. unde s-a şi căsătorit de altfel în februarie 1875. Muşlea. 2 Pentru acesta vezi studiul elaborat de însuşi Candid C. 1978. pentru ca la mijlocul secolului al XIX-lea George Bariţiu să consacre o bună parte a cercetărilor sale istoriei Braşovului3. se trăgea din Rotbavul Târnavei Mari. Vol.

p. În toamna anului 1909 se înscrie la cursurile Facultăţii de Drept a Universităţii din Cluj. Ediţie îngrijită de Ion Taloş. revăzută şi lărgită. Ion Muşlea era ales. când se retrage cu armatele române la Bucureşti. în 1907. A fost. XLVII + 335 p. 565-566. Diploma de învăţător pentru şcoalele poporale elementare. Dicţionar. chestionare 1930-1948. fiind scos în afara Academiei în 1948 şi repus în drepturi ca membru corespondent al Academiei Române în 1990. ultimul copil al familiei. Nici ca ziarist nu rămâne multă vreme. Bucureşti. Ecaterina (3 iulie 1893 – 29 iulie 1894) şi Ioan (29 septembrie 1899.?). Ediţia a III-a. La Chişinău. Ion Muşlea. Prefaţă de Ion Cuceu. Arhiva de Folclor a Academiei Române. iar după angajarea – în toamna aceluiaşi an – ca învăţător în comuna Cristian. 1979. 526 p. Lui i-au urmat. Studii. cercetător la Muzeul Etnografic al Transilvaniei din Cluj (1926-1929) şi directorul Arhivei de Folclor a Academiei Române (1930-1966). 2003. Dorina N. slujind la Biserica Sf. Cercetări etnografice şi de folclor. La 30 noiembrie 1912 fusese hirotonit ca preot.. Ion Muşlea. precum şi Iordan Datcu. Folclorul literar românesc. note. Editura Enciclopedică. 1971-1972. Muşlea şi-a făcut studiile primare şi secundare la renumitul Liceu „Andrei Şaguna” din Braşov între anii 1892-1904. Bucureşti şi Cluj (1918-1922).214 Nicolae Edroiu C. Treime – Pe Tocile şi la Biserica Adormirea Maicii Domnului din Braşov-Cetate. După Bacalaureat (1904). Bucureşti. Aureliu (31 august 1878 – aprilie 1917). Bucureşti. În anul 1908 revine însă la Braşov pentru a lucra în redacţia „Gazetei Transilvaniei” de aici. după Maria (6 august 1876 – august 1945). rapoarte de activitate. Membrii Academiei Române. Pentru merite ştiinţifice deosebite. Muşlea era al cincilea copil în familie. În timp va colabora şi la alte publicaţii româneşti din Ardeal: „Telegraful Român” din Sibiu. 1866-2003. fiind bibliotecar la Biblioteca Universităţii din Cluj (1925-1935) şi directorul acesteia (1936-1948). Nicolae din Şcheii Braşovului. Mircea Păcurariu. înfiinţată de el însuşi. Dicţionarul folcloriştilor. urmează studii teologice la Seminarul „Andreian” din Sibiu. 2003. deasemenea. I-II. în care funcţie rămâne până în anul 1916. la 23 mai 1947. Cluj-Napoca. 387 p. la „Românul” şi „Tribuna” din Arad. Ediţie critică. p. alţi patru copii: Constantin (27 mai 1888 .. precum şi la Biserica Sf. * Candid C. Şi-a trecut doctoratul în etnografie şi folclor la Universitatea din Cluj (1927). rămâne 5 Despre viaţa şi activitatea folcloristului Ion Muşlea vezi mai pe larg: Ion Muşlea. cronologie. După studii primare şi secundare la Braşov (1906-1918). Rusu. unde s-a refugiat în a doua parte a războiului mondial. apoi în Moldova şi Ucraina. membru corespondent al Academiei Române5. este cunoscutul folclorist ce a activat la Cluj în perioada interbelică şi în primele două decenii postbelice. Cluj). 294-297. pe care le absolvă în 1912. primind. al cărei membru a fost între anii 1923 şi 1925. Editura Fundaţiei pentru Studii Europene. comentarii şi bibliografie de Ion Cuceu şi Maria Cuceu. Atestatul de cvalificaţiune. S. C. de lângă Sibiu. . la Braşov – 27 iulie 1966. Fratele mezin. 326. Traian (20 martie 1891 – 1915). Vasile (30 ianuarie 1881 – 30 aprilie 1937) şi Elena (25 septembrie 1883 – 13 septembrie 1894). deşi va continua să colaboreze la principalele revistele româneşti ale timpului: în 1909 este numit institutor suplinitor al şcolilor centrale române. 2002. Ediţia a doua. p. memorii ale întemeierii. de asemenea. Stroescu. Bucureşti. Ion Muşlea urmează pe cele superioare în litere la Universităţile din Iaşi. fără a îmbrăţişa însă cariera juridică. fiind selecţionat de Nicolae Iorga pentru Şcoala Română din Franţa. Dicţionarul teologilor români.

. 427 p. Între timp. ca urmare a numirii de către acelaşi mitropolit. Braşov. Biserica Sf. Muşlea. organizând biblioteca Universităţii populare de aici. unde slujise ca preot. Primul volum apărea la Braşov în 19437. dar şi a relaţiilor politice. după care revine la Braşov ca profesor de franceză la Liceul „Andrei Şaguna”. Odată cu moartea prot. Muşlea a coborât în mormânt mintea. II (1743-1837). a Ţării Bârsei. Institutul de Arte Grafice. distincţia de preot stavrofor şi brâul roşu. 7 Candid C. S-a stins din viaţă la Braşov. * Candid C. al treilea. Institutul de Arte Grafice. economice-comerciale şi cultural-artistice dintre Transilvania. toate rămase în manuscris. Lucrarea sa de căpătâi rămâne însă monografia istorică a Bisericii Sf. Vol. Muşlea purcede la elaborarea monografiilor istorice ale bisericilor din Turcheş. devenind. fiind marginalizat în ultimul deceniu şi jumătate al vieţii sale de autorităţile regimului comunist. lăsând însă o operă istoriografică relativ bogată. Pentru merite deosebite în activitatea pe tărâm bisericesc. funcţia de inspector pentru limbile română şi franceză la cursurile pregătitoare pentru profesori de la Cluj. căruia i s-a dăruit cu generozitate. Muşlea. un talent pasionat în cercetarea trecutului. numărul din 15 aprilie 1965. în care calitate va funcţiona până în 1944. Drept urmare. un slujitor al Bisericii lui Hristos. + 92 il. Nicolae din Şchei. Nicolae din Şcheii Braşovului. Nicolae Bălan. Cercetătorul braşovean apare preocupat mai ales de istoria comunităţii româneşti de aici. în 1919. 1943. prin pana preotului Nicolae Bârsan: „Din arborele bisericii braşovene s-a desprins un ram. Baciu. 1946. pe care o absolvă în 1928. Muşlea a fost un asiduu cercetător al fondurilor arhivistice păstrate la Braşov. situate în vecinătatea Braşovului. în „Telegraful Român” (Sibiu). Din anul 1944 este arhivist la Arhivele Statului din Braşov. Muşlea va ocupa. inima şi mâna unui istoriograf bisericesc ales”6. până la 1 decembrie 1949. Mitropolitul Ardealului. directorul Muzeului Primei Şcoli Româneşti din . 455 p. Dârste. în 10 martie 1965. 8 Idem. La moartea sa „Telegraful Român” scria. Vol. Vasile Oltean. acordă lui Candid C. iar al doilea în 19468. să rămână în manuscris9. se înscrie la Facultatea de Litere şi Filosofie a Universităţii din Cluj. Biserica Sf. referitoare mai ales la istoria Braşovului şi a Ţării Bârsei. precum şi a celei din cartierul braşovean Blumăna. Candid C. Filiala braşoveană a Arhivelor Statului era depozitara unui material arhivistic de mare importanţă pentru studiul istoriei oraşului. la 23 decembrie 1935.Candid C. Braşov. 9 Potrivit informaţiei oferite de Pr. Nicolae din Şcheii Braşovului. Pentru elaborarea lucrării fuseseră utilizate 6 Nicolae Bârsan. la viaţa şi activitatea mai multor cărturari şi preoţi braşoveni. fiind totodată numit director al Tipografiei Societăţii Culturale din Basarabia. Nicolae din Şcheii Braşovului. Candid C. stavr. iar prin experienţa părintelui său chiar de la mijlocul secolului al XIX-lea încoace. administrator parohial al Bisericii Sf. Ţara Românească şi Moldova. Dr. pentru ca cel din urmă.. când se retrage. în 1939. I (1292-1742). C. pe care o cunoştea în cel mai înalt grad în dimensiunea şi problematica ei din prima jumătate a secolului al XX-lea. + 62 il. la o vârstă relativ înaintată. alăturând informaţiei excerptate din fondurile Arhivelor Statului din Braşov pe cele provenite din documentele păstrate în arhivele bisericilor braşovene. Muşlea şi genealogiile braşovene 215 până în anul 1919. în care funcţie slujeşte până în august 1943.

preot la Biserica Sf. Cercetările sale din domeniul Genealogiei vin înspre această direcţie. în care sunt incluse studiile privitoare la protopopii Eustaţie Grid (1933)10. 1933. Nicolae din Şcheii Braşovului. 11 Idem. în manuscris. Nicolae din Şcheii Braşovului între anii 1721-1767 şi protopopul de aici între 1742-1767 este clericul. 1934. O dinastie de preoţi şi protopopi. Configuraţia istorică şi bisericească a Braşovului – Sec. Tip. nr. alt fiu. Şase generaţii de preoţi şi protopopi din aceeaşi familie. Eustatie Grid – preot între anii 1721-1767 – ajunge protopop în Şcheii Braşovului în 1742. A fost preot la Braşov între anii 1686 şi 1717. În cuprinsul acesteia era prezentată şi activitatea unor clerici – preoţi şi protopopi – care au slujit la această atât de importantă instituţie ecleziastică şi culturală ortodoxă românească. „Unirea”. şi doar o reluare astăzi pe un plan mai larg ar putea depăşi nivelul atins prin monografia lui Candid C. (Publicaţiile Arhivei Istorice a Municipiului Braşov). Tip. Eustatie. Extras din „Ţara Bârsei” (Protopopi de altădată ai Braşovului II). Nicolae din Şchei. Extras din „Ţara Bârsei”. dascălul şi cărturarul cu care Candid C. Eustatie Şcheii Braşovului. Braşov. XIII-1918. Muşlea. Iulie 2009. Braşov. Biserica Sf. 1836. Este vorba de seria „Protopopi de altădată ai Braşovului”. Muşlea cu mai bine de o jumătate de secol în urmă. p. Bartolomeu Baiulescu (1938)13 şi la dinastia de preoţi şi protopopi Radu Tempea (1939)14. Pentru a avea sprijin în lupta lui împotriva unirii cu Roma a făcut mai multe drumuri în Ţara Românească la domnitorul Constantin Brâncoveanu. ajungând apoi protopop aici. VII. Extras din „Ţara Bârsei”. „Unirea”. 13 Idem. Vasile Oltean. Tip. se află în Arhiva Bisericii Sf. 1935. Nicolae din Şcheii Braşovului. începând cu acel Vasile Grid († 6 ianuarie 1717) venit din Făgăraş în 1686. în pofida sfaturilor părintelui său. 1939. 14 Idem. 10 Candid C. Braşov. 1933. un exemplar din volumul al III-lea. fiind în pregătire editarea lui. V.216 Nicolae Edroiu şi studiile publicate până atunci ale istoricilor braşoveni precedenţi. 10. dar era bun de gură”15. 87 p. 20 p. devenind protopop al „Haromsechiului” (comitatul Trei Scaune). nr. dr. nr. Protopopul Bartolomeiu Baiulescu. 2-3 (Protopopi de altădată ai Braşovului I). . Protopopul Bratu Baiul (1760-1831) şi fiul său Nicolae („Coconul Baiul”) (1782-1855). p. 17 Candid C. fiind uns de însuşi patriarhul sârb Arsenie IV Ioanovici Şacabent al Carloviţului. 1-3 (Protopopi de altădată ai Braşovului III). 117 p. 59 p. altul în Arhiva Mitropoliei Ardealului din Sibiu. (Protopopi de altădată ai Braşovului IV). II. Doi dintre fiii săi aveau să împlinească şi ei rosturi importante în ierarhia bisericească a românilor din Braşov şi împrejurimi: astfel Jipa Grid. Muşlea. după cum a rămas caracterizat în tradiţia cronicărească locală16. apărător al Ortodoxiei în momentul trecerii unei părţi a românilor ardeleni la Unirea cu Biserica Romei. Protopopul Gheorghe Haines. Protopopul Eustaţie Grid. 12 Idem. care „măcar că era mirean. univ. Braşov. Alexandru Moraru). Muşlea deschide seria de studii „Protopopi de altădată ai Braşovului”. Bratul Baiul şi fiul său Nicolae (1935)12. Gheorghe Haines (1934)11. p. 322 (Conducător ştiinţific prof. VIII. 3-6. Biserica Sf. 16 Cf. căruia îi era cunoscut17. Institutul de Arte Grafice „Astra”. la moartea protopopului Radu II Tempea. „un om împodobit cu ştiinţe şi cu mare înţelepciune”. Radu Tempea. 155. Familia Grizilor este una cunoscută pentru şirul de preoţi şi protopopi pe care i-a dat Braşovului şi împrejurimilor. 1938. Braşov. Unirea. a originii şi activităţii clericilor din Şcheii Braşovului. 15 Idem. trece la Biserica Unită. Teză de doctorat susţinută la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca. I.

Catalog de carte veche din Şcheii Braşovului. unul din clienţii şi servitorii Episcopului. în octombrie 1792. 1931. să consemneze în registrul Bisericii naşterile şi botezurile. Şchei).. Companiştii greci s-au adresat Magistratului Braşovului şi Directoratului regesc regional. impus cu forţa”. 140. Nu lipsit de importanţă este faptul că Eustatie Grid începe. 19 Însemnările popii Nicolae Grid despre Şcheii de altădată şi biserica lor. asupra căruia Candid C. 1934. Numele acestuia este legat de conflictul iscat între românii şi grecii ortodocşi braşoveni în jurul Bisericii Sfânta Treime din Braşov-Cetate. de Episcopul ortodox din Sibiu. Companiştii îl scot pe Gh. protopop al Trei Scaunelor (1775-1776) şi protopop al Braşovului (1776-1779). se stinge din viaţă la 31 de ani. cu podoabele şi veşmintele necesare oficierii cultului. Un alt descendent. Petru Iosif – totodată văr cu directorul şcolii Dimitrie Eustatievici – este preot şi dascăl la Braşov. întăreşte. 341-352. Muşlea publica în anul următor. Cel pe care îl doreau aceştia refuzase obedienţa faţă de Episcopul ortodox al Transilvaniei şi apreciau că Gh. Mai mult decât atât. în 1792. decesele şi înmormântările credincioşilor aparţinând comunităţii ortodoxe româneşti din Şcheii Braşovului. răspunsul venit nu era. stârnind nemulţumirea companiştilor greci..Candid C. numindu-l totodată ca protopop al Protopopiatului Braşovului Vechi. 2004.. În urma presiunii şi tensiunilor provocate de Curtea din Viena pentru a trece la Unire şi – pe de altă parte – de Patriarhia din Carloviţ pentru a recunoaşte subordonarea faţă de aceasta. Nicolae din Şcheii Braşovului devine catedrală episcopală. Biserica Sf. al Curţii imperiale a Rusiei. Gherasim Adamovici. III. publicată de Ion Muşlea în „Ţara Bârsei”. să aibe un preot grec pentru asigurarea instruirii copiilor lor în limba maternă. Reuşeşte dotarea Bisericii şi Şcolii de aici cu cărţi de cult şi de învăţătură. Gheorghe Haines fusese numit. Un nepot al lui Eustatie Grid. p. Prima şcoală românească în Şcheii Braşovului. care le-au respins solicitările. După 1796.. În privinţa cărţilor manuscrise şi a cărţii vechi româneşti tipărite păstrate în Muzeul din Şcheii Braşovului vezi: Vasile Oltean. . în ridicarea funcţiei bisericii Sf. În acelaşi scop călătoreşte în mai multe rânduri la Carloviţ şi Viena. micromonografia sa. 268 p. decedând la 3 mai 1767. Iaşi. în urma decesului protopopului Bucur din Braşovul Vechi. era mai puţin cunoscut până atunci. Nicolae şi a şcolii de aici. ei cerând apoi Guberniului. Episcopul Adamovici.. ajuns diacon şi preot capelan al Bisericii din Şchei. Testamentul său înscrie cărţile lăsate Bisericii şi Şcolii18. Şchei – 26 iunie 1815. Haines era „un vlah. dascăl al Şcolii şi cântăreţ bisericesc. când Bra18 Vasile Oltean. zăcând câţiva ani paralizat la pat. cununiile. Muşlea şi genealogiile braşovene 217 are foarte mari merite în păstrarea ortodoxiei braşovene. Haines din casa bisericească. Edict. conţinând în plus recomandarea făcută petenţilor de a se potoli. favorabil solicitării. bucurându-se de sprijinul Cantacuzinilor şi Mavrocordaţilor munteni şi moldoveni. el putând să-şi exercite doar funcţia de protopop. p. în 1751 Turnul cu ceas al Bisericii. Eustatie Grid se îmbolnăveşte.. Prin instalarea la Braşov a lui Dionisie Novacovici ca Episcop al Ardealului în 1761. Protopopul Gheorghe Haines. ca preot la biserica menţionată. la 24 noiembrie 1790. 2004. Nicolae Grid (10 martie 1784. lăsând însemnări despre Şcheii de altădată şi biserica lor19. la 1 septembrie 1748. Sub el se ridică Paraclisul cel nou în partea de sud. numirea lui Gheorghe Haines ca preot la Biserica Sfânta Treime din Braşov-Cetate. Iaşi. iar în 1760 etajul în piatră al Şcolii. Tipo Moldova. nici de această dată.

Braşov. urmează Gimnaziul romano-catolic din Braşov şi Seminarul Teologic din Sibiu. ceilalţi patru – trei feciori şi o fată – atingând bătrâneţele. 73-81. scoţându-i în evidenţă străduinţele pentru ridicarea statutului parohiei ortodoxe româneşti din Braşov-Cetate înr-un timp al intensificării acţiunilor de emancipare a românilor braşoveni. unde slujeşte între anii 1851 şi 1857. 274 p. Acesta. doi decedând la vârstă fragedă. XVIII-XIX). Identitate. Muşlea priveşte aşa numita „dinastie de preoţi şi protopopi” Radu Tempea din Şcheii Braşovului. iar fiul său Nicolae. . era diacon. Ioan Baiul. Monografia Comunei bisericeşti greco-ortodoxe române a Sf. 20 Bartolomeu Baiulescu. Zărneşti – †14 iunie 1909. După ce a slujit aici vreme de 30 de ani (1857-1888). p. Candid C. ajungând învăţător şi preot în Zărneşti. Braşov). Bratu Baiul trăind între anii 1760-1831. Asupra originii şi activităţii protopopului Bratu Baiul şi fiului său Nicolae cercetătorul braşovean Candid C. pentru ca după această dată să fie transferat de Arhiepiscopul Andrei Şaguna la Biserica grecească Sf. conflictul în cauză este din nou cercetat de oficialităţi. devine primul paroh al Bisericii ortodoxe „Adormirea Maicii Domnului” din Braşov-Cetate. Cu acesta cercetarea biografică/ genealogică depăşeşte pragul de trecere spre secolul al XIX-lea. Muşlea s-a aplecat cu atenţie asupra activităţii bisericeşti datorate protopopului Bartolomeu Baiulescu. Cluj-Napoca. 1898. In honorem Nicolae Bocşan. denumit şi „Coconul Baiul”. pe care a publicat-o în 189820. A avut şase copii. 21 Succesiunea genealogică şi meritele acestora se găsesc prezentate şi în studiul nostru referitor la politicile matrimoniale practicate în interiorul familiilor de preoţi şi protopopi din Transilvania secolelor XVIII-XIX: Nicolae Edroiu. Se trăgea el însuşi dintr-o familie de preoţi: părintele său. Treime din Braşov. Societate. Genealogiile preoţeşti şi protopopeşti din Transilvania (Consideraţii priind studiul carierelor intelectuale româneşti din sec. oferind informaţii de natură genealogică. Adormiri din Cetatea Braşovului. survenit în 1909. iar mama nu alta decât fiica protopopului Bratu Baiul din Zărneşti. cu acte şi dovezi. Muşlea publică în anii 1935-1936 cel de al treilea studiu asupra protopopilor de altădată ai Braşovului. 2007. în privinţa alianţelor matrimoniale la care se recurge pentru asigurarea accesului la preoţie şi protopopiat în Braşov şi pentru deţinerea acestora. Alături de activitatea sa bisericească (în calitate de preot şi protopop) şi didactică. între 1782 şi 1855. XVIII – mijlocul sec. Dar cel mai important studiu genealogic datorat lui Candid C.218 Nicolae Edroiu şovul devine district autonom. În baza unei documentaţii istorice amănunţite. S-a căsătorit în 18 octombrie 1850 cu Elena Gheorghiu din Braşov. A servit Biserica vreme de 58 de ani. Magistratul braşovean luând partea negustorilor greci. la 78 de ani. Mai extins este studiul referitor la Protopopul Bartolomeu Baiulescu (11 iunie 1831. în volumul Biserică. Studiul ca atare rezumă de aproape viaţa protopopială a Braşovului pe durata unui secol şi jumătate (sec. unde rămâne până la decesul său. Bartolomeu Baiulescu a avut preocupări istorice. două zile mai târziu fiind hirotonit preot capelan la Zărneşti. autorul beneficiind de o informaţie documentar-istorică mai bună. cercetătorul braşovean reconstituie pe rând generaţiile – şase la număr – care au format acea dinastie de clerici şi cărturari braşoveni21. după studii primare făcute la Zărneşti şi Tohanu Vechi. XIX). Editura Presa Universitară Clujeană. fiind autorul monografiei Bisericii Adormirea Maicii Domnului din Cetatea Braşovului.

Candid C. II. * Cercetările intreprinse de Candid C. Prima şcoală românească în Şcheii Braşovului. Protopopii braşoveni sunt cei care contactează Curtea Rusiei Ţariste şi apoi a Vienei Imperiale. la sfârşitul perioadei interbelice. în „Studii şi Articole de Istorie” (Bucureşti). Muşlea asupra activităţii protopopilor români braşoveni din secolele XVII-XIX rămân contribuţii valoroase la cunoaşterea instituţiei ca atare. Iaşi. cu Mitropolia Ţării Româneşti şi cu Domniile acesteia şi a Moldovei. 23 Idem. Muşlea. Contribuţii la instituţia veciniei la românii braşoveni. pe care îl putem deacum aprecia şi ca genealogist. Tipo Moldova. 22 Asupra activităţii culturale şi de dascăl la Braşov a celor şase protopopi din Familia Tempea vezi mai nou Vasile Oltean. 209-239. 1957. Muşlea se încheie cu studiul elaborat după pensionarea sa şi publicat de revista „Studii şi Articole de Istorie” în 1957 despre instituţia veciniei la românii braşoveni23. 317-344. Protopopiatul era instituţia reprezentativă pentru românii braşoveni: prin ea se legitimau înaintea Magistratului Braşovului. p. Bibliografia operei istorice lăsată de Candid C. Patriarhia Carloviţului şi după aceea Episcopia şi respectiv Mitropolia Ortodoxă de la Sibiu. a eforturilor pe care comunitatea românească din Şcheii Braşovului le-a pus în slujba emancipării naţionale odată cu începutul Epocii Moderne. p. Aici se poate vedea performanţa ştiinţifică atinsă de cercetătorul braşovean în domeniul aplicat al Genealogiei prin utilizarea adecvată a metodologiei de investigaţie şi urmărirea sistematică a generaţiilor succesive din interiorul familiei studiate. de istoricul şi cărturarul braşovean care a fost Candid C. . Rolul protopopilor din Braşov este aşadar unul preeminent în segmentul de timp studiat cu mult profesionalism. 2004. Muşlea şi genealogiile braşovene 219 desigur pe fondul unei pregătiri culturale superioare deţinute de apartenenţii Familiei Tempea22. asigurau legătura cu Gubeniul Transilvaniei.

.

His interest 1 First published in „Studia Judaica” (Cluj-Napoca). Idem. 2003. Able to learn by heart a psalm in the break between two le­ ssons5. 1974. 3 Cf. 1938. 1936. Muş­ lea. Alice Bădescu from Bucharest. 1938. 200 p.r. Ştefan C. Gaster. Bucureşti. s. Gaster in Romania cf. were beginning to bear fruit as he expressed it himself3. 67: „I went to a school managed by [Popper]. p. Gaster was especially attracted to biblical legend which gave him an impulse towards folklore studies6. October 11. during half a cen­ tury. He paid me a penny for each psalm that I could recite by heart. Gaster în domeniul folclorului. in Idem. Even as a child. Virgiliu Florea. (It is the same man who after­ wards translated Pirke Aboth into Romanian and I wrote an intro­ duc­ tion). especially: Elisabetha Mă­­ nescu. he was the son of A. translated by Maria Crăciun and Maria Radosav. Letter of M. Dr. 2008. Edi­ tu­ ra Minerva.1968. Gaster. When I repeated that too often he said: «You are going to ruin me. Gaster. 4 For the life and activity of M.E. 273-326. Ms. Gaster had reached the venerable age of 82 and he felt justified to observe. 2 Cf. „Rotativa”. M. . 61-74. Gaster archives at University College. Bucureşti. Gas­ ter was. Cluj-Napoca. He was a pupil of the Lazăr Gymnasium and the Matei Basarab Ly­ ceum in Bucharest where he had famous teachers such as Raoul de Pontbriant. At first he was a pupil in a Jewish school. M. Gaster în corespondenţă. p. that the seed he had sown.C. . ClujNapoca. Editura Enciclopedică. Presa Universitară Clujeană. 6 Ibidem. Gaster. intellectualy speaking. Folclorişti şi folcloristică ro­­ mânească. Letter of M. Gaster şi Agnes Murgoci . from Berdicev and from the same fa­ mily as the great pianist. consul and even business envoy of Holland to Bucha­ rest. it was obvious that M. I (1991). Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar”1  Virgiliu Florea At the time he made this statement2. both in his intellectual de­ velopment and in his future interests. 5 M. Born in Bucharest4  on September 17. omul şi opera. 1940. and I was able to learn by heart a psalm in the interval between two le­­ ssons. p. Gaster to Luca A. 66. Bucureşti. in Idem. 201-213. Istoria fol­ cloristicii româneşti. secretary. Editura Fundaţiei pentru Studii Europene. Editura Academiei. I.a. with an under­ stan­ dable amount of pride. aceeaşi editură. in the fertile field of Romanian culture. Gaster. Contribuţia lui M. Bucureşti. Chiţimia. p. They were to influence him strongly. The unpublished documents we reffer to are from M. At the age of 9 or 10 he was enrolled in Romanian schools. Viaţa şi opera sa. M. M. and of Judith Rubinstein. Prieteni români ai lui M. Bucureşti. Irimia Circa and Epaminonda Fran­ cudi. p. Editura Minerva. Gaster to prof. 1985. Cercul „Junimii” bucureştene. Ovidiu Bârlea. London. Ed.A (1): Autobiography. very gifted. Dr. In­­ stitut de Arte Grafice şi Editură. November 29. you are going to get more money from me than I got from your father»”. Michăilescu. Things that were. Cercetări etnografice şi de folclor. Gaster folclorist. I. M. 260-264. p. M. M. I. Axelrad. Cluj-Napoca. Reconstituiri biobibliografice. 1856. 1971. 1997.avocaţi în Marea Britanie ai culturii populare româneşti.Dr. Dr. We will quote also other important con­ tri­ bu­ tions in this field.

M.. 90. Moses Schwarzfeld. he joined the „Junimea” circle13  and also the societies of Take Ionescu14. With their help he gathered his famous collection of old Romanian manuscripts. Roşca . I. Gaster. 48. during those 50 years they stayed here with me. often attended his lectures. op. in „Viaţa românească”. After all. It was becoming proverbial for his co­ lleagues who used to say: „… if you look for a book and cannot find it. They were my com­ pa­ nions on exile.P. ask Gaster. Gaster’s Early Days. German and French. 1932. în „Egalitatea”. p. Marmorstein. 13 Cf. p.. 5. A­ rion and Nicu Xenopol present. Gaster Anniversary Volume. 49. 1936. 12 Cf. To the general bewilderment of his professors from the seminary who expected him to write a dissertation dealing with Jewish problems10. Lon­ don. he was at first a student at the Hebrew The­ ological Seminary in Breslau. which was mostly reserved for consacrated scholars. 70. Ms. He was among the first to subscribe a Romanian newspaper (probably C. Gaster confessed in February 9.C. Carried with him in exile. Edited by Bru­ no Schindler. a sobre and cul­ tivated man. M. Ph. 1936 to D. he sure to have it”.. and Dna Dumitru Ionescu”. 39-40. Moses Schwarzfeld. Gaster chose a topic related to Romanian pho­ netics: Zur rumänischen Lautgeschichte: I. His family’s wealth. his father. Yiddish. Povestea unei vieţi. and every time I did that I told my friend: «Now we are home»”.D. Die Guturale Tenuis. Haimann15 and Iuliu I. cit. Attracted to linguistics and philology. Gaster din Biblioteca A­ cademiei Române.N. (M. cit. Rosetti’s „Româ­ nul”)8. 1930-1931. A (2): Re­ mi­ nis­ cences. Ciotori.. they were a balm for my soul. p. p. op. Gaster. op. Colecţia de manuscrise M. Here M. Ms. the intellectual atmosphere made it possible for Gaster to be sent abroad to study. In collaboration with A. 7 Cf. 16 Cf. cit. The young scholar returned home in 1880 and was very well received by the élite. Ibid. M.. he also enrolled in the Uni­ versity where he studied romance languages with the famous professor Gustav Gröber. 2. the collection of Romanian manuscripts con­ stituted – M. Vlahuţă and Al.A. M. C: (Reminiscences II). elder advisers of him. Ph. A Biographical Sketch of Dr. 1885 by „Dn. p. Hasdeu and Titu Maio­ rescu12. May 15. was much more inclined to music and literature than to business and was the owner of a fine library. 11 Moses Schwarzfeld. Gaster met Al. 8 Cf. XXXII (1940). 9 The passion for reading materialized in the great number of books Gaster bo­ rrowed from the Seminary library. He de­ fended his thesis successfully on July 16. Dan Simonescu. 26-32. 14 Ibid. both by intellectuals and by politicians11. today in the possession of the Romanian Academy7. Roşca16. Invited by Ti­ tu Maiorescu. At the University of Bucharest he gave lectures on Romanian literature and comparative mythology. p. 106-109. 20. Gaster. Gaster met Barbu Ştefănescu De­ lavrancea and Duiliu Zamfirescu as we can tell from an invitation which was sent to him on February 6. in Occident and Orient.222 Virgiliu Florea for old Romanian ma­ nuscripts and books also dates back to this time when he became a favourite of the antiquary Pinath on Calea Victoriei and of the richer Zwie­ bel on the Dâmboviţa quay. 1925. p. I read them over and over. Povestea unei vieţi and the invitation addressed to Gaster by Iuliu I. Gaster.) 10 Ibid. As regards Gaster’s studies..D. where he astonished his teachers and colleagues by his solid knowledge9. Macedonski. p. p. 18. who acted as an intermediary for acquisition of the collection on behalf of the Romanian Academy – „more than its contents. full of books and jour­ nals in Hebrew. 1877 and it was later published by Professor Gröber in his „Zeitschrift für romanische Philologie” (1878). B. 15 Cf. Taylor’s Foreign Press. In this circle were C..

..31. Ms. p. 17 Cf. Gas­ ter showed a vocation as an advisor. 19 Ibid. p. 1983. cit. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 223 besides having foun­ ded a literary circle himself17. To this purpose Gaster offered to introduce him to Reinhold Köhler „the renowned connoisseur of tales”22. Gaster. cit. also our work M. In 1877. C: (Reminiscences II). 22 Cf. p. p. p.. cit. For his relationship to „the modest printer” cf. p. March 12. . 32. Julius Bettelheim. Gaster bitterly noted in his old age. November 15. Gaster. 1939. 30 Ibid. 18 M. p. p. Iuliu I. 271-272. C: (Reminiscences II). Gaster. 12.. M. Obert and eventually Marienescu) and foreign variants. which became manifest after his return home. op. p. Letter of Jan Urban Jarnik to M. M. Povestea unei vieţi. in „Anuarul de folclor”. 31. Jan Urban Jarnik. and a significant comparative study on Romanian tales (1895)29. he also advised the romanist Jan Urban Jarnik. December 13. Gaster şi Lazăr Şăineanu. II. Ms. 1931. 1983. 103. 104-105. C: (Reminiscences II). Legenda Meşterului Manole la grecii moderni (1888)28. A Biographical Sketch …. M. p. Tocilescu. „was unable to pro­ perly express his gratitude”30. p. 272-273. V-VII (1984-1986). 1883. Staufe.. 103. Stău­ rea­ nu. man of letters and folklorist. M. Lazăr Şăineanu (1859-1939) că­ tre Moses Gaster.. 32.Dr. Gaster în corespondenţă. Ms. Moses Schwarzfeld. and other important works of linguistics and Romanian folklore.. 1877. 29 Ibid. Încercare asupra semasiologiei limbei române (1887)27. 5: Dr. Gas­ ter ca om şi ca prieten. ClujNapoca. A (2): Reminiscences. 266-319. 26 Ibid. 32. „one of the most agreable and modest man I have met”18. 23 M. Michel Aziel. 20 Ibid. Gaster from December 12 and 15. p. Cluj-Na­ poca. Corespondenţă. Gaster. chap­ ter M. op. Gaster. Virgiliu Florea. cit. Roşca etc. Editura Minerva. a close friend and „a promising alectologic asupra graiului student of the University of Bucharest”23. cit. Enjoying a reputation as a philologist. p. p. Marcu Brociner. op.31. 272-273. Ed. Gaster în corespondenţă. his interesting study on malevolent fairies (1884)26. Gaster. op. to be published in Romanian and German. C: (Reminiscences II). III-IV. containing all the Ispirescu tales and others to be found in journals.) and by Romanian intellectuals (Pe­ tre Ispirescu. 49-50. Le­ tter of M.. V. 27 Ibid. A Biographical Sketch …. in „Curierul israelit”. Gaster şi Petre Ispirescu. p. 24 Cf. p. 103-104.. 103. Şăineanu however. Ms. To Ispirescu. 280. 28 Ibid. on March 21. He advised and actually helped Lazăr Şăineanu. who was pre­ occupied with publishing abroad the tales of Ispirescu21. C: (Reminiscences II). Grigore G. M. Bu­ cureşti. For his relationship with Lazăr Şăineanu cf. in „Anuarul de folclor”. 5. together with the Romanian (Schott. 101-180. p. he suggested publishing the great collection of fai­ ry tales Legende sau Basmele românilor (1882)19  and to work on a collection of Romanian proverbs (1883) which was left unfinished20. Ms. 10. 21 Cf.. 387-407. p. 44. the brothers Schwarzfeld. Isidore Cohen etc. p. p. 272.V. 109. such as Elementele tur­ ceşti în limba română (1885)25.V. See also M. Moses Schwarzfeld. În pragul unei duble aniversări Şăineanu: 125 de ani de la naştere. 273-275.. to write Studiu di­ evreo-german (1889)24. to work on a collection of Romanian tales. op. This was attended by Jewish intellectuals (Lazăr Şăineanu. Gaster.. 1987.). Traian Ionescu-Nişcov. 45. cit.. 1877. 25 Ibid. 52: Letters of M. Florea. 50 de ani de la moarte. Stăureanu to M. Ms. op. and M.

C... Ms. Gaster. as few people did. Later he published abroad „one of the nicest and most serious reviews about his collection of tales”32. When he finaly managed to publish it (1904). 32 I. 37 Ibid. C: (Reminiscences II). Cf. „a descen­ dent of the great Năsturel of the XVIIth century. Gaster în corespondenţă. p. in „Tribuna”. by that time general and „an authority on military equipment”.224 Virgiliu Florea Similar help he gave to the folklorist Dumitru Stăncescu31. 42 M. whose first brochure Basme (1885) Gaster prefaced. Gaster seems to have advised such a study to the well-known Bucharest professor Barbu Constantinescu37. Gaster gave the same support to Julius Bettelheim. 22. 38 Cf. cit. p. and collecting old Romanian manuscripts. our work Al. op. p. Chiţimia. 39 M. in Rumänische Litteratur. C: (Reminiscences II). Ms. known to us by the portions reproduced under the ti­ tle Negriada. 36 Cf. V. epopee naţională de Aron Densuşianu. December 20. in Kritischer Jahresbericht über die Fortschritte der Romanischen Phi­ lo­ logie. Knowing. p. in this respect also M. op. Gaster şi cercetările sale asupra folclorului ţi­ gănesc (sec. Gaster from February 20. 31. Herausgegeben von Karl Vollmöller. Năsturel. cit. M. II (1990). Gaster. that „résumé of Romanian mythology” as Gaster called it in a German re­ view34 for which Densuşianu expressed his thanks 35 „with brotherly affection” . It probably refered to the paragraph con­ cer­ ned with him by M. (Bibliography). 275.. 47. in „Românul”. p. October 11. Gaster.. 13. cit. XLII (1879). 30: Letter of M. Odobescu. with the add: „He was nominally the editor. Erlangen. 40 Ibid. p. op. at the suggestion of Franz Miklosich. in pu­ blishing the 31 M. Around 1883-1884. 6. 4 („Re­ vista bibliografică”). who had been a friend of the voivode Matei Basarab” and who had translated from Sla­ vonian to Romanian the famous story about Varlaam and Ioasaf (which interested Gaster himself)38. A (2): Reminiscences. 20. p. p. p. C: (Reminiscences II).V. 1879. the author of the collection Probe de limba şi literatura ţiganilor din România (1878).. XXIII (1879). 34 Published in the German newspaper „Magazin für die Literatur des Aus­ landes”. .. Zweiter Teil. Ms. Tocilescu a copy of the much discussed Cro­ nica lui Huru. Letter of Aron Densuşianu to M. the former young officer. arheo­ lo­ gie şi filologie”. XIX (1988). 350-377. To Aron Densuşianu he addressed an invitation „to collect tales and popular beliefs on which the Negriada was based”33. notes 6. p. sent him. Virgiliu Florea. 21. 1879. Corespondenţă cu Moses Gaster. in „Ma­ nu­ scriptum”. he offered Grigore G. 107-108. 41 Moses Schwarzfeld. op. Povestea unei vieţi. on which the historian relied to prove its apocriphal and unauthentic character40. December 13. accompanied by „thanks for suggesting the idea”39. Gaster. the above mentioned letter of Aron Densuşianu. Ms. al XIX-lea). 1891-1898. It was later used by the „Gazeta Transilvaniei”. Gaster. 1897-1898. 101. to show his gratitude.11. Preoccupied himself. 1935. December 8. „certainly the most sumptuous publication of the time and of later times”42. of Austria. but all the work and the rest was left to me”. Gaster urged the officer P. to publish the „monumental opus” of his ancestor. 35 Cf. 33 Cf. a copy of the work. Tied to Tocilescu by „indisoluble friend­ ship”41  he supported him in publishing „Revista pentru istorie. cit. 41. by gypsy folklore from Ro­ mania36. 4. the great scholar from the University of Vienna. 19011903. note 1.

Gaster. Venetia Newall. the famous Folklore Society48. where entire pages are wri­ tten with blood and other pages are wet with the tears of our mar­ tyrs. în „România”. he was considered one of the greatest scholars of his time. 1975. Moses Gaster. With equal success he lectured for the Romanian Geographi­ cal Society on subjects like: Nomenclatura topică a judeţului Vâl­ cea (1885)46. Sturdza for the toponymes Caracal and Turnu Severin. member of the board of directors of the Society of Biblical Archeology and the Gypsy Lore Society. Gaster to Artur Gorovei. See also Letter of M. I understood the grandeur of our people but at the same time I was meant to enter the soul of the Romanian people. with a desire for truth and with human love. occu­ pying different ones such as: haham (chief rabbi) of the Sephardim co­ mmunities of England and the colonies (1887-1919). 65. Settled in London. They have fought as I have fought not with a sword and blood­ shed. The English Folklore Society under the Presidency of Haham Dr. he mocked slightly the etimologies suggested by D. Edited by Dov Noy. I have not only studied the old Ro­ manian chronicles. Sketch …. meant to replace „Literatorul” which had stopped be­ ing issued when Macedonski left for Paris. op. 48 Cf. which enjoyed greater interest in England. In short. Stoenescu in editing „Revista li­ terară” (1885)44. gave pri­ ority to oriental studies. .. he reached high scientific and literary positions. M. M. a Schweich lec­ tu­ rer on Samaritan history and literature at the British Academy (1924). February 14. II (1885). The different people are only the branches of the same tree and so I was meant to find my country in the past of my 43 Cf. pre­ si­ dent from 1931 of the Quest Society. Ms. These were the two major concerns hiddenly linked. 47 Cf. Câteva cuvinte despre conferinţelee Ate­ ne­ ului. after settling in London. 1885. p. 35. 3. C: (Reminiscences II). Gaster. 44 Ibid. the chronicles of our people. 46 Cf.A. Gaster. V). Cf. of his scholarly pursuits. Ms. also Letter of Ştefan Vellescu to M. in Studies in the Cultural Life of the Jews in England. p. from 1926 vicepresident of the Royal Asiatic Society. p. 42. At the Romanian Athéné he gave such successfull lectures as Apocrifele în literatura română (1884) and Originea alfabetului şi ortografia română (1885). „Un auditor al Atheneului”. II (1885).Dr. Things that were. How could I serve my people be­ tter? I tried to be proud and humble. 115118. 40. as he himself confessed in a touching retrospective when he turned 80: „I have worked ince­ ssan­ tly and I had only one thought. M. As Stur­ dza was very powerful in those days. 1929. p. March 13. p. and member from 1930 of the Royal Society of Literature. the integral text of this lecture in „Buletinul Societăţii Geografice Ro­ mâne”. Jerusalem. It could be said Gaster was a born speaker. 197-225 („Folklore Research Center Studies”. which ac­ cording to the press45  elevated the institution to the rank of a true Aca­ demy. gentle and poetic. Ben-Ami. p. director of the Ju­ dith Lady Montefiore College of Ramsgate (1890-1896) and then pre­ sident (1907-1908). October 30.. with­ out neglecting Romanian ones. cit. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 225 journal „Bukarester Salon” (1883-1885)43  and also to Ştefan Vellescu and Theodor M. 45 Cf. Forced by circumstances. 2. in a rather reckless manner and in the presence of the king. Gaster. the incident led to Gaster’s ex­ pulsion from the country47. vicepresident in perpetuity of the oldest foklore so­ ciety in the world. I have looked for and found the thread which linked humani­ ty together. See also Moses Schwarzfeld. On that occasion. I. but also with love and having sometimes even te­ ars in my eyes. but with their spirit and their heart. p. C: (Reminiscences II).

the Ger­ man edition by Liebrecht with his annotations. Gaster himself was always saying that Romanian studies had given him the greatest sa­ tisfaction. He also ad­ mitted that he did not possess the entire chain of communication to fo­ llow them to their true origins53. 53 M. 52 M. adhering completely to that of Ben­ fey. His first folkloric con­ tribution supports this thesis: À propos de articolul dlui P. He made con­ ce­ ssions to the migrationist theory of Benfey and Max Müller. Gaster. Gaster deve­ loped his true vocation as a comparatist as far back as his Breslau stu­ dies as he himself confessed in his English mémoires (1930): „It was during that time that I bought Dunlop’s History of Fiction. admitting that some tales. p. p. Gaster. I then read also Max Mü­ ller and in fact more and more literature of fairy tales. in „Columna lui Traian”. the translation of the Pantschatantra. 54 M. Among specialists exists the opinion that Gas­ ter’s work can only be studied by separate portions. November 29. the highest recognition. Gaster. were borowed from abroad. in „Revista pen­ tru istorie. I (1882). Things that were. . VIII (1877). À propos de articolul dlui P. Gaster to Bacalu. Ispirescu „Basme române şi bas­ me franceze”. 51 We believe that this is the place to mention the high distinctions he re­ cei­ ved from the Romanian Government – like the medal Bene Merenti class II (1884) and classs I (1891 and 1924) and the quality of member of the Order of the Romanian Crown. 1926. 1926 and to his wife. few in number. 238-239. Ispirescu. This led me on to Ispirescu and on the copies of the first little edition which he gave me I have culled then the parallel literature. His change of view is ob­ vi­ ous in his review of the Ispirescu edition ken place before that because it is plainly stated in of 188254. and Great Officer of the Romanian Crown (1930). July 23. Preoccupied at first by linguistics and philologic research which he sent for publication to B. 1936 as an answer to the con­ gratulatory message he sent „in the name of the Union of Jewish Youth of Romania”. arheologie şi filologie”. In truth Gaster was captivated at this time by the theory of the brothers Grimm on the mythological origins of folktales. Legende sau Basmele românilor …. p. Hasdeu and Gustav Gröber. including the title of Honorary mem­ ber of the Romanian Academy (1929)51. This is about fifty years ago”52. Bamberger from May 21 and September 13. adding to it some ideas of his own. I owe to this book more than I can say and the next work which furthermore enlarged my views and my studies was Benfey’s introduction to his German edi­ tion. We will only refer to his Romanian studies to which he meant to re­ turn entirely in his old age50. 50 Cf. 105-106. Gaster abandoned totally the theory of the brothers Grimm. As he engulfed himself in Hebrew studies. Letters of M. Reinhold Köhler and the Sicilian fairy tales with the annotations.226 Virgiliu Florea people and at the same time among the people where I was born”49. In my own copy I have added some notes and parallels but it opened the his­ tory of the world literature to me and that was the first impetus for the study of folklore and of comparative literature. P. and with that my studies be­ gan which I have continued to this very day. given the great complexity and variety of fields he had explored. A (2): Reminiscences. Lucy Leah Gaster. Gaster to B.P. the degree of commandor (1921). but it must have ta­ 49 Letter of M. That opened my eyes and introduced me to the history of comparative literature. Ms. Grimm of cour­ se and Hahn. Is­ pi­ res­ cu „Basme române şi basme franceze” (1877). 447-449.

107-111. Nyrop. no. M. Literatura populară română…. Partea ad­ mi­ nistrativă şi dezbaterile. 1884. no. Însemnări zilnice. 59 Published in revue „Romania” of Gaston Paris. in „România liberă”. 58 Cf. p. Émile Picot. Pu­ bli­ shed with an introduction.S. 55-56. Gaster. 10-12. M. p. no. Ră­ du­ lescu-Pogoneanu.S. Rudow. in „Revue cri­ tique d’histoire et de littérature”. Tipografia Academiei Române (La­ boratorii Români). p. 148. p. A (2): Reminiscences. January 8-9. Gaster. in „Anuarul de folclor”. Bucureşti. Anghelescu. Gaster. VI (1883). IX (1885). 1883). p. 62 Cf. IV (1884). 123-125. Episcopul Melchisedec asupra operei Dlui Gaster.. Secţiunea I. 1987. in „Educatorul”. March 27. 57 Where it was reviewed by [Ioan Slavici]. Ed. p. 29: Letter of M. vol. We have used the French version of this review: [Gustav Meyer]. 163-170. a work which had been partly thought out during the time of his studies in Breslau. p. Pu­ blished in 1883. IV (1885). 1983. D. Things that were. The review was published also in translation in: „Contemporanul”. Dr. When he returned home. arheologie şi filologie” to which Gaster collaborated. It received rave reviews from Gustav Meyer58. p. 61 Cf. where the meetings of Ju­ nimea are mentioned when Gaster read fragments from Literatura populară română. Gaster …. (1939). M. 149-155. 13. January 20/February 1. Ig. We will quote the second edition of this work published in Bucharest. The rich Ro­ regarded as a link in a golden chain which uni­ tes all people64. Precuvântare la Literatura populară română. Seria II. II (1881-1886). Literatura populară română de M. Gaster. 1883. p. 258-266. „Con­ vor­ biri literare”. p. The Romanian Academy rejected it for a possible award. XXIX (1885). tom V. that of „especially according to its sources and in connection with 55 Cf. 24.A. as a work unique in its manner. Gaster: Literatura populară română (Haimann. 3.. Gaster. 60 Cf. Gas­ ter în corespondenţă. 463-470. Opting for an original methodology. Hasdeu – a specialist in the field. Eminescu. Con­ tri­ buţie documentară. p. 56 Cf. Bucureşti. Ms. Editura Librăriei Socec & Co. 1885. Kristoffer Nyrop59. Is­ pirescu. With an appendix: Voroava Ga­ ramanţilor cu Alexandru Machedon by Nicolae Costin. 63 M. M. It was however not re­ viewed by the main journals of the time: „Columna lui Traian”. facsimils and portraits by I. I (1883). Haimann. 1883. Şedinţele ordinare din 1882-1883 şi Sesiunea generală a anului 1883. [G. notes. p. in „Analele Academiei Române”. Rudow61. V-VII (1984-1986). Ionnescu]-Gion. Literatura populară română. We have used the Romanian version of this review: Kr. Bucureşti). Mircea An­ ghelescu. his review in the literary supplement of „Münchener Allgemeine Zei­ tung”. no. M. on which consult our work Din biografia unei lu­ crări centenare: „Literatura populară română” de M. August 24. Émile Picot60  and W. . 1884. with a preface and notes by the orientalist M. Editura Minerva. 140-147. Literatura populară română …. relying on the unfavourable report of a nonspecialist – the bishop Melchisedec62  who did not even understand the patriotic motivation under­ lying the work which was to show „that our people stands on the same level ma­ nian folk literature was of culture with other people of the West”63. Editura Minerva. „Revista pentru istorie. January 24. in „Anuar pentru israeliţi”. 130. 3 („Bibliographie”). M. 1935. 34. „Contemporanul”. Literatura populară română. See Titu Maiorescu.Dr. Bucureşti. 676. S. 64 Ibid. XXIX (1885). Haimann. he read it in part in the Junimea group56  in the presence of Creangă. Slavici and of course B. 177-210. 2381 (June 28) and 2382 (June 29) („Partea literară”). Gaster (Bucureşti. 104 („Bibliography”). 1983. dr. Gaster. Bucureşti. p.I. W. M. in „La Ga­ zette de Roumanie”. XIX. Literatura populară română de M. the book was very well received both in the country57  and abroad especially in the scientific circles involving the great ro­­ manists. Raportul P. tom XX. in „Ro­ mânul”. p. Bucureşti. Gaster to Nicolae Cartojan from February 20. in „Zeitschrift für Romanische Philologie”. Literatura populară română de Dr. 150. p. 107. XV (1891). Ig. Cluj-Napoca. 347. 22-23 („Curierul literar”) and Moses Schwarzfeld.P. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 227 Literatura po­ pu­ lară română55. Gaster.

M. 334. Hasdeu.. 74 Ibid. of an Indian or oriental origin of Eu­­ ropean folktales. and by the recommendation of Ascoli and Miklosich.e. Gas­ ter again formulated the theory concerning the modern and literary ori­ gin of fokltales in several lectures71  and articles72  and also in the in­ troduction to his first English anthology of Romanian folktales Rumanian Bird and Beast Stories (1915). The he­ roes of those stories were given fantastic traits and supernatural faculties borrowed from ancient beliefs or from apocryphal plain literature or romances67. as adepts of the anthropological theory on the origin of folktales formulated by Andrew Lang. Lazăr Şăineanu. Introduction.P. a first but massive attempt to in­ tegrate Romanian legends and stories in the universal circuit. M. op. 8vo. pp. p. which the people gradually transformed into folktales. 339-351. V (1887). 73 Proven by the unsigned review to Ilchester Lectures on Greeko Slavonic Li­ terature and its Relation to the Folklore of Europe during the Middle A­ ges. as a member of the Folklore Society. also a member of the Society. Gaster. Things that were. At about the same time. 1887 (Trübner). This origin dating back to novels and stories would ex­ the relatively young age of the stories and the great re­ sem­ blance between the tales of different peoples. 1988. Bucureşti. i. By M. in „The Fol­ klore Journal”. in „Folklore”. Gaster uses a great number of manuscripts – around 61. V (1887). the lectures impressed their audience by the novelty of their outlook.. C: (Reminiscences II). cit. ethical and religious literature. 67 and Ms. as an excellent connoisseur of south-eastern European literature74. 69 M. 358. p. 4. Székely Tales. a­­ c­ cording to the evaluation of Şăineanu66. C: (Reminiscences II). p. Gaster. 68 M. 1892. 103. for other details Virgiliu Florea. 359. p. p. 229. M. 66 Cf. 72 Cf. 328-331. p. C-o pre­ faţă de B. establishing their origin and their constituent parts and insisting on the origin of folklore in written popular li­ terature. re­ garded Gaster’s theory with great reserve73. XII (1987).228 Virgiliu Florea the literature of other peoples”65 grouping and studying the entire folk literature of a people. in „Biblioteca şi cercetarea”. „the great kings of European philology”68 as he called them. Gaster. There­ fore Gaster was offered funds to publish them in a volume called Il­ chester Lectures on Greeko-slavonic Literature and its Relation to the Folklore of Europe during the Middle Ages (1887). did not accept financial contributions from the au­ thor70. p. The problem of circulation over large areas of popular tales was one of Gaster’s main concerns even after he settled in England. 70 Cf. Literatura populară română. Gas­ ter lectured on the influence of Byzantine literature on Slavonic li­ terature and their combined influence on Romanian and universal li­ terature69. Cluj-Napoca. 67 M.. he defended 65 Ibid. Gaster. . The editor. Gaster’s original contribution is the premise that an important part of folktales developed themselves out of short stories and novels. Editura Librăriei Socec & Comp. At the University of Oxford where he was appointed in 1886 with the help of Max Müller. Ms. 121-138. in „The Folklore Jour­ nal”. This time Gaster openly declares himself an adept of the mi­ grationist theory of Benfey. belonging to esthetical. p. London. IV (1893). Istoria filologiei române. p. but still they admired the novelty of the author’s contribution and the determination with which. 104. A (2): Reminiscences. Gaster. Gaster. Gaster şi conferinţele sale de la Uni­ versitatea din Oxford (1886). the famous Trübner. Ms. p. Attended by Max Müller and other great scholars. 71 Cf. Most En­ glish folklorists. Studii critice de…. The modern origin of fairy-tales.

arheologie şi filologie”.Dr. Gaster was also an ambassador of Romania to this country” – said D. To this purpose he contributed to several English encyclo­ pedias76  including the famous Encyclopaedia 77 so published a volume of Romanian folkltales Children’s Stories Britannica . It also comprises unpublished dialect and folkloric texts. 128-132 are.N. in which he pu­ bli­ shed articles on personalities of Romanian history and culture like: Alec­ sandri. Gaster Anniversary Volume. 181. Emi­ nescu. LIV. He also wrote ar­ ticles on Romanian literature. . I. M. 1. 1-3. 79 Published especially in „Revista pentru istorie. The Encyclopaedia Britannica. The work sums up extracts from 100 manuscripts and almost the same number of printed works80. 78 The written text dated November 1. Lon­ don. p. 1893. Dr. 1939. op. O privire scurtă asupra crestomaţielor române. Eleventh Edition. Edited by B. Mavrocordat. Cuza. 16th September. Cantacuzino. XIII. „Dr. 50 (1939). they e­ lected him president of the Society in 1907.I. special counsellor of the Romanian Legation in Lon­ don and a delegate of the Romanian Academy at the 80th birthday of the great scholar. He prepared it in advance. Ltd. Schindler. with a scientific aparatus in Romanian and French which made it ac­ ce­ sible to foreign researchers as a precious work instrument. 23-40. wor­ king on it for 10 years. 197-225. but also an impressive num­ ber of reviews of books on semitic culture and east-European culture75. after our knowledge. „because in England he made known Romanian life and literature. M. 82 Cf. parallel to his work on Romanian popular li­ te­ rature. Gaster. at the Uni­ versity Press. he al­ from Rumanian Legends and Fairy Tales (1922) – the second edition Ta­ les of Wonder in 1933.. Humphries & Co. p. no. Văcărescu. 80 Lazăr Şăineanu. p. p. Allan Gomme. folklore and legend. M. Ciotori. To its benefit. 1892. p. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 229 his principles and ideas. but also in other famous foreign magazines: „Proceedings of the Society of Biblical Archaeology” or „Archivio Glottologico Italiano” of G. 160-178) and an anonymous review in „Literarisches Cen­ tral­ blatt”. 1936 of the Romanian diplomat’s speech kept in the Gaster archives in London: „Above all. Percy Lund. Consequently. during more than half a century”78. Bruno Schindler. Hasdeu.. op. 1856 – 5th March. p. Ascoli etc. Brâncoveanu. 1891. Gaster has been for us a great cultural ambassador”. 75 Cf. List of Books and Papers of Dr. Gas­ ter. in „Gazeta Transilvaniei”. Lite­ ra­ ture and General Information. 1911 (vol. Ghica. 1982. 1910 (vol. Sturdza. Cambridge. on the Bogomils and on the Gypsies. in „Folklore”. Their theoretical and methodological importance aside. published again under the title List of Publications of Dr. p. See also Venetia Newall. Sciences. he delivered two presidential addresses and he contributed to its publication around 30 works. cit. He delivered a number of lectures and took part in organizing Romanian exhibits offering for display valuable pieces of his collection of folk art. Dr. Moses Gaster. 1-14). 4. 388. accompanied by the publication of other old Romanian literature in different specialized journals79. August 17/29. Basarab. 21-36. Densuşianu („Revista critică-literară”. also that of Al. 1958. 205-206. cit. Also during his English period he published Chrestomatie română (1891) considered to be his masterpiece. Philippide in „Literaturblatt für ger­ manische und romanische Philologie”. p. 15-29). Romulus Ionaşcu. 77 Cf. 76 Among which New Gresham Encyclopedia and Encyclopaedia of Edu­ cation. many of them on Romanian folklore. his works con­ tributed to the spread of Romanian literature and folklore to wider au­ diences. Cantemir.. This has be­ en proven by the special reception it was given through favorable reviews81  signed by Romanian specialists – Romulus Ionaşcu82. Cf. he offered his assistance to those in En­ gland who were interested in the different aspects of Romanian culture. 4. negative. in Occident and Orient. A dictionary of Arts. Phil. Dr. in Gaster Centenary Publication. 81 Only the review signed by A..

Wilhelm Meyer-Lübke. at the suggestion of Take Ionescu. 29. Chrestomathie roumaine…. who had become Minister of Cults and Public Instruction. Chrestomaţia română …. 1892. p. p. 31. in „Romania”. 113-119. VIII. 1920. in „Revista So­ ci­ etăţii «Tinerimea Română»”. in „Athenaeum”. . p. 4-6. to publish. p. 339. Gasters rumänische Chrestomathie. Gaster. 81. Gaston Paris. 1893. The data offered con­ cerns his entire Romanian studies. Gartner85. Şt. XVI. Raport către Comisiunea premielor anuale. 83 Cf. 29. the famous Tetraevanghel al lui Radu de la Mă­ ni­ ceşti. etc. tom XV. Chrestomaţie română…. 1. Jan Urban Jarnik89 and Gustav Wei­ 91 ma­ nian Academy rejected its nomination for an letters received by Gaster . Gaster. 42-43. p. his old time friend93. 84 Cf. Cluj-Napoca. 1891. in „Analele Aca­ demiei Române”. the principal author of M. in „Deutsche Li­ teraturzeitung”. Chrestomathie roumaine …. 76 p. A few years later. M. p. p. 21. kept in the collection of the British Museum. because of the fall in Romania of the Conservative gover­ n­ ment and its replacement with a Liberal government led by D. 15. 1-4. 14. University of London. A. Tipografia Curţii Regale F. and it served as a basis and as a mo­ del for the great scholars of the Balkan Peninsula in describing their own national literature95. the work was unfortunately aban­ doned.V. Göbl Fii. from 1574. 1920 at King’s College. Wilhelm Meyer-Lübke86. 1987.. dis­ re­ garding the difficulties implied by the editing of such a work and its enormous practical importance. Nyrop. Was to be used in the introduction through which the Romanian minister was to present M. 1893. Even though it was ready to be printed in 189494. Stur­ dza. 90 Cf. 91 Signed by great scholars like: G. Chrestomathie roumaine…. with­ out Gaster’s knowledge and agreement. 265-268. 7-8. N. and consequently he ha­ dn’t been able to add the introduction and glossary so useful to such a work. meant to stand. as a basis for the reforming of the school system desired by Ta­ ke Ionescu. 28. 8. p. Gartner. 7-8. Virgiliu Florea. Chrestomathie roumaine…. Gustav Weigand. 1892. 85 Cf. Chrestomathie Roumaine. in „Biblioteca şi cer­ ce­ ta­ rea”. November 21. like works on education in other coun­ tries. 1892. 1892. I. Th. 87 Richard Otto. p. 88 Émile Picot. Ascoli. Dezbateri. 7-8. 92 Cf. 1892-1893. 213-232. 95 Letter of M. I. Seria II. Richard 87 gand90) and in many special Otto . XI. Bucureşti. M. Gaster’s expulsion from the country. 93 For whom Gaster also prepared Instrucţiunea în Englitera. 30. Nanul.V. no.I. in „Amvonul”. (Jan Urban Jarnik). p. 9-10.84 and foreigners (Th. as it was put by N. A Report to the Ministry of Cults and Public Instruction. Ionescu. p. in „Beilage zur All­ ge­ meinen Zeitung”. 1987. Émile Picot88. Gaster published in Gröber’s Grundriss his Geschi­ chte der rumänische Literatur (1901). some un­ known. 94 Cf. Din istoricul editării unui manuscris românesc: „Evan­ gheliarul” de la British Museum (1574). XIII. Gaster to M. some completely ignored. 27. Boerescu. 1892. 2. Kr. 287-288. the work re­ presented a first attempt to use over 500 manuscripts. p. 6-8. in „Anzeiger für indogermanische Sprach– und Altertumskunde”. At about the same time and in the same vein is Gaster’s attempt. p. The Ro­ award because of the li­ mited contribution of the author.. According to Gaster. Gaster to the Bri­ tish public and his lecture Greek Influence on Rumanian Literature gi­ ven on November 23. p. Ionescu92. p. in „Zeitschrift für ro­ ma­ nische Philologie”. 86 Cf.230 Virgiliu Florea Şt. Gustav Gröber. Gaster M. on­ ly partly achieved. 89 Cf. 723-726. The work was however issued by the State printing Press in 1929 un­ der the incorrect title of Tetraevanghelul Diaconului Coresi of 1561. 22. Na­ nul83. It had been at that time tre­ mendously useful for giving foreign scholars a more exact image of Romanian literature and folklore. From indirect sources we know that re­ views have been published in: „Adevărul” and „L’Indépendance Roumaine”.

The second volume. Condeescu. Gaster was visited by Prof. Povestea vorbii. Dr. was su­ pposed to contain O şezătoare la ţară. to deliver a lecture on Romanian folklore at the University of Reading. At this time Gaster commited himself to an edition of Anton Pann „the popular writer” he was interested in all of his life. 1930. 102 Cf. 1939.Dr. M. 103 Unfortunately the circumstances after the war have made impossible the acquisition by the Romanian Government of the valuable Gaster li­ brary. keep it undivided as long as possible. If possible.. He died on March 5. Translated by. around 3500 volumes. 1939. thus being translated only o short time before his death. It was for the collection „Clasicii români comentaţi” of the „Scrisul Ro­ mâ­ nesc” publishing house of Craiova. Epoca veche. far from his enormous library. See also the letter of M. Benvenisti. M. 1930. 100 I. a future great orientalist. 204207. Gaster.V. accompanied by a vast intro­ ductory study. was bought around 1952 by the School of Slavonic and East European Stu­ dies. were written some tou­ ching lines by the unsteady hand of the scholar. Gaster şi N. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 231 Translated into Romanian for his personal use96. Cartojan. Fortunately the Romanian part. Istoria literaturii române. More Rumanian Bird and Beast Stories. M. and the letter of Au­ rica Gellert to M. Haneş who a­ nnounced Gaster on June 27. 1975. Virgiliu Florea. from October 30. Second edi­ ti­ on. May 8. Published posthumously by his son Theodor H. p. p. 1926. only volume one was issued in 1936. an important part of which refers to the life. The longer you keep the greater will be the value. which has a section for Romanian language and literature. old and ill as he was. He continued to publish un­ til the end of his life and some of his work were published after his death102. 210. Sibiu. . it was later prepared by Gaster as an edition97  which in the end did not get published and thus this important and much appreciated li­ terary history98 was relatively little used by Romanian scholars. In an older letter. that he had contacted S. 97 An idea. from January 7. Gaster în cores­ pon­ denţă. who had dedicated his life to deciphering old Romanian manuscripts: „As to the library. See also Idem. Gaster to Artur Gorovei. 1939 while he was on his way. Cf. Tiparul şi Edi­ tura Krafft & Drotleff S. Cartojan of Bucha­ rest. probably suggested by the literary historian P. Moses Gaster. only partly edited. p. in „Folklore”. A survey of the Gaster Books in the School of Slavonic and East European Studies Library. Nastratin Hogea and Hristoitia101. p. 99 Letter of M. 14-23. these stories are dated Ja­ nuary 16. 1935. the owner of the publishing house „Ancora” and that he had pleasantly received „the offer to print Ist(oria) Lit(eraturii)”. 1929.. 6. N. November 24. Muşlea. when Gaster retired to the English coun­ tryside. the one that interests us now. in „Solanus” (London). Gaster. in „Almanah Tribuna ’76”. Gaster to N. 96 Letter of M. completed with a critical bibliography and index. Fondul Gaster în Biblioteca Universităţii din Londra. In the summer of 1934. It also containes a biography of Pann. This volume was never finished due to the unsettling events lea­ ding to the second world war. From this edition99. sell it to the Romanian Government.A. p. L. which has remained in England and sold separately. 10. 1930. p. 212. the best at its time. It will make Romania a great literary centre”103. De­ nnis Deletant. de­ ve­ lopment and evolution of proverbs100. Gaster to Bertha Gaster.. in M. attached to his will. 101 Cf. 259-263. Gaster folklorist. 98 Cf. Sextil Puşcariu.

.

se redactaseră în literatura noastră veche trei dicţionare latino-române: Dictiones Latinae cum Valachica interpretatione a lui Teodor Corbea1. Fiind păstrat în coleţia de manuscrse a contelui Luigi Ferdinando Marsigli. I se mai atribue. credem că o poposire asupra informaţiilor etnografico-folclorice pot aduce unele contribuţii utile pentru cei care se ocupă de aceste domenii. accesibil specialiştilor prin ediţia publicată.000 de cuvinte-titlu latine (cea mai amplă lucrare lexicografică a literaturii noastre vechi) şi o Psaltire în versuri compusă în jurul lui 1705. Dicţionarul său a fost redactat între 1691-1702. Lexiconul marsilian conţine 2495 cuvinte-titlu latine. a fost secretarul de limbă latină al lui Constantin Brâncoveanu. mai probabil în prima parte a acestui interval „din plata părintelui Mitrofan. Cu excepţia lui Lexicon marsilianum. În 1711 fuge în urma eşecului campaniei lui Petru I în Moldova şi Ţara Românească. Lexicon marsilanum2 şi Lexicon Compendiarium Latino-Valachicum a lui Grigore Maior3. Studio filologico e testo şi publicat sub egida Academiei Române. alături de fratele său. la Editura Universităţii din Alba-Iulia. Cunoscător al latinei. M. Dicţionarul său. la Edtura Clusium din Cluj-Napoca. ajuns în Bibioteca Arhimitropolei din Kollocsa (sudul Ungariei) a fost editat de subsemnatul în 2001. Dicţionarul cuprinde cca.Repere etnografico-folclorice în vechea noastră lexicografie. la Colegiul De Propaganda Fide din Roma. 12650 cuvinte-titlu latine. I: Dicţionarele latino-române Alin-Mihai Gherman Universitatea 1 Decembrie Alba Iulia Înaintea activităţii Şcolii Ardelene. 1670-ante 1725) a avut. Carlo Tagliavini Il „Lexicon Marslianum”. slavonei. celelalte două lucrări. episcopul de Buzău”. motiv pentru care. călugărul Silvestru Caliani. Dizionario latino-rumeno-ungherese del sec XVII. au fost puţin accesibile cercetătorilor. Satu-Mare). O ediţie a lucrării am publicat-o în 2001. unde a funcţionat ca secretar pentru limba română în cancelaria lui Petru cel Mare. A fost numit de editorul său. Un prim fapt pe care trebuie să îl subliniem este funcţia de echivalare culturală pe care şi-o asumă aceste lucrări: având un puternic caracter enciclopedic. cele trei 1 Fiu al unui preot din Şcheii Braşovului. şansa unei foarte bune educaţii la o şcoală de tip occidental. A murit în 1784. Şi-a redactat dicţionarul între 1759 şi 1765 (lucrarea având câteva intervenţii manuscrise datorate prietenului său. cu o bursă datorată lui Inochentie Micu Clain. rusei etc. În urma lui rămân un mare dicţionar latin-român cu peste 37. în 1932. Grigore Maior a studiat la unul din colegiile iezuite din Ungaria. 2 Redactat în Banat în jurul lui 1700. Teodor Corbea (cca. alături de Dimitrie Cantemir. Va fi prezent în studiul nostru sub sigla L. Toma Cantacuzino şi alţii în Rusia. de Carlo Tagliavini. printre altele şi prima parte din Letopiseţul Ţării Româneşti de la 1688 (Anonimul brâncovenesc) şi alte lucrări. păstrate până de curând doar în manuscris. în 1930. eminent diplomat al sfârşitului secolului al XVII-lea şi primul deceniu al celui de al XVIII-lea. M. 3 Născut în Sărvăzel (jud. Între 1772 şi 1782 a fost Episcop greco-catolic al Transilvaniei. după această dată şi până în 1771 aflându-se cu regim de detenţie la Mănăstirea Greco-Catolcă din Muncaci (Munkačevo. Pentru materialul extras de acolo vom folos sigla G. . maghiarei. Slovacia). la Academia iezută din Cluj şi. David. care a întovărăşit trupele habsburgice în avansul lor în bazinul panonic din ultimele două decenii ale secolului al XVII-lea (manuscrisul se află la ora actuală la Biblioteca Universităţii din Padova).

tol. Impresionantă este şi seria de sinonime care denumesc acoperemântul de pe capul femeilor (dar aici intrăm şi în teritoriul îmbrăcăminţii în general):. „bardocucullus. pomisealnic. M.M. şălvari [G. procoviţă”. g. izmene]6”“ Dicţionarele în cauză evocă un întreg univers al vieţii cotidiene a ţăranului.: endoronis ţundră]”.n. «ţol» „lodix.m. de areate”. cioareci. g. dicţionarul lui Corbea.: ţol]”. «zăbranic».-atis. „subligaculum. articole de îmbrăcăminte latine sunt denumite cu termenii care îi erau familiari lui: «cioareci». şubă]”.M. acoperemânt.f. izmeane. M. terminologia etnografică şi folclorică pătrunde masiv în aceste lucrări lexicografice.-um cojocit.-ă”. g. g.: cojocari”.-um cămăşat.: procoviţă cârpită [G.f.n.-a. fortuit terminologia vieţii cotidiene nu îşi găsea loc în acestea. „heteromaschalon.-e de nădragi. g. sau cu cojoc blănit.: cioareci. ciorecel.n. ştergari”. nădrag.n. conteş. cămăşoi [G. g. 6 La G. bobou”5 sau «cămeaşă»: „indusiatus.234 Alin-Mihai Gherman lucrări încearcă să „actualizeze” şi să „echivaleze” în mintea cititorului imaginea Antichităţii. 5 Maior nu cunoaşte acest cuvânt. Cu caractere înclinate (italice) am introdus comentariile noastre în citatul respectiv. pocroviţă. vestimentum crassum. g.m. „endromis.: „pelliceum cojoc”.: nădragi.f. M. în dicţionarul lui Teodor Corbea. „gausapina. M. mai ales în situaţia în care. nădragi [L.n. „Caligula.-a. „caligatus. haină flocoasă. g.-a. M. sarecă [G. iarăş: numele împăratului Caius”.M. întrucât universul românesc din această perioadă era cu preponderenţă cel rural.-ă”. pişchiri. M. „obstragulum. cojoc flocos păstoresc”.-ă. „cilicinus. «» „mantellum.m.-ă. „tibiale. conteş lânos [la G. „caligarius. G.n. procoviţă [L. G. g. majoritatea textelor redactate în epocă fiind religioase.-um nădrăgesc. „mantile. „amphitapa. ţolişor”.m.f. sarecă care numai de o parte iaste păroasă”.pl. de cioareci”. 4 Cu caractere grase (bold) au fost culese cuvintele sau porţiunile de text scrise cu litere latine.-um nădrăgesc. „baeta. ţol. nădrăgel. g.f. chindeu.M. „indusium. haină de vreame de ploaie.M.: cămeaşă]”. g. năsturoasă. procoviţă acoperitoare de şa”. „pelliceus.-um cojocos.M.-ă.-ă.M. Varro bobou”.n. pieit. g. ciorecesc.: „ţol. în mod special. sarecă flocoasă de-amândoao părţîle”. cergă. g.f. g. „lodix. G. cuprinde şi un număr foarte mare de nume proprii.n.: sagulum sumnan] evocă la Corbea doar câteva din textilele care erau folosite pentru protecţie de frig sau ploaie. Şi. şoloari!]”. obiecte casnice sau de îmbrăcăminte precum: «procoviţă» „cento. «nădragi» şi «şalvari» „caliga.-a. cojoc de berbeaci.as astupu cu cojocu”. pocroviţă.f.f. «năframă» «brobodealnic».-ă.«ştergar» «chindeu» «pomisealnică» «pişchir».n. „sagma. idem”. g. Astfel. „rheno.: sarecă”. g. Toate încearcă să echivaleze prin lexicul care era la îndemâna autorului lor multe din cuvintele latine.-a.f. „caligaris. în schimb foloseşte «chepeneag». „pellio. «sarecă» şi „cergă” „gausape. „lodicula. g. g. ţol [G.-um din păr ţăsută sarecă”. M.: pocroviţ.-a.f. şălvari. işlic de cojoc”. „pelliris. măframă. g.f.n. ţol” «suman» „symballata. „bracca cioarec”.: cioareci]”. „pellitus. „pelliculo. cuvânt necunoscut la Corbea. „pellicium.: cămeaşă. g.-onis.f. ceea ce face ca referinţele la lumea de la sfârşitul secolului al XVII-lea şi din prima jumătate a celui de al XVIII-lea să fie şi numeroase şi semnificative. g. cămeaşă[L. «cojoc» este şi el mult folosit de Teodor Corbea: „diphthera. sucman. g.4 cioareci. g.-onis. g. . procoviţă”. nu puţine din cuvinte găsindu-şi aici prima lor atestare în limba română.f. de cojoc”. pătură. g. g. cămăşos. „laena. sarecă.: cojoc. g. pocroviiţă”. bobou”. pocrovicioară. cojoc [G. la fel şi «bobou» „gaunacum.: gausape ţundră.-ă”.

g. M. „instratum. cană cu mănuşă. g.M. M. „gabata. g.-ă.n.f. tăgârţă [L. „limbullus. g. G. M.: petic. cergă acoperitoare de locul de jucat. g. zăbranic turcesc.f. măframă. ţăsători de mătase”. capulo. blid adânc.. burduf de pită sau teaşcă [G. „mazon- .-ă. burduf de piiale. „barbaricarius. covor”. păhar]”. legătură.n.: cusători de pui sau de alalte”.m. „instragulum. „calyptra. g. „cantharus. cană”.: canciol. g.: aşternut]”. g. burduf [G. zăbranic.M. G. „averta. teaşcă”.M.-ă. M.: tăgârţă. M.Repere etnografice în vechea noastră lexicografie 235 ştergari.f. tulbiţă”. primuri. „encaustice.f. gure mici. cârpă]”. acoperemânt. g.: tapetum covor]”. măframă.n. cupă]”.n. M. pocroţ [G.a. „mansisterna. dăsăguţă. picat. g.: ţol]”.f. pomesealnic. g. „hydria. „corycium. „siparium. „dyota. antilena. „vermiculatus. sive: suffibulum măframă cu copce în patru cornuri”. cupă. M.: vas de apă. „gausape. vadră. mototol. păretari.ă”. catinum. „manticula. lepedeu”.M. mănuşă de vas”. urcior [L. g. pătură.n. plapomă”. păhar [G. pişchir.: cupă]”. „mantica. g. zugrăvit. cergă. g. „bulga. şubă]”.: covor. g. „caprumculum. păretari [G.M. cupa.-ă” etc. g.f. g. blid”. g.m. povară. burduf”.-um ghizdav.f.: pimniţă.: vidră!]”.m. cusători de gure”.: ţundră.: sarcină. G.f.f.M. tărceat. g.f.m. „cyathus. cu gure.m.-as cu şiştariul şi cu cupa măsuru. şurţă [L. „pera. g. g. teaşilă. păhar scobit [G. zugrav împistritori cu pui de stîcle şi de urcioare”.: sarcină. g.: limus prim]”. La fel de variată este şi seria sinonimică pentru «covor»„aulæum. cană [G.n. vadră”.: chengheu]” „subfibulum.: croitori. urcior. giolgi. zăvadă”.f. „linteum.m. culullus.m. cupă. M. urcior de vin cu doao mănuşi”. g.f.: pocroviţă.M.M. urcior”. g. „peristroma. „cidaris.-um cu meşterşug împistrit. crater. lepedeu.-um cu dobitoace scris.-tis.n. povoară sic!]”. g. „canistrum. primuitori. brobodealnic. „conopeum. lepedeu de acoperit. traistă [G.f. „toral. urcior de băut”. g.: imulă. brobodealnic”.-ă. sac”.n. M.m. zăvastă care o pun înaintea cortului şi a patului”. „sacciperium.f. blid de acoperitt”. „stragula.: zugrăvesc]”. „encaustus. zugrav. oală.: cupă]”. „cortina.-a. boarfă”.-a. gurişoare (nu gura omului)”. ticsiu. acoperemânt. g.: vopsîtori cu arderea. coş.: cusători de chipuri cu pui. „lacinia. pocroviţă. Ceramica ocupă şi ea un loc considerabil în terminologia românească cu care se echivalează diferiţii termeni latineşti: „amphora. zăvază spânzurătoare înainte.f.n.-re”. g.M. traistă.f.m. g. împistrezu cu pui [G. M. „museacus.f. g. dăsagă”. zăbranic de păcatul fămeiei”. păhar de ţîgle.: urcior]”. lepedeu cu sîtă!. Înfrumuseţarea prin coasere în culori a hainelor se numeşte la Corbea «pui» «gură» şi «prim»: „acupictor. „segmentatus. preasînă. g.M..-a. cioplit. croam. tăgârţă. g. M.M.. „sarcina. g. cană”.f.f.f. chindeu. g. g. teşilă.f. g. lepedeu. acoperemântG. „limbus. gure [dar G.n. „linteanem. straiţă]”.-orum. g. „batiola. g.-um meşter împistritori. teaşcă. ”. burduf. teaşcă. g.f. g. g. g. cană [G. „fratilli. burcan. preasînă”.m.n. „batiocus. «A împistri» şi «a scrie cu dobitoace» marchează şi ele împodobirea „belluatus. „bero. La fel de impresionantă este şi lista sinonimelor pentru «sac» şi «desag»„ascopera. cu brăţări. g. haină dinainte. „instita. „tapes. g.: gure la rochiia fămeilor [L.:pl. de cărămidă. „integumentum. scofium”. vas cu doao urechi [L.f. g. G.m. sarecă. măframăL.: lepedeu]”. urcior de apă. g. g. g.m. „musearius. dăsagi.-a. stranţe de covor şi de păretariuri”. ghiozdan.m. g.n. umplu”. traistă [G.: cantă]”.: desagi. g. ca un păretari”.: lepedeu. burcănel”. „capula. g.: straiţă]”. păretari”. teşilă.M. meşterşug de zugrăvirea acestor fealiuri de zugrăviri”.M.M. procoviţă [L.f. „limbolarius.f.-um despicat. g.n. cu fioni împodobit. împistrit” etc. cergă.n.: straiţă]”. păretari”. păhar.-is zugrăvăscu jos. G. „depingo. g.M. g. G.n. cioplitori. năstrapă [G.M: taşcă]”.m. „ansa.

păhar cu flori [G.: clangor tubae glas de trâmbiţă]”. teglă]”. Dincolo de meşteşugul tradiţional al olăritului.m. bucinători. „clangor.M.M. g. ant. vas de hârburi”. g. „buccina. „ollaris.: păhar. „choraula.-tis. ulce]”.: bucină. g.M.m.M. olişoară [L. „urceus.M. „ænum. g.: blid]”.M. „scutulatus. menţionăm şi câţiva termeni care denumesc obiecte provenite din atelierele fierarilor: „ahenum. supt coperemînt”. g.M. „debuccino. meşteşug de oale. tigăiţă”. „mulctrale. Dintre instrumentele muzicale de suflat cele mai cunoscute sunt «buciumul».M. «cimpoiul». „fistula. bucin.m.f. „sibilo.M. păhar [G.n. cucută [G. g. „culigna. „simplum.: chorea gioc]”. înflători. doar: trestie.f. g.: vâjâire]”.f. g. cuptori de copt”. g. „patina. blid [G. păhar [L. glas de trâmbită [G.-ă”. trâmbitaş. „syringa.M.-cis. oală de hier”.f. fluieraş”. bucin”. g.: fluier.M. căldare. „cicuta. şiştari de muls”. găvan şi oală”. bucinători”. g. hîrb acoperitori de case.M. „mulctra.m.M. g. fluieraş. „syrinx. oală de hiert papa. mulctrale: găleată. urcioraş [G.f. ţavă. fluier.: bliduţ]”. oală. condeai [G. păhar.n. văşcior de pămînt”. oală de hier [G.: clango tuba trâmbiţezu]”.-a. trâmbitaş”. chipşor formăluit din tină. iarăş: fluieru [L.M. g.-ă”. g.: cană. oală de hier. g.: oală]”.-a. oală de hârb”. „buccino. azmă coaptă supt ţăst.: vas de lut. G. cu care au trăit în jirtvă”. „auletes.-e de vas de pămînt. g. suflători.n.-a.f.M. potir”.-is trâmbietezu [G. blid de papă”. coperemînt.236 Alin-Mihai Gherman muum.f. „coculum oală de hier”. „tegula.m. „paropsis. olesc. „scyphus.f.M. condei]”. „flator. g. olărie” etc.-um de hîrb. „sibilus. g. „cucumella.M. năstrapă. tărceat. g.m.-um de hîrb.-e de oală.n.m. fluieru [dar G. şuştar]”.-um blidişuros. oală de hier.f. g. g.M. g.m.: suflătoriu]”.-as bucinu [G.f. „pultarius. „ollula. bucin”. „ascauleus. g. păhar de pămînt.M. vas de pămînt “. trâmbită. tigaie.: potir. „sifilo.-a. vas. cu străchioară. de oale”. „testum.: cărămidă.m. g. acoperemînt [G.: căldare]”. g.: cucută. blidişor. de urcior”.M.-ă”. g. bucin.f.M.M. g. „buccinum. bucinez]”.M. g. „subulo. „phiala. vas de pămînt. g.: oală]”.: drâmbă. vas de pămînt. păhar]”.M. g. g. „crusculum fluieraş”. „clango. g. clopoţăl de aramă. trestie.: fingie]”. cană. blid lat de pecie”.: trâmbiţez. G. „auleticus.M.f.M. g. g. scafă. iarăş: cerbuleţ căruia încă nu i-au crescut coarne”. „urceolaris.M.m. „testa.M. oală [L.f. g. muzicaci [L. g. g. vas de muls. g.f. g. vas de apă cu mănuşi”.m. tavă [L. şuierare. g. g. „seris. urcior.: urcior. trâmbitezu”.: trâmbiţaş]”. cunoaşte şi fistulator fluieraş.f.n. „plastice. hârb]”.M. G. lăutari. „patera.: vâjâiescu]”.: fluier”. „samiolus. „testaceus. bucin”. păhar]”.: oală de hier]”.f.: oală. „testuactum.f. plăcintă coaptă în hîrb. trâmbitaş [G. potir. „samia. „olla. cupă de vin]”.-as. olişoară de hier. G. blid [L.f. „scutella.f. în ţăst. pro sibilo şuieru.: blid]”. „fistulo. g. „testeus.m.n.” .f.n. fluieraş de jocuri.: fluieră]8“. surlaş”. fluier [G. bucinar.. căldare. g. G. de oale”.: olcuţă.m. g. „nasiterna. trâmbitaş [G. g. „buccinator.M. urcior de aramă. „lebes. fluierare [dar G. aulœdus.f.M. trâmbiţă]”.n.M. cărămidă. „ cornicen. hîrb. „urceolus. blidişor”. „poterium. căldare. oală de hier” etc. oliţă. g.M. g.M. g. căhală. străchioară [G. „poculum. «surla7» şi «trâmbiţa»: ænator. ţimbal]”. „sistrum.n. burcănaş. găleată [G.f.M. cimpoi]”. păhar”.: 7 Corbea cunoaşte şi surlă cu sensul „colibă”. g.: ulce]”. g. fluieru”.f.m.m. g.-as găunos sântu.m. „calamus.-um fluierăresc. ţîglă [G. „cacabus. iarăş: fluieraş. „scutula.M. trâmbită [G.-onis fluieraş. tăros.: potir.m. fluier.M.-as şuieru. g.n. bucin strâmb în care au zîs popii eghipteneşti în jârtva Isidisei [G. bărceat.-as bucinezu. ţăst. fluier de trestie.: cazan de pământ. „cucuma. vas de purtat vinul [G. g.m.n. ţîglă [G. iarăş: fluier [G. „oenophorum. surlari.n. mulctra. 8 G.

fidis.f.: broască cu ţăst.m. G.-um de lăută. „fidicinius.: laută. g. g. a zîce cu lăuta.m.m. nuia cu care bate la canon [G. doboşari. muzicaş stătători în miljocul şireagului. bucinari [L. G. g. G.n. g. „uter burduf. ţimbal. g.-um înţâglatec.: timpănă]. Lor le adaugă Grigore Maior şi «cetera»: „Amphion. „taratantara. fluier. g. g. „chorocitharistae. arc]”. „barbitum. g. g. „lyricus. „fidicula. căpuzari. trâmbită.f. „frequentamentum.m. „plectrum. «lăuta».M. lăutăresc. „citharizo.: lăutaş. fluieraş. item: căpuz [G.m. surlaş [G. „choraula. atât de cultivat în Antichitate. „pandura.-re [G. muiare de fluieraş. găsîtoriul lăutei şi căpuzului”.M.n. un fluieraş frighiian care cu Apollo au vrut în chip de vearşi a fluiera şi a lăutări.: trâmbiţă.: ceteră]”. lăutari [G.-as lăutorescu. g. cu observaţia generală că Grigore Maior. «ţimbalul». fluier [G.m. „testudo. „tibicina. fluierăriţă. Cântatul cu voce puternică. coardă.m.M. «psalterionul» şi «chinfalul».n. Apollo. jucătoare cu ţithera”. fluierul piciorului. „tympanum.M.: timpănez]”. „tubicen.m. „cithara.f. drîmbă [G. g. viorari de la Magnesiia”.-um alăutăresc.f.M. lăutari.f. g.M. „citharoedicus. iarăş: alăută [L. lăutiţă. item laută]” etc.M. g. g. lăutari. item: fluieră]”. iarăş: boltă. plină.M.: ceteră. g.: glasnic]”. lăută. „tubarius. g. g. g. G. glas de trâmbită”.m. ceteră]”. syringa scoc sic!]“. lăutari. căpuz [G.: lautaş.: trâmbiţă.-nis. „citharoedus. „canorus.-nis. „Aspendius. broască ţăstoasă. g. surlari. întru zîcerea cu lăută şi în cântece al aceluiaş glas adease sârguirea”. pre dâns biruindu-l. g. „fidicina.f.-a. „chelyus. cărora Grigore Maior le adaugă un neologism «timpan» „tympanista. de facerea fluierelor”. g. l-au belit de tot.M. căpuzar [G. cetraş]”. „Anaxemor.M.m.: burduf]“. lăutari”.m. Iar dintre instrumentele de percuţie se cunoaşte doar «toba»: şi «drâmba». g.: ceteră. lăutari”. „Arion. „nablum. primeşte la Corbea o definiţie cel puţin interesantă: „canorosus. adecă în cântare unare”. tobă. „tuba.: ceteraş]i”.m. coarde de lăută”. g. g. lăută. g. strunari”.n.-ă de alăutari”.m.m. coarde. nume a unui căpuzarşi lăutar”.M. laută]”.-as batu toba [G.m.M. g. bucin [L. tuba caneo trâmbitezu]”. ultimele două fiind legate de instrumentele pomenite în Vechiul Testament. alăutăreasă”.-a. g. întâiul os al pulpei.pl. coardă de lăută. ceteră]. „Marsyas. „utricularius. pană de căpuz. cordişoară. de surlaş”. doboşari. „tibialis.m.-ă”. muiare (fată) muzicaşă. „citharista. „nervinae. „lyristes.: timpăneţ]”.-ă. g. alăutari [L. căpuzu” [G.-a. g. „pandurizare a viora. a orgăna”. G.m. un lăutari mare pre care delfin în spinare l-au scos afară din mare”.M.: lăutulă !]”. căpuzăscu”. căpuzari”.M. g. cimpoiari (fluieraş cu burduf)”.: fluierul piciorului .f. g.-a. trâmbitaş.-e fluierăresc. item: surlă.-ă. Universul predicţiunii.M.m. muzicaci”. laută]”. lăutari în horă”.-um lăutesc. g. facători de trâmbite.: cimpoiu]”.f. a căpuza. fluieraş de jocuri.f.f. „lyra.M. trâmbiţaş]”. „tympanotriba. g. g.pl.M.-a. g. lăută mică[L. arcuş.M. căpuz [G. „tibicen.n.M. ţîmbălmeari [G. „citharistria.f. lăută [G. iarăş: numele unii gârle de la Frighiia”. „meseochorus. „fidicen.m.: trâmbişaş.: barbitus lăută. g. „fides. chimfal. dar şi ca om al Bisericii arată o evidentă rezervă faţă de acest teritoriu al superstiţi- .Repere etnografice în vechea noastră lexicografie 237 syrinx.M.M.: ceteraş]”. făcători de bucine”. „lyricen.M.f. mai apropiat de spiritul iluminist. 3 decl.m.-ă”. al lui Iupiteru sau al lui Miercurie fii de la Aniopştul [sic!].m.f. bătători de tobă”.: laută]”. «alăuta». Instrumentele cu coarde cunoscute de Corbea sunt «căpuzul». g. este convertit în tălmăcirile dicţionarelor latino-române din această perioadă la unul familiar spiritului folcloric. bucină .: lăută.-um înţâglat cântători.M. lăută care o chiiamă şi psalterion [G. „tympanizo. g. g. „tibia.M.M.

tis. înainte ştiutori. gâcitură de pă palmă şi de pă mână”. g. g. „auguraculum. g. ştiută de gâcit”. vrăjescu]”. „addivino.: vrăjitor. g.: sămn]” etc.n. „omen. „praedictio. gâcitură”.-aris gâcescu”. „auguratus.-ă”.-aris poruncescu.: prorocescu.f. „vaticinium.-re. g. „auspicium. urâre”. iarăş: începu [dar G. g. gâcire”. gâcire din lucrurile firnice”. vrăjitură.M. g.: prorocesc]”. gâcire sau prorocire din foc”. gâcire”. g. înainte gâcire. „augurate noroceaşte. „haruspicium. închiinarea bozilor”. g.M. g.f.. „augurium.m. vestitori afară de voia lui dumnezău”. „exorcismus.f.n.n.-is mai dinainte ştiu”. „extispicium.m.: prorocire]”. gâcire.n. gâcitori [G. g.M. gâcitori. loc de prorocire. «vrajă»: „cantamen. g. prorocit. gâcitori de lucruri viitoare”.M.-as prorocesc. „excanto. «descântec».: prorocire]”.n.m. gâcire din foc”. înainte zîceare. g.-um înainte sîmţîtori. „necromanteia. „axinomnatia. gâcire [G. gâcire [G. înainte sîmţîre. g. Regăsim şi folclorul magic tipic românesc «farmec». „praescientia. gonire de drac”. gâcitoriul rânduirei lui Dumnezău”. „hariolus.M.n.m. spunere de ceale viitoare.-a. vrajă.f. „praesagus. „praescio. gâcitori sau prorocitori de morţi. silire.-um de gâcit de lucruri viitoare”. g.o.-cis. g.f. „haruspex.-re.-i. g. vrăjitoare iarbă”.-aris gâcescu. g. sau din care spune diiavolul gâcituri viitoare”. prorocire [G. gâcitură din graiul cuiva [G. gâcire de lucruri venitoare [G. „vaticinor. cu care muierile thessalineance au fărmăcat ibomnicii”. sămnul lucrurilor viitoare”.M: început bun]”.m.-um gâcit. „auguratio. 9 Semnificativă este diferenţa în definire a însuşi termenului superstitio: La Corbea este „cinstire de Dumnezău vicleană. g. „augurium. „prognostes. „physionomia.: prorocire]”. g. g.m.f.n. vrăjesc”. gâcitură [dar G. silire cu jurământ.: prorocire]”.m. prorocire de urmarea bunului sau raului noroc. g.: proroc]a”. „hariola. de gâcit loc”. gâcitori.m. farmecu [G. în timp ce Grigore Maior acceptă doar termenul legat de religie „prorocire”: „vaticinatio. „praedivino. „augurato gâciţeaşte. g.M. gâcire sau prorocire den apă”.m.f. „faticanus. prorocitori [L. „haruspica. g. g. G. „fatiloquus.f. farmăc. gâcire de ceale viitoare den privirea maţelor sau din vedearea [sic!]”.: prorocire]”. „haruspicina. „divinatio.-e de gâcit de lucruri viitoare”.-re”. g. de pogrebanii”. „auspicor. „praesciens. „necromantes.-as descântu. îndrăcită. g.-re”. g. descântec”.­prorocitoare. „metoposcopus. gâcitură cu ierburi. gâcitori. urâre de ceasul naşterei. fealiul ierbii.M. g. „vaticinator.f. „ignispicium.-nis.-as înainte gâcescu”.m.-a. vrăjire.-a.n. „hydromantia.n.f.m. cum aş proroci de neşte lucruri viitoare. teamere mare”. g. g. -a gâcitori. g.M. „auspex. prorocire. „auguratus.f. gâcitoare”. g.f. gâcitori.: încep]”. „hariolatio. vrăjitură”.-re. prorciren”. gâcitoare”.: descânt]”. g. învăţătură de gâcituri”.o. prorocire. prorocire. gâcitoare din vedearea maţelor vitelor”.f. gâcitori. „necromanticus. g.M. g. g. după gâcire”. „ausppicialis. „genethliacus. g. „pythonicus. .M. g. „prognosticon.f.-a.um prorocitori din naştere. La fel. gâcitură sau vrăjire prin topoară şi struguri (cu care strujescu)”. „hariolor. g. în timp ce la Grigore Maior ea este definită mult mai ferm: „boboană.-i. adecă de vrăjire de lucruri viitoare. „praedivinatio.n.M.f. g.-e de prorocire. „catamance.m. g. „botanomantia. gâcescu de lucruri viitoare [G.M.: prorocire]”.: prorocesc]”. gâcire.f. g.-um întrebători de pogrebanii (de murituri) pă gâcitori (prorocitori)”.f. care gâceaşte prin dracul. „haruspicinus. „genethliacon. gâcire”.m.-as gâcescu [G.238 Alin-Mihai Gherman ei9: „adamantis. g. de prorocit”. „praesagitio. mai dinainte ştiinţa gâcitorilor. care ştie spune lucruri viitoare”. „divinator. gâcire.f. cu noroc”. gâcire din privirea morţilor sau îngropărilor”. gâcitori din privirea frunţei şi a obrazului”.-ă.M. gâcire din maţele vitelor celor de jârtvă”. „auguralis.f. „auguro. gâcire [G.-a.f.M. „pyromantia.m. prorocie [G.-re”. gâcitori”. „cheiromantia. noţiunea de previziune a unor fapte este circumscrisă de Corbea cu „gâcire”. g. urâtori. spunere de bucurie. g.

de jelit”.M. fărmăcătoresc. bocitură. „illacrymo. bocitorealnic. adv.-es. „fletus. „lugubris.-um bocealnic. bocire.-a. cântare]”.-um de cântare de bocit”.-is.-um de vearşuri de tânguit”. g. „lachrymatio. „lamentor.f. g.m. „opploro. „percantatrix. bocescu [G.M. g. legătură [G. cântătură. bocit. „veneficia. „luctisonus.-ă [G. g.-as înainte-i plângu. G.-as deochiiu. fărmacătoare [G. „superstitiose. g.M. „lamentabilis. adv. fărmăcătură [G.-ă.-a. „effascinatio.-re”.n. g. „magice. g. G.pl.-ă [G. vrăjitoresc.: vrăjitoare].n. „elegus. mă bocescu [L. g.-e tânguicios. „elegiographus. cântătoare. g. gâcitori cu darea sorţîlor.M. „incentio. cîntare de îngropăciune bocitoare”. imperso. jale.: plânsoare]”. „magus. bocitori..M.f.m. bociţeaşte [dar G.: plânsoare]”.: fermecătură]”. „magia. g. „deplango.-a. de vearşuri de bocit”.M.-ă”.: strîgoaie]”.M.-um fărmăcăcios.-um de drăcii.-a.-is bocescu. strigoaie [L.: cu lacrămi]”. „fascino. plângere.f.-us.M. vrajă.-re”. legu [G. g.-um pornitori spre bocire. „luctificus. strâgoaie fărmăcătoare îndrăcită [G. superstitiosus.M. o rumpe iapa jos. alaghie [sic!]”.-as descântu [G.-as tare plîngu. „luctifer. bucată de carne spânzurătoare pă fruntea mânzuleţului. „lamentae. învăţătură drăcească. g. nedeochiiat” etc.-um fărmăcători.f.-a.-re.: vărjitoriu]”. g. g.f.: plâng]”. g.-a. amărîre. înţelept îndrăcit.M. „incantator.f.-um bocit. „lamentarius. „luctus. „elgiacus.-e de bocit.: gheochiare]”. bocire.-a. G.Repere etnografice în vechea noastră lexicografie 239 „exorcisso. alegători ceva cu sorţi [G. mă bocescu. de tânguiri. plângere”.: strigoaie.f. tânguiare [G. îndată de cum fată. g. „veneficus.: fermecătoriu]”. gemu (spre ceva)”. mă 10 G. descântători [G.-ă. sortilegium.-ă [G. „monodia.: fletus plânsoare.-aris bocescu. dăscântătoare.n.n.M. fărmăcătoare”. să jeleaşte”. „fascinum. descântători [G. descântare [G. universul legat de «deochi» este şi el prezent: „carmen. g.M.M.-re”.-a.o.: vrăjitoriu]”.M. „hippomanes. deochiiare [G. bocire. pre care. să boceaşte.: lăcrămare]”. „fascinans. g. „deploro. legători. ponosluire bocitoare [G.-is foarte mă bocescu”.: gheocheare]”. vearş plângăcios.f. iarăş: descântare”. plângu”.m. veteribus pro lamenta-tionibus bocire. „pharmaceutria. deochiiat.m.-ui mă tânguiesc (spre ceva). vrăje]”. „lugeo. strîgoaie îndrăcită. g.m.: jelesc. îndrăcit. jelire [G.f.-re”. G.m.M.-a.-ă. vearş: iarăş: cântec.: gheochiu]”.-re. „lugendus. bocire.-ă”. tânguiare. „elegidion.M.-as farmecu. g.-a.n.: descânt]10”.M.M. „lamentum. „effascino. „saga. „lessus. jelescu”. g. „glubo. „lachrymose lăcrămiţeaşte. gâcire cu darea sorţîlor [G.-că”. tânguiescu”. suspinare”. „lugetur.M. plângere [G.a.-a.M.f. plângere]]”. mă amărăscu.n.M. fărmăcătoreaşte”. .m.: lăcrămos”. g. „fascinatio. „trivenefica.M.M.M. cunoaşte şi incantatus descântat. g.M.as plângu.: gheochiu]”.-ă”.-ă [L. verşuleţ de bocit”.: gheocheală]”.M. fărmăcătoare.-um plâns.-es plângu.M.: lăcrămez]”.-tis.-um aducători de bocete.um lăcrămos. „incantamentum. jălire]”. lăcrămare. „lachrymabundus. Tânguiat.: jală !.: descântare.: vrăjitoriu]” etc.M. fărmăcători.ă. „delamentor.-aris bocescu.us.M. „lamentatus.f.: verş.-um cu glas de tânguire (sau cu sunet)”. „elegia. g. cântare. „magicus.: strîgoaie]”.M. Un întreg univers al bocetului ne este evocat de traducerea unor cuvinte latine care nu aveau neapărat sensul pe care îl ia cuvântul în folclorul românesc „plângerea morţilor”: „aggemo. cu care multe farmece gonesc vrăjitorii”. „sortilegus. Bineînţeles. „lachrymosus. bocealnic.: descântătoriu]”.f. „lamentatio.: jelesc]”. lăcrămicios.f. vrăjitură”.-a. „incanto.-ă [G. descântec]”. boboană.-ă. scriitori de eleghii. g.-um lăcrămătorealnic. deochietori. g. legare [G. „praefiscine.-as deochiiu [G. iarăş: descântătoare”. zgârţă.: vrăjitoriu]”. g.f.M.-a.f.: drăce.M. afară silescu”. deochiiare. deochiiare [G.-um făcători de bocete. g. g.M.

Guţu. dăinăiescu16”. dăină. 91.-as dăinuiescu”.is. O excepţie o face cuvântul atestat în Oltenia (Bistriţa-Drobeta-Turnu Severin) cu sensul de „mlădios”. doinitor.-nui cântu spre dâns sau împreună cu unealte dăinuiescu13“. a se legăna” şi „a se da pe ghiaţă” şi a dăinui18 cu sensurile: „a continua să existe. care cunoaşte doar: „minūrio a ciripi.-a. cântec”. însă.n. văietare. Toate sunt în relaţie cu noţiunea de „a cânta” şi în toate recunoaştem sensul verbului a doini şi derivatele sale doinire.-a. „minurizatio. Guţu.-us. cântec popular”. a se clătina într-o parte şi cealaltă. 17 Tom I. Dar fonetismele sunt cel puţin contrariante şi. „praefica. „plorator. 1983. g. dăinuş toate având la bază sensul de „a se legăna”) şi dăinui (dăineală. 12 La Corbea: „cantatio. Editura Ştiinţfifică.-us bocire. În situaţia în care această parte a dicţionarului nu a fost încă editată. cât şi pentru folclorişti.f. Un grup de cuvinte pe care îl întâlnim doar în Dicţionarul latin-român al lui Teodor Corbea ridică. ponosluiescu. 90. g.-a. fără de scule dăinuitor”. a doini. dar considerată neconvingătoare de Alexandru Cio11 În ediţia lui C.-re. Ea a fost evocată de Hasdeu şi Cihac. „ploratus. 680: „a cânta nani-nani”.-um olecăitori. o problemă deosebită. Tagliavini este incorect transcris: kenticul. dăinat. fiindu-i cunoscut şi lui Grigore Maior „cantatio cântare.f.-as plângu.-um plâns. nu putem decât să bănuim că nu se face vreo legătură între aceste cuvinte şi familia cuvântului doină. 14 Ibidem. a se prelungi în timp” şi. 16 G. p. g. nici a dăinui nu au în dicţionarele noastre o etimologie certă şi nici una din forme nu face trimitere la doină. 18 Idem. Ca la toate cuvintele cu etimologie necunoscută. 13 G.f. „quirito. cvirituseanilor mă jeluiescu. p. Dicţionarul limbii române (DLR). a se prelungi în timp”). Bucureşti. Nici a dăina. p.-as lălăiescu. a intona”.-re.-aris mă bucuru. La Corbea: „canticum. dăinăiat. el apare însă în Lexicon Marsilianum „canticum colind11”. partea 3-a. Ori formele pe care le întâlnim la Corbea sugerează o asemenea relaţie. dăinuiescu14”. „vitulor. 91) . „quiritatus. g. p. 19 Idem. de asemenea mai menţionează o serie de cuvinte din familia lui a dăina (dăinare.-um plângătorealnic”. trebuie luată în calcul şi posibilitatea originii dacice a acestui cuvânt. 594: „a face să se audă un cântec. (livresc). a gurui”. p. anterioare cu două decenii cunoscutei consemnări a cuvântului doină făcute de Dimitrie Cantemir în Descriptio Moldaviæ. după ştiinţa noastră. de la romani ajutori ceiu” etc. „incino.-as strîgu. fămeaie plângătoare de mort tocmită în simbrie (sau îndereptătoare de jale)”. plâns. bocitori. „plorandus.-ă”. Guţu „a tresălta de bucurie”. g. „plorabundus. Serie nouă cunoaşte verbele a se dăina17cu sensurile „a se mişca.m. Este vorba de: „assa vox glas pustiu. „lallo. Teodor Corbea nu foloseşte în dicţionarul său cuvântul «colindă». dar reluat corect în indicele lexical românesc. g. derivat de DLR din „a dăina”19.240 Alin-Mihai Gherman bocescu spre dâns”. dăinuire. plângere”. nemenţionate de alte surse. „a subzista”. atât pentru lingvişti.m. în Dicţionar latin-român. plângători”. plângători”. mă olecăiescu”. ţîpare cu glas de vai”. toate având la bază sensul „a continua să existe. dăinuitor. colindă”12. 15 Cuvântul nu există la G. „minurizo. dăinuire15”. cântare”. „ploratus. „ploro. dăinăială. asociind cuvântul românesc cu lituanianul dainá „cântec.

p. pe care dorim să o investigăm în această direcţie şi în alte studii. ne poate conduce la o explicaţie etimologică comună.menţionată de Gerhard Köbler în Indogermanisches Wörterbuch21 tradus „flüßich. care oferă o altă etimologie cel puţin improbabilă: sl (sb. murmurând” etc. fließen” adică „curgător”. 297. La fel de improbabilă este explicaţia oferită de Scriban de la germanul medieval don. Bucureşti. Şi o explicaţie poate veni de la forma indoeuropeană dā. intuită de muzicologi. Categoric. . dar neluată în seamă de filologi. Din nou putem reveni la ideea unui cuvânt care aparţine substratului dacic al limbii române.Repere etnografice în vechea noastră lexicografie 241 rănescu20. descântec. forma din lituaniană daina „cântec. suntem în faţa unor supoziţii şi cercetări viitoare le vor confirma sau infirma. dolĕre. trebuie căutată o etimologie comună. 2001. 20 Dicţionarul etimologic al limbii române. Dacă aşa stau lucrurile.) daljina care are sensul de „depărtare”. 21 p. Formele din dicţionarul lui Corbea evocă o apropiere a cuvintelor dăinui şi doini. 181. colindă” (care are o bogată familie de cuvinte din care amintim: dainavimas „cântând încet.) este o confirmare doar a unei origini comune indoeruropene. Oricum aceste cercetări nu se vor putea face prin ignorarea materialului oferit de vechea lexicografie românească. Ori asocierea care se poate face cu sinonimul doinei „cântec lung”. care îl consideră ca un derivat de la un *doire <lat. ton ca şi cea a lui Tiktin. cântec popular.

.

contele Iosif Kemény. În timp ce reprezentanţii iluminismului românesc. dreptul istoric reprezenta încă un argument important în luarea deciziilor. În spiritul acestor aspiraţii şi necesităţi este formulat şi publicat într-un organ de presă braşovean.Evreii în istoriografia română şi maghiară Ladislau Gyémánt Universitatea Babeş-Bolyai Apariţia problematicii evreieşti în istoriografia română şi maghiară este strîns legată de afirmarea. evreii din Transilvania. invocîndu-se totodată statutul mult mai favorabil de care s-au bucurat în evul mediu. tocmai în momentul în care speranţele într-o rezoluţie favorabilă a noii diete se înfiripau în opinia publică evreiască. Ei solicită aceasta. Ei solicită deci nu drepturi sau privilegii noi. un memoriu adresat de fruntaşii evrei celebratului istoric al vremii. pierdut fără a se fi făcut vinovaţi de vreun act care să justifice un atare abuz. a tendinţelor de integrare a comunităţii evreieşti în societatea europeană modernă prin dobîndirea emancipării civile. ci pe nedrept. pentru a cerceta şi scoate la lumină dovezile şi mărturiile dăinuirii lor istorice în principat. statutul mai favorabil deţinut în evul mediu. ci reîntoarcerea la o situaţie pe care au avut-o odinioară şi a cărei restaurare. la o analiză comparativă a surselor aduse la lumină de cercetarea ultimelor decenii prin examinarea documentelor programatice ale mişcărilor de emancipare ale vremii. ca urmare a vicisitudinilor vremurilor trecute. Liberalizarea economiei prin înlăturarea celor mai anacronice piedici medievale ale modernizării îndruma politica oficială în acelaşi sens raţional. introducînd argumentul pragmatic al interesului statului şi societăţii în general de a-şi integra toţi membrii în calitate de cetăţeni utili şi loiali. la rîndul lor. îşi propun completarea arsenalului argumentativ al programului formulat prin aducerea în discuţie a dovezilor istorice care atestă vechimea locuirii evreieşti în acest spaţiu. urmăresc realizarea acestui obiectiv prin crearea unei istoriografii naţionale care să ofere argumentaţia istorică a programului naţional de emancipare. la sfîrşitul secolului al XVIII-lea şi prima jumătate a secolului al XIX-lea. Această stare de fapt determină liderii de opinie ai evreilor din Transilvania să apeleze la argumentaţia istorică a prezenţei în teritoriile pe care le locuiesc încă din vechime. Mentalitatea nobiliară prevalînd însă în perioada menţionată în vederile componenţilor elitei politice a vremii. ai Şcolii Ardelene. este o îndatorire morală a guvernanţilor. un sistem argumentativ izvorît din filosofia Luminilor. întrucît evreii – “cel mai vechi popor din istoria universală” . la începutul anului 1846. cu accent pe drepturile omului şi toleranţă. Procesul de formare a identităţii naţionale evreieşti din Transilvania în prima jumătate a secolului al XIX-lea prezintă. cu concluzia firească a îndreptăţirii unei reveniri la drepturile de care s-au bucurat odinioară. conştienţi de drepturile şi îndatoririle lor deopotrivă. statut pierdut nu din vina lor. în conformitate cu dreptul istoric. cerînd un echilibru între îndatoririle şi beneficiile publice.

toponime ca Aiud. fruntaşii evrei formulează revendicări de anvergură mai largă. este “o judecată nepărtinitoare”. Ei solicită şi obţin din arhivele principatului copii ale documentelor ce atestă drepturile şi privilegiile dobîndite de comunitatea evreiască din partea principilor Transilvaniei în secolul al XVII-lea. dreptului istoric îi revenea o pondere importantă. în care se solicită drept de locuire pretutindeni în ţară. trecerea tuturor evreilor din Alba Iulia sub patronajul episcopiei romano-catolice. Pe baza acestor premize. În condiţiile în care problema emancipării se impune tot mai mult în atenţia opiniei publice şi a vieţii politice din Transilvania. În evul mediu. înainte de Reforma religioasă. pentru a se raporta la modele demne de urmat. a comunităţilor evreieşti. practicarea liberă a agriculturii. argumentîndu-se. pierdut fără a se fi făcut vinovaţi de vreun act care să justifice un atare abuz. iar în Transilvania. prin referinţele la vechimea evreilor în principat şi drepturile deţinute anterior. Ceea ce doresc acum evreii. nu pot lipsi din istoria acesteia. în vederea conturării unor soluţii viabile. singura legal recunoscută de legile principatului. fără a aborda însă istoria specifică a comunităţii evreieşti transilvănene. o istorie care “să-i ferească de greşelile înaintaşilor şi să ofere o direcţie pentru viitor”. caracterizat prin accentul pus pe latura istorică. referitoare la întregul principat şi pregătesc o acţiune petiţionară la nivel dietal în vederea promovării cauzei emancipării civile. Cum în mentalitatea nobiliară a factorilor de decizie din forul legislativ al principatului. este înaintat dietei de la Sibiu din 1837 – 1838 un memoriu în numele comunităţii evreieşti din Alba Iulia. ele privesc însă doar istoria generală mai veche sau mai nouă a poporului evreu (expulzările medievale. într-un spirit ce aminteşte izbitor de alte acte programatice similare ale mişcărilor naţionale revendicative din epocă (de pildă Supplexul românesc şi memoriile care i-au urmat). pentru a lupta împreună împotriva romanilor. Sanhedrinul din epoca napoleoniană. înaintat în 1851 guvernului de la Viena. cărora li se adresau revendicările formulate. fără a se fi făcut vinovaţi de fapte care să justifice o atare degradare a statutului lor. cu concluzia firească a îndreptăţirii unei reveniri la drepturile de care s-au bucurat odinioară. fiind încă acceptate căsătoriile mixte în Ungaria. fiind recunoscute două religii creştine (cea catolică şi cea ortodoxă). Aceste elemente îşi găsesc locul într-un nou memoriu. precum şi religia iudaică. astfel încît “să intre cu prudenţă şi raţiune în rîndul popoarelor europene. o importanţă deosebită dobîndeşte atitudinea şi iniţiativa celor direct interesaţi. statutul mai favorabil deţinut în evul mediu. Deşi nu lipsesc în actul revendicativ înaintat dietei referirile de ordin istoric. ca şi din cea a întregii Europe. progresele emancipării în Europa şi America). Tălmaciu sau Beclean fiindu-le atribuite drept dovezi ale unei atari colonizări timpurii.244 Ladislau Gyémánt – chiar dacă nu sînt foarte numeroşi în Transilvania. Ca punct de plecare se invocă tradiţia legendară a chemării lor de către Decebal. într-un moment în care “toate naţiunile se străduiesc să scoată la lumină istoria lor pentru a trage învăţăminte şi a se consola. pentru a-şi făuri un viitor din rămăşiţele trecutului”. meşteşugurilor şi comerţului. fruntaşii evreilor ardeleni îşi propun completarea arsenalului argumentativ al programului formulat prin aducerea în discuţie a dovezilor istorice care atestă vechimea locuirii evreieşti în acest spaţiu. după distrugerea Templului din Ierusalim. pierdute prin vicisitudinile vremurilor. ei s-ar fi bucurat de un statut social favorabil sub regele Andrei al II-lea. conform privilegiilor pe care le deţin din vremurile precedente. Concomitent cu lupta zilnică dusă pentru supravieţuire la nivel local. care pot constitui precedente pentru îmbunătăţirile solicitate în statutul propriu. .

preocupările istoriografice consacrate vieţii evreilor din aria la care ne referim apar şi iau amploare în jumătatea de veac premergătoare primului război mondial. Pe lîngă multitudinea ştirilor şi datelor privitoare la prezenţa evreiască în contextul economic. care oferă un bun punct de plecare pentru preocupările monografice ulterioare. naturalizarea. care conţin un mare număr de documente privitoare la structura demografică şi socio-profesională a societăţii evreieşti. demografic. cît şi prin atitudinile şi mentalităţile pe care le reflectă într-un mod mai direct şi mai liber decît actele oficiale. cercetarea istorică intră pe făgaşul unor preocupări ştiinţifice menite a reconstitui evoluţia unei convieţuiri de peste o jumătate de mileniu. peste cinci ani. este urmată. social. care pune în circulaţie documentaţia esenţială privind lupta de emancipare a evreilor din Ungaria şi confruntările dintre tendinţele de reformă internă şi partizanii tradiţiei. după realizarea în practică a acestora prin emanciparea civilă dobîndită de evreii din Ungaria şi Transilvania în 1867. de o primă încercare de sinteză a istoriei evreilor din această parte a Europei. reforma cultului şi a instituţiilor comunitare. al Europei sau la nivel global. o mai bună cunoaştere a punctelor de vedere reciproce permiţînd şi breşe semnificative în zidul despărţitor al prejudecăţilor persistente. politic sau cultural pe plan local. politica oficială în raport cu ei. locul evreilor în viaţa economică şi socială. ca urmare a perioadei Holocaustului.. statutul lor juridic. datorată lui Josef Bergl. Ele ne dezvăluie evoluţia organizării comunitare.Evreii în istoriografia română şi maghiară 245 După aceste antecedente. scoase la iveală de demersuri inspirate de pozitivismul dominant al epocii. raporturile între comunităţi şi rabinat. în condiţiile în care oficialitatea intervine pentru reglementarea unor conflicte sau pentru impulsionarea tendinţelor de reformă. o sursă de mare importanţă atît prin informaţiile pe care le furnizează. provincial. în prim-plan se situează arhivele instituţiilor de stat. mai ales în nordul Transilvaniei. în cadrul amplei mişcări monografice din . Avînd în vedere aceste posibilităţi documentare cuprinzătoare şi interesul din ce în ce mai marcat asupra problematicii evreieşti. cu obiectivul strategic al dobîndirii drepturilor cetăţeneşti. în măsura în care ni s-au păstrat. centrate pe anumite zone sau problematici. în care rolul istoriei se instrumentalizează în vederea dobîndirii unor obiective social-politice de vitală însemnătate. asimilarea. Cronici ale vieţii comunitare colorează informaţia arhivistică prin pitorescul amănuntului semnificativ şi nota de subiectivitate inerentă abordării memorialistice. Ceea ce aduce însă cu deosebire epoca la care ne referim din punctul de vedere al lărgirii sferei documentării este proliferarea presei periodice. ele avînd mult de suferit. în care reprezentanţii diferitelor orientări au posibilitatea de a-şi expune şi confrunta punctele de vedere în probleme cruciale ca emanciparea. statutele şi modul de funcţionare al instituţiilor de cult şi învăţămînt. Materialul documentar provenit din astfel de surse oficiale aruncă lumini şi asupra structurilor interne ale societăţii evreieşti. dezbaterile dietale asupra situaţiei evreilor. memoriile şi petiţiile înaintate de comunităţile evreieşti în vederea îmbunătăţirii acestei situaţii. O lucrare deschizătoare de drum a lui Leopold Lőw din 1874. al Imperiului Austriac. centrale şi provinciale. cu inerentele conflicte între adepţii tradiţiei şi inovaţiei. Informaţii mult mai bogate în această ultimă privinţă ne oferă arhivele comunităţilor. ca şi tendinţele de înnoire a acestor structuri. presa oferă prilejul unor dezbateri de idei privind prezentul şi viitorul societăţii evreieşti. În acest proces de considerabilă lărgire a bazei documentare privind istoria evreilor din Transilvania. Astfel. documentate prin surse de tot mai mare varietate şi anvergură.

Sigismund Groszmann aduce în 1916-1917 o imagine generală a istoriei evreilor din Ungaria şi Transilvania la mijlocul secolului al XIX-lea. publicată în 1922. Concomitent. indispensabile pînă astăzi pentru cercetător. în epoca dintre cele două războaie mondiale continuă direcţiile de cercetare consacrate din perioada anterioară. Apar astfel lucrările. Bucovina. utilă pînă astăzi. la care cercetarea recurge cu folos. În condiţii istorice asemănătoare debutează preocupările privind istoria evreilor în vechea Românie (incluzînd Moldova. Pe baza materialului acumulat. impulsionează interesul pentru istoria proprie mai cu seamă în condiţiile în care problema emancipării cetăţeneşti devine preocuparea dominantă a societăţii evreieşti din această parte a Europei în jumătatea de secol premergătoare primului război mondial. istoriei evreilor din acest centru de mare tradiţie pentru viaţa comunitară. Basarabia). ca şi prin reconstituirea aportului şi participării evreilor la revoluţia de la 1848. Gherla) aduc la lumină informaţii relevante şi importante privind viaţa şi statutul comunităţilor evreieşti din zonele respective în decursul evoluţiei lor în timp. care debutează la mijlocul secolului al XIX-lea cu deosebire prin activitatea multilaterală şi laborioasă a lui Iuliu Barasch. apar în mod firesc aspiraţiile spre sinteză. cu prelucrări monografice locale sau abordarea unor probleme ca emanciparea sau prezenţa evreiască în evenimentele revoluţiei de la 1848. Lucrarea enciclopedică a lui Petru Ujvári din 1929 reprezintă o contribuţie unică în genul ei. Într-o primă încercare de abordare de sine stătătoare a perioadei care ne interesează aici. supranumit pe drept cuvînt „Mendelssohn al României”. consacră în 1912 arhivarul oraşului Oradea. O lucrare bine documentată. Sălaj) sau oraşe ( Arad. Cluj. Ludovic Lakos. Dobrogea. lucrările consacrate istoriei unor comitate (Arad. care să stea la baza unei serii complete de descrieri ale comunităţilor existente din toate punctele de vedere. în lumina izvorului de importanţă unică reprezentat de Pinkasul comunităţii din Alba Iulia). cît şi prin interpretările sale. cu accent deosebit pe problema emancipării şi a reformelor interne. O literatură cu tentă antisemită analizează materialul documentar cu intenţionalitatea tot mai vădită a justificării unei politici maligne prin instrumentalizarea istoriei. O Societate istorică Iuliu Barasch. se dovedesc neîntemeiate. Bihor. Solnoc-Dăbîca.246 Ladislau Gyémánt ultimele două decenii ale secolului al XIX-lea şi primii ani ai secolului următor. lansează proiectul ambiţios al publicării unui corpus de izvoare privind istoria evreilor din România. Ţara Românească. ale lui Mathias Eisler privind evreii din Marele Principat al Transilvaniei (cu deosebită privire asupra evoluţiei istorice a instituţiei Şef-rabinatului şi organizarea comunitară internă. iniţiată în 1886 de Moses şi Elias Schwarzfeld. Treptat. Abordarea unor problematici specifice aduce realizări relevante prin prelucrarea monografică a istoriei instituţiilor de învăţămînt evreieşti. Iluminismul evreiesc. pe temeiul participării entuziaste şi semnificative evreieşti la efortul Războiului de Independenţă din 1877-1878 şi a sprijinului internaţional din partea Marilor Puteri. După ce speranţele puse în rezolvarea favorabilă a acestei aspiraţii. Istoria evreilor din Ungaria a lui Ludovic Venetianer. acestor iniţiative din mediul neevreiesc li se asociază tendinţa tot mai marcată a unor istorici evrei de a pune în valoare tradiţiile comunităţii proprii. rămîne pînă astăzi o referinţă sigură atît din punct de vedere documentar. cercetarea istorică şi argumentele pe care ea le poate oferi dezbaterii politice contribuie la apariţia şi proliferarea preocupărilor de această natură. ca şi cele ale lui Iacob Singer şi Mauriţiu Löwy pentru istoria evreilor din Banat şi Timişoara. după .

care elaborează prima sinteză dedicată Istoriei evreilor în ţările noastre. parte integrantă a curriculei universitare. După 1990. contribuţia evreiască la dezvoltarea culturală din această parte a Europei. în noile cadre politice ale României Mari şi în condiţiile emancipării civile consfinţite pentru evrei de Constituţia din 1923. dar mai cu seamă asupra comunităţilor grav afectate de Holocaust. Pécs. După primul război mondial. A. printr-o serie de contribuţii de valoare durabilă. „Anuarul pentru israeliţi”. Halevy. la Budapesta. Investigarea istoriei evreilor din spaţiul acesta se transferă în centre ştiinţifice situate în afara lui. Toată această producţie este repertorizată într-o extrem de utilă bibliografie privind istoria evreilor din România. pentru a-şi găsi apoi locul şi în programa învăţămîntului preuniversitar. în anul 1913. prin contribuţia semnificativă a unor personalităţi de prim-plan de talia lui Bogdan Petriceicu-Haşdeu. instituţiile comunitare reprezentative în decursul evoluţiei lor istorice. în noile condiţii politice generate de prăbuşirea comunismului. Începe o muncă de construcţie a temeliilor documentare ale unei istorii a evreilor din România. un impuls iniţial fertilizant şi inspirator pentru conturarea unei astfel de linii de preocupare istoriografică. pentru prima oară. În pofida atmosferei încărcate de tensiunile politice ale vremii şi a polemicii acute pe tema emancipării cetăţeneşti. inegală ca realizare ştiinţifică şi acribie. fapte. mărturii utile reconstituirii istoriografice veridice. Producţia acestora se concentrează asupra unor aspecte demografice. autor al unei Istorii a toleranţei religioase la români. o literatură a cărţilor memoriale consacrate acestora. care dobîndeşte un real prestigiu ştiinţific prin calitatea publicaţiilor pe care le găzduieşte în paginile sale. o primă colecţie de izvoare privind secolele XVIII-XIX fiind editată de Scarlat Callimachi şi S. . această direcţie este continuată în 1947 de o colecţie documentară publicată de Lazăr Rosenbaum privind perioada 1476-1750. O ediţie a responselor rabinice din secolele XVI-XVII figura de asemenea printre proiectele formulate. privind structurile economice şi demografice ale societăţii evreieşti din spaţiul românesc. După tragicele cezuri provocate de perioada celui de-al doilea război mondial şi a Holocaustului. Rezultatele concrete. Cris Cristian. Subiectul devine. Instaurarea regimului comunist (mai cu seamă în varianta sa stalinistă) pune însă un adevărat embargo asupra cercetărilor privind istoria evreilor în ambele istoriografii care constituie obiectul prezentei noastre analize. sociale. editează revista „Sinai”. „Revista israelită”. fie că e vorba de universităţi din Israel. rezultatele urmînd a fi comunicate opiniei publice româneşti şi evreieşti deopotrivă prin publicaţii periodice: „Analele Societăţii istorice Iuliu Barasch”.Evreii în istoriografia română şi maghiară 247 un plan unitar. O adevărată reţea de instituţii specializate la Cluj şi Bucureşti. la Iaşi şi Craiova. şi mai cu seamă a lui Nicolae Iorga. O Societate de Studii iudaice. iniţiată de M. chiar dacă nu au reuşit să materializeze întru totul cele proiectate. din Statele Unite sau din Europa Occidentală. preocupările de istorie revin şi aici în limitele fireşti ale unor cercetări ştiinţifice mai bine delimitate faţă de obiectivele politice imediate. mai cu seamă prin predarea Holocaustului şi a învăţămintelor sale. aducînd totuşi la lumină numeroase date. atît documentară cît şi interpretativă. se înregistrează o adevărată renaştere a cercetărilor privind istoria evreilor. ecouri semnificative se înregistrează şi în istoriografia românească a epocii. Miskolcz sau Debreţin. au oferit totuşi. publicată în 1991 de Centrul Goren Goldstein de la Universitatea din Tel-Aviv şi a cărei continuare este în pregătire la Centrul Carmilly din Cluj.

De un interes deosebit se bucură în ultimii ani problematica evreiască din perioada comunistă. a registrelor de stare civilă rabinice. Preocupările stăruitoare ale profesorului Carol Iancu din Montpellier au generat. O serie de publicaţii de documente în regeste a fost inaugurată la Cluj cu două volume referitoare la evreii din comitatul Satu Mare în secolul al XVIII-lea. Istoria evreilor din Transilvania a beneficiat de monografia deschizătoare de drum a profesorului Moshe Carmilly. recensămîntul general al comunităţilor evreieşti din Ungaria realizată în aprilie 1944. Pornind de la acest temei documentar din ce în ce mai larg şi mai relevant. Berlin. timp de peste patru decenii. „Hungaria Judaica” din Budapesta. cu 16 volume apărute în perioada 1990-2008. a tiparului . Alte colecţii paralele ale aceluiaşi Centru publică volume de documente privind evreii din România la sfîrşitul secolului XIX şi primele două decenii ale secolului XX. a repertoriului presei evreieşti de limbă maghiară. marcate de dictatura antonesciană. munca de editare a izvoarelor înregistrează progrese evidente. Colecţia Izvoare şi mărturii referitoare la evreii din România. Perioada nefastă a ascensiunii antisemitismului şi a Holocaustului în România îşi găseşte o reflectare profundă în opera regretatului istoric Jean Ancel. Şi în istoriografia ungară a ultimelor decenii referinţele la perioada Holocaustului au dobîndit o poziţie de prim-plan.248 Ladislau Gyémánt se adaugă celor de la Universitatea Ebraică din Ierusalim. „Uj Kelet” din Ierusalim) oferă posibilitatea comunicării rezultatelor şi confruntării critice de opinii. de la Oxford. pe lîngă numeroase mărturii documentare şi de istorie orală sau locală. „Mult és Jövő”. În acest context favorabil. profunzime şi acribie greu egalabilă. Instrumente de lucru de mare utilitate a realizat Centrul de cercetare iudaistică de la Budapesta din cadrul Academiei Ungare. Montpellier etc. Paris. precum şi din tragica şi disputata perioadă a anilor 1940-1944. cuprinderea istoriei evreilor din vechea Românie şi din România Mare într-o serie de sinteze care oferă o imagine realizată pe baze metodologice bine definite şi respectate a perioadei istorice cuprinse între 1866-1940. Publicaţii de specialitate de o remarcabilă continuitate şi incontestabil nivel ştiinţific („Studai Judaica” de la Cluj. Cea mai importantă contribuţie de această natură în cadrul istoriografiei maghiare este monumentala colecţie Monumenta Hungariae Judaica (Magyar-Zsidó Oklevéltár). pe urmele căruia centrul de la Cluj care îi poartă numele a adîncit cercetarea în domeniul problematicii luptei pentru emancipare. de la Diaspora Research Institute din Tel-Aviv. cît şi prin tentative de sinteză ca cea datorată lui Liviu Rotman. în preajma distrugerii lor prin Holocaust. prin editarea repertoriului arhivistic privind sursele istoriei evreilor din Ungaria. New York. a cărţii. contribuţiile monografice şi cercetările consacrate unor domenii tematice sau arii teritoriale circumscrise pregătesc terenul pentru realizări care să vizeze sinteza dorită a istoriei evreilor din această parte de lume. a tipăriturilor mărunte de referinţă evreiască. ajunsă la volumul XVIII. publicîndu-se. întemeiată pe o documentare de o cuprindere. a ajuns în cele cinci volume publicate pînă la anul 1850. O colecţie de documente iniţiată la Iaşi editează material documentar relevant privind înregistrările statistice privitoare la prima jumătate a secolului al XIX-lea în Moldova. atît prin publicaţii documentare (ca de pildă cea coordonată de Lucian Nastasă sau cea editată de Harry Kuller). incluzînd perioada 1623-1944. „Studia et Acta Historiae Judaeorum Romaniae” din Iaşi. a istoriei învăţămîntului. „Studia Hebraica” din Bucureşti. iniţiată de Centrul de istorie de pe lîngă Federaţia Comunităţilor Evreieşti din România.

Acolo unde însă ambele istoriografii rămîn încă datoare este viziunea de sinteză care să integreze istoria evreilor din acest spaţiu în istoria iudaismului universal şi în istoria generală a societăţilor în care numeroase generaţii evreieşti şi-au adus contribuţia la o evoluţie generatoare deopotrivă de progrese incontestabile. a unor publicaţii periodice ce şi-au cîştigat recunoaştere şi prestigiu. meritorie prin anvergura întreprinderii şi prin punctul de referinţă pe care îl oferă preocupărilor din domeniu. pune la dispoziţia cercetătorilor o sursă indispensabilă reconstituirii veridice şi în profunzime a contribuţiei evreieşti din această parte de Europă la tezaurul iudaismului universal. a suscitat însă în mod firesc ample discuţii în cercurile de specialitate. Concluzia care se impune în urma acestei foarte rapide treceri în revistă a rezultatelor înregistrate în decurs de circa un secol şi jumătate de către două istoriografii cu numeroase elemente comune. în crearea unor structuri instituţionale specializate. de valoare general-umană. Psychology. consacrate unor segmente de istorie bine delimitate şi elucidate în bună măsură. Această tentativă temerară de cuprindere a opt secole de istorie evreiască în toată complexitatea ei. ca şi incontestabilele realizări monografice. Este o datorie pe care o nouă generaţie de istorici. O colecţie a responselor rabinice din Transilvania pentru perioada 1630-1944. este evidentul progres în privinţa creării. . dar grevată şi de întunecate momente de cruntă restrişte pentru toţi cei ce au trăit în aceste locuri. în tinereţe. publicată la Detroit în 1996. Tot în afara spaţiului geografic la care se referă s-a realizat şi cea mai ambiţioasă încercare de sinteză privind istoria evreilor din Ungaria. The Jews of Hungary: History. care. are misiunea de onoare de a o împlini. Culture.Evreii în istoriografia română şi maghiară 249 evreiesc din Transilvania. lărgirii şi aprofundării bazei documentare. dar şi semnificative diferenţe specifice în domeniul abordării istoriei evreilor dintr-un spaţiu comun ce aparţine Europei Central-Răsăritene. Este vorba de lucrarea lui Raphael Patai. crescută şi educată în noile cadre instituţionale create. a susţinut prima teză de doctorat la nou-înfiinţata Universitate Ebraică din Ierusalim. parţiale. care relevă dificultăţile metodologice şi de interpretare pe care le implică o sinteză realizată la nivelul exigenţelor istoriografice ale vremurilor noastre. realizată în limba ebraică la Ierusalim de Yitczok Yosef Cohen. cu trei săptămîni înainte de decesul autorului.

.

provenind dintr-a doua şedere a culegătorului în Banat.Vol. cu titlul: „Arthur Schott şi culegerile lui de poveşti româneşti”. Comunicarea lui Ion Taloş.[Poveşti populare româneşti din Banat. pentru că între scoarţele acestei noi ediţii au fost incluse şi cele 23 de poveşti apărute ulterior publicării volumului. prima ediţie completă a culegerilor de poveşti româneşti3: completă. şi de asemenea au fost lăsate la o parte paginile cu largi explicaţii asupra limbii şi istoriei românilor din Banat. p. 335 S. Bukarest.1963. în care autorul promite publicarea „într-un viitor apropiat” a unei ediţii complete a poveştilor româneşti culese de Arthur Schott. Ion Taloş s-a ţinut de cuvânt: dezideratul a fost realizat în 1971. Textul comunicării a apărut trei ani mai târziu în Revista de folclor2. Pe de altă parte. I. 3-4. Br. pe atât de meritorie i s-a dovedit soliditatea. ceasul despărţirii. cartea nu mai cuprinde comentariile pe drept socotite a fi depăşite. ale celui de al doilea autor. evident sub impresia şi înrâurirea ediţiei de basme germane a fraţilor Grimm. Prin 1 Arthur und Albert Schott: Walachische Mährchen/ herausgeben von…/ Mit einer einleitung/ über das volk der Walachen/ und einem anhang/ zur erklärung der mährchen. Kriterion Verlag. Demn de relevat este şi pasajul final al articolului. Ele au fost publicate în limba germană în 1845 la Stuttgart1. . apărută în două volume. Pe cât de anevoios a fost procesul de documentare în circumstanţele existente în acei ani în România./ Stuttgart und Tübingen. Märchen. Ion Taloş se afla la începutul carierei ştiinţifice. Bucureşti. În anii ce au urmat. 2 Ion Taloş: Arthur Schott şi culegerile lui de poveşti româneşti. 3 Arthur und Albert Schott: Rumänische Volkserzählungen aus dem Banat. culese în sudul Banatului de Arthur Schott. Ion Taloş a prezentat o comunicare despre prima colecţie de basme româneşti. Cotta’scher Verlag 1845. 8. Un cântec de lume şi compoziţia „Walachisches Volkslied” de Arthur Schott Gottfried Habenicht Johannes Künzig-Institut für Ostdeutsche Volkskunde . în colaborare cu Rolf Wilhelm Brednich.] Neuausgabe besorgt von Rolf Wilhelm Brednich und Ion Taloş. tributare şcolii mitologizante. nr.Ziua. în revista beletristică „Hausblätter” între 1857-1859. În: Revista de folclor. J. în 1812 şi 1815. el a publicat. Snoave.G. XVI+384 S. 1971. Basme. Legende. Schwänke. Sagen. pe lângă o serie întreagă de studii. În cadrul unei sesiuni ştiinţifice a Filialei Cluj a Academiei Române în 1960. Când aborda tema colecţiei de basme româneşti a fraţilor Schott. marea monografie asupra Meşterului Manole4. a stârnit un viu interes în rândurile specialiştilor români.Freiburg i. când Ion Taloş publică. Albert Schott. (Citat în continuare: „Walachische Mährchen“). în 1960. 156-165. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. 4 Ion Taloş: Meşterul Manole. cât mai ales datorită amploarei informaţiilor oferite. cât şi a Mitologiei germane din 1835 a aceloraşi autori. atât datorită importanţei temei abordate.

La Oraviţa se împrieteneşte cu farmacistul Karl Knoblauch. Bd. Arthur Schott întreţine relaţii amicale cu poeţi cunoscuţi ai romantismului din Suebia: Uhland. Arthur Schott se întoarce în Germania. S. fiindu-i-le povestite de acesta în germană. . Nr. Banatul.. 6 Ion Taloş: Arthur Schott şi culegerile lui. înainte de aceasta. cit. În 1841. călătoreşte prin Muntenia şi Transilvania şi este receptiv la tot ce-l înconjura. În afară de Knoblauch este de remarcat numele unui advocat la Oraviţa.. op. 5 Ion Taloş: Arthur Schott şi culegerile lui. Ion Taloş a redeşteptat interesul cercetătorilor pentru prima colecţie der basme româneşti. notează textele şi de unul singur. care-i atrage atenţia asupra frumuseţii poveştilor româneşti. Cu viu interes urmăreşte manifestările populare. editat în colaborare cu Rolf Wilhelm Brednich6. II: Corpusul variantelor româneşti. de la care Schott a cules un mare număr de basme. 3928. studiază la Academia de agricutură de la Stuttgart-Hohenheim. 1973. Prilejul de a reaminti prin rândurile de faţă de preocupările sărbătoritului în legătură cu fraţii Schott. op. Schwab şi Lenau. şi scrie el însuşi poezii. 3 = „ NBZ-Kulturbote“).1992. 157. când Ion Taloş sărbătoreşte 75 de ani de viaţă. Brednich und Taloş: Rumänische Volkserzählungen. nu a fost văzut)..221-241. p. el poate privi cu mândrie asupra contribuţiei sale la folcloristica românească. p. Astăzi.. şi pornind de la bogatul arsenal universal de credinţe şi superstiţii cu privire la jertfa zidirii. lucrarea reprezintă una dintre cele mai importante realizări în cercetarea cântecelor epice româneşti. S. Miljan Mojašević: Arthur Schotts Verse und Reisebericht über Serbien und über das Banat (1841-1850).317-319. lucrând din nou Editura Minerva.. Bukarest.. Asupra unuia dintre ele ne vom opri în cele ce urmează. cit. p. Cu ajutorul lui Knoblauch. vol... iar după ce învaţă româneşte. (Serbische Akademie der Wissenschaften und Künste/ Sonderschriften. În: Jahrbuch für ostdeutsche Volkskunde. în limba sârbă. 42.1975. unde locuiau mai toţi inginerii şi funcţionarii minelor din jur. Klasse für Sprache und Literatur.157-159. dar locuieşte probabil la Oraviţa. cu rezumat german. În: Neue Banater Zeitung. 1997.. socotim necesar să prezentăm pe scurt momentele mai importante ale vieţii lui Arthur Schott. care-i serveşte drept mijlocitor şi traducător. Bd.. 603. op. În 1836 cunoaşte. rezultat al unei munci de cecetare intensă timp de o jumătate de veac. centru administrativ şi cultural. şi al lui Fridolin Nunny. cit. în trecut prea puţin utilizată de români5. În ciuda unor înclinaţii vădite înspre poezie şi muzică. lucrând. Prin comunicarea prezentată cu 49 de ani în urmă. * În introducerea ediţiei de la 1845 a cărţii fraţilor Schott au fost publicate şi şase texte de cântece. „gewerk” [membru al unei cooperaţii miniere] la minele din Oraviţa. după absolvire. Draguescu. de care-l leagă aceleaşi interese spre poezie. aşa cum ni le-a prezantat Ion Taloş în amintita comunicare şi cum au fost preluate şi în postfaţa volumului „Rumänische Volkserzählungen”. Arthur Schott s-a născut la 27 februarie 1814 la Stuttgart într-o familie de funcţionari superiori cu vederi liberale. Date biografice de asemenea în: Heinz Stănescu: Arthur Schott. fiind angajat ca administrator al moşiei Bissingen de la Jam. Arthur Schott începe să culeagă basme. Editura “Grai sei Suflet – Cultura Naţională”. dar. 35.252 Gottfried Habenicht modul în care a abordat această temă în întreaga ei complexitate multinaţională. 19. Beograd 1990. pe moşia contelui Alexander von Württemberg. Gottfried Habenicht: Anmerkungen zu zwei Liedkompositionen von Arthur Schott. îmi face o nespusă bucurie. la vârsta de 22 de ani. Bucureşti...

30-35.” În realitate este un text cult despre suferinţele dragostei. aşa încât orişicine să-şi poată face o idee asupra latinităţii limbii române. numerotate de el cu IV. beygefügt werden. endlich eine Anmerkung über die in dem Anhange vorkommende Antikritik desselben S.. cit. 9 Walachische Mährchen. Mit mehreren Gründen vermehrt. welche unter dem Titel vorkömmt: Erweis. În 1850 se întoarce în Germania.. la Buda în 1827. 33. fapt de care autorii erau deplin convinşi10.... iar Arthur Schott pleacă din nou în Banat. fiind compus din şapte strofe de câte 4 versuri. p. Murgu. în care scop câteva scurte studii potrivite. ceasul despărţirii 253 pe moşia contelui Alexander von Württemberg.. şi propune atenţiei cititorilor alte trei cântece. Moare în 1875 şi e înmormântat în apropiere de Washington. und in die walachische Sprache übersetzt durch S[ava] T[ököly] in Ofen 1827. op. Buda. eine raizische (südslavische) «Poeten-Arie” und 3 raizische Tänze. 32 c. care mi-au fost comunicate prin amabilitatea domnului Fridolin Nunny. ele nefăcând obiectul articolului de faţă. wozu mehrere zweckmäßige kurze Abhandlungen. und dieß nicht aus ihrer italienisch-slavischen Sprache folgt. membru al unei cooperaţii miniere în localitatea montană Oraviţa. în acelaşi an. Acesta moare în 1844.. Musikbeilagen: 3 romanische (walachische) Tänze. 2 romanische Schäferarien. cit. versurile au o rimă încrucişată.) [Combaterea studiului apărută sub titlul: Dovadă că valahii nu sunt de obârşie romană şi că acest lucru nu reiese din limba lor italo-slavă. op. cit. şi dovadă. Ung. în scopul publicării lor în cartea noastră… ”9. pentru a demonstra prin evidentele coincidenţe latinitatea limbii române. moare în 1847. gedruckt mit königl.dient aber wieder nur dazu die behauptung romanischer herkunft fürs walachische zu bestätigen. Nu ne vom ocupa de aceste texte. că acesta ar fi un cântec popular. El se compune din două părţi distincte. pe care le-a obţinut prin mijlocirea lui Fridolin Nunny: „…de aceea cititorul este invitat să se bucure de câteva cântece complete. iară cele pare câte 5 silabe. dass die Wallachen der Römer unbezweifelte Nachkömmlinge sind.. V şi VI. Primele trei sunt preluate din „Răspunsul” publicat de Eftimie Murgu la a doua ediţie a polemicii cu Sava Tököly8. cu începutul: „ Nu sciu de que m’sbocotésce/ Peptu’l ne ‘ncetatu ”. Scopul este şi aici lingvistic: dorinţa de a prezenta cititorului străin exemple de limbă şi poezie românească. Murgu. daß die Wallachen nicht römischer Abkunft sind.. tipărit cu Scrierile Universitare regale ungare 1830]. Fridolin Nunny l-a asigurat pe Schott. după care emigrează în America. XX + 156 S.Ziua. Cu privire la primul dintre cele trei cântece din „  Walachische Mährchen  ”. şi în sfârşit adăugată o adnotare asupra anticriticii cuprinsă în anexă a aceluiaş S. dar e reprodus în trei segmente. 8 Eftimie Murgu: Widerlegung der Abhandlung. că fără nici o îndoială valahii sunt urmaşii romanilor. unde face parte dintr-o comisie de stabilire a graniţelor Statelor Unite. Arthur Schott le consideră de altfel „ fragmente ”. . p. un volum de poezii proprii şi compune piese pentru voce şi pian7.T. Cele şase cântece sunt reproduse în „Walachische Mährchen” la p.. Fratele său Albert. cu o structură străină metricii populare româneşti. Îmbogăţit cu mai multe argumente şi tradus în limba valahă de către S.“ Vezi: Walachische Mährchen. und Beweis. op. Scris de E. Verfaßt Von E.T. al treilea ţinând de fapt de partea a doua: 1) Apoteoza florilor 7 Gottfried Habenicht: Anmerkungen. Ofen. T.. unde publică.. ele având paralel şi traducerea în latină. numerotat cu IV şi întitulat „ Fiica muntana/ Die tochter des gebirgs ”.. rândurile impare având câte 8. Universitäts-Schriften 1830. 10 „. Alături de textele româneşti ale celor trei cântece se află traducerile în germană. Cântecul V din „ Walachische Mährchen ” poartă titlul „ Impartire a florilor/ Die vertheilung der blumen ”. notat „din gura locuitorilor de munte. cu care a editat „Walachische Mährchen”.. fraţii Schott căutând să redea cât mai exact conţinutul fiecărui vers.

după părerea sa. Aber du bist licht meines. so weiss er davon nur so viel zu sagen dass manche ausdrücke mehr der mundart der eigentlichen Walachei angehören. respectiv 11 silabe.. Daro ţie: nu mé uita! Und das seist du. immer wo Schicksal (das) dich wird schleudern. Ḑicu la luna. şi ca atare în afara primului vers al segmentului al treilea). conţine expresii care mai de grabă sunt munteneşti. ruja. Versurile nu sunt organizate în strofe. majoritatea catalectice (deci şapte silabe. L’am aflatu cu intristaré : Sie hab’ ich gefunden mit betrübnis.. şi. Reproducem aici cântecul VI. und es liegt ihm.. p. Doch dich bitte: nicht mich vergiss! Mond (der) ist licht der welt (der). Textul este de origine cultă. fie deloc. kelch (den) todes (des) Für dich ihn kosten. Sórţe a te va arunca. 12 „Vom ersten derselben versichert herr Nunny mit bestimmtheit dass es ein volkslied sei.33. . iar 3) Maria crinul („Maria. Sag ich zum mond dass (er) sich verberge. Cântecul VI este întitulat „ Nu me uita/Vergiss mein nicht ”. dar cu oarecare tentă populară. Gezeichnet mit hand deiner. animióră tua aşa e de curata”). Versurile rimează fie împerechiat. Und dich bitte: nicht mich vergiss! Bereit bin. Dar te rogu : nu mé uita ! Doch dich bitte: nicht mich vergiss! 2 Şi si fi tu fie unďe. anume: 2) Flora primeşte vioreaua („Ochii blándi. 35. p. nu poate fi socotit cu absolută certitudine drept cântec popular. op. şi s’ascundá. ciasul disparţirei. Ileana ruja (”Ruja. Primul segment cuprinde 10 versuri octosilabice. Nicht begehr’ ich andren lohn. Tag (der) stunde (die) scheidens (des) Insemnat’ cu mána tuá. o florilor”). „Nu me uita/Vergiss mein nicht“. 11 Walachische Mährchen.254 Gottfried Habenicht („Florilor. ceasul despărţirii: Varianta A.. * Ziua. pe alocuri degradate). aus dem munde der bergbewohner aufgeschrieben. Şi te rogu: nu mé uita 3 Gata súnt péharul morţii Pentru tene ál gusta Nu ceru alta respletire. Fridolin Nunny nu a putut furniza informaţiile dorite asupra provenienţei acestui text. wenn es auch nicht mit bestimmtheit als volkslied anzusehen ist. das dritte ist nach seiner angabe einem walachischen blatt entnommen das in Siebenbürgen erscheint. si gurá cé serina”).“ Vezi: Walachische Mährchen.. Denke dass (ich) dir bin freund.  împreună cu traducerea într-o germană ce caută să redea cât mai fidel formele gramaticale şi topica românească11 : 1 Ḑioa. Dar te rogu: nu mé uita ! 4 Luna e lumina lumei. după opinia sa. fiecărei fete i se oferă câte-o floare. doch wenigstens ein solches zu grunde.. segmentul secund se compune din opt versuri de zece... iar al treilea tot din opt versuri de câte zece şi opt silabe („Maria” trebuie socotit drept exclamaţie. Doch zu dir: nicht mich vergiss! Fridolin Nunny cunoscuse cântecul dintr-un periodic din Transilvania. Dar tu ésci lumina méa. cum esci plin’ cu focu”). cit. Socoţesce ché ţie s’prietenu. pe care-l vom numi în cadrul expunerii noastre „varianta A”. chiar dacă poate fi considerat de obârşie populară12. was das zweite betrifft. op. dar. cit.

ibidem. În acelaşi loc Ovidiu Papadima. unde. op. cea turcească s-a bucurat de o deosebită preţuire. Al patrulea vers: „Dar te rogu: nu mé uita!”. ceasul despărţirii 255 Indicarea provenienţei „dintr-o foaie ce apare în Transilvania“ s-a dovedit corectă. nu este un cântec popular în accepţiunea curentă a termenului. p. de altfel.14 Versurile variantei A se compun. sem. Aşa se găsesc tipărite în „Foaia literară” a lui George Bariţ mai multe versuri ale unor autori anonimi. căci pe la noi se cântă de atâţia ani.. L-am înţăles cu mâhnire. varianta noastră A. fiecare strofă cuprinde patru versuri. cântecul din „Walachische Mährchen”. p. Pe plan cultural. 160. cu următoarea notiţă însoţitoare: „Cine ar şti să ne numească pe izvoditoruiul acestui cântec are să primească de la Oare cine un galben. Altfel însă decât în poezia populară. aşa încât nu vom insista asupra lor.de pildă relaţiile multiple pe plan economic şi comercial cu Poarta şi desele războaie purtate de turci cu Rusia şi Austria . Ca factură. îşi continuă expunerea. partea V. Ci te rog nu mă uita…. această perioadă a fost marcată în Ţările Române prin existenţa unei puternice influenţe orientale. printre care şi cea aici în discuţie. p. cântecul se înscrie între „cântecele de lume”. Apud: Ovidiu Papadima. Vom nota doar că. I. iar cele catalectice. şi de asemenea se află reprodusă o altă variantă în „Biblioteca rumânească” de la Buda a lui Zaharia Carcalechi: Zioa. 57. 20-23: Ceasul cel de despărţire Însemnat cu mâna ta.Ziua. . Odată cu venirea domnitorilor fanarioţi este cultivată şi muzica grecească. 1834. 14 Biblioteca rumânească. tonus şi conţinut. a identificat-o şi în „Poeziile deosebite” ale lui Anton Pann din 1831 la p. ca cele ale poezie populare. În mod evident. de unde şi-a croit drum în saloanele boierimii. Circumstanţele sunt îndeajuns cunoscute. Afinităţile cu grecii au fost prezente chiar şi dincolo de religie. în multe chipuri şi schimonosit”13. care revin în finalul fiecărei strofe. din şapte silabe în succesiune trohaică. uneori uşor variat. ceasul despărţirii Însemnat cu mâna ta L-am aflat cu întristare Şi te rog nu mă uita.1838. Apud: Ovidiu Papadima. redând începutul poeziei în cauză. Dar această cale de difuzare nu a fost singura: o serie întreagă de factori . Pan [sic!] din Sibiu. Noi l-am scris aici din rostul unei persoane.. ea fiind promovată în primul rând la curtea domnitorului. cit. I. după ediţia cum spune a cântecelor tipărite de d. cântecul este organizat în strofe – aici: în patru. dintr-a cărui studiu am preluat această notiţă. * „Cântecul de lume“ s-a cristalizat ca gen în ultimul sfert al veacului XVIII-lea. cele impare de opt şi cele pare de şapte silabe.au dus la infiltrarea unor elemente ale muzicii turceşti chiar şi în cele mai îndepărtate aşezări rurale ale Munteniei şi Moldovei. cu rima încrucişată (1-3 şi 2-4). el este creaţia unui poet cult al cărui nume a rămas necunoscut. pe tărâmul muzicii. pe care.. are funcţie de refren. a existat şi o identitate a cântărilor 13 Foaie literară. din opt. în afară de apartenenţa celor două popoare la ortodoxie. 129. Buda.

fluierul traversier şi imediat. p. autohtone şi apusene este descrisă în mod deosebit de plastic de Franz Joseph Sulzer în a sa „Istorie a Daciei transalpine”: „Încă un mic adaus despre mesele şi muzica la meselor lor! Am spus deja. În special ultimul sfert al veacului al XVIII-lea aduce cu sine un nou aspect: anume. mit kritischer Freyheit entworfen von . Wien. drept consecinţă a libertăţilor pe plan economic asigurate principatelor române prin pacea de la KuciukKainargi (1774). 7 vol. în continuare. wenn anders der Fürst eine solche unterhält. I. o copie. şi în casele românilor înstăriţi devin obişnuite lecţiile de muzică europeană15. dar niciodată fără muzica turcească şi arareori fără cea germană. 35). Hauptmann und Auditor. coral. o puternică influenţă culturală europeană. Choral. griechische. Bey alltäglichen Tafeln des Fürsten läuft es etwas stiller. unbeständige Gemüth des Griechen wird nie ein halbes Jahr an einer Unterhaltung sein Ergötzen finden. se organizează baluri. creşte continuu şi influenţa cuturii europene. 16 Franz Joseph Sulzer: Geschichte des transalpinischen Daciens. Partea secundă a lucrării a rămas nepublicată.256 Gottfried Habenicht bisericeşti. Bucureşti. im Zusammenhange mit der Geschichte des übrigen Daciens als ein Versuch einer allgemeinen dacischen Geschichte. Das flatterhafte. şi şi despre acesta se zice că a lichidat iarăşi muzica germană. să ia în mână. Amintitele războaie ale ruşilor şi austriecilor cu turcii aduc în Ţările Române. Gesang und Kanonen. III). Citatul de mai sus: vol III. sau să asculte o simfonie întreagă a muzicienilor noştri. Până şi domnitorul Alexandru Ipsilanti (prima domnie în Ţara Românească între 1774 şi 1782) se vede nevoit să ţină seama de noile împrejurări şi să întreţină o orchestră de tip european. în cazul în care acesta întreţine o asemenea muzică. einen ganzen Tanz von ihren besten Tänzern anzusehen. se află la Biblioteca Academiei Române (Manuscrise germane. 399-415. Aici: vol. 19731986. legată în cinci tomuri. und bedauerte diese guten Leute. Mit Verwunderung hörte ich es oft.. în locul acestuia harpa…”16 15 Octavian Lazăr Cosma: Hronicul muzicii româneşti.. cântec şi tunuri. oder einen ungerschen Tanz aufspielen. tot ceeace e în stare să zguduie auzul. das ist: der Walachey. valahă şi germană. şi am compătimit pe aceşti bieţi oameni. Erster oder geographischer Theil. Editura Muzicală. odată cu ofiţerii acestor ţări. într-un cuvânt. ehemaligem k. grecească. anstatt der Waldhörner die Querflöte und gleich wieder für diese die Harfe ergreifen muß- . La mesele domnitorului în zile obişnuite totul decurge ceva mai liniştit. und ein Allegro. despre care fapt îmi este cunoscut un singur exemplu al domnitorului actual al Valahiei. alles was das Gehör in Erschütterung setzen kann. und auch dieser soll der deutschen Musik schon wieder Abschied gegeben haben. Prezenţa diverselor muzici: turceşti. dass bey den großen Tafeln die türkische.k.. oder eine ganze Symphonie von unsern Tonkünstlern anzuhören. în locul cornului. da sie mitten in einem Adagio aufhören. Nici măcar n-avuseseră răbdarea să se uite la un dans în întregime al celor mai buni dansatori ai lor. că la mesele lor mari trebuie să răsune laolaltă muzica turcească. care au fost obligaţi să întrerupă un Adagio la mijloc şi să cânte în locul lui un Allegro sau un dans unguresc. greceşti.: „Noch ein kleiner Zusatz von ihren Tafeln und Tafelmusik! Ich habe schon gesagt. În ultimul sfert de veac al XVIII-lea încep să vină echipe de teatru în ţară. aber niemals ohne die türkische. Firea nestatornică a grecului nu se poate delecta mai mult de o jumătate de an cu o singură distracţie. wovon mir aber ein einziges Beispiel an dem heutigen Fürsten in der Walachey bekannt ist. Moldau und Bessarabiens. Nicht einmal hatten sie die Gedult. walachische und deutsche Musik. p. zusammen klingen müsse. 1781 (vol I şi II) –1782 (vol. und selten ohne die deutsche Musik ab. Cu mirare am auzit adeseori. 338c. chiar dacă gusturile sale şi ale marii boierimi arată incontestabil o vădită înclinare spre muzica orientală şi o crasă lipsă de înţelegere în recepţionarea celei apusene. Rudolph Gräffer. în urma intensificării legăturilor comerciale cu apusul. mit einem Worte..

1985 (Izvoare ale muzicii româneşti. p.. Argonaut. sunt poezii culte. Bucureşti. Cântece de lume/ secolele XVIII-XIX.. cu un studiu introductiv de . introducere.. al cărei gust îl reflectă. în opoziţie cu cântecul religios. cit. „világi ének” la unguri. creaţii ale Văcăreştilor. Dintre volumele publicate de el asupra căntecului de lume sunt de relevat: Gheorghe Ciobanu: Anton Pann. Subliniăm această părere. bibliografie de…. el putând fi redat în alte limbi cel mult în parafrază22. ştiind desigur că Ovidiu Papadima incadrase fenomenul într-un context larg multinaţional19.. laic. Bucureşti. ceasul despărţirii 257 Aceasta este atmosfera în care se conturează noua specie de cântece. 1964  ..1971. a publicat o serie de articole la temă în diverse reviste de specialitate. 14... Folclorist şi cercetător interesat în elucidarea influenţelor orientale asupra muzicii româneşti. 22 Gottfried Habenicht şi Ion Taloş: 60 de cântece româneşti…. Ediţie critică. Editura Muzicală. „…trăirea lăuntrică a întregului background social şi cultural specific românesc …”18 al vremii. considerăm că termenul e intraductibil.. Editura Muzicală. p. Accepţiunea noţiunii „cântec de lume” implică – după cum arată autorii studiului introductiv la recent apăruta publicaţie de cântece româneşti din colecţia Peregrin. 2 vol. 20 Reprodus după Gheorghe Ciobanu : Cântece de lume (Izvoare IX). Culegeri de folclor şi cântece de lume. 1963. 19741979. Ion Taloş şi Gottfried Habenicht -. Transpuse din psaltică în notaţie modernă. a lui Costache Conachi şi a altor poeţi ai timpului. cit. reunite mai apoi în: Gheorghe Ciobanu: Studii de etnomuzicologie şi bizantinologie. etnomuzicologul Gheorghe Ciobanu aminteşte corespondenţi ai termenului: „musica civilis”. Cântecul de lume a luat naştere sub influenţa creaţiei poetice turceşti şi greceşti. În: Revista de etnografie şi folclor. Editura Academiei. rez. Bucureşti. 18 Gottfried Habenicht şi Ion Taloş: 60 de cântece româneşti din colecţia Treufest Peregrin (1863). Bucureşti. Textele lirice. op. 32c. Studiu istoric-critic. cu caracteristici stilistice distincte: cântecul de lume17. Totuşi. 17 Cântecul de lume a fost cercetat începând din anii 50 ai secolului al XX-lea în mod consecvent de Gheorghe Ciobanu. IX). Cluj-Napoca. totodată un profund cunoscător al muzicii psaltice şi a notaţiei neumelor bizantine. adesea cu un pronunţat caracter senzual-erotic. Influenţa orientală se vădeşte şi în melodiile folosite. Editura Muzicală. „ásmata exoteriká” la greci21. Cântecul de lume s-a bucurat de o largă răspândire în prima jumătate a secolului al XIX-lea datorită lăutarilor. p. p. dar întrun sens mai larg. . 2008 (Myrobiblon). „Cântecele de lume“ şi folclorul Bucureştilor. 15. în cercuri din ce în ce mai largi.. Aşa este consemnat într-o Cazanie a Paştilor de la 1561 următorul apel adresat credincioşilor: . Bucureşti. el desemnând un cântec cu tematică laică.“ Cu privire la Sulzer vezi: Gottfried Habenicht: Valoarea contribuţiei lui Franz Joseph Sulzer la cunoaşterea folclorului românesc. iradiind din mediul marii boierimi. care să înmănuncheze într-o simbioză atât de caracteristică elementele autohtone cu influenţa orientală şi apuseană. 1976 (Izvoare ale muzicii româneşti. şi „weltliche Musik” la germani. Nr. Termenul .cântec de lume” este folosit şi anterior perioadei amintite. lumesc. 391-98..…nu zavistuiriţi nici să o cinstiţi cu giocuri sau cu cimpoi sau cu alăute sau cu cântece lumeşti…”20 Cu acelaşi înţeles de cântec profan. Cântece de lume . 13. op. 14. Nici unul din aceşti termeni nu reflectă însă categoria de „cântec de lume“ românesc. p. Ei reprezentau muzica autohtonă la curtea domten. „musica vulgaris”. francez. avându-şi apogeul pe la 1830. 5. nicăieri nu s-a conturat un gen de cântece. cristalizându-se drept un produs specific culturii româneşti din perioada cuprinsă între ultimul sfert al veacului al XVIII-lea şi mijlocul secolului următor. p.Ziua.. 21 Idem. 19 Ovidiu Papadima. cit. op. 15. I). De asemenea vezi şi: Ovidiu Papadima: Anton Pann .

se pot constata şi în cazul celor „ de lume ”. * Ziua. Datorită lăutarilor. toate acestea sunt deosebiri fundamentale faţă de cântecul de lume. und stimmen die griechischen oder walachischen Choren an. Au circulat şi la noi cântece „ orăşeneşti ”. melodii şi ritmuri cu turnuri preluate din muzica orientală şi mai târziu şi din cea apuseană. indiferent de provenienţa cultă. aici: vol. 2 vol. Franz Joseph Sulzer descrie în felul următor o scenă tipică la curtea lui Ipsilanti: „Multă vreme stau cu toţii în linişte. până ce în cele din urmă strigă: Să vină ţiganii! De îndată aceştia sunt prezenţi şi intonează hore greceşti sau româneşti. vol. al cărui autor a rămas. caracteristicile lui melodico-ritmice. 7rv un cântec de lume provenit din perioada de început a secolului al XIX-lea. cit.258 Gottfried Habenicht nului. Teoretizarea acestor diferenţe a avut loc târziu.. 1981-1983. Sogleich sind diese zur Hand. II. dar trebuie să arătăm că Anton Pann identifica. vol III. de abia că îndrăznesc să se uite în ochii despotului sau să vorbească unul cu celălalt. care este o variantă la „Ziua ceasul despărţirii” din „Walachische Mährchen”. organizări strofice. kaum getraut man sich dem Despoten in die Augen zu sehen. necunoscut.. toate procesele de prefacere în circuitul oral. şi aceasta de- 23 „Lange Zeit sitzt alles in der traurigsten Stille. p. În afara aşa numitelor cântece de mahala încep să apară romanţe şi şlagăre de provenienţă străină. bis er endlich ruft: Zigeuner her. unele care provin din mediu rural. . 25 Gheorghe Ciobanu: Anton Pann: Cântece de lume. 265. scutindu-l de intruziuni cărturăreşti atât de caracteristice liricii din centrul şi apusul Europei. mai apoi şi locală. sprijinit şi de alţi factori şi suferind multiple influenţe. oder auch nur miteinander zu sprechen: weil auch er selbst nur gar selten … seine Stimme hören läßt. Ovidiu Bârlea apreciază astfel acest fenomen: „Întrarea târzie a ţării noastre în zona de influenţă a culturii apusene a avut urmări salutare pentru cultivarea repertoriului folcloric. s-a bucurat în prima jumătate a veacului al XIX-lea de o relativ mare răspândire. cit. Elementele specifice de versificaţie din folclorul românesc. folosind pentru ele termenul de „sătene”25. 226c. rom 3244 f. tipice cântecelor populare. Pe la 1850 interesul pentru cântecul de lume scade. în care pot fi întâlnite rime încrucişate.”23 Fiind nevoiţi să satisfacă cerinţele mediilor sociale diferite care le solicitau cântarea. căci nici el nu glăsuieşte decât arareori ….. acestea dăinuind doar în anumite cercuri şi dispărând după un timp. ceasul despărţirii: Varianta B. op. De bună seamă că acest cântec „de amor”. 338. Aici a avut loc. Editura Minerva. lăutărească sau autentic populară a cântecelor. p. Gheorghe Ciobanu a depistat sub cota Ms. ca de pildă aşa zisele cântece de mahala24. în secolol al XX-lea. ducând la configurarea altor categorii de cântece specifice.. degradarea genului. printre cântecele publicate de el. 24 Ovidiu Bârlea scoate în evidenţă „cântecele şmechereşti“ drept produs suburban.. cit. Bucureşti. II. op. dar pătrunderea lor în straturile populare a fost sporadică şi mai ales de durată efemeră”26. fără să se ajungă la integrarea lor în tezaurul folcloric propriu zis. Vezi: Ovidiu Bârlea: Folclorul românesc. vocabularul. În cadrul investigaţiilor sale în fondul de manuscrise la Biblioteca Academiei Române. p. lăutarii au transmis elemente de repertoriu promovat la mesele boierilor în mediul mahalalelor. 26 Ovidiu Bârlea. Dar şi pentru el „popular” însemna tot ce se cânta în popor. op. 31.. p.“ Franz Joseph Sulzer. precum am arătat.

. Deci te rog. I. 122c (nr. activităţii şi a repertoriului pe care l-a cântat. cit. Ca să afli mulţumire. Vezi: Gheorghe Ciobanu: Barbu Lăutarul. 185-223 (fără rez.). rus şi engl.Ziua. acolo p..119c. drept care s-a ajuns la crearea de variante distincte şi la contaminări. nu mă uita! 3 Norocirea în ştiută C-în tot felul s-a lupta. Deci te rog. ceasul despărţirii. Însemnat cu mâna ta. p. 27 Gheorghe Ciobanu îl publică ca făcând parte din repertoriul celebrului Barbu Lăutarul. note muz. op. p. 99-133.1958. op. p. În necazuri să te-arunce. acolo p. 122c (nr. vol. 72) . op. 72). p. L-am aflat cu întristare. pe care-l numim „Varianta B”28: 1 Zioa. Redăm cântecul. cit. rez.. cit. Republicat în: Gheorghe Ciobanu: Cântece de lume (Izvoare IX)…. 28 Transcrierea după: Gheorghe Ciobanu: Cântece de lume (Izvoare IX)…. În: Revista de folclor. 3. Republicat în : Gheorghe Ciobanu : Studii de etnomuzicologie….. nu mă uita ! 2 Însă mergi unde te-aşteaptă Cu dorinţă ca şi-a ta. Contribuţii la cunoaşterea vieţii. ceasul despărţirii 259 sigur datorată lăutarilor27.. 207c.

fiecare din ele având o altă structură modală: . De-a ta soartă pătimaşă. şi catalectice. Şi te rog. Socoteşte că-ţi sunt slugă. îi corespunde o strofă melodică din patru rânduri diferite: abcd. nu mă uita ! 5 Ori şi unde de vei merge. Inima să nu ţi-o plece. redată în original în notaţie psaltică. Deci te rog. în cele pare. nu mă uita! 6 Şì pe mine ori şi unde Soarta mă va arunca. este îndreptăţită presupunerea unei origini orientale. nu mă uita ! Varianta B se compune din nouă strofe. Te rog dar. Şi în această variantă versurile amintesc – cel puţin în ceeace priveşte organizarea lor trohaică cât şi numărul silabelor (8 în versurile număr impar. a cărei atmosferă o degajă în mod evident. Pentru că îţi sunt dorit. „Luna e lumina lumei”. nu mă uita! 7 Gata sunt păharul morţii În tot ceasul a gusta. versul al treilea din ultima strofă e deteriorat) de sistemul de versificaţie al poeziei populare româneşti. nu figurează în B. În ceea ce priveşte melodia. Încât nu-­ ţi pot arăta Fericire pământească. are deci cinci strofe în plus faţă de varianta A. Strofei de text.260 Gottfried Habenicht Şi te rog. 6 şi 7 din B. Fie-acum a-ţi arăta. nu mă uita! 4 N-au fost zi ca să lipsească Amărât a mă-ntrista. „Deci te rog. nu mă uita!”. Deci te rog. nu mă uita! 8 Îţi doresc din suflet toate. nu mă uita! 9 Fie-ţi cerul cu priinţă. În jertfire pentru tine. Fiecare strofă cuprinde câte patru versuri. Ori şi ce de vei afla. formată din patru rânduri. iar primelor trei strofe ale variantei A le corespund strofele 1. 7. Şi te rog. Dar atât . este refrenul ce revine aproape neschimbat în fiecare strofă. Deci te rog. Strofa a patra din varianta A. dintre care ultima.căci rima încrucişată şi organizarea evidentă în strofe sunt străine poeziei populare şi trădează provenienţa cultă a textului.

. 71). al patrulea cântec. îl redăm aici30: 29 Gheorghe Ciobanu: Cântece româneşti inedite de la începutul secolului al XIX-lea. op cit. Republicat în: Gheorghe Ciobanu: Culegeri de folclor şi cântece de lume (Izvoare I)…. cel care se află aici în atenţia noastră şi pe care l-am denumit „Varianta C”. intervalele de secundă mărită descendentă (cis2-b1.. cu tendinţă descendentă la capătul rândurilor. transcriindu-le din notaţia psaltică în cea lineară29. note muz. 244 (Nr. p. 77-90. iar la altul sunt consemnate două versururi: „Primavara kind sosesti/ Inima me se topesti”.Ziua.. ceasul despărţirii: Varianta C.. op.1957. 2. op. . 121 (Nr. p. la al treilea: „Puiculita me yupita. p. I. facsimile. Republicat în: Gheorghe Ciobanu: Cântece de lume (Izvoare IX)…. cit. Cântece de lume (Izvoare IX)…. op. p. Studii de etnomuzicologie…. 71). p. De remarcat în acelaşi rând melodic ambitusul de cvintă micşorată f2 (ges2) –h1. fis1-es1). * Ziua. 2. datând de la începutul secolului al XIX-lea. pe care le-a cercetat în cadrul unui studiu. Republicat în: Gheorghe Ciobanu. Tot în Biblioteca Academiei Române Gheorghe Ciobanu a identificat în cuprinsul manuscrisul grecesc 370 patru cântece româneşti./ Ţe yest trista si mahnita?” sunt redate opt versuri. 121c (Nr. Unuia dintre cântece îi lipseşte textul. În: Revista de folclor.. 23). 171-184 (fără rezumate). rus şi engl. unde este atins f2 (ges2 este doar un scurt element ornamental). Nr. 30 Transcrierea după Gheorghe Ciobanu. În fiecare dintre cele patru rânduri melodice. rez. ceasul despărţirii 261 În afara acestei structuri şi a bogăţiei ornamentale. vol. cit. cit. secunda mică cu funcţie ornamentală (f2-ges2–f2) cât şi formula cadenţială finală descendentă b1-a1-fis1-es1-d1 sunt elementele care subliniază caracterul oriental al melodiei. mersul este sinuos. Apogeul melodiei se află în rândul doi..

se. cele şase rânduri melodice urmează schema: ab cd cdvc. Este concepută în mod ionic – în do major -. op.262 Gottfried Habenicht 1 Zioa. are un ambitus mare de duodecimă. scheletul melodiei se prezintă foarte simplu şi se rezumă numai la câţiva piloni: Această melodie este concepută în mod indiscutabil sub înrăurirea melodicii apusene. că „Ziua. El se compune din două strofe. Ileană. 179.. Textul este mai scurt decât cel al variantelor A şi B. iar din punctul de vedere al organizării formale. la casa ta. iar cea de a doua de şase versuri.. Contaminarea pare să fi avut loc înainte de momentul în care Ion Ghica. ceasul despărţirii“ a circulat şi 31 Apud: Gheorghe Ciobanu: Studii de etnomuzicologie…. mersul melodic este mixt. Repetarea ultimelor două versuri ale primei strofe. şi dacă facem abstracţie de aceste elemente. Dar inima mea s-a ta Fie in vek ne despertzite Si te rog nu ma uita! Si te du unde te-astapta Totz ai tei. al doilea cântec citat înmănunchiind elemente atât ale strofei întâia cât şi a celei de a doua din varianta noastră „C”. notată în original în scriere psaltică. Doar prima strofă corespunde cu celelalte două variante de mai sus. tzasul despartziri Insemnat ku muna ta. citează două cântece: „Ai. |:L-am aflat ku intristare. vol. alte elemente comune nu sunt. pentru a corespunde melodiei de şase rânduri melodice. cit. şi versul penultim („Şi te du unde te-aşteaptă”) îl putem identifica la începutul celei de a doua strofe din varianta B. ultimele două repetându. cale bună. Melodia. vorbind într-o scrisoare către Vasile Alecsandri despre ce cântă lăutarii „pe la spartul balului” la Curte în 1827. Identificarea mai multor variante diversificate ale cântecului în tipărituri şi în manuscrise ne îndreptăţeşte să conchidem. la poiană/ Să culegem buruiană” şi „Ah! Nuriţo. I. ./ Dar te rog nu mă uita”31. p. Detz te rog. Contaminarea cu un alt cântec de lume este evidentă. Stilul este bogat ornamentat. indică un proces de contaminare a două cântece diferite. cea dintâi de patru versuri. karle pune. nu aminteşte întru nimic melosul popular românesc şi nu arată nici influenţe orientale. tzasul despartziri” este aici inclusă într-un cântec organizat în strofe de câte şase versuri. nu mu-uita!:| 2 Ah Nuritze. că strofa „Zioa. şi credem că putem afirma.

. Stuttgart. Desigur că în această formă nu putea fi vorba de o poezie care s-ar fi putut folosi drept bază pentru compoziţia unui „Lied”. păstrând însă întru totul conţinutul. aşa cum Schott le-a pus în muzică. Una dintre compoziţiile lui a însemnat un moment deosebit . Täglichsbeck32. că în „Walachische Mährchen” textul este redat paralel şi într-o traducere germană ce urma fidel vocabularul şi topica originalului românesc. petrecută tot în anul revenirii lui la Stuttgart (1850).în soarta cântecului care a fost subiectul rândurilor de mai sus: anume. anul plecării lui Arthur Schott în America. Din nefericire nu ne sunt cunoscute decât două melodii. că o prelucrare pe mai departe a textului ar fi mers în detrimentul redării exacte a conţinutului.. von. deci după apariţia volumului de basme. bucurându-se probabil de o răspândire destul de largă. . denke.. că cele patru strofe. în 1850. din nou la Stuttgart. * Arthur Schott compozitor Am arătat că după cea de a doua şedere a sa în Banat. şi acestea cu caractere diferite. . und mit dem Porträt Conradin Kreutzers in Stahlstich. o.. ba chiar şi structura metrică a originalului românesc. dass ich stets dir Freund bin. J. ceasul despărţirii 263 pe cale orală. bitte nur: vergiß mein nicht! 2 Wo du immer seyst auf Erden. corespund întocmai originalului românesc. bitte nur: vergiß mein nicht! 32 Th...o cotitură neaşteptată . 32.şi a compus muzică. wo dein Schicksal hin dich drängt. şi acestea se reduc doar la relatarea destul de lapidară a lui Fridolin Nunny. sind nun da mit meinem Kummer. a fost pentru el o perioadă creatoare. Rima în schimb este inexistentă în versiunea aceasta – Schott desigur şi-a dat seama. Hrsg. Compoziţia a apărut la Stuttgart în cadrul volumului V al unui album muzical cu titlul „Orpheon” editat de Th. Dovedită ni se pare şi difuziunea transcarpatică a cântecului. Anul apariţiei albumului nu e cunoscut. Redăm aici compoziţia lui Arthur Schott. die bezeichnet deine Hand. şi ca atare Arthur Schott a purces la redactarea lui într-o germană fluentă. Fünfter Band. mit Beiträgen von. p.Ziua. împreună cu textul în forma prelucrată: 1 Tag und Stunde bittrer Trennung. în care a scris poezii – am amintit volulul tipărit în 1850 . soarta l-a dus pe Arthur Schott.[urmează numele a 18 compozitori. Circulaţia lui pe cale orală şi în mediile intelectualităţii bănăţene o putem presupune. Putem totuşi afirma. Nr. Anii de la apariţia volumului de basme (1845) şi până la emigrarea în America. şi 1850. Arthur Schott foloseşte textul ca punct de plecare pentru o compoziţie pentru voce şi pian! Am arătat mai sus. Verlag von Karl Göpel. Album für Gesang mit Pianoforte in Original-Compositionen der berühmtesten deutschen Tonsetzer. Täglichsbeck: Orpheon. 175. dar presupunem că a văzut lumina tiparului între 1845. printre care şi cel al lui Arthur Schott].. cu toate că din această parte a ţării nu deţinem alte informaţii decât cele din „Walachische Mährchen”.

das bist du. Mag der Mond sich auch verbergen. aber mein Licht. bitte nur: vergiß mein nicht! 4 Licht der Welt der Mond mag heißen. bitte nur: vergiß mein nicht! .264 Gottfried Habenicht 3 Auch den herben Kelch des Todes. freudig trink’ ich ihn für dich und verlange drum nichts weiter.

se află şi compoziţia lui Arthur Schott. şi. bazată pe gândirea major-minorului. 2-3). indicânu-i-se în subsol sursa: „Walachische Mährchen“. După 1830 o serie întreagă de muzicieni compun pentru pian pe baza tiparelor muzicii apusene. S-a revenit însă la „lied”.. scoţând în evidenţă. încep să apară şi piese pentru acest instrument scrise de autori autohtoni35. dar. Încă spre sfârşitul secolului al XVIII-lea ni-se semnalează un început de muzică pianistică în unele case boiereşti răzleţe. amintim doar Achim von Arnim und Clemens Brentano: Des Knaben Wunderhorn. 1)-1808 (Bde. Mohr und Zimmer. „Lied”-urile lui Schubert şi Schumann. Totuşi. aşa se făcea acuma pretutindeni muzică în casele burgheze. simplă. (Melos. Bucureşti. [1941]. care şi este singura formă consemnată în dicţionarele mie accesibile. 7 vol. 34 În anii 1950-60 s-a practicat în România sporadic şi scrierea în forma „lid”. Seria de albume publicate de Täglichsbeck. Scrisul Românesc. Continuând tradiţia clasicismului vienez. au contribuit la încetăţenirea termenului „Lied” şi în afara Germaniei. 21966. Contribuţii la studiul muzicii româneşti. 1). unde. el denumind un gen caracteristic de compoziţie pentru voce şi pian cât şi o formă muzicală34. prin comparaţie cu cele sârbeşti. 28-30. primele compoziţii româneşti pentru pian au fost scrise cu un alt scop: Eftimie Murgu este primul care publică. 1806 (Bd.. deşi scrise adesea pe texte ale unor poeţi nu neapărat de renume. p. Şi în provinciile româneşti ale primei jumătăţi a secolului al XIX-lea se poate constata interesul crescând pentru formele de cultură europeană. Bucureşti. celui interesat să vadă textul original. bunul ton cerând ca tinerele fete să ştie să cânte la pian. epoca romantismului în muzică se distinge.. Craiova. Amintim aici: George Breazul: Patrium carmen. cine i-a aranjat lui Murgu melodiile pentru pian. de pildă în: Dicţionarul limbii române moderne. dar experienţa acumulată în 33 Epoca romantismului german se distinge printre altele şi prin atenţia dată cântecului popular. dar într-un stil apropiat de cântecul popular sau chiar fiind cântece populare33. Aşa precum în secolul al XVIII-lea în casele nobililor. în: Ciobanu. a răspuns unei cerinţe largi ale societăţii de la mijlocul secolului al XIX-lea în aproape întreaga Europă.. în special în Germania. Octavian Lazăr Cosma: Hronicul muzicii româneşti. scriitura pianistică fiind nepretenţioasă. pentru perioada vizată vezi vol. şi în acest caz irelevantă36. dar de abia în casele burgheze ale veacului următor pianul îşi câştigă un loc din ce în ce mai împortant. folosindu-se de melodii româneşti (sau crezute a fi româneşti). după cunoştinţele mele. sau în: Florin Marcu şi Constant Maneca: Dicţionar de neologisme. a. remarcăm însă factura naţională a melodiilor ca trăsătură importantă. în 1830. 1973-1986. ultima oară. 36 Melodiile din Eftimie Murgu au fost reproduse în diverse rânduri. Nu ştim. I.Ziua. Nu putem insista aici. trei dansuri româneşti şi două „arii păstoreşti” („Schäfer Arien”). 1958. paralel cu aceasta. într-al cincelea volum. . le consemnează mai toate istorii ale muzicii româneşti. adaptată la ortografia românească (aşa. Bucureşti. ceasul despărţirii 265 Sub titlul tipăriturii originale se află remarca: „din limba valahă transpus în versuri şi pus în muzică de Arthur Schott“. Izvoare. în “Contemporanul”). după amintirea mea. 2 şi 3. în majoritatea cazurilor – şi aceasta este o notă aparte –. în deja citatul „Răspuns”. Odată cu aceasta ia o amploare nebănuită literatura pentru pian şi pentru voce şi pian. Heidelberg. Alte deutsche Lieder gesammelt von . prin cultivarea în mod deosebit a compoziţiilor pentru voce şi pian. f. 35 Faptele sunt general cunoscute. caracterul lor românesc. Desigur mai toţi s-au izbit de greutatea îmbinării unui melos bazat pe o gândire orizontală şi cu o ţesătură modală cu verticalitatea armoniei occidentale. Editura Ştiinţifică. Editura Academiei. Editura Muzicală.

1976. Fridolin Nunny a pus. Reprographischer Neudruck: Mit einem Nachwort von Rolf Wilhelm Brednich. C Stelianu.. S. o sextă mare şi o septimă mică. rareori se pot remarca salturi (trei cvarte perfecte descendente. p. aşa cum avea să facă. Lexicon. care – în acest loc fie amintit – este autorul nu numai a unor rapsodii maghiare. Carol Miculi. cit. Henri Ehrlich. notele succedându-se de regulă treptat. prin urmare.. Din opera lui cităm aici: ”Horă în Moldova”. 42 Chansons et Danses moldaves. şi. al cărui elev a fost la Paris. şi. Compozitori şi muzicologi. vom analiza câteva aspecte ale compoziţiei. op. vol 3. Melodia cuprinde o singură frază (8 măsuri).. cu o bogată operă pianistică influenţată de Chopin. De notat. New York. Deci compozitorul a conceput „popular” în sensul care-l avea în Germania. Dar să nu uităm. valaques. că nici intelectualii localnici nu făceau vreo distincţie între cei doi termeni.. de pildă în Rusia (Glinka). adică şi ceeace în română e denumit “poporan”. cit.. „Douze airs nationaux roumains” şi „Quarante-huit airs nationaux roumains” (1848-54)37. Conceput în sol major. 331-347. 38 Octavian Lazăr Cosma. poate cel mai important. Johannes Andreas Wachmann. în Germania sunt considerate populare şi creaţii ale unor poeţi cunoscuţi39. p. 158. era timpul în care s-au înfiripat aşa zisele „şcoli naţionale”. Georg Olms Verlag. de îndată ce şi-a declarat compoziţia în mod hotărât drept „Volkslied”. care a publicat la Viena „Romania. P. În ce măsură însă Arthur Schott a satisfăcut aşteptările? Pentru a răspunde. 39 Vezi: John Meier: Kunstlieder im Volksmunde. Muzica cu trăsături maghiare este propagată pe larg în toată Europa de Franz Liszt. 1906. Vezi şi: Viorel Cosma: Muzicieni români. îl înţelegeau ca atare. Îl putem înţelege. op. p. Bucureşti. Recueil de danses et d’airs valaques originaux“ şi „Bouquet de mélodies valaques originales”. mai precis. Aceasta era atmosfera în care Arthur Schott a compus „Walachisches Volkslied”. Printre compozitorii demni a fi numiţi sunt: Franz Ruszitski. grecs et turcs” (1834) se află 36 de piese româneşti.. 37 Mai pe larg a se vedea subcapitolul „Creaţia pentru pian” în: Octavian Lazăr Cosma. cit. E adevărat că Arthur Schott participase la manifestările populare ale bănăţenilor: la şezători. (Volkskundliche Quellen. profesor de pian la Cernăuţi şi la Lemberg. mai târziu.. Halle a. melodia se desfăşoară în ambitusul unei octave d1-d2. cadenţând final pe g1. Hasdeu. Are un mers sinuos. pianist-concertist. . şi în special în Germania. Materialien und Untersuchungen. de la care ne-a parvenit o suită de hore. la nedeie40. într-a cărui „Musique orientale. deoarece în Europa centrală. şeful ştabului oştirii din Iaşi. vol 3. ne amintim. şi cei – şi mai ales cele – care puneau pe pupitrul pianului albumul lui Täglichsbeck. Asemenea scrupule nu şi-a făcut Arthur Schott. ambele ascendente). B.avusese prilejul de a cunoaşte cântecul popular românesc tradiţional. 1970. sfera noţiunii este înţeleasă mult mai cuprinzătoare decât în folcloristica românească.266 Gottfried Habenicht cursul trecerii anilor face ca valoarea artistică a creaţiilor să crească continuu. Compoziţia era deci prezentată în Germania drept „Walachisches Volkslied”. ci a compus şi o rapsodie română38. la clăci. 40 Ion Taloş: Arthur Schott şi culegerile. într-a cărui colecţie de „Airs nationaux roumains” sunt înmănunchiate cântece româneşti din toate provinciile. Europa era deci sensibilizată şi intereasată în recepţionarea unor muzici cu amprente naţionale diferite. VIII: Volkslied). Norvegia (Grieg) sau în Boemia (Smetana). 209c. că interesul pentru trăsăturile naţionale în muzică a fost în acea perioadă general în Europa. op. Editura Muzicală. Hildesheim . un semn de întrebare în dreptul calităţii de „popular” în cazul cântecului „Nu me uita”.

rezumându-se la o succesiune neschimbată de optimi în cadrul măsurii de 2/4. iară cele două semifraze în câte două motive de câte două măsuri. pentru a crea un anumit colorit. De remarcat mersul cromatic descendent al basului în primul motiv al aceste fraze secunde. semifraza sfârşind în această atmosferă. Altfel nu s-ar putea înţelege de ce a selectat tocmai acest text pentru compoziţia lui. Apogeul melodiei. 1975. d2. Vezi: Tiberiu Alexandru: Muzica populară bănăţeană. se află la începutul semifrazei secunde. prin introducerea notelor gis şi f. partitura indicând doar pentru pian în două locuri grupete superioare. 2. Pe plan armonic. [1942]. Pianul dublează în tot decursul piesei melodia cântată de voce. dar apariţia foarte curând a notei cis2 marchează o incursiune înspre tonalitatea dominantei. după terminarea primei strofe. Ornamente nu sunt. este marcat de pian. melodia se repetă ca atare identic la fiecare strofă nouă de text. Editura muzicală. f. prima semifrază pleacă de la treapta I-a. Trecând prin treptele IV şi V ale tonalităţii de bază. ceasul despărţirii 267 divizată în două semifraze de câte 4 măsuri.înainte de întrarea vocii -. unde pleacă de la V7. deşi toate acestea le aflase cu siguranţă în timpul şederii sale în Banat. I. ea ni-se prezintă deloc variată. 41. compoziţia de care ne-am ocupat constituie dovada legăturii sufleteşti a compozitorului cu ţinuturile în care şi-a petrecut o parte din cei mai frumoşi ani ai tinereţelor. cu acordul de tonică. dar modificând suportul armonic: primul motiv se îndreaptă. Drept cântec strofic. Fiecărei semifraze îi corespund două versuri de text. Notă monografică (cu un Catalog al înregistrărilor din “Arhiva de Folklore a Soc. Motivul secund al primei semifraze poate fi înţeles drept o transpunere variată la secunda superioară a celui dintâi. pianul reia semifraza secundă. El n-a introdus niciunde inflexiuni modale sau anumite intervale. înspre la minor. Nu găsim în ea turnuri melodice tipice ori ornamente (care de obicei abundă în cântecele româneşti). Bucureşti. Următoarele patru măsuri . a. p. Începutul piesei . În ceeace priveşte structura ritmică a piesei. fără ca să se realizeze trecerea. Arthur Schott a creat aşadar o piesă ce nu depăşeşte atmosfera convenţionalităţii unei literaturi pentru voce şi pian de la mijlocul secolului al XIX-lea. Compozitorilor Români”). care cântă neschimbat prima semifrază. 41 Scara minoră de re cu treapta a patra mărită (deci cu un interval de secundă mărită între treptele 3 şi 4) este o caracteristică a dialectului muzical bănăţean. Am putea crede totodată că liedul compus de el este un suspin după o iubire pierdută. Editura “Cercul bănăţenilor”. pe când. No. acelaşi: Muzica populară românească. . Bucureşti. pe când motivul secund reprezintă cadenţa clasică IV-V-I. mai mult.Ziua. p. ca în prima semifrază. în cadrul unui acord dominant de nonă defectiv. 64. trecând prin V şi întorcându-se la I (primul motiv). tendinţă însă curând abandonată. unde este atinsă nota cea mai înaltă. Analiza compoziţiei lui Arthur Schott nu relevă elemente muzicale româneşti. se cadenţează pe tonică. dimpotrivă. încercând o incursiune spre relativa minoră (treapta a VI-a) prin introducerea sensibilei acesteia (dis) în cadrul acordului de septimă dominantă a acestei tonalităţi. şi doar într-un singur loc – înspre finele melodiei –seria de optimi este întreruptă de o optime cu punct (cu fermată) şi o şaisprezecime. ea devine mai interesantă în motivul secund.semifraza a doua – încep. care i-au adus celebritatea şi pe care el le-a făcut cunoscute în lume. Dar această constatare nu trebuie înţeleasă ca un reproş. punctul ei culminant. ca de pildă secunde mărite41.

.

deruralizare. fragt er. ja das Grundübel in der Verfasstheit der Nation sieht er in der seit jeher bestehenden und noch heute fortdauernden ruralen Strukur der Gesellschaft: Structura României actuale este încă de esenţă rurală. das Dorfmuseum Europas bleiben? Weg mit “Mioriţa”. populist-egalitaristă. Wollen wir aber. von Globalisierung in einem Lande reden. Idei şi controverse româneşti 1990-1995” (1996). sagt er sinngemäß. Nur kurz zur Erinnerung: Der 2005 im Alter von 84 Jahren in Cluj verstorbene Herderpreis-Träger kann als der prominenteste rumänische Vertreter der Komparatistik. wo es den traditionellen Bauern nicht mehr gebe. cu toate fenomenele sale negative. mit der entsprechenden Mentalität: nämlich einer mentalitate rurală. “Revenirea în Europa. Darüber hinaus war er ein unermüdlicher Kämpfer für die Modernisierung und Europäisierung Rumäniens. Das “Lämmlein” gehöre nicht in die europäische Zoologie. Hier existiere noch jene bäuerliche Kultur. Aspecte ideologice şi culturale” (1995. izolaţionistă. dies eine Sammlung zwischen 1968 und 1994 in rumänischen und ausländischen Periodika erschienener Essays). Dieses Anliegen verfocht er mit Büchern wie “Prezenţe româneşti şi realităţi europene” (1978). Seinem Europa-Konzept. naţionalistă.Adrian Marino und sein Europakonzept Klaus Heitmann Universität Heidelberg Wer sich in der aktuellen rumänischen Literatur. gelten. fragt Marino weiter. Die Werte des Bürgers und des Individuums gingen aus von “Entbäuerlichung”. “Al treilea discurs. in einem obsessiven Identitätsdenken. habe es keine demokratische Zukunft. sozialen und kulturellen Gegebenheiten in Rumänien zugrunde. etnicistă. Wie kaum ein anderer hat er sich schon unter den widrigen Umständen der Diktatur um den Austausch und die Knüpfung von Kontakten zwischen der rumänischen und der internationalen Geisteswelt bemüht. Integrarea României. verhärteten sentiment românesc. wo die Menschen noch an Wunder glauben. an Bäumen und Wänden Ikonen sehen und mit den Paparude Regenzauber betreiben? Die ländliche bäuerliche Gesellschaft sei eine comunitate tradiţională închisă. dem braucht nicht gesagt zu werden. Adrian Marino în dialog cu Sorin Antohi” (2001) und “Libertate şi cenzură în România” (2005).und Geisteswelt auch nur ein wenig auskennt. verschwunden sei. Cultură. ideologie şi politică în România. Solange Rumänien fundamental bäuerlich bleibe. “Pentru Europa. der vergleichenden Literaturwissenschaft. Diese präge sich in Theorien vom nationalen Spezifikum wie der des Sămănătorismus aus. in einem starren. das im Folgenden in den Grundlinien zu skizzieren sein wird. wovon neben zahlreichen Buchveröffentlichungen die von ihm gegründeten und geleiteten “Cahiers roumains d’études littéraires” (1973-1980) Zeugnis ablegen. die in Westeuropa wie in den USA. Wie könne man. . xenofobă. liegt eine bestimmte kritische Diagnose der historischen. Einen Schwachpunkt. wer Adrian Marino ist.

Die erwähnten Defizite: Oberflächlichkeit. für die große Synthese.” Der Kritiker stellt bestimmte ideologische Barrieren Europa gegenüber heraus. Nu mă regăsesc în ea. deprovincializare. Oberflächlichkeit. pînă la urmă. der Marino Ciorans ironische Pendants wie das sentiment paraguayan al fiinţei oder das Seinsgefühl auf den Fidschi-Inseln oder Samoa entgegenhält. Es herrsche im Lande das Gesetz der geringstmöglichen Anstrengung. Angeführt wird auch Noicas Aversion gegen den materialistischen Westen. o închidere a noastră cît mai departe împinsă. Ebenso seine Vorstellung von der fiinţă românească. Beharrlichkeit. meint er. . Dilettantismus und Vorliebe fürs Improvisieren sieht der Literaturwissenschaftler auch im kulturellen Bereich. seine philosophische Verachtung der Germania untului. hat Marino vor allem mit seiner monumentalen sechsbändigen Darstellung Biografia ideii de literatură. ob die rumänische Kultur in ihrer vorherrschenden Richtung in Europa wettbewerbsfähig sei. diagnostiziert Marino eine massive Neuauflage der Ideologie vom Typ Nae Ionescu. Von authentischer Hinwendung zu Europa konnte er 2001 in einem Gespräch mit Sorin Antohi nichts feststellen. “was uns not tut”: Tugenden wie Strenge. Daraus könne erwachsen. Er sah hier Duplizität am Werk. Er nennt Nae Ionescu. das Feuilleton und die Publizistik vorherrschen. Daran zweifelt er angesichts des Faktums. wie tief greifend der Einfluss des Kommunismus auf das rumänische Volk ist. uns zivil und gesittet zu benehmen. sondern schon seit 1918 in dem repressiven Nationalstaat. die sich in der Zwischenkriegszeit entwickelt und in der Periode des Ceauşescu-Kommunismus fortgesetzt habe. Zugleich aber war es für ihn nach Wiedergewinnung der Freiheit beklemmend. O decuplare a noastră de politica mondială. Seriosität. Er fragt sich. Als modernes Äquivalent der alten reaktionären boierime von 1848 und zutiefst antiliberal identifiziert er die neue privilegierte Schicht. Abkehr von Improvisation. die nicht erst durch den Kommunismus errichtet wurden. Mă simt singur.270 Klaus Heitmann und Entpróvinzialisierung. Vielmehr erschien ihm die aktuelle rumänische Europapolitik gekennzeichnet durch simulare und exploatare. cît de profund comunizat este poporul român. es lernen. Europa gelte als die Milchkuh. in einer Zeit. dazu die im Ausland wenig gefragte Dichtung. sie nie anzuwenden. des Notbehelfs. die Nomenklatur der Industrie und des Bankwesens. Er konstatierte 1992: Ea domină – şi de departe – cultura română actuală. Organisation. Marino brandmarkt den Mangel an Ernsthaftigkeit bei seinen Landsleuten. sozialen Verhalten im Alltag aneignen. Constantin Noica und Petre Ţuţea. Er kann sich somit als eine Art erratischen Block sehen: Marele meu divorţ faţă de cultura română actuală este deci că eu am profesat idea de construcţie. Pfuscherei und Dilettantismus. în dezacord cu publicistica dominantă (…. Als typisch zitiert er Nae Ionescus Forderung nach Abkoppelung Rumäniens von der Weltpolitik und Selbstabschließung. so sei auch die . da man in Rumänien Hunger litt. Wie in der rumänischen Literatur überhaupt. sei der Sinn für das Konstruktive. în farsă. Er verweist auf eine ganze antieuropäische Ideologie der Rechten. cultura română actuală mie nu îmi dă satisfacţie. ja wohl im modernen Europa überhaupt Beispielloses geschaffen). von dem er sich selbst stets habe leiten lassen (und in der Tat. Was fehle. Pünktlichkeit.) Prin urmare. 1991-2000. Präzision. etwas in Rumänien. Und: “Wir müssen uns auch einen bestimmten Stil des urbanen. so muss man hinzufügen. Fiindcă luăm totul.Für die Gegenwart. Man akzeptiere offiziell die europäischen Normen. zu beobachten. die Zeit nach 1989. dass in ihr das Fragment. Gesetze und Prinzipien in der geheimen Absicht.

să ne aducă în secolul 20 etc. Ein längeres Zitat dazu: Nu pot fi trecute cu vederea (. auch suspekte Vorstellung. Und dennoch hat dieses Europa jahrzehntelang das Bewusstsein der Rumänen fasziniert.sprich: französischen . Das war damals eine zutiefst zwiespältige. unii ar spune. “wirklich nichts als les éternels suiveurs de la culture française sein ?” Derartige Ausbrüche von Erbitterung und Enttäuschung halten den Kritiker selbstverständlich nicht davon ab. Dabei weiß er natürlich. Er geht soweit. uneori. in dem er geistig verwurzelt war. Nicht nur. Aceeaşi atitudine se observă. chiar “neocolonialistă”. şi la unii conferenţiari străini. dass der kulturelle Austausch durchweg auf einer Einbahnstraße verlaufe. “Warum müssen wir immer die ausländische Forschung zur Kenntnis nehmen. meint er. wie er sich ausdrückt. de pe la unele servicii ale unor ambasade. sei da noch das Problem. Arroganz und Chauvinismus als Wesensmerkmale des om francez hinzustellen. Er musste immer wieder demütigende Erfahrungen mit arroganten westlichen . dass schon unter dem kommunistischen Regime die Rumänen von Europa träumten. möchte er wissen. Beunruhigende.Adrian Marino und sein Europakonzept 271 Auslandswerbung für sie durch Dilettantismus und Improvisation gekennzeichnet. aus der Feder des bekannten Schriftstellers Paul Morand. geschlossene Gesellschaft ja das Unbekannte. wahrend man im Ausland unsere Forschung ignoriert”. Au venit în România să ne … civilizeze. fast ausschließlich Frankreich gemeint. und mit derselben Einstellung wie ehedem: antiwestlich. Und warum würden die realen rumänischen Beiträge zur westlichen Kultur übersehen? Marino kennt Europa sehr gut. Dennoch aber ist. kaum ein Land.) unele atitudini iritante ale ‘complexului de superioritate’ occidental. blieb eine unerwiderte Liebe. Die französische Kultur ist für ihn im Niedergang begriffen. Die französische Sprache war ihm von Kindheit an so präsent wie die rumänische. urteilt Marino. seinen Landsleuten die Hinwendung zu Europa nahezulegen. Die angelsächsische Welt und der deutsche Sprachbereich kommen in seinen Überlegungen zum Thema “Europa” nicht vor. er hat mehrere Bücher direkt auf Französisch verfasst. traumatisiert. “Wir Rumänen verstehen es nicht. ihre Werte zu propagieren”. Denn aus der Fremde kommt für eine rurale. Nicht mit seinen . Unter den Belegen. speziell Literaturwissenschaftler. und was erträumten sie sich von ihm? Für die meisten Rumänen war seinerzeit Europa synonym mit străinătate. să ne cultive.Kulturinstitutionen und einem. institute. dass der Kulturapparat für das Ausland immer noch derselbe sei wie vor 1989. findet sich eines der bekanntesten französischen RumänienBücher der Zwischenkriegszeit. Das war eine der großen Enttäuschungen seines Lebens. unde o anume suficienţă şi chiar aroganţă intelectuală este destul de perceptibilă. seminarii şi congrese. antiliberal. biblioteci au – uneori şi din nefericire – o atitudine superioara. Aber von was für einem Europa träumten sie. Hier werde eine französische Kolonie beschrieben. beschwert er sich darüber. Unii funcţionari profund mediocri. unsere Kultur zur Geltung zu bringen. la unii participanţi la colocvii. wenn er von Europa und dem Abendland spricht. die er für diese Attitüde anführt.. necompetenţi. neokolonialistischen Überlegenheitskomplex machen. “Sollen wir Rumänen”. Aber die Liebe zu dem Land. Als Wissenschaftler. antipluralistisch. das er nicht schon vor 1989 bereist hätte. dass es hier an Professionalität fehle. distantă. und zwar das Städteporträt Bucarest (1935). S-ar părea că actuala cultură franceză dă semne de epuizare sau de sterilitate. Auf der anderen Seite übt Marino aber auch Kritik an Europa (was für ihn gleichbedeutend ist mit Occident). poate..

Wie aber soll sich nun diese aducere acasă Europas vollziehen? Wie soll sie aussehen? Was ist für sie nötig? Was ist im Hinblick auf sie zu tun ? Darauf gibt das Vorwort zu Pentru Europa von 1995 konzise Antworten. sondern mit den materiellen. Drittens: o atitudine şi un stil militant prin propagarea de idei active şi. in all seinen historischen Komponenten verstehen. so will das besagen. zu der sich nach Jahrzehnten wirtschaftlichen Elends verständlicherweise die Rumänen besonders hingezogen fühlten . Erstens: Überwindung der Isolierung Rumäniens auf allen Ebenen. polemică exclusiv de “idei” şi nu de “persoane”. Das heißt: So viel vom rumänischen Bewusstsein assimilierbare Werte und Haltungen wie möglich ins Land bringen. Das heißt: ein starkes persönliches Engagement des Einzelnen für dieses Ideal aus einer rumänischen Perspektive. weil es nicht “europäisch” sei. Freiheit. Er betont sehr stark. creştină în înalţime. mit aller Überzeugung und Energie. und denen der europäischen Konsumgesellschaft. und zwar in allen Tätigkeitsbereichen.272 Klaus Heitmann spirituellen Werten. uneori polemice. Das heißt eine auf die aktuelle Situation in Europa ausgerichtete Perspektive. Unii l-au definit printr-o imagine tridimensională: Europa este elină în adîncime. Das heißt eine kämpferische. gewinnt man nicht. Was für ihn – nur scheinbar paradoxerweise – äquivalent ist mit a intra în Europa. Rumäne und Europäer zugleich sein.falls sie nicht nur Pose gewesen sei. Die Gegenposition also zu dem hassenswert genannten früheren Schlagwort Lumina vine .und Bezugspunkt für die europenizare seien die nationale Kultur und die nationalen Traditionen. Erstens: O afirmare energică a Europei. dessen ans Krankhafte grenzende Verachtung des rumänischen Volkes deswegen. Diesem Europa eigneten als essentielle ideologische Werte zu: Demokratie. das model cultural european. Pluralismus. Zweitens: un punct de vedere “european” corespunzător momentului istoric pe care-l parcurgem. unter dem Signum “Coca Cola”.was in Frage zu stellen und mit Noica als Europa untului zu verachten es eines totalen Realitätsverlustes bedurfte. aber rein ideen. profund negativă. lateinisch in der Breite. Ausgangs. als. Europa – aşa cum se impune ea conştiinţei noastre culturale actuale – reprezintă rezultatul unei tradiţii şi al unui patrimoniu de valori spirituale comune milenare. Dazu Marino: “Wir müssen radikal unterscheiden zwischen den geistigen Werten. wie man gesagt habe. exprimate în mod civilizat. Europa. ökonomischen der Welt des Konsums. das ist für den Programmatiker das Basiskonzept. christlich in der Höhe. Drittens: allmähliche Integration in Europa und gut überlegte Loslösung von der sfera de influenţă rusă. Zweitens: Entschiedene Hinwendung zum Westen und zu den euroatlantischen Strukturen. dass es keine Kultur der reinen Synchronisierung mit dem Westen und keine mechanische Nachahmung fremder Modelle geben darf. Viertens: A fi în acelaşi timp “român” şi “european”. latină în extensiune.und nicht personenbezogene Werbekampagne für die Europa idee in zivilen Formen. Menschenrechte. ein dreidimensionales Modell: griechisch in der Tiefe. freie Marktwirtschaft. Für die künftige politische und kulturelle Orientierung Rumäniens legt Marino gleichfalls ein Vierpunkteprogramm vor. wie es Caragiale tat. auf eine seelische Gleichgewichtsstörung schließen lasse . Wogegen alle antikapitalistische Propaganda nichts vermochte. dem Europa spiritului. Vier Punkte werden hier aufgelistet. Für die Übernahme dieses von ihm leidenschaftlich propagierten kulturellen Modells gebraucht Marino den Ausdruck a aduce România acasă.” Man müsse das europäische Modell. Oder der mit einem heftigen Inferioritätsgefühl behaftete Emil Cioran. indem man die Heimat Rumänien verlässt.

Osteuropa gehöre auch zu Europa. die traditionelle Klassifizierung und Hierarchisierung der Literaturen in majore und minore aufzuheben. Diesen Punkt nennt Marino kapital. wie wir heute sagen: globalisierende Wissenschaft ein. Was der “dritte Diskurs” propagiert. Negativ gesprochen: “Weder das eine noch das andere”. demokratischen. effektiv europäische Bestrebungen und Überzeugungen zu hegen. Wenn er insbesondere als solcher in den Jahren der Diktatur hervortrat. verwirklicht werden könne das Europamodell nur in einem offenen. Marino schloß sich der Vision einer literatură europeană im Sinne Goethes. Weiterhin heißt es im Vorwort von 1995. Momentan habe sich nur erst eine sehr schmale städtische Intellektuellenschicht diese Idee zu eigen gemacht. Das Europakonzept bestimmt in spezieller Weise auch das Denken und die Aktivitäten des komparatistisch orientierten Literaturwissenschaftlers Marino. das ihm Sorin Antohi vorgeschlagen hatte und das er als Titel für das Buch von 2001 wählte. entwickelte er hier das Konzept einer kämpferischen Komparatistik. eine Brücke zwischen rumänischer und internationaler Literaturwissenschaft zu schlagen hoffte. in einem Staat der Menschenrechte mit einer echten Marktwirtschaft. Dies bedeutet Einheit in der Verschiedenheit. von ihm gegründeten und geleiteten “Cahiers roumains d’études littéraires”. definiert als studiul literaturii dincolo de graniţele unei singure ţări. Im gleichen Sinne wie Etiemble trat er für eine deprovincializare der Literaturwissenschaft ein. nici imitatori. Nämlich: nici autohtonişti. troglodiţi.Adrian Marino und sein Europakonzept 273 de la Răsărit. mit denen er. für eine die engen Grenzen der Einzelliteratur sprengende. naţionalişti. Den deutschen Terminus verwendend. der in Frankreich eher eine Außenseiterposition einnahm. Wiederum eines Sinnes mit Etiemble und seinem comparatisme planétaire. Giuseppe Mazzinis und Abel-François Villemains an. etniciste şi latent xenofobe. so seinem eigenen Bekenntnis zufolge. Mit seiner Syntheseformel A fi în acelaşi timp “român” şi “european” hat Marino in die Diskussion eingebracht. Im Anschluss an den eigenwilligen französischen Fachvertreter René Etiemble. universale. weil das für ihn die einzige Möglichkeit des intellektuellen Überlebens und des Schritthaltens mit der europäischen Ideenwelt war. allein dazu imstande. Die mitteleuropäischen und osteuropäischen Literaturen seien nicht weniger europäisch. in einem Staat. pluralistischen Rechtsstaat mit reeller Gewaltenteilung. Kapitalisierung und echte Privatisierung weitestmöglich zurückgedrängt würden. . wechselseitige Implikation und Integration von european / universal und naţional . dass der Komparatist auch gegen den traditionellen Eurozentrismus seines Faches Einspruch einlegt. Denn: Este absurd să predici “ideea europeană” unei comunităţi rurale. etnicişti şi aşa mai departe. Die europäische Literatur lasse sich nicht einengen auf einige große westeuropäische Literaturen. was er selbst als Al treilea discurs bezeichnet. “Der dritte Diskurs”. tritt er für ein literarisches “Weltbürgertum” ein. wo das Privateigentum garantiert und nicht nur geschützt werde. das besagt: o românitate deschisă. Zu seinen bedeutendsten einschlägigen Leistungen aus dieser Zeit sind die bereits erwähnten. wo die Freiheit Vorrang habe vor der populistischen Gleichheit. discipoli eterni ai oricărui profesoraş francez venit aici în service civil. mit einem Syntagma. Ihr wies er die Aufgabe zu. leider ohne großen Erfolg. in dem kommunistisch-kollektivistische Strukturen beseitigt oder durch Dezentralisierung. Programmatisch war sein 1982 in Paris erschienenes Buch “Etiemble ou le comparatisme militant”. Viertens: Schaffung einer städtischen und ländlichen Mittelschicht. ist “românism prin europenizare” sau “europenizare prin românism”. Das besagt.

angajată în apărarea şi afirmarea libertăţii de conştiinţă. habe die Literatur Siebenbürgens (und nicht nur Siebenbürgens) keine oder kaum Bedeutung. reduktionistisch. Mit diesem weitherzigen Konzept erwarb sich Marino freilich in westlichen. Zutage trete sie aber in Korrespondenzen. der Heimführung Europas nach Rumänien. Die Komparatistik. diplomatischen Dokumenten. exklusivistisch. Autobiographien. nu acceptau ca un tip din Est să le dea lor “lecţii”. eine Botschaft für Europa im Geiste der Männer von 1848. Es erbitterte ihn festzustellen. und zwar seit dem achtzehnten Jahrhundert. Als Titel hatte er gewählt: “Libertate şi cenzură în România”. Insgesamt wollte er den Nachweis erbringen. wonach nur the western heritage als Forschungsgegenstand in Frage komme. wenn man das ältere rumänische Schrifttum von einer anderen als der üblichen ästhetischen Warte aus lese. schilderte er ihm Anliegen und Absicht des geplanten Buches. plädoyerhafte Geschichte des liberalen Denkens in Rumänien werden. dass die Europaidee auch in der rumänischen Kultur ihre Geschichte hat. Polizei. Wiederum wurde er von Frankreich enttäuscht. Man werde sich dessen inne. Mit seiner Sichtweise stellt sich der Literarhistoriker in dezidierten Gegensatz auch zu bestimmten einheimischen. fundamentalistisches und demgegenüber ein liberales und rationalistisch-kritisches Rumänien.und Konsularberichten. Rein literarästhetisch gesehen. Fertig geworden und erschienen ist nur der erste Teil mit dem Untertitel “Începuturi”. die gleichsam underground habe existieren müssen und sich der Zensur wegen nicht in gedruckter Form äußern konnte.274 Klaus Heitmann verficht er einen auch außereuropäische Kulturen und Literaturen erfassenden und umfassenden policentrism. wie gleichgültig und geringschätzig man in Paris über die rumänische Literatur und Kultur hinwegging. Es sollte eine engagierte. de sensul comparatismului românesc nici nu mai vorbesc. Diese ästhetische Perspektive sei einseitig. Wohl aber in ideologischem Hinblick. pe mine m-a decepţionat profund şi lipsa lor de interes real faţă de cultura română. liberale Tradition gab. Somit nimmt Marino eine Neubewertung der älteren Literatur vor. Als Verfasser dieser Zeilen ihn Ende Mai 2002 in Cluj besuchte. d. es zu Ende zu führen. auf die er dort bei Kongressbesuchen stieß. namentlich US-amerikanischen Liberalismus. dass es immer schon două Românii ideologice gegeben habe: ein antidemokratisches. Eurocentrism ist für ihn eine Form von zumindest kulturellem Imperialismus und Kolonialismus. în acelaşi timp.h. încă odată. meist jüngeren Epigonen des westlichen. mystisches. intolerantes. ceea ce nu este deloc obligatoriu şi. vor allem in Gestalt der verbreiteten Auffassung. Zensur-. der eine für die Zeit von 1848 bis zum Aufkommen der faschistischen und der kommunistischen Idee. Es war ihm nicht beschieden. o carte militantă. Er erinnert sich: Revenind la francezi. Seinen Lebensabend verbrachte Marino mit der Arbeit an einem Buchprojekt über die Geschichte der aducere acasă. . Auf “Începuturi” sollten noch zwei weitere Teile folgen. Von diesem her stelle sie sich unversehens in ganz anderem Licht dar. Als essentielle Tatsache arbeitet der Verfasser heraus. Westeuropa dürfe nicht als “Metropole des menschlichen Geistes” und “Motor der Welt” verabsolutiert werden. de gîndire şi exprimare. der andere die Gegenwart betreffend. französischen Fachkreisen wenig Sympathie. un mesaj pentru Europa în spirit neopaşoptist. daher unvollständig und somit falsch. über die er hinausführen wollte. war durch die Bank jene. Lor li se părea foarte natural ca toată lumea să facă comparatism după modelul francez. dass es in Rumänien eine praktisch unbekannt gebliebene alte proeuropäische. Der Buchtitel “Libertate şi cenzură” spielt darauf an.

gegen einen egoistisch-mittelmäßigen. lumină und progres seien solidarische und synonyme Vorstellungen geworden. patriarchalischen. einem noch unveröffentlichten Konvolut von vielen hundert Manuskriptseiten. in Gestalt des Übergangs von der überkommenen. Was ihm für die Gegenwart erforderlich scheint. gezeigt hat. Dinicu Golescu und natürlich die Autoren der Siebenbürgischen Schule. Europa.Adrian Marino und sein Europakonzept 275 bar jedweder Kenntnis der rumänischen Geistesgsschichte. wobei “Europa” kein geographischer Begriff war. der mentalitate pravoslavnică. Es finden sich bei ihnen Bekenntnisse und Bekundungen wie dieses von Alecu Russo 1851: Ochii şi gîndul părinţilor se învîrteau la Răsărit. der paşoptişti. das er mir. Man darf darauf gespannt sein. Bei allen ihren nicht nur verbalen Extravaganzen – urteilt er – zeichnete sie ein bis in die Gegenwart unerreichter Idealismus aus. Dazu Marinos Kommentar: La fel şi azi. Weitere Aufschlüsse dazu darf man von des Autors Rechenschaftsbericht über sein Leben erwarten. auf dem griechischen in der Walachei und der Moldau. Sein Europakonzept fällt zusammen mit einem neopaşoptism. . mutaţie şi “revoluţie” spirituală. Die Achtundvierziger revoltierten – so Marino mit unübersehbarem Gegenwartsbezug – gegen eine politische pseudo-clasă politică. Er macht den ersten Paradigmawechsel in der Kultur. sondern ein geistiger Pol. Dieses habe am Ende des Jahrhunderts feste Form und Gestalt angenommen. Es erschienen. Ceea ce este inadmisibil şi o dovadă de semidoctism şi servilism ideologic umilitor. Marino spricht hier von o adevărată ruptură. o intransigenţă. Constantin Diaconovici-Loga. zu referieren. ganze Bücher über den Liberalismus ohne eine einzige Erwähnung Rumäniens. ist die Wiederaufnahme der immer noch nicht zu Ende geführten. Auf einem doppelten Weg habe die Aufklärung eingewirkt: auf dem griechisch-katholischen in Siebenbürgen. archaischen. Gheorghe Lazăr. o puritate de intenţii şi un idealism neegalate nici pînă azi în sfera democrat-liberală. einem salt calitativ pe plan spiritual. noch immer nicht ans Ziel gelangten Bewegung von 1848. karrieresüchtigen und evident korrupten politicianism balcanic. Der Band Inceputuri zeigt mit einer Fülle von Belegen auf. Dimitrie Ţichindeal. wie die idee europeană in Rumänien mit der Aufklärung aufkam. Ion Budai-Deleanu. Sie mündet ein in die revolutionäre Bewegung des Jahres 1848 und das politische Denken ihrer Wortführer. Mai limpede şi concis nici nu se poate spune.und Zivilisationsgeschichte der rumänischen Länder aus. der ersten rumänischen Intellektuellengeneration cu conştiinţa europeană deplină. An bekannteren Namen erscheinen unter anderem Costache Conachi. moniert er. feudalen Mentalität. zum europäischen Ideal einer Europă luminată. Ai noştri sînt ţintiţi spre apus. die Beweisführung des Buches hier. Ich muss darauf verzichten. sei es auch nur in den großen Linien. wohl verschnürt und zur postumen Drucklegung bestimmt. Ienăchiţă Văcărescu.

.

dans les conditions politiques et historiques d’après la chute du régime communiste. comme l’écrit Barth. 211. Clifford4. Théories de l’ethnicité. dans le but d’interaction. Cluj 1. et 274. le désir d’un éventuel retour. l’aliénation dans le pays d’accueil. « Minorité ethnique » et « diaspora » La construction d’une dimension politique l’identité ethnique aroumaine. Sur l’identité ethnique vient s’articuler un discours de la diaspora. le groupe ethnique se caractérisant quant à lui par la croyance en une origine commune » (Gossiaux. Nous partons du concept d’identité ethnique vue comme processus dynamique se construisant dans le rapport à l’autre. 1995 (1969). 246 ss. le système communautaire qui s’est organisé au sud de la Roumanie suppose l’existence des frontières. . 1 Cf. 2002. « Les groupes ethniques et leurs frontières » in Poutignat et StreiffFenart. l’appui offert sans cesse au pays d’origine et l’identité collective définie en grande mesure à travers cette relation. l’existence de mythes et de souvenirs du pays d’origine. (DEX. En analysant le phénomène de la diaspora. il faut prendre en compte les discordances existant entre le discours et l’expérience historique réelle. pp. Paris. A l’encontre de l’affirmation d’appartenance à la « nation roumaine »3. 50). 1997. 1975. Fredrik. Les enjeux politiques de l’émergence d’une culture aroumaine écrite Corina Iosif Folklore Archive Institute of the Romanian Academy. d’après Safran. doit prendre en compte la présence d’une conscience « nationale »2 roumaine qui a caractérisé les groupes d’Aroumains venus s’installer en Roumanie. p. Dans la mesure où. p.L’identité culturelle de l’oralité á l’écriture. 2 Jean-François Gossiaux résume la définition weberienne du rapport entre la nation  et le groupe ethnique de manière suivante: « La nation est un groupe ethnique doté d’une volonté d’existence politique. l’analyse porte sur la construction d’une « communauté aroumaine » comme système social distinct.1 L’analyse du processus d’émergence d’une identité ethnique aroumaine. 3 Le Dictionnaire Explicatif de la Langue Roumaine (DEX) définit le premier sens du mot « Aroumain » comme « Personne faisant partie de la population de langue roumaine qui vit au sud de la Péninsule Balkanique (en Epire et Macédoine) ». ils forment des groupes ethniques. aussi bien linguistiques que sociales. énumère les traits caractéristiques suivants de la diaspora : la présence d’une histoire de la dispersion. 4 Clifford. Editura Academiei Republicii Socialiste Romania). ne peut pas être prise en compte que en relation avec le caractère complexe du sentiment d’appartenance des Aroumains au « peuple roumain ». Parallèlement. Ces frontières lui confèrent un caractère distinct et sous certains aspects l’opposent à la société globale. Barth. les acteurs utilisent des identités ethniques pour se catégoriser eux-mêmes et pour catégoriser les autres. par rapport à la société qui l’englobe. PUF.

5 Un des traits principaux des comportements diasporiques. qui font une distinction entre la majorité du « peuple » et une minorité qui n’est pas toujours intégrée ni assimilée à la majorité « nationale ». La seconde concerne l’émergence d’un mouvement conjugué d’une bonne partie d’organisations et des institutions aroumaines en vue de l’affirmation d’une ethnie aroumaine (différenciée de l’ethnie roumaine). .). Cette situation ambiguë caractérise leurs discours identitaires aussi bien que les stratégies politiques et culturelles promues par les institutions représentatives des Aroumains (associations. quasiment inconnu. Gossiaux décrit les Aroumains (Valaques) de Macédoine comme un groupe ethnique partagé entre « deux définitions antinomiques » : une conception territoriale 5 Cette observation à été faite par Irina Nicolau. des formes de plus en plus institutionnelles après la chute du régime communiste. fondations. L’un des ses principaux appuis est précisément la relation avec l’espace d’origine. du point de vue administratif et politique. la relation qu’elle entretient avec le territoire d’accueil est contradictoire. culturel et politique nouveau. lors d’une discussion que nous avons eu durant l’année 1997. de fait. du point de vue de la relation à l’espace originaire. du moins en Roumanie. Tandis que les populations aroumaines installées en Roumanie dressent des frontières entre elles et la société d’accueil. stations de radio. Ce mouvement a pris. Je dirais donc en m’inspirant de Clifford que des lieux différents sont devenus un lieu unique de référence symbolique à travers la circulation incessante des gens. on peut affirmer que si la communauté des Aroumains constitue une diaspora. formes d’enseignement. depuis la chute du régime communiste. Les groupes aroumains ont été installés dans un espace géographique. Ce système a concentré de multiples communautés de populations à l’origine dispersées dans la péninsule balkanique. le discours justificatif de leur présence sur ce territoire est celui du « rapatriement ».278 Corina Iosif Le déplacement des Aroumains de leurs territoires d’origine en Roumanie. les colons se sont repliés sur des modèles d’interaction préexistants en construisant des réseaux d’échange qui ont composé la charpente d’un système communautaire. qui leur était. Il y a donc d’emblée une contradiction entre la réalité sociale de l’intégration des Aroumains dans la société roumaine. etc. Les populations originellement dispersées dans l’espace balkanique ont attribué à cet espace la qualité de « lieu de référence » à travers l’expérience de l’émigration et la mémoire de la transhumance. A partir de ces observations préliminaires. deux dimensions du comportement diasporique sont particulièrement importantes pour notre enquête. Dans le modèle d’analyse de la diaspora proposé par Safran et repris par Clifford. manque ici. La première concerne les mécanismes de construction d’une mémoire collective qui englobe d’une manière privilégiée le souvenir des lieux originaires et de l’histoire de l’immigration. des biens et de l’information. et le discours politique qui a accompagné et justifié leur présence sur le territoire roumain. ceux-ci restent souvent assimilés aux « minorités ethniques » par les médias et par l’opinion publique. à savoir le désir d’un retour dans le pays d’origine. peut-être considéré comme une immigration. le territoire d’accueil joue le rôle d’un territoire originaire. et malgré la définition de la « roumanité » qui intègre les Aroumains à la « nation roumaine ». de l’argent. car. au moins dans l’idéologie. Après l’immigration. De plus.

Les intellectuels autochtones. la Bulgarie du sud et la Macédoine).7 Ils contribuent donc à une prise de conscience par la communauté de ses intérêts et de son identité commune. Les différents genres des arts vivants. dans le cas des Aroumains. mais aussi sur l’unité du vocabulaire. servent naturellement de porte-parole à ceux dont ils partagent l’univers linguistique et culturel. 2002. d’une culture savante aroumaine à travers la constitution d’une langue littéraire unifiée et d’une orthographe unanimement acceptée. Une culture « assignée » est légitime. Ces mouvements identitaires concernent autant les Aroumains de la «  diaspora  » roumaine et ceux restés dans l’espace d’origine (partagé aujourd’hui entre la Grèce. p. comme l’écrit Gossiaux. et. des cadres politiques et administratifs nécessaires à l’affirmation de leur image publique. en premier lieu. peuvent être considérés. Les formes narratives du discours sur la construction d’une identité culturelle aroumaine — signes d’une volonté politique des Aroumains — prennent presque chaque fois comme point de départ l’idée selon laquelle les Roumains et les Aroumains sont deux « nations » distinctes. Mais l’affirmation d’une forte identité nationale qui les rattache à l’État de juridiction va de pair. avec l’exercice d’une différence ethnique. les repères identitaires procèdent des domaines de la culture orale. et une culture légitime acquiert des droits politiques qu’elle doit affirmer dans le cadre préétabli des lois 6 Gossiaux. 8 Les débats portent sur des opinions divergentes non seulement dans l’obtention d’un accord sur les règles de la graphie. comme c’est le cas en Roumanie. Ils sont par conséquent. selon le pays d’origine. comme autant de filtres de l’expérience vécue où s’enracinent les évidences identitaires des Aroumains. par conséquent. Ce type de bipolarité caractérisée par une relation divergente entre l’identité ethnique et l’identité nationale. Celle-ci apparaît comme le plus petit dénominateur commun dans ce processus de construction identitaire. laisse place à la manipulation de l’identité. par les sujets eux-mêmes.L’émergence d’une culture aroumaine écrite 279 et une conception nationale de l’entité ethnique qu’ils constituent. souvent. 173. Dans les cadres d’une histoire qui. le plus souvent par le biais du nationalisme roumain. 7 Gossiaux. 58. comme la chanson par exemple. 2002.6 L’attachement des Aroumains à l’Etat dont ils sont les ressortissants est un fait qui prend souvent l’aspect de stéréotype. que les groupes dispersés dans différents pays et sur différents continents. d’expression linguistique différente et ont un lien avec la culture de l’Etat et de la société à l’intérieur de laquelle ils se sont formés. Les origines de ce nouvel essor d’un nationalisme aroumain sont multiples. Autrement dit. On ne peut le comprendre en dehors du contexte politique mondial et des évolutions qui confèrent aux minorités ethniques des statuts politiques et. les discours idéologiques portant sur l’identité aroumaine trouvent un cadre d’expression dans les genres de la culture orale. Il s’est affirmé. n’est pas également partagée et d’un univers linguistique qui génère souvent des débats lorsqu’il s’agit du passage à l’écriture8. p. de la « nation » aroumaine) et l’affirmation d’une culture écrite. qui peut s’incarner dans des systèmes communautaires puissants. l’Albanie. de ce point de vue. à la suite des guerres balkaniques et parallèlement à la constitution des Etats-Nations dans la péninsule Balkanique. Deux mouvements connexes caractérisent la dynamique de la détermination ethnique des Aroumains de Roumanie après 1989 : la définition de « l’ethnie » (en fait. .

politiques. 2. leurs relations avec l’extérieur (en grande partie des rapports administratifs. la définition de l’identité aroumaine. commerciaux ou de nature intellectuelle) passaient par une langue étrangère (la langue du pouvoir) et souvent par l’expression écrite de cette langue. en 1983 (Traian. Dans les pages suivantes. et implicitement savante.9 Ainsi. du moins en Roumanie. . Le nouvel essor du mouvement identitaire aroumain s’est déclenché durant la période de réorganisation des espaces nationaux des pays de l’Est. s’est terminé avec la destruction de la ville Moscopole . C’est à partir de cette différence que nous allons développer deux thèmes  : d’une part. Des modes de communication propres à l’oralité reliaient ces différentes communautés dispersées. Nous étudions comment le discours collectif et l’idéologie qui le sous-tend peuvent influencer le fonctionnement de la communauté dans son ensemble. comme le recommande Goody11. Des communautés éparpillées dans l’espace du fait des déplacements liés à la transhumance restaient pourtant en contact grâce aux relations d’alliance et aux rapports commerciaux. Il faut donner toute son importance à la différence entre cultures orales et cultures écrites. passe progressivement du domaine de la « diversité culturelle » à celui de la diversité ethnique. Histoire vécue. on peut dire qu’elle a été vécue par ses sujets de deux manières différentes : si leur vie communautaire se déployait au sein d’une culture orale exprimée en aroumain. car l’affirmation d’une identité ethnique aroumaine a dû passer par la constitution d’une langue écrite et unifiée et la substitution de l’écriture à l’oralité dans l’affirmation d’une culture aroumaine. L’aroumain était utilisé par tous les groupes aroumains de l’espace balkanique.280 Corina Iosif concernant les minorités ethniques. 220). le personnage du 9 Le processus à travers lequel les « groupes ethniques » acquièrent une identité politique en devenant aujourd’hui des « minorités ethniques » (souvent sous l’impératif de la préservation des cultures en voie de disparition. p. 10 Selon le discours d’une partie des leaders aroumains. parce que cela soulève la question du rôle de l’individu dans la création. Ce mouvement a comme enjeu central la langue. p. Il s’agit ensuite du processus d’émergence des institutions représentatives des Aroumains en Roumanie. qui daterait de la deuxième moitié du XVIIème siècle. par conséquent. 11 Goody. 2002. et de la reconfiguration de leurs frontières étatiques. la construction de la mémoire collective à travers la création de chansons à la demande et. Il s’agit d’abord de la création d’une mémoire collective et de sa place dans la naissance d’une culture aroumaine écrite. enfin le troisième débuterait avec la parution du premier numéro de la Revue « Zborlu a Nostru » [Notre parole]. nous centrons l’analyse sur quelques aspects que nous considérons comme parmi les plus importants de la construction politique de la communauté aroumaine de Roumanie. il y a trois moments de la « résurrection » aroumaine : le premier. mémoire racontée Si on considère « l’histoire » moderne des Aroumains à partir de leur premier mouvement national – qui a d’ailleurs échoué – de la fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle10. 1977. le deuxième aurait commencé en 1864 avec l’ouverture de la première école roumaine en Macédoine . comme les Istro-roumains) ou des « minorités nationales » s’inscrit dans le contexte politique mondial concernant le problème des minorités. 73.

1977. de séparation et de dépaysement. et c’est important.15 Caraiani et Saramandu16 classaient ces chansons selon leur thématique : chansons d’amour et de langueur amoureuse. Cette pratique eut pour effet d’engendrer une certaine homogénéisation culturelle. 13 Toutefois.L’émergence d’une culture aroumaine écrite 281 rhapsode en tant qu’« homme-mémoire »12 et. mais la représentation de ces faits produite et véhiculée par les membres de la communauté – n’existe pas en dehors du groupe. p. Gh. En effet. et en12 Le Goff. 113. nous semble-t-il. En conséquence. Chaque fois qu’une histoire exemplaire était invoquée pour caractériser un groupe ou un autre. 1988. de groupes sociaux et ethniques. puisqu’elles sont porteuses d’informations qui ne concernent que les individus appartenant à cette communauté. deviennent des frontières à travers et par leurs réinvestissements en valeurs symboliques. La création puis la circulation de ces chansons engendrent un mouvement d’identification individuelle à la communauté. ed. d’autre part. la charge informationnelle et le poids émotionnel de ces chansons sont perçus uniquement par leurs destinataires : les Aroumains. la place de cet art dans le passage de l’oralité à l’écriture. cette exemplarité était prouvée par l’existence de la chansonmémoire. C’est ensuite la  production  du support de ces informations : les chansons proprement dites. L’art de la chanson composée sur commande est une illustration exemplaire de ce processus de transmission et actualisation de la mémoire collective. comme dit Cohen.13 Ce type de mémoire – qui ne contient pas nécessairement la réalité historique des événements auxquelles elle fait référence. tant dans son ampleur que dans son importance politique. Une des pratiques communautaires les plus importantes des Aroumains est la création de chansons « à la demande » comme lieux par excellence de la mémoire collective. d’humour. au sein de laquelle elles sont confinées.P. 1982. Leur contenu. Nicolae. L’exemplarité de ce processus réside. Minerva. 1983. 50. p. que ces chansons composées sur commande ne sont pas forcément des variations sur des airs déjà connus. Saramandu. . Les conventions ainsi dressées. je dois signaler que cette réflexion s’appuie sur des exemples qui viennent d’un seul sous-groupe aroumain : les Gramosteni. de bergers et de caravanage. musique et texte. Leur circulation instaure une frontière démarquant la communauté aroumaine. Cette reconstruction s’opère à partir de données ou de notions communes qui se trouvent dans notre esprit comme dans celui d’autrui et passent sans cesse de l’un à l’autre. Bucureşti. 14 Je précise toutefois. ces chansons sont destinées à être véhiculées entre Aroumains.. Nicolae. C’est d’abord une pratique sociale grâce à laquelle les Aroumains parvenaient à véhiculer sur un territoire assez vaste – la Dobroudja et dans certains cas d’autres régions des Balkans également – un fonds d’informations touchant à la vie communautaire. Soulignons deux aspects de cet art des chansons. Les connaissances que les personnes interviewées détenaient sur les différents groupes ou individus s’appuyaient souvent sur les informations véhiculées par les chansons. répond à des thèmes et des genres musicaux préexistants14. Ce sont les individus qui reconstruisent et proclament en permanence l’actualité de cette mémoire. Folclor Aromân Grămostean. Certes elles peuvent être reprises de mélodies venues de divers milieux et de divers médias audiovisuels. A. 16 Caraiani. mais elles peuvent aussi présenter des mélodies originales. de brigandage. 15 Cohen. de la société globale roumaine.

les événements tragiques ou heureux qui ont marqué la vie d’une famille. Un même récit peut être facilement reconnu à travers les variantes qui se multiplient dès la création des chansons. enfin. il y a deux situations possibles. Ces chansons ont pour but de stigmatiser un individu ou un groupe. En fonction des exigences créées par les commandes d’une nouvelle chanson. maladies. Celui-ci reçoit les informations détaillées sur les circonstances dans lesquelles l’événement s’est produit. Il est souvent difficile de les dater. Après la deuxième guerre mondiale. pour lequel il se fera payer. L’autre situation possible est celle des chansons composées sans commande : cette situation advient le plus souvent lors d’événements traversés par la communauté dans son ensemble (par exemple. sous sa forme ainsi stylisée. entrera et se fixera dans la mémoire des gens. Les chansons ainsi mises en circulation véhiculent une information et. Le texte est écrit en aroumain avec une graphie assez aléatoire. les conflits armés). Pourtant. de chagrin et de guerre (en dehors des chansons liées aux pratiques rituelles). mais ces cahiers de chansons ont bien eu la fonction de support matériel de la mémoire. Les repères les plus crédibles restent. Les chansons « sanction » entrent dans cette catégorie. le rhapsode compose une chanson qui deviendra le medium par lequel l’événement. Une famille est commanditaire de l’expression publique d’un événement qu’elle vit. sa prestation sera considérée comme un service. à la fois l’objet et le moyen de la remémoration et de la commémoration de l’événement. dans ce cas-là. Les situations et les événements qui sont prétexte à chanson peuvent être : les événements tragiques qui ont marqué la vie d’une communauté. Quand la chanson n’est pas écrite et composée par quelqu’un appartenant à la famille en cause. naissance. La chanson sera. Le rhapsode honorant sa commande. par conséquent. on a affaire à la narration d’événements ou de situations qui ont un caractère d’exemplarité au regard des normes d’existence communautaire. qui supposait huit ans de scolarité obligatoire. Tout un répertoire circule ainsi de chansons nées à différents moments de l’histoire de la communauté. Plus généralement. La première est celle des chansons faites « sur commande ». Une partie des chansons datent d’avant ou pendant la période de l’émigration en Roumanie comme celles qu’ont recueillies Saramandu et Caraiani dans Folclor Aromân Grămostean. par exemple telle ou telle règle de la vie communautaire (c’est dans cette catégorie que l’on retrouve les chansons humoristiques ayant pour fonction d’énoncer une sanction morale). comme objets culturels partagés.). dans le cas de cette catégorie de création. Je complèterai cette classification par thèmes en introduisant deux autres critères : le contexte de production (les raisons qui mènent à la création d’une chanson) et la personne du créateur. .282 Corina Iosif fin. Mais en ce cas l’auteur gardera rigoureusement l’anonymat pour se protéger des représailles. etc. la principale voie de la transmission reste l’oralité. des situations qui peuvent engendrer la critique sociale à la suite de la transgression des normes morales. à la suite de l’intégration en masse des Aroumains dans le système d’enseignement de l’Etat. le chef de famille fait appel à un rhapsode professionnel. enrichissement) ou malheureux (décès subit. A chaud. Il s’agit surtout des détails que la famille « propriétaire » de la chanson est désireuse de rendre publics. Les variations dans le contenu du texte ne sont pas importantes. qu’il soit heureux (mariage. elles servent d’illustrations des normes communautaires et vont donc s’ériger en modèles. dans beaucoup de maisons aroumaines sont apparus les cahiers de chansons.

des narrations censées être racontées pendant les réunions et les fêtes – histoires de prison. Bitolia. Cîndroveanu en Aromânii ieri şi azi [Les Aroumains. petites histoires exemplaires pour la vie des Aroumains. Ce vécu en commun. elle semble avoir une vision commune de cette étape de son histoire. Craiova. Παδιώτης. A partir des années 1990. 1999. 1995 : Padioti. la transformation de ces données en objets de mémoire (trace figée d’un certain événement. parce que les données de la narration. Gopeş. 1991. Cîntiţi Armâneşti. Mais le repérage devient de plus en plus difficile lorsque les personnages ne font pas partie du groupe d’origine de celui appelé à faire des commentaires sur une. Tîrnova. Soţietatea de Cultură Aromână (Vlahă) Athina – Chansons des Fărşeroţi. Mulovişte. Γεώργιος Απ. Ces catégories de la culture orale que sont les chansons se transforment en catégories de la culture écrite par l’édition et la diffusion sous forme écrite  : La forme écrite continue à cohabiter avec son modèle. de Quadrilatère ou de Dobroudja du nord). cités par H. la publication des volumes réunissant des textes de chansons a été prise en charge par des maisons d’édition aroumaines. lorsque le rassemblement sur un territoire bien délimité des différents groupes d’Aroumains (venant de différentes zones des Balkans) a favorisé la mise en commun des chansons originaires des différentes zones des Balkans. Les références de cette dernière publication manquent. Magarova.L’émergence d’une culture aroumaine écrite 283 les références géographiques (villages des Balkans.. Ce passage de l’oralité à l’écriture. Par leur contenu. un album de chansons rassemblées par Risto Gheorghevici-Spoa. Cantiti Armanesti di-Aminciu = Βλάχικα τραγούδια του Μετσόβου. qui se traduit par la volonté de passer d’une «  mémoire collective  » à une «  mé17 Pour donner quelques exemples. et constituent un fragment de répertoire musical qui participe à la construction d’une zone de mémoire collective qui inclut non seulement les souvenirs d’une histoire vécue en commun (comme l’émigration) mai aussi les histoires de vie ayant un caractère d’exemplarité. Les personnages. En effet. Sa place dans la production de la culture peut être mieux comprise à travers l’analyse du passage de l’oralité à l’écriture dans la culture aroumaine actuelle. La situation était similaire pour les productions orales entrant dans la catégorie du récit. sujets des chansons faites á la demande. Elles contribuent à la conceptualisation de l’histoire de l’immigration en Roumanie. de l’émigration. les chansons «  composées  » et entrées dans l’usage pendant les années 1920. Αθήνα: Εκδόσεις Γέρου. une fois intégré. la décision de partir en Roumanie et le voyage lui-même. renvoient précisément à une certaine personne. devient mémoire commune. Elles ont ainsi formé une sorte de nucléus de répertoire collectif. se retrouvent ainsi dans un ensemble atemporel d’événements disponibles pour tous.17 On peut parler d’une forme de mémoire collective dont la construction a commencé après l’installation des Aroumains en Roumaine. celles parues en Quadrilatère ou en Dobroudja du nord. la variante orale. Si la sélection des données destinées à être transmises est la tâche du commanditaire. bien que la population aroumaine de Roumanie soit constituée de différents groupes venus de divers points de la Péninsule balkanique. De nombreuses blagues. 80 chansons recueilles dans les localités de Cruşova. mise en forme musicalo-mémoriale et occasion pour la commémoration lors de la performance de la chanson) est le travail du rhapsode. Société de Culture Aroumaine. . Cîntiţi fărşeroteşte. sont facilement repérables. Gogu. Athènes . Scrisul Românesc. hier et aujourd’hui]. fonde l’idée d’une unité communautaire. qui. auxquelles s’ajoute la mémoire des individus. épisodes concernant le processus d’adaptation après l’installation en Roumanie – sont maintenant des textes publiés.

284 Corina Iosif moire historique »18. normative. tandis que la « mémoire collective » est une mémoire produite. 185. . Le mouvement aroumain est typiquement un mouvement ethniciste. c’est uniquement ainsi que nos décisions pourront acquérir une “validité”. avec la publication de la revue. Mémoire et identité. 227).. Mais. une “légitimité” ». sont devenues aussi des organisations représentatives pour la construction d’une identité culturelle aroumaine. ni de maintenir un lien avec une mère-patrie extérieure. sur lequel il convient de s’attarder. 3. Cette entreprise a d’abord été prise en charge par de nouvelles formes associatives au sein de la vie sociale et intra-communautaire des Aroumains qui. pragmatique. qui en est aussi le président et le membre le plus actif parmi les Aroumains attachés à la question aroumaine. La première visait la constitution d’un réseau de structures organisationnelles internationales. au moins en Europe. orale. écrite. I. 128). 2002. Il a été aussi le principal organisateur du congrès. «  la revendication des Valaques aroumains – qu’ils soient de Macédoine ou de Bulgarie – n’a quant à elle rien à voir avec l’Etat-nation. la publication des livres en aroumain s’est intensifiée. L’impératif de l’obtention d’une visibilité politique passait nécessairement pour les Aroumains par la création d’une culture écrite. Le premier numéro est paru en 1984 et la revue a continué d’être éditée sans interruption jusqu’à nos jours. la « mémoire historique » est plutôt une mémoire empruntée. Cartea Aromână. Cunia. en grande partie. Ed. c’est-à-dire fondé sur la valorisation politique de l’identité ethnique. p. « Zborlu a Nostru » [Notre langue/parlée]. 1998. »20 Son objectif n’est ni la création d’un Etat-nation propre. que Gossieaux définit comme un « ethnicisme transnational ». érigée en périodique officiel. 19 Selon T. Deux types de démarches se sont conjuguées. dans le cadre desquelles devaient être prises des décisions concernant la langue. a révélé un phénomène complexe et problématique. p. le centre le plus important a sans doute été celui de Freiburg. Les Aroumains émigrés en Europe Centrale et en Amérique du Nord ont eu une activité constante19 de préservation de la langue aroumaine même si ce ne fut pas de manière systématique. (Traian. Paris. l’orthographe. Joël Candau . Le mouvement nationaliste aroumain. PUF. « L’Union pour Langue et Culture Aroumaine »21. vécue. Constanţa). « Faute d’une structure politique. reconnues par les Aroumains de tous pays. affirmait 18 Selon Halbwachs. 21 Cette association a été créée et déclarée en Allemagne par le professeur Vasile Barba. est né d’une série de rencontres et conférences dont l’organisateur principal a été. longue et unifiée. la culture et la possible création d’une Académie aroumaine. p. Immédiatement après la fin des régimes communistes à l’Est. autour des régions de New York et Bridgeport existaient plusieurs associations aroumaines qui organisaient les réunions périodiques de tous ceux qui « désiraient faire quelque chose pour la préservation de la langue aroumaine  » (Traian. d’un Etat. acquise. De ce point de vue. 2002. ni l’accession à quelque autonomie territoriale. 20 Gossieaux. C’est également à Freiburg qu’a été conçue et cristallisée la stratégie d’un nouvel essor du mouvement nationaliste aroumain. comme Gossiaux le notait déjà. courte et plurielle (Cf. même avant 1980. 2002. La communauté et sa dimension politique Les associations aroumaines qui se sont constituées depuis les années 90 aussi bien en Roumanie que dans les États balkaniques ont eu un précédent important.

L’émergence d’une culture aroumaine écrite

285

T. Cunia, l’un des plus importants représentants du mouvement ethniciste aroumain de la diaspora.22 La seconde démarche concernait l’organisation d’une Conférence internationale des Aroumains. Le but était l’organisation de cette fédération mondiale des « sociétés » (suţate) aroumaines ou associations aroumaines, et un début de négociation en vue d’un système de règles de grammaire et d’écriture qui permette ensuite la standardisation d’une langue unifiée aroumaine en mesure de servir sa «  future littérature  »23. Le premier «  Congrès International de Langue et Culture Aroumaine » eut lieu à Mannheim24 en septembre 1985. Cette rencontre a suscité l’intérêt non seulement des Aroumains en général, mais également des linguistes intéressés par les langues romanes25. Les débats ont porté sur les implications politiques d’une telle démarche. Les résolutions du congrès ont été formulées en termes politiques  : le problème de la reconnaissance du « peuple aroumain » comme peuple à part entière, de langue néolatine, avec des droits culturels égaux aux autres peuples ; les Etats englobant des populations aroumaines assez importantes étaient appelés à permettre l’enseignement en aroumain à l’école nationale et les messes en aroumain dans les églises ; ils étaient également appelés à ouvrir aux Aroumains la possibilité d’accès aux médias pour diffuser cette « langue » et cette « culture ».26 Quatre congrès internationaux ont encore été organisés jusqu’en 2002. Conjointement sept congrès dits « congrès américains  »27 se sont tenus aux Etats-Unis. Lors de ces rencontres, a encore été abordée la question des Aroumains qui ne parlent plus leur propre langue, ce qui est surtout le cas de la jeune génération née en Occident. Ainsi, pour élargir la possibilité du dialogue, les interventions en anglais sont apparues comme préférables à celles présentées en roumain. Cette situation a eu comme effet second d’affaiblir la position du roumain comme langue de référence pour l’aroumain, c’est-à-dire, comme unique langue capable de faire entrer légitimement l’aroumain dans le concert des cultures écrites.28 A partir des années 90, un nombre de plus en plus grand de rencontres, colloques et conférences a été organisé, y compris dans les pays de l’ex-bloc communiste. Après le Congrès de 1992, Vasile Barba commence des démarches intensives auprès du Conseil de l’Europe à Strasbourg afin d’obtenir pour les Aroumains l’adoption de la Recommandation 1333 (relative à la langue et à la culture aroumaines), of22 Traian, Ilie, 2002, Un Coresi aromân: Tiberiu Cunia (Un Coresi aroumain). Bucureşti, Ed. Danubius, p. 221). Le livre réunit une suite d’interviews avec T. Cunia, président de la Fondation Cartea Aromână et aussi éditeur de la Maison d’Edition « Cartea Aromână ». 23 Cunia, in Traian, 2000, p. 221. 24 Le choix du lieu du congrès a dû prendre en compte la situation politique des pays où résidaient les Aroumains. La Grèce ne reconnaissait pas l’existence d’une minorité ethnique aroumaine, la Bulgarie, ou la Roumanie, reconnaissaient leurs minorité mais les régimes communistes en place n’étaient pas favorables aux démarches politiques de facture ethniciste de ces minorités. 25 L’un de ses organisateurs était d’ailleurs le romaniste Rupprecht Rohr. Aux côtés d’autres linguistes allemands ont aussi participé Eugenio Coserio, linguiste d’origine roumaine, et Max Demeter Peyffus, auteur d’un des ouvrages de référence de la deuxième moitié du XXème siècle concernant la question aroumaine. (selon T. Cunia.) 26 Traian, 2000, p. 227. 27 Dont le principal organisateur a été, selon T. Cunia, R. Ciufecu. 28 Cette dimension proprement politique du problème de la langue ne fait que doubler le problème concernant les modèles ortographiques à adopter pour l’aroumain, l’enrichissement de l’idiome par des néologismes, etc.

286

Corina Iosif

ficiellement acceptée en 1997.29 Cet acte recommande aux États où vivent des communautés aroumaines d’encourager l’utilisation de l’aroumain dans l’enseignement, les églises, les associations culturelles, dans les journaux, à la radio, à la télévision, etc. ; l’acte recommandait aussi à ces États d’ouvrir des chaires d’aroumain dans les universités, d’accorder des bourses pour les étudiants désireux d’étudier la culture aroumaine, d’introduire l’histoire des Aroumains dans le syllabus des cours d’histoire nationale ou européenne, etc.  La Recommandation est entrée en vigueur en 1999. L’Etat roumain, par ses représentants à Strasbourg, a soutenu son approbation. Outre le cadre légitime conféré par cet acte du Conseil de l’Europe au mouvement ethniciste aroumain (c’est-à-dire la reconnaissance de certains droits politiques), son entrée en vigueur a signifié l’affirmation et la reconnaissance de jure d’une ethnie aroumaine, qui, par sa langue tout d’abord, par sa culture et son histoire ensuite, se revendique comme différente. Il faut préciser pourtant que cette résolution du Conseil de l’Europe fait référence aux Aroumains comme « minorité culturelle-linguistique » et non comme « minorité nationale » ou « minorité ethnique ». 4. La dimension politique et ses institutions Une bonne partie des fondations culturelles aroumaines de Roumanie après 89 sont entrées en contact avec « L’Union pour la Langue et la Culture Aroumaine » de Freiburg et entretiennent des rapports avec celle-ci. Les documents de cette fondation ont commencé à circuler largement dans les milieux aroumains de Roumanie. Toutes ces fondations et organisations culturelles, en Roumanie, à Freiburg, aux Etats-Unis ou ailleurs, se sont constituées en diaspora. Malgré les désaccords qui pouvaient exister entre les différents groupes au sujet des choix stratégiques de politique culturelle ou ethnique, ce réseau transnational a constitué pour les communautés aroumaines des Balkans une source importante d’information et une structure de référence pour le travail d’organisation sur les territoires d’origine. Ainsi, les textes et les articles provenant d’Albanie, de Grèce, de Serbie et de Bulgarie sont publiés systématiquement en Roumanie. Conjointement, les fondations aroumaines ayant leurs propres maisons d’édition envoient chaque année des ouvrages dans les communautés des Balkans. Toutes les publications proposent deux orientations de développement de la communauté sur les deux plans. La première est proprement linguistique, la seconde politique. Il s’agit de propositions (voire de recommandations) sur les développements linguistiques soit par des emprunts à la langue roumaine, soit par l’unification des différentes variantes du dialecte (d’Albanie, de Grèce, etc.), puis la constitution d’un alphabet autonome ; cette discussion philologique étant accompagnée en sourdine de suggestions discrètes concernant la définition d’un espace territorial qui serait propre aux Aroumains dans les Balkans30. En Roumanie, les institutions de la communauté sont basées surtout à Bucarest et à Constanţa. Elles existent grâce à trois sources de financement : les Aroumains émigrés en Europe Centrale et en Amérique du Nord (comme c’est le cas de la Fon29 Voir le texte sur le site : http://assembly.coe.int/Documents/AdoptedText/TA97/Frec1333.htm. 30 On trouve d’ailleurs dans ces publications des interviews menées avec des personnalités politiques roumaines sur « la question aroumaine ».

L’émergence d’une culture aroumaine écrite

287

dation Cartea Aromână), les Aroumains de Roumanie (dans ce cas le meilleur exemple est la Fondation Sammarina), et enfin l’Etat Roumain. La stratégie éditoriale de ces Fondations a trois objectifs. Le premier concerne la réédition de livres, revues et textes en aroumain, qui ont constitué le début de l’aroumain écrit à la fin du XIXème et début du XXème siècle. Des publications de textes manuscrits du début du XXème siècle ont souvent été intégrées à cette catégorie. Une deuxième catégorie est constituée par des ouvrages destinés à l’enseignement en aroumain. Ce sont des rééditions, ou des dictionnaires, abécédaires, livres de lecture et autres instruments d’apprentissage de la langue. La troisième catégorie est constituée de textes en aroumain (histoires, poèmes, pièces de théâtre, romans) que leurs auteurs aroumains désirent publier. C’est ce que nous avons appelé « la nouvelle littérature aroumaine », par rapport aux textes qui datent du début du XXème siècle. Les auteurs de ces publications viennent de tous les pays de résidence des Aroumains, et leurs livres (comme d’ailleurs toutes ces publications en aroumain) sont distribués gratuitement dans tous les pays concernés.31 Cette politique éditoriale a soulevé d’une manière encore plus manifeste la question de la langue comme problème central de la dimension politique du mouvement identitaire aroumain. Le fait que les publications étaient destinées moins aux Aroumains de Roumanie qu’à ceux vivant sur les territoires d’origine a imposé des prises de décisions rapides concernant au moins les règles d’écriture, pour rendre les publications compréhensibles pour tous les lecteurs. Les maisons d’édition sont désormais incontournables dans la construction d’une identité ethnique aroumaine. 5. Les enjeux de l’écriture Dès les premières Conférences de Langue et Culture Aroumaine en 1986 et 1988, la question de l’écriture (graphie et orthographe) a été très débattue. La dispersion des Aroumains dans différentes zones de l’espace balkanique a conduit à des différences linguistiques considérables ; selon le pays d’origine, les Aroumains utilisent l’alphabet latin (en Roumanie et en Albanie), cyrillique (en Bulgarie et en Macédoine) ou grec (en Grèce). Le vocabulaire est influencé par des prononciations différentes du même mot et par des néologismes empruntés le plus souvent à la langue de l’Etat habité. Le projet de la première Conférence des Aroumains fut établi par un groupe de quatre personnes dont deux étaient des linguistes.32 La graphie est le premier problème qu’ils ont eu à surmonter; une fois l’alphabet latin unanimement accepté, ils ont dû choisir, pour les conventions graphiques de l’écriture, entre l’utilisation des signes diacritiques et l’utilisation de groupes de lettres pour désigner
31 Selon Dumitru G., président de la Fondation «Cartea Aromână», (entretien, 1995). 32 Ces quatre personnes étaient V. Barba, T. Cunia, N. Saramandu et N. Caciuperi. La présence de N. Saramandu dans ce projet a soulevé un problème : à ce propos T. Cunia affirme : « Saramandu venait de Roumanie et à ce moment-là il était professeur invité à Freiburg, comme moi, d’ailleurs. […] Il était philologue et son nom était de grand prestige. Sa position dans la stratégie du groupe nécessitait plus d’attention. […] Il venait d’un pays communiste; plus encore, il venait d’un pays où vivaient les Roumains, nos frères, et leur langue, la sœur de notre langue. Sa position par rapport aux signes diacritiques […] aurait pu l’exposer – tel que cela m’est arrivé à moi – à des accusations d’«anti-românisme » [anti-roumanisme]. […] D’ailleurs nous avons gardé le secret sur la participation de Saramandu pendant les premières années. […] C’est seulement après la chute du communisme que nous avons publiquement parlé de sa contribution» (Traian, 2002, p. 248).

288

Corina Iosif

toutes les voyelles et consonnes de l’aroumain. Par ailleurs, ce n’est pas un hasard si les partisans du mouvement national, qui affirmaient l’existence de la différence ethnique roumains/aroumains, ont, quant à eux, proposé33 une écriture (à une seule exception près) sans signes diacritiques. Le principal argument à l’appui de cette proposition a été le fait qu’une telle écriture était compatible avec Internet et avec tout ordinateur. La proposition a produit des réactions négatives. Les opinions étaient très divergentes, principalement parce que plusieurs systèmes d’écriture étaient déjà utilisés. La réaction la plus ferme est venue de la part des Aroumains de Roumanie, et tout particulièrement d’une linguiste et dialectologue réputée, Mathilda Caragiu-Marioţeanu. Les linguistes justifiaient leur désaccord par des raisons scientifiques, se référant aux règles de formation du vocabulaire et de l’orthographe d’une langue, à la proximité entre le roumain et l’aroumain qui ne permettait pas de distinguer deux orthographes et enfin à la barbarie du système d’écriture proposé à Freiburg et ils soulignaient la dimension politique et sociale de ce problème.34 Une bonne partie des adversaires du système sans diacritiques a accusé de trahison ses partisans. Les démarches du groupe de Freiburg ont été souvent interprétées comme une propagande anti-roumaine. C’est ainsi qu’on a vu réapparaître l’opposition entre ceux qui soutenaient l’existence d’une identité roumains-aroumains ne considérant que des différences culturelles entre les deux branches d’une même population, ici le peuple roumain, et ceux qui soutenaient l’existence d’une distinction entre ethnie aroumaine et ethnie roumaine. Où devait-on chercher la légitimité ethnique des Aroumains : en Roumanie, ou en dehors des structures de cet Etat-nation ? « C’est parce que jamais l’Académie roumaine ne s’est occupée de l’écriture dialectale [l’aroumain] pour fixer l’alphabet comme elle l’avait fait pour la langue roumaine », déclare Cunia, l’un des principaux partisans du système d’écriture sans diacritiques, « qu’on n’est jamais arrivé à une écriture standard de l’aroumain ».35 On dénonçait donc un double abandon : d’abord l’abandon politique des Aroumains des Balkans par l’Etat roumain communiste, puis l’abandon d’un effort systématique des Roumains pour préserver la langue et la culture aroumaines. Les démarches faites par une partie de l’élite aroumaine auprès de l’Union Européenne afin d’obtenir la reconnaissance de leur mouvement identitaire tirent argument du « besoin d’une structure internationale, démocratique et représentative qui puisse parler d’une seule voix aroumaine aux étrangers »36. Et l’orthographe sans diacritiques semblait apte à favoriser l’émergence d’une seule voix aroumaine. En dépit des critiques, l’orthographe sans diacritiques fut adoptée par un nombre de plus en plus grand d’Aroumains. La politique éditoriale imaginée par T. Cunia prévoit de placer au début de chaque livre publié – plus de 150 titres (revues, livres, brochures) étaient déjà publiés en 2004 – des précis d’orthographe sans signes diacritiques. Ainsi, avant même que les débats sur le choix d’une écriture
33 A ce moment-là, il s’agissait seulement d’une proposition censée être discutée plus tard. Pourtant le système a été adopté assez vite, suite au « Symposium de Standardisation de l’Ecriture Aroumaine » (Simposionlu tră Standardizari a Scriariljei Armãneascã) qui a eu lieu à Bitolia en 1997 et durant lequel le système a été voté par les présents et a acquis un caractère légitime. 34 Caragiu-Marioţeanu, M., 1997, p. 451. 35 Traian, 2002, p. 258. 36 Cunia, in Traian, 2002, p. 249.

L’émergence d’une culture aroumaine écrite

289

n’aient pu se développer, les règles de l’orthographe sans diacritiques se sont imposées par la force du nombre de publications qui suivent cette règle. L’écriture sans diacritiques fut donc de plus en plus utilisée dans différentes situations où l’aroumain était utilisé comme langue écrite, alors même que les Congrès aroumains qui ont suivi l’obtention de la Recommandation 1333, se déclaraient de plus en plus en faveur de l’écriture avec diacritiques (agréée par l’Académie roumaine). Pour de nombreux Aroumains de Roumanie, le type d’écriture sans diacritiques a été difficile à assumer. Malgré cela, étant donné les facilités de lecture qu’elle suppose (et en ce sens le courrier électronique a joué un rôle important), elle est devenue le moyen de communication entre des Aroumains pourtant formés à différentes cultures écrites. Des publications d’Albanie et de Macédoine ont adopté ce type d’écriture. Dans les dernières années (2000-2006), le nombre de sites Internet concernant les Aroumains a augmenté. L’orthographe sans diacritiques utilisée dans ces échanges, compatible avec la communication sur l’Internet, a élargi une fois de plus l’usage des règles d’écriture votées à Bitolia (Bitula) en 1997. Les mêmes règles d’orthographe sont adoptées dans les titres parus, au moins dans les deux maisons d’édition les plus importantes de Constanţa (en 2005 on comptait plus de 250 titres), et distribués dans tout l’espace balkanique. À Constanţa, les premiers textes publiés par la maison d’édition Cartea Aromână, ont été édités aux Etats-Unis par T. Cunia et ils sont soit des rééditions d’anciens textes parus en aroumain au début du XXème siècle, soit des textes non publiés (poèmes et prose) dont une partie circulait déjà en manuscrit parmi les Aroumains de la diaspora. A partir des années 1992-1993, après avoir déplacé son siège de Bridgeport à Constanţa, la maison d’édition a adopté une politique d’encouragement prioritaire à toute parution de textes aroumains avec pour seul critère l’utilisation de cette langue. Une partie des auteurs publiés avaient déjà une activité littéraire, plus ou moins importante, dans la langue du pays où ils vivaient. D’autres ont publié leurs premiers textes directement en aroumain, des narrations ou des poèmes. Il s’agit souvent de souvenirs, mais aussi d’histoires de vie se concentrant sur certains aspects considérés comme significatifs de la vie des Aroumains et qui rejoignent, comme nous avons déjà mentionné, dans leur construction, les catégories de la culture orale, notamment celles du récit. Les volumes de poésies sont très nombreux, et la chanson-mémoire est le genre le plus fréquent. La caractéristique générale de cet ensemble (car la logique de la production de cette « culture écrite » suppose une unité linguistique, orthographique et thématique) réside dans sa dimension communicationnelle. Elle met en circulation, sur une aire géographique et culturelle très vaste, un certain fonds d’informations concernant les Aroumains quel que soit le pays où ils vivent, surtout sur la vie, privée et publique, des individus (mariages, baptêmes, trajets professionnels, etc.) ainsi que sur les différents événements communautaires.37 Cette littérature aroumaine depuis les années 1990 est plus un moyen de communication qu’une
37 La Revue de Littérature et Etudes Aroumaines (« Rivista di Litiratură shi Studii Armãni »), dont le premier numéro est paru en 1994, est une très bonne illustration de cette politique rédactionnelle. Les pages de la revue, abritent des rééditions de périodiques en aroumain du début du XXème siècle et des informations diverses concernant les différentes communautés d’Aroumains, associations, fondations. Sont publiés aussi des souvenirs et des poèmes, des recueils de « folklore aroumain » et des traductions (la plupart de roumain en aroumain). Le critère de regroupement de cette grande hétérogénéité de textes restitués au lecteur est essentiellement celui de la langue employée.

290

Corina Iosif

véritable création littéraire ou intellectuelle. Les textes sont avant tout des faits de mémoire, « des transcription d’énoncés oraux » pour reprendre une formule de Bazin et Bensa38. L’information ainsi produite circule dans tout l’espace balkanique. Dans ces conditions les débats sur l’acceptation d’une orthographe ou d’une autre n’ont plus de poids, car le but de cette production littéraire n’est pas de stocker et accumuler du savoir en vue de constituer une tradition critique, mais de faire circuler des informations. De ce point de vue, et dans un premier temps, l’expérience de l’écriture vient élargir une pratique préexistante plutôt que construire une nouvelle dimension de la culture. Un des principaux mécanismes du système communautaire, en relation avec l’oralité de la culture, est donc la circulation d’informations sur un espace transnational. Les objets culturels ainsi créés sont reconnus par tous les Aroumains demeurant dans différents pays malgré des différences de langage. En résumé, au début des années 1993, les démarches visant à construire une dimension publique de l’identité collective aroumaine adoptent principalement deux positions. La première a d’abord été promue par ce qu’on peut appeler « le Groupe de Freiburg ». Sa stratégie identitaire, affirmée dès le premier Congrès de langue et culture aroumaine (1985), se caractérise par l’affirmation plus nette de l’existence d’une ethnie aroumaine distincte et, en conséquence, par des démarches en vue d’obtenir sa légitimité politique. Elle est illustrée, par exemple, par l’abécédaire aroumain39 édité par la maison d’édition Sammarina. Un des textes rattaché à la fin de l’ouvrage, Patrida a noastă [Notre Patrie] résume pour les enfants de l’école élémentaire la perspective des partisans de cette première position relative à l’identité aroumaine. Tous les éléments de la construction narrative d’une identité aroumaine distincte de l’identité roumaine sont ici présents : la référence à un territoire d’origine précisément circonscrit du point de vue géographique, nommé «  patrie  » (la Roumanie n’est plus, donc, la patrie symbolique de référence) ; la relation avec les autres territoires où habitent les Aroumains définis à travers la notion de diaspora ; la relation avec les pouvoirs étatiques qui englobent les lieux habités par les Aroumains et le droit à la mobilité, défini par le droit à l’émigration ; l’aroumain est nommé « langue maternelle » et on affirme le droit de la libre expression de l’aroumain.40 La deuxième position, propre surtout aux publications aroumaines des premières années d’après la chute du régime communiste (mais aussi avant), est caractérisée par la perpétuation de la problématique de l’identité liée au rapport roumain/aroumain. Pourtant, le discours promu par cette partie de l’élite aroumaine (formée dans la culture écrite roumaine) ne s’appuie pas sur l’idée de l’identité roumaine/aroumaine. Le discours joue à la fois sur l’identité « originaire » et la différence « culturelle » ou de « destin » entre les Roumains et les Aroumains. La nationalité roumaine est considérée comme un cadre politique idéal pour l’affirmation de l’identité aroumaine, et la culture savante roumaine comme l’outil le plus approprié dans la formation intellectuelle des Aroumains.41 On peut donc affirmer que, si le discours sur l’identité ethnique aroumaine s’est essentiellement développé – de son émergence au début du XIXème siècle jusqu’à la
38 Bazin et Bensa, 1979, p. 8. 39 Ce livre a été distribué dans toutes les localités des pays balkaniques où vivent des Aroumains. 40 Abetsedar Armãnescu [Abécédaire Aroumain] Dina Cuvata, Mitra Garofil, Dionisii Papatsafa, Editura Sammarina, Constanţa, 1994, p. 59. 41 Cândroveanu, 1995, “Nevoia de limbă română – Le besoin de langue roumaine”, p. 36.

L’émergence d’une culture aroumaine écrite

291

fin du XXème siècle – à travers la construction de l’identité roumain/aroumain, nous avons affaire aujourd’hui à un processus inverse de démantèlement de cette identité conceptuelle, au bénéfice de l’obtention de la reconnaissance de la différence. Nous avons donc deux positions idéologiques qui s’opposent. Mais, cette opposition de principe mise à part, la stratégie de toutes les formes associatives des Aroumains (fondations, sociétés, collectifs de rédaction) reste la promotion de la culture aroumaine et particulièrement la préservation de la langue aroumaine. Le désaccord sur la problématique de «  l’aroumain, langue ou dialecte  » tourne autour des enjeux politiques de l’ethnicité aroumaine. La distinction entre langue et dialecte ne se fait jamais en fonction des seuls critères linguistiques, le poids de l’histoire et de la politique est déterminant. Bien que les Aroumains soient présentés dans l’idéologie dominante comme des cousins ou des frères d’outre-Danube, les Aroumains de Roumanie qui continuent à parler leur langue « font figure dans les faits d’étrangers »42. Pour conclure on peut affirmer que la dynamique de la culture aroumaine reste importante en tant que phénomène qui implique dans une égale mesure la référence historique à un Etat-nation (celui roumain comme « patrie mère ») et le mouvement ethniciste aroumain actuel, mouvement qui se détache partiellement de cette référence historique et culturelle. Au centre ce ce processus se dessine l’image d’une communauté politique imaginaire comme dirait Anderson,43 sur le modèle de la nation, mais sans baser cette image sur la construction d’une structure étatique : mouvement ethniciste et non pas nationaliste. La manière dont s’est déroulée l’histoire des Aroumains, leurs rapports avec les Roumains du bassin carpatique, font que le mouvement identitaire actuel des Aroumains devienne un cas exemplaire pour le poids que le modèle de la culture nationale peut avoir dans une démarche identitaire ethniciste qui n’implique pas de revendications territoriales et qui a été définie par J.-F. Gossiaux un « ethnicisme transnational »44. Ce phénomène - qui a comme enjeu central la langue, car l’affirmation d’une identité ethnique aroumaine a dû passer par la constitution d’une langue écrite et unifiée et la substitution de l’écriture à l’oralité dans l’affirmation d’une culture unitaire aroumaine - permet de saisir « en direct » la manière dont s’élaborent de nouvelles configurations culturelles (Cuche, D., 2001, p. 111), leurs sources, leurs modèles, tout comme leurs procédés et ressources : réinterprétations, recontextualisations, métissages particulièrement par le processus du passage de la culture aroumaine de l’oral à l’écrit et, implicitement, dans la configuration du projet de la culture « nationale » aroumaine.

42 M. Cazacu/Trifon, N., 1993, « Les Aroumains, un cas de figure national atypique dans les Balkans », in Les Cahiers d’IZTOK , n° 2-3, pp. 181-221. 43 Cf. Benedict Anderson, L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Éd. de la Découverte, 1996, Paris, p. 19. 44 Gossiaux, 2002, p. 185.

292 Bibliographie

Corina Iosif

Barth, Fredrik, 1969. « Les groupes ethniques et leurs frontières » in Poutignat et Streiff-Fenart, 1995. Théories de l’ethnicité, Paris, PUF, pp. 203-249. Candau , Joël, 1998. Mémoire et Identité, PUF, Paris Cândroveanu, Hristu, 1995. Aromânii ieri şi azi. Cultură, Literatură. Probleme, Perspective, Ed. Scrisul Românesc, Craiova Caragiu-Marioteanu, Mathilda, 1959. « Influenţa dacoromână asupra graiului unei familii aromâne din RPR », in Fonetică şi Dialectologie, no. 79, Bucureşti Caragiu-Marioteanu, Mathilda, 1997. Dicţionar Aromân (macedo-vlah). Diaro A-D., ed. Enciclopedică, Bucureşti Caraiani, Gh. Nicolae, Saramandu, Nicolae, 1982. Folclor Aromân Grămostean, Ed. Minerva, Bucureşti Cazacu, Matei, Trifon, Nicolas, 1993. Moldavie ex-sovietique : histoire et enjeux actuels suivi de Notes sur les Aroumains en Grèce, Macédoine et Albanie, Les Cahiers d’Iztok, no. 2/3, Acratie Clifford, James, 1997. « Diasporas », in Routes, Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Harvard University Press, Cambridge, Manssachusetts, London, England Cohen, A.P., 1985. The Symbolic Construction of Community, Routledge, London and New York Coserio, Eugenio, 1994. Lingvistica din perspectivă spaţială şi antropologică, Ed. Ştiinţa, Chişinău DEX, 1975, Editura Academiei Republicii Socialiste România Garofil, Dumitru, Stere, 1992. Căntitsi di-al Paplui Mita, Ed Liforag & Editura Cartea Aromână, Constanţa Goody, Jack, 1979 (1977) traduit de l’anglais et presenté par Jean Bazin et Alban Bensa. La raison graphique. La domestication de la pensée sauvage, Chap. II, «Des intellectuels dans les sociétés sans écriture », Les Éditions de Minuit, Paris Gossiaux, Jean-François, 2002. Pouvoirs ethniques dans les Balkans, PUF, Paris Halbwachs, Maurice, 1968. La Mémoire collective, PUF, Paris Halbwachs, Maurice, 1952. Les cadres sociaux de la mémoire, Bibliothèque de psychologie contemporaine, PUF, Paris Iosif, C., 2007. L’entreprise de la parenté. Réseaux d’échange entre les Aroumains de Constanţa, these de doctorat, EHESS, Paris Le Goff, Jacques,1988. Histoire et mémoire, Gallimard, Paris Papahagi, Tache, 1922. Antologie Aromânească. (Literatură poporană, literatură cultă, musica poporană, vederi etnografice, introducere, glosar complet in limba francesă), 519 p. Tipografia “România Nouă”, Bucureşti Peyfuss, Max Demeter, 1994. (èd. originale, 1913). Chestiunea aromână, Ed. Enciclopedică, Bucureşti Traian, Ilie, 2002. Un Coresi aromân: Tiberiu Cunia (Un Coresi aroumain), Ed. Danubius, Bucureşti

Le Maître Manole et le monastère d’Argiş
Sabina Ispas
Academia Română
Le thème de l’immolation d’un être humain en vue d’édifier une construction est universel étant connu, en tant que motif, sous le nom du sacrifice de l’édification. Dans la culture roumaine ce motif est rencontré dans des narrations en prose ayant la fonction de légendes et dans deux catégories versifiées chantées, l’une rituelle – le noël – et l’autre cérémonielle, la ballade. A la différence des autres spécialistes du domaine, nous ne pensons pas qu’il s’agisse d’un passage d’une catégorie à l’autre dans le cadre d’un processus de dégradation du texte, mais de l’emploi simultané d’un seul noyau narratif dans trois espèces différentes, comme exigent les circonstances spécifiques au lieu et au moment où celles-ci ont apparues et circulent, en vertu d’un polysémantisme fonctionnel. Ce qui est remarquable c’est le fait que quelle que soit la catégorie dans laquelle il est activé, le noyau narratif a une seule signification. „In the last hundred years rather too much emphasis was given to meaning, from the mythological school down to the psychological” (Röhrich, p.168). On peut affirmer que pour un petit nombre de chansons épiques les chercheurs se sont efforcés de découvrir le prototype, les voies de diffusion, l’ancienneté, utilisant parfois les enregistrements testamentaires, comme ils l’ont fait pour cette légende concernant le sacrifice de l’édification. Les variantes roumaines ont été étudiées par des spécialistes de marque : B.P. Hasdeu, V. Bogrea, D. Caracostea, P. Caraman, M. Eliade, N. Iorga. La monographie écrite par I.Taloş est un ouvrage de référence où sont systématisées les informations les plus nombreuses et variées regardant la présence de ce motif dans le folklore universel et où est aussi réalisée la première typologie des variantes roumaines. La ballade est l’une des premières qui fussent traduites en langues européennes à grande circulation au milieu du XIX-e siècle, jouissant, à la fois, d’une grande diffusion dans toutes les provinces roumaines, immédiatement après la publication, à Iaşi, de la variante recueillie par V. Alecsandri (1852 ). La typologie du noël roumain consigne au type no. 35 « le sacrifice de l’édification », dans un nombre de 12 variantes répandues uniquement dans les zones folkloriques : Arad, Bihor, Bistriţa-Năsăud, Maramureş, Sălaj (Brătulescu). Naturellement, les variantes les plus nombreuses sont celles du texte poétique de la ballade qui, dans la typologie réalisée par Al.I. Amzulescu, est encadrée thématiquement dans la catégorie de celles présentant la cour féodale et porte l’index no. 70 (Amzulescu). Le motif du sacrifice de la construction s’étand sur une aire géographique vaste, qui dépasse le territore roumain, étant exprimé dans la légende ou la ballade chez les Grecs, les Albanais, les Serbes, les Croates, les Bulgares, les Magyars. En général, il s’agit d’enfouir un être humain, un animal, des matières végétales (du blé, par exemple), minérales (du sel), la mesure d’un être humain ou l’ombre de

294

Sabina Ispas

celui-ci, aux fondements ou dans le mur d’une construction (Budiş). On a pu aisément démontrer l’ancienneté de la pratique du sacrifice dans les constructions (pour ôter l’endroit du pouvoir des esprits possessifs) et la diffusion universelle de cette pratique. Cependant notre avis est que, dans la situation de l’analyse de certains textes poétiques, rituels ou cérémoniels, comme sont ceux roumains, on doit dépasser les analyses basées sur le commentaire des données ethnographiques. Celles-ci, à leur tour, sont considérées par les spécialistes à travers le prisme des expériences acquises dans des communautés exotiques, répandues sur la planète entière, ayant des civilisations différentes et une mentalité magique, et disposaant de technologies archaïques. Le sens du sacrifice, les valeurs philosophiques, théologiques, symboliques, allégoriques de cet acte sacrificatoire sont bien nuancées et perçues différemment dans les communautés humaines. Etudiant les informations offertes par la remarquable monographie comparée réalisée par I. Taloş – Meşterul Manole. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european, 1973) -, on peut observer que dans la zone centrale et sud-est européenne, le motif du sacrifice d’un être humain (en le murant aux fondements) est associé notamment aux constructions civiles : une cité, un château, un pont, les plus connus étant le pont sur la rivière Arta – le pont d’Arta en Grèce – et celui de la cité Skutar (Skodra) en Albanie (Taloş, p.107-136). Les variantes roumaines sont celles qui, pour la plupart, dans toutes les trois catégories – légende, noël, ballade - évoque l’immolation de la femme du grand maître aux fondements d’une église ou d’un monastère. Dans la typologie de la ballade bulgare sont mentionnées quelques variantes qui rappellent la construction d’une église aux fondements de laquelle est enterrée l’ombre de la femme du constructeur. Nous pensons que ces variantes sont plus récentes dans le folklore existant sur la rive droite du Danube et elles ne sont pas étrangères de l’influence roumaine, vu le mouvement constant des chanteurs professionnels au nord et au sud du Danube jusqu’il y a une demi-siècle. La préférence évidente d’associer le sacrifice à l’édification d’une demeure de culte chrétienne orthodoxe, manifestée par les créateurs roumains, confère à ces variantes une caractéristique particulière et introduit une coordonnée à significations profondément différentes de celles liées aux édifices civils. Selon M. Eliade «  il s’agissait d’une revalorisation religieuse historiquement récente (le christianisme) d’un symbolisme archaïque ». Dans son ouvrage sur L’Histoire de la Dacie Transalpine, F. Sulzer mentionne le conte d’une mosquée construite sur la colline Mihai Vodă de Bucarest, qui s’est écroulée, et où l’on allait bâtir ultérieurement le Monastère Mihai Vodă. Le conte, atttesté à la fin du XVIII-e siècle, ne mentionne aucune immolation, mais il suggère la manière dont la volonté divine s’est manifestée : l’écroulement de la mosquée a constitué le signe que Dieu a montré au peuple que c’était une église qu’on devait construire là-bàs. On connaît de diverses sources la légende des Trei Ierarhi (Trois Prélats), la somptueuse église de Iassy, fondation du prince régnant Vasile Lupu, légende semblable à celle du Monastère d’Argeş ; aux fondements de cette église, auraient été murés également la femme et l’enfant de l’architecte constructeur qui, tout comme Manole, auraient essayé de s’envoler de la coupole et se seraient affalés dans la rivière se trouvant aux environs (Taloş, p. 40-41). La ballade connue sous le nom de Le Maître Manole ou Le Monastère d’Argiş

Le Maître Manole et le monastère d’Argis

295

est la ballade la plus répandue, ayant les plus nombreuses variantes attestées, peutêtre grâce au prestige imposé par la variante publiée par V. Alecsandri qui, tout comme le texte poétique de Mioriţa, fut, pendant un siècle et demie, l’une des lectures représentatives pour ce qu’on nomme d’habitude le folklore. Bien que beaucoup de ceux intéressés de la manière dont on pourrait associer un texte poétique orale à l’histoire des parages considèrent que cette ballade doit être liée aux événements dramatiques qui ont eu lieu pendant la construction du monastère de Curtea de Argeş, fondation du prince régnant de la Valachie, Neagoe Basarab, il y a assez d’arguments d’ordre historique et ethnologique qui nous déterminent d’accepter l’opinion de ceux qui affirment qu’il s’agit d’une actualisation d’une chanson plus ancienne, liée à l’édification de l’église Saint Nicolas Princier, sinon à une construction qui l’avait précédée. Les structures morphologiques des variantes roumaines sont groupées en quelques types : transylvains (de Bihor, Sălaj, Lăpuş, Bistriţa-Năsăud, Mureş, du sud de la Transylvanie), de Banat (Mehadia), d’Olténie-Valachie-Moldavie (Taloş, p. 170265), qui sont les plus développés en tant que structures poétiques et combinaison de motifs, entre ceux-ci se trouvant aussi la variante recueillie par G. Dem. Teodorescu du « ménétrier de Brăila », Petrea Creţul Şolcan, qui compte 824 vers (Teodorescu, p. 520-529) . Comme nous avons déjà spécifié au début de notre étude, nous n’avons pas en vue les type de sacrifices faits pour édifier les constructions civiles, quoique ces sacrifices fussent d’ordre humain, animal, végétal ou d’autre type. Les preuves archéologiques sont nombreuses et bien représentées sur des aires géographiques étendues, dans le cadre des cultures archaïque ou moderne. Nous sommes intéressé uniquement au sens du message qui est transmis par le texte du conte chanté, consigné par écrit, dans toute son ampleur, seulement depuis le milieu du XIX-e siècle et indubitablement lié au complexe culturel féodal, à la cour princière. Il ne peut être analysé uniquement à travers le prisme de l’anecdotique immédiate et d’autant moins il ne peut être lié aux significations des sacrifices humains pratiqués pendant les époques archaïques. D’autre part, personne ne peut soutenir que ces sacrifices se fussent perpétués, comme gestes barbares, païens, dans un monde profondément chrétien comme était le monde roumain du Moyen Age. Un texte dont on suppose seulement que les racines remontent au XII-e – XIV-e siècles ne pourrait être analysé sans passer par cet ancien pont existant depuis 1000 ans, à cette époque-là, 2000 ans, aujourd’hui, que le christianisme a construit, en tant que religion qui révolutionne la conception de la vie et de la mort, de la norme sociale, de la législation, des notions de péché et de rachat etc. On doit tenir compte de ces valeurs, les repères selon lesquels nos ancêtres se guidaient et qui ont probablement créé, enrichi et perpétué, actualisé à chaque occasion favorable, le type-modèle de la ballade. Ces valeurs sont les plus rapprochées, dans le temps, des textes consignés, de la mentalité des créateurs et des colporteurs, et non pas celles qui sont reconstituées en segments disparates, fragments provenus de zones et de temps qui ne sont aucunement liés entre eux. L’ignoration des processus d’évolution des mentalités et de révolution de la pensée dans le temps historique, pour les peuples européens, ne peut apporter un gain réel pour comprendre leurs cultures. Aucune culture de l’Europe ne s’est ancrée dans la période archaïque, refusant le progrès et le sens du mouvement ascendent de la civilisation. La découverte périodique des informations relatives au passé appartient

296

Sabina Ispas

aux activités méticuleuses des savants – philologues, archéologues, épigraphistes - qui offrent au monde les résultats de leurs investigations. La compétence et l’habileté avec lesquelles ces connaissances sont assimilées et exploitées sont à la charge d’autres catégories d’intellectuels. Ceux-ci ne respectent pas toujours la chronologie des attestations et le spécifique des disciplines d’où ils prennent les données. Et la conception de certains intellectuels selon laquelle dans la culture orale des Européens et, implicitement, des Roumains, sont déposés, insensément et sans aucune liaison, des fragments de la pensée créatrice de l’homme, depuis le paléolithique jusqu’à présent, sans une nouvelle sémantique de ceux-ci, une restructuration et une actualisation, dans le but de les rendre utiles et de les adapter aux caractéristiques de chaque étape historique, nous semble difficile à argumenter. L’antiquité et ses mythes ont été plusieurs fois redécouverts et réactualisés en Europe et sur d’autres continents. Cela ne signifie pas que cette civilisation exemplaire s’est conservée, comme telle, dans les cultures orales. Si l’archétype – forme, style ou modèle caractéristique (en grec, typos signifie « marque ») de la pensée humaine – n’avait pas modifié et enrichi sa matière pour exprimer les valeurs et les sens le long de l’histoire de l’humanité, cela aurait signifié que l’homme était resté emprisonné dans les vérités de la révélation primaire. La société postindustrielle, avec toutes ses inventions, prouve le contraire. Les analystes doivent toujours tenir compte des processus de changement du moyen de communication le plus complexe et spécifiquement humain, le langage articulé ; l’étude sommaire de la langue dans laquelle sont conservées et transmises les informations aujourd’hui, en 1900, 1800 ou 1700, prouve les grands changement y produits, les évolutions des sens, la « vie » de la langue, qui reflète la « vie » de la société et qui montre combien alertes sont les mouvements dans la pensée et la connaissance des hommes, mais aussi combien stable, unificatrice et égalisatrice est la communication dans le cadre d’une communauté qui appartient à une confession, à une religion etc. Le langage est ici non seulement cohérent, mais il a aussi des valeurs symboliques et allégoriques universelles. Pour fixer la position détenue par le motif du sacrifice de l’édification dans la culture orale traditionnelle roumaine, nous faisons de nouveau référence à l’information contenue dans la synthèse réalisée par I. Taloş, où l’on peut lire : « murer les gens c’est une forme du sacrifice humain en général » [……] ; murer les gens suppose deux compartiments : « murer quelqu’un comme punition » [……] et le « sacrifice de l’édification » . « On sait bien que l’immolation des gens avait, dans les temps anciens, de nombreuses fonctions. On la commettait pour éviter les inondations, pour attirer le vent favorable aux voyages sur la mer ou pour gagner des guerres ; grâce à elle on espérait obtenir de riches récoltes, éloigner les épidémies, découvrir des trésors ou bien on faisait sonner une cloches muette ..» etc (Taloş, p. 111). Toutes ces circonstances où l’on prattique l’immolation d’un être humain ne sont pas attestées dans la tradition roumaine. Lorsqu’on mure une offrande ou un symbole du sacrifice humain par l’immolation de l’ombre et, plus récemment, d’une photographie, pour cimenter les murs d’une maison ou des dépendances, c’est plutôt le résultat d’un complexe de phénomènes d’acculturation et de renaissance des traditions du fonds passsif autochtone, qui n’est pas étranger du modèle exemplaire qu’a offert, le long des siècles, la ballade dédiée à l’édification du Monastère d’Argeş. Il y a des légendes qui racontent qu’on a muré des êtres vivants pour construire certains monastères ou églises en Allemagne (Alynth, Neuendorf, Celle, Gander-

Le Maître Manole et le monastère d’Argis

297

kesse, Sandel), en Lettonie (Lestenei, Smilten, Skrunda), en Estonie (S. Martens, Sissegal), en Suède (Marstrand), en France (la cathédrale de Strasbourg), en Russie (Kazan), en Hollande, en Bohême etc. Considérant le sacrifice humain pour la construction d’une demeure de culte comme une partie intégrante du sacrifice de l’édification, I. Taloş constate : « les légendes sur le sacrifice de l’édification semblent être inégalement répandues dans les différentes régions folkloriques ; si nous ne savons presque rien sur la présence de ce thème dans le folklore ibérique, norvégien, polonais et italien, en rêvanche on peut soutenir qu’il n’est pas connu en Finlande et en Hongrie ; le nombre des légendes de cette sorte est relativement réduit chez les Autrichiens, les Français, les Belges, les Hollandais, les Danois, et il augmente d’une manière surprenante chez les Anglais, les Suédois, les Allemands, les Roumains, les Serbo-Croates ; ensuite, ces légendes sont presque inexistentes chez les Tchèques et les Slovaques, leur nombre augmente de nouveau chez les peuples balto-slaves, chez les Russes, les Géorgiens et les Arméniens ; enfin, il ne manque pas d’attestations – parfois assez nombreuses – en Chine, en Inde, au Cambodge, en Thaïlande, au Japon et même dans quelques régions africaines » (Taloş, p. 111-136). Dans ce contexte universel, la présence d’une histoire chantée sur la construction d’une église (d’un monastère) dans le folklore roumain est un événement d’exception. Le texte poétique chanté est une interprétation supérieure de l’information. Par rapport au texte en prose, le vers est, le plus souvent, dépendant ou déterminé par un rituel pour ne plus parler de la fonction exemplaire qu’il doit accomplir. Du point de vue fonctionnel, deux de ces trois catégories dans lesquelles se matérialisent le motif du sacrifice dans les constructions chez les Roumains, le noël et la ballade, dépassent la simple valeur informative, devenant des présences culturelles dans le temps sacré (le noël) ou cérémonial (la ballade). Pour se manifester de cette manière, les complexes folkloriques (texte, mélodie, contexte etc.) deviennent porteurs de certains messages beaucoup plus profonds, qui tiennent de la pensée théologique de la communauté. C’est pourquoi nous essaierons d’offrir, par la suite, une interprétation du message de la ballade (et non pas du noël, qui constituera la substance d’une autre analyse, dans le cadre des noëls funéraires) par la perspective du christianisme au nom duquel on a bâti les deux (trois) églises d’Argeş. Au début de l’Indiction, le nouvel an religieux orthodoxe, à savoir le 1-er septembre, on commémore le saint Siméon Stâlpnicul (martyrisé au pilier) et sa mère, Marthe. Ce n’est pas par hasard qu’on a choisi ce moment, quand la spirale du temps s’élève vers un nouveau cercle de la connaissance et la Parousie s’approche. Le pilier où Siméon est martyrisé préfigure la croix, l’arbre de la vie qui unit le ciel avec la terre et qui offre à l’homme mortel l’espoir de retrouver le Paradis perdu. Ni la présence féminine (la mère du saint) n’est pas accidentelle, celle-ci ayant la tâche d’attirer l’attention sur le rôle de la femme dans le processus de la rédemption. Le lendemain, 2 septembre, c’est le jour du saint Mamant, martyr dont les miracles et la vie exemplaire sont associés à la signification profondément théologique de la construction de la demeure de culte chrétienne, de l’église. La hagiographie de Siméon Metafrast (le X-e siècle) relate l’une des merveille qui se sont passées au tombeau du saint, quand l’empereur Julien l’Apostat a voulu construire une église au-dessus de cet endroit « non pas animé par l’esprit orthodoxe, mais par la gloire illusoire et par hypocrisie […..] ; ce qu’on bâtissait pendant la journée s’écroulait dans la nuit [……]. Une telle merveille s’est passée au-dessus du tombeau du saint parce

298

Sabina Ispas

que celui-ci n’a pas voulu que que l’église fût construite par cet empereur apostat, qui certainement altérera la juste foi » (Vieţile sfinţilor). Selon la tradition chrétienne, l’église, la demeure où l’on célébrait le mystère eucharistique, se construisait sur l’emplacement où étaient enterrés les ossements des martyrs pour la foi ; aujourd’hui même, la sainte table de l’autel contient dans son corps des fragments de reliques. On retient de la hagiographie que l’initiateur de la construction était animé par orgueil et non pas par dévotion, qu’il allait devenir, bientôt, un « démolisseur » de la foi ; la mobilité permanente de la construction, son effondrement, contiennent le message transmis par le saint aux gens sur la persécution en train de se déclencher. Toute l’action est centrée sur l’idée de péché et de paganisme, associés à la personnalité de Julien l’Apostat qui veut édifier l’église hors la juste foi. On ne peut faire aucune association avec l’ancienne croyance relative au besoin de racheter de l’esprit de l’endroit l’espace qui sera réorganisé par le maçonnage, ou celle relative à « l’animation » de la construction par l’immolation humaine. Dans la culture roumaine, les textes des hagiographes ont beaucoup circulé le long des siècles, ayant audience dans tous les milieux sociaux. Créés souvent par des écrivains anonymes, à partir du III-e siècle après Jésus-Christ, ils sont attestés avant et après le XIV-e, lus sous la forme de certaines copies des manuscrits, inserés ensuite dans des écrits et éditions populaires. Pour beaucoup de fidèles, ils constituent même aujourd’hui des lectures préférées. L’information fournie par les hagiographes est complétée par celle des Ménologes, livres de culte qui se trouvent dans toutes les églises, d’où les fidèles apprennent les histoires sacrées des événements et les vies des saints comémorés ou fêtés tous les jours du calendrier chrétien. Dans le monde othodoxe sont atttestées aussi de belles icônes-ménologes, d’où les fidèles apprennent, par l’intermédiaire de l’image, les événements de référence de l’histoire de la rédemption. Les recueils de légendes sur la vie des saints, les Prologues, les Sermons forment toute une littératures ayant un rôle moralisateur, familière à tous les fidèles qui savent ou ne savent pas lire et écrire. L’histoire des miracles du martyr Mamant contient l’un des motifs clefs de notre noyau narratif : une église qu’on ne peut pas construire parce que ses murs s’écroulent sans cesse par la volonté divine : « Dieu ne le veut pas ». Il est possible que ce texte, tout comme d’autres textes des Ménologes, des Prologues ou des recueils sur la vie des saints, fût utilisé dans les homélies prononcées dans l’église pour démasquer les péchés cachés de la vanité et de l’hypocrisie. Pour la brève analyse du texte poétique de la ballade, nous avons choisi la variante de Petrea Creţul Şolocan, recueillie par G. Dem Teodorescu en 1883, publiée dans le volume édité à Bucarest en 1885, que nous avons mentionné antérieurement. Pour cette analyse, il faut souligner ce que l’église représente et qui la construit ; les caractéristiques de l’endroit choisi pour la construction ; la personnalité du constructeur (Manole) et de celui qui initie la construction (Negru Vodă) ; la qualité et le rôle de la femme ; la consécration de la demeure de culte. Nous pensons que le premier commentaire doit se référer à la signification de l’église, à la valeur que l’acte de la construction d’un tel édifice puisse avoir. Le Bienheureux Augustin dit que « ce que représente l’âme pour le corps de l’homme, c’est ce que représente le Saint-Esprit pour le corps de Christ qui est l’Eglise  ». Pour la foi chrétienne orthodoxe, «  la pierre du sommet de l’angle de l’église » c’est Jésus-Christ. Dans les textes et les commentaires canoniques, l’église

a été la maison de Marie.d’ailleurs tout comme le texte poétique de notre chanson . Il n’a pas de père terrestre[……]. le culte liturgique et la grâce divine. op. p. 280-409). l’église est une «  institution divino-humaine. représenté par ce « mur délaissé/et non achevé ». 79). le règne constituant un exercice du pouvoir en action. en assumant la nature humaine même dans Son hypostase divine » (Pr. En posant la pierre de fondation. le corps qu’il crucifiera. tout comme Marie. on commence. consacré par cette cérémonie. La femme est le médiateur.JésusChrist. l’édification de l’église. philosophiques . Ioan Mircea. Branişte. jusqu’à la fin des siècles. Dans la littérature théologique. En ce qui concerne sa structure. la Sainte Tradition. dans sa matérialité. de l’espace devenu sauvage. La première église. 57). p. par elle on fait la liaison entre l’acte de la restructuration. la mère de Jésus. la construction acquiert de la stabilité. cherche « Un emplacement pour le monastère/ Pour rester un prince d’heureuse mémoire ». C’est pourquoi le prince légendaire. la Sainte Vierge. le mouvement chaotique cesse.] sa nature humaine provenant de toute autre chose que la masculinité. qui travaille dans le monde par des moyens spirituels : les Ecritures. Pr.Le Maître Manole et le monastère d’Argis 299 est nommée « la maison de Dieu. classes sociales ou sexes (manolache. et celui de son investissement avec sacralité. Elles prolonge dans l’histoire. après le rituel du couronnement et de l’onction avec les saintes huiles. une nature divine. Les fondements spirituels de l’église sont porteurs de valeurs et de significations théologiques. En Christ.qu’il ressuscitera et ensuite élèvera au ciel. p.. qui lui offre la seule tissu humaine de laquelle Dieu prend son sang afin de s’incarner. il n’y a pas de différences entre ces « membres ». au fond. le corps qu’on nous offre sur les autels de Son Eglise. ni entre races. Seul par la femme « la matrice humaine est . en rappelant le fait qu’après l’établissement du Saint-Esprit. La demeure de culte. cit. à l’endroit où est murée dans le mur la femme du maître. Maintenant il est possible de rassembler les membres de l’église dans ce « corps » qui réunit tous les fidèles. la nature de Marie devient «  un état supérieur nouveau. l’église est comparée au corps humain formé de plusieurs « membres ». invoquée toujours en relation avec le sacrifice dans notre ballade. où a eu lieu la « Cène » (Pr. Le seul parent terrestre de Jésus est la Femme. accompagné de l’équipe de constructeurs. est la porteuse de certaines connotations spéciales. Negru-Vodă. Le prince même est. La présence féminine. elle est nommée même la « mère de l’église ». par construction. Ioan Mircea. le représentant de Dieu dans le monde. qui croient à Dieu. la mère de Jean-Marcu.dans le système de communication de la communauté chrétienne qui connaît la valeur et le sens de chaque élément de cette sorte. demeure de culte. la cité de Dieu ». étant nommée « le corps de Christ».. L’église est formée de la totalité de ceux baptisés. l’église est considérée comme le mystère caché par Dieu dans l’éternité et découvert avec l’incarnation de Son Fils dans la personne de Jésus. qui agira d’une manière visible et terrestre dans le sens de la volonté et le pouvoir divin. par l’édification de l’église et non pas d’un bâtiment laïque. Fondée par Dieu . l’événement de l’incarnation de Dieu et de l’union hypostatique des deux esprits dans Sa Personne. à l’égard de l’église. nature humaine dans laquelle le péché est mort…La nature humaine que Christ a prise de Marie est une nature dans laquelle la masculinité a été substituée par le Saint Esprit […. La présence de l’église sacrifiée du maître aux fondements de la construction nous détermine à citer quelques remarques sur le rôle de la femme dans la rédemption. offre le support physique qui est le porteur de significations.

Il serait intéressant de chercher. 98-101). c’est lui et non pas le prince qui décide où sera édifiée l’église  : «  Mon prince. comme on pourrait les nommer dans le langage ethnologique moderne./Ici je choisis/Un emplacement/Pour un monastère ». Nous nous limittons seulement à attirer l’attention sur la liaison existant entre la qualité de l’endroit d’être devenu sauvage et dévasté et la présence du troupeau de cochons.]. des initiés. choisissent ou font don de l’endroit où l’église sera construite et toujours eux lui offre la dot.). nécessiterait une discussion spéciale.. Si nous faisons la liaison entre le texte de la ballade et la hagiographie du saint Mamant. c’est lui qui reçoit le message secret de la divinité et c’est toujours lui qui déchiffre la signification de ce message.] La femme chrétienne n’est plus la « fille d’Eve ». En réalité. le statut des constructeurs d’églises dont le héros de la ballade faisait partie – ingénieurs. mentie. de refaire l’unité que nous avons déjà mentionnée. le maître même est sacrifié juste au moment où la femme arrive à l’endroit où l’on bâtit le mur.]. Manea etc. La présence de ce personnage secondaire. plus fréquemment le nom des peintres et toujours le nom des fondateurs.300 Sabina Ispas capable d’être dans la plus étroite union avec Dieu. dans le Nouveau Testament on raconte l’épisode de la guérison d’une personne possédée par les démons: ceux-ci sont envoyés par Jésus dans le troueau de cochons qui se jette dans la mer. il détient le mystère par lequel l’endroit désorganisé. plein de péchés. apparemment insignifiant. p. Marie est « celle par laquelle le Logos reconstitue l’adhérence de l’être humain au divin […. Acceptant le sacrifice de sa femme. p. La plupart des analyses des significations du texte partent du drame de la femme sacrifiée.. il accepte son propre sacrifice.. […. lui et sa femme formaient un seul corps. Grand maître. nous pouvons affirmer que ce que le prince et les maîtres maçons cherchaient c’était un endroit où la foi avait été perdue et l’espace était dépouvu de sacralité et de sa fonction religieuse. affirment quelques-uns. en s’occupant presque d’une manière collatérale du héros qui a donné le nom à la ballade. Negru-Vodă. Manole est le constructeur qui se sacrifie. prince. D’après la loi chrétienne. mais sacrifiant. architectes – qui détenaient aussi les secrets des techniques de la construction des grandes cathédrales. Ce sont eux qui. il ne s’agit pas uniquement du sacrifice de la femme du maître. L’incarnation par l’intermédiaire de Marie est le reflet et l’accomplissement suprême de l’ontologie de l’amour entre Dieu et l’homme » (Manolache. cet animal « singulier » comme l’a dénommé la chercheuse française Claudia Vassa Fabre. Manole (Miclăuş. En consultant les documents roumains médiévaux. ceux qui l’ont redécouvert ont assumé la tâche de le ramener à la forme agréée par Dieu. tout comme Jésus. sacerdoce en fait. déritualisé peut acquérir de nouveau . animaux de sacrifice dans le rituel de Noël . Les autres travailleront sous sa direction. C’est Manole qui reconnaît l’endroit indiqué par un porcher : « Oui. cette fois également. Cependant le texte de notre ballade. pour l’édification. j’ai vu/Par où j’ai passé/ Un mur délaissé/Et non achevé » (Teodorescu. 1994). C’est pourquoi il est le plus propre du point de vue spirituel. place au centre de l’action le technicien qui construit. L’autorité et le pouvoir de décision que détient le grand maître sont clairement mis en évidence dans le texte poétique . tant que les sources écrites le permettent. information assez limitée d’ailleurs. sauvant ainsi l’âme malheureuse de cet homme. Paris. sans ignorer la personnalité du prince fondateur. qui lui a dédié un livre (La bête singulière. d’habitude. mais la fille de Marie » […. de rebâtir l’église. de le restructurer. 520). nous avons constaté qu’on n’a gardé dans la mémoire collective que très rarement le nom des constructeurs.

vient du nom Emanuel./Car c’est la volonté de Dieu. le plus « humain » des personnages de la ballade./Les clous sont en fer. Quand Manole affirme qu’en édifiant ce beau monastère il a appris beaucoup . et l’église ne s’écroule plus. qui signifie « Dieu est avec nous »./Les clous sont en acier/Et là où il plante les clous/Le sang jaillit. implicitement. Ensuite. un sacrifié. il a « droit de vie et de mort » sur ses sujets. ceux qui se sont parjurés et ont trahi. De la même manière. Pareil à l’empereur Julien l’Apostat. D’ailleurs son nom. L’image de la croix en laquelle il s’est métamophosé le rapproche davantage de Jésus pour qui l’outil de torture est devenu l’autel de sacrifice en vue d’expier les fautes des mortels. Manole devient un tout avec la croix de sa métamorphose. droit qu’il exerce avec orgueil et faiblesse humaine. la croix acquiert une grande sainteté. L’image de Manole crucifié./Là où il tombe/Il se change en croix/Pour que les passants se souviennent de lui » (Teodorescu./Il ne s’en soucie pas. ceux qui se sont avérés être plus près de la matière que de la spiritualité./Près du monastère . quand il prie Dieu que sa femme soit empêchée. Le ciel et la terre font la paix. Noica a nommé « le premier grand livre de la culture roumaine ». où il mentionne avec respect et admiration ses grands actes: l’édification des demeures de cultes et la vénération du bois de la croix et des gros clous avec lesquels Jésus avait été cloué. il s’envole/En battant les ailes [……./Cloué ainsi. une demeure dédiée à Dieu et unissant tous les fidèles dans un seul corps. et non pas avec les familles de ceux-ci. le péché de la vanité que le voïvode commet ne porte encore des préjudices à la solidité de la demeure de culte. Le voïvode fondateur est. il semble édifier l’église par « vanité » personnelle. Dès qu’il est crucifié. l’épreuve douloureuse de la mort. au clocher de l’église qu’il avait édifiée au prix de son propre sacrifice : « Il cloue ensuite/Le bardeau à six arêtes. Manole. Il est intéressant de retrouver la leçon sur le danger de la vanité dans l’ouvrage que C. l’auteur des  Conseils  consacre un chapitre spécial « au grand empereur Constantin. Bien que la qualité de prince l’autorise à être « l’oint du Seigneur » et supérieur à tous les gens. p. aux côtés des « compagnons et des maçons ». en fait./Dans cette belle contrée. celui qui sacrifie et qui est sacrifié pour remettre les péchés des autres: ceux qui ont fait que cet endroit soit dévasté. d’arriver au lieu de l’immolation. Manole est un crucifié et. par un miracle. « le chef » de tous. Il est. Mouillée de son sang. Invăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie (Les conseils de Neagoe Basarab à son fils Teodosie). s’il était possible. Manole a la qualité de prêtre. il veut que la construction soit unique : « Un beau monastère/Sans pareil au monde ». Les variantes roumaines de la ballade présentent Manole crucifié là-haut. Negru Vodă n’a pas pu se détacher de sa qualité de dirigeant de « ce monde » et n’a pas compris que l’église n’est pas construite pour sa gloire mais pour Dieu et les gens. Mais puisque Manole s’est sacrifié avec tous les constructeurs (tels les apôtres et toujours comme eux prouvant certaines faiblesses humaines). il occupe une position inférieure à l’égard de Manole sur l’axe qui unit l’homme avec Dieu.Le Maître Manole et le monastère d’Argis 301 les qualités sacrées. Pareil à Jésus. Il a ses doutes et ses moments de faiblesse. tout comme Jésus a prié Dieu d’éloigner. Maître terrestre et autorité administrative.] Tout à coup il tombe/Dans la vallée de la rivière d’Argeş. 529). comme tout homme. Negru Vodă semble avoir oublié ce que c’est réellement l’église. la croix et Lui deviennent un tout. ensanglanté et ensuite pétrifié a la valeur d’un acte de consécration de la construction en tant que demeure de culte et de l’endroit marqué de la croix qui doit le sacrer. La croix devient le moyen de rachat et de réconciliation de l’homme avec Dieu.

D’ailleurs. est copartageante dans le rachat. l’épouse de Neagoe Basarab.302 Sabina Ispas de choses qui lui seront utiles pour construire « D’autres monastères. apparaît comme une eau jaillissant par les quatre orifices du vaisseau d’où se lève l’image de Marie porteuse de Dieu. brièvement. étant une préfiguration de Marie qui avait accepté de donner naissance à Dieu et qui avait été présente à la Pentecôte. au début. détient une concentration remarquable de fonctions à implications liées au sacré. consommé jadis dans la zone d’Argeş. la sainte Filofteia dont les reliques semblent être apportées depuis longtemps dans la localité devenue lieu de pèlerinage pour des centaines de miliers de fidèles. aurait vendu ses bijoux pour terminer la construction de l’église et. Ce texte. partie de son « corps » spirituel. Nous sommes convaincus qu’avec un petit effort on pourrait même trouver des sources documentaires sur lesquelles nous pourrions appuyer notre démonstration. j’ai commencé à me demander si cette ballade n’a pas été. le rôle de la femme dans la famille et la société. les ethnologues ont moins réfléchi au rôle joué par ces établissements. fréquemment cité dans les analyses. avec des implications tout à fait spéciales dans la problématique de la société contemporaine : quel est le rôle de la femme dans le processus de la rédemption. liée à un possible conflit interconfessionnel. dit la tradition. ainsi que l’existence de quelques ruines. En essayant de déchiffrer les méandres de ce type d’analyse. présence qui est restée continuellement parmi les gens par la fontaine (ou la source) en laquelle elle s’est métamorphosée. l’histoire de la femme de Manole. Dans ce texte poétique. la femme. Curtea de Argeş. nous fait mettre sur le tapis. au maître suprême. elle a un rôle fondamental dans la rémission des péchés parce que c’est elle qui est murée aux fondements. le long de toute l’histoire de la Valachie. ou à une dispute théologique de la catégorie de celles qui avaient troublé la paix des fidèles pendant le Moyen Age. Un point de départ serait la présence des chevaliers johannites pas loin de cet endroit. Manole confie son nouveau-né aux forces atmosphériques : « Si les fées le voient. Nous avons affirmé que Manole se sacrifie soi-même par l’épouse et par son propre corps . aux côtés des apôtres. l’un des thèmes sensibles du point de vue théologique. la princesse régnante Despina Miliţa qui. à l’assomption de laquelle est liée la fête patronale du monastère fondé par Neagoe Basarab. enfin. siège épiscopal entre 1793 – 1949 et après 1990 ./ La pluie le baignera . pour fonder l’église. son adoption par les énergies atmosphériques représentent le sacrifice à l’échelle cosmique et une autre hypostase de la ./Plus grands et plus beaux ». comme un présent. L’enfant orphelin du maître est lui aussi un sacrifié. dans l’hypostase plénière d’épouse et mère. qui s’est sacrifiée pour consolider l’église. au créateur. La femme de Manole./ S’il neige./ S’il pleut./ La neige tombant l’oindra . la Sainte Vierge. il se sacrifie aussi par son fils./ Il le bercera/ Et le doux bercement/ L’accompagnera jusqu’à ce qu’il grandisse » (Teodorescu). et c’est toujours à cet endroit qu’on relie quelques présences féminines d’exception pour les chrétiens orthodoxes : Marie. mais nous faisons quand même un rapprochement entre cette source d’eau et la Source de la Guérison qui. nous présente une mort symbolique: l’intégration du nouveau-né dans la création. dans l’iconographie. il ne fait qu’offrir sa maîtrise./Elles se pencheront/ Et toutes lui donneront à téter ./ Si le vent souffle. on peut observer que l’endroit auquel est liée l’histoire chantée que nous commentons. L’espace ne permet pas de présenter d’autres symboles et emblèmes identifiés dans le texte poétique.

Manolache.. Prefaţă de Sabina Ispas. 1994. Nous ne voulons pas opposer notre vision aux autres analyses. cette analyse est réalisée dans une perspective moins familère aux ethnologues et nous sommes sûrs qu’elle sera considérée avec circonspection. Branişte. Ion: Meşterul Manole. 1999. en premier lieu. Taloş. que nous inclurions. Ioan: Dicţionar al Noului Testament. Al. Monica: Microcosmosul gospodăresc. Bucureşti. dr. Bergen. Bucureşti. în Papers IV. Bucureşti. The Romanian Colinda. Bucuresci. Lutz: The quest of meaning in folk narrative research. 1996. dr. The 8th Congres of ISFNR. Bucureşti.. Eliade. Practici magice şi religioase de apărare. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european II. 520–529. Bucureşti. Bucureşti. 1983 (Colecţia Naţională de Folclor). Timişoara. Anca: Problematica feminină în Biserica lui Hristos.: Poesii populare române. Legenda etiologică. Teodorescu. 1984./. Transcriere. Mais nous sommes convaincus que cette chanson ne se réfère pas. Röhrich. 2. 1973. arhitectură şi pictură creştină /. pr. elle est tout d’abord l’une des plus belles chansons qui raconte sur l’édification de l’église de Christ. p.. Brătulescu. Un capitol de antropologie creştină. 1981. A-Z. Ediţie facsimilată după unicul manuscris păstrat. dr. au sacrifice pour l’édification ou pour la création d’une œuvre d’art . 1. Bucureşti. Oprişan.Le Maître Manole et le monastère d’Argis 303 consécration de la demeure de culte. 1885. Cu o prefaţă de Dan Zamfirescu. 1993. 2006. Bucureşti. preot prof. Mihăilă. . C’est le dernier sacrifice que fait Manole pour donner de la stabilité à l’église édifiée pour Dieu et les hommes. Tony: Tipologia legendei populare româneşti. Luna septembrie. Dem.. Budiş. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. membru corespondent al Academiei Române. Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie. Ediţie îngrijită şi studiu introductiv de I. Bucureşti. 1985. Brill. traducere în limba română şi studiu introductiv de prof. Monica: Colinda românească. Tipologie şi corpus de texte poetice. Mircea. Legenda mitologică. Legenda istorică. Ene: Liturgica generală cu noţiuni de artă bisericească. Mircea: Comentarii la legenda Meşterului Manole. I. avec tout leur chargement de significations. Corpusul variantelor românești. dans une construction à plusieurs facettes et possibilités d’approche. G. I. Certes.. Vieţile sfinţilor. 2005. Bucureşti. What does meaning mean and what is the meaning of mean?. 1943. Culegere de. G. Vezi şi bibliografia bogată a temei în volum. Amzulescu. Idem: Meşterul Manole.: Balada familială. Legenda religioasă.

N’ aurais – tu point vu Par où tu passas. Le prince lui dit : „ Gentil bergeret. Et l’ apercevant. Comme en un désert. mes maçons. Mes maîtres maçons. Passe Negru Voda Avec ses compagnons. Tu as descendu Le cours de l’ Argiş Avec tes moutons. Neuf maîtres maçons. Tu as rencontré Le cours de l’ Argiş Avec ton troupeau . A tous supérieur. Le prince lui dit : „Gentil bergeret. Joueur de doïnas. Neuf maîtres maçons. Jouant des doïnas. vous. Et Manol. Tu as rencontré Le cours de l’ Argiş Avec ton troupeau . prince. Joueur de doïnas. . Voici qu’ en chemin Ils firent rencontre. dixième. Ici je choisis Un emplacement Pour un monastère. Un mur délaissé Et non achevé. j’ai vu Par où j’ai passé Un mur délaissé Et non achevé Mes chiens à sa vue Se sont élancés En hurlant à mort. Dans le vert fouillis Des noisetiers ? ” Le long de l’Argiş Sur un beau rivage. Et l’ apercevant. Or. N’ aurais – tu point vu Par où tu passas. D’ un jeune berger Jouant de la flûte. „Voici le vieux mur . D’ un jeune berger Jouant de la flûte.304 LE MONASTERE D’ ARGIŞ I Le long de l’Argiş Sur un beau rivage. Un mur délaissé Et non achevé. Voici qu’ en chemin Ils firent rencontre. Neuf maîtres maçons. Et Manol. Et Manol. Ensemble ils vont choisir Au fond de la vallée Sabina Ispas Un bel emplacement Pour un monastère. Jouant des doïnas. A tous supérieur. Tu as descendu Le cours de l’ Argiş Avec tes moutons. ” Le prince à ces mots Devient tout joyeux Et repart soudain. A tous supérieur. dixième. Passe Negru Voda Avec ses compagnons. Ensemble ils vont choisir Au fond de la vallée Un bel emplacement Pour un monastère. Dans le vert fouillis Des noisetiers ?” „Oui. dixième. Allant droit au mur Avec ses maçons.

Car tout le travail du jour. De murer dans le mur La première femme. D’ un grand jour jusqu’au soir. Et tremblent en travaillant. Elle se rapprochait Et lui apportait 305 . Le troisième. Puis soudain se lève. Mais tout le travail du jour Dans la nuit s’ écroule . La première femme. Les champs et la route. de m Le quatrième. Et regarde au loin. Jurons tous ensemble De garder le secret. Leurs efforts sont vains. mes compagnons. de même.Le Maître Manole et le monastère d’Argis Jour et nuit en hâte Mettez – vous à l’ œuvre . Epouse ou sœur Qui apparaîtra Demain à l’aurore. Le prince étonné Leur fait des reproches . Savez – vous quel rêve J’ ai fait en dormant ? Une voix du ciel M’a dit clairement Que tous nos travaux Iront s’ écroulant. par Dieu ! Je vous fais murer. Apportant des vivres Pour l’un d’entre nous.” II Les maçons en hâte Tendent leurs ficelles. Epouse ou sœur. Neuf maîtres maçons. Tout le long d’un jour d’été. ” III Voici qu’à l’aurore Manol s’éveille. Et dit ces paroles : „Vous. Ou sinon. Vous aurez richesses Et rangs de boyards . Monument de gloire. Prennent leurs mesures Et creusent le sol . Et en s’éveillant Il grimpe aussitôt D’ abord sur la haie . Jurons d’immoler. Puis il monte encore Sur l’échafaudage. Dans la nuit s’ écroule. Jusqu’à ce qu’ ensemble Nous jurions ici De murer dans le mur. Qui apparaîtra Demain à l’aurore. Donc si vous voulez Achever de bâtir Ce saint monastère. Puis dans sa colère De nouveau menance De les murer tous Dans les fondements. Se couche et s’endort Et fait un rêve étrange. Et travaillent en tremblant. Voilà que Manol Quitte ses outils. Mais qu’ aperçoit-il ? Qui voit-il venir ? C ‘est sa jeune épouse La Flora des champs. Bientôt ils bâtissent Bâtissent un mur. Afin de bâtir . Murer tout vivants Dans les fondements. D’ élever ici Un beau monastère Sans pareil au monde. Les pauvres maçons Se remettent à l’ oeuvre. Le second jour de même .

Renverse les montagnes. La prend dans ses bras. Renverse les montagnes. Manol. Lors sa vue se trouble. Éprouvent à sa vue Un frisson de joie.” Dieu prend pitié.” La femme le croit Et rit de bon coeur. Reste ainsi sans crainte. ô malheur ! Du terme fatal. IV Pourtant les maçons. Le vent souffle. . Soudain il en tombe Une pluie écumante. Mais elle. Manol la voit . Pour rire te murer. La muraille monte Et couvre l’épouse. Qui trace des ruisseaux Et coule en torrents. Tandis que Manol.306 Des mets à manger Et du vin à boire. Et saisie d ‘effroi Se lamente ainsi : „Manoli. mon Dieu ! Répands sur la terre Une pluie écumante Qui trace des ruisseaux. Jusqu’à ses genoux. Manoli la voit Et son cœur gémit . la pauvrette. Et creuse des torrents . Assemble les nuages Qui dérobent le ciel. ma fière amie. Approche. Et à sa prière Déchaîne un grand vent Sabina Ispas Du ciel sur la terre . Fidèle à son rêve. Car nous voulons rire. Qui torde les platanes. Grimpe sur le mur L’y dépose.. hélas ! Et lui parle ainsi : „Reste. Et saisi d’ effroi. Il tord les platanes. Il tombe à genoux. Que les eaux se gonflent Pour inonder la plaine. Dépouille les sapins. Tandis que Manol La douleur dans l’âme. Dépouille les sapins. Neuf maîtres maçons. Et à sa prière. Et force ma femme De s’en retourner Loin dans la vallée. O. Mais toujours approche. Mais elle ne peut Arrêter l’ épouse Qui toujours avance. maître Manol ! Assez de ce jeu Car il este fatal. mon Dieu! Déchaîne un grand vent Au loin sur la terre. Joint les mains et dit : „O Seigneur. Il s’incline encore Joint les mains et dit : „O Seigneur. Et forcent ma femme De rebrousser chemin. Mais il ne peut encore Arrêter l’épouse Qui toujours avance.” Dieu prend pitié. A cessé de rire . Jusqu’à ses chevilles. Soupire et commence A bâtir le mur. Fait de longs circuits. siffle. Traverse les eaux Et toujours approche.

par un beau rivage. Dix maîtres maçons. Et qu’à peine encore On entend sa voix Gémir dans le mur : „ Manoli. Manol. Et jusqu’à son sein. Manol. Monument de gloire Sans pareil au monde.” Manoli se tait Et bâtit toujours. Puis avec un méchant rire Soudain il commande Qu’on brise l’échelle Et l’échafaudage. Manoli. Si bien qu’aux regards Elle disparaît. Et en le voyant Devient tout joyeux Et s’exprime ainsi : „ Vous les architectes. Manol. Si votre science Peut me construire Un autre monastère. Et jusqu’à ses hanches.Le Maître Manole et le monastère d’Argis Manoli. Le mur monte encore Et couvre l’épouse Jusqu’à ses chevilles. Plus grand et plus beau ! ” Le prince à ces mots Devient tout pensif . Mais elle. ” Mais Manol se tait Et bâtit toujours. O. Et jusqu’à ses hanches. Sachez qu’à nous dix Nous pouvons bâtir Un autre monastère.” V Le long de l’Argiş. tout fiers. oh ! douleur ! Pleure amèrement Et se plaint toujours : „Manoli. Mon sein souffre et pleure Des larmes de lait. Jusqu’à ses genoux. Et jusqu’à sa tête . maître Manol ! Le mur se resserre Et tue mon enfant. Et jusqu’à ses yeux. Le grand prince arrive. Negru Vodă vient Faire ses prières Au saint monastère. Les dix architectes. Le mur monte encore Et couvre l’épouse Jusqu’à ses chevilles. Pareils à nous dix. O. Perchés sur le toit Se sentent à ces mots. Et répondent ainsi : „Il n’ existe pas Ici sur la terre. O. maître Manol ! Le mur se resserre Et ma vie s’éteint. La main sur le coeur. Manol. Déclarez ici. Jusqu’à ses genoux. O. Monument de gloire Plus grand et plus beau !” Les maîtres maçons. Et jusqu’à son sein. Et qu’on abandonne Là-haut sur le toit 307 . Les maîtres maçons. Tout joyeux. maître Manol ! Le mur se resserre Et brise mon corps. maître Manol ! Assez de ce jeu Car je vais être mère.

Ciel. Au maître Manol. Mais eux à l’instant. Juste au moment même Où il prend l’élan. Eau mêlée de larmes. Et aprés leur chute Se changent en pierres. Son esprit se trouble. terre et nuages. Sans perdre la tête. quant à Manol. De larmes amères ! . Or.308 Les pauvres maçons Afin qu’ils expirent. Et ma vie s’éteint”. Amère et salèe . Mais. A ces mots touchants Manoli pâlit. Qui pleure et gémit . Et du haut du toit Il tombe soudain. Sabina Ispas Et se plaint ainsi : „Manoli. La place où il tombe Se creuse en fontaine. Faible et étouffée. Ses regards se voilent. Yiennent un conseil. Et mon corps se brise. hélas! Ils tombent. Et se construisent Des aîles volantes Avec des planchettes. maître Manoli! Le mur froid m’oppresse. Fontaine d’eau claire. Il voit tout tourner. Et mon sein s’épuise. Voici qu’il entend Sortir des murailles Une voix chérie. O. Manol. Et puis les étendent Et volent dans l’air.

and continuous debating on the concept of “rights”. Besides the opposing sets of values and political philosophies. Romania’s passing from an early. I intended to point out the crucial importance of the political sublime in assessing the reality of “guardianship” in authoritarianism. Authoritarianism revealed itself in manifest or subtle ways. cultural transition in 20-th century Romania implied two antagonist modes of life. after the end of the Cold War. the will to implement democracy after the years of totalitarian power has been exerted from top to down. The need to unveil its causes and repercussions was paralleled by the lack of the fundaments of a modern civic culture. The present paper starts from the premise that transition from communism to democracy consists in a multi-layered type of political change which cannot be grasped in its full complexity without examining the cultural change occurring between two different societies and their sets of values. Considering that the building of a democratic ethos required besides reform of local institutions. Talcott Parsons. modernization and democratization. Similar to circumstances existing in a state of exception. amounting eventually to the dramatic bifurcation of paths leading to either tyranny or freedom. Cultural transition referred to by Max Weber. Norbert Elias. mostly due . Slowly advancing. adaptation or rejection of a new political and cultural model as opposed to a traditional one. eventually permeating all social strata. as well as a different interpretation of culture itself. not fully fledged democratic interwar society to a communist one. Clifford Geertz presupposes confrontation. displaying its policies as parasitical surrogate alternatives to democracy. bears evidently the marks of a fractured cultural course. and then. the implementation of the civil society agencies. Romania’s democratization mirrors manifold traits of authoritarianism. within the context of the birth of a new Europe. At the same time. in dealing with the notion of cultural transition I have in view Pierre Bourdieu’s definition of habitus in its systemic comprehension of change suiting the cultural alterations which shaped Romanian society in the course of the 20-th century. By cultural transition I intend to refer mainly to two intertwined developments highly affected by present day globalization. meeting various causes of resistance. the post-totalitarian and the democratic one. to a postmodern democratic society.On Cultural Transition in Post-Cold War Romania and the Avatars of Authoritarianism Marius Jucan Babeş-Bolyai University In the following pages I attempt to deal with one of the controversial aspects of the process of democratization in present-day Romania: transition from a (post) totalitarian ethos to a democratic one. which undermined the rhythm of the democratization process.

his nimbus of a “providential” man. Likewise. though the content of the term “radical” and “conservative” could not be explained on well-defined ideological grounds. Authoritarianism should be viewed therefore. if any. Turkish. overlooking the democratic civic experience or educational frame needed to support the furtherance of democratic reforms. AustrianHungarian ones) which bereft them from the benefices of an autonomous social and cultural development. rather than a democratic leader defending the ethos of equality and freedom. Nevertheless. pretend to advocate democratization. Besides the romantic pose of a people chained to pre-modern times due to the incurring foreign wrongs. The abuses of paternalism and the cult of personality under the reign of Romanian dictators (Fascist or Communist) undermined the existing chances for the development of a civil society. Stepping in to the shoes of communist activists who had deemed themselves to be the only ones holding the righteous position to speak in the name of the people. the image of mass unity under his rule. Authoritarian attitudes and policies reappeared. economic. self-victimization has always accompanied the discourse of the Romanians’ will to independence yet. whether political. democratization has been conceived of in Romania as a sort of „ultimate stage” of modernization. diversified the options of the electorate. whence the radiating aura of the political sublime ideal. The compromise between radical tendencies and conservative ones prevailed. was renowned for his views on democracy. as . was constantly fueled by the clash between two political tendencies underlain by two different sets of values.310 Marius Jucan to external pressing conditions. It is worth noticing that very few of the Romanian politicians. as known to belong to the heritage of political left and right. The purpose of the paper does not consist in focusing on the inventory of postcommunist authoritarian episodes. One of the early disillusionments of the democratic society in Romania was that decentralization. and the struggle of the few new leaders to depart from the communist past and its renewed authoritarian variants. reminding the burden of yester yokes. Hadn’t it been evident that under the mask of demagogical antics one could easily realize the desire of staying at power no matter of ideological servitudes. As it had been shown in previous situations. pointing to the concrete hardships of imagining Romanian politics without “a central leading force” as the communist party was defined. The will to implement democracy expressed by political groups and parties. either as an author. the will of the ex-communists to remain in power under new political banners. and cultural was running counter the traditional frame of mind of the Romanian society. regardless of their party affiliation. emerging on the political arena after 1989. quite curiously Romanians always appraised the strong leader. as it refers to the Romanian inbuilt traditional representations of power which constitute an evident obstacle in passing to a democratic society. increasing at the same time political manipulation. so the more resourceful and resilient. the conquering of political power in Romania could not be definitely set by the victory of the „new” political leaders against the „old” ones. university professor or social activist. one could have believed that democracy dawned on every Romanian at the end of the 20-century. nowadays politicians. It is probably worth mentioning that a great many authors consider that authoritarianism was developed in the course of the Romanians’ existence under the sway of different imperial powers (the Russian. the paper does not aim at discussing the cultural sources of authoritarianism in the present-day democratic transition.

divided at its turn into different professional sub-layers. so to say. which would have been consequential to the freeing of the political will from under the inertial weight of an atomized society. Namely. it has definitely disguised the real difficulties of the post-communist cultural transition. reminding in the Byzantine rites of political “unity”. the cult of personality. authoritarian policies used to be understood as normal steps in order to implement modernization. chancy. Authoritarianism is usually described as an enemy to democracy. Knowing that authoritarianism strikes its roots in the pre-modern history of Romania. I will confine myself to remark that if there is a conscientious need to implement democracy. In this respect. yielding thus the obedience of intellectuals. and the urban population. Unfortunately. especially when it comes to the separation of powers and centralization. it is noteworthy to remark that the course of transitions did not correspond to the publicly voiced claims of the bulk of Romanian society. for instance. or even more. quite on the contrary. that they failed to rise to the people’s expectations. the urban and the sub-urban one. Actually. it “came down” from either a higher sphere of political or geopolitical interests. nationalism and an anti-democratic ethos appeared within the given circumstances of the Cold war as the only solutions framing the sense of modernization in Romanian society. being eventually implemented within administrative channels upon the “mass” of the citizens’ instead of a civic culture new prospects. The fact that authoritarianism has not been publicly acknowledged and even less analyzed.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 311 well as in the East-European modern historical frame. The lack of any dialogue between power and citizens strengthened authoritarian habits. it diminished the public capacity of seizing at the most suitable period of time the difference between democratic policies and authoritarian ones. or to the individuals’ surmounting of political indifferentism. The continually flaring contradictions between urban and rural culture. having as a backdrop the populist and nationalist remnants of communist ideology constitute the barrier stopping the implementation of democratization goals. either under communists or in the post-Cold war transition. authoritarian measures have often been regarded as useful chiefly when the step of change was officially recorded as sluggish. The sharp contrast between Romania’s formal adhering to the processes of modernization and democratization and the citizens’ reluctance or indifference to their debating and implementation continues after the country’s admittance in the EU. or even contrary to expectations. it is perhaps important to view democratic transition against the background of other transitions which made Romanian modernization and democratization more or less accidental. The common people adhesion to the implementation of democratic processes at various levels of the society (as in the judiciary system) was therefore partial. but within the peculiar conditions of Romanian cultural transitions. Citizens have not created agencies through which their status of . I intend to find out whether authoritarianism could be lessened. or even curtailed nowadays. being naively or intently confounded with a passing “situation” in the steady course toward democracy. the main obstacles of the cultural transition in 20-th century Romania might be described as an unfinished battle between an inertial cultural layer formed by a large part of the population living in the country-side. ineffective. Since communism concealed Romanian realities under the veil of a syndrome of modernization. there is an equally pervasive feeling that democratic policies have been inadequately implemented. Accordingly. Moreover. as in comparison to Central Europe countries.

that some authors are of the mind that authoritarian rule was welcomed time and again. The long span of time of totalitarianism in Romania without having been seriously contested as it had been in Hungary. one should mark the solemn. one can think of Ravachol. Sorel. Durrutti. and then to communism. The old Machiavellian formula urging to use violence for the achieving of a good purpose was implemented by those who think that transition to democracy could be reached via authoritarianism. the main characteristic of the sublime. has been clothed in the atmosphere of the state of exception. due to the consequences of the WWI. * Transition from communism to democracy was not the only type of transition occurring in Eastern Europe. almost religious acknowledging of greatness. Such an attitude is motivated by the wish to discipline the political will by less orthodox means. It is precisely because of it. preferring “to follow” the central political directions of parties. the “anarchist Cossack”. as known. the “revolutionary” . as in the obligation of patriotic or party sacrifice. Within all these political transitions. in the attempt to recuperate Romania’s historical lagging behind as to other Central and/or Western European countries. tuned nonetheless to a noble. knowing that redrawing of state borders in EasternEurope. foreseeable end. Nestor Makno. so memorable for 1 Necheav’s carreer illustrates from the perspective of the cycle of violence emerging between dictatorship and anarchy and/or anarchical outbursts. submitting themselves to the patronizing attitudes of the political leadership. The political sublime has prompted the discourse of the state of exception in many stages of European modernity. as expected in a free and democratic country. without acknowledging the price of borrowing non-democratic methods in achieving the goals of democratization. strictly observing its continuity. showing that authoritarian credentials are still valid. In this respect. Outpacing tradition. especially when it came to national identity. peoples’ forced displacing. as the outcome of WWII and the fall of Eastern Europe in the Soviet sphere of influence. might be explained by the a strong deficit of modern civic culture. there existed different scenarios of “transcending” history. Citizens have not asserted publicly their own projects. Necheav’s1 revolutionary’ catechism. or in the political regimes which transformed the state of exception into everyday life practices. in the sense of the rupture with a certain political regime and its culture. from quasi-democratic political regimes to fascist ones. the Czech Republic and Poland. from Machiavelli to Lenin and Sorel. Liu Shaoqi with his indoctrination manual of how to be a good communist. It is a widely spread belief. one should perceive mostly the “negative” qualities of the sublime as in the revolutionary upheavals. ethnic conflicts and ethnic cleansing were so common in 20-th century. from multinational empires to national states. ideas for change. but also of Che Guevarra. there existed the desire of continuity. authoritatively top-down imposed measures. There existed a whole genealogy of transitions: from feudal society to the bourgeois one (the European revolutions of 1848). But in the same line. underlining the need to endorse the change of the political regime through overt violence. that further integration into the European Union should be accelerated by energetic. Besides Nechaev. August Vaillant.312 Marius Jucan autonomy should be assumed and recognized. along with its perception of unremitting terror. or on the contrary. In all these cases.

Reference to their works illuminates their preoccupation to capture and attain the sublime in motivating the transcending of history. In other words. I would like to underline the affinities between the sublime of the emancipation of human knowledge and that of the revolutionary action. was successfully followed not only by the Leninist policies. Further on. In this sense. serving certainly completely opposing aims. the universal. The legitimizing of fear of the dictator and its praetorian guard instead of civic convictions. but also for other dictators who professed the continuous revolution to create an insuperable state of fear which would curb down any resistance. The Kantian motto announces the relationship between knowledge and will. Knowing activates the will of men to come of age. in its meaning of violent change summoned to take place according to the fullest restoration of man. demonstrating the merging of politics with the sublime as in the cases of Schiller. The desire for the universal may be translated thus in the grounding tension of the act of knowing as a duty for each individual. as condition to critical reflection is indelibly imprinted in the desire of the enlightened mind for the absolute. as forms of excluding the others according to an imaginary lofty superiority reserved to a solely heroic class or race. Later on. the youth symbol for contestation. knowing becomes morally a necessity legitimizing the transcendicon of South America. Burke. the merging between the political and the sublime was observed both in the ideology of the democratic parties. demanding purposefully the emancipation of man as a political subject. In “What in Enlightenment?”. as well as the propaganda of the totalitarian regimes. Kant calls for the plenitude of knowing by summoning a necessary. it is important to see that the roots of the political sublime as a state of exception are not to be found only in the Machiavellian expression of the autonomy of politics as the interpretation of the necessity. as an absolute victory of human reason in the political construction of reality. assertion of the autonomy of reason to outgo the historical time in which the individual exists. with the definitions of the sublime. Negation of the present. a banal terrorist who came to fame due to communist propaganda. But also in the manner in which the Enlightenment designed the idea of man’s emancipation. the “birth” of a new man and a new society. in restoring a plenary human society. . His urge was captured in the immortal motto: ”Sapere aude”. The possibility of knowledge appears surrounded by a nimbus of dignity.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 313 the portrait of the arch-anarchist. bold courage to know. leaving behind the mankind’s infancy. as a negation of the present. From this point of view. the Machiavellian ideal that politics should render only that “effective truth” (“veritá effetuale”) was to be realized later on through a type of political action which presupposed the sublime. Tocqueville. Justification of violence was conveyed through the mystique of the revolution and transcending of history. in the quest of that “concrete truth of fact rather than its simple imagination” (“dretto alla veritá effectuale della cosa che immaginazione di essa”). beliefs and social trust has set ultimately the insurmountable difference between democratic and non-democratic regimes. Far from suggesting that the “spirit” of the Enlightenment mandated directly totalitarian or authoritarian regimes. and the wholeness. I shall briefly review the relationship linking Kant’s “What is Enlightenment?”. so that the projection of a volitional future is made possible.

In defining the sublime. A famous passage from Letter XV shows that where Reason makes itself known it utters also the name of mankind. a confessor instead of a conscience. I find this detail extremely relevant for the later understanding of the notion of revolution. opening the gates to the absolute through the sublime perception of greatness. reason and imagination. namely “that movement of the soul related to the appreciation of the object of knowledge”. Reiterating what Kant was writing about. In the Letters about the Aesthetic Education of Mankind. It is according to this manner that Kant pleads for the leaving behind of the present moment which provides us a book instead of knowledge. relying on the critical assessment of the unworthy and shameful state of society. corruption is due to politics) is feasible because of the possibility of knowing art. as a concrete implementation of political imagination. But the precise moment of leaving behind the unworthy state of things. endowed for Schiller with an absolute immunity.314 Marius Jucan ing of history. as a necessary adequacy between necessity and possibility. alluding to the device “Sapere aude”. thought Schiller. vacillated between perversion and brutality. that of fleeing from the “circle of practical and theoretical culture” cannot be provided by the State. it seems that the state of exception and the perception of a political sublime in itself commanded more or less openly ways in which politicians or political theorists understood the magnitude of political necessity and what degree of reasonableness or feasibility they attached to it. One could see here again the work of the moral-political constraint which summons action through the aesthetical. imaginative representations of the mind. The spirit of the times. implicitly to Kant. or social change. Schiller adds a supplementary motto. At the same time. but instead by the knowledge of some entity which remained “pure and limpid in the bosom of the political corruption” (Letter IX). Leaving behind of the corrupt present (interesting to note. Schiller takes an important step to the merging of the sublime with the political action. The necessary extrication from the present-day state is seen as the “crisis” of civilization (Letter VI). within the presupposition of the absolute. in the sense of establishing a new dimension for the permanent adequacy between reason and the sensitive (imagination). The aesthetic state is the state of the supreme reality. upheld Schiller. described as existing between the savagery of lower classes and the dissipation of the upper ones (Letter V). (Letter VIII). The envisioned entity is the sublime of art. a prelude to the fleeing from present because of its decaying condition. Bringing his tribute to the Enlightenment. or to that of wishing. And the modes of an aesthetic sublime will shelter the perception of the political and social as a necessity for man’s and society’s purification. and. that of “being wise”. The ideas of the sublime can be activated due to the mode in which the human intellect recognizes the inadequacy between these ideas with the sensitive. by the help of Reason. consequently Reason will implicitly announce the existence of beauty. a doctor instead of a healthy conduct of life. and therefore the solution to extricate mankind from its basest condition was highly necessary. Kant pointed out that the sublime exists only within ideas. it is relevant to accentuate that imagination relates the feeling of the movement of the soul to the faculty of knowing. and there could not be another means to turn a sensitive man into a rational one but through the . Thus the inadequacy between representations of the ideas of reason and renderings of imagination provokes the revelation of the sublime as the outgoing of a former conflict.

Edmund Burke illustrates in a more diverse way the relation between politics and the sublime. laughter caused by the political upheaval in France. Prudence. dread. It is noteworthy seeing that for Schiller the difference between the beautiful and the sublime made by Kant wears off. Burke shows the perils of the political sublime when handling the issue of rights and of the civil society. realizing thus a unity among the state of rights. Absolute rights should not interfere with the idea of civil society and its goal. and it solely can render the individual free. Burke considers that they arise above reason as pre-judgments. p. 1981. moderation and tolerance are called forth into a sharp contrast with the amalgamated feelings of indignation. Schiller presents the possibility of outrunning conflicts and adversities by the reconciliation achieved by means the beautiful. which is the state of the sublime. as the contract of each state is only ” a clause 2 Edmund Burke. meaning that should be applied in “equal parts”. It is evident that between the definition of the sublime in his A Philosophical Inquiry and the “negative sublime” of the French Revolution. the latter one being this time clothed in a “negative” veil. Burke refers to “things which yield tension” either by the operations of the mind. 130. As regarding the first ones. virtues and excellence. but also the unborn. that of persuading each citizen to give up his quality of an uncovenanted man.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 315 cultivation of the aesthetic (Letters XXII. if not by the sublimity of human endeavors. arts. The social contract binds those present. ”located in a state of the soul suspended to a certain degree”. since people cannot simultaneously enjoy natural rights and the rights proclaimed by civil society. Showing the source that produces the sublime. The aesthetic state for Schiller (in the sense of political organization) is actually the state of liberty. mainly when distinguishing liberty from anarchy. since it is in their unchanged condition that one could experience wisdom4. of duty and the aesthetic state. there is an obvious correspondence. Equality of rights should not be dealt irrespective of a certain proportions. 4 ibidem. pp. The presence of the sublime might be easily detected in Reflections on the Revolution in France. Another instance in which one notices the sublime present under a political claim is in the author’s advocacy for natural feelings and the idea of the social contract. The contractual basis of society appears for Burke as being motivated by high. or by that of the body”3. Despre sublim şi frumos. Thus the sublime “anticipates our judgments. 180-181. lofty causes. so that the one and the other may be conducive to the same ecstatic contemplation of beauty shaping the idea of human liberty. In the last letter. Meridi3 ibidem. Romanian version of A Philosophical Inquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and the Beautiful. in search of cultivating of all sciences. Bucureşti. XXIII). The utter astonishment provoked by the revolutionary events in France is dealt in the manner in which the sublime may cause feelings of horror and grandeur. ane. those dead. and pushes us outward with an irresistible force”2. within the aesthetic and the political corpus of his writings. In A Philosophical Inquiry. 90. Burke explains that the sublime is dependent on astonishment and horror. As a conservative. p. . and not in an absolute manner. mental and sensitive activities in which terror lives in the vicinity of sheer enchantment. Cercetare filosofică a originii ideilor.

which binds the visible world with the invisible one5. but it comes out from the right of the man of people. so different from the European one. . There are some particular instances. there are various examples of the sublime describing the American exception to the world. in governing and being governed. of rights. which would bring the merciless leveling of all individualistic differences finally putting at risk man’s liberty in favor of a widespread equality. it believes. or rather these two ideas are intermingled. Chicago and London. expressed in a highly aestheticised manner: ”After the general idea of virtue I know of none more beautiful that that of rights. or the newness of democracy and its possible evolution. without respect for rights. which portrays as an omnipresent witness the attributes of the exceptional. being “a sort of religion” since The ideas of virtue and rights are juxtaposed by Tocqueville. The example of the man of people underlines the qualities of the citizen as a political subject. Patriotism may often be “exalted by religious zeal”. The University of Chicago Press. or class. it acts” 6. The sense of the sublime appears in my view even in the tragic denouement of democracy. translated.316 Marius Jucan of the great originary contract of the eternal society”. And whereas in Europe this same man does 5 ibidem. 225 7 ibidem. such as the issue of patriotism. for what is a union of rational and intelligent beings among whom force is the sole bound?”8 Tocqueville makes it clear that in America the existence of virtue in the field of politics is exceptional in the sense that it is not exerted by a privileged group. its repercussions for the nascent mode of living. which too often strangled people’s convictions and actions: ”There are no great men without virtue. he does not attack those of others. instead of force. I shall be focus upon the language used by Tocqueville. unique newness of America as compared to old Europe. according to Tocqueville’s judgment that virtue should rule mankind. Democracy in America. its utter difference from other parts of the world. so that his own are not violated. 8 ibidem. 2000. edited and with an introduction by Harvey C. it feels. 6 Alexis de Tocqueville. in its ill-fated despotism of the majority. of the tyranny of the majority and the centralization of power in America which disclose the seduction of the sublime in politics. The sublime is to be decoded in the metaphor of man’s education in the cult of virtue. In commenting upon them. which stands again as a proof of the exceptional: ”In America. 140. This constitutes a powerful motif to perceive democratic cohesion as a new state affecting the idea of citizenship. p. The idea of rights is nothing other than the idea of virtue introduced into the political world”7 „it does not reason. but also as incarnating the outstepping of previous social and historical forms. 227. p. Mansfield and Delba Winthrop. there is no great people: one can almost say there is no society. the man of people has conceived a lofty idea of political rights because he has political rights. In Tocqueville’s Democracy in America.

664. p. which might enable individuals to challenge the tyrannical peril. remarks Tocqueville. as well.14 The experience by which citizens are exposed to a maximum of centralization of power needs to be reminded as many times as one witnesses the reality of authoritarian regimes. and how efficient was their protest as compared to the tacit or explicit acceptance of the great majority.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania not recognize sovereign authority. The menacing sight of the rising of “an immense tutelary power” has a clear trait of sublimity in its sweeping force to curb down the citizens’ wills. when the majority is not motivated to change the present state of things? The instances of the opposing voices in communism. which legitimates the politic sovereign with absolute support of the governed. p. one may ask. 648-649. Tocqueville dealt in a masterly manner with the irreversible effects of tyranny. in that it provides perspectives on authoritarianism in democracies. as well as one imagines authoritarianism as „a possible” alternative to democracy in post-communist transition. it may suggest that authoritarian practices may well shift from brutality to a mellowed treatment of the governed. Inside those limits. ibidem. between the political leadership and the free associations. The excluded disqualifies himself as both a citizen and a man11. But. The exclusion of those running counter the majority’s rules and symbols is explained by the historian through the unprecedented ability of democracy to concentrate power in the hands of its elected representatives. are these “free wills” active in societies in which democratic tradition is partial or even completely lacking? Could one think of the cultivation of free wills. once these act according to convened rules. reacted to authoritarian and/or totalitarian rule. the writer is free. ibidem. ibidem. the American submits without murmur to the power of the least of its magistrates”9 317 The tyranny of majority appears for Tocqueville in contrast with the freedom of thought. though not crises or revolutions would shatter the democratic state. but unhappiness awaits him if he dares to leaves them”10 Therefore. 228. 14 ibidem. p. emphasizing the “knowledge” of the charismatic leader. Tocqueville ponders on the unchallengeable power of the majority decisionism. p. ibidem. p. yet individuals should be in conformity with the majority’s demands. p. Tocqueville’s remark is so the more 9 10 11 12 13 ibidem. through the “courage” of political emancipation. looming in the centralization of power in democracies. 662. A new kind of despotism conquered the American world according to Tocqueville. The difference between tyrants and schoolmasters is significant for the theme of the present. 247. At the same time. since the “chiefs” of the democratic era won’t be “tyrants but schoolmasters”13. the degree of exclusion in the American democratic society is absolute. In this respect. 244. against which the individual’s freedom of thought is useless: ”In America the majority draws a formidable circle around thought. a contextual political experience in which the elected political sovereign should meet and recognize those who freely empowered him12. 245. fascism or Nazism shows how European societies. not only the East-European ones. Tocqueville refers to a certain necessary “enlightening compromise” which mediates relations between the sovereign and the political body. .

Was civic apathy cemented due to the reign of terror during 1950s. one should remark on the absence of the citizens’ moral and political commitment to their own interests.318 Marius Jucan striking as it suggests the annihilation of the most creative competence of democracy. the one through which the people can select its leaders by their own free wills. feeling. but also its solemn ritualistic incarnation. It is within this modernist image that one could deem the 15 ibidem. accelerated transition to reach the peak of communist civilization as a golden stage of mankind. whom you have rendered so dependent on the central power. where equality was replaced by privilege.. engendered not only by the menace of terror. that use of their free will. The “newspeak” of the communist propaganda which purported the cult of the heroic dictator aimed at a genuine social engineering of mores.]. attempted to transform fear into the genuine affection of the leader. Far from depicting the Romanians true sentiments. will not prevent them from losing little by little the faculty of thinking. as opposed to the dictators’ intentions of achieving absolute power. so that the “parental” relation between the dictator and citizens was regarded within a “socialist” family atmosphere. 665. speak about cultural transplants in a cultural transition. only comparable with Asian communist dictatorships. but it constantly thwarts them and brings them to renounce the use of their wills. p. translated into real life by a class of agents lead by the dictator. The intrinsic stages of Ceausescu’s dictatorship. The utopian advancement was propelled by the idea of an unstoppable metamorphosis according to the “visionary scientific socialism”. Were one to portray the transcending of history in an accelerated course. In vain will you charge those same citizens. one could think of Walter Benjamin’s “angel of history” flying while looking toward past. but also by the complacency and civic apathy of Romanians. by the whole people. Ceausescu’s political glory was coated in the language of a rewarding “love” felt. Apart from laying the whole responsibility on such a political actor. and thus from gradually falling below the level of humanity”15. and watching the immensity of the historical debris rise to the skies. so to say. seen as unique in the ex-communist Eastern European regimes. or can civic indifferentism be looked at as a sort of truce in the cycle of political radicalism in Romanian politics? The anti-democratic ethos which nourished both fascist and communist tendencies survived in the before mentioned belief that a ‘providential” man could salvage Romania. Returning to the lived experience of communism in Eastern Europe. and acting by themselves. It does not make them desperate.. so important but so brief and so rare. [. . ”Subjection in small affairs manifests itself everyday and makes itself felt without distinction by all citizens. habits. the fabrication of trust in the last decades of Romanian communism. and beyond the religiously laden vocabulary of “salvaging” the nation. Departing from communism and advancing toward democracy in the absence of the fundaments of a democratic culture awakend the echoes of the last march toward the “perfect” society ever imagined. and national imaginary. with choosing the representatives of this power from time to time. ideals. Patriotism and the binding love for the leader were not only the attributes of the political sublime. it is known that communist history was planned as a continuous.

On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 319 sublime of the social change as destruction. yet the ambiguity of the status of the civil society. Greece could not be defined as “modular”. only a few Western states could be described as democratic in the genuine sense of the concept. and the temporary public quarantine of a few party bureaucrats who engineered the cult of Ceausescu’s personality. As known. Franco). Authoritarianism could be justified as a pragmatic phase leading to democracy. a “reusable” tradition to be deemed in a new discourse of power. The end of communism which coincided officialy with the death of the Ceausescus. and the prospect of a future democracy. 673. p. authoritarianism or salient episodes of authoritarianism were currently met with. During the building of the Western consolidated democracies after WW II. as in the case of the newly established Eastern European democracies. a cyclic death and rebirth. annihilation of a former order. no one can say what will remain standing of aged institutions and of mores and what of them will in the ends disappear”16 It is said that democracies are perfectible. whereas others would have to continually improve their conditions. did not allow for the expiation of the low-grounds of the recent authoritarian experience. state interventionism and the publicly revered image of the national leader thwarted the building of a democratic model comparable to the Western tradition. Under the circumstances. Portugal. the issue of conformity to the Western model appears rather controversial within the local cultural and political contexts of the former communist countries. containing both the vestiges of a former totalitarian and/or authoritarian political culture. Tocqueville would probably assess East-European democratic transition in Romania very much in the manner he had described relations between the “revolutionary” mind and the resistance of the “ancient regime”. since they strove to select their paths to the proper implementation of a democratic ethos? Could democracy be developed and maintained according to authoritarian rule and for how long such measures will be helpful to 16 ibidem. which would claim compliance to a democratic ethos. Yet. . the past of its totalitarian experience which stretches for half a century. torn between the past and the present. but also employing them to endorse their political. and in the midst of the immense confusion that humans affairs presents. one wonders if democracy in Eastern-European countries functions as a “modular” concept (in the sense of an uninterrupted process of adaptation). lining up far beyond observed models of democracy. the sight of the growing heap of debris resulted from the “destruction” of the past suggests the recyclable tradition to be plastered anew into the constructions of the present. One could always wonder whether democracies in postwar Germany. ”The world that is arising is still half entangled in the debris of the world that is falling. almost personal regimes (De Gaulle. who led their nations wrestling with the main traditions of their political past. Spain. as in the case of European leaders. could perfectibility of young democracies turn into an unaccounted for opportunity for authoritarian outbursts and offer authoritarian leaders a legitimate status? Authoritarianism could be easily justified as a pragmatic phase leading to democracy. Italy. Romanian society appears as being engulfed between two worlds. Accordingly. In spite of its menacing height. after the masquerading trials of his close collaborators. Regarding perfectibility of democracy. and its present-day European membership.

* Samuel Huntington explained the meaning of authoritarianism in comparison to that of totalitarianism. no mass mobilization. Its political regime should not be described as “authoritarian” either. Due to its present day status. to perceive the dimensions of transition after 1990. no party. Norman. or will they find a compromise with it? Will the undemocratic past of some of the powerful countries in the European Union be mellowed down into a teaching lesson for others.320 Marius Jucan democracy itself before authoritarian rulers teach people about the “weaknesses” of democracy and demand to be wholly entrusted by their citizens as if the latter ones have turned into “their” subjects? As known. The existence of first class democracies and second class ones in a super-national articulation of the European Union casts doubt upon the existence of a single concept of democracy. 12. and if so. p. The danger of authoritarianism was undoubtedly illustrated in the three miners’ marches on Bucharest. shows not only the mechanism of a controlled 17 Samuel Huntington. as actual rivalries yielding dangerous ambiguities as to the defining of democracy? Could Western democracies coexist forever with non-democratic states. the “barometer” of democracy in Eastern-Europe sits in the European Union’s decisionism. limited. what will the price of coexistence amount to. traditionally described as “democratic”. falling one after the other as in games of cards. representing the authority of European democracy. an episode of the Romanian “democratic” history which has not been studied culturally. showing that the first one covers the large sphere of nondemocratic countries characterized by: …a single leader or small group of leaders. not responsible. and the Northern American one. The Third Wave. political pluralism and no effort to remake society and human nature17. Who decides which of the existing democracies is “best”? Should not one regard the obvious differences existing between the Western countries democracies. or impede the rise to power of elitist groups claiming “the salvation” of the country from the hands of oligarchs. control corruption. containing episodes of authoritarian dirigisme. Romania does not find its place among totalitarian states. as well as on the cohesion of the free world. take advantage of the short period of time they have at hand to build their democracies as compared to the normal length of time employed by consolidated democracies to reach their present-day stage? Would young democracies attempt to out-pass completely their historical tradition. University of the Oklahoma Press. and to which part will it be detrimental? Could young democracies. possibly a ‘mentality’ but no ideology. who will dare to criticize it? Authoritarianism might hold a key answer for each of these questions. or weak party. Democratization in the Late Twentieth Century. Why does authoritarianism manifest its “fatal” attraction in the post-1989 political changes? Suffice it to say that the manner in which the ex-communist regimes disappeared without any resistance. and if not. on the other hand. Democratic institutions did not prove able to safeguard the separation of powers. limited government. yet the 1989 transition to democracy was not linear. . which characterized the first day of the so called “Romanian” revolution.

293. it is relevant to review from the perspective of the process of democratization in EasternEurope a few traits of this political change ushering democracy into life. „a shift to authoritarianism by any democratic or democratizing great power would trigger similar snowballing actions in other countries”18 Robert A. and so. Though the unprecedented expansion of democracy creates a global favorable current to it. Dahl. p. envisioning thus a chasm between democratic and non-democratic cultures. it is worthwhile noticing that the “waves” of democratization have drawn an incredibly bigger map of democracy when comparing it to the beginning of the 20-th century. Iaşi. Dahl upheld that even if he was pleading for this shift21. but the beliefs which sustain them. Writing about the process of democratization as encompassing the transformation of hegemonic structures into polyarchical structures. Dahl considers the shift is not inevitable in history. Institutul European. the difference between the rule of democracy and an authoritarian regime is rather ambiguous. Without mentioning cultural arguments contributing to the articulation of polyarchies. which speaks from itself about the existence of resistance to democracy. but also that the collapse of communism eventually revealed the vulnerability of democracy in this part of the world. Not only the snowballing effect which characterized the demise of communism may bring in reverse an authoritarian avalanche.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 321 political change which transformed the disappearance of communism into a “fête” of freedom regarded by the people as a natural change. showing that the democratic epoch has reached its fullest achievement only after the passing of two centuries. It is obvious that within the ongoing confrontation among democratic and non-democratic regimes. p. and accordingly the Western culture might be regarded as being the cradle of democracy. the quality of democratic regimes can be assessed as not meeting high expectations. which may viewed within the dissemination of the democratic-liberal principles. Robert A. 1989. According to Huntington: Huntington does not simply leave the door open for a possible comeback of the authoritarian rule. Democraţia si criticii ei. 55. according to the Weberian thesis it is of high importance to reexamine not only the set of political values which prompts the course to democratization and democracy. nonetheless a preferable one to totalitarian regimes. New Haven and London. the change should not be viewed as immediately desirable. 2002. Firstly. but also the lack of democratic preconditions in Eastern-Europe. p. values and beliefs lead to democracy20. but takes into consideration the possibility that authoritarianism remains an alternative to democracy. Huntington underlined that world cultural traditions present a major variation to the extent attitudes. . 298. the 18 19 20 21 ibidem. 294. Romanian translation of Democracy and Its Critics. ibidem. Huntington was the first to remind us in the euphoria of the 1990’s that democracies rely on the experience of the belief. ibidem. When counting the number of democratic countries at the beginning of the third millennium. The nationalist potential. Yale University Press. the rise of elitist groups or of populist leaders could set in motion anti-democratic changes inflamed by discontentment with the dawdling of effective democratic political measures19. p. More significantly.

ibidem. sustained by the omnipresent secret police and informers’ networks shattered public trust. The most relevant remark made by Dahl regards guardianship. and the cheap materialism of the people’s survival ideals. suggesting again that democracy is not an ultimate and absolute vision toward which the whole world fares safely. It is relevant to remind in this train of thoughts that communism was not able to solve ethnic or religious conflicts. Dahl considers that authoritarian regimes evidently destroyed in the past the citizens’ mutual trust24. Elaborating on the appearance of polyarchy. the notion on which authoritarianism relies. ethnic and religious disputes. which was actually happening due to the overlapping between state and party institutions. The fall of communism witnessed their predictable revival. The servitudes of citizens and the aggressive bureaucratic planning and control. ibidem. p. ibidem. whereas utter civil distrust invites authoritarianism and/or hegemonic political groups. one could assert that the most serious. not succeeding to implement the change to democracy but under the constant pressure of EU institutions. From the emblematic portrait of the philosopher-king to the one of the Leninist activist. It is within historical circumstances that authoritarianism manifested itself after the fall of communism. showing paradoxically how little communist repression succeeded in changing the citizens’ traditional frame of mind. inertia of an atomized society. indifferentism. Romanians found themselves again in the dire straits of the interwar national. traumatizing aftermath of communism relies in the political apathy. Thinking of Germany and Italy. Dahl shows that reciprocal trust favors polyarchy and public contestation. p. He underscores the primordiality of modern culture in supporting democratic ideals. a warning about democracy’s inability to survive in conditions of strong cultural antagonisms. the political change will be probably a slow process23. The fall of communism began as known much earlier then the very process of its institutional dismantling. 74. Similarly. trust and prestige. Dahl affirms that polyarchy cannot last in countries where there are “powerful subcultures”. Regarding the individuals’ capacity to sustain publicly the polyarchy. by the popular disenchantment with communist ideals and their cheap manipulation. Dahl mentions two crucial components ascertaining the success of polyarchy. and by general corruption. The steady degradation of the prestige of communism did not automatically mean gaining trust in democracy and its values. Dahl notices in a relevant fragment in Democracy and Its Enemies why polyarchy fails in countries “fragmented culturally”. Dahl is of the mind that “a perennial alternative to democracy is governing by protectors”25. 71. succeeding at best to burry them under ideological taboos. It is the reason why Dahl’s remarks that in the absence of competitive politics.322 Marius Jucan transformation of hegemonic structures in adequate structure for political competition. acting under the mask of keeping vigil against anarchy and the rapid deterioration of state symbols. . the 22 23 24 25 ibidem. cynicism. noting on the fact that this process could be stopped if “a great part of citizens would contest the legitimacy of competitive politics”22. 168. could occur in a revolution or a civil war. p. Freed from the ideological policing of the communist power. 70. public representation of a unique leadership. which after Dahl. and annihilated the prestige of communism favoring opportunism. p.

p. 2001. Journal of Political Ideologies. Dahl finds relevant arguments to wrestle with the fatal attraction of authoritarianism. and thus. to allow for a larger basis for political participation. refuting arguments supporting guardianship. . demonstrating that in the post-cold era. So that. Dahl emphasizes the “exceptional potential of centralization” at the peak of the political leadership in totalitarian regimes which outruns any limits26. democracies differ by “representation. “knowledge” was confiscated by a group considered above any duty to testify capacity of leading as a beneficial ability to the community. and the latter ones should not pretend to turn into philosophers. By pointing to the protectors’ actual lack of “virtuous” knowledge and incompetence of the so-called “royal art” of politics. Dahl considers therefore. 110. 6(2). The contrast between the citizens’ capacity to learn from alternative experiences as in democratic regimes. in other words. In an article published in Journal of Political Ideologies. Though their persuasion is different their effect on the democratic transition is perverse. 147-168. being incapable of political expertise). that philosophers should not become kings. in Dahl’s view. delegation of powers. Quite on the contrary. whereas those elected according to their “natural” charismatic attributes. Knowledge of political virtues and the practicing of them cannot thrive in a free society without admitting to the growth of the field of knowledge itself. Strategies of Justification in Authoritarian Ideology”. may fail sooner or later to prove that their knowledge was or remained virtuous. Democracy and authoritarianism differ as to the relation between the virtue of knowing and the capacity to employ knowledge for the benefit of the many. Starting from defining democracy as political equality. seen as a natural or a divine gift. to bring politics to the realm of the “profanes”. embody the real opponents of democracy. god-like figure of the supreme leader. generally of Eastern Europe modern politics. In dissuading the principles of a natural aristocracy which would allow the “royal” knowledge of the art of politics pave the way for the sublime of the politics. as political innovation in totalitarian regimes was confined to the transfer of all prerogatives in the hands of the despotic. succeeding in stalling the endeavors to implement a democratic ethos. specialization and administrative expertise” implying a larger sphere of participation.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 323 “protectors” of the simple people (who cannot decide for themselves. either in totalitarian or authoritarian regimes. Eventually. which is completely unthinkable in non-democratic regimes. authoritarianism became the real contester of democracy by developing a complex strategy of justification27. and relying on Dahl’s theory 26 ibidem. the difference between guardianship and democracy lies in the capacity of democratic political leaders to learn from mistakes. those elected to “know” in democracies may prove their decisions due to their expertise in the field. pp. and their own practical chance to follow the supreme leader in his unquestionable righteousness became explicit in the case of Romania. In fact. Robert Mayer sums up Dahl’s arguments. democratic regimes prove in their being different from non-democratic ones that power cannot be exempt from being divided into specialized compartments. creating a wholly different relation between genuine knowledge and the ability of using it for others. 27 Robert Meyer. In an ingenuous dialogue between an “aristos” and a “demos”.

dutiful respect for order. In an increasingly democratic world authoritarian élites have had to move beyond traditional guardianship in their quest for legitimacy. based on different types of exclusion: unequal competence. It relevant to show in this respect that the “virtues” of carrying into practice decisions taken always from above. precisely as democratic values have spread. and they have done so by exploiting the authoritarian potential latent in democratic theory itself”28. in the past century the strategy of guardianship has become relatively less common as an élite ideology. but more important because democratic theory itself suggests strategies of justification that can be pressed in an authoritarian direction. by forcefully denying the principle of political equality. Under the circumstances. communitarian democracy. one can understand why authoritarianism has been always equated in Romania with a sense of functionality. transforming it into a society of “command”. The presence of the military at power signaled that the civil symbols of the Romanian society were weak. This is not only because authoritarian regimes now frequently portray themselves as democratic. and furthermore ethnic and religious conflicts added to an atmosphere of territorial menaces and disputes in the interwar period. 148. at the time when fascism conquered Europe and imposed a set of powerful exclusion values as normal civic conduct. thought to be either unreliable or corrupt. non-electoral democracy. Exclusion held more and more victims in its grip since society itself was profoundly divided economically. representing both the political “knower” and “doer”. The birth of Romanian dictatorship under the king Charles II (1938) brought along the massive presence of the military in almost all compartments of society. the rise of pluralist democracy over the last century has increased the principled legitimization strategies available to non-democratic regimes at the same time it has made the paternalist strategy of guardianship relatively less attractive as rationale for political inequality. were deemed as “heroic” in the so called advancement of communism in Eastern Europe. unequal stake. but not to such a degree that they should not be detected: ”Indeed. The use of terror as the unique instrument acknowledging superiority of the so called “popular democracy” lacked citizens’ genuine approval. Meyer considers that there are five issues justifying authoritarian rule. Paradoxically. local “guardians” could maneuver efficiently the shaping of an obedient society. and consequently even the king encouraged the dissolution of the democratic political life. Meyer thinks that the protectors of virtue and of a superior knowledge have improved their ways of influencing public opinion. The popular opinion that the most prestigious institutions Romania are the Army and the Church was held before WWII. King Charles’s dictatorship could not stop the coming to power of the far extreme.324 Marius Jucan of guardianship. and to a certain extent with avoidance of anarchical outbursts. Contemplating Meyer’s scale of exclusion. but due to people’s previous experiences in servitude. totalitarian rule excludes citizens from political decisions. unequal standing. proving to be a lamentable personal adventure. 28 Ibidem. . p. the militarization of institutions was set as a solution for maintaining discipline enforcing the state prestige. then. As known.

visits abroad. It bracketed politics from the field of human experience to a sort of bureaucratic policing which stalled even after 1989 the social and cultural innovation in Romania. have taken this business into their own hands. luxury items. From political trials to the rather widespread method of discriminating youth whose did not have a “healthy social origin” (not descending directly from a worker or peasant family. and furthermore. The toppling down of the dictator did not do away with the authoritarian cast of mind. . and quite ironically. have established control over the insignificant minority of capitalists. etc. the Leninist conviction that terror would steel new habits in the hearts and the minds of the future citizens of the communist society. or having relatives in Western capitalist countries) the range of exclusions tore the Romanian society apart. inimical to the individual as well as the people itself. Later on. as the little bureaucrats of party applied the same tactics of exclusion. The more complete the democracy. but also in the social and civil degrading of those belonging to the bourgeois class or of the intellectuals.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 325 which actually redoubled the prestige of the authoritarian rule. It is relevant to remind that the policies of terror preached by Lenin were actually a cultural continuation of the radical czarist authoritarian rules. It fabricated its own special areas of competence according to ideological and kind of paramilitary rigors. But for the common man who could only read between the lines about the ideological warfare in the corridors of power. the jargon of communist propaganda made a definite scope in inducing in the public mind the idea that the practice of excluding those considered the “enemies of the people” was the long awaited hour for social justice. ’which is no longer a state in the proper sense of the word’ the more rapidly does every state begin to wither away. some of those who struggled to bring communism in Romania. safety for common people was highly improbable. it was clear that obeying orders coming from above was the only safe way of surviving in an increasingly irresponsible and de-humanized world. and the workers thoroughly democratized by capitalists – from this moment the need for any government begins to disappear. The more democratic the ’state’ consisting of armed workers. restraining power to a small group closely connected to the dictator and his family ties. ”From the moment when all the members of society. over the gentry with capitalist learning. fuel. have learned how to govern the state themselves. Exclusion in communism created as mentioned before a society of command. even if the failure of communism would have held them responsible at least morally. as communist activists. claimed to assume the task of democratizing the country. regarding housing. food. Exclusion did not occur only in former Stalinist trials. cultural information. wholly instrumental. proving that the struggle for power continued in the name of the “purity” of the communist doctrine. At the same time. these “professional revolutionaries” seemed to contradict the vision of the advancement of human society toward communism. or even only the overwhelming majority. Turning democrats over night. sometimes of high ranks members of the communist leadership as well. For them. the nearer the moment when it begins to be unnecessary. the sublime of transcending history might have resounded as lively as their own last hour salvation. submitting individuals into the positions of either ideological tools or victims.

Iaşi. the necessity of observing the simple. fundamental rules of every-day social life in common will have become a habit. but could we wholly rely on his remarks nowadays? The power shift in Romania occurred on two levels running parallel during the events of the year 1989. proving that its radiance in postmodern policies might be desisted by attempting to change its cultural tenets. when comparing it to the complexity of the social and cultural change occurring in Eastern Europe at the end of the last century.30 Authoritarianism has fared freely over ideological frontiers. There was the minuscule group of anti-communist opponents. Stalinism pentru eternitate. The door will then be wide open for the transition from the first phase of Communist society to its higher phase. controlling idlers. The relationship between the totalitarian experience and post-communism is not therefore difficult to be accounted for. who put at risk their lives. New York. . 1932. manipulating the media and public opinion and actually channeling the popular fury and desperation against the communist regime. the swindlers and similar ’guardians of capitalist traditions’. Romanian version of Stalinism for All Seasons. 1943. 84-85. as a “return” to democracy. The radicalism of Leninist assertions seems desolately simplistic nowadays. the gentlefolk.326 Marius Jucan For when all have learned to manage. in unfolding of course of events leading to the Ceausescu’s Praetorian Guard revolt against its leader. pp. the Romanian “revolution” was initiated and controlled by those who had been planning a reformation of the communist system. 260-290. in contrast with the large majority of Romanians whose fear to take action and lack and/or solidarity with the handful of anticommunist protesters. I. 2003. A Political History of Romanian Communism. and along with it to the complete withering away of the state”29. keeping accounts. and will probably be accompanied by such a swift and severe punishment (for the armed workers are men of practical life. not sentimental intellectuals. Having as a backdrop the American-Soviet talks regarding the end of the Cold War and the withdrawal of Soviet troops from Eastern Europe. (a fact which remains a worrying symptom of the lack of civil culture) was widely spread. International Publishers. though in different ideological circumstances. 2005. The great number of the new converts to democracy held the naïve belief that departing from the old regime consisted in simply 29 V. O istorie politică a comunismului românesc. that very soon. safeguarding their continuity to power. Lenin. State and Revolution. such a rare exception. Being sparked by a number of communist personalities in connivance with the secret services. 30 Vladimir Tismăneanu. Polirom. pp. and especially when reassessing the “new” role played by the ex-communists in accelerating transformation of communist dictatorships into democratic regimes. Tocqueville was one of the greatest theorists who dealt with the alteration of the relation between masters and slaves in democracy. then the escape from this national accounting and control will inevitably become so increasingly difficult. the “revolution” demonstrated in its confusing but explainable enthusiasm the distance between the totalitarian cause and then democratic consequences. Nevertheless. and independently are actually managing by themselves social production. the latter great majority triumphantly claimed its allegiance to democracy after the political coup of December 1989 had succeeded. and they will scarcely allow one to trifle with them). between two types of political culture. University of California Press.

high ranking officers in the army or the secret services. or even inside them. with the notable exception of the National Liberal Party. but broke down lacking either the political or the financial support. or to form privileged groups of business men. the diminution of the state authority. the archmodel of modern revolutions in Europe. Bucking up the rusty luggage of Marxist-Leninist ideology which separated the nomenklatura of the old regime from common people. stalling the procedures for full restoration of property. providing people with the purpose of acquiring better standards of living. enabling them to fill in key positions in the post-communist regime and to take advantage over the age of the old anti-communist opponents. or obstructing knowledge about present-day public personalities who had been secret police informers. As in the case of French Revolution. inside the ranks of the newly formed democratic political parties. the disappearance of the gigantic industrial enterprises and unemployment. Fallacy of authority was obvious in the almost permanent reshuffle of political parties in Romania. university professors. the old feuds among different prominent members of the ex-communist party survived in new forms in the wings of the National Salvation Front. What would have seemed to be a systematic change of