Romania Occidentalis Romania Orientalis

Romania Occidentalis Romania Orientalis

Volum omagial dedicat Prof. univ. dr. / Festschrift für

Ion Taloş

Editat de / Herausgegeben von Alina Branda, Ion Cuceu

Editura Fundaţiei pentru Studii Europene Editura Mega 2009

EDITURA FUNDAŢIEI PENTRU STUDII EUROPENE Str. Em. de Martonne nr. 1 Cluj-Napoca, România Director general: Ion Cuceu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României Romania Occidentalis - Romania Orientalis. Volum omagial dedicat Profesorului univ. dr. Ion Taloş / Festschrift für Ion Taloş Editori: Alina Branda, Ion Cuceu, - Cluj-Napoca, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene şi Editura Mega, 2009 704 p. ISBN 978-606-526-043-6 398(4) 821.135(082.2) Taloş, I.

Cuprins

Tabula gratulatoria Bibliografie/Schriftenverzeichnis: George Achim Ultima revoltă a avangardei româneşti István Almási A Strophic Lament and a Bride’s Farewell Song Virtudes Atero Burgos “Tengo mi pecho de coplas / que parece un hormiguero…” El cancionero gaditano tradicional. Nicolae Bocşan Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat Ştefan Borbély Iepuraşul de Paşti şi câteva consideraţii despre calendarul creştin Alina Branda On “Anthropology at Home”. “Indigenous” Perspectives Rolf Wilhelm Brednich Gemeinsamkeiten. Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien Alberto Mario Cirese Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza Ion H. Ciubotaru Ion Taloş – 75 years old Ion Cuceu Un vechi proiect de cercetare: Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti Maria Cuceu Wheat and Last Ears Genies or Spirits Marco Cugno Mircea Eliade: Signorina Christina, un romanzo fantastico romeno

13 17 33 41

47 67 75 93 105 121 133

141 151 173

8

Romania Occidentalis - Romania Orientalis

Iordan Datcu Despre Ion Taloş de-a lungul anilor Isabela Denize The Roma Identitary Question in Paremiology Ion Dumitrel Ioan Taloș - pelerin prin lumea nepieritoare a sufletului românesc Nicolae Edroiu Candid C. Muşlea (1886‑1965) şi genealogiile braşovene Virgiliu Florea Dr. M. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar”  Alin-Mihai Gherman Repere etnografico-folclorice în vechea noastră lexicografie. I: Dicţionarele latino-române Ladislau Gyémánt Evreii în istoriografia română şi maghiară Gottfried Habenicht Ziua, ceasul despărţirii. Un cântec de lume şi compoziţia „Walachisches Volkslied” de Arthur Schott Klaus Heitmann Adrian Marino und sein Europakonzept Corina Iosif L’identité culturelle de l’oralité á l’écriture. Les enjeux politiques de l’émergence d’une culture aroumaine écrite  Sabina Ispas Le Maître Manole et le monastère d’Argiş Marius Jucan On Cultural Transition in Post-Cold War Romania and the Avatars of Authoritarianism Bernhard König „Rettung durch Verkleidung“ und „Die mißlungene Verführung“. Zwei Motive profaner und geistlicher Erzählungen in Mittelalter und Renaissance

193 205 211 213 221

233 243

251 269

277 293

309

337

Cuprins - Inhalt

9

Claude Lecouteux Cloches et clochettes : croyances et magie Anamaria Lisovschi Dendrolatria şi conservarea unor componente ale dendroflorei româneşti Episcopul Macarie (Marius-Dan) Drăgoi Conotaţii funerare în colindele româneşti din zona Ţibleşului Andrei Marga Emancipation, assimilation, disimilation Marianne Mesnil Structuralisme en robe des champs: le liseron et l’hirondelle Michael Metzeltin Le développement du vocatif en roumain Ilie Moise La o aniversare Bogdan Neagota, Ileana Benga Riti, maschere e cerimoniali con rami verti. Della festa di Sangiorgio nella Transilvania settentrionale. Un approccio etno-antropologico Jan Nicolae Taina Euharistiei, a paharului ritual şi a omului euharistic în colinda tradiţională românească Viorica Nişcov O colecţie inedită de naraţiuni populare româneşti Valentin Orga Lost Holiday. Connotations of the Communist Oppression in the Traditional Romanian Village Cristina Papa Il paesaggio come “farsi” delle popolazioni locali Amalia Pavelescu Gheorghe Pavelescu şi Ion Taloş

345

359 363 371 389 395 401

405

429 455

461 473 483

10

Romania Occidentalis - Romania Orientalis

Ovidiu Pecican Metafora egiptologică şi orizontul ei cultural în Istoria ieroglifică de Dimitrie Cantemir Antonio José Pérez Las alabanzas al vino en los versos de la lírica popular Pedro M. Piñero Ramírez La cara de la novia / como la luna. Un tópico con fortuna en la tradición lírica Mircea Popa Un caiet manuscris cu versuri vechi din 1834 Doru Radosav Rugăciunea la români. Câteva consideraţii istorico-etnologice Aurel Răduţiu Artă populară din Romos (jud. Hunedoara). Creaţie şi promovare Rodica Raliade Ion Pop Reteganul – an Archive Fund of Current Interest Lorenzo Renzi Stilistica e retorica Viorel Rogoz Aspects de la magie „des épousailles” dans la région sălagienne de Someş María Jesús Ruiz Ritos de ascensión y de paso en la fiesta del columpio Marius Sala Castor şi Pollux Ion Şeuleanu Două cărţi despre mitopoetica şi arhaicitatea culturii populare (tradiţionale) româneşti Helga Stein Ludwig Adolf Staufe-Simiginowicz. ein Volks- und Landeskundler aus der Bukowina in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts.

487 497

509 521 535 553 565 577

587 597 609

613

617

Cuprins - Inhalt

11

Petruţa Teampău …“şi îndată purcese grea”…Naşteri excepţionale şi destin ero(t)ic în basmul fantastic românesc Emanuela Timotin L’invocation à la lune dans les charmes roumains. Tradition manuscrite et tradition orale Nieves Vázquez Recio Y no enturbias el agua: de Fontefrida a una canción del repertorio tradicional andaluz Christian Wentzlaff-Eggebert Împăratul Traian ca mijlocitor între romanitatea orientală și occidentală

635

651

661

669

Erzsébet Zakariás An Ethnographic Study of the Family in the Baraolt Basin (Erdővidék) with Special Regard to the Situation of Women 679 Filippo M. Zerilli Rural-ness and the Global Language of Rights: Transylvanian “Peasants” Entering EU

695

Tabula gratulatoria
Allende Álvarez, María Jesus - Köln Angelescu, Silviu - Bucureşti Antonescu, Georgeta - Cluj Armbruster, Claudius - Köln Arndt, Sabine - Köln Augerot, Jim - Seattle Barbón, José Antonio - Köln Barbón, Diana - Köln Băeşu, Nicolae - Chişinău Bărbulescu, Constantin - Cluj Bărbulescu, Elena - Cluj Becker, Martin - Heidelberg/Köln Bellosta von Colbe, Valeriano - Bielefeld Belozerov, Stela - Cluj Beltechi, Eugen - Cluj Blaga, Iulia - Cluj Blandiana, Ana - București Blumenthal, Peter - Köln Bocşa, Ioan - Cluj Bocșe, Maria - Cluj Boldureanu, Viorel - Timişoara Bong, Heinrich - Köln Bong, Karin - Köln Boock, Barbara - Freiburg Bork, Hans Dieter - Köln Botezatu, Grigore - Chişinău Both, Ioana - Cluj Both, Livia - Cluj Bönisch-Brednich, Brigitte - Wellington Burr, Isolde - Köln Canciovici, Mihai - Bucureşti Centro Internazionale di Etnostoria - Palermo Chicet, Isidor - Drobeta-Turnu Severin Chihaia, Matei - Köln Chindriş, Ioan - Cluj Cid Martínez, José Antonio - Madrid Cireș, Lucia - Iași Cirimpei, Victor - Chişinău Cistelecan, Alexandru -Târgu-Mureș Cittá di Palermo Ciubotaru, Silvia - Iași Clepe, Petru - Arad

14

Tabula gratulatoria Colac, Tudor - Chişinău Comloşan, Doina - Timişoara Consiliul Județean Alba - Alba Iulia Consiliul Judeţean - Cluj Constantinescu, Nicolae - Bucureşti Corniţă, Constantin - Baia Mare Corniţă, Georgeta - Baia Mare Cristea, Avram - Alba-Iulia Cristofor, Ion - Cluj Da Mata, Giulle Vieira - Ouro Preto Da Mata, Sérgio Ricardo - Ouro Preto Dahmen, Wolfgang - Jena Dejeu, Zamfir - Cluj Delavigne, Anne-Elène - Paris Deutsches Volksliedarchiv - Freiburg Dobre, Alexandru - Bucureşti Dransfeld, Mariella - Menden Drăgan, Hlinca-Elena - Cluj Editura Enciclopedică - București Eiwen, Daniel - Köln Fanache, Vasile - Cluj Foith, Alexander - Leverkusen Fontana, Alessio - Köln Fruntelată, Ioana - Bucureşti Fundación Machado - Sevilla Fundaţia pentru Studii Europene - Cluj Geyer, Paul - Bonn Ghitta, Ovidiu - Cluj Goia, Augustin-Ioan - Cluj Goia, Vistian - Cluj Grambo, Ronald - Oslo Graur, Tiberiu - Cluj Greive, Erika - Niederpleis Grimm, Claudia - Köln Grosch, Nils - Freiburg Groza, Tiberiu - Cluj Gruiţă, Gligor - Cluj Hammerschmied, Claudia - Trier Haplea, Doina - Cluj Haplea, Ioan - Cluj Hedeşan, Otilia - Timişoara Heinen, Valerie - Köln

Slobozia Mocanu. Joachim .Köln Kablitz. Lucia . Augustin . Victoria .Cluj Iken. Marcel .Cluj Miclea.Cluj Ichim.Köln Keszeg.Iaşi Idu. Martina .Ottawa Matter. Delia . Ioan .Tabula gratulatoria Hodiş. Ines .Cluj Lyra Minima Oral .Freiburg Johansen.Cluj Nicoară Simona .Cluj Klein.Jena 15 . Othmar .Cluj Nitsch.Trier Köhler-Zülch. Petre .București Popovici. Valerian .Cluj Nicoară. Toader .Köln Păun.Freiburg Mauss.Cluj Iercoşan . Sorin . Wolfram . Sebastião .Arad Popa. Nicolae .Sibiu Mihail. Ion . Max . Franz-Josef .Köln Munteanu.Cluj Idu. Vilmos .Cluj Plămădeală. Viorel . Horst . Walter .Köln Iştoc.Sevilla Macavei. Zamfira . Nicolae .București Mocanu.Siegen Kramer. H.Köln Marga.Cluj Muşlea. Ulla . Daniel .Cluj Mărculescu. Simona .Jena Losonti.Cluj Mohr.București Mării. Ion .Köln Pape. Ofelia .Göttingen Lengert. Johannes . Dumitru .Cluj Jakob.Sara . Mircea . Andreas . Eleni . Rodica .Cluj Muthu.Cluj Mantsch.

Cluj-Napoca Schlösser. Anne . Stefaan .Cluj Ştiucă. Rainer . Ana .Cluj Teiuş. Sabina . Ferenc .16 Tabula gratulatoria Pozsony. Flor María .Cluj Top. Ilona .Baia Mare Szenik.Cluj Reinders-Lörks.Madrid Walter.Göttingen Valda.Bucureşti .Madrid Sasu.București Todoran. Emilia . Georg .Cluj Universitatea “Lucian Blaga” .Cluj Tihan.Cluj Şcheau.Köln Siepmann. Andrei .Köln Röntgen.Köln Suiogan. Jürgen .Cluj-Napoca Timotin.Köln Rusan.Löwen/Louvain Toşa.Köln.Köln Rolshoven. Ioan .Köln Rigoli. Teodor . Jörg .Cluj Salazar Lacayo.Sibiu Uther. Marita .Palermo Roellenbleck.Köln Schüler. Rodica .Köln Valenciano.Kiel Zane.Jena Schmitt. Gerda . Simone . Aurel . Aurelio .București Sabău.Cluj Sava.Köln Zaiser.Grenoble Werle. Helmuth . Peter . Octavian . Narcisa . Rainer .Bucureşti Tanczos. Philippe . Vilmos . Eleonora . Karl-Heinz . Nicolae . Romulus .Cluj Schlömer. Delia . Nicole .

Meşterul Manole. 8. [vol. Motive folclorice în opera lui I. Cercetări de folclor în zona lacului de acumulare Cinciş-Hunedoara. 156-165 8. 213 p. 47. 1965. In: REF 8. nr. Editura Enciclopedică. 3-4. 226 p. Coordonatori: Ion Mușlea. Cluj-Napoca 2008. nr. 470 p. p.Bibliografie/Schriftenverzeichnis: Monografii/Monographien 1. Grai şi Suflet. 4. Editura Minerva. Lupta voinicului cu leul. 3. 6 10. 6. 358 p. 1963. In: RF 8. Petit Dictionnaire de mythologie populaire roumaine. 5. Contribuție la studiul unei teme de folclor european. 87-91 4. 959 p. XVII + 278 p. 1960. p. Gândirea magico-religioasă la români. L. Arthur Schott şi culegerile lui de folclor românesc din Banat. In: Buletin de Informații 1962. Jertfa zidirii în obiceiurile şi legendele europene. p. Dumitru Pop. nr. 1973. 50 (463). Incestul zădărnicit în folclorul românesc şi universal. Dicționar. Monografie etnologică. Activitatea folcloristică şi etnografică a lui Simeon Mangiuca. 7-9 5. Cluj 1964. București 2007. nr. Pe marginea unor noi variante ale cântecului Meșterului Manole. Editura Fundaţiei pentru Studii Europene. p. 112 6. Pe urmele poetei populare Veronica Găbudean. 1997. Grenoble 2002. (Monografiile Arhivei de Folclor 7) Studii și articole/Abhandlungen und kleinere Beiträge 1. 1962. p. Balada meşterului Manole şi variantele ei transilvănene. ELLUG. 3 7. In: RF 5. Corpusul variantelor româneşti. p. II. 3-4. Bucureşti. 201-221 9. Poezii populare ale românilor. Mit și inițiere în folclorul românesc. Valea Gurghiului. 491 p. 3-4. In: Tribuna 9. 73-76 2. nr. 22-57 3. Meșterul Manole. 26 pl. 2. nr. 1-2. Bucureşti 1970. 1962. Ion Taloș.. p. Folclor din Transilvania. 7. In: AMET . Cununia fraţilor şi Nunta Soarelui. In: Studii de istorie literară şi folclor. p. Bucureşti 2001. Editura Enciclopedică. In: RF 1962. Începuturile interesului pentru folclorul românesc în Banat. 1962. 6. Bucureşti 2004. I]. 4. Caragiale. nr. In: Tribuna 6. 59 p. In: Steaua 13. Editura Academiei Române. Ediția a doua îngrijită de Ion Cuceu. nr. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. p. Bucureşti.

p. Rituri de construcţie la români. 43 (25 oct). 31/496 (4 august)). 1967. 1966. p. p. O meteorologie populară. In: REF 12. p.12. 1975. Brednich). nr. 2 (100). p. nr. 39-44 14. 13 31. București 2002. Ion Muşlea. In: Ion Moanță: Sus la masa raiului. 8. 20 33. p. In: Tribuna 10. nr. In: Tribuna 13. 1. Confluențe folclorice.278 27. p.I. In: Zilele folclorului bihorean. Culegere de colinde din Fonoteca Societății Române de Radiodifuziune. In: AMET 1973. 8. Informations” 1967. Bausagen in Rumänien. 1. Bucureşti 1966. p. nr. 105-113 23. In: Fabula 1968. 19 15. iunie. p. 98-100 35. 33-43 34. Ion Muşlea. Once upon a time… In: CREL 1. 1967. p. Vuk Karadžić în folcloristica românească din sec. 13 29. Vuk Karadžić u rumunskoj folkloristici XIX veka. p. La typologie des facéties roumaines. 149-150 30. 1973. D. p. organizator al culegerii şi publicării folclorului românesc. p. In: Narodno stvaralaštvofolklor 1967. Cantemir şi folclorul românesc. 22-24. nr. 1975. De la legendă la baladă. 42-103 18. p. p. p. Folclorul bihorean în Arhiva de folclor a Academiei. 5 (20 mai). p. 221-262 21.1966. “National” et “universel” dans les recherches contemporaines sur le folklore littéraire. 1975. Folclorul românesc la Freiburg im Breisgau. 26 (29 iunie). p. nr. p. 1968. 1969. Culegere de folclor poetic. In: Tribuna 11. p. In: „S. nr. Manifestări folclorice în muzeul etnografic în aer liber. In: Organizarea muzeului etnografic în aer liber – principii şi metode. Din materialele Arhivei de folclor-Cluj.F. Vol II. In: AMET 1965-1967. 123-124 19.). 3. In: Vatra 1975.196-211 22. p. In: CREL 3. 677-682 28. Oradea 1968. 353-365 20. 1967. Bistrița-Năsăud 1970 25. In: Argeș 10. Centenarul Arthur Schott. In: AMET 1976. Obiceiuri privitoare la seceriş.1971. In: Tribuna 17. nr. 23. Observaţii în legătură cu frecvenţa unui colind în Prodăneşti-Sălaj. 39-49 17. nr. nr. 41-47 26. In: Steaua 26. In: Steaua 18. 297-320 .E. În completarea unei prefeţe. 1975. cu Rolf Wilh. Prefață. 6 24. In: AMET 1971. Conferință radiofonică. p. 8 32. 3.18 Ion Taloş 1966. Ion Muşlea. nr. Traian Gherman (La 90 de ani de la naştere). In: Folclor literar (Timişoara) 2. nr. al XIX-lea. In: REF 16. 2 13. 51 (18 dec. In: Dumitru Vîrtic: Trandafir cu creanga-n apă. nr. 149-151 12. 6 16. 321-327 11. In: CREL 1975. Colinde populare. p. p. 261. Pauline Schullerus (în colab. p.

Études romanes et livres populaires. Folclorul Văii Gurghiului. In: AF 1. 1980. nr. coloanele 1271-1274 45. istorie. nr. p. Enciclopedia poveștilor româneşti. nr. 9-10 37. I. Solomonarul în credinţele şi legendele româneşti. 1877 în folclor. p. In: AF 1. 1976. p. 1979. 1. Juni 1981 (în colaborare cu Artur Greive şi . Meșterul Manole – ediție bibliofilă. nr. 41-52 46. 149-151 58. Folk Narrative Research. In: Marisia VI. p. Bericht über das Rumänistische Symposion am Romanischen Seminar der Universität zu Koeln vom 26. La relation oral-écrit-oral dans l´étude du folklore roumain. p. p. de Lazăr Şăineanu. 1. 1980. Poveşti din Europa de sud. Band 1. 1977. p. nr. 109-111 48. 8. nr. 1976. 567-621 42. In: Steaua 29. p. 1978. In: AF 1. E. cu D. p. p. 7. p. nr. nr. 51 54.. nr. 1978. 1980. p. p. 1978. p. 12. 2. nr. 6. nr. 141-143 53. In: Romanian Review 31.-28. Corespondența dintre Bartók și români. Balada. 2 38. 688-694 51. In: AF 1. p. Short Encyclopaedia of Romanian Tales. In: CREL 1978. 52 52. 1976. 49-65 63. p.. 1978. p. 114117 49. In: Enzyklopädie des Märchens. p. Din experienţa unui colectiv de cercetare clujean. Folclorul Văii Gurghiului (III). New York 1977. Berlin. 5. 253-254 61. In: Anuar de Lingvistică şi Istorie Literară (Iaşi). Einmauern. p. 47 59. In: Enzyklopädie des Märchens Band 3. 1979. (22 martie). In: CREL 1977. Colindatul și colindele [în Valea Gurghiului]. p. 1976. In: Marisia 8. In: CREL 1979. Mit. In: Marisia (Târgu Mureş) 6. Cuceu. nr. 256-257 64. 1980. In: AF 1. 1980. In: Steaua 31. p. 1980. Canti narrativi romeni. New York 1980. 1976. Corpusul folclorului românesc: Cimilitura. p. I. In: Tribuna 23. În discuție: Basmele române. 254-256 62. L. 151-152 56. 5. Folclorul Văii Gurghiului. 249 60. In: CREL 1977. nr. 1. eres. 24 47. Baumeister. 1. „Revue de littérature comparée“ et „Études littéraires“ sur la littérature de l´Afrique Noire.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 19 36. 3 55. nr. 6. Berlin. 46 57. 4-5 50. 1977. (în colab. In: CREL 1979. In: Steaua 29. nr. 1. Obiceiurile agrare și pastorale. In: Steaua 38. In: Marisia 6. In: Familia 18. „Südost-Forschungen” et les études roumaines. Studies in East European Folk Narrative. 580586 40. 25. Iştoc. Ovidiu Bîrlea: Istoria folcloristicii românești. p. In: Steaua 29. Pop. nr. 1976. Etnobotanica românească. coloanele 1393-1397 44. In: Steaua 27. 39-53 43. Petruţiu). 147-148 39. Etnografia românească. 4. In: CREL 1976. Două repertorii de cântece epice. 592-609 41. 1. p. In: Steaua 30. p. Literatură populară eminesciană. p. 1.

Ein Motiv rumänischer Colinden. Vol. 304-305 88. (I). 11-14 73. 80. nr. 290-292 67. 1981. p. Mioriţa în Transilvania. 1984. 15-35 70. p. 1981. nr. 5. 1993. p. 395-401 80. New York 1991. 2. 10. In: AF 3-4. 7-8 85. Nr. p. p. In: AF 2. Un locus amoenus în poezia lui Eminescu. In: Steaua 36. 7. 1985. In: Die neueren Sprachen. Prefață. 18 (2026 mai). 1983. Mioriţa şi epica medievală franceză. Schüler). In: Tribuna 1992. Ce-ţi doresc eu ţie. Vol. In: AF 2. p. New York. Mioriţa şi riturile funerare la români. dulce Românie (în limba germană. Neuere Forschungsarbeiten über die südosteuropäische Bauopfer-Ballade. 303-305 68. p. In: Diether Röth/Walter Kahn (eds. Bibliografia internaţională şi folclorului pe anii 1977-1978. p. Poemul eminescian Ce-ţi doresc eu ţie. cu A. 34. Schüler). 1983. 22-30 86. statornicie. In: Enzyklopädie des Märchens. Vol. Vlksliedf. 13-15 76. nr. p. In: The Encyclopedia of Religion (editor Mircea Eliade). Band 8.): Märchen und Märchenforschung in Europa. Inzest. 105-116 82. Foundation Rites. 1981. Frankfurt am Main 1993. In: AF 3-4. 557-558 65. p. p. Heft 3/4. p. p. în colab. In: Enzyklopädie des Märchens. In: AF 3-4. 6 (1981). 7 87. In: Fabula 31. Greive şi G. nr. p. New York 1996. 95-134 69. In: Steaua 35. p. Heft 3-4. 1984. Semicentenarul Arhivei de folclor-Cluj. In: Romanistisches Jahrbuch 44. p. Das Volksmärchen und Volksmärchenerzählen in Rumänien. Berlin. London 1987. 1989. Die eingemauerte Frau. S. 40-44. München 1992. 187-206 75. Schueler). 9 71. In: AF 2. 303 66. Fascinaţia comparării folclorului. In: AF 3-4. p. In: AF 2. 37 (12 septembrie). Ein Handbuch. Archaische Bestattungsriten im Rolandslied. Greive şi G. Nationale Werte Internationale Geltung.1990. Miorița și vechile rituri funerare la români. 1. nr. Löwe. Ovidiu Bîrlea (1917-1990). In: Jhb. 5. p. Mitologie şi răscoală. 1983. Poezia populară de nuntă. 1983. originalitate. 1983. Heft 1-2. In: Fabula 29. p. Der Sieg über den Löwen. 4 79. 1982. O posibilă interpretare. Mioriţa in Transsilvanien.20 Ion Taloş G. p. dulce Românie (în colab. 1988. In: SAVk 79. f. In: Tribuna 1985. 42 77. 4. In: Steaua 34. Folclorul românesc – vechime. coloanele 229-241 84. Cartea baladelor. 1983. 318-320 83. In: Mihai Eminescu 1889-1989. 348-349 74. coloanele 1207-1215 . 190-202 şi p. In: Steaua 35. Versuch einer Deutung. p. 2122 78. 98-123 89. nr. p. In: România literară 1992. cu A. Berlin. 56 72. Popor fără carte. 96-138 81. p. nr.

Profesor Manuel Alvar in memoriam. 19-24 Juli 1998. contemporanii lui. Die spanische Romanze „La dama y el pastor” und die europäische Hirtenkultur. In: La eterna agonía del Romancero. Rumanía. Bucureşti. Maria Vergine nell´immaginario popolare romeno. p. Bucureşti 2001. In: De la canción de amor medieval a las soleares. Atti del Convegno Academia di Romania in Roma. Bucureşti 2002. In: România literară. 1994-1996. Câteva consideraţii asupra colindatului şi colindelor la popoarele romanice. nr. 466-476 98. coloanele 577-582 91. In: România Literară 36. Die rumänische Volkskultur. Balladen zu Weihnachten in Rumänien und Spanien. In: Der Donauraum (Viena) 1999. In: Vatra 30. p. 20-25 93. Algunas observaciones sobre la lírica popular en Italia. Berlin New York 1998. 15-20 august 2000. Centenarul naşterii lui Ion Muşlea. Gustav Weigand şi literatura populară românească. Felix Karlinger – 80. 2003. p. Internationale Balladenkonferenz der SIEF-Kommission für Volksdichtung in Hildesheim. 148149 106. In: Religiosità popolare tra antropologia e storia delle religioni. 1998. In: Enzyklopädie des Märchens. Bogdan Neagota. România. p. In: Limbă şi Literatură XLIV. 717-728 92. nr. In: Limbă şi Literatură XLIII. New York 2000. p. 23 (11-17 iunie). Sevilla 2001. Band 9. Cluj-Napoca 2002. p. Model creştin şi imaginaţie populară. Zürich. nr. 70-75 97. 23 105. 88-95 94. p. Ana Blandiana văzută din Germania. Marius Sala şi universităţile Renane. Menschenopfer. 20 (24-30 iunie). 1999. Profil de editor. Berlin. Cluj-Napoca 2003. Homenaje a Paul Bénichou. III-IV. In: Marius Sala – contemporanul lor. 119-121 100. Fecioara Maria. In: Enzyklopädie des Märchens. Band 11. El Romancero en los programas universitarios [en Alemania]. 2000. nr. Lucian Blaga și lirica populară. Greive et al. Actele celei de a 30-a Conferinţe Internaţionale a Comisiei de Balade din cadrul S. In: Bridging the Cultural Divide: our Common Ballad Heritage. Francia y España. Deutschland. p. In: Anuarul Arhivei de Folclor XV-XVII.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 21 90. 3-4. p.F. 92-94 96. nr.E. 22 99. nr. 262-263 104.): Întâlniri între filologi români şi germani/Deutsche und rumänische Philologen in der Begegnung. In: Vatra 1999. p. nr. In Vatra 1997. 155-166 103. 267268 102. p. 28. coloanele 886-897 108. 9. Antologia liricii populare româneşti a lui Lucian Blaga şi destinul ei. p. Hildeshein. 2-3. (edd. In: Balada şi studiile despre baladă la cumpăna dintre secole. „Întâlnirile” mele cu Mircea Eliade. 6. 27-43 107. In: Vatra 2000. p. (Actas del Congreso Internacional Lyra minima oral . Ihre Stellung in Europa. 15-17 giugno 2000. p. p. 2003. 71-91 95. In: A.I. 229-233 101. New York 2004. vol. p. 6-7. A cura di Ileana Benga. Rumänien.

In: Steaua 57. Baia Mare 2008. 31-34 123. In: Rodica Miclea. In: Spiritualitate și cultură europeană. Berlin. Carmen Darabus (eds. 2005. An Old Theme in Romanian Folk Literature. New York 2004. In: Acta Ethnographica Hungarica (Budapest). 28-30 127. nr. 791-800 110. Homenaje a/ Mélanges offerts à/ Festschrift für Christian WentzlaffEggebert. Nicolae Constantinescu: retrospectivă. In: Rodica Miclea. Lazăr Şăineanu. coloanele 1049-1050. S. 30 115. Stefan Maris. p. p. p. Vorbiri şi scrisori către ardeleni (1877-1941).):  Cultural Spaces and Archaic Background. Profane Bräuche und Lieder in der Weihnachtszeit bei den romanischen Völkern. 4. p. 1-2. 4. 81-82 112. 14 113. p. Piñero. 9. 355-360 118. Un prieten al culturii române: Artur Greive. 54 (2). Some Legends about King Solomon. Relații folclorice româno-săsești: Opera Paulinei Schullerus. In: Vatra 2006. nr. p. In: Delia Suiogan. 11-12. Volum dedicat profesorului Ladislau Gyémánt la împlinirea vârstei de 60 de ani. Monumentul Caraman. Con la colaboración de Antonio Pérez Castellano. 24. nr. p. S. În: Steaua 60. 26-28 de noviembre de 2001). Ciubotaru – 65. 2009. nr. Edición Pedro M.): Rumänischdeutsche Kulturbegegnungen. 111. Sibiu 2008. nr. Galter Sunhild. In: REF Serie Nouă/Journal of Etnography and Folklore New Series 1. 2006. Observaciones sobre el romance de la „Dama y el . Cádiz 2004. Band 11. In: Enzyklopädie des Märchens. In: Convorbiri Literare (Iaşi). 12. p. Doris Sava (eds. Sevilla.22 Ion Taloş III. p. 43-54 120. Ion H. Profesorul Gheorghe Pavelescu nonagenar. In: Vatra 2008. Catolicii din Moldova.): Confluențe culturale românogermane. 6 (iunie). p. 2005. [Ovidiu Bîrlea . 2009. p. Verlag der Lucian-Blaga-Universität Sibiu/ Hermannstadt. 97106 121. Editura Universității de Nord.90 de ani de la naștere]. In: Discobolul 2008. 41-77 117. Passagen. 539-555 109. Sevilla. Editura  Ethnologica. p. In: Cronica (Iaşi) 40. 2008. p. 2008. 42-61 124. Cartea cu trei nivele de informație. Papers from the 1st Conference of Intercutural and Comparatives Studies. 125. martie. Köln. nr. In: Răstimp 11. Doris Sava (eds. Lucian Blagas Anthologie der Volkslyrik und ihre Übersetzung in Köln. 2007. p. Cluj-Napoca 2007. Editura Universității “Lucian Blaga” din Sibiu. p. Saint Peter in the Folk Religion of the Romanian. 161-162 114. Ion Şeuleanu – omagiu. 56-57 116. 10. El pastor abstinente. Romanian folklore and the romance cultural area. 175-176 122. 357-362 126. p. 180-187 119. Sevilla 2004. 2009. In: Portal-Măiastra 5. nr. nr. Sunhild Galter. In: Vatra 2006. Kaiser Trajan in der Volkstradition der Rumänen. In: Pasajes. Passages.

Mircea Vasile Stănescu Arădanul. W. Mit einem Vorwort von R. Demetriu Boer. bocete. Gerda Schüler. strigături. Märchen. Inzesterzählungen aus aller Welt (pregătit pentru tipar) Manual/Lehrbuch 1. București 1971. Paris) Ediții și traduceri/Editionen und Übersetzungen 1. Schwänke. Ion Taloș. Editura Academiei Române. 3. (Ediţia a II-a. Izvoare narative. Artur Greive und Ion Taloș (Hg. bibliografie: Gottfried Habenicht și Ion Taloș. Bonn 2003) . Arthur und Albert Schott: Rumänische Volkserzählungen aus dem Banat. Mélanges d’histoire. Sagen. București 2007. București 1971. introducere. Alexiu Viciu: Flori de câmp. care urmează să apară la Köln) 128. de langue et de mythologie médiévales offerts au Professeur Claude Lecouteux. cu Romulus Todoran). Cronici în versuri. 207 p. Virgiliu Florea. Argonaut. cu Florica Taloş). 1976 5. 1972 4. Lucian Blaga: Antologie de poezie populară. 156 p. Einführung in die rumänische Sprache (în colab. Ion Muşlea: Cercetări etnografice şi de folclor. Ediţie îngrijită şi traducere de Artur Greive. Neuausgabe besorgt von Rolf Wilh. Doine. Pauline Schullerus: Rumänische Volksmärchen aus dem mittleren Harbachtal. 590 p. 9. I-II. Ladislau Gyémánt. Märchen aus der Romania. balade (în colab. Brednich und Ion Taloș. Bonn 1999. ClujNapoca 2008. Neauausgabe besorgt von Rolf Wilh. 60 de cântece românești din colecția Treufest Peregrin (1863). L’amour et la mort dans une romance espagnole (sub tipar în Formes et Difformités médiévales. Seria B. Ion Taloş. Volumul V.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 23 pastor» en el centro-sur de España (în volumul Forum. Brednich. Studiu introductiv de Ion Taloş. Celle qui aimait un mort. Publicat de Nicolae Edroiu. 10. Aachen 2009. Cluj 1976 7. de littérature. 1973. Volksdichtung. Brednich und Ion Taloș. Ediție critică. 1975.): Brancaflôr. București 1977 8. cu Ovidiu Bîrlea). Ştefan Cacoveanu: Poveşti din Transilvania (în colab. Folclor. Bucureşti 1995 2. Izvoarele Răscoalei lui Horea. Cluj 1975 6.

110-112 9. p. Recenzii. Bibliografia generală a etnografiei și folclorului românesc. Texte alese din colecții inedite. nr. Folclor din Transilvania. 1964. Flori alese din poezia populară. Ediție îngrijită de Ioan Șerb. 1964. 1961. 1961. Marin Porumbescu. 48 (26 nov. 1962. În: Steaua 15. 125-126 11. nr. Bonn. [Colaborare pentru partea românească la:] Internationale Volkskundliche Bibliographie für die Jahre 1979-1980. mândră grădină. Brednich. Adrian Fochi). (1892-1904). București 1960. 1956-1964 (în colaborare cu Dan Bugeanu. 7 8. nr. p. In: Demos. Herausgegeben von James R. Dow und Rolf W. 1964. 29. 4. 1958. Al. Recenzii. Dow und Rolf W. Nicolae Pauleti: Cântări și strigături românești de cari cântă fetele și feciorii jucând. In: Nyelv. Dr. 94-95 3. Adrian Fochi: „Mioriţa. II. Berlin 3. In: Tribuna 8. 261 6. p. p. 1963. Culegere de folclor poetic contemporan. nr. 7. Herausgegeben von James R. Rudolf Habelt GmbH 1985 5. 196-211 2. Volkskundliche Informationen. p. Bibliografii/Bibliographien Ion Taloş 1. I. Berlin 4. Folclor din Suceava. Dr. București 1964. Suceava 1959. Brednich. București 2002 3.). Volkskundliche Informationen. Dobroge. p. București 1962. Bonn. Elena Dăncuș. Dr. 2 10. In: Scrisul bănățean 12. 136 7. 1961. București 2004 4. p. 256. texte”. Balade populare românești.és irodalmtudomány közlemények 8. In: Steaua 13. 1. In: Tribuna 6. p. nr. nr. 127. În: RF 3. p. In: Demos. circulaţie. Cules de George Muntean de la Varvara Muntean. Antologia poeziei lirice. In: Scrisul bănățean 12. nr. 47. Revista de folclor VI. 1962. nr. 1962. p. 1964. Miodrag Ibrovac: Claude Fauriel et la fortune européenne des poésies . Rudolf Habelt GmbH 1986 6. geneză.24 2. 80 5. 1-2. [Colaborare pentru partea românească la:] Internationale Volkskundliche Bibliographie für die Jahre 1981-1982. București 1962. nr. nr. 1. Herausgegeben von James R. 4. Tipologie. Bibliografia folclorului românesc pe anul 1956. In: Tribuna 7. Dow und Rolf W. 1-2. Coordonare și cuvânt înainte de Adrian Fochi [colaborator temporar]. Bibliografia generală a etnografiei și folclorului românesc. Bonn. 78 2. nr. p. Brednich. 10. Rudolf Habelt GmbH 1988 Recenzii/Buchbesprechungen 1. Amzulescu. I-III. [Colaborare pentru partea românească la:] Internationale Volkskundliche Bibliographie für die Jahre 1983-1984. 3 4.

1972. Bern. In: REF 16. p. Gheorghe Vrabie: Balada populară română. Ein Handbuch von Erzählstoffen und . 7 21. In: Jhb. 258-260 20. Lorenzo Renzi: Canti narrativi tradizionali romeni. 1970 (30 aprilie). f. 13. Bulgarische Volksmärchen. 600-601 28. 167-169 23. Menschenbild . p. Band I-II. 201-203 19. P. Wien 1974. Paris 1966. In: Jhb. Cluj 1971. Düsseldorf 1971. 416419 12. Vksliedf. p. p. In: REF 12. Freiburg. 1974. nr. 1975. texte. 234-235 14. In: Jhb. De la resemnare la acţiunea creatoare. München 1970. Brednich und Wolfgang Suppan. Bucureşti 1970. Gottscheer Volkslieder. p. f. Oradea 1969. I-II. Poezii populare. 1973. In: Jhb. Liviu Rusu: Viziunea lumii în poezia noastră populară. Herausgegeben von Václav Frolec. Ovidiu Bîrlea: Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionalrele lui B. In: Cercetări de lingvistică 20. p. București 1972. 489-491 25. Adrian Fochi: Recherches comparées de folklore sud-est européen. 13. f. Vksliedf. Vksliedf. f. Ein Beitrag zu ihrer Entstehung. p. București 1967. nr. p. 247 15. Vksliedf. Lutz Röhrich: Lexikon der sprichwörtlichen Redensarten. 1970. București 1967. București 1964. nr. In: Jhb. 196-197 17. In: REF 18. Ion Muşlea. Folclor din Oltenia şi Muntenia. 1970. Vksliedf. Wien 1973. 15. f. nr. Herausgegeben von Robert Wildhaber und Leza Uffer. Wolfgang Putschke: Sachtypologie der Landfahrzeuge. 15.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 25 populaires grècques et serbes. Max Lüthi: Volksliteratur und Hochliteratur. Editura Minerva. 3. Tipologie. Volkserzählung und Reformation. p. In: Jhb. 15. nr. București 1966. Vksliedf. 164-166 26. Basel. f. 1971. In: Jhb. 1968. In: RESE 11. f. 105-106 29. p. 199-200 18. p. Herausgegeben von Rolf Wilh. New York 1971. In: RESE 12. Vasile Bogrea: Pagini istorico-filologice. In: REF 15. Ion Apostol Popescu: Arta icoanelor pe sticlă de la Nicula. f. 119120 30. p. 1968. 243 16. In: Tribuna 14. 1970. Mainz 1969. Freiburg. 237-238 13. Schweizer Märchen. București 1968. Düsseldorf. p. Dumitru Pop: Folclor din Bihor. In: Jhb. Firenze 1969. 17. 1970. 1967. 1. Vksliedf. In: RESE 11. Entwicklung und Verbreitung. p. 12. 1972. 1-2. Adrian Fochi: Mioriţa. Hasdeu. geneză. p. Texte alese din colecţii inedite. 2. 246247 24. 1973. Ion Bîrlea: Literatură populară din Maramureş.Thematik Formstreben. Herder Verlag. circulaţie. Basel. In: Jhb. Lutz Röhrich: Lexikon der sprichwörtlichen Redensarten. p. 1967. p. Vksliedf. 265-266 22. Köln 1971. p. 17. 634 p. 5. In: Neue Literatur 1975. 3. 1973. 757-760 27. 1967. p. Köln. Studio e testi. Berlin. 12. f. Vksliedf.

In: AF 1. I-III. In: Fabula 18. Freiburg. Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi al Europei orientale.Hirtenphänomen und Heldenlieder. 1978. f. Wiesbaden 1974.26 Ion Taloş Erzählliteratur im Protestantismus. Achtzehnter Jahrgang 1973. Lutz Röhrich: Märchen und Wirklichkeit. 2. 1977-1978. In: AF 1. 212-213 43. Mircea Eliade: De la Zalmoxis la Genghis-Han. p. Märchen und Geschichten alttürkischer Nomaden. Ingeborg Weber-Kellermann: Zur Interethnik. p. Siebenbürger Sachsen und ihre Nachbarn. 1977. In: Nyelv. 787-788 42. 349-351 35. Berlin. Herausgegeben von Elisabeth Pflüger-Bouillon. Octavian Buhociu: Die rumänische Volkskultur und ihre Mythologie. In: AMET 9. In: AF 1. p. 1978. București 1980. Herausgegeben von Wolfgang Brückner. XII+267 p. Megas: Die Ballade von der Arta-Brücke. Im Auftrag des Deutschen Volksliedarchivs herausgegeben von Rolf Wilh. Göttingen. In: REF 20. Dritte Auflage. 205 p. 220 p. p. București 1975. Reinbek bei Hamburg 1975. 207-209 31. nr.és irodalomtudományi közlemények 19. p. Probleme der Volksballadenforschung. 1976. 348 p. p. 1977. Thessaloniki 1976. Mündliche Überlieferungen. In: AMET 1976. p. 1980. 23. p. 348-349 34. p. Volksglauben und Bräuche in den Vereinigten Staaten von der Kolonialzeit bis zur Gegenwart. 1975. 219-221 41. Georgios A. 471-472 39. Frankfurt am Main. Meisenheim am Glan 1973. 114-115 32. p. p. Jahrbuch für Volksliedforschung. In: Marisia 8. Brednich. 469-470 38. p. Verlag Otto Schwarz & Co 1976. 320 p. Lutz Röhrich: Sage und Märchen. Richard Dorson: Volksleben in Amerika. 1981. p. Totenklage-Burschenbünde und Weihnachtslieder . Jahrbuch für Volksliedforschung. Heft 3-4. 297299 36. 120-123 37. 231-233 44. 3. 467-469 40. Adrian Fochi: Coordonate sud-est europene ale baladei populare româneşti. Vksliedf. 1980. 238-240 45. In: Jhb. In: AMET 9. Erzählforschung heute. + 3 pl. Donauschwaben. In: Jhb. Im Auftrag des Deutschen Volksliedarchivs herausgegeben von Rolf Wilh. In: AMET 1976. 1975. Erich Schmidt Verlag. p. nr. Wien 1976. Stuttgart 1974. In: CREL 1977. 1977. Lutz Röhrich: Märchen und Wirklichkeit. In: AMET 9. 210-212 . Wiesbaden. Brednich 22. Sigfrid Svenson: Einführung in die europäische Ethnologie. Franz Steiner Verlag 1974. 26. f. p. Vksliedf. Jahrbuch für Volksliedsforschung 21. Berlin 1974. nr. 1977. Elsa Sophia von Kamphoevener: An Nachtfeuern der Karawan-Serail. Suhrkamp Verlag 1978. In: AMET 1976. 1977. In: Anuar de lingvistică și istorie literară 26. Eine vergleichende Untersuchung. p. Basel. 343-344 33. 1980. 1. Darmsatdt 1975. Max Lüthi: Märchen. Wiesbaden 1974. p. 241-243 46.

Begründet von Alfred Bertholet in Verbindung mit Hans Freiherrn von Campenhausen. überarbeitete Auflage. Bucarest 1979. Herausgegeben von Walter Hansen unter bearbeitender Mitarbeit von Georg Schwenk und Dr. 1981. In: AF 2. 1981. Elisabeth Frenzel: Stoffe der Weltliteratur. 1981. In: AF 2. 416 p. Erich Schmidt Verlag 1979 (Europäische Sagen). München 1976 (Motive Freiburger folkloristischer Forschungen Bd. 3-4. Österreich und der Schweiz und Illustrationen von Ludwig Richter. p. București 1980. Stuttgart. In: SAVk 77. 347-348 48. 307-309 49. p. p. August Stöber: Die Sagen des Elsasses. Dritte Auflage. p. Stuttgart 1976. 1981. Unter Mitarbeit zahlreicher Fachwissenschaftler herausgegeben von Manfred Lurker. Über 400 Lieder aus Deutschland. Alfred Kröner Verlag 1976. 1981. p. Polnische Sagen. 342-345 53. Stuttgart. 1981. Herausgegeben von Ingeborg Drewitz. 1981. Cahiers roumains d´études littéraires 2. den Chroniken und anderen gedruckten und handschriftlichen Quellen. 1981. 351 57. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Längsschnitte. nr. Alfred Kröner Verlag 1976. Mit einer Sagenkarte von J. In: AF 2. Wörterbuch der Religionen. 1981. 1979: Lumières roumaines Lumières européennes. Herausgegeben und übersetzt von Veroboj Vildomec. 1981. Das grosse Handbuch der Volkslieder. Elisabeth Frenzel: Motive der Weltliteratur. Vorwort und Parallelenachweise von Will-Erich Peuckert. p. Lindlar. p. 345-347 54. Märkische Sagen. gesammelt und erläutert. Stuttgart 1979. ergänzt und herausgegeben von Kurt Goldammer. Studii comparative despre religiile și folclorul Daciei și Europei Orientale. Günter Wiegelmann. Die Nachbarschaft deutscher und skandinavischer Texte. Mosaik Verlag 1978. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Längsschnitte. 6). Berlin 1977 (Grundlagen der Germanistik 12). Zum ersten Male getreu nach der Volksüberlieferung. Wörterbuch der Symbolik. Berlin. In: AF 2. 340-342 51. Wiegand Stief. 342-345 52. Mathias Zender. p. 336-337 59. In: AF 2. 1981. Adrian Fochi: Estetica oralităţii. München. Berlin und die Mark Brandenburg. 1981. Eine Einführung. Ringel. In: AF 2. Beiträge zur rechtlichen Volkskunde. 1981. 349-350 55. In: AF 2. In: AF 2. 350-351 56. Neubearbeitet. In: AF 2. Konrad Köstlin und Kai Detlef Sievers: Das Recht der kleinen Leute. In: AF 2. In: AF 2. Köln 1979. Düsseldorf. Gerhard Heilfurth: Volkskunde.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 27 47. 328-329 50. Gallen 1858. 499-500 58. Bucureşti 1980. p. Nachdruck der Ausgabe St. 228 . p. Mircea Eliade: De la Zalmoxis la Genghis-Han. Berlin 1976. p. 4. In: Romanische Forschungen 93. Verlag Ute Kierdorf 1979. Otto Holzapfel: Folkevise und Volksballade. p. p.

Mit einem Anhang sämtlicher nicht in allen Auflagen veröffentlichter Märchen und Herkunftsnachweisen herausgegeben von Heinz Rölleke. 1983. Mit Berücksichtigung ihres Fortwirkens. Wolfgang Mieder: Das Sprichwort in der deutschen Prosaliteratur des neunzehnten Jahrhunderts. In: AF 3-4. 1983. Gesamtregister zu den Jahrgängen 1-20. 1983. Düsseldorf. 1983. 401-403 70. In: AF 3-4. In Verbindung mit E. p. 1983. 1982/83. (Beck‘sche Schwarze Reihe. Schöne.und Hausmärchen. 107 p. Neubearbeitet von Karl-Heinz Hillmann. p. Lutz Röhrich. 1983. p. Wörterbuch der Antike. Eugen Diederichs Verlag 1979 (Märchen der Weltliteratur). René König: Die Familie der Gegenwart. 25. Bd. In: AF 3-4. In: AF 3-4. Gottfried Korf. p. Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1978. Brednich. In: AF 3-4. (Kröners Taschenausgabe Bd. In: AF 3-4. 1980. In: AF 3-4. Eine Einführung in Fragen der Kulturanthropologie. 10+832 p. 24. Metzlersche Verlagsbuchhandlung. p. (Kröners Taschenausgabe. München. 1981. Band 34). 368-370 63. Im Auftrag des Deutschen Volksliedarchivs herausgegeben von Rolf Wilh.28 Ion Taloş 60. Beck 1978. p. Mit Originalanmerkungen der Brüder Grimm. Berlin. erweiterte Auflage. begründet von Hans Lamer. Österreichische Märchen. XIe Arbeitstagung über Probleme der europäischen Volksballade vom 22. Adrian Fochi: Estetica oralităţii. p. Begründet von Günter Hartfiel. August 1980 in Jannina/Griechenland. In: AF 3-4. Erich Schmidt Verlag 1979. 404-406 72. 27-28. 399-400 67. 1983. 116) In: AF 3-4. p. München. 380-381 65. bis 24. 281 p. 96). 1983. H. 253 p. Bd. Ausgabe letzter Hand. Jahrhunderts. Ukrainische Märchen. Beck 1978. p. Köln. Verlag C. 412-413 73. 382 66. 370-372 64. București 1980. Eugen Diederichs Verlag 1979. Herausgegeben . Wolfgang Mieder: Sprichwort. Stuttgart. Alfred Kröner Verlag 1976. In: AF 3-4.. Mythos und Mythologie in der Literatur des 19. fortgeführt von Paul Kroh. 1983. 1978. 1983. Martin Scharfe: Grundzüge der Volkskunde. p. Düsseldorf. Jahrbuch für Volksliedforschung. 1983. 360-362 61. p. Achte. In: AF 3-4. 1983.. 365366 62. [vol. 246 p. 164 p. Wörterbuch der Soziologie. Dritte Auflage. Wilhelm Fink 1976..] 23. Jannina 1981. 388-391 68. Köln. Verlag C. 1928-1975. p. 410). 246 p. 26. In: AF 3-4. Darmstadt. Band I-III.. Dritte. Utz Jeggle. Bux und W. 1980. 138 p. Stuttgart 1982. (Grundzüge. 1983. H. p. 1979. Stuttgart. Philipp Reklam jun. 403-404 71. Stuttgart 1977. Brüder Grimm: Kinder. Hermann Bausinger. Herausgegeben von Bohdan Mykytiuk. Herausgegeben von Ingo Reiffenstein. 230 p. München. Ein interkultureller Vergleich. verbesserte und ergänzte Auflage. 176 p. In: AF 3-4. 400-401 69. Ina-Maria Greverus: Kultur und Alltagswelt. X+832 p.

In: Jhb.. 207-209 79. W. 351-352 83. Ediţie îngrijită de Viorica Nişcov. Stewart A. In: ZfEthn 121. Untersuchungen zu einem Urmotiv zwischenmenschlicher Beziehung. Préface de Régis Boyer. In: Fabula 30. Symbol und Wirklichkeit. Budapest 1985. 297). 69): In: SAVk 91. 183-184 78. Bd. Doina Truţă: Lirica de dragoste. 1983. Antón Santamarina: Escolma de Cántigas do Cancioneiro Popular Galego. 2. f. p. La parenté et ses rituels dans les Carpates. (Abhandlungen zur Kunst-. In: ZfVk 1996. p. Moskau 1987. Jahrhunderts in der griechischen Märchenvarianten vom Typ AaTh 313c. In: Jhb. Claude: Démons et génies du terroir au Moyen Âge. M. F. Inge Vielhauer: Bruder und Schwester. Musik. 36. Presses Universitaires de France 1994. Paris: Editions Imago 1995. p. 35.: D-H. 195 81. Heft 3-4. I. 420-421 76. 1995. 1995.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 29 von Helmut Koopmann. Leben und Tod in den Religionen. In: Fabula 33. Darmstadt 1980. In: AF 3-4. Lecouteux. Köpeczi Béla: Une Enquête linguistique et folklorique chez les Roumains de Transsylvanie du Nord 1942-1943. 139-141 80. f. 415-416 75. Sens . 218 Seiten. București 1986. Heft 2. 149-152 85. Frankfurt am Main 1979. p. In: Fabula 29. 227 86. p. p. In: Romanische Forschungen 96. 372 S. 1994. 1983. Puchner: Die vergessene Braut. Vksliedf.. 1983. p. 16 Tafeln. Niemeyer 1994. Heft 1-2. Band I. 40. Keslie B. Dejan (ed. 1991.. Radu Niculescu: Folclorul. 1988. p. Ediţie critică şi studiu introductiv de Iordan Datcu şi Viorica Săvulescu.): The magical and aesthetic in the folklore of Balkan Slavs. 1990. 1997. Tübingen. 232-234 77. Wien 1984. Jean Cuisenier: Le feu vivant. f. In: Jhb. Heft 1. 224-225 84. Wolfgang Mieder. Papers of International Conference. 209-210 87. București 1981. p. Vksliedf. p. Heft 1/2. X. Dorothé Schubart. Harder: A Dictionary of American Proverbs. In: RESE 13. In: AF 3-4. Ajdačić. 1984. 1992. 719 p. p. 186-187 82. 414415 74. 291-293 .Valoare. Alexandru Duţu: European Intellectual Movements and Modernization of Romanian Culture. (Folkloristic Studies 1): Belgrad: Library Vuk Karadžić. p. Bonner Verlag Herbert Grundmann 1979. In: AF 3-4. Tomas Tomašek: Das deutsche Rätsel im Mittelalter. Manusakas. 127-128 88. La Coruña 1991. București 1990. Oxford: Oxford University Press 1992. Kingsbury. O capodoperă a baladei româneşti: Toma Alimoş. p.und Literaturwissenschaft. Index motivic şi tipologic. 1989. Bruchstücke einer unbekannten kretischen Komödie des 17. p. Paris. 1996. Sabina Ispas. 237 p. p. In: ZfEthn 122. 1985. In: SAVk 89. p. Cancionero popular español. Herausgegeben von Günther Stephenson. Vksliedf. (Hermaer N. New York. 1993. 448 S.

Berlin 2001. coa axuda de José Luis Forneiro. 13. 2001. vol. Eva Behring: Rumänische Schriftsteller im Exil 1945-1989. Heft 1/2. Madrid 1999. Cuceu şi V. Vksliedf. con la guía y concurso de Diego Catalán. Valenciano. Virtudes Atero Burgos: Romancero de la Provincia de Cádiz. Simone Reicherts-Schenk: Die Legende vom Meister Manole in der rumänischen Dramatik. I. Cuceu. 1998. 187-189 93. In: Jhb. New York. 178-180 92. Sevilla 1999. Ana: Os romances tradicionais de Galicia. (Heidelberger Beiträge zur Romanistik. 350-351 Lucrări în manuscris/Unveröffentliche Arbeiten (la Institutul Arhiva de Folclor a Academiei Române/Im Institut Arhiva de Folclor der Rumänischen Akademie) 1. p. Jahrbuch des Deutschen Volksliedarchivs. Madrid 1999. 228-230 91. München. 20). Berlin 2001. V. In: Fabula 42. Berlin. Corpusul ghicitorilor româneşti (în colaborare cu I. Salazar. Frankfurt am Main. Wien 1994. p. 378-379 96. Bern. 2001. In: Romanistisches Jahrbuch 53. 142-144 90. Dicţionarul tezaur al proverbelor româneşti. Catálogo exemplificado dos seus temas por Ana Valenciano. 304-306 94. 2002. maghiare şi săseşti din România (în colaborare cu I.96) . Aspekte eines kreativen Schaffensprozesses am Beispiel der Dramen von Adrian Maniu. In: Fabula 42. Die Erfahrung des Erwachsenwerdens im italienischen Zaubermärchen (Italienisches Kulturinstitut. Pedro M. Stuttgart. p. Münster. Markel) Conferințe și comunicări/Vorträge (selectiv. G. Köln. Piñero. începând din 1996/eine Auswahl ab 1996) 1. Horia Lovinescu und Marin Sorescu. Biblioteca Nueva. Münster. I-II. In: Limbă şi Literatură 1997. In: Max Matter & Nils Grosch: Lied und populäre Kultur/ Song and Popular Culture. Preparado en el Centro de Estudios Históricos Menéndez Pidal. Vöö şi H. 228 p. New York. München. p. p. Jahrbuch des Deutschen Volksliedarchivs.30 Ion Taloş 89. 43. Lucian Blaga. Franz Steiner Verlag 2002. p. New York. p. In: Fabula 42. Madrid/ Santiago de Compostela 1998. In: Max Matter & Nils Grosch: Lied und populäre Kultur/Song and Popular Culture. Concha Enríquez de Salamanca e Suzanne Petersen. p. Flor: El Romancero vulgar y nuevo. Enrique Baltanás y Antonio J.11. 210-211 95. Iordan Datcu: Dicţionarul etnologilor români. Bucureşti. Pérez Castellano: Romances y canciones en la tradición andaluza. Florea. Florea) 2. Heft 1/2. 2001. Piñero Ramírez: Romancero. Editura Saeculum 1998. f. Cádiz 1996. Pedro M.

p.1. Baia Mare 8-10 mai 2008) Interviuri/Inteviews 1. 2009. Colinda leului (Simpozionul „Creştinismul popular între teologie şi etnologie». Bucureşti. Tihan) . 6 (Lucia Cireș) 4. 4 august. În: Müvelödés 1976. oct. De vorbă cu Prof. 29 sept. Gentil dona. 3. p. acestea trebuie căutate în capodoperele lui culturale. Sebeş. 2000) 7. früher und heute (Auslandsgesellschaft Nordrhein-Westfalen.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 31 2. 6 mai 2006) 13. Rumänische Geschichte im Spiegel der Volksliteratur (Universität Jena. 7 mai 1998) 5. De la Cluj la Köln. 27 mai 2004) 12. univ. Köln 15. 31 (202). nr. Lupta voinicului cu leul – folclor şi literatură medievală (Academia Română. 16.97) 3. 44-52. 9. 5. Die Stellung der rumänischen Volkskultur in Europa (Universität Wien. 27 mai 2006) 14. în trecut şi prezent (Întâlnirea românilor din zona Köln. Colindatul şi colindele la români. 1999) 6. Locul folclorului românesc în cadrul romanității (Conferința Internațională de Studii Interculturale și Comparatism “Spații Culturale și Fond arhaic” – Ediția I. nr. Dacă vrem să descifrăm elementele specifice sufletului românesc. Antologia de lirică populară a lui Lucian Blaga în traducere germană (Centrul Cultural Român din Köln şi Deutsche Welle.1.2001) 9. 14. Ion Mușlea . 20 mai 2004) 11. Virgiliu. Simpozion aniversar «Centenarul Ion Mușlea 1899-1999». Balada „Nunta Soarelui” vs Homer. nr. Dortmund. In: Steaua 60. p.12.o sută de ani de la nașterea sa (la Academia Română . Versuch über die Natur der Rumänen.2. 3. 3 (Mihai Coman) 3.1998) 4.Fliala Cluj.2002) 10. [Un interviu]. Folclorul românesc este cel mai interesant din întreg spațiul romanic. Traducerea în limba germană a antologiei de lirică populară a lui Lucian Blaga (Festivalul Internaţional „Lucian Blaga”. februarie 2001) 8. p. Zwei Brüder aus Stuttgart als Brüder Grimm der Rumänen (Auslandsgesellschaft Nordrhein-Westfalen. Alba Iulia. 56 (T. In: Suplimentul literar-artistic al Scînteii tineretului 5. Dante (la Zilele Academice Clujene. gentil dona (Universität zu Köln. 1985. Ion Taloș. In: Adevărul literar și artistic 2000. 50-51 2. septembrie 5.

Cluj CREL = Cahiers roumains d´études littéraires. RF = Revista de folclor. Vksliedf. = Zeitschrift für Ethnologie. Bucureşti RESE = Revue des études sud-est européennes. Berlin ZfEthn. Freiburg REF = Revista de etnografie şi folclor. Berlin SAVk = Schweizerisches Archiv für Volkskunde. Bucureşti Jhb. Berlin . Bucureşti RJ = Romanistisches Jahrbuch. Cluj AMET = Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei.32 Prescurtări/Abkürzungen AF = Anuarul de folclor. Bucureşti. = Jahrbuch für Volksliedforschung. Basel/Zürich ZfVk = Zeitschrift für Volkskunde. f.

eliberare care nu poate fi concepută în afara eliberării totale a omului ”1. detestă subiectivismul. cât şi. este cea a grupului suprarealist: Gellu Naum. textul din 1945. în condiţiile particulare de schimbare a climatului politic şi de „circumstanţe revoluţionare”. „permanentul efort pentru eliberarea expresiei umane sub toate formele ei. dar un vizibil înveliş lozincard propagandistic. acuzaţi de orientare mistică. care-i analizase pe autori în volumul Sadismul adevărului. „moderniştii” sunt depăşiţi (iată negarea negaţiei şi irepresibila tentaţie. Tinerii români se arată intransigent imperativi faţă de absoluta necesitate a implicării în transformările sociale care vor urma. Ideea are un sâmbure bretonian. Gherasim Luca. 2000. onirismul excesiv sau alunecările în metafizic (suprarealismul nu are voie să „se lase curtat de Dumnezeu”!) şi se declară adepţi înflăcăraţi ai atitudinii şi acţiunii revoluţionare. înainte de a se aşterne tăcerea totală. din Al doilea manifest şi din alte câteva luări de poziţie de la începutul anilor ’30. reacţionară a suprarealismului” – şi aici sunt înşiraţi de-a valma „duşmanii” curentului. când el de fapt este. este reluat. 1 apud Ion Pop – Avangarda în literatura română. sunt mijloace consacrate de luptă „pentru eliberarea omului”. D.Ultima revoltă a avangardei româneşti George Achim Universitatea de Nord Baia Mare și Universität Wien Ultima revoltă avangardistă notabilă. Radicalismul militant şi angajat al lui Breton. dacă nu vocaţie. pp. până la colegii lor Gherasim Luca şi D. Editura Atlas. implicând subversiunea sistemului. de „înţelegerea confuză. care la Bucureşti putea rima atunci cu unele dintre sloganurile proaspăt instalatei puteri comuniste. de a vedea în suprarealism doar o „revoluţie verbală”. în opinia lor. Poziţia radicală şi nihilistă a lui Breton din Al doilea manifest devine. Dar ceea ce-i irită cel mai mult pe rebeli este blasfemia comisă de unii. . de la Saşa Pană. Totul îi nemulţumeşte pe cei trei tineri suprarealişti: critica literară „oficială” (în care văd un perfid instrument burghez al represiunii). 315-317. în sumbrul peisaj al României comunizate. Trost. mai ales. a avangardei. reşapat şi revalorificat. Bucureşti. de punere în chestiune a tuturor avangardelor anterioare) pentru că au rămas cantonaţi în preocupări pur formale şi sunt responsabili. lipsiţi de anarhismul violent pe care Breton îl propovăduia în scrierea sa. Virgil Teodorescu. Paul Păun. ne amintim că se preciza ritos în Al doilea manifest – ca şi asumarea idealurilor şi practicilor revoluţiei sociale. după mulţi ani. Paul Păun şi Virgil Teodorescu. practicată prin scrisul suprarealist. premisă teoretică pentru Critica mizeriei. îi asupreşte cinic şi îi limitează. Trost. Adeziunea „definitivă” la materialismul dialectic – cu care „nu e de glumit”. atât de eşecul „spiritului nou în România”. ca şi poliţia însăşi. semnat de Gellu Naum. din fericire.

34 George Achim Refuzul şi inacceptarea oricărui preexistent sunt manifeste. locurile „delirant de pustii” din pânzele lui De Chirico. imaginaţia atotputernică („lumina imaginii”). dar ce ne facem atunci cu celebra afirmaţie bretoniană din Vasele comunicante. prin respingerea violentă a vechilor experienţe avangardiste. Pe calea ce duce spre acest more geometrico al spiritului pur se vor etala toate instrumentele consacrate ale suprarealismului: automatismul psihic. pe cale onirică. intitulat Medium. reprodus de Marin Mincu în Avangarda literară românească. 2 Gellu Naum – Medium. să creeze şi să multiplice. realul şi imaginarul. de fantasme emanând din insondabil. „mediumnică”. 3 Marcel Raymond – De la Baudelaire la suprarealism. spre misterul care se naşte în regimul nocturn. tulburătoarele şi deconcertantele imagini mister. a obiectelor. până la sursa unde posibilele coexistă fără să se excludă… . de fosforescenţe. într-un articol din 1945. traducere de Leonid Dimov. Editura Univers. „vraja” poemelor lui Lautréamont sau Breton: „pentru acest mister iubesc imaginile. pp. desigur – acţiunea cu visul. nu importă ce imagini. 1998. luminat de stranii aurore boreale. Poezia este „ştiinţă a acţiunii”. percepţia hipnotică etc. Bucureşti. misterul hipnotic pe care-l exaltă poetul român poate fi privit ca un vehicul de acces în teritoriile infralirice ale suprarealismului. îndeosebi „a ştiinţei moderne” integraliste: „În acest sens – se spune în Critica mizeriei – ceea ce ne propunem aici nu este de a discuta asupra eficacităţii unor metode sau altora. ci de a semnala activitatea unei serii de personagii a căror prezenţă întâmplătoare sau voită în marginea suprarealismului nu poate avea altă explicaţie decât dorinţa de a întârzia cât mai mult. încetează de a mai fi concepute contradictoriu. passim. Marcel Raymond3. cât şi pe cel literar. spre realitatea hipnotică. O adâncă nostalgie îi bântuie şi un regret deznădăjduit de a nu putea urca din aproape în aproape. Or. atunci când inconştientul imersează. într-un un areal supralogic. trecutul şi viitorul. prin care ilustrul papă al suprarealismului „maria” – tot revoluţionar. depăşind prin aceasta o stare anterioară prelungită. 1983. zadarnic am căuta în activitatea suprarealistă un alt mobil decât speranţa de a determina acest punct”. studiu introductiv de Mircea Martin. 619-621. Editura Minerva.” Poetul român exaltă şi el misterul. ocultismul magic. aşadar. nu ar avea altceva de făcut decât să descopere. care-ţi schimbă faţa universului”. superiorul şi inferiorul. Poeţii. atât în ceea ce priveşte nivelul social. comunicabilul şi incomunicabilul. ca un răspuns aposteriori la o afirmaţie bretoniană din mult pomenitul Manifest al doilea. Bucureşti. al imaginii poetice. „misterul” despre care e vorba. hazardul asociativ şi obiectiv (imaginile spontane). Într-un fel. ilimitat. autenticitatea. de „divorţ deprimant”? Răspunsurile vin din mai multe părţi. care e întotdeauna exact şi esenţial în aprecieri. afirma poetul teoretician în altă parte. hipnotic şi hipnagogic. orizonturile succesive ale lui Tanguy. în adâncuri altfel insondabile. iar unul deosebit de tranşant îi aparţine lui Gellu Naum2. de a compromite pe cât posibil acest efort…”. vede o caracteristică fundamentală a suprarealismului în dorinţa membrilor săi de a fi „regii unui regat nocturn. al reconcilierii contrariilor: „Totul te face să crezi că există un anumit punct al spiritului de unde viaţa şi moartea. dar sensul ei liric este redescoperit şi direcţionat spre explorarea zonelor încă neexplorate. .

sinceritatea angajamentului revoluţionar. Din păcate. Paradoxal. în care a excelat. nimic nu pare neobişnuit. ci. cum ar fi literatura pentru copii. cum o fac autorii. cu o luxurianţă verbală pe care ţi-o dă o perioadă de îndelungă izolare şi de tăiere a tuturor punţilor (pricinuită de „războiul imperialist mondial”). în această negare a negaţiei. e adevărat) pentru suprarealismul românesc. deşi în 1945 adoptau. Un text oarecum provincial. de afirmare şi de poziţionare. intitulat Dialectique de la Dialectique – message adressé au mouvement surréaliste internationale. teoretică. în consecinţă. cu angajamente revoluţionare ce par naive. utilizează dialectica cu un aplomb şi cu o consecvenţă mult mai mari decât cele care le erau îngăduite marxist-leniniştilor ortodocşi: „… noi credem că suprarealismul nu poate exista decât într-o opoziţie continuă faţă de lumea întreagă şi faţă de el însuşi. o viguroasă luare de poziţie teoretică. E un text eclectic şi prolix pe alocuri. care nu va putea coexista în nici un chip cu realismul socialist. bineînţeles. făcută cu prilejul Expoziţiei internaţionale suprarealiste. în cazul primului. în destinul istoric al proletariatului internaţional şi în sublimele cuceriri teoretice ale suprarealismului”. prin obedienţă şi literatură encomiastică. la cel de-al doilea. dar impetuos şi năvalnic. dirijată de delirul cel mai neexprimabil. care constată. Textul. măgulitor pentru tinerii români. Paul Păun. că centrul poeziei mondiale moderne s-a mutat la Bucureşti. Drept pentru care. 45˚5’ latitudine nordică şi 26˚ longitudine estică”). afirmaţia a însemnat şi ultimul panegiric (onorant. le oferă în acelaşi timp necesara distanţă a privirii panoramice asupra fenomenului suprarealist. Trost. nu numai geografic-latitudinală („le indicăm poziţia noastră exactă. excesiv adeseori. Dialectica dialecticii ambiţionează să aibă bătaie lungă şi. patetismul poate prea marcat îi împinge înspre un radicalism al judecăţilor exemplare. şi aceasta fără să piardă. Virgil Teodorescu). în general. care îi încearcă pe autori. defectele manifestului eseu sunt totodată şi calităţile lui. în puritatea sa originară. suprarealiştii (şi în general. dar patetic convingător. târzia dar extraordinara ecloziune a mişcării suprarealiste româneşti din preajma războiului nu trec fără a fi băgate în seamă şi primesc o recunoaştere importantă prin afirmaţia lui Breton. alţii pe cea a tăcerii impuse sau a refugiului în genuri literare inofensive. de pildă. deschise la Paris în 1947. plătindu-le prin angajament şi tezism. prin freamătul ideatic ce se naşte din debordanţa preaplinului intelectual şi sufletesc. prin textul semnat în acelaşi an. Sesto Pals). în tonul epocii. D. vor ocupa poziţii literare importante în timpul regimului. Până aici. doctrinară şi principială. cu o întârziere istorică de peste un deceniu şi jumătate. violente şi zgomotoase poziţii pro-marxiste şi făceau înflăcărate jurăminte de credinţă materialismului dialectic. . Gellu Naum.Ultima revoltă a avangardei româneşti * 35 Ele reapar şi în ultima revoltă notabilă a suprarealismului. de Gherasim Luca şi Trost. unii luând calea exilului (Gherasim Luca. Câţiva doar (Aurel Baranga. Sentimentul izolării. cu un teribilism ce nu exclude chic-ul. avangardiştii) vor fi siliţi să abandoneze câmpul de luptă. într-un efort lansat. se adresează mişcării suprarealiste internaţionale („prietenilor noştri suprarealişti răspândiţi în întreaga lume”) şi lui Breton însuşi (cu „cel mai arzător mesaj”). 1945. e o asumare a unora din ideile forţă ale celui deal doilea manifest. ca şi. un aspect sau altul din puterea sa revoluţionară imediată”. astăzi: „în adeziunea noastră la materialismul dialectic. ajuns prin anii ’70 preşedinte al Uniunii Scriitorilor. care nu ridicau „probleme” ideologice.

pe lângă zecile de mii de victime politice. face. Nu revolta estetică îi interesează în primul rând pe cei doi autori. în faţa căruia toate barierele convenţionale ori sociale cad. inexorabila aspiraţie spre puritate şi spre „absolutul iubirii”. „… noi am ajuns să considerăm magnetismul erotic drept suportul nostru insurecţional cel mai valabil (s. afirmând că „nu există soluţie în afara dragostei. ferm denunţată. frecvente pe terenul artelor moderne. diferită însă esenţial de viziuni mult mai violente şi mai radicale asupra subiectului.n) constituie metoda revoluţionară relativ-absolută pe care suprarealismul ne-a dezvăluit-o. neuitându-i pe Engels şi Freud). şi victime artistice. eliberată de constrângerile ei sociale şi individuale. dimpotrivă. Este viziunea pe care Breton o ilustrează în Nadja („puisque tu existes. Noi proclamăm iubirea.). (…) Puterea distrugătoare a iubirii faţă de orice ordine stabilă. au produs în sânul mişcării suprarealiste schisme mai numeroase şi mai nete decât înseşi opţiunile politice.” Ba mai mult. o reală dezvoltare revoluţionară ”. în consecinţă. împins până la ultimele sale consecinţe. care a ocazionat teribilele procese staliniste ale anilor ‘30.n). medical sau psihologic. trebuie viguros susţinută de o metodă „concretă revoluţionară care să nu fie pătată de vreun reziduu idealist. de care vorbeşte Raymond). prin erosul devorator. care să depăşească amorul social. psihologice şi teoretice. (…) Noi credem că erotizarea fără limite a proletariatului constituie garanţia cea mai preţioasă care se poate găsi pentru a-i asigura. Starea permanent revoluţionară a suprarealismului – aceasta e finalitatea supremă! – singura în stare a oferi sintezele salvatoare („zadarnic aşteptate”) şi întâlnirea cu hazardul obiectiv („în accepţia sa de întâlnire a finalităţii umane cu cauzalitatea universală”). religioase sau sentimentale. împinge câmpul de semnificaţie al revoltei suprarealiste („suntem specialişti ai Revoltei”) în orizonturi foarte vaste. ca principala noastră metodă de cunoaştere şi de acţiune (s. în epoca mizeră pe care o traversăm. ci şi pe acelea „ pe care trebuie abia să le inventăm ”). ea este sortită să eşueze inevitabil în capcana.” Continuum-ul revoluţionar suprarealist are nevoie de un sens activ.n. cu impulsul revoluţionar care face ca să se „dialecticizeze”: „Această iubire dialecticizată şi materializată (s. Pentru cei doi suprarealişti români (al căror suport teoretic se întinde de la Sade la Breton. focalizat exclusiv asupra unei unice prezenţe. cum spune Breton însuşi.36 George Achim Un suprarealism al dorinţei (care ia în considerare nu numai dorinţele „pitite în inconştient”. noi ajungem la sesizarea primelor aspecte ale iubirii obiective. de aceeaşi obârşie) în eros. dinamic şi insurgent. pentru că lumea poate fi reconfigurată prin prezenţa femeii iubite („la beauté sera convulsive ou ne sera pas”). căci altfel este ameninţat de devierile artistice – iată că deviaţionismul. erosul este pentru părintele suprarealismului „principiul subversiunii totale”. comme toi seule sais exister. iubirea se întrepătrunde strâns cu puterea şi. . Unde poate fi găsit necesarul şi infailibilul sens? Suprarealismul valah răspunde cu nonşalanţă (precum un celebru personaj apollinairean. iar prin descoperirea de noi posibilităţi erotice.” Nu altceva proclama Breton în Point du Jour.. sublim. a refuzului şi a scandalului.”). acelea care producând. vitale şi de neînlocuit. este eroul absolut al lui Eluard (ardenta. conţine şi depăşeşte nevoile revoluţionare ale epocii noastre. „un dezacord ireductibil asupra concepţiei despre iubire”.. de care – cu perfidie – s-ar putea servi „duşmanul de clasă”. bazat pe plăcerea diabolică a negaţiei şi a negării negaţiei.

Un proiect de utopie socialistă care. 1994. M. pentru a ajunge îndeosebi la Angoasă în civilizaţie şi Moise şi monoteismul (1939). ştiinţă. ca şi ostilitatea cea mai vie între fiinţe care. de unde emană în mod obligatoriu cea mai violentă gelozie. mai exact de viziunea sa.” Gânditorii neo-freudieni. ca cele de la Jilava. de altfel. precum Herbert Marcuse. se despart – în linie marxistă – de Freud. nu este prea departe de tatonările suprarealiştilor români5. Un peisaj suprarealist pe care numai diabolica artă combinatorie a unui Dali l-ar fi putut imagina. în Opere. în care energiile libidinale sunt asamblate „cooperatist”. London. 332-336. Editura Ştiinţifică. aşa numit oedipiană. în ceea ce priveşte postulatul său psihologic. „Noi am pus problema – spun ei – eliberării integrale a omului. „Ana. convinşi că o revoluţie suprarealistă trebuie dublată concret de o revoluţie împotriva naturii. Nimic mai interesant decât acest soi de fourierism sui-generis. folosind armele proletariului îndelung şi temeinic „erotizat” (eventual. cei care vârau spaima în burgheji. în Bucureştiul anului 1945. pp. . artă. În acest context. în cazul celor mai îndărătnici. Aceştia. În ciuda enormităţii afirmaţiei despre „necesitatea erotizării proletariatului” şi a umorului involuntar pe care aceasta îl conţine. Sigmund Freud ia în discuţie conflictul care se naşte între dorinţa individuală şi constrângerile sociale şi sugerează că dorinţa ţâşnită din instictualitate va veni.Ultima revoltă a avangardei româneşti 37 Propun ca exerciţiu de imaginaţie pentru realizarea tabloului vivant al iubirii materialist-dialectice. 1991. 5 cf. explicit ori subiacent. Teo. va subzista privilegiul sexual. îl urmează pe maestru în a reprezenta sexualitatea ca sediu uman central al pornirilor represive. inevitabil. Freud va critica regimul sovietic tocmai datorită faptului că energiile sociale ale comunismului izvorăsc din ură împotriva burghezei. cuvânt introductiv şi note de Leonard Gaviliu. Sighet sau Aiud). Keith Booker – The Dystopian Impulse în Modern Literature. pp. condiţionând astfel această libertate de distrugerea poziţiei noastre oedipiene iniţiale. portretul de grup al celor patru cavaleri roşii. sexualitatea va funcţiona atât ca un loc central al energiilor represive. Dimpotrivă.nu este treaba mea şi nu sunt în măsură să cercetez dacă suprimarea proprietăţii private este oportună şi avantajoasă. în contextul relaţiei sexualitate-putere. în proiecţiile social revoluţionare. „Critica economică a sistemului comunist . iar impulsurile reprimate se vor sublima în diferite reprezentări ale socialului: politică. finalitatea demersului lor este extrem de îndrăzneaţă: „transformarea calitativă a iubirii într-o metodă generală de revoluţie şi posibilita4 Sigmund Freud – Angoasă în civilizaţie.” Or. Premisă pe care suprarealiştii au îmbrăţişat-o cu un entuziasm fără rezerve. asupra erosului. În câteva dintre lucrările lui importante. începând cu Totem şi tabu (1913). Luca. aserţiunea merită a fi discutată. Greenwood Press.(…). în aceste condiţii. Pentru doctorul vienez. în vederea eliberării personale şi a progresului social. ocupă acelaşi rang. Dej”. trecând prin Psihologia de grup.12-13. în vagul ei. dar se despart de el atunci când văd în eliberarea sexuală şi un pas important al eliberării sociale şi politice. care revine adesea. în stabilimente speciale. mă socot autorizat să recunosc aici o iluzie fără nici o acoperire. la rândul lor. în atingere conflictuală cu regulile civilizatorii şi cu principiile ordinii sociale. Bucureşti. traducere. cât şi ca o sursă potenţială de energii subversive.scrie Freud4 în Das Unbehagen in der Kultur . iar nu din dragoste pentru propriile idealuri. Dacă am desfiinţa dreptul individual la bunurile materiale.

1986. de somnoros şi totdeauna în altă parte. Vintage. susţinându-se şi condiţionându-se reciproc: „Plăcerea şi puterea – scrie Foucault – nu se vor anula şi nici nu se vor întoarce una împotriva alteia.” 6 Gherasim Luca – Inventatorul iubirii. de „limitările complexuale”. vagul sentimentului şi imprecizia semantică par a fi uneltele cele mai la îndemână. adorabile. .n. imaginea inconştientă a iubirii. Aşadar. Între cele două categorii există o adevărată relaţie de complicitate. Pentru că nu m-am desprins încă de pântecele matern şi de sublimele lui orizonturi. chiar dacă are de partea ei aparenţele certitudinii. The Use of Pleasure. gesturile mele par întrerupte. să-l declarăm obligatoriu. de „fixitatea mnezică a mamei” şi de „persistenţa dublului primitiv pe care îl purtăm în noi”.” mai precis. consecinţă a naşterii. E şi părerea lui Foucault: societăţile moderne (inclusiv regimurile totalitare) nu vor mai reprima sexualitatea. artele şi bisericile voastre. Atitudinea non-oedipiană va fi extinsă din necesităţi revoluţionare – cum altfel? – pe un plan general. cravatele şi genţile. servind drept suport infrapsihic în lupta revoluţionară nemijlocită. ” Nici în manifest. 7 Michel Foucault – The History of Sexuality. Dimpotrivă. cel care abordează subiectul şi în Inventatorul iubirii6. eliberarea de „spaima de moarte datorată naşterii”. se vor suprapune şi se vor susţine una pe alta. infuzia lirică. Volume II. 48. 1945. profesiunile. a contrario. Deducem doar că inconştientul proletariatului îl menţine pe acesta într-o formă de sclavie faţă de sine însuşi şi că „dinţii revoluţiei” trebuie să muşte adânc din pasivitatea inconştientă şi naturală a omului. par acum atât de ameţit. Nu altceva va susţine. autorii manifestului nu ne spun cu claritate. omul complexului de castraţie şi al traumatismului natal. 14-15. Suportând ca un blestem această rudimentară psihologie. „De câteva mii de ani se propagă ca o molimă obscurantistă acest om axiomatic al lui Oedip. Detest acest fiu natural al lui Oedip. p. în fundamentala sa Istorie a sexualităţii. cum sună sloganul Marelui Frate. mişcările prea lente sau prea repezi. Ce este această atitudine în fond. nu „să abolim orgasmul”. Şi dacă omul e aşa pentru că se naşte. pp. ci se vor servi de energiile pe care aceasta le eliberează şi vor căuta să le administreze (uneori cu mână de fier!). pentru moment.38 George Achim tea de a depăşi. la toate nivelurile existenţei. combătând ipotezele freudiene despre rolul represiv al instinctului libidinal. pentru Gherasim Luca. atunci nu-mi rămâne decât să refuz naşterea (s. De aceea. ci. lucrurile nu sunt mai limpezi. Pentru ca proletariatul să-şi asigure victoria în lupta cu duşmanul de clasă. contradictorii. în propriul lor folos. nu vom descoperi niciodată posibilitatea de a apare pe lume în afara traumatismului natal. el trebuie să dea frâu liber unei sexualităţi debordante şi eliberatoare. desigur în alţi termeni şi de pe poziţii teoretice diferite. printr-un salt formidabil. vorbele fără şir. iar rezultatul este sugerarea unei stări de spirit nebuloase care. să refuz orice axiomă. pe care se sprijină iubirile. plutind în vagi aluzii existenţialiste. Michel Foucault7. New York. se refuză preciziei conceptului. Puterea şi sexul vor forma un binom indestructibil. progresul. urăsc şi refuz biologia lui fixă. ascuns „chiar în sângele lui”. Editura Negaţia Negaţiei. ele se vor căuta. et passim. monstruoase. din 1984 al lui Orwell.). Umanitatea oedipiană îşi merită soarta.

adică o împlinire a unor nevoi naturale. „Instituţia” (şi. retoric şi gomos. în funcţie de propriile-i interese. pe baza unor corespondenţe ştiinţifice (determinarea cantităţii de hormoni sexuali din circuitul sanguin). 1917-1932. la fel ca hrănirea sau odihna. dar şi fantezist şi intuitiv.chiar o frază a autorilor înşişi. reinserare – din afară – a dorinţei înlăuntrul calm al legilor. prin favoruri sexuale cu parteneri-numere. Îndrăzneţ până la insolenţă. Keith Booker. ci orbitor şi că. Situaţia va fi textualizată distopic în binecunoscuta contrautopie a lui Zamiatin. statul totalitar însuşi) va „gestiona”. chiar de către infailibila Instituţie. dimpotrivă. pp. vorbind despre „acea siguranţă ce aminteşte voiajurile somnambulilor către lăuntrul propriului lor mister. cum spune un istoric recunoscut al perioadei respective. un steag care merită fluturat în faţa burgheziei (aceasta. scris cu pasiune şi talent. dar mai ales Gherasim Luca (cea mai mare parte a ideilor le-am regăsit şi în alte opere ale sale). inclusiv la cea amoroasă. identificat o clipă cu destinul secret al omenirii”10. o sfidare adresată confortului mental şi convenţiilor de toate felurile. 10 Citatele au fost extrase din Dialectica dialecticii – Mesaj adresat mişcării suprarealiste internaţionale. desigur . ca un permanent slalom printre idei suprarealiste şi sloganuri marxiste. 8 Pascal Bruckner. M. aleşi cu grijă. dacă e vorba de puterea proletariului. textul celor doi. mai permisiv sau mai represiv. intransigent ideologiceşte.. de genul „erotizării proletariatului”. în care cetăţenii. Alain Finkielkraut – Noua dezordine amoroasă. deveniţi nonidentităţi. la interogaţii dramatice învăluite deseori într-un halou tragic. el este însăşi aspiraţia instituţiei”. sexualitatea. text reluat în Avangarda literară românească.extrapolată. Bucureşti.. 79. sunt recompensaţi pentru fidelitate de către Statul Unic. privită ca fiind generatoarea unui cod moral restrictiv şi represiv) sau. cum ar spune acelaşi Gherasim Luca) într-o gamă foarte întinsă de la exhibarea ostentativă a licenţiosului. 1995. Pasiunii şi stării frenetice în care a fost scris. unul dintre textele cele mai incitante ale perioadei. alergic la orice formă de libertate a individului. p. D. „Cum să nu vezi. dar cu finalitate teoretică minimă. ea devenise „aproape un rite de passage comunist”. 1984. 33. cu valoare de generalitate în „patriile” proletarilor – prin a fi proclamată ritos şi sfârşeşte prin a fi confiscată brutal de către statul totalitar. Sheila Fitzpatrick9..n. ca o sfidare la adresa moralei burgheze şi era tratată în limite strict fiziologice. că nu este deloc punctul orb. pp. că orgasmul este întotdeauna cuvântul puterii (s. cit. dar şi sprinţar eseistic. 637-648. Chiar dacă nu a vizat întotdeauna cauze „măreţe”. op. Trost. de pe binecunoscutele poziţii de stânga. li s-ar potrivi . rămâne un demers fermecător. ci s-a mărginit la contexte şi la circumstanţe mult mai personale. în stilul lor inconfundabil. p. cf. Oxford University Press. Noi. în primii ani ai puterii bolşevice în Rusia. 24-25. „Erotizarea proletariatului” – ca să folosim formula suprarealiştilor noştri – adică liberalizarea sexualităţii începe – scenariu imuabil. erosul a prilejuit întotdeauna textualizări avangardiste eclatante (teribilistele „romane de dragoste”.Ultima revoltă a avangardei româneşti 39 Aceeaşi opinie o exprimă. 9 Sheila Fitzpatrick – The Russian Revolution. sexualitatea se desfăşura liberă şi neîngrădită. în celebra de acum. Editura Nemira.). adică simple realităţi numerice. De pildă. traducere de Luminiţa Răileanu. susţinut cu febrilitate juvenilă şi ascuţime de condei. Pascal Bruckner şi Alain Finkielkraut. . cu anunţate premise revoluţionare. Noua dezordine amoroasă8.

integrat şi constitutiv oricărui demers literar al modernităţii ori al postmodernismului. dar spiritul sfidării avangardiste diseminează într-un câmp literar foarte vast. pentru a deveni în cele din urmă canonic.40 George Achim Unele dintre „insolenţele” patente ale avangardei se domolesc încetul cu încetul. .

126–127.1 and in the fifth volume of the Corpus Musicae Popularis Hungaricae. Siratók. Sajtó alá rendezte és bibliográfiai jegyzetekkel ellátta Bónis Ferenc. Edited by Béla Bartók and Zoltán Kodály. kötet. Zoltán Kodály recorded on phonograph cylinder the following lament (here are the first two stanzas of it): This is a variant of the most representative Hungarian strophic lament. 5. Statements. 742–743. 1964. Speeches. Prepared for the press by Lajos Kiss and Benjamin Rajeczky. Vol. Laments. on the occasion of an intensive fieldwork carried out in Salonta–Nagyszalonta (Bihar County). 2. (Retrospect. Sajtó alá rendezte Kiss Lajos és Rajeczky Benjamin. 2 A Magyar Népzene Tára.) Budapest. beszédek. V.2 The informations obtained in Salonta constituted the starting point of Kodály’s 1 Kodály Zoltán: Visszatekintés. Vol. nyilatkozatok. . It was included as well in his collected papers prepared for the press by Ferenc Bónis. Összegyűjtött írások. Kodály published it (together with another lament and two parodies) in 1924 in the Book Nagyszalontai gyűjtés (Collection from Nagyszalonta) edited in collaboration with Zsigmond Szendrey. (Collection of Hungarian Folk Music. kötet.A Strophic Lament and a Bride’s Farewell Song István Almási Cluj In December 1916. Edition and bibliographical notes by Ferenc Bónis. 1966. Collected Writings. Szerkesztette Bartók Béla és Kodály Zoltán. II.) Budapest.

10 It has been published in Almási István: Szilágysági magyar népzene. instead. the textual content is generally independent still. cit. he ranged the less frequent strophic forms among the free. 9 See A Magyar Népzene Tára. in valedictions for soldiers and travellers. Vol. 779–780. I found in the same village three beautifully performed variants of this farewell song. however. Népdaltípusok. and in its vicinity. 101–102. 6 Op. 1982. 5 Ibid. kötet. (Hungarian Folk-Music from the Szilágy Region. 41–45. Types of Folk-Songs. loose.7 Such a close affinity has been illustrated by some bridal laments added to the last chapter of the afore-mentioned volume.) Budapest.) Budapest 1987. especially Bálint Sárosi’s investigations were very important. (Laments and Plaintive Songs. Here is one of them:10 3 See Kodály Zoltán: A magyar népzene. Its lyrical and »plaintive« character is displayed.42 István Almási views concerning the strophic lament. 8 Op. 7 See Sárosi Bálint: Sirató és keserves. cit. in 1963. As he emphasized: „The significance of the lament as a musical genre in Hungarian folk music consists in its being the only example of prose recitative song. Alapította Bartók Béla és Kodály Zoltán. 93.3 By reason of their function. he pointed out. when the individual’s personal expression of grief gives way to a typical fixed text. 117–122. Yet this too is most certainly a lament. Járdányi Pál rendszerében szerkesztette Olsvai Imre. in Bihar and Hajdú Counties as well as in several places in Central Transylvania. some years later. and in individual complaints about one’s lot – this is often the main theme of laments by old people.”5 The authors of the fifth volume of the Corpus. 477–481. that „In Nagyszalonta (Bihar County). VII. in 1976. (Collection of Hungarian Folk-Music. 1937. Rudolf Vígh collected in Carastelec– Kárásztelek (Szilágy County) two examples. in complaints over lost money and dead animals. in widely differing contexts. They have ascertained: „The function of lamentation never extends beyond the expression of sorrow. This is apparently a later stage of development. because the nearest female relative of the deceased sings it beside the corpse in the cemetery. improvised laments. I would like to draw attention to a further connection between the strophic lament of Salonta and a bride’s farewell song. (Hungarian Folk Music.9 and then. 7.8 Herewith.) Ethnographia LXXIV(1963). Revised and enlarged by Lajos Vargyas. when he defined – for the first time in the literature – the lament as a musical genre in his study on Hungarian Folk Music written in 1937. Budapest. rhymed texts are sung to a fixed tune. 4 Quotation according to Zoltán Kodály: Folk Music of Hungary. Established by Béla Bartók and Zoltán Kodály. Lajos Kiss and Benjamin Rajeczky have revealed the various interferences between the two types of lament (recitative and strophic songs) as well as the manysided relationships between laments and other categories of folk and church music. 86. it is no longer possible to hear improvised personal laments in prose. and almost the only field of improvisation.”4 On the other hand.) Bucharest 1979. Edited by Imre Olsvai in the system of Pál Járdányi. .”6 In this regard. the manifestation of affection and reverence. Although traces of church burial-chants are to be heard in these verses. 2. quite apart from funeral ceremonies: it is evident in bridal laments. 2. Nearly half a century after Kodály’s research work in Salonta. 106.

she took off her headdress to permit to be plaited the knot of hair. that they used to play this piece exclusively in Carastelec. while the bride generally tried to cover her eyes with her hands and wept. . The witness to marriage took her by the hand. in most cases by gipsy bands. and they walked round in the room. because at that moment. 104.A Strophic Lament and a Bride’s Farewell Song 43 Not only this. Usually before evening meal. Sometimes the melody has been played at the same moment of the wedding in Carastelec instrumentally. our song has been linked with the bride’s farewell to her headdress.11 The fiddler stated firmly. in the middle of the circle formed by women and girls. The next example was recorded in1969 in Şamşud–Szilágysámson. according to the sense ot the ceremony. she was transformed from a girl to a woman. properly speaking. because he often had played at entertainments in several villages of the region. where the musicians lived. The text of the song has been known in much longer versions already in the 18th and 19th centuries due to printed booklets. that is to say: to her maidenhood. During this time. 11 Published in Almási: op. being aware of the local traditions. And his competence in such problems was beyond controversy. the bridesman invited the bride to the ceremony of plaiting her hair into a knot. As they told me. those present were singing the farewell song. Thus. but all variants have been sung by old women. cit. this song could be heard in the past at weddings. Thereafter.

in which I had included three variants of the farewell song. cit. the character of the performance and the Phrygian mode – are identical. for instance. the relationship between the tune of the bride’s farewell song (pártabúcsúztató) and that of the lament (sirató) of Salonta is obvious. The texts joined to it show. some noteworthy deviations can’t remain unobserved. especially toward the end of weddings or dancing-parties.13 This melody is very popular in the villages of the eastern part of northern dialect area and the north-eastern side of the Great Plain (Ung. arched sections and recitative passages on one single pitch level. but. sometimes.) Budapest 1961. . 24. The comparison between the north-eastern dawn-song (hajnali ének) and the 12 See Almási: op. very characteristic for the Phrygian mode. 101–104. Their main features – above all the outline of the melody.12 I conferred the tune of Carastelec with a melody of clear tempo giusto type. are constructed of descending lines. the melody serves to accompany the Slow Csárdás or. whereas inversed. Nevertheless. Very often. In 1979.44 István Almási In my opinion. 13 See Járdányi Pál: Magyar népdaltípusok. also the Quick Csárdás. that means. it is usually sung or played by musicians at dawn. that it is a so-called dawn-song. (Types of Hungarian Folk-Songs. but it is unknown in the Szilágy County and in Transylvania. So. even those of strophic structure. the valley-like shape of the first and third lines is somehow strange in this domain. Vol. curiously enough. the first and the last notes of the third line – E flat and A flat –. I. kötet. for the overwhelming majority of the lament tunes. I. Szabolcs and Szatmár Counties). when I published the book Szilágysági magyar népzene (Hungarian Folk-Music from the Szilágy Region). The final notes of the same lines are different too. are corresponding. Bereg. the sequence-like sections.

certain external similarities come into sight. 14 See op. must be taken into consideration. in 1987.A Strophic Lament and a Bride’s Farewell Song 45 bride’s farewell song (pártabúcsúztató) of Carastelec seems to be justifiable particularly if we transpose the latter tune a note higher. that the north-eastern dawn-song could have influenced the tune of the farewell song. Surely this (perhaps artificially created) parallelism urged likewise the ethnomusicologists who edited the seventh volume of the Collection of Hungarian Folk-Music. Moreover. cit. brought into the limelight by Zoltán Kodály. .14 Although partial similarities between the melodic lines of the two songs can’t be denied. to attach the tunes of the farewell-song as variants to the north-eastern tempo giusto type. I am convinced. there is no reason to suppose. that the undoubted connection with the strophic lament of Salonta. In this case. and they ought to be respected. 477–481. when we try to find the proper place of the melody in the framework of the musical system. as it hasn’t been sung in the whole Szilágy Region. the identical characteristic features of the strophic lament and the bride’s farewell song are more important arguments.

.

En la baranda del cielo. los viajes de estudio y los trabajos compartidos. han sido muchas las visitas a la Universidad alemana. V. pp. un repertorio 1 Virtudes Atero. la lírica. en ambas obras se incluyen algunas canciones líricas adultas e infantiles. 1996. Guadalmena). Diputación Provincial-Fundación Machado) y con Mª Jesús Ruiz. Romancerillo de Arcos de la Frontera (Cádiz. Pérez Castellano. Allí conocí a Ion Talos. E. he comenzado a saldar. Fundación Machado-Universidad de Cádiz–Diputación Provincial de Cádiz. una deuda pendiente largamente aplazada por mí que ahora. M. en este merecidísimo homenaje que se ofrece a su brillante trayectoria profesional. Desde aquellos días. . Si a lo largo de mis muchos años de investigación sobre la oralidad andaluza sólo me había acercado a la lírica de forma puntual3. en 1986. por fin. Ed. en estos momentos tengo en prensa un extenso volumen dedicado al cancionero gaditano adulto. Culminada hace años la publicación del romancero gaditano1 y aclarados ya sus rasgos caracterizadores2. Baltanás y Mª J. mucho lo que se ha acrecentado nuestra hermosa amistad. 720 pp. centenares de textos líricos fueron acumulándose en nuestros archivos. 1989. “El Romancero andaluz: a la búsqueda de sus rasgos diferenciales”. en 1990. Tradición y pervivencia a fines del siglo XX. pues. I. Dirigido por Pedro M. 3 En colaboración con Pedro M. J. (Romancero general de Andalucía. Su indiscutible magisterio en el ámbito de la literatura popular románica. Desde mis primeras encuestas romancísticas. muchos los encuentros. su finura y lucidez investigadora. Cádiz. Cádiz. urgía acometer un análisis riguroso sobre la otra vertiente de la literatura oral de la provincia de Cádiz. el de la lírica tradicional. a cargo de P. Fundación Machado. eran los últimos días de junio de 1989. Romancero de la provincia de Cádiz. 463-477. Atero. en El Romancero. y voy a hacerlo acercándome a un nuevo campo de estudio para mí.“Tengo mi pecho de coplas / que parece un hormiguero…” El cancionero gaditano tradicional. Con la colaboración de A. Piñero). Romances y canciones infantiles de la baja Andalucía (Sevilla. Hoy. 23-26 de Junio de 1987). Piñero y Virtudes Atero. 2 Véase. por ejemplo. su rigor. Abordar su estudio era. Universidad de Cádiz. sus muchas enseñanzas. publiqué. en el que él siempre ha demostrado su enorme conocimiento. Pedro M. además de su generoso afecto. a finales de los setenta del pasado siglo. Piñero. E. Ruiz. Ruiz Fernández. su cálida sonrisa y esa humildad que siempre adorna a los sabios me acercaron a él desde el primer momento. Virtudes Atero Burgos Universidad de Cádiz Hace ya casi veinte años que el romancero tradicional me llevó a la Universidad de Colonia. Piñero. exigiendo una atención que contribuyera a completar el perfil de la oralidad literaria de esta tierra. se me da la oportunidad de agradecerle. Actas del IV Coloquio Internacional del Romancero (Sevilla-Puerto de Santa María-Cádiz. Rodríguez Baltanás y Mª J.

cit. lo que no quiere decir que no se cantaran coplas durante el trabajo. habría que añadir los abundantes documentos. el tesoro textual almacenado en sus memorias. Piñero. El cancionero del término municipal de Tarifa6. muchos más numerosos los ligados a lo festivo. El avance de las formas de vida urbanas y de las nuevas tecnologías. A ellos. ob. espacio natural en que las formas orales vivían de forma espontánea. Tizón. en las que participaron activamente7. entre los años 1975-2007. pp. Citaré en adelante. sobre todo.. un número verdaderamente espectacular en relación a todo lo conocido en la zona anteriormente y lo suficientemente significativo como para poder afirmar que refleja con bastante exactitud el estado actual de esta parcela de la literatura oral en la provincia. es presentar una visión general de estos materiales. caracterizador del mundo rural. hablan claramente del arraigo que aquí tiene la vertiente lúdica 4 Será publicado por la Universidad de Cádiz y la Diputación Provincial con el título Cancionero Gaditano Tradicional (Patrimonio oral de la provincia de Cádiz. el dinamismo y la capacidad de sugerencia de la canción lírica se adapta mejor en esta tierra a la expresión lúdica y de cohesión social de las celebraciones festivas. recogidos entre 1979 y 1985. ya detalladamente explicada en otros lugares5. 6 Dirigida por Pedro M. pp. aún inédita. Son muchos los cantos asociados al quehacer laboral que todavía se conservan en la memoria de los informantes.. han traído la eliminación de algunos de estos contextos. Del inmenso repertorio guardado en la tradición oral de la provincia. sin duda. La mayoría de los informantes gaditanos confiesan haber aprendido sus repertorios en prácticas comunales. que reúne 1165 versiones. de 1020 temas diferentes4. El corpus lírico gaditano procede de diversas encuestas llevadas a cabo. Mi intención. La riqueza del cancionero gaditano no puede engañarnos sobre su forma actual de pervivencia. fue defendida en 1989 en la Universidad de Sevilla. Sorprendidos por un universo nuevo y vertiginoso. las coplas y canciones ya no se cantan de forma espontánea. quisiera destacar el papel fundamental que ha tenido (y sigue teniendo) la fiesta. Los contextos naturales de transmisión de la literatura oral han ido perdiéndose poco a poco. como algunos de ellos nos comentaban en nuestras entrevistas. sobre todo en la capital. por distintos colectores a los que he podido arrastrar en este mi empeño de rescate de la oralidad literaria. Romancero de la provincia de Cádiz. La simplicidad. Algo más de la mitad de los textos fueron surgiendo en trabajos de campo orientados fundamentalmente a la búsqueda y rescate de romances. aunque ya muchos ni siquiera puedan recordar las costumbres concretas a las que se asociaban muchos de sus cantos. laborales y festivas. 43-48. demuestra que Cádiz es especialmente fértil en lo que toca a la lírica oral. inéditas en su mayoría. 5 Véase. 740 pp) y conformará el nº 5 de la Colección Cádiz y la Música. Sin embargo. detentadores de un conocimiento que ya no interesa a los más jóvenes. pero son. en estas páginas. mi Romancero de la provincia de Cádiz. por lo que la historia de la recolección de estos materiales líricos coincide en parte con la del romancero. La fuerza del flamenco y. junto a la fuerza uniformadora de los potentes medios de comunicación. que generosamente me ha permitido utilizar. 7 Una descripción detallada de estas prácticas en la provincia puede verse en mi libro. de las coplas de carnaval.48 Virtudes Atero Burgos francamente rico en su diversidad. . que Carmen Tizón incorporó a su tesis de licenciatura. se consideran con pesar ignorantes. ob. cit. 32-43. El individualismo del mundo occidental de hoy choca igualmente con el sentido colectivo y ritual.

Los más jóvenes (antes de la treintena contabilizamos 20) son en general meros eslabones pasivos de la cadena de transmisión tradicional.21 %). y. esta parcela de la oralidad es hoy ya algo enterrado cuidadosamente en la memoria de sus gentes. los más ancianos –de 80 a 94 años. día de la Cruz. (Véanse mis observaciones sobre los informantes gaditanos del romancero en Ibid. sus textos son 8 De los 244 nombres registrados. Dos manifestaciones destacan como espacios privilegiados en la conservación de la literatura tradicional en la provincia de Cádiz: las fiestas de chacarrá en el Campo de Gibraltar y la Navidad en la Campiña. No podemos explicar este hecho. tenemos recogidos textos desde niños de 11 años a ancianos de 94. pues. Seis mujeres de este grupo se integran entre las mejores transmisoras de la provincia. 48-52). Corpus Christi. el más numeroso (78 mujeres y 15 hombres). son mujeres. Si en el romancero hay un vacío de memoria en los informantes de 30 a 40 años. fecha de su nacimiento. no ocurre lo mismo con el otro contexto ritual festivo de la provincia: la Navidad goza de una sorprendente y pujante vitalidad. Las edades de nuestros transmisores son muy variadas. las que más han cantado y recreado estos textos. Estos contextos son los únicos en los que la lírica tradicional sigue cantándose de forma espontánea en Cádiz. Si su número es menor (15 mujeres y sólo 1 hombre). Curiosamente.35 %). Es curioso señalar que si los hombres gaditanos sienten un extremado pudor a la hora de cantar romances. Las fiestas comenzaban el 3 de mayo. nos ha suministrado sólo dos versiones más que el anterior: 208. la mayoría de ellos sólo conocen uno o dos textos. .El Cancionero Gaditano Tradicional 49 en el uso de la lírica. Parece que en la inmediata posguerra. 202 son mujeres (lo que supone el 82. aquí contabilizamos 10 transmisores de esta edad que recordaban 34 temas. En el romancero la proporción de hombres es algo inferior (el 10. fuera de ellos. la lírica se ha desarraigado menos del contexto laboral y festivo masculino del que el romancero se exilió hace ya mucho tiempo8. Pero si estas celebraciones parecen definitivamente condenadas a desaparecer. conscientes de que este conocimiento les reporta un claro prestigio en su comunidad. ha sido hasta hace muy poco el eje central que articulaba las relaciones sociales en esta comarca gaditana. pp. No obstante. de carácter más trágico y transgresor. Por algún motivo. recuerdo sino realidad permanente. en estas fechas. Los textos nos han sido proporcionados por 244 informantes identificados. Perdidos los espacios rituales.79 % del total) frente a 42 hombres (el 17.han resultado también magníficos informantes. la lírica oral tiene hoy en las mujeres sus principales depositarias. y mujeres de cierta edad. Su repertorio comprende 206 temas. Los hombres encuestados se han manifestado orgullosos de su saber lírico tradicional. la lírica seguiría cantándose con más vitalidad que los largos temas romancísticos. y relegada prácticamente al ámbito doméstico. El conjunto de manifestaciones tradicionales que giran alrededor del chacarrá (nombre dado al fandango tarifeño). prolongándose durante todas las festividades del verano: día de la Ascensión. el grupo formado por informantes de 60 a 79 años. de los 40 a los 59 años. registramos 86 usuarios. En la primera etapa de la madurez. Casi en un estado paralelo al del romancero. San Juan y San Pedro. Para los transmisores de Jerez y Arcos de la Frontera la literatura tradicional no es. por su parte. hay en este ámbito un índice algo más alto de hombres que en el romancístico. no ocurre lo mismo con la canción lírica. Es. esta función de diversión colectiva la que ha prevalecido en lo que respecta a la utilidad de estos poemas populares.

Fundación Machado. Alvar. Ni una ni otra opción me convencían. reelaborado en cada repetición pero esencialmente el mismo desde hace seis siglos. Comprendí. no obstante. p. Piñero Ramírez. por no decir arbitrarias. cuando no resultan demasiado forzadas. pueda ser matizable atendiendo 9 Los editores seguimos mezclando los criterios –historiográficos y temáticos sobre todo– que fueron acuñados desde finales del siglo XIX. Resulta evidente que en la provincia de Cádiz la literatura oral vive hoy cada vez más como recuerdo lejano. Aunque hay algunas excepciones (los niños en edad escolar y algunos estudiantes de bachillerato o universitarios). La lírica por su naturaleza migratoria y esquiva se escapa de todos los moldes en que querríamos encerrarla. Planeta. opté por una clasificación estructural. Y entrando ya en el repertorio. “De viva voz. podrá darnos la clave de una ordenación que nos permita comprender literariamente la sabia manera de hacerse de la lírica tradicional. La cuestión más compleja a la que se enfrenta cualquier editor de textos orales es siempre el de su clasificación. pierde toda su estructura rigurosa y nos deja finísimas arenas de su oro”. desbordando cualquier tipo de taxonomía rígida. 293). como en todas partes. los que mejor han sabido conservar este tesoro literario. su peculiar forma de transmisión. Pienso que sólo la forma de desenvolverse el texto. tan alejadas en apariencia del discurso y la codificación de la balada narrativa. que. no se han establecido aún criterios científicos que puedan aplicarse de forma rigurosa a todos los materiales. Como una canción se convierte en romance” en El Romancero. la lírica en su transmisión “se deshace. Homenaje a Paul Bénichou. En coherencia con mi propósito. 2001. sus apretados significados simbólicos. pp.50 Virtudes Atero Burgos numerosos: 63 coplas (proporcionalmente el número mayor) y 26 canciones. he de comenzar con una confesión. para llegar a la correcta comprensión de estos textos. que vive y se transmite desgajándose10. por tanto. Ambas ignoran. aunque. de P. Partiendo del objetivo que siempre me ha guiado en la investigación sobre la oralidad: la naturaleza literaria de los textos y. en la lírica el panorama se complica extraordinariamente al tratarse de un producto breve. o por lo menos relegan a un segundo plano. 10 Como dice M. los más alejados de la cultura escrita. M. 3”. 1970. Sevilla. Distintos cancioneros publicados organizan los materiales o bien atendiendo a su función ritual. han sido ellos. Col. Tradicionalidad y pervivencia. sus diversas estructuras. se sigue debatiendo este problema9. 221-233). género más “fijo” por su estructura narrativa y su extensión. desde un principio. esencialmente nómada. era necesario comenzar seleccionando el criterio eje que vertebrara su ordenación. necesitaba utilizar nuevas prácticas de investigación de las que estaba habituada. el carácter poético de los textos.transitar. (“Patología y terapéutica rapsódica. su esencial consideración filológica. o simplemente a su tema. Si entre los estudiosos del Romancero. ed. toda mi larga experiencia anterior como editora de textos orales se convirtió en confusión al enfrentarme a la lírica: su naturaleza cambiante. me colocaron frente a un territorio resbaladizo y complejo que me ha resultado francamente difícil -y no menos apasionante. es privativa de gente iletrada y de baja condición social. . (Para la última discusión sobre el tema véase “Los problemas de clasificación” en La eterna agonía del Romancero. según el ciclo anual. La canción tradicional en Cádiz. más del 85% de nuestros informantes oscilan entre el analfabetismo funcional confesado y los estudios primarios más o menos completos. Barcelona.

Corpus de la Antigua Lírica Popular Hispánica (siglos XV a XVII). Cuando quise. nº 465. Col. Cádiz. Canarias. Cancionero segoviano. 1975. Torner cita una Glosa de principios del siglo XVII.A. Valencia. Madrid. Las Coplas constituyen el grupo más numeroso de textos líricos de Cádiz: 746 temas representados en 788 versiones. Madrid. 1561. J. Magis. Ibid. con el término Canción me refiero a aquellos textos que están constituidos por una serie de estrofas o coplas enlazadas por una melodía. España. 1887. Cuentos y poesías populares andaluces / coleccionados por —. Cancionero granadino de tradición oral. nº 5086. León. p. (Lírica Hispánica. México. Entiendo por Copla el complejo temático formal que tiene el carácter de unidad poética mínima... p. dejádmelos pa coser mi corazón que está herido11. Relaciones entre lo culto y lo popular. Rep. nos 99. Valladolid. Reimp. En Juan Timoneda.S. Rodríguez Marín. Ediciones Dictio. CSIC. La tradición oral del Campo de Gibraltar. C. (1914). claramente relacionada (Ms.136. 2ª ed. no quiero. Espasa Calpe Argentina. Diputación Provincial. con independencia del metro. Cantos Populares Españoles. nº 65 Conocemos versiones de esta copla de otras provincias andaluzas. / lleva en el pico estas flores. 1981. Marazuela. p. M. (N. Cancionero Leonés. 1966. Universidad. Cancionero popular de Jujuy recogido y anotado por. 13. nº 571).C.El Cancionero Gaditano Tradicional 51 a otros criterios no puramente formales. Segunda Parte.. ahora que quieres. introd. Frenk. 87). En el riquísimo repertorio de coplas gaditanas encontramos textos representativos de diversos niveles de tradicionalización y diferentes grados de antigüedad. (N. Cancionero llamado Sarao de amor.. Austral. Cancionero folklórico de México. F. El Colegio de México. Diputación Provincial. Madrid. Gil. 1990. una estrofa que se canta de forma autónoma. Burgos. Castalia. Madrid. A. 1994. Col. Ibid. Islas Canarias. J. Biblioteca Básica Canaria. (1926). p. México y Argentina. I. E. p. Argentina. Valencia. México. (1935). sufras tú del amor triste. y notas de B. Alonso Cortés.. México. I. Soy consciente de que este sistema no deja de entrañar muchos problemas por la misma naturaleza esquiva del material que tratamos. M. El corpus lírico gaditano se articula. M. no quisiste. A. Por su parte. 1987. Trapero. Ávila. Madrid. 3. nºs 92 y 1297. 1947.. 128. Buenos Aires. en el pico llevan hilos. Taurus. 11 Versión del Campo de Gibraltar. Ibid. El Colegio de México. Segui. nº 112 (880). Diputación Provincial. Lírica Tradicional Canaria. Gobierno de Canarias. nº 1871.. nºs 2360-2362. nº 58. / dile como estoy penando” (M. y en general en el Campo de Gibraltar (626) por su uso específico en las fiestas de chacarrá. así. Argentina. facsimilar. Rodríguez Marín. de Jujuy. nº 4551. M. 1989. Extremadura. Magis. Machado y Álvarez. Tomo I. p. f. Nueva Biblioteca de Erudición y Crítica. . nº 120). C. Cantares populares de Castilla. p. nº 311. Alonso Cortés. sin datos. ya aparecía: “Águila que vas volando. claramente relacionada: “A una señora tratándola de vieja”. sin datos. del British Museum. III. Leipzig. 2195-2196. Carrizo. B. / agora que vos queréis / no quiero. 145. 139. Atlas. Manzano. Brockhaus. Add. 2117 y 2291. Instituto de Filología. Cancionero de Catamarca. Mª J. Andalucía y Canarias. / dáselas a mis amores. Institución Cultural Simancas. como yo sufrí primero12. Carrizo. (1966). Universidad Nacional de Jujuy. en dos grandes tipos perfectamente diferenciados: las Coplas y las Canciones.. Selec. Jacovella. 143. 1988-1993. 1969. Cantes Flamencos. 1995.706): “Quando quise no quisisteis. 398. Las más de ellas se han recogido en Tarifa (442). 1982. Buenos Aires. Viceconsejería de Cultura y Deportes. Frenk Alatorre et al. Frente a temas añejos y extendidos en toda la tradición hispánica: Águilas que van volando. Lírica popular contemporánea.. Cancionero del Campo. 18. En la tradición oral moderna la copla se documenta en Castilla-León. 1990. 12 Versión de Tarifa. Castalia. III.A. 1982. 267. (1882-1883). M. S.. nºs.A. 2ª ed. porque paguéis / por la pena que me disteis”. Fernán Caballero. S. Escribano Pueo et al.L. (Tizón. 1964. F. Ruiz Fernández. Granada.

Zumthor: Introducción a la poesía oral. muy alejada de la que presentan los textos en los que el niño es transmisor. de sesenta años. integrándola en el movimiento perpetuo. a mi entender. Trapero. ya se acabó el chacarrá13. Valencia. p. 237-238. uno de los fandangueros más populares de Tarifa. cit. que la adapta a sus necesidades. No he dudado en iniciar el repertorio con las Nanas o coplas de cuna. en el calor de la fiesta. especialmente pp. pp 125. Madrid. Algeciras. al “estilo formulaico” oral15. cuando se muera Tirilla. La tradición oral del Campo de Gibraltar. 13 Copla improvisada a principio de los años ochenta por Juan González Román. Cantos Populares Españoles. como vemos en estos excelentes ejemplos: Cancionero musical de la provincia de Valencia. dale recuerdo a tu padre14. ya que su estilo. Ávila. 1994. Junta Coordinadora de Actividades y Establecimientos Culturales. ob. 5 Vols. simplificándolo. Perea Ediciones. estructura y contenido no difieren de los de la copla tradicional. facilita su lectura y permite su adscripción al ámbito en el que se recrean. el emotivo papel de “arrulladoras”.141). 1995.52 Virtudes Atero Burgos Aparecen otros de reciente factura. No conocemos datos de informante ni fecha de recolección. E. Algunas de estas composiciones “improvisadas” han perdido la noción de autoría intelectual y han pasado a integrarse en la poesía oral de la comunidad. de difusión local y que responden claramente a las prácticas de la improvisación poética. . Construidas con una fuerte codificación formulaica. 93). 15 Cfr. para esta cuestión P. cit. alteraciones y quiebras de la lírica oral. pueden ser vistas como pertenecientes a la tradición oral inmemorial. 14 Copla dedicada a la recolectora. ob. p. Cerrillo Torremocha. p. 1982. el criterio de Rodríguez Marín en su obra clásica. Instituto Gran Duque de Alba de la Diputación Provincial de Ávila. Nanas. 150. famoso por su virtuosismo a la guitarra y su facilidad como improvisador. 81). Ibid. acudía puntual a la romería de la Virgen de la Luz para participar muy activamente en las fiestas del chacarrá. Ruiz Fernández. Siempre han sido aquellas coplas que mejor se adaptan al horizonte de expectativas de los receptores. Emigrado hace años a Valencia. Muchas de las posiblemente nacidas en tiempos recientes. (J. hecho de interferencias. la niña que está grabando. La nana es un género de madres y abuelas que ejercen.I. aunque estas suelan aparecer incluidas convencionalmente dentro de los repertorios infantiles.Tejero Robledo. Taurus. 17 Véase el estudio de P. Ciudad Real. el “Tirilla”. Literatura de tradición oral en Ávila. Carmen Tizón. 1991. 629. A partir del momento en que estas coplas pasan a ser propiedad del patrimonio colectivo. 1980. Yo me despido de ustedes y no me doy de cobarde. hace que el texto sea lo menos importante17. El chacarrá y sus tradiciones. singular y apasionadamente... 16 He seguido. (Mª J. su función. no siempre es fácil identificar su origen. La identidad del poema se esfuma y su impersonalidad permite su utilización por cualquier miembro de la comunidad. He ordenado las coplas por temas16. 1992. de Vicente Lara. lo que. De Valencia yo he salido con toda pura verdad. Los usuarios de las nanas son adultos y tal circunstancia se refleja explícitamente en su poética. Instituto Alfonso el Magnánimo. la necesidad de encontrar un ritmo melódico repetitivo que incite al sueño. p.

cit. CSIC. Frenk. Corpus. nº 76). A lo lejos que te veo se alegra a mi corazón: donde candelita hubo. Madrid. 18 Versión de Tarifa. también lo encontramos en otros textos líricos gaditanos: “Tres veces cogí la pluma.El Cancionero Gaditano Tradicional Ea la ea. sin datos. La misma idea aparece en la tradición antigua: “Paseando por mi calle. el tema preferido en la fiesta. 1991.). está también presente en la antigua lírica popular: “Preso está mi corazón / preso está / mas muerte le librará” (J. Los ojos. que se entrecruzan. perejil y culantro y alcaravea19. Son caudales. 1966. se convierte en un acto metonímico que amplía su significado hacia un sentido sexual. / no me quieres ver: / corazón de azero / debes de tener” [comienzos siglo XVII].”. La “prisión” o “cárcel” de amor es un motivo de larga andadura en la literatura occidental. cit. cantada por Lucrecia Jiménez Iglesias (45 a. Declaraciones. Mª. Ea la ea. muestran. [1620] (Frenk.. en cualquier rincón del mundo hispánico. Cancionero Tradicional. / puse tres veces tu nombre.. no me quisiste abrir. Las burlas. (Tizón. / tres veces cogí el tintero. Azáceta (ed. / no te tardes. (J. 23 Versión de Rota. Más recurrente en la vertiente culta castellana (recuérdese simplemente la conocida cantiga que Alfonso Álvarez Villasandino incluye en el Cancionero de Baena: “vos me pusiste en prisión / do eu non pos salir. I. nunca rescoldo faltó21. ea la ea. te pegué en la cerradura. (Tizón. ea la ea. han formado parte destacada. Y en relación con el tópico. sátíras y picardías. Frenk. El copioso repertorio de coplas amorosas tarifeñas es un excelente testimonio de lo que el chacarrá ha significado para la tradición lírica campogibraltareña y para toda la provincia de Cádiz. nº 158) o “No te tardes. cit. nº 179).) a Francisco Vegara en 1979. 20 Versión de Tarifa.Alín. sin datos. Madrid. Divididas entre las que expresan un amor gozoso (Requiebros. ob. / no baian solos”. el mar y las penas de amor ya aparecían unidos en la tradición antigua: “Por la mar abajo / ban los mis ojos: / quiérome ir con ellos.M. la “calentura” de amor. 22 Versión de Tarifa. 21 Versión de Tarifa. ob. Anoche estuve en tu puerta.. nº 177B). la apertura de la puerta. sin datos. el segundo núcleo temático más abundante de las coplas gaditanas (144). 19 Versión del Campo de Gibraltar. cantada por Manuela Castellano Lanzarote (85 a. que me muero” (M. El amor como fuego es un lugar común de toda la literatura amatoria tanto de Occidente como de Oriente desde muy antiguo. de las controversias orales poéticas. que me muero. nº 152). también están ligadas en Cádiz principalmente a las ceremonias festivas del fandango tarifeño aunque no falten en otras comarcas. Cancionero de Juan Alfonso de Baena. en mi vida he visto yo echar cadenas a un preso20. Santamaría Curtido en diciembre de 1997.) a Pedro P. Ausencia. corazón de piedra dura23. Los dientes de tu boquita me tienen cautivo y preso. A la mar fueron mis ojos por agua para llorar y se han venido sin ella porque se ha secado el mar22. nº 90). enfermedad que padece el protagonista del romance de Tamar. 104).. sin datos. Versión de Tarifa. p. Más fértiles en forma de canción. Castalia. / tres calenturas me dieron”. (M. del mismo modo que la entrada en el hogar. (Tizón. 53 Las coplas amorosas son las más abundantes (297). nº 494). . Corpus. (Tizón. Corpus. / carcelero. la llave. el culto y el popular. Ternezas y Constancia) y un sentimiento dolorido (Penas. pañolitos de nieve. Celos y Desdenes). sin datos. nº 2318). La cerradura es claramente un símbolo sexual femenino relacionado con su correspondiente masculino. sin duda. ob. lazos de seda18.

el cariño o la pena filial (13) y las letras de columpio (8) completan el riquísimo cuadro temático que la copla adopta en Cádiz. era tuerto y jorobado. Taurus. nací de la misma rama32..) a Ana Mª Astorga en diciembre de 1999.) a María Rodríguez. p. 24 Versión de Tarifa. M. cantada por Manuela Castellano Lanzarote (85 a. la exaltación del sentimiento religioso (27).” (Libro de buen amor. De la raíz del olivo nació mi mare serrana y yo. que Marco fue el engañado24. La pantorrilla: “Una media azul / demuestra que del pueblo ayer llegó / y la blanca ser criada / de algún viejo senador / cuando tiene rayas verdes / o puntitas de color / suelen ser de una jamona / que exhibir quiere el jamón. 33 Versión de Arcos de la Frontera. Correas leemos: “El ciego que nunca vio. 83). El canto a la propia fiesta (82). ya se le parte el timón. Diputación de Salamanca. Centro de Cultura Tradicional. pp.) a María Luz Vegara Jiménez en 1986. (Tizón.” (J. sin datos. 29 Versión de Barbate cantada por Antonia Sánchez Mera (65 a. 99-100 y n 122).. 27 Versión de Tarifa. 81). ya se le apaguen las velas30. 25 Versión de Rota. sin datos. 1999 p. 1990. Garrucho Jurado. 31 Versión de Espera. / no siente tanto el no ver / como aquel que vio y cegó”. nº 246).) a Pedro P. Combet. Cuando sales de bailar con los palillos y los lazos. los textos sentenciosos que encierran un verdadero compendio de sabiduría popular (71). Fraile. ed. Bordeaux. sin datos. y le colgaba el pezón26. Madrid. La tradición oral en Espera. reflexiones sobre el porte tradicional. 1967. 1019). La desmesura fisonómica recuerda a la de la Serrana del Arcipreste de Hita “Tenié por el garnacho [las sus ] tetas colgadas. cantada por Mª Luisa Díaz Pérez (84 a. c. ed. sin datos. 28 Versión del Campo de Gibraltar. la alabanza a la tierra (20). . de Ana Campón Bautista. más vieja que San Antón. sin datos. ¡ay. te vi las medias azules. Ayuntamiento de Espera y Diputación de Cádiz. Santamaría Curtido en diciembre de 1997. Rafaela Cadenas y Mª Luisa Bagaces en febrero de 2000. Disquisiciones galanas. pareces la reina mora cuando sale del palacio27. 2002. / dávanle a la çinta pues que estavan dobladas. quisiera ponerle flores de corona en la cabeza33. cómo sería la novia. ¡Mira qué niño!. y más p’arriba te vi se echaba la teta al hombro sábado. como soy su hijo. cantada por Josefa Oliva (76 a. El que es ciego y viene al mundo con esperanza de ver. L. sin más datos. 30 Versión de Tarifa. 26 Versión del Campo de Gibraltar. (M. domingo y lunes25. Virtudes Atero Burgos Al subir las escaleras Una vieja mu revieja. qué bonito! Su madre le está lavando los pañalitos29. Joset. J. los oficios y ocupaciones (25). Sobre el valor erótico de las medias y el significado de sus colores trata un divertido cuplé de la Chelito. Salamanca. / como no sabe qué es ver. 32 Versión del Campo de Gibraltar. 336).54 Marco se casó en Segovia. Son temas recurrentes en la lírica oral hispánica que resaltan el sentido profano de la vida con esa esencialidad emocionada y comprimido simbolismo que caracteriza a la expresión popular. Al marinero en la mar nunca le falta una pena. (Vocabulario de refranes y frases proverbiales (1627). Espera. ¡Viva Cádiz porque tiene las murallas junto al mar y los cañones mirando al Peñón de Gibraltar!31 La niña que está en la bamba es mi hermana y no me pesa. En G.. penita no tiene tanta como el que ha visto y no ve28. (Tizón.

Homenaje a José Mª Capote. Teniendo en cuenta que la mayoría de las canciones son un conglomerado de coplas heterogéneas. tarrán tantan. 1992. Sevilla. 21-59. que se la lleva. . por 34 Versiones de Arcos de la Frontera. (P. por tanto. Universidad. fortuné!34 En algunos textos. tendedla sobre la arena. el cancionero lírico gaditano se diversifica en una multiplicidad de tipos que ejemplifican nítidamente los caminos por los que se desenvuelve la lírica panhispánica. En una versión monoestrófica de una canción tremendamente folklorizada. y que no presentan. un único asunto. fardón. esta supremacía del estribillo es tan marcada que la copla llega a cambiar sus versos. Tin. tin. Los textos en pp. Las Monoestróficas con estribillo son canciones mínimas formadas por una sola copla con estribillo que se canta antes o después de la estrofa básica o intercalado entre sus versos. tin. tendedla. madame bella. resulta imposible aplicar en ellas el criterio temático para su ordenación. el número y las señas de identificación de los personajes: “cuatro muleros” / “mula torda”. Del cancionero popular arcense de José Mª Capote”. Yo no soy marinero. tin. tin. ¡ay moliné!. que se le ha muerto un chivo de los primeros. donde se han registrado mayor número de materiales. cantadas por José Mª Capote (39 a. que se la lleva el agua. En bastantes ocasiones. y los marineritos venid por ella. La barca ya se ha anegado y el barquerito con ella. Desde el punto de vista de su organización formal. tutún. tin. 1992. Tended la barca. Sevilla. Y a la orilla de un río llora un cabrero Tin. ha sido la consideración de su estructura textual la que me ha guiado en esta difícil tarea. concretamente en Jerez (68) y en Arcos de la Frontera (57). por tanto. moliné. Los textos en pp. fardón. (P. “Con agua de toronjil.M.) a Pedro Piñero y Virtudes Atero en enero de 1982. la copla queda completamente oscurecida por el intenso lirismo o la capacidad rítmica del estribillo que se convierte en el centro de la composición. En Cádiz se documentan 28 títulos con esta estructura. Piñero. tin. En este caso. Su número en la provincia de Cádiz es también muy elevado: 377 versiones de 274 temas. perdiendo la función de cohesión de estrofas que suelen desempeñan en la lírica popular contemporánea. En este tipo de canciones los estribillos parecen incluirse únicamente por su naturaleza poemática. M. 21-59. A la orilla de un río llora un cabrero que se le ha muerto un chivo de los primeros. pp. se sustituye la condición. ¡Ay. “Con agua de toronjil. Mosaico de varia lección literaria. es en la Campiña. Mosaico de varia lección literaria. en AA.VV. Universidad. tira de los cordeles que son de seda. tin. cordón. cordón.VV. Homenaje a José Mª Capote. A la rueda del molino de moler. en AA.El Cancionero Gaditano Tradicional 55 Algo más complejo que éste de las coplas es el mundo de las Canciones. Tirad de los cordeles. Piñero. Moliné. tin. 50-51). 50-51). Turrún. pp. Del cancionero popular arcense de José Mª Capote”.

1970. yo cogiera los remos y a mi morena. ha tenido la suficiente vitalidad para adaptarse con el paso del tiempo a las necesidades concretas de la comunidad que lo ha hecho suyo. Gredos. 446). que si lo fuera. ed. Alarcos García. Yo no soy marinero. 1954. Un fenómeno inverso se produce en este villancico. 2ª ed. Correas. y a mi morena35 “tres marineros” / “toca blanca” para mejor adaptarse al largo bordoncillo. aquellas que amplían un núcleo temático en una serie inacabada de repeticiones y / o enumeraciones. (1625). En Cádiz ha encontrado la mejor metamorfosis para garantizar su supervivencia. Arte de la lengua española castellana. de E. Asensio. . Versión de Ubrique. / qué tomillar! / ¡Qué tomillejo. Se documentan 75 títulos con 125 variantes. el estribillo.56 Virtudes Atero Burgos De los tres marineros que van al río y el de la toca blanca es mi marío. conformadas por series abiertas de estructura progresiva. Las paralelísticas.. distingo en ellas las paralelísticas. Madrid. fórmulas. la copla de Navidad. 37 Poética y realidad en el cancionero peninsular de la Edad Media. son las preferidas (55 temas con 92 versiones). cantada por Juana González Ortiz (70 a. Según sus diferentes estructuras. La Virgen y San José iban pasando un río y en un canasto de flores llevan al niño metío. y ay qué tumillá! ¡Ay que hermoso niño que está en el portal!36 Las canciones seriadas.) a Teresa Pérez en diciembre de 1998. ¡Y ay qué tumillito. El carácter socializador de la canción popular explica el gusto por estos esquemas compositivos. todas ellas se sirven “de la repetición como principio que domina y organiza la materia poética”37: Ésta “puede consistir en repetición de palabras. las enumerativas y las acumulativas. p. Como señala E. Aquí. p. yo no soy cardenal del amor. versos enteros 35 Versión de Tarifa.) a Francisco Vegara y Carmen Tizón en agosto de 1979. cantada por Vicenta Carrasco Salas (62 a. una verdadera joya de larga y asentada andadura. 36 Cantar de labradores que cuando menos vivió en el siglo XVII: “¡Qué tomillejo. Madrid. son las más numerosas en Cádiz. epítetos. yo no. / tan malo de arrancar!” (G. 72. Yo no soy marinero.

. Dicen que la mar pasara la palomita en un vuelo 38 A. Romancero y lírica. (Aspectos do Cancioneiro Popular Açoriano. p.. // mas yo digo que es mentira. (P.. CSMP-Gredos. llenar todo el primer verso o alargarse a toda la composición.. Sánchez Romeralo. 40 Así por ejemplo en el siglo XVII: “Dicen que el alfiler / que se da por despedida.) manifestada en los segundos –la pureza de María y el deseo de pasar el mar en los brazos del amante–. 1981.de Almeida Pavâo distingue dos tipos morfológicos fundamentales en la copla: el de estructura dicotómica. (P. en El Romancero en la tradición oral moderna. En los primeros dísticos de cada estrofa se hace una aseveración objetiva de un elemento de la naturaleza –la pechuga blanca de la golondrina y el vuelo sobre el mar de la palomita–.M. Piñero. enunciadas en el primero y en el segundo dístico. He considerado el paralelismo en este sentido amplio. Coloquio Internacional. como las que alternan estrofas paralelas con otras exentas. El análisis concreto de Dicen que en pp. S. México y otros países del mundo hispánico”. Ed. pp. como las que se construyen con distintos grados de “paralelismo formal”.]. “onde avulta apenas uma unidade semántica”.Sánchez Romeralo. 393-439). 36-37). 1992. sobre todo.El Cancionero Gaditano Tradicional 57 [. Magis separa de forma algo confusa y poco operativa. cit. en B.G. Garza Cuarón. Uno de los ‘chiclés’ más asentados en la tradición es el iniciador Dicen que… / yo… Utilizado con profusión en la lírica popular desde la antigüedad40. hasta llegar a las modalidades más desarrolladas de las técnicas paralelísticas”38. Y tanto las que muestran un “paralelismo integral” –en todas las estrofas–. p. El Colegio de México.. Garza e Y. pp. cit. / que se da por bien querer” (J. M. apuntes para un estudio comparativo”.) a Virtudes Atero y Pedro Piñero en enero de 1983. Pueden limitarse a la repetición de una o varias palabras. Universidade dos Açores. “onde é visible o cotejo de duas realidades mais o menos interdependientes ou até independentes entre si”. 226). 43 J. Mª Alín. 1972. incluyendo en este apartado tanto las canciones que presentan un “paralelismo conceptual” (aquellas que insisten en un mismo tema con alguna limitada coincidencia en el modo de expresión). La iteración continuada implica las más de las veces una enumeración.. art. pp. 495-537. En una nana recogida en Arcos de la Frontera42. Esta estructura dicotómica constituye uno de los esquemas favoritos de la canción popular43: Dicen que la golondrina tiene la pechuga blanca y yo digo que María fue concebida sin mancha.. y el de estructura homogénea o unitaria. sus dos coplas. Piñero. ob. 36-37). presenta diferentes formas de organización41. pp. Ponta Delgada. con la reiteración de ‘clichés’ iniciadores del discurso39. Armistead y A.1er. “Con agua de toronjil…” art. de D.. México. (Ob. “Hacia una poética de la tradición oral. cit. cit. . Jiménez de Báez.. Estudios de Foklore y Literatura dedicados a Mercedes Díaz Roig. “Los clichés iniciales en la lírica popular. aparecen perfectamente trabadas entre sí gracias al giro estereotipado inicial. conceptualmente distintas. nº 980) 41 Véase B. “paralelismo parcial”. Estas fórmulas llegan a funcionar muchas veces como un motor que guía o genera la estructura sintáctica y/o semántica de las coplas que integran la canción. 42 Cantada por Jose Mª Capote (39 a. 230. el paralelismo se consigue.Catalán. 496-502. Madrid. En estas últimas. “Con agua de toronjil…”. que actúa como símbolo de la afirmación subjetiva (y yo. 39 Aúno los conceptos de esquema –“cristalización de una estructura mental y sintáctica”– y cliché –“ciertas frases y versos que se estereotipan y circulan en textos de las más variada índole”– que C.

45 Versión de Tarifa. Estudos de Literatura Oral. 266. las más numerosas en la tradición gaditana. Me están haciendo una bata del color del caramelo. ya no va la Sinda ya no tiene novio. Un buen ejemplo lo encontramos en Ya no va la Sinda. Me están haciendo una bata del color de los tomates. “La canción de cuna. Ya no va la Sinda por agua al arroyo. las que integran dos o más conjuntos de estrofas paralelas46.45 Abundantes son también las llamadas por M. y el segundo. cada vez que me la pongo me sale un novio sargento. 189-202. Frenk ‘canciones mixtas’. 2º) Mi madre no quiere que vaya al molino porque el molinero se mete conmigo. Vegara de varios informantes. temas y motivos. Recogida por C. Tizón y F. M. 1978. Piñero a esta canción. cada vez que me la pongo me sale un novio estudiante. Me están haciendo una bata del color de los pimientos. 46 Estudios sobre lírica antigua. sin año.58 Virtudes Atero Burgos y yo quisiera pasarla en los brazos de mi dueño44. ELO. 44 Véase el estudio que dedica P. entrecruce de ritmos. cada vez que me la pongo me sale un novio teniente. El ejemplo de una nana de tradición moderna andaluza”. p. las compuestas sobre la repetición conceptual y léxica entre estrofas con variación por sinonimia o inversión. Sin embargo. ya no va la Sinda ya no se divierte. pp. son las canciones de paralelismo integral. con reiteración invertida en los dos primeros versos y cambio parcial en los últimos: 1º) Ya no va la Sinda por agua a la fuente. cada vez que me la pongo me sale un novio torero. Madrid. compuesta por dos núcleos temáticamente diferentes: el primero. . Me están haciendo una bata del color del aguardiente. Castalia. 2 (1996). Mi madre no quiere que al molino vaya porque cuando bajo. de paralelismo exacto.

El anuncio de los elementos que se van a glosar al principio del texto y el 47 Versión de Arcos de la Frontera.Díaz Roig. por haberte conocido y haberte querido tanto. / Fui por agua a tal sazón / que corrió mi triste hado / traigo el cántaro quebrado / y partido el corazón. pp. por haberte conocido y haberte querido yo. eran los cinco sentidos que yo puse en tu querer. singularizo las Canciones Enumerativas -16 temas con 23 versionesen las que incluyo aquellas que presentan una enumeración cerrada48 y el principio enumerativo domina y organiza la estructura de los textos.. 48 La que tiene ciertos límites que impiden su desarrollo. 1992..) a María Romero Ruiz. que consiste en especificar en la primera estrofa el número de elementos que se glosarán en las siguientes. cantada por Remedios Perdigones (62 a. es un equivalente del “romperse el cántaro” de un villancico del Cancionero d’Evora: “Enviárame mi madre / por agua a la fuente fría: / vengo del amor herida. por haberte conocido y haberte querido bien. en este tipo de canciones el paralelismo colabora también muy especialmente en la conformación del texto. Josefa Oliva (59 a. El romancero y la lírica popular moderna. (D.. Alonso y J. En cada copla se repite el número de la anterior y se anuncia el inmediatamente inferior. 59 Aunque todos los textos paralelísticos contienen en mayor o menor medida una enumeración. nº 81).) a Pedro Piñero y Virtudes Atero en enero de 1983. Blecua. De los dos yo te doy uno y yo me quedo con otro. Fueron los cinco sentidos que puse en tu corazón49. por haberte conocido y que no te quiera otro. tan metafórico. Gredos. Un esquema muy codificado en este tipo de textos es el que podríamos llamar enumeración distributiva. 157-164). Madrid. cantada por Rocio Ruiz Machado (22 a.). (M. M. .”. Ambos temas se cierran con una estrofa conclusiva que rompe el esquema: Entré en un jardín de flores cinco capullos corté.) y Antonia Salvador (48 a. diciembre de 1990. Como vemos. De los cuatro te doy uno y yo me quedo con tres.El Cancionero Gaditano Tradicional me rompo la saya47. que impone la rima. De los cinco te doy uno y yo me quedo con cuatro. contribuye a su socialización. Lírica de tipo tradicional. lo que. Y el último que me queda ése no te lo doy yo. sin duda. 1976. Este romperse la saya. El Colegio de México. De los tres yo te doy uno y yo me quedo con dos. 49 Versión de Arcos de la Frontera. Antología de la poesía española. Estos límites pueden ser internos o externos al texto. México.

al nuevo elemento enumerado en cada estrofa se añaden todos los anteriores en una especie de ritornelo. o para registrar las relaciones que mantienen entre sí los pueblos vecinos y sus moradores”. para nabo(s) Algodonales. para jardines Valencia51. 51 Versión de Jerez de la Frontera. gozan de una aquilatada andadura en la lírica oral panhispánica los llamados Dictados tópicos50. Para regalos Sevilla. . ni doce. ni siete. y para buenos pasteles los que hacen en Melilla. ni cinco.) a Eva Mª Corrales e Inés Soto en noviembre de 1994. Esta estructura. ni ocho. 245). Caminaba mi niña a la una. ni dos. ni nada pero cómo la madrugaba. fenómenos naturales). cit. ni cuatro. en la que cada elemento enumerado abarca una copla. Dentro de ellos. aunque no falten textos que sólo presentan repeticiones sintácticas y los elementos enumerados ocupan un solo verso. ni dos. 50 C. ni nada pero cómo la madrugaba. paisaje. La modalidad que encontramos en la canción Los lugares es la preferida: una larga retahíla enumerativa que refiere las virtudes o los rasgos particulares de diversos pueblos. para sandías Utrera. ni una. En ambos casos. pero cómo la madrugó… Caminaba mi niña a las doce. ni nada. o se refieren a esos lugares para calificarlos. la anáfora domina la composición. para dar apodos colectivos de sus habitantes. Para pepinos Ubrique. de manera que en el último se recogen todos los miembros de la enumeración. ni tres. para tropas Barcelona. cantada por Josefa Romero Castro (89 a. Cádiz pa la pescadilla. Madrid para la nobleza. p. ni una. Una forma peculiar de la enumeración paralelística distingue a las Canciones Acumulativas. La estructura es siempre la misma: para + cualidad + pueblo o pueblo + para + cualidad. ni nueve. restando. ni once. En ellas. Estas canciones presentan paralelismo total con la variación de cada elemento. Magis los define como: “aquellas coplas que nos hablan del contorno (circunstancias naturales. ni seis.. ni diez. pero cómo la madrugó… Caminaba mi niña a las dos. la combinación de enumeración y paralelismo estricto. Morón para borracheras. que citan nombres de pueblos y regiones. ni una. Para buen vino Jerez.60 Virtudes Atero Burgos hecho de que cada estrofa genere. (Ob. ayuda a que transmisores ajenos al canto se incorporen a éste con relativa facilidad. la siguiente. es la más frecuente en las canciones enumerativas gaditanas.

1505-1521. en las que cada copla se inicia con el verso final de la anterior. molondrero... 53 “Yo molondrón. pero cómo la madrugó52. en la que cada estrofa comienza con la repetición de los dos últimos versos de la precedente. me ha pegao en la cara.) a Rosario Garófano y Silvia García Cruz en 1995. 61 La necesidad de reforzar la unión entre las distintas estrofas que componen un tema se intensifica en las Canciones Encadenadas. cit. Me pegó mi padre. está documentado ya en el siglo XVI y parece remitir a extendidos juegos cortesanos55. de clara intención provocadora y maliciosa. 141] leemos: “Una moçuela de Logroño / mostrado me avía su co. El fraccionamiento de la palabra final sugiere una expresión cargada de significado que no 52 Versión de San Fernando. cantada por Emilia Moreno Castro (47 a. El arcaísmo de su estructura. tú molondrona. 55 Ya en Cancionero Musical de Palacio [h. yo me voy de casa. Por salir de noche con el mi pasiego. De las siete canciones encadenadas documentadas en Cádiz. La evocación de una lírica primitiva se subraya por el empleo excepcional en este tipo de canciones de un estribillo de honda raigambre tradicional. Me pegó mi padre es quizá la más sugerente. me pegó mi abuelo. Me ha llenao de golpes y no soy fandero. p. 54 Versión de San Fernando. cantada por Juana Arroyo Parazuelo (58 a. me ha pegao en el cuello.. molondrón.. El encadenamiento puede reforzarse con el paralelismo. 162).. Molo. facilitar el recuerdo. molondrón. consigue el efecto del antiguo leixa-pren: multiplicar los registros. molondrón. Molo.El Cancionero Gaditano Tradicional pero cómo la madrugaba. Molo. Me ha pegao en la cara. molondrón. yo me voy del pueblo54. Este procedimiento.) a Rosario Garófano y Silvia García Cruz en 1995. me ha pegao en el cuello. Antona”. retardar el desenlace y agotar el tema. / cásate conmigo. ya recogido por Correas en su Vocabulario 53: Molo. El encadenamiento que se consigue completando la última palabra de una estrofa en el comienzo de la siguiente da lugar a las Canciones Imbricadas. me ha llenao de golpes y no soy fandero. por salir de noche con el mi pasiego. . (Ob... molondrón... / po de lana negro que hilava”.

con la mano en la cintura que te llegaba hasta el co. Como estará tu padre que ayer no vino al trabajo. Los contrapuntos.. como decía. por su planteamiento general. Caramba con las mocitas que se miran al espejo y se dicen una a otra: –¡Qué largo tengo los pe. respuestas y contrarréplicas. interpretadas. la tradición de las “pullas” formaba parte destacada del repertorio de coplas sueltas de las fiestas de chacarrá. se han amparado las canciones dialogadas para su génesis y tradicionalización. que el que no sepa esta copla no tiene la pi. las bombas de México o el trovo alpujarreño son bien representativos de este ámbito de la poesía popular en el que. en las que abundan los versos encadenados y el tono desafiante y de reto.. donde. están vinculadas muy íntimamente a la improvisación poética. de traerlas a la memoria a través de la risa. Los textos de “pique” recuerdan.. larga56. a las requestas cancioneriles. por lo tanto. recogida por Carmen Tizón en 1979. hijo de la gata parda... más concretamente.. que a mí se me dan tres pitos en la punta del cara. Pensé que estabas durmiendo en cama de dos colchones y una niña muy bonita me tocaba los co. Cogerme ese gato negro.. por eso. Desde que te vi venir por la fuente de Logroño. sin duda.62 Virtudes Atero Burgos compromete al cantor y que actúa como un falso eufemismo con el que se trata no de disimular expresiones contundentes y tabúes sino. a dos. Quizás esta circunstancia de su actualización sea la decisiva para comprender la falta de interés que tales textos muestran hacia las estructuras fijas. se construyen en forma de alocución. payadas y controversias de Argentina y Puerto Rico. . por el contrario.. El sentido comunitario de la lírica se diluye bastante en las Canciones Dia-de las que en Cádiz se documentan 30 temas con 42 versiones. Representan una de las vertientes más extendidas de la lírica en su función de poesía comunicativa y.. lo que se manifiesta en varios niveles de su poética discursiva.y. Los temas de disputa se documentan sobre todo en el Campo de Gibraltar. en un tipo de éstas fuertemente tradicionalizado: las festivas de discusión o de pique entre amantes.. logadas –El pañuelo que me distes con puntitas y arramales me creí que eran firmezas 56 Versión de Tarifa. sin más datos.

yo me arrodillo a tus plantas. son muy frecuentes en estas canciones. vuelve mañana a mi casa. En este texto. de mis padres no lo sé. del tono específicamente lírico. perdone usted. vendrán y te prenderán. que se me ha caído un yerro y otra vez me enmendaré. señora. lágrimas te han de costar. considero que tú has sido pícaro. . señora. yo borraría tu nombre. –De mí ya estás perdonado. –Pícaro. 63 Desviándose. la revelación de una anécdota a lo largo de sus estrofas. Los estribillos. –Si eran puras falsedades. las Canciones Cuento –63 temas con 76 versiones– manifiestan cierta narratividad. por el salero que tienen para recoger el grano. –La respuesta que me diste me la eché en la faltriquera. daré parte a la justicia. en cierto modo. la dejé que se perdiera57. 57 Versión de Tarifa. cantada por Elvira Castro Velasco (74 a. En este sentido. mal hombre considero que yo he sido. perdón te pido. –Lágrimas me costarían. Los labradores por la mañana el primer saco es por su dama. –Te dijes que te enmendaras. –Diste parte a la justicia. el estribillo se integra de forma tan perfecta en la canción. o por lo menos. y como no te quería. traidor. no te has querido enmendar. clara recreación moderna de un tema registrado ya en la lírica antigua. perdiendo su condición de aditamento lírico. sólo quisiera resaltar un caso peculiar que afecta a la misma vida de la canción. vendrán y me prenderán. la respuesta te daré. con todas las formas y funciones usuales en la lírica contemporánea.) a Francisco Mendoza en 1975. mal hombre. que llega a formar con ella un bloque temático inseparable. yo me arrodillo a tus plantas. Me gustan los labradores. sobre todo en el verano. traidor.El Cancionero Gaditano Tradicional y eran puras falsedades.

labradora. En la canción ¡Qué tormento es el vivir!. cantada por Emilia Moreno Castro (47 a.. La cita en p. madre. . criada y en el campo. ramo de flores a mí me gustan. Los labradores. 1992. el tono narrativo de las primeras estrofas se altera con la lírica queja dolorida de la cuarteta final. / en la aldea aldeana. extremadamente huidizo. en B. una canción popular? ¿O procede la copla moderna de esos versos de la comedia?” (“Nuevas supervivencias de la poesía tradicional”. como hizo en otras ocasiones. que acuden aquí y allá en la búsqueda de las posibilidades expresivas que se plantea cada canción. Su huella puede rastrearse desde el siglo XIV: 58 Versión de San Fernando. ob. Pero fue mi pena grande cuando pasó por mi lado y volviendo la cabeza por su camino siguió callado. difícil de observar. cit. los labradores. por qué peno y por qué lloro? si sabes que estoy ausente del bien que adoro. pero sin ninguna duda decisivo en su configuración: me refiero al carácter migratorio de versos y estrofas. 58 No parece el de las canciones-cuento el territorio más apropiado para ejemplificar ese rasgo de las canciones líricas. que desarrolla el añejo motivo medieval del lamento de una muchacha a su madre por la ausencia del amado. 424). Pero así sucede. Se trata de una de las raras supervivencias de la lírica medieval en el cancionero moderno. le pregunté si traía carta del bien que yo quiero.. Garza e Y..64 Virtudes Atero Burgos Es por su dama. 403-465. Como reflexiona acertadamente J. / en el campo labradora / y en la mesa cortesana”. –¿Por qué me preguntas. 59 Versión de Barbate.) a Mª del Rosario Garófano Fernández y Silvia García Cruz en 1995. en la cocina. En mi casa yo soy dama y en la calle soy señora. cantada por Soledad Martínez Ramírez (82 a. pp. olé. Mª Alín: “¿Estaba incorporando Lope. Al pasar por el atajo tropecé con el cartero. La segunda estrofa aparece ya en Lope de Vega. Jiménez de Báez. ¡Qué penita y qué sufrir es la ausencia de un querer! ¡Ojos que le vieron ir cuándo le verán volver!!59 Y son precisamente estos dos últimos versos los que llenan de interés a la canción.) en mayo de 1985 a Soledad Bonet. La bella malmaridada [antes de 1598]: “Será dama en la ventana / y en el estrado señora.

de C. por último. Su forma de hacerse ejemplifica. Barcelona. En estos textos encontramos magníficos ejemplos: 60 Rodrigo Yánez. En Cádiz. a lo que hoy sólo podemos identificar como canción heteroestrófica64. al eterno motivo de la ausencia. en realidad lo único que le da categoría de canción es la melodía única con que se cantan y el estribillo que suele unirlas. ob. 2411-2415. Los géneros breves de la literatura tradicional. Lo tradicionalizado ha sido. dando lugar así. 62 Soy consciente de que en este tipo de canciones es casi una contradicción hablar de versiones ya que es precisamente la mezcla de estrofas heterogéneas lo que las define. Díaz Mas señala que fueron usados “hasta la saciedad para referirse (por lo general de modo irónico) a algo irremisible perdido” y no solamente en la lírica. 61 “Pervivencias de la antigua lírica popular en el cancionero andaluz moderno a la luz de una canción de Calañas (Huelva)” en Lyra minima oral. importe mucho el orden. cada una por separado. en general. p.M. Crítica.Castillo. cuando la difundida seguidilla semipopular comienza a actualizarse como un canto de series estróficas seguidas sin una necesaria conexión temática o expresiva. 1344. sin que. parece iniciarse en el Siglo de Oro. raramente de distinto metro. un antiguo fragmento desgajado de una composición medieval. como en el resto de la tradición moderna panhispánica. pp.Alvar. ed. se van engarzando como cuentas en un collar. Como las ha caracterizado M.Masera y J. la forma de asociación de las coplas. incrustado en una cuarteta que se añade a su vez como colofón perfecto a esta canción narrativa moderna. métricamente iguales. el carácter migratorio de las estrofas y la capacidad de desmembración consustancial a la lírica popular. Fue tanta su popularidad en los Siglos de Oro que llegaron a ser proverbiales. 345-352. en el Romance de Belerma. vs. Frenk: “Las estrofas.. 1994. Se configuran como una serie indefinida de coplas libres. pero referida. / nunca nos verán en Francia!” (Romancero. 65 Como bien ha señalado Nieves Vázquez61. Una forma que. Pedrosa. . Aunque a veces pueda existir entre ellas algún tipo de conexión. 64 Ibid. por que me aya de quexar. M. según la gran hispanista mexicana. 213). Actas del Congreso celebrado en la Universidad de Alcalá. y no faltan casos en que no hay ningún lazo de unión entre las diferentes estrofas”63. C. los encontramos con un evidente sentido grotesco: “¡Que ojos que nos vieron ir. transformado y conservado en algunos villancicos y romances del siglo XVI. mejor que ninguno de los tipos antes visto. pues. ojos que bos vieren yr. Universidad. 28-30 Octubre 1998. Precisamente de encuentros sorpresivos y de relaciones poéticas invisibles dan cuenta. publicado por Martín Nucio en su Cancionero sin año (h. cit. no obstante. pp. de diversos contenidos. 1548). es decir. pero a menudo lo único que las asocia es un pequeño leitmotiv o la tónica general de la canción. pervive hasta hoy. 259-266. como ayer. 2001. P.El Cancionero Gaditano Tradicional Otro mensaje a decir. las que he denominado Canciones con Coplas Libres. Alcalá. Poema de Alfonso XI. son muy cantadas (68 temas con 87 versiones 62). los casos en que las he considerado se justifican por haber sido interpretadas con la misma melodía y mantener en las distintas actualizaciones bastantes estrofas coincidentes. Suele haber entre todas o entre algunas una conexión temática y aun verbal. nunca se berán tornar60. 63 Estudios sobre lírica antigua.

fol. Obras.. 66 Versión de Chiclana de la Frontera. pobre del carretero que va sin carro. / aquel beso que te di”. La primera estrofa aparecía ya en el Cancionero sevillano.66 Virtudes Atero Burgos Si porque te di un beso llora tu madre. cantada por José Mª Capote (39 a. ¿dónde estará mi querido dueño? ¿y adónde. cit. t. Mi cielo…65 En medio de la plaza cayó la luna. toma. 29 vº [1562]: “Pues por besarte. (M. Corpus. niña. p. dejan ver que el sur del sur de España encierra. tan ricos en contenido y espléndidos de formas. cit. adónde? ¿dónde lo busco que no responde? Mi cariño y el tuyo se han enredado como la zarzamora por los vallados. de ese balcón. 596a) encontramos a su vez ecos del estribillo: “¡Ay! ¿Adónde. cantada por Antonia Coronil Rocha (65 a. [a. nº 2209). 35). de 1568]: “Porque te besé. cuatro partes se hizo y tú eres una Quítate. cit. En Lope de Vega (Servir a Señor discreto. carillo. carillo. III.) a Virtudes Atero y Pedro Piñero en enero de 1983. (P. niña. ramo de flores. dile que calle. 67 Versión de Los Badalejos (Medina Sidonia). adónde?”. batallando unas con otras pa ver cuál sale primero67.). el milagro de un universo poético de creatividad desbordada.66 Este comentario acelerado del cancionero gaditano muestra. Porque si no te quitas. ob. Materiales tan abundantes y diversos. niña. nºs 1684A y 1684B). doy parte a la justicia que te aprisione con las cadenas de mis amores. Recogida por Mª Carmen Flores en agosto de 1995.. art.. Quítate. 15. Frenk. 65 Versión de Arcos de la Frontera. / me riñe mi madre a mí. cantada por Mª Carmen Ramos Falcón (52 a. Mi cielo. como ya ocurría con el romance. / vuélveme presto. fol. tu beso.. Esta noche ha llovido mañana hay barro. Tengo mi pecho de coplas que parece un hormiguero. Piñero. que Cádiz es un territorio privilegiadamente fértil en el mantenimiento de la literatura tradicional. Minguillo.) a María Mercedes Pons en junio de 2002. “Con agua de toronjil…”. Frenk. . p. / me riñó mi madre a mí: / ¡torna el beso que te di!” y en Flor de enamorados. ob.M. en la memoria de sus hombres y mujeres. 283 rº. Corpus. (M.

cap.Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat Nicolae Bocşan Universitatea Babeş-Bolyai În Sfaturile a înţelegerii cei sănătoase. vol. Barocul literar românesc. Mircea Popa. despre rosturile creaţiei literare : «  Deci scriitorii şi prefăcătorii de cărţi din pricina aceasta şi cu socotinţa aceasta întrebuinţează şi îşi deşartă ostenelile lor spre folosul de obşte. Inspirată de propaganda oficială austriacă. Bucureşti. aceasta a circulat mai mult în manuscrise. Bucureşti. Tectonica genurilor literare. Dimitrie Tichindeal a exprimat crezul generaţiei de aufkläreri din iluminismul românesc bănăţean despre rolul scriitorului şi al scrisului în societate. până la suprapunere. Universul cărţilor populare. la care bănăţenii au avut o participare semnificativă prin batalioanele de grăniceri. Este greu încadrabilă unui gen. Carte şi societate în Transilvania secolului al XVIII. Prima prefigurare barocă : Lumea cărţilor populare. cum o denumea Ovidiu Papadima. care va adăuga acestora literatura didactică şi moralizatoare. semnalăm întrepătrunderea nivelului popular cu cel iluminist. de o mare bogăţie şi complexitate. în « Cahiers roumaines d’études littéraires ». Sfaturile a înţelajerii cei sănătoase. continuând cu cel al cărţilor populare şi literatura sapienţială. la Nicolae Cartojan. diferite “niveluri literare”. 1802. pentru că în epocă se interferează. uneori. Cărţile populare şi cultura românească. dragostea şi adevărul într-însele a turna şi a înrădăcina ». 1977. Bucureşti. 1984  . la poésie et la litterature. specifică sensibilităţii iluministe. în acelaşi timp.1 Fragmentul trădează viziunea utilitaristă care a grevat asupra literelor româneşti în epocă2. cvasigenerală în estetica secolului al XVIII-lea. Meda Diana Bârcă. 2002 . La primul palier literar. Buda. citadină. Precizarea este necesară. 1982. cel al folclorului. Bucureşti. p. 29 3 Mihai Moraru. p. antinapoleoniană. pentru ca să poată inimile oamenilor cele pline de nebunii şi de credinţă deşartă curăţi şi iubirea de oameni. a apropierii a scriitorilor de creaţia poporului. Cercetările consacrate cărţilor populare în literatura română3 au demonstrat convingător prelungirea universului mental baroc în receptarea cărţilor populare şi în epoca Luminilor. 1974 . 2. peste care se suprapune literatura cultă. Postfaţă : Cărţile populare – încercare de definire structurală. Semnificativă pentru acest fenomen este literatura inspirată de campaniile Austriei împotriva lui Napoleon. Lumières roumaines: idées sur le théâtre. p. Ion Istrate. o influenţă a creaţiei populare dinspre orizontul livresc al epocii şi. I – II. în vol. raportabile la un orizont mental şi estetic baroc. 1980. Manuscrise de cărţi populare româneşti. 1 Dimitrie Ţinchindeal. Cătălina Velculescu. nr. 115-194. 11-36 . Cărţile populare în literatura românească. asumată de scrierile inspirate de filosofia şi gândirea iluministă. p. începând cu cel popular. XII 2 Adrian Marino. Cluj-Napoca.

Timişoara. Veridicitatea faptului este greu de controlat. 45-50 . Moise Nicoară. Cronica Mehadiei şi a Băilor Herculane. Scrieri. în care zeii erau acuzatori. Varia. Cu prilejul unei petreceri aranjate de ofiţerii armatei noastre austriece şi alte feţe bisericeşti din Italia. Pentru conştiinţa românească momentul a fost înţeles ca o împrejurare favorabilă pentru a individualiza românii printre naţiunile Europei. Aceştia sunt adevăraţi nepoţi ai lui Romul ». Sunt scrieri culte. p.6 Memoria populară a păstrat o imagine vie despre participarea bănăţenilor la campaniile împotriva lui Napoleon. format din prelaţi şi demnitari italieni. manuscris. la sobor 1814 adunaţi (1815)5. în speţă a căluşului. înlăturarea aurei de legendă. conducătorul răscoalei de la Cruşiţa împotriva Habsburgilor a circulat în satele din jurul Oraviţei. au jucat căluşeriul. în care se afla şi armata noastră. carele aşa de tare au plăcut acelei adunări. Calendarul de la Buda. Date despre familia Jumanca din Ciclova Română. Povestea faptelor lui Pârvu Jumanca. dar pentru mentalitatea colectivă textul din Calendar este relevant : «  La începutul bătăliei cu francezii sub Napoleon Bonaparte. p. Este semnificativă în acest sens oda Contra lui Bonaparte (1809)4. potrivit tradiţiei. 142-144 5 Nicolae Stoica de Haţeg. un cântec de jale ce a circulat în tot spaţiul 4 Cornelia Bodea. În acelaşi spirit se înscria Nicolae Stoica de Haţeg. Episodul ilustrează atitudinea intelectualităţii române faţă de jocurile populare. tradiţia locală concentrându-se preponderent asupra tragismului exilului şi a patriotismului lui Bonaparte. de la cronică la ode. p. dislocarea mitului acestuia. Sensul alegoriei viza desacralizarea imaginii lui Napoleon. aşa cum a făcut Damaschin Bojincă în Anticile romanilor peste numai câţiva ani. originea romană. din 1829. la Ciclova Română a circulat cântecul lui Jumanca. petrecut în Italia. a căror origine o descopereau în jocurile romane. care a avut un destin aparte în Banat. Ciulei. Arad. la graniţa cu literatura populară sau uneori sunt adaptări ale temelor antinapoleoniene la formele literare populare. unde grănicerii români de pe frontul italian au jucat căluşul în faţa unui public ales. 1984. trecând în legendă. ce s-au întrepătruns cu folclorul. cu excelentele sale naraţiuni din Cronica Banatului şi cu alegoria D-zaii cu dzinele pe muntele Olimp. În manuscrisele din secolul al XIX-lea s-au păstrat variante ale Cântecului lui Bonaparte. La graniţa folclorului cu barocul literar se plasează şi legenda lui Napoleon. care deseori a imitat versificaţia populară. Povestiri moşăşti. emigranţi francezi. în Thesalia. După campania antinapoleoniană din perioada războaielor. evocă un episod. acolo unde. unde pune în scenă un proces al lui Napoleon în Olimp. unsprezece ostaşi români ardeleni. Ediţie întocmită de Damaschin Mioc şi Costin Feneşan. cât toţi cu o gură au strigat  : bravo  ! bravo  ! acesta este jocul cel adevărat roman. ofiţeri imperiali. chestiunea românească au dobândit cu cel prilej o recunoaştere europeană. În viziunea lui. ce se adresa ţăranilor pentru a evita o contaminare de mitul napoleonian. şcolarilor româneşti. alegorii. Autorul textului din calendar a recurs la acest episod pentru demonstrarea romanităţii românilor. îmbrăcaţi în haine căluşereşti.68 Nicolae Bocşan pentru că din punct de vedere al formei se prezintă într-o mare varietate de genuri. au fost fugiţi din Francia şi alte ţări mai mulţi episcopi şi preoţi din Italia. 1943. Multe din întâmplările epocii napoleoniene au fost reţinute de conştiinţa populară. Până acum câţiva ani. 140-143 6 Gh. deceniile următoare au reevaluat dimensiunea tragică a marelui conducător. maxime. din păcate acum pierdut. s-a născut eroul răscoalei grănicereşti.

susţinută şi prin argumentul descendenţei acestor obiceiuri din cele identice romane. ca un obstacol în calea luminării. nr. 105 8 BRV.9 în sfârşit. patriotismul acestuia. în strânsă legătură cu ideile despre naţiune şi naţional. preocuparea menţinându-se în sfera unei condamnări în bloc. pe care şi-l asumă şi românii. Philologica. în “Studii şi articole de istorie”. ceea ce a constituit un argument în favoarea atribuirii paternităţii asupra versului lui Bonaparte unui grănicer din Banat sau Transilvania. copiată la Oraviţa şi poezia Hotine. 13 9 D. 1414. cuvinte identice în Cronica lui Stoica şi în Cântecul lui Bonaparte. redactată în ritmica şi structura versurilor de jale. ca o expresie a continuităţii spirituale şi de civilizaţie (punct de vedere tributar. manifestându-se cu deosebire la grupul scriitorilor preromantici din finalul epocii (Damaschin Bojincă. p. varianta păstrată în manuscrisul de la Oraviţa şi varianta de la Sinteşti – Tânguirea lui Bună Parte – păstrată în copia unui ţăran din sat. Hunedoarei. potrivit 7 J. obiceiurile nu s-au bucurat de un interes direct. Bine informat. ar fi asemănările dintre varianta bănăţeană a Cântectului lui Bonaparte. toate având ca subiect tânguirea împăratului în clipa despărţirii de Franţa pentru a lua drumul exilului. Timpul. în afară de cele de mai sus. fasc. Alte variante de origine bănăţeană au mai circulat în zona Aradului. reviste. ca de exemplu. Denumite generic superstiţii sau prejudecăţi. în « Foaia Diecezană ». ce reflectă nivelul de percepere al epocii şi interesul acesteia. S. familie. sunt elemente specifice mentalităţii romantice româneşti. Dimensiunea tragică a eroului despărţit de ţară. Mai important pentru istoria culturală este faptul că acest cântec a pătruns în folclor. prelucrată de Nicolae Stoica în 1800 la Mehadia.Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat 69 românesc. exersat în redactarea unor «cântece de tabără ». al treilea motiv are temeiuri estetice. cronici diversificate. Există unele asemănări de nume. Textul a circulat în Banat şi în manuscris. în scrierile didactice. 1970. Hotine. Niculiţă. 1969. a cântecelor la oameni morţi. Eftimie Murgu). chiar dacă la origine a avut o variantă cultă. Mişcări antihabsburgice româno-sârbe în graniţa militară bănăţeană la începutul secolului al XIX-lea. pe care legenda lui Napoleon s-a pliat. Două sunt mai cunoscute. Georgescu. 37-48 . alimentând conştiinţa colectivă cu imagini ale unui trecut glorios. Valeriu Leu a atribuit o variantă lui Nicolae Stoica de Haţeg. Citatul este după un manuscris care în secolul al XIX-lea se afla la Maidan. calendare. Limba. Interesul cărturarilor iluminişti pentru etnografie şi folclor a fost motivat de cel puţin trei factori: concepţia raţionalistă. în « Studia Universitatis Babeş-Bolyai ». a avut o circulaţie populară. declarându-le superstiţii şi prejudecăţi . 1890. Bucvarul din 1781.8 Imaginea despre Napoleon este mult schimbată în comparaţie cu scrierile anterioare. mentalitatea romantică.7 Cu titlul de ipoteză. ideea originii latine. p. III. Până în prezent se cunosc patru texte provenind din Banat. până la explicaţie sau interpretare. ce condamna obiceiurile şi credinţele. 2. în prefeţe. Argumentele în favoarea paternităţii lui Nicolae Stoica. XV. Combatarea superstiţiilor ca expresie a ignoranţei şi iraţionalismului apare în toate manifestele programatice ale Luminilor. au fost reproduse în culegeri sau antologii. Repudierea lor în numele concepţiei raţionaliste. concepţiei raţionaliste). Pop. conştientizând dimensiunea europeană a istoriei lor. care a participat la războaie. mitul eroului au modificat imaginea negativă cu una care este tipic romantică. Datini şi credinţe poporale despre « fraţii sau fârtaţii de cruce ». dar cu o frecvenţă mai mare în Banat şi Transilvania. Arsenie Dragomir. diferenţele dintre ele fiind destul de mari. Napoleon dans le folklore roumain. I. la rându-i. Apud. timpuri glorioase revolute.

203 . 1814. căci « precum se citesc a fi fost la romanii cei vechi. din care se scorneşte şi se naşte într-înşii deşarta credinţă. latinitatea limbii şi romanitatea poporului român. Inaugura astfel şi o metodă de valorizare a folclorului. direcţie ce va stăpâni până târziu. un capitol nou în etnografie. interpretarea folclorului românesc din Transilvania şi Banat. Cluj. în termenii comparatismului. Dimitrie Ţinchindeal a rămas la punctul de vedere tradiţional în iluminismul bănăţean privind obiceiurile : « Măcar deşi sântem noi strănepoţii romanilor. aşa sânt şi astăzi la daco-romani ». în vol. Franţa şi Banatul (1789-1815). Petru Bona. că aceste sânt minciuni goale de la oamenii cei proşti şi întunecaţi la minte scornite… ». « Obiceiurile – scria Dimitrie Ţinchindeal – sunt potrivnice înţelegerii cei sănătoase şi folosului celui de obşte ». 1968. Ţinchindeal a descris obiceiurile « care stăpânesc până acum între români”. Filosoficeşti şi politiceşti prin Fabule moralnice învăţături. prima asociere a folclorului la caracterul etnic în literatura bănăţeană.11 Acelaşi cărturar a avut meritul de a fi inaugurat şi noua atitudine faţă de folclor.10 Orientarea s-a prelungit până spre sfârşitul epocii Luminilor. care le ţin românii. care susţinea repertorizarea obiceiurilor şi interpretarea lor din perspectiva spiritului creator al po10 Nicolae Bocşan.70 Nicolae Bocşan tezei : « unde înfloreşte odată cultura acolo piere superstiţia ». Bucureşti. 1964. El a inaugurat o concepţie nouă faţă de creaţia populară. superior ca valoare celui comunicat de Samuil Micu sau Gheorghe Sincai. p. Mihai Duma. p. aprecia Ion Taloş. era un argument pentru autor în favoarea descendenţei romane a poporului român. Buda. prin compararea cu cele romane. Cel mai înverşunat adversar al credinţelor deşarte » a fost Dimitrie Ţinchindeal. aşa cum va proceda mai târziu Damaschin Bojincă. de emancipare a omului şi colectivităţilor. Studii de istorie literară şi folclor. regăsindu-se târziu şi la Pavel Vasici. În finalul demonstraţiei.13 În Respundere desgurzătoare la cârtirea cea în Hale şi în Anticile romanilor. Repertoriul obiceiurilor româneşti. precum se poate vedea din obiceiurile aceste de acum. convins de valoarea lor documentară. asociind. 100. p. În această lucrare. în a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Bojincă a expus o serie de consideraţii privind continuitatea sau asemănarea unor obiceiuri. Ţinchindeal a ilustrat o fază de tranziţie în atitudinea Luminilor faţă de creaţia populară. 131 11 Dimitrie Ţinchindeal. Reşiţa. Ideologia generaţiei române de la 1848 din Transilvania. se înscrie organic în programul de educare a poporului.12 O nouă abordare în interpretarea folclorului a fost consacrată prin opera lui Damaschin Bojincă. 9 12 Dimitrie Ţinchindeal. tot nu ar trebui să le ţinem noi. aspirând să concilieze viziunea raţionalistă cu cea istorică. obiceiul românesc celui roman. p. că moşii noştri multe rele pentru faptele lor au răbdat. 19 13 Ion Taloş. p. combaterea obiceiurilor ca superstiţii cu valoarea lor documentară pentru demonstrarea romanităţii românilor. În Sfaturile a înţelegerii cei sănătoase. 1994. ca argument în favoarea romanităţii. ocupaţii romane cu cele existente printre români. În finalul epocii Luminilor el a repertorizat obiceiurile româneşti pentru a ilustra. Sfaturile a înţelajerii cei sănătoase. Începuturile interesului pentru folclorul românesc în Banat. credinţe. nu e dirept şi noi să petrecem întru lucrurile lor… Si iară din vremile cele de demult s-au obicinuit românii cu descântece şi vrăji şi până în ziua de azi le ţin ». influenţat de ideile lui Dositei Obradovici : «  Aşa minciuni să nu le credeţi… nici să înfricoşaţi pre pruncii cei micuţi şi fără de reotate cu aşa fel de minciuni.

nici o romanţă. obligând ideologia să ia în considerare noua forţă. întemeiaţi şi pe alte scrieri ale iluminismului bănăţean. ci. de istorismul care a pătruns în beletristică. La sentimentul satisfacţiei estetice («  petrecere desfătă- . între atâtea nevoi şi strămutări … sânt mai mari şi mult mai temeinice mărturii despre adeverirea urzirii românilor de la vechii romani ». al vitalităţii şi originalităţii acestor valori. determinată de diversificarea preocupărilor cărturăreşti. « Ba nu numai din istorie – scria Bojincă – vei înţelege.). Demersul teoretic de înserare a obiceiurilor în dinamica istorică a unui popor anunţă viitoarea concepţie istorică romantică. de un gust literar ce ilustrează un nivel cultural. asociază principiilor raţionaliste şi o dimensiunea istorică. pentru că în romanţe. dintr-o perspectivă modernă. nu o vei putea cuprinde deplin. adică a versurilor. determinându-l pe bănăţean să scrie : « fă singur asemănarea între cele ce vei citi în această carte cu cele ce se află prin locurile unde vieţuieşti ». de vrea şi pofteşte a face sporire  ». Demonstraţia perpetuităţii unor străvechi ritualuri romane până la românii contemporani era un argument al continuităţii românilor de la vechii romani. câtă lipsă are naţia românească de Anticile strămoşilor săi romani. care pătrunde de acum. ce este mai mult. aşa cum o ilustra Bălcescu. Într-o asemenea concepţie obiceiurile apar ca trăsături distinctive ale civilizaţiei unui popor.Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat 71 porului. exprimă unitatea spirituală a poporului român. Concepţia ştiinţifică despre folclor. în evoluţia acesteia de la Lumini la Romantism. despre oraclu … care toate din Antici se pot învăţa. o continuitate etnică. ilustrată şi de ideea repertoriului comparatist. apropiată de ceea ce denumim astăzi istoria civilizaţiei. Consecinţele social-politice şi cele în planul militantismului naţional vor apărea mai târziu. între atâtea valuri. În acest sens. Obiceiurile înregistrate de Bojincă aparţin întregului spaţiu cultural românesc. Deocamdată putem enunţa. De aceea se grăbesc să le consemneze.] aflând urzirea.n. evident o exagerare a teoriei romanităţii din epocă : «  aceste datini ce se păstrează de români atâtea sute de ani. adică o casă fabuloasă şi povestitoare. Atitudinea lui Bojincă faţă de creaţia populară ilustrează mutaţiile ce au avut loc în mentalitatea românească. Este perioada în care cărturarii iluminişti descoperă poporul. În spiritul concepţiei naţiune – popor. în realitatea istorică. ca un element de conservare a specificului acestuia în devenirea istorică. aşa cum propunea istoria iluministă.B. N. izvorul şi cauza multor îndatinări ce vezi astăzi a lăcui în mijlocul naţiei tale ». dovedind o altă atitudine faţă de creaţia populară. La Damaschin Bojincă apare şi o atitudine estetică faţă de folclor. Iară ce se atinge de înţelegerea poeziei. atât din punct de vedere social-politic. aceasta nicidecum fără cunoştinţa Anticilor nu o vei pricepe … de unde se poate face încheiere. cu toată greutatea numărului şi a importanţei sale. cât şi al valorilor spirituale pe care le conservă şi le produce. generaţia aşeza la temelia naţiunii poporul. o atitudine estetică învecinată concepţiei herderiene de Volksgeist. pe care o proiectează în teoria despre folclor ca expresie a individualităţii naţionale : « … desfătare vei părtini din Antici [Anticile romanilor N. nencungiurat de lipsă este a şti şi a cunoaşte datinile cu care acelea vieţuiesc ». ţări sau societăţi. ce se ţese numai spre petrecerea desfătătoare (s. Bojincă scria că pentru « deplina înţelegere a unui stat.B. de exemplu. că interesul pentru spiritualitatea populară premerge celui social-politic. un orizont mai larg. acum vine vorba despre un zeu sau zee … cum iară despre tâmplă sau capiste.

domeniile abordate sânt mai diverse. din manifestările similare ale popoarelor vecine. p. Specialiştii au remarcat că bănăţeanul a dat. care l-a precedat. 257-258 . care s-a bucurat de o largă audienţă printre naţionalităţile imperiului. obiceiurile. încoronând această concepţie. Noua atitudine faţă de etnografie şi folclor. pentru care «  portul. Ideile lui Bojincă despre naţional şi naţionalitate – în cadrul lor atitudinea faţă de manifestările spiritului popular . crezul iluminist în materie de folclor. Timişoara. Tot mai evident.16 Bojincă le-a cunoscut direct. Pentru că ştiu că nimic este mai dulce şi mai sfânt românului adevărat decât a-şi păzi limba şi legea … şi pentru ce ? Pentru că îşi iubeşte naţionalitatea ». Cărturarul bănăţean a depăşit. Lambrior şi Marian au preluat o serie de motive de la Bojincă17. Scrieri. 1978. într-o unitate specifică preromantismului. creaţiile anonime ale spiritului colectiv au devenit o componentă a conştiinţei de sine a poporului. dansurile ». VIII 15 Damaschin Bojincă. Der Einfluss der Herderschen Ideen auf die Nationsbildung den Völkern der Habsburger Monarchie. Scrieri. în sens spiritual. izvorâtă din sentimentul mândriei naţionale. Bucureşti.stau sub semnul curentului herderian. este definitoriu pentru noua orientare de care vorbeam şi prin care se apropie cel mai mult de atmosfera şi spiritul romantismului : « datinile ce le ţin românii şi până astăzi deosebit de alte neamuri şi pre care le zic unii credinţă deşartă. ca expresie a specificului naţional. p. Folclorul revistelor « Familia » şi « Şezătoarea ». afirmând o atitudine estetică tranşantă în favoarea creaţiei populare. expresia specificului naţional. măcar că acestea sânt cele mai vii mărturii adeveritoare cum că românii sânt neîndoiţi strănepoţi ai romanilor… Temeiul păstrărei a unor asămine datini moştenite de la romani nainte de alte veacuri este tot acel care au fost şi al păstrării limbei naţionale. cele mai adecvate forme de exprimare. Burada.72 Nicolae Bocşan toare »). urzirea. în evoluţia lui spre Romantism. mai apropiate de complexitatea spiritului popular. chiar dacă sensibilitatea respectivă nu a găsit. specifică sensibilităţii romantice. căci fenomenul descoperirii folclorului – despre care a vorbit Paul Cornea – a fost specific acestei regiuni la începutul secolului al XIX-lea. este expresia sentimentalismului. Bojincă a adăugat sentimentul mândriei naţionale. felul de viaţă. însă. Sibiu. în a doua jumătate a secolului al XIX-lea.15 Este exprimarea unei atitudini romantice. In raport cu Vasilie Popp. El coexistă cu raţionalismul. p. măcar că au fost Naţia românească asuprită de mai multe feliuri de neamuri varvare. prezentă în Europa preromantică. 1964. p. mai mult decât alţii. acela de a se origina. dintr-o civilizaţie care a stat în fruntea lumii : ”desfătare vei părtini din Antici aflând. Finalul Anticilor.14 Atitudinea lui Bojincă faţă de creaţia populară ilustrează transformările ce au avut loc în mentalul colectiv. În afară de implicaţiile ideologice. preocupările etnografice au şi o valoarea ştiinţifică. încă. XLI 17 Holm Sundhaussen. face o excelentă analiză a receptării ideilor herderiene la popoarele din monarhia austriacă. «  menţionatele caractere naţionale ale românilor reprezintă tot atâtea facsimile ale celor romane »18. semnalul unei direcţii care va stăpâni până târziu. XL 16 Ibidem. izvorul şi cauza multor îndatinări ce vezi astăzi a lăcui în mijlocul naţiei tale ». interpretarea folclocului românesc în Transilvania. 1969. apare şi mai clar formulată la Eftimie Murgu. 1973. Bojincă are un orizont mai larg. interpretată ca expresie a specificului naţional : «  Nu 14 Ion Breazu. religia. mai puţin la români 18 Eftimie Murgu. München.

« care se transplantează neîntrerupt printr-o anumită ereditate ». pregătind. care « începe de la obârşia naţiunii. ca atare formarea naţiunii poate fi favorizată numai prin formarea limbii »22. Generaţia preromantică bănăţeană a contribuit la « descoperirea » naţionalităţii şi la definirea conceptului cultural de naţionalitate. care singur cu caracteristicile naţionale specifice lui formează naţionalitatea. p. ipostază a specificului naţional : «  Limba românească – scria Murgu. obiceiurile şi datinile. In spirit herderian. Principiul metodologic formulat. Anticipând viitoarea generaţie romantică. p. Generaţia preromantică a descoperit virtuţile estetice şi semnificaţiile naţionale ale creaţiei populare. cu o notaţie muzicală modernă. limba a deţinut primul loc. asociată ideii naţionale. iar obârşia naţiunii formează temelia edificiului de cunoaştere ». Preocuparea pentru delimitarea factorilor de identificare a naţiunii a condus la definirea specificului naţional. «  Este incontestabil – scris Murgu în acest sens – că printre caracteristicile naţionalităţii se socotesc. aceştia au invocat numele. Acest urmaş inseparabil. trăieşte numai în vorbirea poporului. Intr-o posibilă ierarhie a factorilor care au definit un profil psihic distinct al naţiunii. p. prin Bojincă şi Murgu îndeosebi. Eftimie Murgu a scris în acest sens : « … ar trebui ca atenţia noastră să fie cu precădere îndreptată asupra limbii.Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat 73 puţine caracteristici ale unei naţiuni ni le oferă muzica. Eftimie Murgu scria despre necesitatea cunoaşterii naţiunii. nu lipsită de afinităţi cu preocupări similare din mediul sârbesc (Vuk/Karadgiči) sau german (Fraţii Schott). 267 20 Ibidem. Străduinţa unora de a o extermina cu totul a fost zadarnică ».20 El a definit spiritul naţional ca trăsătura esenţială a naţionalităţii. originii acesteia … căci limbă şi naţiune sânt legate într-olaltă în modul cel mai intim. 298 21 Ibidem. cărturarii din faza târzie a Luminilor au teoretizat pe marginea factorilor de individualizare şi particularizare a naţiunii. pentru care folclorul era la temelia creaţiei literare originale. comun deja în gândirea Luminilor. 371 23 Ibidem. implacabilă.19 În anexa lucrării sale Murgu a publicat o serie de cântece populare. Ca argumente ale romanităţii. din acest punct de vedere. limba. Pentru aceştia cea mai importantă caracteristică a naţiunii era originea romană. . În mod deosebit. Generaţia preromantică. 299 22 Ibidem. simplele cântări naţionale exprimă specificul gustului naţional natural ».23 19 Ibidem. Este divinitatea protectoare. Murgu a restabilit virtuţile limbii populare «  mult mai curată decât limba mutilată bisericească ». era o expresie a metodei analitice iluministe de întoarcere la originar. Sub influenţa acestei direcţii s-a dezvoltat o mişcare pentru tezaurizarea şi valorizarea folclorului. ca mijloace de individualizare şi particularizare a naţiunii. teoretizat de generaţia preromantică în spiritul ideilor herderiene. a reluat tema originilor într-un spirit polemic. în primul rând. urmându-l pe Herder – gonită de foarte mult timp. ce traversa timpul ca o veritabilă ereditate: « Această caracteristică a fiecărei naţiuni – scria el – s-ar numi poate caracterul naţional sau spiritul naţional. estetica romantică. specific oricărei naţiuni ». descendenţa şi psiritul naţional. o sinteză între raţionalism şi istorism. p. cea mai puternică. care rezistă atât de viguros unei transformări integrale a naţiunii »21. ca expresie a spiritului creator al poporului. un alt element inedit şi o prioritate a manifestărilor culturale bănăţene.

obiceiurile. 24 Ibidem. Generaţia preromantică bănăţeană a contribuit deciziv la definirea conceptului cultural de naţionalitatea. dansurile. portul. religia. « tot atâtea facsimile ale celor romane ». ce conferă limbii. obiceiurilor si datinilor « o lumină strălucitoare. împlineşte şi încheie caracterul esenţial al naţionalităţii ».74 Nicolae Bocşan La Eftimie Murgu specificul naţional se individualiza într-o serie de « caractere naţionale ». . felul de viaţă. definind « un gust naţional natural » exprimat în dansurile şi cântecele populare. ilustrată de spiritul naţional.24 Interesul iluminismului românesc din Banat pentru etnografie şi folclor a avut o evoluţie semnificativă pentru evoluţia mentalităţii colective româneşti de la raţionalismul dominant la sentimentalismul epocii romantice. între componentele căruia etnografia şi folclorul au fost domeniile esenţiale întrevăzute pentru identificarea şi individualizarea naţiunii. întemeiat pe sinteza raţionalism-istorism şi pe ideea individualităţii naţiunii. Aceluiaşi spirit (specific) naţional Murgu îi atribuia şi numele de român.

Dubla semnificaţie – agrară. 16 Nisan. cele şapte săptămâni ale Omerului au căpătat o conotaţie de tristeţe şi de semidoliu: oamenii nu îmbracă haine noi şi nu se tund în acest interval. ceea ce duce la străvechi semnificaţii legate de fertilitate: începând cu a doua zi de Pessah. sub conducerea lui Moise. Ţicu Goldstein. întrucât urmează Tammuz. Deşi corespunde lunilor mai – iunie. luna Sivan are certe particularităţi daimonice. 16:16). Litman. Hasefer. E interesantă. Ed. fiind însă evident 1 Dicţionar enciclopedic de iudaism. observaţia pe care o face Dicţionarul enciclopedic de iudaism: „De-a lungul timpului. nici prin referinţe la practicile curente ale creştinismului timpuriu. adică luna ocultării lui Dumuzi-Tammuz din mitologia mesopotamiană. Traducere: Viviane Prager. C. prescrise de către Deuteronom.. snopul de orz care se duce în ziua de 16 Nisan la templu. cu acest prilej se depozitează prima recoltă în magazii sau hambare. Bucureşti. „Motivele acestei atitudini rămân obscure şi au dat naştere la multe discuţii” – mai precizează Dicţionarul amintit -. totodată. Schiţă a istoriei poporului evreu.”1 Acestor restricţii li se adaugă interdicţii specifice: „nu se oficiază căsătorii şi nu se organizează serbări publice”2. fiind. respectiv istorică – se menţine şi la celelalte două sărbători. se calculează „sărbătoarea secerişului” (Şavuot). celebrând. când fiecare evreu trebuie să meargă „în locul pe care El [Domnul Dumnezeu] îl va alege” (Deut. Traducere: C. p. sub acest aspect. nici prin derivarea lor din recuzita marii sărbători iudaice. 581 2 Ibid. 2001. care începe pe 15 Nisan şi durează şapte zile. prilejuită de veştejirea „thanatică” a vegetaţiei de către soarele torid de vară. ieşirea poporului evreu din robia din Egipt (Exodul). din categoria sărbătorilor „de pelerinaj”. Cele trei sărbători sunt legate între ele prin logică agricolă.. sau Sărbătoarea Corturilor comemorează cei 40 de ani petrecuţi în deşert (Exodul). Şavuotul celebrând primirea tablelor legii pe Muntele Sinai şi sărbătoarea secerişului. care trebuie să cadă la şapte săptămâni de la ofranda omer-ului. şi o sărbătoare a recoltelor de toamnă. p. 581 . totodată. Litman. ceea ce conferă în mod retroactiv omer-ului de 16 Nisan semnificaţia magică a transmiterii forţei de fertilizare peste încercarea dificilă pe care o reprezintă extincţia. legată de întâmpinarea primăverii. are la bază o semnificaţie arhaică agricolă. pe când Sukkoth. Pessahul evreiesc. Făcând parte.Iepuraşul de Paşti şi câteva consideraţii despre calendarul creştin Ştefan Borbély Universitatea Babeş-Bolyai Asocierea Iepuraşului şi a obiceiului de a picta ouă înroşite cu sărbătorile pascale nu poate fi explicaţă pe cale directă. alături de Şavuot (6 Sivan) şi Sukkoth (15 Tishri). Coordonare: Viviane Prager.

interdictivă a perioadei post-pascale mai este importantă şi din perspectiva disimetriei faţă de creştinism. nici un cuvinţel. liantul ascuns fiind asigurat de ritmicitatea ciclului vegetal (ambele sărbători fiind thanatice..”3 Personal. plecat în cealaltă lume pentru a renaşte mai târziu cu forţe sporite? După toate probabilităţile. prilej de ridicare a tuturor interdicţiilor de post anterioare. Bucureşti. demon al deşerturilor (despre care ştim foarte puţine lucruri). înainte de plecare. vegetaţia intră „în moarte”. că interdicţiile dintre Pessah şi Şavuot sunt legate de o conotare thanatică a ciclului vegetal: după primul seceriş. Traducere şi note de Andrei Niculescu. Celălalt obicei este korban Pessah. măcar pentru faptul că poziţionarea în calendar a diferitelor evenimente de acest fel nu se suprapune. Semnificaţia thanatică. alungat fiind consacrat lui „Azazel”. derivată din obligaţia de a scoate orice dospeală din casă şi de a mânca aluat nedospit (pasca. pentru a le fi recunoscute şi ferite casele atunci când Dumnezeu va trece răzbunător pe deasupra lor. iar de Pessah moare. Iată ce scrie în acest sens Jean-Paul Roux. 1998. mulţi considerând-o de-a dreptul o blasfemie. fiind nevoie de o garanţie energetică păstrată în templu – omer-ul – ca să existe certitudinea că ea va „renaşte”. este „sărbătoarea azimelor” (Hag ha-maţot). comercializată şi în zilele noastre). de la deja amintita scenă a Schimbării la faţă. în Leviticul 16. aşa cum procedează autorul francez. 12:24) – despre iepuraş sau ouă nu se aminteşte. sau jertfa pascală a mielului: Exodul 12: 21-28 povesteşte că. animalul expulzat.76 Ştefan Borbély faptul. n-aş face analogia cu carnavalul sau cu Saturnaliile pentru a desluşi scenariul arhaic al sacrificiului christic.” (Ex. totuşi. neverificând similitudinea. Ed. Unele trimiteri în sensul arătat de noi nu lipsesc. Avea să fie rege de carnaval. de Paşti. marcând momentul ocultării unui arhaic „daimon” al vegetaţiei. S-a altoit oare sacrificiul christic pe scenariul unui străvechi rit de fertilitate. Moise i-a îndemnat pe evrei să sacrifice câte un miel de familie. p. pe linia unei continuităţi thanatice: de Sukkoth el îşi anunţă discipolii că va muri. Se cunoştea de multă vreme acest personaj care era tratat ca un monarh înainte de a fi ucis. învierea lui Iisus. nu de evenimentele imediate legate de faptele Mântuitorului. pentru a comemora graba cu care evreii au părăsit Egiptul în Exodul. în Regele. Meridiane. Ţapul ispăşitor este cunoscut în Vechiul Testament. Mituri şi simboluri. Domnul va trece pe lângă uşă şi nu va îngădui nimicitorului să intre în casele voastre să vă lovească. precedată de trimiterea discipolilor la Sărbătoarea Corturilor. 3 Jean-Paul Roux: Regele. care sărbătoreşte. fiindcă simetria dintre faptele lui Iisus de Sukkoth şi cele de Pessah sunt evidente. pedepsindu-i pe egipteni: „Când Domnul va trece să lovească Egiptul şi va vedea sângele pe pragul de sus şi pe cei doi stâlpi ai uşii. ungând cu sângele lui pragul de sus al locuinţei şi cei doi stâlpi ai uşii. Aş porni. mituri şi simboluri. asociind scenariul sacrificului christic unui scenariu de expulzare a ţapului ispăşitor: „În Duminica Floriilor. nu vom putea da niciodată un răspuns satisfăcător la o asemenea întrebare. 12:23) Ritualul e transmis mai departe în timp şi transformat în tradiţie obligatorie („Să păstraţi lucrul acesta ca o rânduială pentru voi şi pentru fiii voştri în veac” – ibid. însă. din perspectiva istoriei religiilor. legate de sfârşitul ciclului vegetal). Paştele evreiesc. el [Iisus] fusese rege temporar. 267 . neavând timp ca aluatul pregătit pentru pâine să se dospească. dar cu o total altă semnificaţie. fiind foarte departe de sugerarea unei eventuale filiaţii. însă. Pessah.

mai dificil de parcurs. inaugurat de către dinastia omonimă. Însă aceste încadrări 4 The Easter Hare. 2009 – 14 febr. porc5). numele german al sărbătorilor pascale. ea fiind. ale Japoniei şi ale Koreei confirmând încadrarea sa în categoria animalelor selenare. neconfirmată însă – în treacăt fie spus. fără să producă date certe. naşterea în serie de pui vii fiind considerată de bun augur pentru soliditatea ciclului vegetal. E limpede că asocierea s-a produs pe vreo filieră anume. şi de cutuma schimbului ritualic de ouă. pentru a găsi corespondentul englez. ar fi acela al împodobirii pomilor cu ouă colorate. tot aşa cum de la Eastre la Eastern. însă. Ostara (Oestre. în general. care guvernează chefurile. şi tutelează Anul Nou lunar. ceea ce indică un sincretism evident. oaie sau capră. Un obicei din zilele noastre. În mitologia aztecilor se consemnează existenţa unui panteon format din 400 de zei-iepuri.de Edda. în vizuină). care se întâlneşte la noi în preajma Paştilor în diferite regiuni etnografice. unde rolul acesta îi revine redutabilei Freyja. asocierea lui cu primăvara explozivă se explică prin prolificitatea sa proverbială. iepuraşul zeiţei Eastre. 2010). şarpe. elaborată în anul 725 de către Venerabilul Bede. calea pe care se ajunge aici e. îndeajuns de contestată. în multe culturi. marcate. însemna „a te mişca în direcţia Soarelui care se înalţă”. 3. fapt confirmat de comportamentul său psihopomp: el face legătura dintre două tărâmuri. bou. pe baza analizei comparate a ocurenţei iepurelui ca animal psihopomp în diferite arii folclorice europene. ceea ce îl îndreptăţeşte să vorbească despre Ostara (sau Eostra) ca despre o zeiţă germană a fertilităţii. fiindcă nu există nici un document explicit care să confirme relaţia simbolică dintre Ostara şi iepure. se vorbeşte despre o zeiţă germanică a fertilităţii şi a Soarelui-Răsare. ca verb. inclusiv în Bucovina. derivată din simbolistica ritualică a fertilităţii. . însă. Chinezii calculează anul după aşa-zisul Calendar Xia. câine. Centzon Totochtin. că Iepurele este. Billson4 are unele dubii în privinţa atestării Ostarei de către Bede. ajunge la concluzia că ar putea fi vorba de un animal cu o simbolistică resurecţionară destul de veche. Aprilie. printre altele. Jacob Grimm (Deutsche Mythologie. Animalul care însoţea zeiţa era Iepuraşul. foarte uşor la Oster. unde data Anului Nou este raportată la a doua lună plină de după solstiţiul de iarnă.. numită Ostermonat la germani. Eastre). Eastern rabbit ar fi. De la Ostara se ajunge. vol. şi azi. dar nu ştim încă unde şi în ce fel. ca simboluri germinative. conduşi de către Doi-Iepuri (Ometotchtli). fertilitatea explozivă şi beţiile. iepurele dă numele unuia dintre ani (în succesiunea şobolan. preot din Northumbria şi autor al faimoasei Historia ecclesiastica gentis Anglorum. chiar preistorică. mitologiile de proximitate. cocoş. În Zodiacul Chinezesc. pe de altă parte. maimuţă. ceea ce înseamnă că fecunditatea sa e determinată de apartenenţa la lumea chtoniană. Dicţionarele precizează.Iepuraşul de Paşti 77 Asocierea explicită s-a produs destul de târziu. in Folklore. dragon. al cărei car este tras de către două pisici – deci nici o legătură aparentă cu iepuraşul. însă. În lucrarea De temporum ratione. în secolul al VIII-lea al erei creştine. cât şi faptul că anul nu începe întotdeauna în aceeaşi zi. în vizuină. 1882) este de părere că „ostar”. no 4 (December 1892) 5 În anul 2009 ne aflăm în „anul boului” (26 ian. cu acest prilej se organizau festivaluri vesele de celebrare a naturii renăscute. care guverna luna primăverii. animal lunar. . tigru. fiindcă trăia sub pământ. Charles J. în acest sens.. analogia vagă cu Dionysos impunându-se aproape obligatoriu. fiinţă chtoniană. ceea ce explică atât decalajele faţă de calendarul gregorian occidental. cal. derivat de aici. naşte în „lumea de dincolo” (sub pământ. iepure. care să confirme o asemenea atestare.

el este identificat cu petele lunii. nu şi filiaţii. Traducere de Adela Motoc. pe care este reprezentat tot un iepure. steaua cu opt raze. Artemis şi Cavallioti. în Dicţionarul de simboluri: deşi Iepurelui nu i se acordă un capitol special. Bucureşti. „însemnat”. mai departe. Bucureşti. insurmontabile. epicizată. p. în Divinităţi şi simboluri vechi egiptene7 o primeşte cu scepticism. în lumea întunecată de dincolo. numeroase atribute care derivau dintr-un rol psihopomp bine evidenţiat. Asocierea iepurelui cu luna este confirmată de către Jean Chevalier şi Alain Gheerbrant. Ishtar călăreşte leul sau este poziţionată în aşa fel. imagine care trimite spre posibile asocieri cu complexul osirian. 1995.. Traducere din limba franceză de Rodica Maria Valter şi Radu Valter. detectabile. ilustrat. în acest sens. împreună cu un unchi numit Mordechai. odată cu apariţia Soarelui torid de vară. foarte variată. era un iniţiat murind şi renăscând precum fazele lunii”. aşadar. şi în Cartea Esterei din Vechiul Testament. Africa şi America de Nord. ca fiind atârnat. cornul lunar. soţ şi frate. leagă apariţia iepurelui şchiop (adică: cu picior asimetric. şarpele încolăcit. Printr-o formă intermediară. Însă tot el aminteşte de amuletele în formă de iepure pe care le purtau egiptenii – ca purtătoare de noroc. pe care am moştenit-o din practicile magice ale negrilor americani . fiind foarte răspândită. 130-152 . Cea mai mare dificultate. în numele căruia se recunoaşte cu uşurinţă Marduk. şi inclus într-un ciclu selenar. Jean-Paul Clébert6 scrie că „în Egipt. încât acesta să i se afle sub picioare -. din acest punct încolo. eroi. asociindu-şi. la care putem recurge şi pentru a încerca să aflăm cine anume este această zeiţă misterioasă. pp. în unele consemnări. 1997. într-o formă mascată. ca şi faptul că Iepurele este animalul sacru al zeiţei Unut. Iepurele fiind listat aici printre animalele impure. a cărei identitate. Iconografia zeiţei. Gheorghe Muşu. plecată. pe de altă parte. după credinţele unor popoare din Asia.O. ca demon al vegetaţiei. marea zeiţă mesopotamiană a fertilităţii. fiindcă nu există indicii că Iepurele ar fi fost asociat. „prins” într-un copac. de pildă. sau a şarpelui cu cap de iepure. Ţinând cont de arhaicitatea zeiţei. sau de care a fost influenţat. Mannhardt nici nu o recunoaşte. boul şi cei doi lei care îi trag carul sacru – în alte imagini. cea ascensională şi cea descensională. Dicţionar de simboluri animaliere. de unde diadema pe care o poartă zeiţa. în Zei. celebră e şi azi. pe cât posibil. Ostara sau Oestre trimit iremediabil înspre Ishtar. cuprinde. totodată. în privinţa Ostarei. Iepurele de câmp era asociat lui Osiris. ne vine din direcţia etimologiei. deşi este cunoscut faptul că zeiţa guverna ambele faze ale lunii. personaje8. printre altele. pentru că. sugestie pe care Manfred Lurker. 8 Ed. asocierea iepurelui cu resurecţia psihopompă se precizează. discutând şi un aspect care ne poate interesa colateral aici. şi anume faptul că piticul apare. Astarte. în religiile cu care creştinismul a venit în contact. Bucureşti. dar nicăieri nu apare iepurele. Ed. în vreun fel sau altul. 1971. de pildă. Eastre. ca fiind insuficient demonstrată. în căutarea altor desluşiri. şi de căsătoria sacră cu Dumuzi-Tammuz. unul „mort” şi unul „viu”) de figura lui Statu-PalmăBarbă-Cot. Ed. pe care o avem. o relaţie directă cu credinţele evreilor este exclusă. laba de iepure. Saeculum I. 6 Bestiar fabulos. Trebuie să mergem. asemenea zeului.78 Ştefan Borbély explică doar analogii. Dificultăţile par. al căror consum este interzis. de regulă. cu funcţia resurecţionară a zeiţei şi cu tribulaţiile sale psihopompe. 152 7 Dicţionar. din Enuma elish şi alte texte sacre sau poeme. venerată în Egiptul de Sus sub forma arhaică a şarpelui. Ştiinţifică. divinitate eminamente resurecţionară.

Ambivalenţa era ilustrată de iconografia care îi este dedicată. găsim o reprezentare a Iepurelui în cortegiul străvechii zeiţe sumeriene Ki-Ninhursag. 190 . Indiciul la care ne-am referit apare pe o pecete cilindrică. una dintre reprezentările ele cele mai frecvente fiind asemănătoare unei litere U cu deschiderea întoarsă în jos. ulterior. decorat cu şerpi): KiNinhursag era „mama a tot ce se naşte. Ki-Ninhursag guverna ambele secvenţe vegetale. însă. în proximitatea câte unui copac al vieţii – care va intra.Iepuraşul de Paşti 79 Într-un mod oarecum surprinzător. prin laptele ei. pe verticală. dar – prin extensie – orice „renaştere” pe care o presupune trecerea printr-o poartă. cu o linie care ar trece prin mijlocul perechii îmbrăţişate. fiindcă partea stângă este dedicată vieţii. adeseori. cu copii care-i erau oferiţi pentru a le întreţine viaţa. imagini ale nativităţii. pe cea primăvăratică. în care apar. „Cea Verde” – dar şi pronunţate reprezentări serpentiforme. Mare Zeiţă a Naturii fiind. emergentă. Penguin Books. ca sursă de fertilitate exuberantă şi ca „depozitar” al energiei vitale ocultate din momentul în care frunzele se scuturau sau erau vidate de sevă vitală din cauza soarelui de vară dogoritor. şi în iconografia specifică a Inannei-Ishtar. totodată. Arkana. motiv pentru care el se depozita adesea în sanctuare. 9 Anne Baring – Jules Cashford: The Myth of the Goddess. spaţiul placentar. în consecinţă. Evolution of an Image. p. 1) Figura 1 Imaginea se poate împărţi imaginar la mijloc. laptele turmelor sale era socotit „băutură divină”. care trimit înspre o asociere cu lumea de dincolo şi spre sensuri psihopompe. forţa vitală a tot ceea ce există. thanatică. Ea era. mama tuturor animalelor sălbatice sau domestice şi protectoarea naşterilor. fiind distribuit de acolo în condiţii ritualice solemne. reprodusă de către Anne Baring şi Jules Cashford la pagina 191 a volumului sintetic The Myth of the Goddess. şi pe cea tomnatică. Evolution of an Image (v. din cauza faptului că trupul ei le apărea credincioşilor. 1993. Una dintre imaginile sale cele mai frecvente este aceea de „Vacă Supremă”. fiica zeiţei acvatice originare Nammu (reprezentată. şi a tuturor plantelor şi recoltelor pe care acestea le zămislesc”9. consumată de către regi. fig. mama pământului însuşi. deopotrivă. adesea. care asigură. a solului şi a pământului pietros. ca abis oceanic primordial. simbolizând pântecul.

potrivite în aşa fel încât să corespundă unei simbolistici resurecţionare christice. complex relevant pentru majoritatea cultelor de fertilitate. figures. fie că zeiţa Ostara a existat sau nu. oul resurecţionar: în morminte din Rusia şi Suedia – scriu cei doi autori – au fost decoperite ouă de argilă bine conservate. Iepurele apare pe verticala zoomorfă din spatele zeiţei. din punct de vedere simbolic. cu o semnificaţie evident resurecţionară. de epifanie şi de ocultare a vegetaţiei. uneşte. şi de interdicţia orficilor de a consuma ouă. prin magie de contact. ieşind de sub pământ. întrucât coada e destul de bizară. indirect. trebuie să avem în vedere. însă. formes. în ciclul reîncarnărilor. Pentru a încerca să înţelegem simbolistica fertilizatoare a ouălor de Paşti. şi anume acela de a împodobi crengile pomilor cu ouă. cap. nici una dintre imaginile de care dispunem nu confirmă vreo legătură dintre Ishtar şi ou. în mod aproape obligatoriu. În alte locuri. adică cel mai aproape de pământ. rêves. În consecinţă. sub şarpele care se încolăceşte. corespondenţa sa cu pasărea fiind. ceea ce a dus la resemantizarea multor accesorii. frumoasa explozie florală a primăverii. ce cuprinde India. am spune. în acest fel ambele teritorii. nombres. La decopertarea unor morminte din Beoţia – ţinut din care se trage şi Hesiod -. confirmată. au fost aduse la suprafaţă şi statui ale lui Dionysos ţinând în mână un ou. paralele – sugerează pământ spart. Să ne aducem aminte de un detaliu ritualic pe care l-am amintit deja. de teamă că. pentru a celebra. deşi sugestiile cosmogonice. precedat de acela al sexului. imaginea dominantă fiind aceea a şarpelui încolăcit. în Dicţionarul de simboluri10 o operează între oul cosmogonic şi oul resurecţionar. * Deşi este un subiect aparent marginal în raport cu preocupările noastre imediate 10 Dictionnaire des symboles. în acest fel. Misterul nativităţii. pentru a stimula. după moarte. procedând în acest fel. explicit accentuată. Paris. cel dintâi. pot fi avute în vedere pentru stabilirea unor analogii. sugerând o naştere din moarte. Mythes. cantitatea cea mai însemnată apărând sub picioarele zeiţei care binecuvântează actul sexual – e ca şi cum ea s-ar înălţa direct din pământ. coutumes. poziţia sa. ca animal teriomorf. foarte cunoscut pe un spaţiu mito-cultural foarte larg. care iese din lumea de dincolo. Sperăm să fie un iepure. forţa germinativă a semănăturilor. conţinutul oălor sparte este presărat pe ogor. fiind singura care nu are picioare vizibile – şi. de fiinţă venerată pentru calităţile sale psihopompe. însă. Robert Laffont/Jupiter. care se îngropau împreună cu cadavrul pentru a-i oferi acestuia garanţia renaşterii sale. ei ar reintra. Oeuf . iar partea dreaptă morţii. joncţiunea cu creştinismul făcându-se mai târziu. Partea de jos a imaginii – suprafeţele haşurate cu linii oblice. e aproape sigur că asocierea vegetaţiei primăvăratice cu oul şi cu Iepuraşul face parte dintr-un complex magic străvechi. gestes. 1989. distincţia pe care Jean Chevalier şi Alain Gheerbrant. couleurs. inerente unei comparatistici orientale. Pentru tema noastră ne interesează. confirmă sugestiile simbolice generale. Cu toate acestea. specific cultelor de fertilitate. a revenirii pe suprafaţa pământului. Egiptul şi ţinuturile celtice. dispunând de o bibliografie copleşitoare. aflat în poziţia cea mai de jos a coloanei. de animal asociat cu pământul în dubla sa reprezentare. desţelenit.80 Ştefan Borbély reprzentarea cea mai pregnantă fiind aceea a păsării resurecţionare.

2: The Winnebago Hare Cycle şi interpretarea – îndeajuns de sumară. Contexts. Translation and Comparative Analysis. domeniul a stârnit interesul multor cercetători. mitologia picarescă a indienilor Winnebago. Jung.. simbolic. de pildă. and Criticisms. Kerényi este atras tocmai de atributele falice hipertrofiate ale tricksterului – Wakdjunkaga. Published by The Philosophical Library Inc. După cartea lui Radin. imprevizibilă.. 1997 13 The Exception Who Proves The Rules: Ananse and the Akan Trickster. 174-192 . care ne interesează. pe care uneori sunt nevoiţi să îl poarte într-un bagaj aparte. Hynes şi William G. Astfel. indiciu limpede al impactului tematic major pe care l-a avut volumul). Christopher Vecsey îl identifică la triburile din Africa Occidentală. Îl mai caracterizează amoralismul – ucide stihial. Atunci când. purtându-l separat de corp. stând şi la baza „liminalităţii” pe care o teoretizează Victor Turner. Doty12 . insatisfacţia venind. editat de către William J. a unei naşteri atipice – Iepurele apare pe lume. – care urmează. să corecteze greşelile săvârşite de către hienă14 E puţin probabil că o asemenea contextualizare a Iepurelui contribuie în mod direct – altfel decât într-o accepţiune analogică – la tema Iepuraşului de Paşti. Cap. declanşează lichidul menstrual al bunicii sale. Într11 Paul Radin: The Trickster. care se vede nevoit. de regulă. în mână sau în spate. de mult ori. în contrast cu cel dintâi. în limbajul indienilor Winnebago – şi de capacitatea acestuia de a îşi detaşa falusul. din moarte.Iepuraşul de Paşti 81 de aici. fără ca rolul lor în armonia cosmică să se fi precizat odată pentru totdeauna. acţionând într-un perimetru post-cosmogonic. 12 Contours. A Study in American Mythology.G. nu am putea trece mai departe fără să amintim ocurenţele Iepurelui într-un alt complex cultural major. tricksterul găseşte o lume haotică. Tuscaloosa & London. în timp de T. pierzând un privilegiu magic tocmai din cauza incontinenţei erotice. 107 14 The Moral Inagination of the Kaguru: Some Thoughts on Tricksters. necristalizată. exegetul lui Mircea Eliade! – mai mulţi autori amintesc de frecvenţa cu care Iepurele apare în reprezentările tricksterului din spaţiul cultural african. cit. al cărei pionierat în domeniu nu îl contestă nimeni. el a atras atenţia asupra dublei reprezentări a tricksterului ca erou întemeietor şi ca erou cultural. Beidelman la triburile Kaguru din Estul Africii. pp. 1956. rea. am putea spune. doar din direcţia hermeneuticii sale simpliste. fără ca mama lui să fi cunoscut bărbatul.unul dintre participanţi este Mac Linscott Ricketts. prin imaculată concepţie. Progenitură. în care lucrurile şi fiinţele au fost deja create. în special. ea fiind relevată de către Karl Kerényi în textul care însoţeşte cartea lui Paul Radin (autorul celei de a doua postfeţe fiind Jung. With commentaries by Karl Kerényi and C. unde Iepurele apare în contrast cu hiena: cea din urmă malefică. Într-un foarte solid volum colectiv. disproporţionat. cărat cu greutate pe spate. al cărei protagonist este Iepurele11 (nu singur. în timp ce alţi tricksteri au un falus supradimensionat. p. The University of Alabama Press. la a cărei rostuire civilizaţională contribuie. Mythical Trickster Figures. Paul Radin publica miturile asociate cu tricksterul aparţinând indienilor nord-americani – şi. cu care se şi culcă. V. O.. râvneşte la femei frumoase. ca să nu mai vorbim de faptul că el se naşte. fiindcă mama lui dispare în mod inexplicabil în chiar clipa venirii sale pe lume -. alături de broască ţestoasă şi de viespe13. op. însă o corespondenţă funcţională nu poate fi trecută cu vederea. fiindcă în alte tradiţii el este concurat de coyot sau de viespe). aproape tot ce atinge – şi conotaţiile sexuale evidente: Iepurele. spre mijlocul veacului trecut. jucând de multe ori rolul eroului etiologic. New York. şi anume în acela al tricksterului. de regulă.

trebuie să avem în vedere faptul că el a fost o religie non-licită în Imperiul Roman până la Edictul de toleranţă de la Mediolanum (Milano) din anul 313. prin puterea lor de a statua o diferenţă. în 50 îl găsim la Ierusalim. şi-n principal cu calendarul religiilor de mistere. deschise. pentru a o fecunda pe fiica unui şef de trib. Petru soseşte în capitala imperiului în jurul anului 42. cu toate consecinţele care decurg de aici: vii cu liturghia ta. Léon Homo (De la Rome païenne à la Rome chrétienne. au parazitat sărbători păgâne deja existente (termenul nu este câtuşi de puţin peiorativ. respectiv intereferenţele calendaristice cu sărbători păgâne deja existente în Imperiul Roman indică faptul că creştinii au ales această a doua cale: s-au mulat pe un calendar ritual foarte viu în practicile cultuale romane. unde prezidează sinodul apostolilor. nu este bine să participi. fiind marcat cu o grămadă de pietre. înainte. şi după cristalizarea ca gen a spectacolului comic. aducându-l în contact seminal cu pământul. prin asociere cu alte rituri anuale de fertilizare din perimetrul european. cineva să fie supus circumciziei. acum. Indicii de corespondenţă directă sunt puţine. la calendarul creştin primitiv şi la interferenţele pe care acest calendar le stabileşte cu programarea în timp a celorlaltor sărbători romane din primul veac al erei noastre. Robert Laffont. de mare impact la public. să te mulezi pe un calendar ritualic uzual. plecând (din prudenţă. are două şanse de a se impune. aproape nesăbuite a alterităţii. pentru a impune o identitate liturgică proprie. Analogia greacă pe care Kerényi o stabileşte este aceea cu farsele itinerante phlyax care precedă. cu sărbătorile tale proprii – la care. care în acest fel era fertilizat. referitoare la prezenţa în Roma a lui Petru şi Paul. Phlyakes. Sub aspect strategic. nesăţioasă indică un complex de fertilitate. precedat de o primă cronologie. nici unul dintre tricksterii nord-americani sau africani nu despică în mod explicit ogorul. însă potenţa sexuală extremă. adică să . se deplasau din loc în loc (în general: din intersecţie de drumuri în intersecţie. schimbându-le cu totul conţinutul. în timp comedia atică. nu se ştie) în anul 49. protagoniştii unor asemenea scenete improvizate. propovăduieşte Evanghelia orală în comunitatea creştină de aici şi prinde tulburările din cartierul evreiesc. A doua strategie este să profiţi de sărbătorile deja existente din jurul tău. o nouă religie. fiindcă un asemenea spaţiu era guvernat de către Hermes. chtoniană. fiindcă poţi fi pedepsit – şi cauţi să te impui prin exemplaritatea participanţilor la rit. şi să cauţi să îl resemantizezi parţial sau total. hermaia). De fiecare dată când discutăm difuziunea creştinismului în primele două veacuri de după Christos. Simbolurile creştine primitive disimulate (crux dissimulata etc. Paris. pe care-l „scăpau” apoi pe jos. ci strict tehnic) şi au izbutit în cele din urmă să le înlocuiască. pentru a elibera vegetaţia adunată în lumea de dincolo.). după toate indiciile.82 Ştefan Borbély un mit se vorbeşte chiar de uşurinţa cu care un Wakdjunkaga îşi trimite falusul peste ape. sugestia hierogamică. purtând în mână un falus sculptat. la care se decide că se poate adera la comunitatea creştină şi fără ca. Prima este aceea a asumării curajoase. * Revenim. dar subzistă. ca de altfel şi marea cantitate de excremente pe care aceşti Wakdjunkaga o lasă în urmă sau o manipulează. sau prin expulzare. neputând fi evitată. din cauza identităţii juridice precare. dat de către Constantin şi Licinius. aflată într-o asemenea situaţie juridică anatemizantă. 1950) a făcut un scurt inventar al acestor suprapuneri tactice. După toate aparenţele.

din 5-13 iulie. Motivul juridic e următorul: dacă un cetăţean roman incriminat considera că circumstanţele judecării sale puteau fi incorecte. el interzice druidismul. dar. cu marea sărbătoare a lui Mithra. păgân. unde ajunge în anul 59. toate acestea sugerează o ambiguizare tactică urmărită cu premeditare. îi expulzează pe evrei din Capitală. promovând în mod activ sincretismul. Astfel. nu se ştie când revine la Roma. deasupra capului său planând acuza subminării şi desconsiderării religiei mozaice.Iepuraşul de Paşti 83 devină evreu. Înţelesul unei asemenea suprapuneri l-a sugerat. E incontestabil că adepţii noii religii s-au folosit de un calendar preexistent. la fel de adevărat este şi faptul că. Oricum. în timpul persecuţiei declanşate de către Nero. deşi în general tolerant faţă de credinţe. În 57 Paul scrie Epistola către Romani. întocmită de către Léon Homo. În privinţa plecării sale intempestive din Roma. în Creanga de aur. ei sugerau în subsidiar şi o continuitate de sintaxă între misterul creştin pe care îl practicau şi vechile culte de vegetaţie peste care martiriul christic se suprapunea. se celebra la Roma Sărbătoarea Familiei: devine. decapitat pe un drum din afara Capitalei. dar moare aici crucificat în anul 64. locul tradiţional al naşterii Domnului. şi acolo unde pruncul Iisus vărsa lacrimi fusese jelit iubitul lui . se dovedeşte a fi îndeajuns de oscilant când vine vorba de libertatea de a le practica. Paul recurgând la această cerere din teama că autorităţile religioase evreieşti ar fi în mod premeditat părtinitoare în ceea ce îl priveşte. de asemenea. e de menţionat un detaliu: împăratul Claudius. părtinitoare. începe. celebrată printr-o procesiune fastuoasă. în urma revoltelor din cartierul evreiesc din Roma. fiind cetăţean roman – ceea ce Petru nu era -. Ioan. Comunitatea creştină din Roma se consolidează în jurul a doi evrei convertiţi. Paul moare tot în 64 (sau în 65?). în repetate rânduri. el putea cere – în virtutea cetăţeniei – ca procesul său să fie strămutat în faţa împăratului. mult mai vechi. a Cărnii Sf. celebrată prin focuri aprinse pe dealuri şi prin dansuri. e aproape sigur că Petru a plecat în urma acestei expulzări. unchiul şi succesorul lui Caligula. Sărbătoarea Colectelor (când. pentru a fi judecat de către împărat. La 25 aprilie se sărbătorea Robigalia. Solstiţiul de vară de la 24 iunie devine Sărbătoarea Sf. în anul 41 le interzice evreilor din Roma şi din imperiu dreptul de a se întruni. în casa cărora locuise Petru. pentru a-şi impune calendarul propriu. Sărbătorile centenare – pe care Petru le-a prins -. de la 25 decembrie. Ludi Apollinares. organizează la Roma. Natalis Solis Invicti. în accepţiune creştină. dedicată prevenirii ruginei recoltei: devine Litania Majoră. Adonis. Aquilas şi Priscilla. în anul 47. pe de altă parte. liturgic. marcată prin ofrande voluntare. sărbătoarea marii familii creştine. Paul este prins la Cesareea în anul 57. Prin urmare. se prevalează de dreptul strămutării procesului la Roma. atunci când a discutat similitudinile temporale dintre „înmormântarea iernii” din preajma echinoxului de primăvară şi martiriul pascal al lui Iisus. James George Frazer. sub incidenţa edictului căzând şi evreii creştini. Petru. deloc peiorativă) are un sens mai puţin unilateral decât i se atribuie îndeobşte. Ironim – aminteşte Frazer – „spune că Bethlehem. iar în anul 49. Natali Petri de Cathedra. se făceau danii pentru cei săraci) şi lista ar putea continua. când creştinii sărbătoresc Crăciunul. În 22 februarie. prin preluarea datelor unor sărbători păgâne marcante. cum e şi firesc. aflat la mică distanţă de zidurile împrejumuitoare. însă „confiscarea” calendarului păgân de către calendarul creştin (din nou: folosesc termenul într-o accepţiune strict tehnică. Lista sărbătorilor suprapuse. era umbrit de o dumbravă aparţinând Domnului sirian.

intrarea trestiei” – cannophorii aduceau în cetate. Bucureşti. 20 Ibid. în vederea renaşterii vegetaţiei. adică pentru belşugul aşteptat al recoltei. în precizarea lui Loisy că „zeul pierise la sfârşitul verii precedente” e faptul că o asemenea similitudine am mai găsit – aşa cum am mai precizat în capitolul I – în cronologia evanghelică a morţii lui Iisus: acesta îşi anunţă moartea cu prilejul Sukkoth-ului. „Intrarea trestiei” şi sacrificiul taurului aveau drept sens – scrie Loisy – moartea lui Attis. din perspectivă liturgică. Zeul pierise la sfârşitul verii precedente. pe timpul iernii. care ieşea din moarte: în consecinţă. aşa că nu mai insistăm asupra ei.”15 „Când ne gândim – conchide el . p. cu prilejul echinoxului de primăvară.”18 Frazer a demonstrat deja.. Symposion. vol. „indicată în calendarul roman sub numele de Canna intrat. La şapte zile după „intrarea trestiei” avea loc sărbătoarea „intrării arborelui” (arbor intrat. BPT. ceremonia fiind marcată şi de sacrificiul unui taur de şase ani „pentru câmpiile munţilor”. În prima zi a sărbătorii.. 110-111 16 Ibid. spiritul vegetaţiei”20: pinul era împodobit cu panglici şi cu flori de viorele. Note de Gabriela Duda. p. ea împlinindu-se abia în primăvara care urmează. între 15 şi 27 martie. Traducere de Octavian Nistor. cap. fiind ulterior luat sub protecţie de către zeiţa Cybele). ca indiciu al morţii lui Attis. cea mai spectaculoasă sărbătoare petrecându-se două zile mai târziu. ceea ce e semnificativ. 106 . cit. moartea lui era adusă mai aproape de data învierii aşteptate. Kybele şi Attis17) identifică anumite similitudini cu serbările prilejuite de cultul anual al lui Attis şi Cybele. pentru a marca momentul în care Attis s-a castrat. învierea este imediat asociată acestei extincţii. 3. trestia avea un dublu sens.84 Ştefan Borbély Venus. Minerva. I.. când avea loc „ziua sângelui”. Serbările romane care comemorau moartea şi învierea lui Attis aveau loc – scrie Alfred Loisy19. fiindcă ne putem imagina o naştere a unei fiinţe psihopompe. pp. însă. atunci când i se adaugă imediat şi semnificaţia complementară a învierii. reprezentarea mistică a acestei morţi situându-se imediat înaintea reprezentării învierii. în ciuda faptului că trestia era un indiciu topografic al naşterii. pp. mănunchiuri de trestie (în cinstea locului unde a fost abandonat Attis la naştere. prilejuite de „moartea” anului vechi. prilej cu care dendrophorii – purtătorii de arbori – aduceau în cetate un pin retezat. 103 sq. Ed. de pe malurile râului Almo. „Se credea – scrie Loisy – că. „Ziua sângeroasă pare să fi fost o ceremonie de doliu desfăşurată cu mare zarvă.. vom putea presupune că celebrarea de Paşti a morţii şi învierii lui Hristos a fost altoită pe o celebrare similară a morţii şi reînvierii lui Adonis..G. 101-148 18 Op. de loc al epifaniei psihopompe şi de garanţie energetică a naşterii. însă.. Frazer: Creanga de aur. Ed. 110 17 Traducere de Dan Stanciu. 103 19 Ibid.”16 Alfred Loisy (Misteriile păgâne şi misteriul creştin. în Creanga de aur. Bucureşti. p. 1996. 1980. Attis fiind la origine un zeu al vegetaţiei. p. 22 martie).cât de frecvent şi cu câtă îndemânare a reuşit Biserica să împlânte germenii noii credinţe în anticul teren al păgânismului. în data de 24 martie. explicaţia din Misteriile păgâne şi misterul creştin este doar aproximată. sărbătoare de toamnă a strângerii recoltei. care „aveau loc la echinoxul de primăvară. Preoţii şi candida15 J. în trestie sau în pin se concentrau forţele vii ale naturii. că în majoritatea serbărilor funerare de primăvară. a cărui demonstraţie o urmăm în principal în rândurile care urmează – între 15 şi 27 martie. ţelul lor principal era ori fusese evocarea zeului mort. la 15 martie.

ed. îmbăiată şi împodobită cu panglici şi flori. [. iar un preot. îşi amputa cu iuţeală membrul viril. tot atât de bine ca şi cea de-a doua. Loisy mai aminteşte de o simetrie: cu prilejul Hilariei.. Baza de calcul pentru punerea în calendar a pătimirilor Domnului a reprezentat-o. Paştele evreiesc. pentru creştini.”21. slujindu-se de un cuţit de piatră.... deja amintit. deodată este adusă o lumină. când statuia zeiţei era dusă ceremonios până la râu. „consumând”. participanţii la rit se împărtăşeau din vin şi din pâine. în mod obligatoriu. «Curaj. în acest fel. cu o crux dissimulata.. Printre accesoriile ritualice ale mesei figurează cupa (inclusiv „cupa lui Ilie”) şi pasca frântă în atâtea bucăţi câţi membri sunt la masă: ritualul ulterior al euharistiei păstrează vestigii ale acestei simbolistici. le spune. similitudinea încheindu-se cu obiceiul participanţilor la ritul lui Attis de a fi marcaţi cu fierul roşu pe frunte. prima ar fi putut constitui.. o comemorare a unei pătimiri”23. Sărbătoarea debuta cu masa ritualică. marcarea creştinilor cu cenuşa pe frunte. 133-134 Dicţionar enciclopedic de iudaism. căreia îi era dedicată ziua de 27 martie. litera grecească tau. zeul rămâne mort timp de trei zile.Iepuraşul de Paşti 85 ţii la iniţierea sacerdotală se întărâtau împreună până când ajungeau la paroxismul nebuniei. pp. să nu simtă loviturile pe care şi le aplicau. într-o mai mică sau mai mare măsură. aşadar.] Rămăşiţele rezultate din operaţie erau aduse ofrandă zeiţei.. fiind readusă în cetate cu mare pompă. luate de către Iisus şi discipolii săi. însă.. Acum el era preot. instrument sacru. ca şi în ceremoniile funerare ale lui Attis. procedura de cal21 22 23 24 Ibid. moştenit din vremuri primitive. la îndemână pentru a impune o semnificaţie nouă sărbătorilor pascale: crucificarea lui Iisus în ziua de vineri şi învierea sa în cea de duminică. era aproape zeu. p. Loisy citează în acest sens un rit descris de către Firmicus Maternus. pp.. când se considera că Attis învie.. şi pentru voi se va naşte din suferinţe mântuirea». mysti. aidoma unui nou Attis. citatul de mai sus).] Şi dansul nebunesc îşi continua vacarmul infernal până când unul dintre acei turbaţi.]. Augustin – cântecele care se intonau cu acest prilej erau licenţioase. „ziua veseliei” şi a râsului. Resemantizarea de către creştini a pătimirilor lui Attis era. 111-113 Ibid.. care consemnează cele întâmplate în felul următor: „Toată lumea plânge [jelindu-l pe Attis mort]. 125 Ibid. care se aseamănă în multe privinţe cu signatio.”22 Dacă referinţele legate de ceremonia lui Attis nu ar fi evidente în text. [.. ai spune că martorul a asistat la o liturghie creştină.] În zgomotul de fluiere. Computus denumeşte. 711-712 . lavatio. Iisus şi discipolii săi. care avea o simbolistică precisă. oamenii aceia se lăsau pradă unor mişcări frenetice. cu cât Firmicus Maternus spune că participanţii la ritul funerar al lui Attis erau încurajaţi cu sugestia că „şi pentru voi se va naşte din suferinţe mântuirea” (v. o veritabilă analogie între masa mistică a lui Attis şi cina lui Christos [. cymbale şi tamburine. cit. care începea de 15 Nisan şi dura şapte zile. deşi – spune Sf. [. la care au luat parte. furia lor făcându-i. se biciuiau până la sânge şi îşi crestau braţele cu cuţite. legată de străvechea ieşire intempestivă din Egipt24: acesteia îi corespunde „cina cea de taină”. zeul e nevătămat. trupul nemuritor al zeului: „exista.. calendaristic. Între timp. Seder. pp. în practica instituţională a Bisericii. cu atât mai mult. după care învie. prilej cu care avea loc şi sacrificiul mielului. dar ele se găsesc cu prisosinţă şi în simbolistica cinei cea de taină.. acolo. după ce i-a miruit pe gură pe toţi cei care plângeau. în data de 23 martie se celebra Hilaria.

ca prima zi a postului. p. pentru a marca „moartea” anului vechi şi renaşterea. Până la Conciliul de la Nicea (325). care s-a cristalizat destul de târziu. p. şi cu toate acestea tradiţia cere ca mici urme „din neatenţie” să fie lăsate prin casă. este dat de obligaţia modernă de a folosi lumânare cu prilejul căutării – stigându-se în prealabil lumina electrică – şi formula aramaică pe care fiecare o rosteşte a doua zi. În cele din urmă s-a luat hotărârea ca sărbătoarea să cadă întotdeauna duminica. pentru a se înlătura toate urmele de drojdie sau de substanţe care pot induce dospirea. 47 sq. în cazurile în care calendarul se întâmpla să indice o asemenea ocurenţă.25. adaptat pentru a corespunde pătimirilor pascale. ca şi de obligaţia de a sărbători Paştele într-o altă zi decât duminica. având drept zi de referinţă Echinoxul de primăvară (21 martie). 25 Ibid. a celui nou. ajustându-şi sărbătoarea proprie după uzanţele cultuale ale celuilalt rit. în ajunul zilei de 14 Nisan (în noaptea dintre zilele de 13 şi 14 Nisan).86 Ştefan Borbély culare a datei sărbătorilor de Paşti. resemantizarea fiind evidentă. Sobri. 26 New York: Arkana – Penguin Books. creştinii răsăriteni continuă să recurgă la calendarul iulian în calcularea datei de Paşti. preparativele de Paşti ale comunităţii evreieşti indică o foarte scrupuloasă curăţenie în casă. fiecare comunitate creştină calcula autonom ziua de Paşti. pe de altă parte. din raţiuni structurale. Se foloseşte calendarul lunar ecleziastic. Substratul de sacrificiu. care a fost ulterior resemantizat. îşi are originea într-un vechi rit al oncţiunii cu cenuşă. de pildă. mesianici. cap. foarte vechi. Ash Wednesday to Palm Sunday. În Sacred Origins of Profound Things26. Nemulţumirea creştinilor era prilejuită de faptul că ziua de 15 Nisan cădea cîteodată înaintea echinoxului de primăvară. ceea ce duce la decalajele cunoscute. În mod tradiţional. care se practică în multe comunităţi mediteraneene. 201-205. căutarea lui. 605. pentru a se putea înfăptui. V. Astfel. 12: Christian Feasts. Interferenţele cu calendarul resurecţionar păgân şi legătura evanghelică cu Sukkoth-ul fac plauzibilă introducerea pătimirilor christice într-un calendar străvechi legat de cultele de fertilitate. interdicţia de a consuma alimente dospite – mai ales pâine – comemorează ieşirea din Egipt. p. Constantin şi sfetnicii săi fiind de părere că neclarităţile trebuie clarificate prin adoparea unei baze de calcul comune. calculul clasic făcându-se în acest fel: prima duminică de după prima lună plină de după echinoxul de primăvară. care presupune descoperirea în ultimă instanţă a acestor vestigii şi arderea lor a doua zi dimineaţă. 1996. Detaliile legate de Miercurea Cenuşii sunt. Charles Panati spune că Miercurea Cenuşii. cele mai frapante: ele sugerează în mod evident un rit fertilizator de substrat. al obiceiului. consonante cu ceremoniile focului. prin foc sau cenuşă. fiindcă creştinii ortodocşi folosesc calendarul iulian ca bază de referinţă. ceremonia bedikat hameţ. . din dorinţa de a se disocia de orice urmă de dospeală care se întâmplă să fi rămas. creştinii au interiorizat conotaţiile thanatice ale sărbătorilor legate de „moartea” străvechilor spirite ale vegetaţiei şi au lăsat deoparte aspectele orgiastice ale cultelor păgâne. dar cutuma păstrează şi urme străvechi de culte de fertilitate. involuntar. Până atunci data de referinţă era ziua lăsării laoparte a pâinii nedospite şi a drojdiei din tradiţia Pesachului evreiesc (15 Nisan): există documente potrivit cărora creştinii ţineau legătura cu comunitatea evreiască din proximitate. şi articolul Aluat dospit. aşa cum aminteam. în casă.. nefiind nici azi unitară. de unde inerente decalaje.

la stâlpul – xoanon – al lui Hermes din sanctuar erau depozitate mostre de recoltă.. pentru a renaşte cu forţe sporite în primăvara care vine. Aşa cum sugeram şi în privinţa sărbătorilor agrare tradiţionale iudaice (Pessah. ele se leagă între ele. desluşirile iau o turnură mai profundă. bucuria întâmpinării lui se reconverteşte în tristeţe thanatică. la 25 decembrie. Sukkoth). ci intrarea triumfală a lui Iisus Cristos în Ierusalim. pe când a doua era fixată cu nouă luni mai târziu. Ioan Chrisostomul precizează „că zi de zi oamenii etalau semnul de pe fruntea lor ca şi cum ar fi un trofeu pe o stelă. pocăinţa sau umilinţa omului în faţa atotputerniciei lui Dumnezeu.. la un nivel profund. a doua mare sărbătoare creştină. În acest fel devine limpede motivul pentru care creştinii timpurii îşi presărau cenuşă pe frunte. Şavuot. păzitor al pragurilor. pentru a fi dus şi depozitat în Biserică. dar nu mai e tristeţea cernită a morţii fără ieşire. Prin distanţare în timp. în 27 Ibid. intersecţiilor şi călăuză a sufletelor morţilor – eidola – înspre lumea întunecată a lui Hades. 206 . germinativă a vieţii. adică zeului care la greci era Hermes psychopompos.. Miercuri era „Dies Mercurii“. desenată sub formă de cruce (litera greacă tau): ei celebrau nu penitenţa. care se împletea în condiţii sărbătoreşti din ultimul snop lăsat pe ogor.Iepuraşul de Paşti 87 asociat pocăinţei: „Creştinii timpurii veneau la altar pentru a-şi desena pe frunte. ca o cenuşă care poartă în sânul ei forţa dormindă. chiar mai departe: transsubstanţiată prin răstignirea lui Iisus în cenuşă. a morţii sterile. purtând în mâna-i încă nenoduroasă un frumos corn al abundenţei. Hermes guverna în Grecia veche cutuma transmiterii de la un an la altul a energiei vitale a vegetaţiei: asemenea „cununii grâului“ din satele noastre. p. În primele veacuri creştine. celebrat ca Agathos Daimón (daimon bun al vegetaţiei şi fertilităţii). se făcea o distincţie între data concepţiei – imaculate – a lui Iisus şi data efectivă a naşterii sale: prima era 25 martie. Miercurea Cenuşii marca un rit psihopomp. Oricine poate vedea o mulţime de asemenea însemne ale crucii în case. se poate presupune că cenuşa nu era folosită în acest scop doar de Miercurea Cenuşii sau în zilele care urmau. Alături de un Herakles juvenil şi gracil. şi corespundea echinoxului de primăvară. în pieţe. ci tristeţea plină de speranţă a unei resurecţii. Astfel. zi dedicată lui Mercur. dată despre care se ştie că nu a intrat în uz decât din secolul al IV-lea. metodologia urmărită aici e confirmată de poziţionarea Crăciunului. un detaliu tulburător: „frunzele de palmier care erau arse [pe altar] pentru a face cenuşa erau. ca boabele sale să fie scuturate ulterior între seminţele care urmau să fie aruncate în brazdă în anul care vine. pentru a fi arse cu prilejul Miercurii Cenuşii. a unei divinităţi care se ocultează şi reapare prin epifanie. desluşirile pot merge. Charles Panati menţionând. în camerele maritale“27. al semnificaţiilor primare. întâmpinat cu ramuri verzi de palmier! Urmărind logica actului. simbolic. din credinţa că în acest fel energia opulentă a roadelor culese de pe câmpuri va trece cu bine peste perioada de sterilitate tanatică a iernii. de fapt. Dacă ţinem seama de numele zilei în care se întâmplau toate acestea. în acest sens. «resturi» de la Duminica Floriilor a anului precedent“! Ritualul cerea ca ramurile şi frunzele folosite în anul precedent de Duminica Floriilor să fie păstrate timp de un an de zile în Biserică. În mod extensiv. de transmitere magică a fertilităţii. fiindcă Sf. semnul crucii“. cu cenuşă. calculul făcându-se în funcţie de datele de referinţă pe care le oferă sărbătoarea anterioară.

ambele. interesat de istoria exemplară. renunţarea şi controlul de sine. de la naştere la moarte. Adepţii celor două formau comunităţi secrete. carte considerată referenţială. aceeaşi zi în care a fost sărbătorit Crăciunul. 25 decembrie (Dies Natalis Solis Invicti) a suscitat demult interesul exegeţilor. Ambele religii propovăduiau un sistem etic categoric. printr-un fel de confirmare. Herald.88 Ştefan Borbély perioada de după Conciliul de la Niceea. intrând în economia Evangheliilor abia prin corecţiile ulterioare făcute de către Matei. Ed. Asemenea creştinilor. şi a unui Iad populat de către demoni. calendarul său funcţionează în subsidiarul calendarului liturgic pe care-l cunoaştem: dacă ţinem cont şi de calendarul cultelor vegetale de proximitate (Cybele şi Attis. credeau în nemurirea sufletului. cel dintâi evanghelist. Concepţiile lor despre lume şi despre destinul omului erau asemănătoare. şi aşteptau de la Cina Domnului mântuirea trupului şi a sufletului. astfel. Plină de miez ascuns devine. Coincidenţa dintre ziua naşterii lui Iisus şi data marii sărbători a lui Mithra. ambele considerau ca sursă a tradiţiilor lor o revelaţie iniţială. . potrivit căreia Evanghelia lui Matei apare pe primul loc în seria canonică. situat în regiunile superioare. Oricum. Traducere şi îngrijire de ediţie: Alexandru Anghel. el scrie: „Lupta dintre cele două religii potrivnice a fost cu atât mai încrâncenată cu cât caracterul lor era mai asemănător. paralelismul devine cât se poate de grăitor. într-o judecată de pe urmă şi într-o înviere a morţilor. primeau. unii exegeţi întrebându-se dacă nu cumva Marcu a conceput altfel Evanghelia de cum au înţeles-o succesorii săi. „Campionul” opoziţiei rămâne Franz Cumont. pe care i-o datorăm tot lui Cumont. Riturile pe care le practicau evidenţiază multe analogii. În Misteriile lui Mithra. în fine. ca şi creştinii. în obstinaţia de a stipula o opoziţie înverşunată între cele două religii. integrală a unei fiinţe deosebite. însă unele întrebări continuă să subziste. săvârşită tot în secolul al IV-lea. strâns unite. laolaltă cu corpul documentelor epigrafice referitoare la mithraism. deşi sugestiile ar putea merge şi într-o altă direcţie. Omisiunea episodului umil de la Bethlehem de către Marcu a făcut să curgă multă cerneală. ceea ce ne interesează pe noi e linia de continuitate existentă între momentul echinoxial de primăvară şi cel solstiţial de iarnă: la suprafaţă avem cronologia evanghelică – cu precizarea că naşterea lui Iisus e trecută sub tăcere de către Marcu. Ambele recunoşteau existenţa unui Rai locuit de către cei fericiţi. parcă. puterea necesară pentru a se lupta cu duhurile rele. creştinismul şi mithraismul. situat în măruntaiele pământului.”28 28 Franz Cumont: Misteriile lui Mithra. blocaţi. Ciclul vegetal este complet. a suprapunerii tactice a sărbătorii creştine peste cea mithraică. oricum.). se întrupează efectiv cu prilejul solstiţiului de iarnă. făcând ca epoca să fie şi mai incitantă sub aspect hermeneutic decât este. priveau ascetismul ca fiind merituos şi numărau printre virtuţile lor cardinale abstinenţa şi continenţa. se purificau prin botez. Sectanţii zeului persan. Mithra etc. ai căror membri îşi dădeau numele de «Fraţi». Ambele aşezau Potopul la începutul istoriei. urmată de o resemantizare. şi ei aveau ziua de duminică sfântă şi sărbătoreau naşterea Soarelui pe 25 decembrie. corecţia ulterioară. estompează întrucâtva „omisiunea” lui Marcu. îşi anunţă moartea cu prilejul Sărbătorii recoltei de toamnă. începând cu secolul al patrulea. extrem de raţionalist în Misteriile lui Mithra. ceea ce presupunea o biografie completă. ce urmează unei conflagraţii finale a universului. seria resurecţionară din biografia explicită a lui Iisus: este conceput în preajma echinoxului de primăvară. moare şi învie la o dată foarte apropiată de echinoxul de primăvară.

Anumite scene îl înfăţişează pe Sol îngenunchiat în faţa lui Mithra. Mithra este numit în inscripţii Sol invictus. „Raporturile dintre Sol şi Mithra pun – scrie Mircea Eliade – o problemă încă nerezolvată: pe de o parte. p. impuse. 198 30 Apud Alfred Loisy. 315 32 Ibid. al cărui ezoterism nu făcea decât să-i mărească forţa de atracţie printre neofiţi. puristă. de la care femeile erau excluse (unul dintre motivele pentru care religia nu s-a universalizat în detrimentul creştinismului). superioritatea lui Mithra este evidentă. în logica mitică generală. Vol. care aminteşte de mitul naşterii lui Mithra din piatră. cu 7 grade. consubstanţializarea care se produce prin îngurgitare având multe similitudini cu euharistia creştină. p. pe care ritul o practica (Corb. Uciderea taurului ar putea da – cu titlu de supoziţie. fiindcă certitudinile sunt imposibil de formulat – sensul întregului rit de sacrificiu. cit. aproape pe tot întinsul Europei. lăcaşul său de cult – spelaeum. Apartenenţa lui Mithra unui străvechi rit agrar este ilustrată de mănunchiul de spice cu care se termină. dar foarte scrupuloasă. Cumont menţionează „figura lui Moise lovind cu toiagul piatra de pe Horeb”.. pp. sau – de data aceasta mai aproape de adevăr – îndemnul lui Iisus de a construi Biserica pe „piatra” pe care o reprezintă Petru (Kefas). Aşa cum menţionează exegeţii. II: De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului.. fascinaţi. a furnizat vechilor sculptori creştini un mare număr de modele. Oricum ar fi. Soldat. altele îi arată pe cei doi strângându-şi mâna. pp. Ştiinţifică şi Enciclopedică. pe care aceştia le-au adoptat sau le-au adaptat.. Cel-Care-Aleargă-Alături-de-Soare [heliodrom] şi Părinte – după mărturia târzie. Mithraeum-uri s-au găsit în număr mare. pe când. masă care se celebra. în fiecare mithraeum intrau cel mult o sută de persoane. care indică o stereotipie arhitecturală interioară dictată. op. Ocult. Leu. Sculptura mithraică. Sol îi porunceşte să sacrifice taurul.Iepuraşul de Paşti 89 Cu toate acestea. mithraeum – fiind o grotă foarte elaborat săpată în stâncă: oricum. Traducere de Cezar Baltag. 211-212 31 Mircea Eliade: Istoria credinţelor şi ideilor religioase. Ed. care este anterioară creştinismului. care s-a dezvoltat prima. p. Bucureşti.”32 Un prim indiciu l-ar putea oferi Bucureşti. ci discrepanţele.”29 Dintre acestea. cu prilejul fiecărei liturghii. de unde o consecinţă foarte interesantă: fiind obligaţi să amenajeze noi locuri de cult. 193-194 29 Ibid. de rigorile cultului. poziţia lui Mithra faţă de el fiind destul de controversată: uciderea fără chef a taurului indică submisie. aproape sigur. adepţii lui Mithra contribuiau în mod firesc la răspândirea cultului. şi de rigoarea iniţiatică. preocupaţi de aspectele exterioare ale unui presupus cult „grosier”. în multe reprezentări. nu sincroniile îl preocupă pe Cumont în discutarea comparată a celor două rituri. mai sofisticat decât tind s-o acrediteze mulţi exegeţi. „Singurul domeniu în care putem stabili în detaliu măsura în care creştinismul a imitat mithraismul este cel al artei. între altele. existând inventare foarte scrupuloase. 1986. coada taurului pe care-l ucide fără voia sa. pe alocuri. „Din punct de vedere morfologic – precizează Mircea Eliade – acest «omor creator» se explică mai bine într-o religie de tip agrar decât într-un cult iniţiatic. cu o obstinaţie metodologică inflexibilă. Persan. a Sfântului Hieronymus30). 2007. şi în interiorul mithraeum-ului. pe de altă parte. deşi este inferior lui Mithra. 314 . la porunca Soarelui „nemuritor” (invictus). Mithra şi Sol îşi pecetluiesc prietenia printr-un ospăţ la care îşi împart carnea taurului”31.

din ansamblu mai făceau parte taurul şi Mithra însuşi. dacă nu avem în vedere translaţia siderală a reprezentării. iar celălalt în jos. licenţioase. o sărbătoare solstiţială de iarnă care marca înlocuirea Soarelui vechi. 1980 . Începând cu 17 decembrie. orgiastice legate de moartea şi renaşterea lui Attis. Celelalte indicii reprezentaţionale obligatorii sunt câinele care se repede la taur în momentul uciderii sale. despre care nu avem nici un motiv să nu presupunem că se reproducea şi în scenariul liturghiei propriu-zise: în majoritatea reprezentărilor. fiindcă. fiindcă în afară de scorpion. interpretarea „icoanei” centrale a mithraismului – întotdeauna aceeaşi. În consecinţă – am conchide noi -. steaua călăuzitoare pe care o văd magii la naşterea lui Iisus este Orionul. cu Soarele nou. care. s-a văzut pus într-o situaţie la fel de dificilă ca atunci când s-a văzut nevoit să evite sărbătorile extatice. bătrân şi obosit. oare. sărbătoarea solstiţială de iarnă este inversul poziţiei astrale din timpul verii. Nu trebuie uitat faptul că Dies Natalis Solis Invicti coincidea. Mithra este însoţit de doi actanţi. cu cât simbolistica animalelor de proximitate era respectată cu sfinţenie în reprezentările tauroctone ale lui Mithra. întrepătrunderile dintre ele ar putea fi nuanţate. în care Orion apare în poziţie de „Soare al nopţii” (stea foarte strălucitoare). şarpe şi câine. care a sugrumat din faşă multe interpretări alternative.”33 Să fie. Franz Cumont a lansat. Leiden. alcătuind o pentagramă incitantă. ele precedau An Geronalia. cit. la Roma şi în imperiu se celebrau Saturnaliile: orgiastice.. Greek Hero and Roman Army God34) a calculat precis raporturile celeste pe care le stabilesc între ele simbolurile recurente din ansamblul lui Mithra taurocton. cu An Geronalia.. religia lui Mithra putea foarte bine să funcţioneze ca „portant” circum33 Franz Cumont. Cautes şi Cautopates. obosit. punându-le în poziţii antagonice. dintre care unul ţinea o torţă cu flacăra în sus. Speidel (Mithras – Orion. ajungând la concluzia că poziţia stelelor reproduce constelaţia solstiţială de vară la greci. Brill. respectiv emergentă a energiei vitale. Michael P. aceste interpretări siderale nu erau altceva decât diversiuni intelectuale gândite pentru a-i distra pe neofiţi înainte de a primi revelaţia doctrinelor ezoterice ce alcătuiau vechea legendă iraniană a lui Mithra. puternic. un scepticism inexplicabil. ed. numai atât? Puţin probabil. care era mai mult ingenios decât raţional. pentru a indica o poziţie stelară specifică. cel din urmă născându-se prin moartea celui dintâi. în privinţa opţiunii pentru decembrie şi solstiţiul de iarnă. naşterea Soarelui nou. thanatice. motiv care explică multe ambiguităţi legate de figura lui Sol din ciclul mithraic. contrapondere psihopompă a Soarelui orbitor din timpul zilei. pp. în consecinţă. De altfel. Prin urmare. cum spuneam – ca imagine zodiacală.90 Ştefan Borbély prezenţa „treimii” din cultul lui Mithra. „copil”. iar creştinismul nu. cu atât mai mult.J. în această privinţă. Totuşi.grupul taurocton – scrie el – era explicat în diferite feluri cu ajutorul simbolismului astronomic. „. Aceasta este „naşterea” peste care s-a suprapus Crăciunul creştinilor. există doi sori în mitul mithraic: unul slab şi unul puternic. marcând destrucţia celui bătrân. cu o precizare pe care nu trebuie să o uităm: mithraismul era o religie licită în Imperiul Roman. psihopompă. indicând puterea subterană. în loc de a separa cele două religii. sau Divalia. şarpele care i se urcă pe grumaz şi scorpionul care muşcă testicolele taurului. 137-138 34 E.. la romani. îndeajuns de inexplicabile. de fapt.

în faţa cărora se află. care respectă. 77). eventual cu câteva trepte. p. iar dispunerea neobişnuită a naosului demonstrează faptul că respectiva capelă era o sală de mese..”36 În prelungirea naosului. substitut al sângelui taurului ucis: „analogia [cu euharistia creştină] e remarcabilă – scrie Loisy -. cit. cit. „Mithraeum-ul – precizează Loisy35 . la care luau parte iniţiaţii. p.. aproape identice în tăietură longitudinală.era o capelă de dimensiuni reduse. decât la cea italiană. 207 36 Loisy. între care se afla. imaginea principală a cultului. p. în Germania (ed. „icoana” lui Mithra ucigând taurul. ştim bine din mărturii. că este planul unei biserici creştine.Iepuraşul de Paşti 91 stanţial pentru cealaltă religie. poţi jura.. planul spaţial a două mithraeum-uri. op. unul de la Heddernheim. cit. până când apele se vor separa şi mithraismul se va estompa. 35 Op.” Aceştia „frângeau pâine şi beau vin. separat de naos printr-o diferenţiere de înălţime. expusă într-o absidă. într-adevăr. în Misteriile lui Mithra. fără teama de a greşi prea mult. 244 . planul mithraeum-ului de la Heddernheim indică in spaţiu rezervat oficianţilor. Un ultim argument al „parazitismului” benefic este de ordin arhitectural. însă.. Amprentele foarte vechi pot fi mai uşor depistate la construcţia germană. din afara Romei (p. un şanţ prin care curgea sângele taurului sacrificat. de o parte şi de alta a aleii principale. din care se împărtăşeau participanţii la liturghie. cu două rânduri de bănci. a taurului divin care era Mithra. a taurului mistic.. 65) şi unul de la Ostia. Similitudinea e. apoi nava principală. de unde putem trage concluzia că ritul principal îndeplinit acolo consta într-un ospăţ sacru. canonul: la intrare este un pronaos. frapantă: dacă nu ştii funcţia construcţiei în faţa căreia te afli. Cumont reproduce. fiindcă pâinea şi băutura sacre reprezentau substanţa taurului.

.

I do also intend to stress the discontinuous history of these domains in Romania. I am going to articulate all these questions and to offer updated answers to them. cultural /social anthropology had a distinctive place in the puzzle of these sciences. Anthropology in Romania in Various Forms. all so much affected by decades of totalitarianism. post-socialism). assessing mainly anthropologies of socialism and subsequently. systematical approaches with respect to its role. and also. early 20-th centuries) in folklore/ethnography. It was a natural demand and need. From the beginning. considering also the role of exchange programs and new educational policies profiled in a big part of Europe nowadays. As there are about 15 years of practicing various forms of cultural/social anthropology at home in Romania and other Eastern European countries. between 1930-1989. Apart from a few interwar period attempts. native scientific productions (of the 19-th. Romania. in a few cases. “Indigenous” Perspectives Alina Branda Universitatea Babeş-Bolyai Brief Introduction. putting them in 2009 context. Introspective Approaches. I think. as a case study). The second part of the paper is a critical approach of the domain of Anthropology of Eastern Europe as a western construct. I am trying to present them diachronically and to analyze the relation in between them and certain ideologies (focusing on the activity around the Cluj. either to popu- . briefly analyzing the most interesting and involved moments it profiles (at this level. The post 90 internal theoretical debates tried more to place cultural /social anthropology on a map of socio-human sciences. Archive of Folklore. goals in these societies are still necessary to be articulated. functions. compulsory to clarify also the relation between this “new type of research” and the cultural/social research traditions (local. It is. The third main part of my paper tries to see how and why an at-home social / cultural anthropology “appears” after 1990 and is created/accepted as such by several universities in Eastern Europe (I use the Romanian case as a detailed example). sociology and physical anthropology. sociological approaches). East Looks East. The first part of this paper is a critical approach of a few local. “indigenous” ethnographies and folklore. how this anthropology at home and its performers view and confront to the traditional researches.On “Anthropology at Home”.

The fact that they did not consume naturally and linearly stages of accumulation and had a 1 See Nicolae Petrescu. the new. I think. 3 Gheorghiţă Geană. . functionalist interpretations. after 23 years. unwanted barriers was the history of these sciences in Romania. promoted and known in Romania. 1946. Institutul de Ştiinţe Sociale. to certain university and cultural policies and to a very much promoted and politically sustained position of Sociology as a tutelary science: “the Science of/on Nation” (Dimitrie Gusti. In 1948. 3. It had. participant observation etc. also known as the Sociological School from Bucharest. in the interwar Romania. a national oriented type of approach and policy. due to academic and personal disputes. text presented in the framework of the 5/th EASA Conference.94 Alina Branda larize cultural anthropology as such and to introduce it in Universities (see. a better chance. Rainer’s ex-students) continued to work. Enlarging the Classical Paradigm. Casa Şcoalelor. 1998. in the frame of the above mentioned Monographic School. 2 See in this respect. Bucureşti. postwar generations of anthropologists (in fact. many others died in political prisons. anthropology (as physical anthropology) had. As a consequence. Due to that. in researches done on native issues (especially Romanian rural areas). it was allowed to be practiced as such in the totalitarian period: ”Despite ideological pressures. Frankfurt. On a basis of a good prestige and publicity in the interwar period. Specialists involved in different scientific projects were obliged to take shelter in Research Institutes around the new Romanian Academy. Bucureşti. They noticed that biological structure and development of human populations could be better understood if associated with social /cultural data. the activity of the Monographic School is brutally interrupted by the communist regime. mostly in the form of physical anthropology. 1944. the best known specialists and founders of scientific schools and traditions made use of anthropology. In brief: 1. the founder of the so called Monographic School from Bucharest had been very much involved in all these). 1939 and Sociologia Militans. p. usually without any determinants to describe their approaches (clearly circumscribed in what a westerner would have called physical anthropology). I dare to say that the above mentioned moments represented the only early signs of promoting specific. Being put in another category. Nicolae Petrescu’s failed project. 2. anthropology was launched. the domain of physical anthropology was the only one introducing to a larger audience the name of the science of Anthropology. in this respect Nicolae Petrescu’s case 1 and the usage of a few anthropological concepts and methods when performing the so called science on /of Nation2). Primitivii. fortunately. Dimitrie Gusti. adapted forms of anthropological research of different kinds. Both Francisc Rainer in Bucharest and Iuliu Moldovan in Cluj. Romanian Experience in Doing Anthropology at Home. Declared a science of nature. 7. cultural/social anthropology was practically not internalized and notorious in Romanian academic and scientific milieus. anyway. Bucuresti. a few social scientists were included in anthropological teams” 3 These are. enough details to prove how discontinuous and full of unexpected. Cunoaştere si acţiune in serviciul naţiunii. The promotion for a while of a few concepts and methodological tools that could have been labeled as social/cultural anthropological: holistic perspective.

Generally speaking. It is a task that makes sense if we evaluate the historical context of that time: The fact that so many. Saarbruecken/Fort Lpauderdale. a few years ago. This is the case of folklorists/ethnographers as well. Writing about Eastern Europe. ethnological research tradition in Romania. the ways of damaging their image in the totalitarian period. in East European context. Ethnology. cultural elites of these distinct populations/ peoples were committed to the ideals of national emancipation. certain bibliography had been forbidden. After the first world war. Longina Jagubowska. Introspective Approaches. If we refer to approaches produced in Eastern Europe by native researchers. distinct populations of this part of Europe were incorporated in multinational empires: Habsburg. in general) had been committed to certain ideologies. specific cultural units in this area. Ottoman. as PhD candidate. in Henk Driesen. my doctoral thesis being mainly on ethnographic. I would say that this re-evaluation and analysis of these aspects have been. (ed). and still are. “Indigenous” Perspectives 95 peculiar evolution when compared to western developments of them was absolutely clear. East Looks East. Folklore. 1993. Tzarist4. . due to ideological control: separate departments of Sociology had not functioned independently in Romanian Universities for some decades. In the interwar period. I was more interested to understand how these sciences (and social sciences. trying to consolidate what the end of the world war offered to peoples they represented. To be more specific. absolutely necessary in Romania and broadly. I focused on the ways in which the relation in between them and national ideology had been developed from 19-th century till the second World War and then. Breitenbach. The main goal of them was to demonstrate the existence of distinct. The Politics of Ethnographic Reading and Writing. of defining their meanings and goals in new social and cultural contexts. the idea of social work was inexistent. in Eastern Europe. A normal evolution of these sciences had been impossible at that time. it is. The fact that they were literally involved in this process is well known. Perspectives from Ethnography and Anthropology. so many top interwar specialists convicted to political prison. their researches assessed basically issues related to nation/nationalism. as all social sciences are in the process of legitimating themselves. beginning with 19-th century and in the 2o-th century as well: Mainly. 4 See in this respect. I had started to be interested in the very peculiar history of social sciences in Romania and generally. the folklorists/ethnographers continued to have the same ideals as before. when the process of constituting nation–states in this part of Europe was more or less accomplished (the multinational Empires disappearing).On “Anthropology at Home”. I think necessary to include in discussion folkloric/ethnographic/ethnological works These researches were initiated in the 19-th century. Confrontation of Western and Indigenous View.

the activity of its members consisted of an indirect investigation on 860 localities. Romanian ones). A Case Study. these discourses perpetuated to a certain extent the same issues (as the national ideology was used by authorities to control and manipulate the societies). The Cluj Archive of Folklore. the publishing of a Scientific Newsletter. synchronized methodologies and of using western conceptual accumulations on local. 5 In the communist period. to The Encyclopedia of Romanian Traditional Culture and to the Romanian Corpus of Folklore.96 Alina Branda The discourse and the methodology they used. scientific representations. Gusti’s School is perhaps the most illustrative case. Hungarian. to a general Atlas of Romanian Folklore. Other projects of that period concerned and targeted a general Bibliography of Romanian Ethnography and Folklore. The Archive of Folklore was founded in 1930. through it. West plays an important role as it offers general theoretical. focusing on the activity around the Cluj Archive of Folklore as a case study. the National One. Writing about Eastern Europe. conceptual. as a contribution to the Romanian Linguistic Atlas. applied in representative rural communities. national topics. Perspectives from Ethnography and Anthropology. in the enthusiastic context that characterized the post First World War Romania. Their effort is mainly oriented in the direction of applying recent. For 18 years. Saarbruecken/Fort Lpauderdale. Confrontation of Western and Indigenous View. native. native scientific representations and practices one can conclude: Concerning the beginning of the 20 -th century and especially in the interwar period. were more or less the same in each of the East European countries (it was the case of Polish. of course debating specific. a contribution to the European Ethnological Bibliog5 See in this respect. a Yearbook of Folklore Archive. Longina Jagubowska. The intention was to approach these localities in a monographic way and to contribute. West can not be officially. but is still a hidden presence. . native cultural categories. 1930-1948. All these discourses were constructed the same way. The Politics of Ethnographic Reading and Writing. Serb. 1993. to adjust and to subscribe them to the mainstream ideology. methodological tools for specialists of these sciences (all of them were actually educated in Western Universities). to specialists’ isolation and so on. With respect to East/West relations as being represented in the local. directly invoked. the discourses of any social sciences and the folklore/ethnographic approach could not have a normal evolution in the totalitarian period: due to the above mentioned manipulation. Regarding the totalitarian period. in the local. It is an attempt to adapt these accumulations. In the following subchapter. in Henk Driesen. I am going to illustrate all these. Breitenbach. The work was done on the basis of 14 questionnaires. As I mentioned previously. to the ideological control. (ed). Historical Data.

Their folklorists and ethnographers were also deeply committed to the ideas of emancipation and independence. In 1948. It was the case of folklorists and ethnographers. EFES. an old. For closer political. their affiliation to national ideology was the same. 7 See Joel Halpern. . they tried to demonstrate the existence of a Romanian. 2003. The Archive of Folklore became part/section of the Institute of Linguistics. Romanian political and cultural elites were deeply committed to the ideals of national emancipation and independence. its founder and former director. in 1949. a humiliated “scientific collaborator”. by Constantin Brăiloiu and George Breazul. the projects proposed and developed in between 1930-1948 at the Archive. Julia Szegő. the ethnographers and folklorists of the area continued to be committed to them. his activity perceived as “dangerous” for the new regime. in Annual Review of Anthropology. As I mentioned a few times previously.6 All these broad and enthusiastic projects had been themselves part of a general optimistic context. was 6 See Ion Muslea. Slovakians. replacing the activity of the two Archives. well internalized cultural element. Indeed.On “Anthropology at Home”. Through all their scientific work. the unification of the three “Historical Provinces” and the foundation of big Romania represented achievements for Romanian people. Studii. too. marking in this way the achievement of national ideals. even if not exposed directly. inhabited by populations (Serbs. It is the case of Romanian specialists. History of Literature and Folklore. A section/part of this Institute was opened in Cluj. ideological control these new Institutes had been subordinated directly to the Ministry of Culture. rapoarte de activitate. very distinct. involved for centuries in the effort of national emancipation. Ion Muslea. characterizing Romania in the interwar period. also former University Professor and Director of University Library was. specific cultural background among neighboring others. chestionare. The situation characterized the whole Eastern and partly Central Europe. One can say that even after the First World War. in new political. “Indigenous” Perspectives 97 raphy and the systematization of the existing manuscripts. Meanwhile. Anthropology of Eastern Europe. memorii ale intemeierii. not to Romanian Academy. It is important to mention that the Romanian case is not singular in this respect. etc) with a common history of domination by certain Centers of power.7 I have analyzed all these aspects in the beginning of my paper. Polish people. especially in the 19-th century. I do not intend to focus on them more. 1983.Institute of Folklore from Cluj had these obvious orientations. His previous efforts were ignored. David Kideckel. ideological context. a prominent member of Romanian Communist Party. when Eastern and Central European Nation–States came into being. Arhiva de folclor a Academiei române. developed also in the interwar period. when the communist regime had been installed in Romania. After the 1-st World War. a new Institute of Folklore had been founded in Bucharest.

in 1957). imposed process of “rehabilitation” of well known intellectuals of the interwar period. unique Section of Ethnography and Folklore (belonging to Romanian Academy). did not function separately any more. The Hungarian profile of this section of the Institute had been changed beginning with 1957. The members of her team (Jagamas János. of a formal change in public discourses. Dumitru Pop. The efforts to continue to certain extents projects of the interwar period had been rejected. when a few Romanian researchers were employed part time: Ion Muşlea (working also at the Institute of Linguistics. other topics. in terms of research foci. after 1964. interesting to see how these “changes” in official discourses have had an impact on the researchers’ scientific orientations and on the ways in which research projects have been done in new contexts. censured (one of the best example in this respect would be the authorities non-acceptance of republishing the Yearbook of Folklore. In fact. studies on particular folkloric areas. the other. their research foci being on folklore of the Hungarian speaking communities from Transylvania and Moldavia: Szeklars and Csangos. at least to westerners’ eyes. launched previously. a sort of dissidence in the frame of Soviet Block were both associated to Romania and. directly subordinated to the Institute from Bucharest). both by westerners and Romanian people at that time. (Ceauşescu) “symbolic gestures” were interpreted as courageous and unique. I believe. they represented the first brick of the foundation of a horrible autarchy and form of totalitarianism. where the Archive was institutionally affiliated in 1948). On the basis of this ability. The period after 1964 was one of a surface ideological opening. the two research teams (one affiliated to the Institute of Linguistics. the researchers found themselves paths to avoid these mechanisms. treated as “undesirable”. the director of the new. projects started already in the interwar period had been continued: the General Bibliography of Ethnography and Folklore. the fieldwork had been done there in a very systematic way. History of Literature and Folklore. they could continue and widen the researches carried out previously. It is. on Bela Bartók’s contributions to folklore research. Valer Butură. Almási István) were mainly Transylvanian Hungarians.98 Alina Branda appointed director of this new Institute from Cluj. Faragó József. Romanian – Hungarian village. Since 1964. Braniştea. had been deepened and . the Corpus of Romanian Folklore. Scientific reports from 1958-1960 demonstrated a peculiar interest in a mixed. Especially in between 1964-1968. being Ion Muslea. politically controlled. He was part of the top down. One can say that. things looked as such. perverse strategies by different institutions of totalitarian State. The refusal to participate together with countries of Warsaw Treaty in the invasion of Czekoslovakia and a few other new leader’s. it is well known the fact that Ion Muşlea tried his best to obtain the permission to do it. History of Literature and Folklore. The emancipation from Soviet power. especially by communist authorities of the 50-ies. national bibliographic typologies. Despite all these unfavorable circumstances (a strict control performed through quite “sophisticated”.

in Annual Review . was to complete the already existing archive materials. Community Studies in Europe. John Cole pointed out that this cliché was dominant in the anthropological world for quite a long time: “anthropology is anthropology only if it is done very much abroad in unpleasant conditions. the fact that part of the center team had to participate in campaigns of atheist propaganda. “exotic”. scientists of the InstituteArchive could continue their work in a totally unfavorable situation. in this specific period. (in the researchers’ eyes). created an unfavorable climate for research and determined also a chain of discontinuities in approached issues and projects. what the researchers did. scholars of the Institute tried to avoid collaboration with members of those teams more exposed to ideological pressure (it was well known. “illiterate”. in societies very different from the anthropologists’ habitat. At least in the colonial period. in between 1974-1989. In 1971. induced by authorities of totalitarian state with certain purposes. This institutional instability. The West…. In his study “Anthropology Comes Part Way Home: Community Studies in Europe”. Meanwhile. in Romanian). Researchers’ efforts consisted in finding strategies of scientific survival. Eastern Europe in Western Anthropological Representations. for a quite long period of time. for example. in rural areas).all functioned under the same umbrella of this big Centre for Social Sciences. Anthropology Comes Part Way Home.On “Anthropology at Home”. societies that “fit” the pattern: “primitive”. was the interwar period. mostly. This was the way in which. in order to keep the imposed terminology: psychology. an area of great interest for cultural/social anthropologists. cultural / social anthropology had as main issue of studies. from the very beginning. the Archive-Institute from Cluj was incorporated. The Eastern Europe was not. into the Centre for Social Sciences of the Academy of Social and Political Sciences. As a strategy of survival.and the East. “Indigenous” Perspectives 99 widened. The period of the so called “opening”. It is obvious that the supreme attempt was to regain a sort of “normality” and the standard of it. the Institute from Bucharest became part of the Council for Socialist Culture and Education. philosophy. very different indeed from the sort of place where he might go on holidays”8 8 John Cole. for a stricter control. The Institute–Archive subsisted together with other small institutes (or better. Now part of the Centre for Social Sciences. small teams -‘colective’. profiled beginning with 1964. Fieldwork was not supported. law. simply as a secondary area of interest for western anthropologists and was definitely not more than that. There are a few important stages that marked the interest of western anthropologists in East European field: Chronologically. The main goal of this subchapter is to demonstrate that Eastern Europe functioned. folklore. not more than a source of anthropological issues. the 1-st phase is the one described by a lack of interest in this part of the world. proved to be illusory. even not permitted by authorities.

This is quite a debated issue.states. even if the other internal scientific and cultural discourses rather preferred and adopted the term transition. communities here experimenting different sorts of socialisms and totalitarianisms. Postsocialism. more specifically. Anyway.definition. being them either east or west placed? Is nowadays East (Eastern Europe) more than a good source of anthropologof Anthropology. 6. Their researches are developed in the frame of what is later discussed as anthropology of socialism (with certain issues. Or cultural /social anthropology (a western product) had to focus. The assumed interest in this area could be considered both a result of the internal reflection and changes in the domain of cultural/social anthropology (as anthropology came part way home. mostly. I think. being involved in the modern age in the process of national emancipation. Ideologies and Practices in Eurasia. of constituting nation. Is this a period when. Eastern and South Eastern Europe had never been an area of colonies. . A second phase. broader. finally statements such as Tomas Hofer’s one. Ottoman and Tzarist. the European societies (including. the East and South East European ones) were out of this “elementary” scheme and had not been approached by many specialists of this field. marking definitely a more persistent interest of the specialists in the East European field is consumed during the Cold War. 9 See Chris Hann. in the process of crystallizing itself. Eastern and South Eastern Europe just occasionally interested social/ cultural anthropologists. The multitude of peoples inhabiting this area had a different. The current stage is. natives of Eastern Europe are at least contributors of the main anthropological discourses on the region or. 2002. Ideals. specific history both from the “centers” or “powers” of Western Europe and from the history of colonies They were first incorporated in multinational empires: Habsburgic. in the 70-ies. of finding enough revelatory concepts for a self. Routledge. the colonial areas of the West European powers (I do not intend to emphasize here the relation in between cultural/social anthropology and colonialism. later admitting also variants of an at home anthropology) and of the fact that this part of Europe was almost entirely incorporated in the Soviet Block. A third phase is that one of the researches done after 1990. beginning with the 60-ties).100 Alina Branda Generally speaking. it is obvious that. in the general frame of anthropology of post socialism (a concept launched and theoretically debated in several occasions 9 . to a certain extent. Eastern Europe could constitute at that time the fundamental difference that anthropologists are traditionally searching for. according to which a real dialogue between western anthropologists interested in Eastern Europe and the indigenous researchers was almost nonexistent are simply annulled? Is it now the time when researchers. interpretations. at least in the colonial period. on other parts of the world. The term was fully adopted also by the native cultural anthropologists (one can speak about a new generation of native cultural/social anthropologists). There were other reasons that could explain such a weak interest as well. understandings. goals).

later as BA-s. In the beginning. opposed to these tendencies. trying to explain briefly the contexts generating it. academic initiatives manifested after 1990. after 1990 of orienting the university curricula in what concern Socio Human sciences to western ones also as a manifestation of this recuperated will. On the other hand. to introduce cultural/social anthropology in their curricula. enough detached eyes. they are in the situation of neither having crossed an internal critique regarding their affiliation to the ideology of nation (and several forms of nationalisms). there were university. Broadly. The topic is very much present in all discourses of what can be named. with a special stress on Cultural/Social Anthropology. West Looks East. Mysteriously enough. I would see the obsession. modernity in Romania. Cultural/Social Anthropology was introduced as such in this enthusiasm. but also reasons determining us to let things develop more and then to articulate something. East Invading West. in the middle of 90-ies. It also told about the necessity to put some borders in between a new type of cultural/ social research and the traditional one. . as the phenomena generating them are still producing. There are actually premises that could orient us to give positive answers to. This idea was part of the policies of certain East European universities to update their programs. courses in these frames. The main aim of this subchapter is to elaborate more on the case of Social Sciences in post 1990 Romania. such an internal critique is still not consumed and especially the relation between the national-communist ideology and a part of social scientists’ approaches would have necessary been exposed to it. around different Faculties. The Post Cold War Perspective and Social/Cultural Anthropology. I pointed out a few representative moments of the discontinuous ”history” of these sciences in Romania. It is difficult if not almost impossible to answer to them with perfect lucidity having critical. University of Cluj offered such a program) or. there were huge difficulties in finding academics that could offer courses for such programs. In the beginning. either in the form of MA programs (in 1996. these initiatives reiterate and put in another context the issue of a necessary synchronization of Romanian elite culture and cultural action to Western ones. Just a few native academics could offer. “Indigenous” Perspectives 101 ical topics? To which extents these constructions East Looks West and West Looks East are equally reciprocal? All of these and perhaps many others are basic interrogations that come up with recent times and changes of perspective. Sociology. practically. nor fully experiencing modernity. considering the specificity of the area.European Studies. In 1990 after decades of ideological control or even oppression. to try to make them internationally valid in what concerns social sciences.On “Anthropology at Home”. at least a few of the above enumerated questions.

at least as Easterners. honest to say that they are influenced by the post cold war enthusiastic decades. is the fact that they are. 2003. another phenomenon is to be mentioned in this context. to apply for documentation stages and so on. Practically. after 1990. Some of the young scholars. benefiting from the above mentioned opportunities. UK. than before. Magyari-Vincze Enikő. beyond their decisions. Kőnczei Csilla. It functioned as a sort of bridge.102 Alina Branda The other promoted variant was to invite for a semester. we looked at it as such. trying to get rid of all layers of mystifications. Then. In western universities. But interesting enough. anthropology at home would be for us a result of both an inner impulse to propose this new type of social/ cultural research and a western suggestion in this 10 See Vintilă Mihăilescu. especially profiled by totalitarian regimes and to offer the access to a profound. at least to certain extents. (educational. the recently trained ones necessarily had deconstructivist tendencies. anthropology at home. proposing a critical. Ovidiu Pecican. France Universities and Institutes of Research became destinations for them. In the economic post 90 situation. but in terms of most desired. Central European University. In a way. visited and accessible programs. relativistic approach of their own social. What is Anthropology Good for in Times of Transition.10 Back to our general discussion. Cluj. edited by Viorel Anastasoaie. this was the most elected one. TEMPUS programs. it was almost a utopia to order books from foreign libraries or bookshops. in Breaking the Wall. intensified in the interwar period. the chance was to exploit at maximum the opportunities to benefit from grants. . initiated in the 90-ies became for all of us a goal. Budapest. it is absolutely clear that East/West constructions and anthropological representations are to be defined in other terms. to study at different foreign universities for a while. Then. still hidden social/cultural reality. There were also other opportunities. the other huge problem was the lack of specialized libraries. this trend to encourage and support young people to study abroad in occidental countries had similarities with that one profiled beginning with 19-th century. US. while those young scholars participated to the foundation of modern Romania as nation state. later on for MA and PhDs at different foreign Universities. native professionals practicing. cultural realities. It is. EFES. they were systematically encouraged to do fieldwork on their own cultural issues. some of them returned. I think. being also a pure necessity. What is important. the period meant for native anthropologists the chance to professionalize in the field. research policies supporting the bridge are themselves produced in this frame). In practical terms. applied. either attending courses or even graduating programs in this science. who got at least notions of cultural/social anthropology in the local context. Then. up to a year western anthropologists to lecture on various topics. I do not want to insist more on that). Some decided to postpone as much as possible their return home (there are many explanations for their decisions. Representing Anthropology and Anthropological Representation in Post Communist Eastern Europe.

Jakubowska. 2003. with the emergence of a community of native anthropologists. Ideals. 1998. in Breaking the Wall. Official reports on the Activity of the Archive of Folklore (1948-1989). NY. 2002. With all these accumulations. (probably it is worth to ask why the western encouragements suggested us to go home for fieldwork. Mihăilescu. Ion. Writing about Eastern Europe. Studii. Halpern. Viorel Kőnczei. 2. Antropologi Occidentali în Europa de Est. text presented in the framework of the 5/th EASA Conference. Representing Anthropology and Anthropological Representation in Post Communist Eastern Europe. Ovidiu. Frankfurt. Collin. 1993. in Annual Review of Anthropology. 7. in Annual Review of Anthropology.On “Anthropology at Home”. EFES. The Politics of Ethnographic Reading and Writing. 2000. 1983.(ed). 8. copies available at the Archive of Folklore. Antropologi Occidentali în Europa de Est. 2000. Enikő. Magyari-Vincze. (ed. 6. Troc. Anthropology of Eastern Europe. profoundly reciprocal anthropological constructions East /West have at least premises to be produced. Ouigley Colin. 5. Routledge. London. Pecican. Breitenbach. Magyari-Vincze. in Henk Driesen. 9. Kideckel. Anthropology Comes Part Way Home. 6. David. John. Joel. Enlarging the Classical Paradigm. 2003. Perspectives from Ethnography and Anthropology. Arhiva de Folclor a Academiei Române. Chris. memorii ale intemeierii. Saarbruecken/ Fort Lpauderdale. mutual. concepts such as post socialism. EFES. Enikő. Vintilă. Intâlniri multiple. Intâlniri multiple. Kideckel. Cole. EFES. Troc. Gheorghiţă. Quigley. Magyari–Vincze Enikő. Geană. rapoarte de activitate. 1977. Cluj. Ideologies and Practices in Eurasia. Gabriel). chestionare. . Bibliography 1. 4. EFES. not somewhere else. 10. 3. “Indigenous” Perspectives 103 respect. Hann. Muşlea. Longina. not necessarily in EAST). Postsocialism. transition are not any more the best choices to describe East European communities and also new anthropological issues emerge. What is Anthropology Good for in Times of Transition. David. Romanian Experience in Doing Anthropology at Home. Cluj. Confrontation of Western and Indigenous View. (eds) Anastăsoaie. Gabriel (eds). The immediate post cold war period is definitely consumed. Community Studies in Europe. Csilla.

.

ist am Besten durch einen Rückblick auf die 1950er Jahre zu erklären. der u. In diesem Sinne sind die folgenden Zeilen als Versuch zu verstehen. Als späte Wiedergutmachung und wohlverdiente Ehrung ist auch die vorliegende Festgabe zu seinem 75. auch seinen Weg nach Cluj fand und vom da- . sondern dienen oft auch zur Publikation von persönlichen Erinnerungen an den Geehrten. Ich hatte damals unter der Supervision des Privatdozenten Lutz Röhrich im Studienfach Volkskunde eine Dissertation über den europäischen Volksglauben von den Schicksalsfrauen und die damit verbundenen Volkserzählungen begonnen. Trotzdem dauerte es lange. A. Bei aller Bescheidenheit dürfen auch sie den Anspruch erheben. Geburtstag am 22. Wie sich unsere langjährige Freundschaft entwickelt hat. Als Starthilfe für seine neu aufzubauende Gelehrtenbibliothek trat ich ihm alle während meiner verschiedenen Rumänien-Reisen erworbenen Bücher ab. Professor tätig. Erinnerungen. unter Zurücklassung seiner Familie in Rumänien. der erst nach drei langen Jahren die Ausreise gewährt wurde. Er erhielt von der Universität Köln eine Anstellung als wissenschaftlicher Mitarbeiter. Juni 2009 anzusehen. ein Stück rumänischdeutscher Wissenschaftsbeziehungen zu dokumentieren. Inzwischen ist er in seinem Heimatland voll rehabilitiert. wie gleich zu Anfang dargelegt werden kann. Taloş sah sich nämlich im Jahr 1985 gezwungen. die man durchaus auch als Beiträge zur Wissenschaftsgeschichte auffassen kann. und 2008 wurde ein Fernsehfilm über sein Leben und Werk aufgenommen. bis Ion – mittlerweile deutscher Staatsbürger und apl.Gemeinsamkeiten. Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien Rolf Wilhelm Brednich Georg August-Universität Göttingen Festschriften bieten nicht nur Gelegenheit zur Veröffentlichung von kleinen wissenschaftlichen Monographien. später war er dort als Privatdozent und apl. bekam sein enteignetes Haus wieder zugesprochen. eine über 40 Jahre währende freundschaftliche und wissenschaftliche Gemeinsamkeit und Zusammenarbeit mit dem fast gleichaltrigen Jubilar und meine Verbindung mit seinem Land darzustellen. Bald danach – Ende 1989 – schlug mit der Hinrichtung des Diktators Ceauşescu auch für die Rumänen die Stunde der Freiheit. Professor für romanische Sprachen und Literatur an der Universität Köln – die erste Reise in seine alte Heimat unternehmen konnte. in Deutschland politisches Asyl zu beantragen. Mit der Unterstützung meines Doktorvaters hatte ich dafür an alle komparatistisch arbeitenden Erzählforscher und die einschlägigen europäischen Forschungszentren und Archive einen dreisprachigen Fragebogen versandt. denn meine persönlichen Berührungen mit der rumänischen Sprache und Kultur reichen auf meine Studienzeit an der Johannes Gutenberg-Universität in Mainz in das Jahr 1957 zurück. das der dramatischen Akzente nicht entbehrt.

Meine Göttinger Kollegin Helga Stein. Dumitru Amzăr. – einem der akademischen Lehrer von Ion Taloş – beantwortet wurde. Sein Direktor Erich Seemann schätzte meine Offenheit für andere Sprachen und Kulturen und ermunterte mich. 2 Bde. die mit ihrer Mutter aus Siebenbürgen nach Deutschland emigriert war. Dem Roman liegt eine Variante der in ganz Osteuropa verbreiteten Schicksalserzählung von dem an ein Holzscheit gebundenes Leben zugrunde3.106 Rolf Wilhelm Brednich maligen Direktor des Archiva de Folclor. bat mich aber im Gegenzug darum. Im Druck erschienen als FFCommunications 184. In meiner Not wandte ich mich an den als Lehrbeauftragten für Rumänisch an unserer Universität tätigen Dr.und Balladenforschung an einem Deutschlandaufenthalt interessiert sei.3 (Paris 1963) 5-16. 3 Rolf Wilhelm Brednich: Meleager. Ion Muşlea. mit deutlichem Schwergewicht in Ost. . Meinen ersten wissenschaftlichen Aufsatz verfasste ich damals über die folkloristischen Wurzeln des Romans Les Ursitory des französischen Roma-Autors Matéo Maximoff. Außerdem erklärte ich mich der Stiftung gegenüber bereit. Mit einem Schlag stand ich als damals 23jähriger Student vor einer Fülle von Literaturhinweisen und wichtigen FolkloreTexten zur Verbreitung der Vorstellungen von den schicksalsverkündenden ursitoare oder ursitele in der rumänischen und aromunischen Volksüberlieferung. da er als Diätendozent auf die spärlichen Hörergelder angewiesen war.und Südosteuropa. Diss. dass ihm die Antragsformulare zugestellt wurden. Ion bei einem Aufenthalt in Freiburg wissenschaftlich zu betreuen. So stellte ich die Verbindung zwischen Ion und der Humboldt-Stiftung in Bad Godesberg her und veranlasste. Er half mir bereitwillig bei der Übersetzung der Texte. Als einer der ersten Folkloristen aus Osteuropa wurde ihm das zunächst auf ein Jahr bemessene Forschungsstipendium für eine Monographie über das „Bauopfer in der europäischen Volksüberliefe1 Rolf Wilhem Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen. Mein wissenschaftlicher Weg führte mich 1963 als Assistent und Konservator an das Deutsche Volksliedarchiv nach Freiburg im Breisgau. das mit seinem Titel „Arbeitsstelle für internationale Volksliedforschung“ seine Rolle als Zentrum komparatistischer Forschung klar vor Augen stellte. So war ich denn für mehrere Semester sein Gast in seinen Sprachkursen und konnte am Ende leidlich gut Rumänisch lesen. seine Lehrveranstaltungen zur rumänischen Sprache und Literatur zu belegen. verstehen und auch ein wenig sprechen. Mein erster Kontakt zu Ion Taloş datiert in das Jahr 1965. In meiner 1960 fertig gestellten Dissertation nehmen die rumänischen Erzähltraditionen im Rahmen der osteuropäischen Vorstellungen vom vorherbestimmten Schicksal in den beiden Teilen des Werkes – Volksglaube und zugehörige Erzählungen – einen prominenten Platz ein1. Trotz meiner Kenntnisse in Französisch und Latein gaben mir diese vielfach mundartlichen Texte große Rätsel auf. mir seinem eigenen Beispiel folgend möglichst viele lebende europäische Sprachen anzueignen. Helsinki 1964. In: Études Tsiganes 9. Mainz 1960. 2 Rolf Wilhem Brednich: Les sources folkoriques du roman tsigane „Les Ursitory“ de Matéo Maximoff. dessen Stamm der Kalderashi den Stoff dazu höchstwahrscheinlich aus Rumänien mitgebracht hatte2. dass er aufgrund seiner deutschen Sprachkenntnisse und seines Interesses an komparatistischer Erzähl. machte mich auf den in Cluj wirkenden Folkloristen aufmerksam und teilte mir mit. In: Enzyklopädie des Märchens 9 (1999) 547-551. Rumänisch war schon bei meinen ersten Kommentaren zu den Balladen in der großen Edition der Deutschen Volkslieder mit ihren Melodien gefragt.

sein Deutsch war noch nicht so flüssig. Als wir ihn zum ersten Mal bei uns zu Hause zum Essen zu Gast hatten. ein Lernprozess. waren seine ersten Worte an mich. Der Zug hielt vor Karlsruhe Hauptbahnhof nämlich auch in Karlsruhe-Durlach. Dort bot ich Ion das brüderliche Du an. Bis alle Formalitäten von rumänischer Seite erledigt waren. Mit der Berufung von Lutz Röhrich auf den neu geschaffenen volkskundlichen Lehrstuhl ging die Gründung eines Volkskunde-Instituts in der nahe gelegenen Maximilianstraße einher.bei allen deutschen Verben bisher nur die dritte Person Plural gelernt und musste jetzt die zweite Person Singular nachlernen (die nach seiner Ansicht schwieriger zu erlernen war). was er nur zögernd annahm. dass ihm zu unserer aller Freude ein Verlängerungsjahr gewährt wurde. der mit einem Empfang im bayerischen Bierzelt endete. es handle sich um eine Doppelstadt. Am Ende des zweiten Jahres waren wir gute . und in der Annahme. aber es zeigte sich. Bei alle dem machte Ion mit seinem opus magnum gute Fortschritte und konnte der „heiligen“ Stiftung (wie sie von den Stipendiaten genannt wurde) über seine Forschungsergebnisse so erfolgreich berichten. Es gab Kolloquien. Er hätte in Karlsruhe umsteigen müssen. Das Ende der 1960er Jahre war in Freiburg eine für die Volkskunde äußerst ereignisreiche und wichtige Periode. dauerte es 15 quälende Monate. denn er hatte .Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 107 rung“ zuerkannt. Im Dezember 1966 war es dann endlich soweit. dass sich der Erwartete auf dem Weg von Stuttgart nach Freiburg zum ersten Mal mit den Tücken des deutschen Bahnverkehrs konfrontiert sah. Nun ja. Von dieser Reise kam Ion begeistert nach Freiburg zurück. durch den viele Wanderer zwischen zwei Kulturen gehen müssen). an denen wir Ion ganz selbstverständlich beteiligten. es gab Lehrveranstaltungen zu besuchen. Er wohnte im Freiburger Vorort Günterstal und hatte aufgrund seiner gewinnenden Art bald viele Kontakte zur Freiburger folkloristischen Wissenschaftsszene. fragte meine damalige Frau nach seinen Kindern. aber wir wollen noch ein zweites Kind machen“ (die direkte Übersetzung aus dem unverdächtigen Rumänischen fac un copil erwies sich hier als leicht unadäquat. Ion antwortete: „Ich habe einen Sohn.da er jedermann siezte . dass wir Ion zum Antritt seines Stipendiums in Freiburg erwarten durften. Selbstverständlich ließ ich es mir nicht nehmen. Auch private Kontakte zu meiner eigenen und zu anderen Familien bahnten sich schnell an. Auch die Humboldt-Stiftung war sorglich darum bemüht. ihn am Freiburger Bahnhof in Empfang zu erwarten. Als er dann schließlich mit Verspätung ankam. ihn mit der deutschen Kultur vertraut zu machen und lud ihn zusammen mit den anderen Neulingen unter den Stipendiaten zu einer großen Deutschland-Tour mit dem Höhepunkt eines Besuchs in der geteilten ehemaligen Reichshauptstadt Berlin ein. die erste Generation von Studierenden stellte sich ein und bevölkerte bald mehr und mehr auch unser Archiv mit seiner ausgezeichneten Bibliothek. an die ich mich noch deutlich erinnere: „Ich bin schlecht umgestiegen“. aber in dem von ihm angekündigten Zug aus Karlsruhe stieg kein Ion Taloş aus. stieg Ion dort bereits aus und musste auf den nächsten Anschluss warten. Im Winter 1967/68 lernte Ion auf Exkursionen in den Schwarzwald die schwäbisch-alemannische Fastnacht kennen und konnte Vergleiche anstellen mit den Maskenbräuchen seines eigenen Landes. Im Herbst 1967 luden wir Ion zur Teilnahme am Deutschen Volkskundekongress nach Würzburg ein. sein Deutsch auf Hochglanz zu polieren. Feldforschungsprojekte und Exkursionen. und die ersten zwei Monate seines Aufenthaltes in Freiburg brachte er in seinem Dachzimmer im Volksliedarchiv in selbst gewählter Isolation damit zu.

die just zu dieser Zeit – an Mariä Himmelfahrt am 15. während ich im Begriff stand.mit der Ankunft der Pilger am Gnadenort vor ihrem Höhepunkt stand.so nicht geplanten . mit bayerischen Wallfahrtsbräuchen und den zugehörigen Devotionalien beschäftigt und war an der in das Jahr 1699 zurück gehenden Fernwallfahrt zu der Weinenden Madonna im Mönchskloster von Nicula (nördlich von Cluj) interessiert. und nun war es an mir. mir diese Erfahrung zu vermitteln. A. Ich reiste bereits einige Wochen vorher mit dem Zug über Wien und Budapest an. Dieser wieder hergestellte Käfer brachte uns unbeschadet nach Nicula.Eindruck von den Beschwernissen einer Pilgerreise. Ion war gerade aus Rumänien angereist. in Cluj angekommen „schlecht auszusteigen“. der seiner eigenen Sozialisation unter dem Diktat einer Partei mehr und mehr kritisch gegenüber stand. und aus Ion war ein Verehrer der freiheitlich-demokratischen Grundordnung der westlichen Welt geworden.108 Rolf Wilhelm Brednich Freunde. Sie reihten sich . das milde Klima. die Vielzahl von Buchhandlungen. viele der älteren davon selbst in der Stadt in traditioneller ländlicher Kleidung … Dann war die Zeit für eine erste Feldexkursion gekommen. Wallfahrtsforschung war in Rumänien kein Thema für die Folkloristik. so dass alle Menschen mehr oder weniger mit Schlamm und Dreck bespritzt oben ankamen. nämlich auf der Schienen. von wo die Pilgerscharen gerade den Aufstieg zur Gnadenstätte auf dem Berg in Angriff nahmen. so dass Ion mich im ersten Augenblick nicht finden konnte. was der Ergriffenheit der Gläubigen bei der Ankunft am Gnadenbild auf dem Hochaltar keinen Abbruch tat. In Cluj war ich bei seiner Familie im Neubaugebiet von Gheorgheni zu Gast und freute mich über meine Wiederbegegnung mit der rumänischen Sprache. Bevor Ion Deutschland verließ. zu einem Gastaufenthalt an der Universität Bari nach Italien zu fliegen. Die Humboldt-Stiftung bot ihrem erfolgreichen rumänischen Stipendiaten mehrfach Gelegenheit zur Rückkehr nach Deutschland und zur Teilnahme an ihren AlumniZusammenkünften. August . der gerade einen nächtlichen Unfall mit einigen Schäden überstanden hatte. die Pilger (und auch wir!) gingen bei diesem klitschigen Anstieg reihenweise zu Boden. die Universität mit ihrem unvergesslichen Gartenrestaurant. Das unerwartete und ebenso ungewöhnliche Zusammentreffen fand – horribile dictu – auf einer Herrentoilette statt! Die nächste Gelegenheit zu einer mehr akademischen Zusammmenkunft bot der dritte Nachkriegskongress der in Kiel neu gegründeten International Society of Folk Narrative Research (ISFNR) 1969 in Bucureşti. Tagelange Regenfälle hatten nämlich den gesamten Aufstiegsweg in Schlamm verwandelt. Ion hatte trotzdem keine Bedenken. die man gewöhnlich mit dem Stichwort small world beschreibt. Wir reihten uns ein und bekamen dabei einen . hatten wir manche Pläne für unsere zukünftige Zusammenarbeit geschmiedet: für gemeinsame Editionen und Feldforschungen und weitere gegenseitige Besuche. Bei einer dieser Reisen kam es auf dem Frankfurter Flughafen zu einer dieser Begegnungen zwischen uns beiden. die inzwischen bei mir etwas rostig geworden war. Ich nahm alle neuen Eindrücke begierig in mir auf: das wohl organisierte und personell reich ausgestattete Archiva de Folclor. da religionswissenschaftliche Themen ideologisch unerwünscht waren. die freundlichen Menschen.anstatt auf der Bahnsteigseite (wie die meisten einheimischen Passagiere es verbotenerweise taten!). Er hatte aus Deutschland einen weißen VW-Käfer nach Rumänien mitgebracht. Im Anschluss an eine frühe Begegnung mit Rudolf Kriss und seinen Münchner Forschungen und Sammlungen zur religiösen Volkskultur hatte ich mich u.

Auf dem Weg dorthin führte Ion mich zu Töpferwerkstätten. denn unsere Suche führte uns zu einem findigen Mechaniker. so meinte er. Wir genossen die vortreffliche Gastfreundschaft der alten Witwe und aßen unser Abendbrot aus irdenen Schüsseln. in der Bukowina in zwei Dörfern Zeugen von zwei ebenso farbenprächtigen wie unvergesslichen Ereignissen zu werden. Am nächsten Tag hatten wir das Glück. Bald nahmen wir wahr. der Vorabend jenes Tages im Jahr 1968. am Totenmahl im Freien teilzunehmen und den eindrucksvollen Totenklagen zu lauschen. es gab kleine Menschenansammlungen hier und dort. gab der Vergaser unseres braven Käfers an einem schönen Sommerabend in einem winzigen Dorf seinen Geist auf. Trotzdem gab es Abhilfe. (Abb. Am nördlichsten Punkt unserer Reise angelangt. Der folgende Tag mit dem Besuch der fünf Moldau-Klöster und ihren phantastischen Außenfresken zählt in meinem Leben zu den eindrucksvollsten Reiseerlebnissen überhaupt. (In Deutschland. mit der Glasscheibe vor der weinenden Madonna in oft leidenschaftlich anmutenden Kontakt zu bringen: eine unauslöschliche Erinnerung! (Erst später habe ich erfahren.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 109 geduldig in die Reihe der bereits Wartenden ein. wo wir für einige Urlaubstage unser Zelt aufschlugen und uns in der Sonne aalten. ich bewunderte zahlreiche von Wasser getriebene Mühlen und Pochwerke. Dann wurde uns klar: Es war der 20. wo wir in Buzǎu am gleichnamigen Fluss frische Steckerl-Fische angelten und in Gura Teghii bei der Großmutter eines Freundes von Ion im Bauernhaus übernachteten. Am nächsten Morgen rückte das rumänische Militär an . um ein mitgebrachtes Tuch o. August. das defekte Teil an unserem Vergaser gegen einen Ersatz aus einem russischen Motorrad auszutauschen. Wir starteten an einem Wochenende in Richtung Nord-Moldau. die gesamte Volkskultur einer Region quasi im Stadium vor der Industrialisierung. Hauswebereien und Färbereien. als durch die Besetzung durch die Truppen des Warschauer Paktes der Prager Frühling in der Tschechoslowakei zu Ende gegangen war. Frauen spinnen. ich sah Schmiede am Amboss. dass das Original des Gnadenbildes bereits seit langem seinen Weg in die Universitätskirche von Cluj gefunden hatte und dass die Gläubigen in Nicula nur eine Kopie der Ikone verehrten). die wir glücklicherweise auch im Farbbild festgehalten haben. und wir wurden eingeladen. die uns durch weite Teile des nördlichen und östlichen Rumäniens führen und zwei Wochen später am Kongressort Bucureşti enden sollte. und die Mehrzahl der Schwarzmeertouristen waren Tschechen oder Slowaken. Ä. dass unter den Gästen des Campingplatzes eine seltsame Unruhe herrschte. stünde darauf wahrscheinlich die Todesstrafe). Das nördliche Rumänien erlebte ich damals sowie bei späteren Besuchen fast wie eine Reise in ein einzigartiges lebendiges Freilichtmuseum. ein Dorftanz auf dem Dorfplatz mit dem Blasorchester auf einem hohen Podest im Baum und den Tänzerinnen und Tänzern in einheimischer Tracht bei modernen Paartänzen und beim feurigen Reigentanz (hora). Ein paar Dörfer weiter wartete ein eher fröhliches Ereignis auf uns. die sonst als Wandschmuck dienen. Wenige Tage später stand dann die große Rundreise bevor. sticken und weben. Von dort führte unser Weg weit nach Süden durch die Dobruschda zum Schwarzen Meer und zum Strand von Ovidiu wenige Kilometer nördlich von Constanţa. es wurde mehr geflüstert als geredet. Weiter ging unsere Reise in Richtung Südosten. dem es gelang.1-5) Zunächst begegnete uns ein Beerdigungszug mit dem geschmückten pomul auf dem Sarg und einer in die örtliche Tracht gekleideten Dorfgemeinschaft.

Ich begann mit der Begrüßung auf der Damenseite. Kurt Ranke war der Diskussionsleiter in meiner Sektion und beglückwünschte mich zum Vortrag. sondern um ein Fahrrad. Es war offenbar der erste ISFNR-Vortrag mit Lichtbildern. Das den Kongress abschließende festliche Dinner war exklusiv und teuer. zeigte es mir doch. so dass wir mit einer Gruppe der jüngeren Teilnehmer/innen aus der Assistentengeneration (wir schreiben das Jahr 1969!) beschlossen. was ich nolens volens tat. (Dass damals die alten Klassengegensätze noch nicht vollkommen nivelliert waren. dass unser verdienter Kosmonaut Jurij Gagarin nach seiner Rückkehr aus dem All mit einem VW-Käfer honoriert wurde? Antwort: Im Prinzip ja. einen Witz über den (im vorausgegangenen Jahr tödlich verunglückten) Kosmonauten Jurij A. Weil er aus Cluj war. und beugte mich zum Handkuss. kam er mit einer Verwarnung davon. aber der Polizist ließ sich nicht täuschen und verlangte kategorisch nach dem şoferul cu camaşă albă. sondern um unseren Genossen Jevgenij Gagarin in Sibirien. in dessen Vestibül alle Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter des Hauses Spalier standen. welches 4 Anfrage an Radio Ërivan: Stimmt es. Kongress der ISFNR mit einem Empfang im Institutul de Folclor. die in einem hochherrschaftlichen Haus nicht wohnte. Röhrich hatte es gewagt. während die Tschechen und Slowaken unter dem Schwenken von Fähnchen in ihren Landesfarben einen Schweigemarsch abhielten. nein residierte. im ehrwürdigen Kongressgebäude einen funktionsfähigen Diaprojektor aufzutreiben. Ion schickte mich aus. die uns unter glühender Sommersonne empfing. Später habe ich auf Einladung Rankes an dem Artikel „Bildquellen“ in der Enzyklopädie des Märchens mitgearbeitet und den Artikel „Flugblatt“ geschrieben. da ich die erste dort stehende Kollegin kannte. vor den Toren der Stadt in einem sehr schön gelegenen Gartenrestaurant ein alternatives Dinner abzuhalten. Man war noch jung und freute sich über das Lob von der älteren Generation. sondern gestohlen. Prompt bog er an einer großen Kreuzung mitten in der Metropole in falscher Richtung in eine Einbahnstraße ein und wurde von einem Polizisten. nun müsste ich die gesamte Damenfront auf die gleiche Weise beehren. aber die Atmosphäre an jenem Morgen war bis zum Zerreißen gespannt. Es blieb zwar alles friedlich. und die Konversation war in Französisch!). Ion hielt einen Vortrag über Märchenmotive in den rumänischen Colinden. wird ihm aber schnell zur lieben Gewohnheit. . Ion war noch nie mit seinem Wagen in Bucureşti gewesen und entsprechend unsicher. Es handelt sich allerdings nicht um den Kosmonauten Jurij Gagarin. Danach wurde es Zeit für die Reise in die Landeshauptstadt.110 Rolf Wilhelm Brednich und umstellte den Platz. Dieses wurde dem Genossen nicht geschenkt. Da gab mir Ion einen Schubs von hinten und meinte. dass 20 Jahre Sozialismus die gesellschaftlichen Konventionen noch nicht auslöschen konnten. dass die sowjetische Delegation nach einem Vortrag von Lutz Röhrich über den politischen Witz aus Protest auszog und von dem Kongresspräsidenten Mihai Pop nur mit Mühe zur Rückkehr bewogen werden konnte. zurückgepfiffen. und ich trug über „Flugblätter als Quellen der Erzählforschung“ vor. und es handelt sich auch nicht um einen VW. Das höfliche sǎrut mâna gegenüber Damen ist für den Besucher des Landes zunächst eine Überraschung. der damals noch die Verkehrsampel ersetzte. Gagarin zu erzählen4. entsprechend schwierig erwies es sich. Und dann begann der 5. wurde mir bei einer von Helga Stein vermittelten Begegnung mit einer Bukarester Adelsfamilie deutlich. um unser Versehen zu entschuldigen. Von dem Kongress selbst ist mir noch erinnerlich. und sie gelten nicht nur im „Paris des Ostens“.

Neben den Sprachkursen bot der Ferienkurs zahlreiche andere Attraktionen: Fast jeden Tag einen Vortrag eines Universitätsgelehrten zu Themen aus der 5 Arthur und Albert Schott: Rumänische Volkserzählungen aus dem Banat. In: Ibid. Auf der Rückfahrt nach Cluj. erkundeten wir Siebenbürgen mit seinen eindrucksvollen Kirchenburgen und strandeten am Ende infolge einer leckenden Ölwanne am leidgeprüften VW auf dem Campingplatz in Sibiu-Hermannstadt. diesmal im eigenen Wagen mit Zwischenstationen bei befreundeten Kollegen in Ljubljana. Muntenien und Siebenbürgen vier aus der Sicht der Volkskultur überaus wichtige rumänische Landschaften kennen gelernt und durfte unauslöschliche Eindrücke nach Hause zurücknehmen. bei dem Hunderte von rumänischen Folkloregruppen aus allen Landesteilen auf dem glühenden Asphalt von Bucureşti paradierten.: Schott. benutzte ich meinen vorlesungsfreien Sommer für eine neue Reise in meine „zweite Heimat“ Rumänien. meine rumänischen Sprachkenntnisse aufzufrischen. Ion und ich waren damals noch recht junge Wissenschaftler. bei der uns Ildikó Kriza (Budapest) begleitete. der Dobrudscha. sah Ion aber fast täglich. Als ich 1972 in Freiburg meine Habilitation hinter mich gebracht hatte. In: Enzyklopädie des Märchens 12 (2007) 182-183. Arthur.1964. den wir unterzeichneten. Brednich: Schott. Ich wohnte mit den anderen Teilnehmern und Teilnehmerinnen zusammen in einem neuen Studentenwohnheim. hrsg. Er war mit seiner Frau Florica jetzt in ein eigenes Haus übergesiedelt und hatte mittlerweile einen kleinen Sohn namens Florin (geb. dass viele Gäste der offiziellen Veranstaltung anschließend zu uns überwechselten. Die Babeş-Bolyai-Universität in Cluj hatte mir auf Vermittlung von Ion freundlicherweise ein Stipendium zur Teilnahme an einem Sommerkurs gewährt. Aber Ion gelang es. über Nacht soviel Motoröl zu organisieren. Sagen. neu vorzulegen. Cf.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 111 so erfolgreich war. 31975). An den Kongress schloss sich ein spektakuläres Folk Festival an.W. März ein mărţişor nach Freiburg gesandt hat). so dass ich vier Wochen lang Gelegenheit hatte. . Alles in allem war es eine unvergessliche Reise! Ich hatte unter der beglückenden Reiseleitung meines Freundes Ion mit der Moldau. Zagreb und in einem siebenbürgisch-sächsischen Pfarrhaus in Mühlbach (Sebeş Alba). Taloş: Bukarest 1971 (21973. die 1845 von den Brüdern Arthur und Albert Schott in Stuttgart herausgegebene Sammlung Walachischer Märchen aus dem rumänischen Banat. von R.W. 183-186. So blieben wir in den beiden folgenden Jahren aufs Engste miteinander in Kontakt und konnten uns 1971 über das Erscheinen unseres ersten Gemeinschaftswerkes freuen5. Schwänke. Ich verfügte über ein ausgedehntes Feldtagebuch mit vielen Notizen und Skizzen und brachte eine bedeutende Anzahl von Farbdiapositiven über zahlreiche Aspekte der rumänischen Volkskultur zurück. Märchen. und diese intensiven Felderfahrungen haben uns beide stark geprägt. der meiner Tochter Anke viele Jahre lang zu ihrem Geburtstag am 1. Dazu hatte uns der Kriterion Verlag in Bucureşti einen Vertrag angeboten. R. Brednich und I. Die Edition hatte mir eine ansehnliche Summe an rumänischen Leis als Honorar eingebracht. ders. Albert. Vor meiner Rückreise nach Deutschland schmiedeten Ion und ich noch Pläne für gemeinsame Editionen. dass wir den Rückweg unter Hinterlassung einer langen Ölspur schließlich bis Cluj schafften. Als erstes hatten wir uns vorgenommen. erweitert um die 1857-1859 in der Zeitschrift Hausblätter veröffentlichten Nachträge.

Der unbestrittene Höhepunkt des Kurses war die Teilnahme an dem jährlich in den Bergen der Moldau an der Nordgrenze Rumäniens auf einer Freilichtbühne in Sireţ stattfindenden großen Folklore-Festivals mit Tanz. Literatur und Kultur. Die Zöllner am Grenzübergang bei Oradea staunten nicht schlecht über diese Schätze. Mit Ion Taloş unternahm ich eine weitere Reise. wo ich zahlreiche Interieurs von Bauernstuben besichtigen und zwei farbenprächtige Webteppiche erstehen konnte. stand ich vor der Aufgabe. Wir unternahmen in Partnerschaft die Neuausgabe der lange vergriffenen Sammlung rumänischer Volksmärchen aus dem mittleren Harbachtal (Valea mijlocie a Hârtibaciului) von Pauline Schullerus aus dem Jahr 1909. Der Kriterion Verlag brachte die Edition im Jahr 1977 heraus. dem damaligen Volkskunde-Ordinarius und Direktor des Volkskunde-Instituts in Bucureşti. mein kleines Vermögen in Lei sinnvoll anzulegen. damals Mitarbeiterin am Volkskundeinstitut in Cluj. wo wir u. Ich entschloss mich zum Kauf von aller erreichbaren volkskundlichen Literatur und von Schallpatten mit rumänischer Volksmusik. an einer anderen regionalen Wallfahrt teilnahmen. 6 Andrei-Iustin Hossu: Cimitirul vesel nu este vesel. Baia Mare 2000. 1997). als ich ihnen bedeutete. ließen mich aber dennoch ungehindert passieren. die meinen Passat bis an die Obergrenze der Kapazität auslasten sollte. A. Hanni Markel. womit die damals im Sozialismus herrschende Einheit von Wissenschaft und angewandter Folkore dem Besucher aus einem westlichen Land überraschend deutlich vor Augen geführt wurde. die noch heute unser Haus in Wellington zieren. diesmal in die Munţii Apuseni. Auch der Besuch des „fröhlichen Friedhofs“ (Cimitirul Vesel) des Volkskünstlers Ioan Stan Pătraş in Săpânţa6 hinterließ einen bleibenden Eindruck. dass ich diese Dinge als Unterrichtsgegenstände für die Universität benötigte. dass zwischen Ungarn und Rumänien migrierende Zigeunergruppen in dieser Region als Bilderhändler tätig waren und den Bedarf dieser Sekte zu decken imstande waren. Zurück in Cluj. wann immer es möglich war. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european 1.und Musikgruppen aus nahezu allen rumänischen Landesteilen und Ethnien. Die Zusammenarbeit mit Ion kam danach nicht zum Erliegen. Er hatte 1973 den ersten Band seiner großen Monographie über den Meşterul Manole7 veröffentlicht und war frei für ein neues Kooperationsprojekt. 2 ebd. in Vorlesungen und Seminaren am meinen Rumänien-Erfahrungen teilnehmen lassen. bei dem ich neben Frau Mosescu Platz nehmen und die Dankesrede halten durfte. Bucureşti 1983 (Bd. Textil und Holz aus lokaler volkskünstlerischer Produktion ergab dies eine Ladung. . Zusammen mit den zahlreichen Gegenständen aus Keramik. wo ich in den Häusern von Angehörigen einer christlichen Erweckungsbewegung zu meiner Überraschung zahlreiche Chromolithographien mitteleuropäischer Herkunft antraf. dazu wohl organisierte Exkursionen zu touristischen Zielen. Tatsächlich habe ich die Freiburger Volkskundestudenten. Danach gab es für mich noch genügend Zeit für eigene Felduntersuchungen. begleitete mich im Zusammenhang mit meinem Interesse an religiösem Wandschmuck in einige Dörfer westlich von Cluj. Es ergab sich. Das Ereignis wurde mit einer Rede von Mihai Pop eröffnet. 7 Ion Taloş: Meşterul Manole.112 Rolf Wilhelm Brednich rumänischen Geschichte. In Cluj gab die Kurs-Direktorin zum Abschluss des Sommerkurses einen Empfang der Universität mit anschließendem festlichen Diner. weiter in das Banat.

berufliche Erfahrungen. M. Jahrestagung der SIEF-Kommission für Volksdichtung in Esztergom (Ungarn) statt und ich wurde von meinem späteren Nachfolger im Amt des Kommissionsvorsitzenden. Zipserei. Taloş: Pauline Schullerus. 1995. Eichner u. Brednich und I. A. 9 Ion Taloş: Die eingemauerte Frau.: Zwischen Laienforschung und Professionalisierung. wir hätten noch in der gleichen Nacht den Ort zu verlassen. id.Brednich/I. das für die nächsten beiden Wochen unser Betätigungsgebiet sein sollte.W. In: A. außerdem hatte sich der als freier Forscher und Journalist in Rumänien tätige Claus Stephani für die Zusammenarbeit erboten. Taloş. Dort sollten von einer kleinen Gruppe von postgraduierten Freiburger Studierenden unter der Leitung von R. Brigitte Bönisch-Brednich: Schullerus. Neuausgabe besorgt. Das Institut für Volkskunde.a. Die Begrüßung vor Ort durch die Dorfältesten Zipser und Claus Stephani hätte freundlicher nicht sein können. begleitet. Pauline. Bukarest 1977. Im Sommer 1976 machten wir uns mit einem Kleinbus und viel Optimismus über Österreich und Ungarn auf den Weg nach Rumänien. Anschließend wurden die Studierenden jeweils zu Paaren mit bestimmten Aufgaben auf diejenigen Familien verteilt. Frankfurt a. Auch mit diesem Aufenthalt verknüpfen sich bleibende Erinnerungen. Bereits am Abend fanden die ersten Vorgespräche statt. die Quartiere bereitgestellt hatten. Röhrich die mündliche Überlieferung und materielle Kultur des Zipser Bevölkerunganteils in Oberwischau erkundet werden. beispielsweise an einen erfolglosen Fischzug zu einem See bei Cluj. 21981. um Lebensgeschichten. 297-320. seit 1975 als Privatdozent und apl. Stefaan Top. ausgewählt. 61-82. Jahrhunderts aus Oberungarn eingewandert und bildeten innerhalb der Gemeinde eine eigenständige Gruppe und wohnten in der sog. Wiederum war ich dadurch in den Besitz von einigen Lei gelangt. Cf. Wohnkultur. Sie fand im Anschluss an die 10. . Sie machten uns bei einem Rundgang durch die Zipserei mit unserem überschaubaren Forschungsfeld bekannt. das auch separat als Aufsatz erschienen ist8. Hrsg. Kinderlied und Kinderspiel. Auf seinen Vorschlag hin wurde als Ziel für ein volkskundliches Feldprojekt die Gemeinde Oberwischau (Vişeu de Sus) im Kreis Maramureş. R. an dem ich seit 1970 – zunächst als Lehrbeauftragter. Es sei 8 Pauline Schullerus : Volksmärchen aus dem mittleren Harbachtal. es ging u. Frauen in der früheren ostdeutschen Volkskunde. Von rumänischer Seite war ein Professor der Literaturwissenschaft der Universität Iasi als Projektkoordinator vorgesehen. Die Zipser waren Ende des 18. Um 1975 hatte meine Universität in Freiburg mit der Universität in Iaşi erfreulicherweise einen Austauschvertrag geschlossen. In: Jahrbuch für Volksliedforschung 34 (1989) 105-116. W. Professor – tätig war.: Fachfrauen – Frauen im Fach. hier 69-71. In: Anuarul Muzeului etnografic al Transilvanei 1976. In: Enzyklopädie des Märchens 12 (2007) 240-242.W. Im gleichen Jahr durfte ich Ions Aufsatz über die Eingemauerte Frau in dem von mir herausgegebenen Jahrbuch für Volksliedforschung veröffentlichen9. Feste und Bräuche. das gemeinsam mit rumänischen Kollegen ein gemeinsames Projekt durchführen sollte. Alltagserzählungen.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 113 Wir hatten die Textsammlung um ein Lebensbild der Sammlerin erweitert. wo Deutsch noch als Mundart und zweite Sprache gesprochen wurde. Neuere Forschungsarbeiten über die südosteuropäische Bauopfersage. war aufgrund meines langjährigen Interesses an Rumänienorientierter Forschung in diesen Austausch eingeschlossen und war auch als das erste Freiburger Institut ausersehen. von R. Brednich und L. Doch noch vor dem Beginn der Nachtruhe schlug wie eine Bombe die Nachricht bei uns ein. die ich auf meiner nächsten Rumänien-Reise im Jahr 1978 wiederum in Bücherkäufe umsetzte.

Als Ersatzprogramm wurde uns ein Besuch der Universität Iaşi angeboten.: Zipser Kinderwelt in Nordrumänien. In: Jahrbuch für ostdeutsche Volkskunde 24 (1981) 194-219. Die Hutterer sind auf ihren osteuropäischen Wanderwegen im 17. dessen bemalte Klosterkirchen ihren Eindruck auf unsere Studierenden nicht verfehlten. Mein persönliches Verhältnis zu Rumänien – aber keinesfalls zu Ion Taloş!11 – war durch dieses traumatische Erlebnis für lange Zeit getrübt. Über das am politischen Widerstand der Rumänen gescheiterte Feldprojekt haben wir später vor dem wissenschaftlichen Beirat des Instituts für ostdeutsche Volkskunde Freiburg berichtet. Insgesamt aber war unsere Stimmung auf dem Tiefpunkt. Rumänien zu verlassen. der eine solche schizophrene Haltung an den Tag gelegt hat. besser verschweigen. ein gutes Verhältnis zu den besuchten Menschen herzustellen13. 13 Rolf Wilhelm Brednich: Die Hutterer. Freiburg/Basel/ Wien 1998. 10 Claus Stephani: Volkserzählungen der Zipser in Nordrumänien. Verständlicherweise waren wir alle wie vom Schlag getroffen. Eine alternative Kultur in der modernen Welt. zumal mein alter Freund – wie einleitend dargestellt – seinem Land des Rücken kehren musste. der die Securitate auf uns gehetzt hatte. Vorausgegangen war sein Buch Erfragte Wege: Zipser Texte aus der Südbukowina. Kreis Suceava. 42-59. was der tiefer liegende Grund für diesen Rausschmiss war: Die Furcht. Jahrhundert auch durch Rumänien hindurchgegangen. Wir waren damals als Gruppe selbstbewusst genug. die rumänische Geheimpolizei über unsere Tätigkeit zu informieren. id.: Zipser Mära und Kasska. und zu meiner Überraschung konnte ich in ihrer Sprache Erinnerungen an ihren Aufenthalt in Transsilvanien feststellen12. Es soll aber durchaus noch erwähnt werden. der die Partnerschaft mit der Universität Freiburg in die Wege geleitet und uns in Vişeu de Sus empfangen hatte. unsere Freiburger Gruppe könnte die Oberwischauer Bevölkerung dazu aufhetzen. Meine in Rumänien gemachten Erfahrungen in volkskundlicher Empirie kamen mir auch in Kanada sehr zustatten und halfen mir dabei. und ich bin auch nach der politischen Wende nie wieder dort gewesen. wo es bei den weitgehend unerforschten mennonitischen und vor allem den hutterischen Täufergemeinden in Saskatchewan viel Neues und Interessantes zu entdecken und zu bergen gab. und die Zipser könnten sich möglicherweise dem Massenexodus der Siebenbürger Sachsen und der Banater Schwaben anschließen. so dass wir uns entschlossen. wir blieben noch über Nacht an Ort und Stelle und benutzten am Tag darauf das uns verbliebene Geld für eine kleine Rundreise durch die moldauische Klosterregion. Erst später haben wir erfahren. wo wir noch ein kurzes Zusammentreffen mit Ion Taloş hatten. Aus Schonung wollen wir den Namen desjenigen. Marburg 1989. derjenige war. Noch später haben wir zu unserer Bestürzung erfahren. d. h. Er führte uns über Cluj. unter den Augen der Geheimpolizei den Rückweg anzutreten. id. Marburg 1989. In: Enzyklopädie des Märchens 13 (2007) 181-182. Bukarest 1975./18. Marburg 1983. Mein Forschungsschwerpunkt verlagerte sich später auf den Westen Kanadas. 11 Rolf Wilhelm Brednich: Ion Taloş. Eine Erklärung oder gar Entschuldigung für diesen außergewöhnlichen Fall der Landesverweisung haben wir nie erhalten. .114 Rolf Wilhelm Brednich von der Universität Iaşi versäumt worden. dass es der Beharrlichkeit von Claus Stephani zu verdanken ist. dass genau jener Professor aus Iaşi. das Angebot auszuschlagen. dass nach unserem gescheiterten Versuch dennoch – auch ohne die Mithilfe aus Freiburg – die Volksüberlieferungen der Zipser später ausgiebig erforscht und in mehreren Bänden publiziert worden sind10. 12 Rolf Wilhelm Brednich/Jürgen Dittmar: Osteuropäisches Erbe in der Volkskultur der Hutterer in Nordamerika.

Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 115 Diese Festschrift gibt jetzt mir die willkommene Gelegenheit. zumindest durch diesen Beitrag in ein Land zurückzukehren. dem ich viel verdanke und dem ich mich nach wie vor verbunden fühle. .

1 Pomul bei einer Beerdigung in Vârful Dealului. Nord-Moldau August 1969 . NordMoldau August 1969 Abb.116 Rolf Wilhelm Brednich Abb. 2 Trauergemeinde bei einer Beerdigung in Vârful Dealului.

3 Sonntäglicher Dorftanz in Volovăţ. Nord-Moldau.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 117 Abb. August 1969 Fotos von Rolf Wilhelm Brednich .

NordMoldau. 4 Rundtanz (hora) der Mädchen beim Dorftanz in Volovăţ.118 Rolf Wilhelm Brednich Abb. August 1969 .

August 1969 . NordMoldau.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 119 Abb. 5 Rundtanz (hora) der Burschen beim Dorftanz in Volovăţ.

.

ai festeggiamenti per il professor Ion Taloș. 2 Scritto originariamente apparso su Il Veltro. Ragioni Metriche. Né ci si ferma qui: la lista degli scritti italiani. e cioè l’antologia di Canti popolari romeni. Palermo 1988. in atti accademici. di cui m’è caro ricordare qui gl’incontri parigini del 1952). o in italiano. come posso. La vita pastorale nella poesia popolare romena. Altrettanto bene se ne avvede chi abbia possibilità o ragioni di seguire i ricchi. febbraio-aprile 1969. moderne e scientificamente valide di quelle che venivano tradizionalmente offerte dalle considerazioni grossamente contenutistiche. e la traduzione dell’opera di Ovidio Densusianu. XIII. e come queste indagini forniscano ai raffronti e alle comparazioni con i testi italiani (e con quelli di tutta l’area romanza occidentale) sollecitazioni assai più vivaci. alla abbondanza di studi che esso sollecita in patria. curata nel 1932 da Luigi Salvini. all’interesse che per noi presentano sia certe caratteristiche intrinseche dei testi. anche se ormai posso assai poco.1-2. Alberto Mario Cirese.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza1 Alberto Mario Cirese Emerito di Antropologia culturale. Parzialmente ristampato con il titolo “Canti rumeni e stornelli italiani”. o in ogni caso lo siamo assai meno di quanto sarebbe richiesto 1 Sono lieto di partecipare anch’io. 175-182. sia talune modalità con cui essi vengono raccolti e studiati. A lui i miei più sentiti auguri. sulla poesia romena di tradizione orale è di parecchio più lunga. Ben se ne avvede infine chi abbia modo di constatare quanta parte di questi lavori sia dedicata allo studio delle modalità formali (letterarie e musicali) con cui i testi popolari sono costruiti. regolari e frequenti fascicoli della « Revista de Etnografie și Folclor » e la continua comparsa di studi e saggi sull’argomento così in volumi come in riviste di linguistica o di filologia. Versificazione e tradizioni orali. 265272 (numero dedicato a Le relazioni tra l’Italia e la Romania). e s’è anche venuta infittendo in questo dopoguerra. I rapporti italo-rumeni nella filologia demologica2 La poesia romena di tradizione orale non è certamente ignota agli studi italiani: basterebbero a provarlo i due lavori che più abitualmente si rammentano in proposito. Roma 1. Cirese. comparsa nel 1936. e poi enormemente arricchito nell’ultimo ventennio. vol. Sellerio. Di tutto ciò non siamo troppo informati (neppure ad opera dei lavori più recenti comparsi tra noi). Università “La Sapienza”. già solidamente fondato al tempo dei rulli cerati (e di Costantin Brailoiu. Tuttavia sarebbe difficile affermare che le nostre conoscenze e le nostre ricerche siano davvero adeguate alla ricchezza del patrimonio orale tradizionale romeno. . in A. pp. Ben se ne avvede chi abbia occasione di visitare l’Istituto di Etnografia e Folclore di Bucarest e di prendere un sia pur fuggevole contatto con suo monumentale patrimonio di registrazioni etnofoniche. pp. n. nelle pubblicazioni periodiche dei numerosi e ben organizzati musei etnografici ecc.M.

XII. la storia dei rapporti italo-romeni nel campo della filologia demologica dovrà registrare tra i suoi episodi iniziali i contatti e gli incontri tra Vasile Alecsandri. ma che per qualche segno parrebbe scritto uno o due anni prima. ed infine più rigorose prospettive di sviluppo. Giovenale Vegezzi Ruscalla e Costantino Nigra negli anni dal 1855 al 1858. Lettera al cav. Qui appunto vorrei recare un piccolo contributo ad ambedue i tipi di lavoro. L’intenzione « ottimistica » delle presenti note è appunto quella di contribuire. insomma. pp. a far sì che nel campo della filologia demologica quelle relazioni si sollevino decisamente al di sopra della episodicità frammentaria che sinora le ha in buona parte caratterizzate.122 Alberto Mario Cirese così dal progresso generale degli studi come dal livello che i rapporti scientifici italoromeni hanno raggiunto in altri settori. Una vera storia degli studi. a. fatti o temi specifici che mostri i frutti (non solo particolari) che si possono ricavare dai confronti tra i due patrimoni orali tradizionali. ovviamente nei loro legami con le situazioni storico-culturali più vaste in cui si inseriscono. anno in cui Graziadio Ascoli esordiva nel campo scientifico proprio con uno scritto sui rapporti tra il friulano ed il romeno. Fra le primissime informazioni italiane sulla poesia popolare romena si colloca infatti (assieme agli accenni di Carlo Tenca ) la notizia che ne fornì Vegezzi Ruscalla con un articolo che fu pubblicato sulla « Rivista Europea » Torino nel 1858 (vol.com . più consapevole cognizione del frutto e dei limiti dell’opera sin qui svolta. dei modi e delle fasi dei rapporti italo-romeni nel campo della poesia di tradizione orale (o più in genere dei fatti folklorici). già divenuti abbastanza consistenti: basti qui ricordare che il famoso saggio di Carlo Cattaneo era comparso nel 1837 ed era stato ristampato nel 1846. Può darsi che queste considerazioni appaiano (o siano) troppo negative. Un’altra strada è poi quella dell’esame di documenti. Costantino Nigra). soprattutto in occasioni come quella che ha sollecitato il presente scritto. 293-299: Italia e Romania: Canzone popolare romena inedita. Una delle strade — e in verità una strada « classica » — per superare ogni frammentarietà episodica è certamente quella del ripensamento critico delle vicende: nel caso specifico. ma il principio gramsciano del pessimismo dell’intelligenza e dell’ottimismo della volontà resta un canone validissimo. sia pure in misura modestissima. da cui ricavare più precise conoscenze reciproche. Ma si noterà anche (e del resto lo scritto di Vegezzi Ruscalla lo attesta esplicitamente) che questo inizio dei rapporti nel campo della filologia demologica segue 3 La versione integrale dello scritto di Vegezzi Ruscalla è disponibile in rete all’indirizzo http://amcromania. senza altra pretesa che quella di sollecitare imprese più consistenti e più competenti della mia. il riesame delle ragioni.3 Si noterà subito che questo inizio (nella misura in cui è tale) si verifica con notevole ritardo rispetto agli interessi linguistici italiani per il romeno.blogspot. e che è di far progredire le relazioni culturali e scientifiche italoromene (e non di « celebrarle » per la via delle auto-gratificazioni). VI. *** Se mai dovrà scriversi.

In tal modo la tradizione agli inalfabeti pastori delle terre che stanno tra il Danubio e il Pruth tenne luogo di quelle cognizioni storiche che il ceto letterato attinse in larga copia nei libri ». e lo esprime con immediatezza. il quale ha già in gran parte per la sua idolatrata Romenia compiuta l’impresa a cui tu ti sei sobbarcato pel nostro Piemonte. Scrive infatti l’autore: « Questa (canzone) che ti presento ha per noi una grande importanza. infine. Né va trascurato il fatto (pur esso evidente nello scritto di Vegezzi Ruscalla ) che proprio in quegli anni le vicende politiche dei Principati di Moldavia e Valacchia acquistavano peso europeo con la Guerra di Crimea e il Congresso di Parigi. e poi spiega: « Il regalo consiste in una canzone popolare romena inedita che io debbo all’amicizia dell’egregio moldavo Basilio Alecsandri. poeta e diplomatico. e che il Piemonte si trovava ad aver parte diretta nelle decisioni internazionali in proposito. la versione libera e le varie note lessicali): . i Corsi. ragiona della consanguineità degl’italiani e dei romeni e vaticina la loro riunione. e cioè Costantino Nigra.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza 123 abbastanza sollecitamente la prima disponibilità europea di canti popolari romeni. Così lo spirito filo-romeno di Vegezzi Ruscalla (che già in precedenza aveva dedicato due note a Vasile Alecsandri e alle sue composizioni poetiche. per vari aspetti simile a Vasile Alecsandri. giacché. e ancora non interamente corrosa dal pur incipiente vizio idillico e retorico-conservatore. ). sotto il velo dell’allegoria. delle quali ventiquattro furono da lui stesso maestrevolmente tradotte in francese e pubblicate a Parigi nel 1855». e che tante altre volte tratterà di cose romene) trova modo di manifestarsi larghissimamente: fino ad interpretare addirittura come una allegoria dei sentimenti della nazione romena verso quella italiana un testo che in sé contiene soltanto il motivo della separazione di due sorelle. filologo e linguista. Ed ecco il testo della « canzone » (di cui rispetto la grafia) con la « versione letteralissima » che essa reca a fronte (tralascio. cioè a dire che ha già pubblicato in due serie ben trent’una canzoni popolari. E non va neppure dimenticato. pur se tanto più solidamente indirizzato a indagini dichiaratamente scientifiche. Si aggiunga poi che in quegli anni. in Italia. e cioè la pubblicazione di Ballades et chants populaires de la Roumanie di Vasile Alecsandri avvenuta a Parigi nel 1855. Lo scritto. dichiara l’autore. che proprio allora cominciava a dare decisiva opera agli studi di poesia popolare il genero di Vegezzi Ruscalla. è un « regalo » a Nigra in quanto genero e in quanto cultore di poesia popolare. gli Illirici e i Greci di Niccolò Tommaseo. per ragioni di spazio. ecc. L’articolo di Vegezzi Ruscalla vede la luce in questo clima. si dedicava alla poesia popolare una vivace attenzione risorgimentale ancora sinceramente influenzata dall’amore per tutti i « popoli oppressi » (i Greci di Charles Fauriel.

și intitulata Italia e Romenia » (p.124 Alberto Mario Cirese Fronda verde di mughetto Ebbi una sorellina Amante. ignoro in base a quali elementi. pubblica e traduce quattro versi che dichiara estratti « da un altro canto romeno » (che per ragioni del tutto estrinseche non ho potuto ricercare nella raccolta dell’Alecsandri): Glas de sora. i competenti romeni (sono note le critiche. Della « popolarità » effettiva o artefatta del componimento giudicheranno. per riscontro tematico con il componimento già riferito. se impreuna Ca doà radele de luna Voce di sorella. Ma sia pure checché sia Noi sorelle sempre saremo. che il componimento che Vegezzi Ruscalla giudicò « popolare » sarebbe invece opera dello stesso Alecsandri. quanto a me mi limito a segnalare che Vegezzi Ruscalla. cantatrice Nata sotto al fuoco del sole Ahi di me! Ahi di lei! Dall’infanzia mia I miei occhi più non incontrarono i suoi Tempo greve ne ha oppresse. che vennero mosse ai criteri di edizione dell’Alecsandri). Vegezzi Ruscalla conclude esplicitando le motivazioni affettive della solidarietà neo-latina e risorgimentale che animò i mi- . A me risulta soltanto che nella raccolta Poezii populare ale Românilor che Alecsandri pubblicò nel 1866 (e che io leggo nella ristampa del 1966) è contenuto un componimento intitolato Surorile il quale. actualul ambasador italian la Paris. glas de frate Trecû hotare departate Si s’aduna. assai meglio di quanto non possa fare io. risulta perfettamente identico e per giunta reca una nota che dice: « D-l Vegezzi Ruscalla din Turin a scris o disertare foarte interesanta asupra acestei poezii intr’o epistola adresata cavalerului C. voce di fratello Traversano regioni separate E si adunano e si congiungono Come due raggi di luna Giunto così al termine della sua lettera. Nigra. 428). Ché in noi ricordo e desiderio non mai tace Sangue acqua non si fa Due anime sorelle Sono come raggi ardenti Che dal sole liete si spiccano E per nugoli densi passano E nell’aer si separano E poi di bel nuovo si ritrovano Frunda verde lacrimiora Am avut o soriora Júbitore. ora in qualche misura ridimensionate. particolari a parte. cantatòre Nascuta la foc de sóre Vai de mine! vai de ea! Din copilaria mea Ochi cu dînsa n’am mai dat Tîmpul greu ne à apasat Dar de a f i ori ce ar f í Noi soriore tot vom fi Ca ‘n noi dorul nu mai tace Sanghelé apá nu se face Doa inimi soriòre Sint ca radele ardetòre Ce din sore vesel plecú Si prin neguri dese trecú S’in vesduh se ratacescú S’apoi ear se intalnescú Qualcuno ha affermato.

La indubbia sincerità affettiva e intellettuale di questi incontri italo-romeni più o meno direttamente legati al tea della poesia popolare potrebbe permettere solleciti e fecondi sviluppi sul terreno effettivo degli studi. in quanto studioso del canto narrativo. Non entro nelle cose romene. anch’egli ha fatto una raccolta di canti del popolo italiano. non abbiamo canti popolari che rammentino la fraternità delle due nazioni. egli ha abbandonato le sue occupazioni per seguire la causa della sua patria. lo stesso amore per la poesia popolare. la lingua. la letteratura e le aspirazioni. proprio in quegli stessi anni. più in genere. che quest’ingerenza politica ne condusse ad occuparci de’ loro interessi e del loro avvenire. Ora che la guerra del 1855. dopo aver raccontato della sua visita al Marchese di Villamarina. i nostri desideri. e come me egli brama di veder la fine della lotta per potersi poi ritirare in seno alla sua famiglia. come me. ch’io sappia.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza 125 gliori del tempo e di cui lo stesso candore dell’interpretazione allegorica (o dell’attribuzione agli « inalfabeti pastori » di una composizione tanto allegorica) esprime al vivo la sincera spontaneità: « Noi. nel silenzio del suo studio. Nigra ed io avevamo gli stessi gusti. l’impressione che Nigra. Nelle vicende barbariche che distrussero il romano impero perdemmo il ricordo di que’ nostri che Traiano condusse a ripopolare la Dacia. e nel corpo dell’opera personalmente sono in grado di ram- . per una eventuale smentita. è debito per gl’Italiani di farsi a studiarne la storia. rappresentante piemontese a Parigi. Quanto alle cose italiane è invece certo che né l’opera di Alecsandri né. Come me. le ballate romene rientrano nel quadro degli studi di Nigra: si cercano invano scritti romeni o sul mondo romeno nell’elenco delle « opere citate » aggiunto alla recente ristampa dei sui Canti popolari del Piemonte. merita qui di essere riletto il passo in cui Alecsandri. e di tutto intendere onde rinnovare e ristringere i legami di sangue che a loro ci annodano ». abbia avuto scarsissimo peso così per Alecsandri come per le ricerche romene successive. Ce lo mostra una pagina delle memorie di viaggio e di missioni diplomatiche di Vasile Alecsandri che io ho conosciuto per gentile segnalazione del prof. « primo segretario della Legazione e genero del filoromeno Vegezzi Ruscalla »: « Dal primo sguardo diventammo amici e cominciammo a confessarci le nostre speranze. e mi limito a segnare. Dumitru Pop dell’Università di Cluj e che per sua richiesta è stata resa in eccellente italiano dalla Signora Viorica Lascu della stessa Università. Mette conto di rammentare come analoghi sentimenti si dichiarassero anche sull’altro versante delle relazioni italo-romene. tanto più che Nigra e Alecsandri si occupavano ambedue di canti narrativi e ballate. a cui prese così gloriosa parte il Piemonte. Pur se altrimenti noto. ebbe per risultamento di chiederci nel Congresso che deve regolare i destini dei Principati Valacco e Moldavo. Si resta invece delusi. riferisce il suo incontro con Costantino Nigra. nel dominio fiorito e affascinante della letteratura ». come se ci fossimo conosciuti da vent’anni.

» (o simili) costituiscono dei segmenti metrici ben caratterizzati (versi compiuti ) e conclusi da nomi di piante (o equivalenti) che hanno la funzione metrica di « proposta di rima ». come è ovvio.P. Non ricercherò qui chi abbia per primo operato il confronto (forse Tenca. talvolta postulando anche una discutibilissima origine antico-romana. Sarebbe compito della ricerca storica di cui dicevo accertarne le ragioni. Accènditi candela su quel masso Fa’ luce all’amor mio che passa adesso La parola « cipresso » non è altro che la proposta di rima cui risponde la parola « adesso » del terzo verso. Fiorin di grano ecc. Le argomentazioni. questo stornello toscano sorto a caso tra mille analoghi Fior di cipresso.. quanto « Frunză verde. nasce anche dalla tesi di fondo di Nigra circa la connessione tra il canto epico-lirico italiano e il sostrato celtico. né seguirò la vicenda della questione di cui si occuparano più o meno occasionalmente ed ampiamente Cipariu. Urechia. quella di Ramiro Ortiz).. Non escludo che cercando meglio si trovi dell’altro. o Timotei Cipariu nei suoi Elemente de poetică. a proposito di quel particolare tipo di canto lirico monostrofico che è detto « stornello »: si ipotizzò (o si contestò l’ipotesi) che la invocazione ai fiori (Fior di limone. In effetti non si può non registrare che tanto « Fior di. che si conforta di un’opinione di B. Foaie verde. Hasdeu. con cui si parono tanti canti romeni. in un senso o nell’altro.) con cui si parono appunto molti stornelli fosse da collegare storicamente con l’invocazione Frunză verde. XXIV). Imbriani.. » (o simili). come ad es. ad esempio. Hasdeu. metrică și versificațiune del 1860). Tuttavia gli studi posteriori sull’argomento non faranno neppur essi troppo posto alle ballate romene (pur se con talune eccezioni..126 Alberto Mario Cirese mentare due soli riferimenti a cose romene: la menzione della Romania nella lista dei paesi in cui è attestata la presenza « del tema delle due piante che crescono e s’abbracciano sulle tombe separate di due amanti » (p. furono sostanzialmente contenutistiche e non pare abbiano tenuto gran conto dei fatti metrici. XXVIII). che viceversa hanno notevole importanza nei confronti di questi stereotipi. D’Ancona: alcuni (tra cui Vittorio Imbriani e Alessandro D’Ancona) per affermare la esistenza di quella relazione.. Alecsandri. Schuchardt. Nello stesso modo i due versi iniziali della « canzone » romena riferita da Vegezzi Ruscalla (ma gli esempi potrebbero moltiplicarsi): . Floricică verde ecc. altri invece per negarla (e tra questi sono Hugo Schuchardt. e l’affermazione che gli stornelli italiani non possono essere posti in relazione con componimenti romeni (p. cui un verso successivo dà regolarmente una « risposta » Così. Picot. sempre nella seconda metà dell’Ottocento. escludo però che si possa revocare in dubbio l’assoluta marginalità del mondo romeno nell’opera di Nigra: questa marginalità. Nigra. *** Qualche maggiore presenza dei documenti romeni si ebbe invece. e Costantino Nigra).

Suflă vântul. In Romania invece questa caratteristica di espediente appare meno nettamente in quanto « frunza verde. Sembra dunque che la questione delle possibili relazioni tra « fior di....» possa esser ripresa su questo diverso piano. che scelgo tra numerosissimi altri di identica organizzazione metrica.. più o meno direttamente. rigorosamente metrico: senza ricorrere sprovvedutamente a origini antico-latine (di mezzo ci sono altre fasi culturali di raggio europeo. Un testo romeno. applicandovi il termine opportuno agevolmente offerto dalla lista delle piante o equivalenti..» è della stessa misura degli altri versi. Suflă vântul de pe brazi. e tutte poi.. Vine-mi dor de la surori. dice: Suflă vântul de pe munți. A mostrare la possibile fecondità di un simile tipo di ricerca valga qui un solo esempio di identità costruttive presentato nella nuda evidenza di alcuni dati. e non viceversa. e per questa via denuncia più immediatamente il suo carattere di espediente metrico mirante a dare compiutezza omofonica al componimento con il minimo sforzo di fantasia e di composizione (è assai più facile impiegare lo stereotipo « fior di. Se qui potessimo spingere l’analisi più a fondo apparirebbero anche talune differenze di cui si dovrebbe valutare attentamente il peso. che non costruire un endecasillabo con un senso compiuto)... » e « Frunză verde. e perciò costituisce una « economia » minore che non il « fior di... alla poesia latina medievale. ed ambedue a quella delle « origini » romanze occidentali. Vine-mi dor de la părinți. L’invocazione « fior di... » degli stornelli italiani è in genere un verso più breve degli altri.) rimati.. » italiano.. iarba crește. Suflă vântul de pe flori. Da questo punto di vista gli stereotipi con elemento terminale variabile « Fior di.».. e i componimenti romeni che hanno invece l’andamento di catene di distici (o tristici ecc.. » e « frunză verde. » costituiscono un espediente di costruzione metrica fortemente analogo anche per il fatto che la variabile dello stereotipo (il nome della pianta o equivalente) è di volta in volta fissata in funzione (prevalentemente omofonica e solo secondariamente contenutistica) dei versi che seguono: « cipresso » e « lacrimiora » dipendono rispettivamente da « adesso » e « soriora ». dal Medioevo al Rinascimento). Dorul mândrei mă topește. . Ci sarebbe inoltre da considerare la diversità radicale tra lo stornello (tre versi con rima tra primo e terzo e consonanza atona tra il secondo e gli altri due). ed inquadrando invece questa analogia nel complesso di varie altre relazioni metriche che legano la poesia di tradizione orale romena a quella italiana.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza Frundâ verde lacrimiorâ Am avut o soriorâ 127 presentano in « soriora » la risposta di rima alla proposta « lacrimiora ». Vine-mi dorul de la frați.

. questi componimenti di epoche e di terre lontane presentano una identica organizzazione metrica che ho ritenuto di poter denominare « parallelismo di versus trasformati ». XII-XIII: Madre. Madre. correggerle. al di là delle differenze di contenuto.Odora più d’un mandorlo e d’un pino La bella bocca e il bel parlar divino. passou per aqui un cavaleiro E leixou-me nemorad’ e con marteiro. o addirittura contestarle.. E leixou-m’ assi penada com’ eu ando... passou per aqui quen non passasse..... Un componimento italiano del sec. E leixou-m’ assi penada. Che per celusia m’à partì da l’us? E sastu che m’à fato le malvas çurà. Che per celusia m’à partì da si? E sastu che m’à fato le malvas çelos. sarebbe egualmente raggiunto lo scopo: aprire un dialogo più ravvicinato tra gli studi italiani e quelli romeni attorno alla poesia di tradizione orale. mentre le ricerche romene potrebbero giovarsi di una più diretta conoscenza delle forme romanze occidentali. XIV a sua volta suona: E sastu che m’ha fato le malvas marì. Gli studi sulle forme parallelistiche della tradizione orale sono largamente sviluppati in Romania. Madre. dato che consiste nella parallela modificazione (sinonimica o para-sinonimica) della o delle parole in posizione di rima in ciascuna coppia di versi. Che per celusia m’à caçà de cha? Ed ecco un testo galego-portoghese del sec. mais leixasse. Ma c’è già quanto basta per mostrare che. Odora più d’un mandorlo e d’un fiore La bella bocca e il bel parlar d’amore. Ma se mai qualcuno si sentisse spinto a integrarle. scelto anch’esso fra mille altri consimili: .. Odora più d’un mandorlo e d’un pesco La bella bocca e il bel parlare onesto. Non mi nascondo che le osservazioni che sono venuto facendo sono insufficienti anche rispetto al modesto compito preliminare che mi ero proposto.128 Alberto Mario Cirese Ed ecco ora un componimento della tradizione orale italiana recente. passou per aqui un filho d’algo. Si potrebbe continuare. e viceversa appena all’inizio in Italia: gioverebbe indubbiamente a noi avvalerci di quanto s’è già venuto facendo sul materiale romeno più o meno simile a quello italiano.

Da´ la buona sera a quel garzone. Tu se´ più rossa che sangue di dragone. Ne eterno cremar igne. Se sabedes novas do meu amado.. Fac me digne penitere. Vede la frol do pinho. Penitere fac me digne. Quando ti fai a quel finestrello Ognuno dice: egli è levato il sole. E´l sol si lieva e la luna si pone. se sabedes novas do meu amado? .pdf). aquel que mentiu do que me ha xurado? 3A Quanto ti sta ben quello guarnello Quanto nel campo lo bel padiglione.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza 2. nell’estate del 1966. aquel que mentiu do que pós comigo? . ai flores do verde ramo.it/Z_AMC_2/1966q_sinaia_Binder1. se sabedes novas do meu amigo? .. con il titolo “Un problème de forme et de contenu à propos de la stylistique de la versification” (cf.. 2B Ai flores. Ai flores. Amigu´ e meu amado Vede la frol de ramo.... ai flores do verde pino. Igne tangar ne eterno. amcirese. Regno frui fac superno. Tu se´ più bianca que latte di mamello. Se sabedes novas do meu amigo. Paralleli stilistici nella poesia popolare di area romanza4 129 1. 4 Si stampano qui i “testi per la comunicazione” che l’autore presentò nell’ambito del corso estivo e degli incontri scientifici organizzati dall’Università di Bucarest a Sinaia.. www. .. . 2A Amad´ e meu amigo. Jhesu Christe miserere.

A tradimento. In alto in alto sulla bella altura. 4C C-oi mânca frunză de fag Și-oi iubi ce mi-o fi drag. Ma invece l´è un tomento da crepar. Credeva de star ben: so´sassinada. Credeva che l´amor fusse un zoghetto. . Să iubesc ce mi-o fi drag.130 Alberto Mario Cirese E´l sol si lieva e la luna si posa. E dàlle la buona sera a quella rosa. Credeva che l´amor fusse un zogar. 4B Toată iarna așteptai Toată iarna adăstai. Să mănânc frunză de fag. A tradimento. A ogni finestra vo´ tendere un laccio A tradimento. per tradir la luna. 3B Me voglio maridar: so´ maridada. 3C In alto in alto vo´ fare un palazzo. per tradir il sole Perché restai tradito dall´ amore. Ma invece l´è un tormento maladetto. 5A I ssa turr´ ´e ssu forte Tiro una balla o duas. 4A Am venit dintâiu odată Și-am lăsat mamă și tată Am venit de două ori Și-am lăsat frați și surori. per tradir ler stelle Perché restai tradito de le belle.

Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza I ssa turr´ ´e ssu forte. 5C De sa ventana bbiu A Ppippinu ddormendi. E bbio s´ ammorada. Faco bist´ a ssa loza. Faco felize morte Si mòrj´ i mmanus tuas. A Ppippinu ddormendi In càttiri ddi oru. 5Aa I ssa turr´ ´essu forte Tiro una balla o duas. 131 . Chima e ffoza dorada. Faco felize morte. 5Ba Dae Santa Marina Faco bist´ a ssa loza E bbio s´ ammorada. Dae Santa Marina. Ama ghi ses amendi E lassa gustu goru. Ama ghi ses amendi. Dorada chim´ e ffoza. Lassa su goru mmiu. Si mòrj´ i mmanus tuas. Faco felize morte Si mòrj´ i mmanus tuas. Dorada foza e chima. Tiro una balla o duas. 5B Dae Santa Marina Faco bist´ a ssa loza E bbio s´ ammorada. Dorada foza e chima.

. Su goru mmiu è ppitticcu. Ci capis tui e ddeu. 6B Cupidillo. Que si no tengo amores Tengo esperanzas. 6A Tienes tus blancas manos Llenas de anillos.132 Alberto Mario Cirese 5Ca De sa ventana bbiu A Ppippinu ddormendi In càttiri ddi oru. Que si no tengo amores. Canta´ ssu grucculeu. Para mi son prisiones Grillos y cadenas. Su goru mmiu è ppitticcu. Ci capis a ttraballu. 5D In sa mmatt´ ´e su spiccu Canta´ ssu bappagallu. Ama ghi ses amendi E lassa gustu goru. no gastes Chanzas conmigo. Cupidillo. no gastes Conmigo chanzas. De anillos llenas. Su goru mmiu è ppitticcu. Canta´ s´arrussignolu. Para mi son prisiones Cadena y grillos. Los he tenido. Ci capis tui solu.

in the end. he decided to go into exile. where he held.Ion Taloş – 75 years old Ion H. did not tempt him. he left to research the folklore in the north of Morocco. in order to finalise his investigations on the women of Andalusia. where he was expected by his children and grandchildren. with the carefulness and stubbornness of an authentic Transylvanian. at a certain moment. he held conferences on Romanian literature. from there he moved to the Spaniards from the province of Seville. Philippide”. for a few years. From Köln. with an enlargement of horizons. inevitably. so that. from the East-European area to the Romanic world in general. in the ethnological researches of our country too. which he has been building during his life time. produced in his existence. a class in The Cultural Anthropology of the Romanic Peoples. The caesura. to head towards the world across the ocean. What is important is that his research in the ethnographic field was not harmed by these events. . without any hesitation or compromise. divided. when. continuing their preoccupations for major themes of our folk culture. But the destiny was always in his favour. by reasons that it wouldn’t be appropriate to analyse here. this research has continued with the emphasis moving. that confusing times from the penultimate decade of the last century. The assiduity with which he keeps on knocking about the world may represent a guarantee of the crowning of his work. that expressed themselves. He does that with an ease worthy of our entire admiration. of Roman origin. but with a hectic preoccupation for finalising many other projects. his scientific activity too. having achieved so much during his almost 52 years of scientific activity. A turning point was represented by the year 1985. to spend some time together. In the mean while. which he wants to accomplish. Then he stopped at the University of Cluj-Napoca. The approach to the folk culture. The theoretic and methodological experiments. Not with the feeling that he would be at a moment when he has to draw a line on his activity. maybe also because he had the capacity to overcome difficult moments with lucidity. the ethnologist Ion Taloş celebrated his 75th birthday. where he was a professor in Romanic Popular Literatures. From this perspective we can say that Ion Taloş can be placed on the line of some scientific directions traced by some great predecessors. gathering information that completed the research in the studies he works on. Ciubotaru Institutul de Filologie Română „A. culture and civilisation. he participated to international congresses and symposiums. On the contrary. His professional track was not smooth. on a large comparative plan. not before nor after his departure abroad. Iaşi On 22 June 2009. gave him the opportunity to underline the contribution of the Romanian folklore to a better understanding of some themes and motives from the medieval European literature. he spent time in libraries or archives.

who always appreciated him. which he finalised with remarkable results. of a great importance. His professional qualities. He worked a lot and efficiently. But what is particularly relevant does not involve the great number or the dimension of the studies that had been published. He makes his debut as a very good field researcher. The professor that recommended him was not a folklorist. After graduating university. Due to the initiative of Ion Taloş. Ciubotaru regarded in a European and universal context. 3) The scientific activity carried out by the researcher from Cluj is rich and extremely diverse. but the linguist Romulus Todoran. These qualities were to be decisive for his latter investigations. which is aimed at reviving the traditions of the magazine with the same name. since 1969. but the novelty of the . the contribution of Simion Mangiuca or the place of Vuk Stefanovici Karadžić to this field. proving a thorough methodological preparation. (Yearbook. In the spring of 1980. released by Ion Muşlea in 1932 and abusively withdrawn at the end of 1945. the beginning of his interest in the Romanian folklore from Banat. later on. Their tribute to Ion Muşlea. widely recognized. Mioriţa [The Ewe Lamb] and Meşterul Manole [Master Builder Manole]. Unfortunately.134 Ion. This orientation appeared later on. are just some of the subjects that are of great importance through the novelty of the themes and the depth of the introspection. H. His special interest in the Romanian stories book by Arthur Schott. Other guidance in this domain came. This is an excellent publication in the field. I. the ethnologists from Cluj celebrated the half-century foundation of the Folklore Archive of the Romanian Academy. Taloş said back then that the old and the new yearbook met in the “[desire of gathering the contributions of the most valuable researchers from all over the country and of publishing studies regarding all genres and all folklore regions of the country]”. his flawless conduct and his organizational spirit rewarded him. continued to wait for their publishers. which was gathered meanwhile in the Sector of Ethnology and Folklore of the Academy. he occupied a position of researcher on probation at the Cluj subsidiary of the Romanian Academy. with the quality of coordinator of the research group from Cluj. The interest of Ion Taloş in our folk literature expressed itself at a very early age. activity that he performs with skill. most probably under the guidance of Ion Muşlea. later called “The Yearbook of the Folklore Archive”. the event was also marked by the appearance of the first number of “The Yearbook of Folklore”. What fallowed was a relatively profitable period. remarkably composed works. did not limit itself to organizing a memorable national scientific session. from Lucian Blaga and especially from Ovidiu Bîrlea. p. This fact could be a clue that his orientation towards the folklore does not date back to the time when he was a university student. concluded in results of a major interest regarding the knowledge of our folklore literature masterpieces. these scientific contributions. passion and talent in approaching his interlocutors. based on an exhaustive knowledge of the sources. His first studies devoted to some components of the folklore history also date back to that period. the mentor of this genuine cultural institution. as we would have expected. the results being materialized both in the completion of individual or collective projects.

Ion Taloş – 75 years old

135

problems that they bring into discussion. Or, from this point of view, professor Taloş makes himself noticed among his colleagues through some achievements of great importance: the dimension of the monograph, in two volumes, on the building sacrifice and the ballad Meşterul Manole [Master Builder Manole], studies that suggest new angles of approach to Mioriţa [The Ewe Lamb], the synthesis of the magicreligious thinking of the Romanians or the monograph devoted to the ballad Soarele şi Luna [The Sun and the Moon], or Fratele şi sora [The Brother and the Sister], are as enlightening as possible. Compared to other researchers from the East-European area, engaged in debates regarding the appearance and the circulation of the building rituals and of the corresponding folkloric texts, Ion Taloş is the only one, for the moment, that made available for the specialists a complete work. There are two massive volumes, prepared with thoroughness and professionalism, that infirm the theory of the monogenesis of that myth and of its spreading from the Hellenic lands to the rest of the Balkan Peninsula. The work imposed itself, ever since the appearance of the first volume, due to the “[wideness of the information and the reliability of the narration]”, proving that the ballad Meşterul Manole “[does not represent a south-eastern material in a Romanian shape, but a vernacular nucleus (Thracian-Hellenistic-Roman) in the Romanian framework]” (Ovidiu Bîrlea). Mircea Eliade’s opinion is also worthy of being mentioned here, which considered the work to be “[the most complete monograph regarding this problem, so far]” (De la Zamolxis la Genghis-Han, p. 171). However, the old theories of the Greek specialists continue to be reiterated. They bring no new arguments, but only misinterpretations and completely ridiculous affirmations. The Greek folklorist G.A. Megas, for example, argues, among other things, that the versions from the region Moldavia-Muntenia of the Romanian ballad are not different from the text of Alecsandri, professionally spread, and the Christmas carols from Transylvania represent the same text, abbreviated and adapted to the need of singing them to the children. As expected, Megas’s allegations were seriously fined by Ion Taloş, who rectified the errors of the Greek specialist in his statements. Living abroad, Ion Taloş did not consider himself as being in the diaspora. He was always guided by the thought, which he also expressed in writing, that “[he who feels in a Romanian manner works for the benefit of the Romanian culture, whether he is in his country or abroad]”. His study on Romanian Christmas carols and carol singing in the Romanic space, phenomenon analyzed particularly at the Spaniards and the Portuguese, highlights the possible genetic links between the south-eastern carol singing and the Iberian one, confirming Peter Caraman’s theory relating to the origin of the old Roman customs. Even more convincing regarding what has been mentioned above, is the book that deals with the magic-religious thinking of the Romanians. This is a research dedicated to our popular mythology, supportive to our national identity, embedding all the experience of our nation in the attempt to dominate the natural environment, to find food, health, love, wealth and happiness. It is a book written mainly for foreigners, even if it was also published in the country, “[an extraordinary synthesis]”, as it is named by Professor Claude Lecouteux from Sorbonne, who has translated from German the version published in Grenoble, a book that differentiates itself, above all, through the expression of the Romanian particularity in a universal context.

136

Ion. H. Ciubotaru

These are, very briefly, the coordinates where we can place the personality of the scholar that we celebrate. Researcher with a solid scientific training, animated even today by an ever flowing professional curiosity, Ion Taloş is a name of first magnitude in the Romanian ethnology and a trustworthy ambassador of our spirituality across the borders. A remarkable ethnologic research: Cununia fraţilor şi nunta Soarelui [The Splice of the Brothers and the Wedding of the Sun] Decades ago, the well known ethnologist, was leaving for specialization in Germany, having received a scholarship offered by Alexander von Humboldt Foundation. The research project that he was participating with in front of the specialists from Deutsches Volksiledarchiv from Freiburg was very ambitious: a monographic study on the ballads Meşterul Manole [Master Builder Manole] and Soarele şi Luna [The Sun and the Moon], two of the most impotrant epic creations or the Romanian folkloric repertoire, which he was to explore later on in a large European context. But, in a short while, he was about to notice that the amplitude of the two themes was overcoming, through all the aspects, his initial forcasts. This is why he reevaluated his project, stopping firstly on the rituals regarding the building sacrifice and the literature dedicated to this subject, culminating with the masterpiece Meşterul Manole. In this way, he managed to make the most thorough monographic research regarding the above mentioned subject: a work of two massive volumes, which occupies an important place not only in our specialized literature, but also in the SouthEuropean one. The ballad Soarele şi Luna was going to get the attention of Taloş again, around the middle of the eighth decade of the last century. Meanwhile, his professional preoccupations and administrative attributions, that he previously got engaged in, had visibly increased. Even so, the acquired scientific experience helped him elaborate his second monograph too, in less than a decade. More precisely, around the middle of 1985, his work on the ballad Soarele şi Luna was almost completed. But the work was going to be printed later on, because, since 1986, the researcher from Cluj had become professor of Romanic Popular Literatures at the University of Köln. The problems of the Romanian ethnology continued to find place in the priorities of his scientific activities. The theme of incest between brother and sister, which lies at the basis of the monograph, is followed now in the folkloric creation of most peoples of the world. And so, after a lot of years of hard work, the research of Professor Taloş is finally outlined. It is a monumental book, counting almost one thousand pages that Enciclopedica printing house from Bucharest has made available for the readers. The title under which it was printed is fallowed by a clarifying subtitle: The forbidden incest in the Romanian and universal folklore. In our folkloric typologies, the ballad Soarele şi Luna opens the section dedicated to the fantastic stories. The archaic aspect of the text, where the pagan elements are combined at each step with those of an early Christianity, has drawn the interest of most of our representative scholars. Vasile Alexandri releases the first version of this old song – highlighting its special poetic value -, Eminescu adapts this theme

Ion Taloş – 75 years old

137

in his fairy-tale Vasile, fiul lui Dumnezeu [Vasile, the Son of God], and Bogdan Petriceicu Hasdeu tries to obtain (through his questionnaires) as much information as possible regarding this fascinating subject. Later on, Lucian Blaga discusses about the relations that can be established between the Romanian ballad and some of the fundamental works of the universal literature, like The Divine Comedy or Faust. Ion Taloş deepens this parallel. He does not take into consideration the individuality of each text, but the totality of the existing versions that construct the corpus of the ballad. From this perspective, the trip of the Sun to the world beyond follows the same route as in Dante’s poem, having, in both cases, a succession of circles that he crosses. Another idea underlined by Ion Taloş is also very interesting. He shows that, during the trip made by the Sun in Heaven and in Hell, the Gates of Heaven are not guarded by Saint Peter, but by Saint Adam, the one that was reading the Pravila [Book of rules]: “[to the right ones with justice, to the wrong ones with injustice]”. As a result, the Romanian ballad has a very long history, since it preserves the presence of the first man as a gatekeeper to Paradise: “[But what was Adam doing? /He was searching for the Book of rules/He stood and read it to them /He took the keys /The key to Heaven /And the key to Hell]” (p.713). Or “[Eve seeing Adam/Told him:/Adam, Adam, / You take the keys, /Open the gates, /To take the Sun for a walk]” (p. 853). In conclusion, Saint Peter is the one that replaces Adam, being invested later in this position. It is not a coincidence that Dan Botta saw in this ballad: “[a myth of the sky and of the earth, both of them crossed by the breeze of Eleusis. […] a pagan liturgy and a solemn adoration]” (Unduire şi moarte [Waft and Death], Iaşi, 1995, p. 29). The magnificent poet that often wrote about our traditional folk culture – with a special comprehension and sensitivity – left us the liturgical drama in for acts Soarele şi Luna [The Sun and the Moon], that Ion Taloş considers being “[the most important cultural adaptation of this theme]”. (p. 29). In the same order of ideas, we could also mention the opinions of other scholars. Lazăr Şăinceanu, D. Caracostea, Petru Caraman, Gheorghe Vrabie or Adrian Fochi are just some of those that wrote about this old epic poem of our people. This balad had a large impact also on G. Călinescu. He considers it to be supperior to the four myths that we established, because “[the theme is one of the widest and most profound, from an universal point of view]” (p. 23). We cannon end our short review of the personalities that carefully analyzed the above mentioned folkloric text, without bringing into discussion the conclusion of Ion Taloş. He studies the ballad Soarele şi Luna [The Sun and the Moon] in the galaxy of the masterpieces, with Mioriţa [The Ewe Lamb], Meşterul Manole [Master Builder Manole], and Voica or Călătoria fratelui mort [Th Trip of the Dead Brother]. All four of them form, in the opinion of the etnographer, the archaic temple of the Romanian folk culture. Each of the four pillars of the temple is based on a myth, and the unifying element is the cosmic feeling, easily noticeable in each of the four folkloric creations. Except Mioriţa, which is exclusevely a product of the Roamnian folklore, the other three balads – with theitr lyric or epic verse – can be found in the traditional spirituality of other peoples. The common or different elements can be highlighted only through a comparative research, as rigurous as possible. Under this aspect, our

138

Ion. H. Ciubotaru

specialized literature, has at the moment some reprezentative monographic works, created at at the highest standards. To Mioriţa and Meşterul Manole, we can add now this imposing work, wich can be taken as a model both in the country and abroad. Structured in six parts, the book of Ion Taloş has the quality of not having left unsolved any of the questions raised by this impressive scientific approach. In the first part, the ballad is placed in an adequate context; next, all the bibliographical sources where this subject is mentioned are being reviewed, whether they are folklore books, theoretical works, adaptations or translations. This is a good opportunity to establish the necessary boundaries when it comes to legend, Romanian carol, lyric song or ballad. The connections with Mioriţa and Meşterul Manole are selfimposed. The mythology works, where this theme appears, or those that belong to the international folklore, complete the panoramic image of the interest towards the theme of incest between brother and sister. Avoiding the sin is possible as a result of the moral strength of the sister. After using all the means of preventing the incest, she makes use of the supreme sacrifice. But, she is saved by the divinity, which turns her into the Moon, placing her in the celestial sphere. In the introductory part, some aspects regarding the terminology are also mentioned. The texts that are brought into discussion indicate the existence of two different areas, limited by the frequency at which the two lines of the investigated theme appear. The first one is Cununia fraţilor [The Splice of the Brothers] and it can be found in the north-western regions of the country, with some spreading beyond those borders: Ardeal, Banat, Crişana, Maramureş, Bucovina, the north of Moldavia and a number of Romanian villages from Ukraine and The Republic of Moldavia. The second version, Nunta Soarelui [The Wedding of the Sun], can be found in the south-eastern areas of Romania, including Banat, Oltenia, Muntenia, Dobrogea and the south of Moldavia. Isolated attestations also appear at the Romanians from Yugoslavia, Basarabia, and also in some areas near Odessa, where the two versions of the ballad are contaminated. The frequency of the folkloric texts in the two big areas established by the author is not unitary. The legends appear mostly in Oltenia, Muntenia and Moldavia, while the Romanian carols, as expected, are more spread in the centre, south and north of Transylvania. Regarding the ballads, the lyric or epic - lyric songs, we can say that they appear all over the country, but their number differs from one area to another. The balance is kept only regarding the total number of songs recorded at the level of the entire researched area. Indeed, from the 528 texts that have been published, Cununia fraţilor is represented by 283 and Nunta Soarelui by 245. We also have to mention that 247 documents, representing almost half of the entire corpus, were printed at that period for the first time. The next two sections of the monograph are reserved for the analysis of the established lyrics. Cununia fraţilor has a number of nine sub-versions, which Nunta Soarelui presents in detail, highlighting the particularities of each one. Next, the adapted of counterfeit texts are being discussed, and, at the end, the geography of motives is being presented, their frequency and the existence of some rare motives. These last ones receive a great interest, because (the author says) – when they are noticed on extended areas and at a big distance ones from the others – they can indicate a certain age, contributing even to the classifying of some aspects of the ap-

Ion Taloş – 75 years old

139

pearance of the text. The second version, namely Nunta Soarelui, is being analyzed in all the situations revealed by the field research: beliefs, legends, ballads, and Romanian carols. The analysis of the fictional texts represents a good reason to establish connection points between those of the south and those of the north of the Danube, but also to notice the aspects that serve for a better understanding of the ballads. A special attention is given to the epic creations in verse. They are being researched from a diachronic perspective, highlighting the representative areas or towns, the role of the singers in the spreading and artistic completion of the versions, the problems raised by the authenticity of the plays from the anthology, the existence of an oicotip in the central parts of Moldavia. The forth part of the volume deals with the origin of the theme. It is one of the most interesting sections of the entire work. Difficult and full of passion at the same time, the debated theme is being approached and conducted by the author with the certainty of an authentic professional. The opinions expressed by his predecessors – which considered Cununia fraţilor to be a derivative of Nunta Soarelui, “[through the abandon of some of the constituent elements]” – are being carefully discussed and disputed with scientific arguments of an outstanding clarity. The common elements, which plead for the unity of the theme, but also the specific motives, presented especially in the version Nunta Soarelui, are subjects of some complex and profound analyses, at the end of which the conclusions are natural and convincing. Preserving an archaic poetics, which we also encounter in Mioriţa, Meşterul Manole, or in The Song of the Dawns from the funeral repertoire, the firs version of the this theme is the one from which the ballad Soarele şi Luna started. As a result, says Taloş, Cununia fraţilor does not represent a step back in the evolution of the theme, as some of the researchers believed, but, on the contrary, the fertile ground on which Nunta Soarelui arose. The second version of the ballad elevates by adding more cosmic elements and “assigning another destiny to the sister, that of celestial body, meant to contribute to the embellishment of people’s lives” (p. 305). It would be appropriate to stop now at the corpus of folkloric documents too, not only for the great value of the texts, but also with the purpose of highlighting the accuracy expressed by all these pages. The precision of the classification, the scrupulosity that appears in the reproduction of the works from the bibliographical sources, the foot notes and the comments that accompany the text, are just some of the things worthy of underlined. We should bring into discussion some aspects regarding the last part of the volume, intended for the criticism. Because this section is also marked by the same requisitions and severity that dominates the work in all its articulations, and also being limited by the space available, we will only add this: written carefully and with great sensitivity, the monograph of Ion Taloş regarding the ballad Soarele şi Luna represents an exceptional scientific research that finds its place among the most outstanding accomplishments of the Romanian anthropology. Traducere de Delia Flanja

Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti
Ion Cuceu
Universitatea Babeş-Bolyai Institutul Arhiva de Folclor a Academiei Române, Cluj
Într-o sesiune publică a Academiei Române, din 27 mai 1920, la puţin timp după ce fusese primit ca membru al acestui for de consacrare, Ovid Densusianu călca în picioare orice “convenţii” şi “reguli” şi supunea unei critici severe tot ceea ce se făcuse până atunci în materie de cunoaştere a culturii tradiţionale, schiţând, în câteva fraze, un nou program de “explorare a domeniului”, în care-şi reafirma, de fapt, viziunea şi concepţia teoretico-metodologică, formulate cu un deceniu în urmă, în Folklorul. Cum trebuie înţeles1. Între anii 1910-1920, marele filolog şi folclorist nu a scăpat nici un prilej de a critica noua, pe atunci, colecţie academică a lui Ion Bianu “Din vieaţa poporului român”, iar în polemica Eugen Lovinescu-Dumitru Caracostea din 1915, materializată în articolele: Un fetiş modern: literatura populară2 şi Un examen de conştiinţă literară în 19153, cred că a dat dreptate lui Lovinescu şi nicidecum viitorului coleg de fotoliu academic şi de catedră universitară. Cu toată insistenţa lui Caracostea asupra “metodelor speciale” ce se cuveneau aplicate şi la noi, cu toate stăruinţele cu privire la necesitatea unei „etape” de studiere şi înţelegere în sine a culturii tradiţionale, manifestă în critica postmaioresciană a “slăbiciunii conştiinţei noastre ştiinţifice” şi a “lipsei de putere de organizare”, orientările celor doi savanţi nu s-au apropiat niciodată. Învăţatul filolog şi folclorist care optase deschis şi cu îndrăzneală pentru înnoirea orientărilor în abordarea fenomenelor şi faptelor de limbă populară şi de cultură tradiţională şi anticipase cu cel puţin un deceniu Şcoala etnosociologică a lui Dimitrie Gusti, venea, în primăvara lui 1920, cu o seamă de propuneri care uimeau atât prin deschiderea spre viitor, cât şi prin simplitatea şi claritatea lor, cerând: 1. misiuni speciale în investigaţiile de teren, care nu mai pot fi încredinţate decât unor specialişti bine pregătiţi pentru asemenea studii; 2. cercetările de teren să fie direcţionate spre regiunile importante pentru studiile de filologie şi folclor, ale căror rezultate să marcheze contribuţii cu adevărat ştiinţifice şi pentru dialectologie, nu numai pentru folcloristică; 3. un Corpus al materialelor etnografice şi folclorice din periodice; 4. o Arhivă de Folklor pe lângă Academia Română, “care va permite într-o zi
1 Bucureşti, Editura Librăriei Leon Alcalay, 1910, 22 p. ( Vieaţa Nouă) 2 În «  Flacăra », 1915, nr. 3, 10, 17 din luna octombrie. 3 Publicat în « Drum Drept » X (1915), nr. 40-52.

Un vechi proiect de cercetare:

142

Ion Cuceu

să se publice o enciclopedie a folklorului român, cum şi un atlas folkloric, menit să arate repartizarea geografică a unor motive din creaţiunile noastre populare”; 5. monografii zonale şi microzonale, într-o “serie nouă de publicaţiuni de folklor ale Academiei Române”; 6. publicarea “de studii, mai ales comparative cu privire la folklorul nostru, ceea ce s-a făcut prea puţin la noi şi nu după metode riguroase”4. Ideile acestea nu erau cu totul noi, unele preluând, critic şi constructiv, iniţiative ale lui B. P. Hasdeu, cu îndrumarea acestuia spre cunoaşterea etnografică a ţinuturilor matcă, cu Etymologicum Magnum Romaniae5, cu realul efort de promovare a studiilor comparative. Dar ideea creării pe lângă Academia Română a unei arhive-institut, care să permită, cândva în viitor, realizarea marilor lucrări: a corpusului, a enciclopediei şi a atlasului, era una în pas cu vremea sa, cu realizările similare din Europa Apuseană şi din Scandinavia şi devenea relevantă tocmai prin accentul pus pe organicitatea proiectului în ansamblul său, prin intuirea exactă a funcţiilor instrumentale ale tipurilor de lucrări pe care le prevedea, şi chiar ale Arhivei de Folklor în totalitatea ei. Nu vreau să insist mai mult asupra destinului pe care l-au avut propunerile lui Ovid Densusianu, dar trebuie să amintesc faptul că, la înfiinţarea ei, în 1930, Arhiva de Folklor a Academiei Române, ca urmare a memoriilor înaintate de Ion Muşlea prin Sextil Puşcariu, noua instituţie i-a preluat iniţiativele programatice, după cum, în 1925, la lansarea practică a monografiilor gustiene, profesorul de filologie şi folclor se văzuse urmat „prea îndeaproape”, dacă nu chiar văduvit de unele idei proprii. De aici, probabil, suspiciunile lui privind originalitatea proiectelor lui Muşlea şi ale sociologilor. E de înţeles, deci, cum a privit şi primit cu răceală „Anuarul Arhivei de Folklor”, în 1932, şi de ce a scris acel amar pamflet antigustian Sociologia Mendax6, cu doar doi ani înainte de moarte. Publicând memoriile întemeierii, studiile cu caracter programatic, chestionarele şi rapoartele de activitate ale lui Ion Muşlea7, într-un volum, mi-am dat seama că, iniţial, dezideratul unei enciclopedii a culturii populare tradiţionale nu părea a-l fi ispitit pe tânărul director al institutului clujean, întrucât alături de corpusul folclorului, de monografiile regionale şi de atlasul culturii populare, el se simţea mai atras de o bibliografie sistematică a folclorului şi etnografiei, pe care o şi începuse, încă din perioada activităţii în cadrul Muzeului Etnografic al Ardealului, desigur la sugestia mentorilor săi din Societatea Etnografică Română: Sextil Puşcariu, George Vâlsan şi Vasile Bogrea. Dar, poate şi din motive personale, pe care le vom cunoaşte abia după o investigare atentă a lucrărilor sale de bibliologie, a corespondenţei şi a contribuţiei la edificarea şi modernizarea celei mai mari biblioteci universitare din România, în
4 O amplă prezentare a acestor idei în lucrarea noastră „Corpusul folclorului românesc. Deziderate şi realităţi“, în Ion Cuceu, Probleme actuale în studierea culturii tradiţionale. Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2000, p. 87-170. 5 Lucrarea epocală a lui Hasdeu constituie, în fapt, prima Enciclopedie a limbii şi culturii noastre tradiţionale : Etymologicum Magnum Romaniae. Dicţionarul Limbei istorice şi poporane a românilor I-IV [Bucureşti] Stabilimentul Grafic Socec şi Teclu, 1887-1898. 6 Ovid Densusianu, Sociologia mendax. Bucureşti, Tip. Modernă, 1936, 11p. 7 Vezi Ion Muşlea, Arhiva de Folclor a Academiei Române. Studii, memorii ale întemeierii, rapoarte de activitate, chestionare. 1930-1948. Ediţie critică, note, cronologie, comentarii şi bibliografie de Ion Cuceu şi Maria Cuceu. Cluj, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, 2005.

Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti

143

perioada 1935-1948, acest proiect a fost şi primul pus în operă la Arhiva de Folklor a Academiei Române, care activa în sediul Muzeului Limbei Române. Corpusul folclorului, monografiile zonale şi bibliografia curentă erau, pe lângă „Anuarul Arhivei de Folklor”, proiectele „tari” din programul noii instituţii de cercetări. Programul acesta fusese, de altfel, aprobat şi încurajat atât de bătrânul Ion Bianu, ţinta nemărturisită a criticilor lui Densusianu, cât şi de Sextil Puşcariu şi de alţi membri ai Muzeului Limbei Române, care doreau ca Arhiva din Cluj să servească, în felul său, şi celor două proiecte mari filologice: Dicţionarul limbii române şi Atlasul Lingvistic Român, ambele în curs de elaborare. Pe durata a 18 ani, rapoartele anuale de activitate8 şi corespondenţa oficială nu menţionează deloc o enciclopedie a folclorului sau a culturii tradiţionale româneşti, ca obiectiv ştiinţific major al instituţiei, cu toate că Muşlea nu pierdea nici un prilej de a procura pentru biblioteca Arhivei şi de a recenza cu entuziasm lucrări similare apărute în alte părţi9, convins că, şi în România, asemenea elaborate ştiinţifice nu se pot imagina decât în urma instituţionalizării cercetărilor, în cadrul arhivelor-institute, create la un deceniu după înfăptuirea Marii Uniri. Nici la despărţirea, atât de emoţionantă şi demnă, de Densusianu, cel care-i criticase, de altfel, prea sever demersurile, din evocarea-necrolog Ovid Densusianufolclorist10 , Ion Muşlea nu pomenea nimic despre proiectul Enciclopediei folklorului român, cu toate că, în rest, nu-i scăpaseră nici una din ideile înnoitoare din scrierile celui omagiat, pe care să nu i le fi recunoscut drept influenţe nemijlocite şi în programul instituţiei clujene, pe care să nu le fi asumat în propria-i concepţie ştiinţifică. Această “uitare” a Enciclopediei denotă fie o reţinere personală, de conştiinţă profesională, repede ivită în faţa anvergurii şi temerităţii proiectului, fie de-a dreptul o rezervă a conducătorului Arhivei clujene în a asuma o sarcină şi o misiune ce-i depăşeau puterile în condiţiile în care la noul institut ducea totul în spate, ajutat doar de un secretar, pentru care greu obţinea stipendii de la forul tutelar, când el însuşi se vedea copleşit, după 1935, de uriaşa responsabilitate a conducerii Bibliotecii Centrale a Universităţii Ferdinand I din Cluj. Desigur, Ion Muşlea considera Corpusul, Atlasul folcloric şi Enciclopedia culturii populare obiective mult mai îndepărtate decât ancheta indirectă pe o imensă reţea de corespondenţi, bibliografia culturii tradiţionale şi elaborarea de monografii zonale, asupra cărora şi-a concentrat mai mult atenţia şi ca director al Arhivei. În urmă cu câţiva ani, când am încheiat şi lucrarea restitutivă a întemeietorului Arhivei de Folklor a Academiei Române11, adunându-i la un loc contribuţiile etnologice de teren asupra şcheilor din Cergău, cele referitoare la Ţara Oaşului şi la zona Văii Gurghiului, apreciam că retipărirea monografiilor din vechiul buletin ştiinţific al Arhivei şi editarea celor aflate între manuscrise va căpăta importanţă în evaluarea aportului clujean la cunoaşterea etnografică directă a culturii tradiţionale româneşti: “După anchetele prin corespondenţi, acoperind, programatic, toate zonele etnogra8 Ibidem, p. 209-276. 9 Cf. Ion Muşlea, Un lexicon al superstiţiilor: Handwörterbuch des deutschen Abergleubens, în « Societatea de Mâine  » 9 (1932), p. 211 şi Idem, Handwörterbuch des deutschen Abergleubens, în « Gând Românesc » 2 (1934), p. 93-94. 10 În «Anuarul Arhivei de Folklor» V (1939), p. 1-6. 11 Ion Muşlea, Cercetări etnologice zonale. Ediţie critică, note şi un glosar de Ion Cuceu şi Maria Cuceu. Studiu introductiv de Ion Cuceu. Cluj-Napoca, EFES, 2004, XXXVIII+535 p.

144

Ion Cuceu

fice ale ţării, [cercetările monografice] urmau să constituie a doua principală sursă de adunare de materiale de teren în fondurile documentare. După primii nouă ani, însuşi Muşlea constatase, fapt notabil sub raportul teoriei şi practicii etnografice, că cercetările stipendiaţilor pot atinge performanţe calitative nebănuite şi că rezultatele observaţiei directe sunt, din punct de vedere metodologic, superioare celor obţinute prin anchete indirecte.”12 Cercetările stipendiaţilor Arhivei de Folklor a Academiei Române nu numai că au depăşit nivelul ştiinţific al tuturor tipurilor de monografii etnografico-folclorice anterioare, mai ales în privinţa aprofundării aspectelor de cultură populară, dar au lărgit mult viziunea teoretico-metodologică asupra domeniului investigat, “enciclopedizând” în chip remarcabil însăşi baza informațională a domeniului, precum şi structura fondurilor documentare de la Cluj: 1. acestea sporesc ponderea descrierilor etnografice pe bază de observaţie directă şi din perspectiva nativului; 2. reconsideră şi reevaluează rolul şi însemnătatea variantelor; 3. pun accentul nu doar pe identificarea şi repertorizarea sistematică a existenţei şi circulaţiei motivelor şi temelor într-un spaţiu geografic determinat, ci mai mult pe contactul etnografului cu realitatea etnoculturală, pe “dialogul” cercetător-subiecţi anchetaţi; 4. accentuează, prima oară în etnologia românească, necesitatea viziunii holistice asupra culturii unei comunităţi, dând astfel şi mai multă substanţă „enciclopedică” demersului investigator empiric; 5. marchează apariţia “jurnalelor de teren”, în filele cărora textele prelevate alternează cu adnotările etnografului. Preocupat atât de stăruitor de cercetările monografice zonale, de sistematizarea fondurilor Arhivei şi de bibliografie, a uitat oare Muşlea celelalte trei mari obiective, Corpusul, Atlasul şi Enciclopedia? Într-o ciornă a unei adrese către Consiliul Naţional de Cercetări Ştiinţifice, din 1946, prin care solicita înfiinţarea unui Institut de Folclor la Cluj, între însărcinările ce i-ar fi revenit acestuia este menţionată şi elaborarea Enciclopediei, dar apoi, de îndată anulată, cu aceaşi cerneală, gest ce repeta, semnificativ şi corectura, în dactilogramă, a unei cereri mai vechi pentru aprobarea unei Conferinţe de folclor la Universitatea din Cluj, datând, probabil, din 1935-1936, de unde eliminase cuvântul enciclpedie în fraza referitoare la obiectivele ştiinţifice ale disciplinei universitare pentru care solicitase sprijin lui Sextil Puşcariu. În fapt, însă, Ion Muşlea s-a arătat mai adânc preocupat decât oricare alt contemporan de Enciclopedie, tocmai în ceea ce am putea numi procesul de edificare internă a fondurilor documentare ale Arhivei de Folklor, în special prin sistemul fişelor cumulative ale catalogului tematic întocmit pe baza materialelor din primele 788 de manuscrise cu răspunsuri la chestionarele sale, unde se configurau, schiţat, veritabile articole-voci ale unui potenţial asemenea instrument de lucru, ce dă seamă de existenţa şi de ariile de difuziune ale credinţelor, de varietatea reprezentărilor şi practicilor rituale atestate de corespondenţii săi. Aceste fişe cumulative ordonate alfabetic într-un fişier sunt adesea însoţite de trimiteri bibliografice abreviate, de menţiuni referitoare la răspândirea unor ritualuri şi la complexitatea structurilor şi
12 Ion Cuceu, Monografiile Arhivei de Folclor a Academiei Române, în Ion Muşlea, op. cit, p. III .

Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti

145

funcţiilor acestora, la varietatea tematică a faptelor de limbă şi cultură şi la substratul mitic sau magico-religios al comportamentelor cotidiene sau festive. Dezvoltând şi perfecţionând mereu sistemul informaţional intern al Arhivei de Folklor a Academiei Române, Muşlea dădea, astfel, curs dezideratului unei abordări sistemice a întregului domeniu al culturii tradiţionale spirituale, aşa cum fusese formulat, în 1920, şi reluat, în 1924, de Ovid Densusianu, atunci când acesta scria: “S-ar ajunge, astfel, să se fixeze circulaţia motivelor folklorice şi, cu timpul, să se dea acel Atlas folkloric, de care am vorbit altădată. Acesta – alături de un Atlas lingvistic – care nu ar trebui să ne lipsească iarăşi – ar fi de folos nu numai folkloriştilor, ci şi filologilor, pentru că sunt fapte lingvistice care apar în altă lumină dacă cunoaştem substratul lor folkloric – lucru ce se uită de obicei de filologi”13. Ion Muşlea s-a apropiat de această nouă paradigmă a cunoaşterii etnologice formulate de Densusianu şi a fost atras ca şi acesta de ideea unui Repertoriu atotcuprinzător, ca bază documentară unică pentru un Atlas folcloric, pentru Corpusul folclorului şi Enciclopedie, deoarece şi pentru cercetătorul clujean „filologia, folklorul, etnografia nu pot fi despărţite şi numai din colaborarea lor poate ieşi mai multă lumină în limpezirea unor probleme.”14 De fapt, Ion Muşlea cunoştea această idee fundamentală şi direct de la adevăratul întemeietor al Şcolii etnologice clujene şi profesorul său, vizionarul George Vâlsan, cu concepţia sa atât de clară şi deschisă perspectivelor multidisciplinare.15 Destinul său ştiinţific, cu împrejurări mai puţin fericite pentru el, l-a determinat pe Muşlea, după 1948-1949, să se consacre, în ultima parte a vieţii, fondului de informaţii etnoculturale din Răspunsurile la chestionarele B. P. Hasdeu, din cele 19 volume de la Biblioteca Academiei Române, ajunse la Cluj, pentru a fi utilizate de autorii Dicţionarului Academiei. Acest fapt, ce a avut ca efect benefic definitiva reapropiere a fondatorului Arhivei din Cluj de proiectul Enciclopediei culturii tradiţionale, va duce, cum ştim, la constituirea unui modern sistem de tipologizare ce s-a impus prin volumul postum, publicat în 197016, dar mai ales a unui Repertoriu atât de cuprinzător de fişe, ca instrument de arhivă, de care s-a folosit primul, împreună cu Ovidiu Bârlea, pentru o asemenea lucrare de sinteză. Tenace, dar temător de apăsarea timpului şi nesigur pe finalitatea demersului, anunţând, până prin 1955, doar un astfel de instrument de arhivă, deschis şi perfectibil, „în serviciul cercetătorilor clujeni prin extrasele şi copiile făcute»17, care ar fi urmat să completeze materialele exemplar sistematizate din fondul propriu de manuscrise. Până să ajungă la Tipologie, fondatorul Arhivei de Folclor a Academiei Române se gândise doar la «despoierea acestui preţios material. Planul meu iniţial era să rezum tot materialul folcloric, copiind, când era cazul, unele texte în întregime pentru ca, atunci când manuscrisul va fi dus la Bucureşti, să rămână şi la Cluj posibilităţi
13 Apud. Ion Cuceu, Probleme actuale în studierea culturii tradiţionale, p. 130. 14 Ibidem. 15 Vezi G. Vâlsan, Studii etnografice, antropogeografice şi geopolitice. Editate de Ion Cuceu. Prefaţă de Andrei Marga. Postfaţă de Ion Cuceu. Cluj-Napoca, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, 2001. (În special studiile: Datoriile noastre etnografice şi O ştiinţă nouă: Etnografia). 16 Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului. Din răspunsurile la chestionarele lui B. P. Hasdeu, Bucureşti, Editura Minerva, 1970. 17 Ion Muşlea, Importanţa materialului folcloric din Răspunsurile la Chestionarul Hasdeu şi problema valorificării lui, în Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, op. cit., p. 74.

146

Ion Cuceu

de consultare a importantului fond, măcar în această formă redusă. Intenţia mea a fost deci îmbogăţirea materialului Arhivei de Folclor, perfecţionarea mijloacelor de documentare şi de lucru ale folcloriştilor clujeni.»18 Mai apoi, evocând cu timiditate şi modestie şi eventualitatea unei versiuni publicabile a „Repertoriului”, Ion Muşlea n-a abandonat nicidecum ideea instrumentului de uz intern, fapt evidenţiat de obiectivul exhaustării tuturor temelor, motivelor, riturilor şi sărbătorilor, elementelor de mitologie şi celor mai difuze manifestări ale spiritualităţii tradiţionale româneşti. Circumscriindu-şi conceptual demersul, în comunicarea ţinută, în 1955, la Academie, Muşlea nu îndrăznea să se gândească la marele deziderat al Enciclopediei, ci denumea această versiune publicabilă a lucrării sale cu termenul simplu dar atât de cuprinzător de Repertoriu. Lucrarea astfel proiectată ar fi „în primul rând” „un indice (de lucruri sau materii, cum găsim la sfârşitul atâtor volume de materiale folclorice), dar totuşi deosebit de cel amintit mai sus al „Şezătoarei” sau de cel al Textelor dialectale publicate de Acad. Emil Petrovici. Indicele nostru va putea fi atât de amănunţit încât va constitui un mijloc de orientare rapidă şi exactă pentru cercetători”19 El mai adăuga, după două exemplificări, în legătură cu ritualurile, că „amănuntele date vor fi aşa de numeroase, încât foarte adesea îl vor dispensa [pe cercetător] să mai consulte manuscrisul original.”20 Textele folclorice din Răspunsuri se pare că le copiase integral, pentru a îmbogăţi, astfel, fondurile propriei Arhive. În specificarea exactă a caracterului lucrării, Muşlea precizează că Repertoriul edificat „va fi mai degrabă un inventar amănunţit al motivelor cuprinse în [răspunsurile la] Chestionarul Hasdeu, un fel de dicţionar folcloric românesc, din care lipsesc doar definiţiile, deşi unele din ele vor figura în introducerea studiu”21. Era clară deja reapropierea de ideea vechiului proiect al lui Ovid Densusianu, dar aportul interpretativ-constructiv al fondatorului Arhivei de Folclor a Academiei Române începea să se vadă tot mai limpede, chiar dincolo de „modestia” formulărilor din comunicarea susţinută de „fostul” membru corespondent în faţa „noilor academicieni” din Secţia literară. Cred că Ion Muşlea a fost atât de convingător în demonstraţia sa, iar asistenţa atât de copleşită de grandoarea şi modernitatea viziunii cercetătorului din Cluj, încât mulţi dintre oficialii academici vor fi regretat profund umbra aruncată asupra institutului clujean şi a creatorului acestuia. Urmare a acestei reafirmări publice se întrevăd, de altfel, perspectivele primei încercări de „reabilitare” a savantului: este cooptat în redacţia „Revistei de Folclor”, i se încredinţează coordonarea Bibliografiei generale a etnografiei şi folclorului, devine cercetător, prin cumul, şi la Secţia din Cluj a Institutului de Folclor din Bucureşti, unde Mihai Pop ar fi dorit să-l numească şef, se pune problema titularizării sale ca profesor de folclor la Universitatea „Victor Babeş”, iar el face demersuri pentru reluarea „Anuarului Arhivei de Folclor”. Ultimele două promisiuni îi sunt, însă, iarăşi refuzate, în cele din urmă. După atâtea înfrângeri şi decepţii, care au lăsat urme asupra sănătăţii sale: la finele anilor ’40: respingerea publicării monografiilor într-o serie distinctă, încercarea de mutare a Arhivei la Bucureşti, eliminarea din rândul membrilor corespondenţi ai Academiei Române, “comprimarea” din postul de director al Bibliotecii Centrale
18 19 20 21 Ibidem, p. 72. Ibidem, p. 74. Ibidem, p. 75. Ibidem.

Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti

147

Universitare, sistarea apariţiei Anuarului şi blocarea activităţii Arhivei prin 1948, la care se adăugau deziluziile din 1956, Muşlea a găsit, în ultimii 10 ani de viaţă, incredibile resurse morale şi sufleteşti de a se dedica, în totalitate, construcţiei unei moderne baze documentare pentru o serie largă de lucrări de sinteză, creând modelul de repertorizare şi indexare tipologică ce s-a dovedit atât de fecund. În fond, el elaborase, prin Repertoriul său, o primă Enciclopedie a culturii tradiţionale, desigur, doar ca instrument de arhivă pentru cercetătorii din Cluj, aşa cum o prefigurase şi în exemplarul Catalog tematic al manuscriselor Arhivei de Folclor a Academiei Române, considerat de Ovidiu Bârlea un model de clasificare şi sistematizare a informaţiei etnografice şi folclorice.22 O nouă rază de lumină se întrevedea în 1957, când în Institutul de Lingvistică şi Istorie Literară a fost angajat tânărul Ion Taloş, alături de alţi cercetători lingvişti şi istorici literari. A urmat apoi reabilitarea deplină din 1964, când Ion Muşlea este numit în fruntea Secţiei de Etnografie şi Folclor a Filialei Cluj a Academiei R.P.R., unde putea relansa cercetările monografice zonale începând cu cea din Valea Gurghiului, sperând să creeze în jurul său un adevărat Institut. Cu toate că a finalizat numeroase alte lucrări, şi în ultimii doi ani s-a dedicat aproape total acestei opere, ajutat şi de Maria Muşlea şi Ion Taloş, fără să se poată bucura, însă, de terminarea marii sale lucrări. Elogiindu-i încă o dată interesul pentru excerptarea şi fişarea sistematică şi amănunţită a documentaţiei etnologice din fondul clujean de manuscrise, Bârlea afirma, că „Se poate bănui că [la Ion Muşlea], dincolo de meticulozitatea impusă de ordonarea materialului depozitat, a primat nevoia de cunoaştere (s. n. I. C.), de aici minuţiozitatea fişierului tematic până la nivelul de motiv şi element, prin care, alături de cel regional [catalogul geografic] şi general [catalogul inventar], Arhiva de Folclor se asemuia cu o farmacie cu sertarele riguros compartimentate şi etichetate. A fost o pierdere pentru Universitatea clujeană că nu i-a dat posibilitatea să ţină un curs de folclor, care ar fi stârnit un interes mai viu pentru disciplină.”23 În ciuda acestor elogii sincere şi a unor profunde intuiţii, Ovidiu Bârlea nu a reuşit să observe deschiderea epocală pe care o aducea etnologul din Cluj în abordarea sistemică a culturii tradiţionale româneşti prin „modestele” sale cataloage şi repertorii. Şi în Metoda de cercetare a folclorului şi în Istoria folcloristicii româneşti, ca şi în această ultimă efigie, accentele cad pe recunoaşterea meritelor de ”organizator”, de „gospodar meticulos şi conştiincios”, de cercetător robace şi disciplinat, fără să-i fi observat adânca pătrundere în domeniu şi intuirea caracterului complex şi difuz al întregii culturi tradiţionale, îndemnurile puse în practică referitoare la necesitatea abordărilor holistice a fenomenelor. Pornind de la aprecieri sincere ale unei trăsături
22 Metoda ce cercetare a folclorului. Ed. I. Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1969. Ediţia a II-a, Alba Iulia, Reîntregirea, 2008. Citez după aceasta: «Fişarea tematică a materialului informativ e mai anevoioasă. Sub acest aspect, Arhiva Institutului de Etnografie şi Folclor a rămas mult în urma celui imprimat pe documentele tehnice, în contrast cu fişarea exemplară din Arhiva de Folclor [a Academiei Române] din Cluj. Aici, Ion Muşlea a procedat la o fişare minuţioasă, mergând până la problematica de amănunt, care ar corespunde subtipului din genurile folclorice. Pe fişa fiecărei probleme de detaliu se află trimiterile prin numerele de inventar, la toate colecţiile care o conţin indicându-se uneori şi paginile acelei colecţii. În chip similar sunt redactate şi fişele materialelor folclorice propriu-zise, o fişă indicând variantele tipului sau subtipului prin acelaşi sistem de referiri.» (p. 120) 23 Ovidiu Bârlea, Efigii, [Bucureşti], Editura Cartea Românească, 1987, p. 181.

148

Ion Cuceu

dominante: „aceea de organizator, de gospodar meticulos şi conştiincios în cele mari, ca şi în cele mici”, Ovidiu Bârlea adăuga cu sinceră admiraţie: „Să fi căutat mult, atât Sextil Puşcariu, cât şi Ion Bianu, şi n-ar fi putut găsi om mai potrivit pentru a întemeia şi apoi a conduce tânăra Arhivă de Folklor a Academiei Române, înfiinţate pe lângă Muzeul Limbei Române din capitala Transilvaniei.” Bârlea nu pregetă să-i compare dăruirea şi devotamentul constructiv cu acelea ale ctitorului Bibliotecii Academiei Române, preşedinte al înaltei instituţii de cultură în anii creării Arhivei de Folklor de la Cluj: „Nu e nici o exagerare în comparaţia că ceea ce a realizat Ion Bianu prin Biblioteca Academiei a înfăptuit şi Ion Muşlea prin Arhiva de Folclor a înaltei instituţii culturale. Se vede că amândoi au moştenit din meticulozitatea şi perseverenţa înaintaşilor ţărani târnăveni, la Ion Bianu părinţi, iar la Ion Muşlea bunici, sortiţi a chezăşui înalte instituţii culturale, pornind de la aproape nimic.”24 Şi, totuşi, consider că Ovidiu Bârlea n-a înţeles şi n-a apreciat pe deplin însemnătatea demersului fondator şi sistematizator al lui Ion Muşlea. Şi probabil nici nu putea să-l înţeleagă în condiţiile propriei sale experienţe de după demisia sa din Institutul de Etnografie şi Folclor de la Bucureşti, din 1969. El însuşi ziditor de arhivă modernă, din 1949 până la acea dată fatală pentru cercetarea etnologică instituţionalizată din România, Bârlea considera că munca îndârjită şi devotată a lui Ion Muşlea la elaborarea primei noastre tipologii bibliografice complexe şi comprehensive asupra fondului B. P. Hasdeu n-ar reprezenta mai mult decât treapta superioară a contribuţiei sale majore de bibliograf. O afirmă direct, cu aplomb, ca pe un suprem elogiu, când de fapt cele spuse sunt expresia clară a unei priviri cu condescendenţă, atunci când aprecia că: „Germenul bibliografic se va infiltra mai adânc în firea lui Ion Muşlea, aplecarea spre conspectare şi orânduire de material devenindu-i oarecum o a doua natură. Acesteia i se datoreşte opera capitală a vieţii sale: Tipologia folclorului din răspunsurile la Chestionarele lui B. P. Hasdeu. Ani de muncă migăloasă şi tăcută s-au scurs cu extragerea datelor privitoare la folclor în vremea când cele 19 volume se aflau la Muzeul Limbii Române în vederea redactării Dicţionarului inventar al limbii noastre. Acestea i-au prilejuit o incursiune mai adâncă în repertoriul românesc, de unde ispita de a întocmi un indice general al folclorului adăugând la materialele din 1884-1887 şi cele din Arhiva de Folclor din Cluj. Intenţia e atestată de fişele lăsate şi a renunţat numai din cauza lipsei de timp necesară pentru atare muncă titanică.” 25 Această „ispită” de care vorbeşte Bârlea era, de fapt, rezultanta unei intuiţii creatoare deosebite, deschizătoare de noi orizonturi în cunoaşterea culturii tradiţionale româneşti, întrucât, aşa cum s-a constatat ulterior, prin contribuţiile similare datorate lui Ionel Oprişan26 şi Adrian Fochi27 privitoare la fondul Nicolae Densuşianu, dar mai ales ale membrilor colectivului clujean de etnologi s-au făcut câţiva paşi
24 Bârlea, Efigii, p. 180-181. 25 Ibidem, p. 183. Din nefericire, când a restituit fişele redactate ale Tipologiei, Ovidiu Bârlea n-a înapoiat Arhivei din Cluj şi familiei lui Muşlea şi textele folclorice excerptate din cele 19 volume ale fondului Hasdeu pe care le-a încredinţat unor cercetători din Bucureşti spre a le publica în antologii. 26 Nicolae Densuşianu, Vechi cântece şi tradiţii populare româneşti. Texte din răspunsurile la Chestionarul istoric (1893-1897). Text ales şi stabilit, studiu introductiv, note, variante, indici şi glosar de Ion Oprişan. Bucureşti, Minerva, 1975. 27 Adrian Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XIX-lea : Răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuşianu. Bucureşti, Editura Minerva, 1976.

2007. Corpusul credinţelor. 33 Din acest mare Dicţionar. 34 Cei doi autori au publicat până acum volumele: Vechi obiceiuri agrare româneşti I. Editura Enciclopedică. Studiu introductiv şi corpus de texte. Bucureşti. Ritualul agrar al cununii la seceriş. 30 Ion Taloş. dicţionarul mitologic Gândirea magico-religioasă la români30. Bucureşti. o lucrare ce indexează tipologic-tematic 175. O imensă bibliografie și un sistem riguros de fișe analitice. Corpusul variantelor româneşti. Atlasul folcloric. Editura Litera Internaţional. Ritualuri agrare româneşti I. Ion Taloş (1969-1985) şi Ion Cuceu. 1997. de interes naţional.I]. Minerva.32 În fruntea unor colective.Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti 149 însemnaţi spre o nouă metodologie de construire și elaborare a lucrărilor de sinteză: Corpusul folclorului. Bucureşti. în 1966. Taloș edifică două lucrări din viitoarea Enciclopedie: Dicţionarul tipologic al cimiliturilor româneşti (Ion Taloş. Bucureşti-Chişinău. maghiare şi săseşti. Mit şi iniţiere în folclorul românesc. . 32 Ion Taloş. estimată la 750. vol. Studiu introductiv şi corpus de texte. Tipologiile bibliografice. Bucureşti. Editura Grai şi Suflet–Cultura Naţională. a publicat studiile monografice şi corpusurile exemplare privind temele Meşterul Manole29. 1973  . După dispariţia neaşteptată a lui Ion Muşlea. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. Editura Academiei. mongrafiile unor teme sau tipuri de subiecte epice. instrument de arhivă însumând peste 70. Pluguşorul în spaţiul românesc extracarpatic.000 de texte33 (Ion Taloş. Editura Enciclopedică. cu scopul transformării institutului într-un centru european de informare şi documentare etnologică şi de antropologie a culturilor tradiţionale. Bucureşti. Maria Cuceu. discipolul atât de preţuit al lui Ion Muşlea. Presa Universitară Clujeană. organizate în baze de date sau corpusuri de arhivă. Bucureşti. Obiectivele acestei a doua perioade din existența Arhivei sunt remarcabile mai ales în direcţia concentrării. Cluj-Napoca. Cununia fraţilor şi Nunta Soarelui. Virgiliu Florea. Cununia fraţilor şi Nunta Soarelui31. ClujNapoca.)34 28 Din 1965. 1988. Ion Taloş. 2001. Incestul zădărnicit în folclorul românesc şi universal. 2005. 7777 texte din Dicţionarul tezaur al paremiologiei româneşti. Lupta voinicului cu leul. Proiectele iniţiale ale fondatorului au fost urmărite pe toate planurile activităţii. în Institutul clujean de etnologie şi folclor autoedificarea internă a Arhivei a continuat prin eforturile colectivelor de cercetare conduse de succesorii săi: Dumitru Pop (1966-1969). riturilor şi ritualurilor agrare (Ion Cuceu. Gândirea magico-religioasă la români-Dicţionar.0000 de texte. Vöö Gabriella şi Hanni Markel). pe baza tuturor surselor documentare existente. De-a lungul a peste patru decenii de eforturi colective au fost elaborate şi valorificate câteva astfel de lucrări. 29 Ion Taloş. 2004. Idem. Cluj-Napoca EFES. Ritualuri agrare româneşti II . 2008. Lupta voinicului cu leul. EFES. a edificat Baza de date asupra colindatului şi colindelor28. Meşterul Manole. Maria Cuceu. Tipologie şi corpus de texte. 2007. Ion Cuceu. sistematizării şi valorificării enciclopedice a informației inedite de la Cluj. Ion Cuceu. Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti.II. din 1985 până azi.000 documente. Virgiliu Florea). Ion Taloş s-a angajat să realizeze o Tipologie a colindelor româneşti. Ion Cuceu a publicat o antologie: Dicţionarul proverbelor româneşti . 2004. 31 Ion Taloş.Editura Minerva. Meşterul Manole.Oraţii după colind în spaţiul românesc intracarpatic. [vol. Dicţionarul tezaur al proverbelor româneşti. la nivel de motiv vor asigura succesul Catalogului tipologic al colindelor.

mai întâi pentru uzul specialiștilor. cum spunea Ovidiu Bârlea. Elena Drăgan. la basmele despre animale. din Cluj. Catalogul melodiilor populare româneşti. Cu certitudine. văzute ca biblioteci moderne ale culturii orale. se înscriu. Din același vechi proiect al fondatorului acestui institut fac parte și celelalte lucrări menționate mai sus. deschise și perfectibile. întrebarea dacă nu s-au făcut suficienţi paşi pentru ca proiectul Enciclopediei culturii tradiţionale să fie scos de sub zodia nefericită a acelei reale şi apăsătoare „slăbiciuni a construcţiei noastre ştiinţifice” şi “lipsei de putere de organizare” de care se plângea cândva Caracostea? 35 Sub tipar la Editura Limes. Lucia Iştoc. ca în sertarele unei farmacii. de Zamfir Dejeu. . 37 Cluj-Napoca. pentru o dezvoltare internă a arhivelor-institut. ci la construcții durabile.36 Tipologia melodiilor de cântecu propriu-zis din Transilvania de Lucia Iştoc. 1999-2000. la cântecele de militărie și propriu-zise.150 Ion Cuceu Corpusul şi tipologia basmelor despre animale de Ion Cuceu. după alte asemenea lucrări. la ritualurile vieții de familie. în care totul să fie rânduit. Mușlea și urmașii săi nu s-au gândit niciodată la dicționare și lexicoane alcătuite mai în grabă. Eugenia Bârlea. dicționarul mitologic și ritologic pe care l-a publicat. maghiare şi săseşti. Se pune.35 Corpusul cântecelor de militărie de Ion Cuceu. urmându-i exemplul concret de interes față de cercetarea instituționlizată a culturii noastre populare. Editura Dacia. Maria Cuceu. Clusium. la melodiile și dansurile tradiționale din Transilvania.37 Toate aceste lucrări atestă preocuparea statornică de edificare treptată a Enciclopediei culturii tradiţionale. Dansuri populare din Transilvania. Autori: István Almási. iar în prezent se elaborează Motiv-indexul acestor teme. referitoare la proverbe și la cimilituri. în viziunea lui Ion Mușlea. în spiritul concepţiei fondatorului Arhivei de Folclor a Academiei Române. aşadar. Ion Şeuleanu. cele două dicționare. 36 Din acest corpus s-a publicat o cuprinzătoare antologie în două volume Cântecul de cătănie I-II. în deplină consonanță cu concepția magistrului său privind rolul Arhivei de Folclor din Cluj în elaborarea marilor sinteze ale culturii tradiționale. ca demersuri necesare de etapă în edificarea unei mari Enciclopedii a culturii tradiționale românești: cele referitoare la ritualurile agrare. Maria Cuceu. Tipologie. exemplar. 2000. ele au fost gândite și coordonate de discipolul său Ion Taloș. Cluj-Napoca.

Korndämonen. . Danzig. G. 1868. Frazer and going on till today. genies or demons of wheat fields and James G. This revelation was possible due to the rich material gathered by questioning activities. especially of wheat harvesting. one of a more dedicated work. Succeeding important and ethnographically well documented literary works based on a scientific hypothesis (1866 and 18681). W.und Feldkulte. focusing on their content and on the diversity of their real forms. one which accurately deals with describing a specific agrarian ritual temporarily placed at the end of harvesting time: the “reaping garland”. especially to the last sheaf or to the last wheat ears. was thought to be the third one of the important mannhardtien literary work. Frazer. also. a material published between 1858 and 1 Roggenwolf und Rogenhund. 1 Teil: Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstämme. As a consequence. Beitrag zur germanischen Sittenkunde. Aus dem Nachlasse von Wilhelm Mannhardt. the system of beliefs and mythical representations regarding the last ears of wheat fields belongs to the larger theme of harvesting customs and. It could be eluded by this literary work. 1877. the beliefs about terraform and antropoform spirits of wheat fields and their representations are thought to be some sort of an ethnographical database of harvesting rites. 1866. Mannhardt’s synthetical studies revealed the essential role of such beliefs and mythical representations held in the configuration and evolution of all ceremonial and ritual practices of wheat harvesting in Germanic areas of Europe2 and others. Berlin. Strassburg. starting with Wilhelm Mannhardt. Beitrag zur germanischen Sittenkunde. Mannhardt is the first serious researcher who has investigated those beliefs and superstitions related to the spirits. The posthumpus volume: Mythologische Forschungen. to that related to the agrarian mythologies and cults. all inquiries regarding agrarian mythology are centered on the mythical ideas and representations concerned with the genies or spirits of the wheat field. 1875. has analyzed the agrarian mythologies comparatively. Mit Vorrede von Karl Müllenhoff und Wilhelm Scherer. 2 Teil: Antike Wald. Berlin. 2 Wald.und Feldkulte aus nordeuropäischer Uberliefergung. Berlin. W. Cluj Apparently. The great ethnologist’s theory is anchored in positivism. Herausgegeben von Hermann Petzig.Wheat and Last Ears Genies or Spirits Maria Cuceu Folklore Archive Institute of the Romanian Academy. 1884. focused on some noumenal beings invented by folkloric thinking and connected to the wheat field. although it was elaborated in a historical period perceptibly influenced by mythological reminiscences. as they appeared at different nations. J. Moreover. He unveiled a true mythical and religious agrarian universe. The connections between this rite and the entire mythological system are very strong and deep.

their diversity and multitude contain the insignificant amount of such representations of terraform genies of vegetation. the hare etc. tied. The ploughman´s 3 Ion Ionică. not only by name. p.”3 Mannhardt thinks that the old age of these vegetal divinities is impressive. the German ethnologist noted that the phenomenon spread not only in the Northern and Central European areas. Starting with the first stage of analyzing this problem. 4 Ibidem. But. probably. two categories of wheat harvesting rites: leaving the last wheat ears uncut and the procession of the last sheaf of wheat. on one hand. the boar (the pig). p. Demetra. Nevertheless. . As a result.accepted theory: sometimes. especially because of the attention given to the folkloric discoveries made by vast investigations that had been spatially developed. the horse. gradually underlining the complexity of spiritual phenomena. some of them are older even than the divinities of the classic Greek-Roman mythology.fox. Frazer imposed the idea that ¨the moment that the crop is taken away and the land remains empty (as if it were dead) represents its most critical moment. Mainly preoccupied with the terraform and antropoform mythical representations and with their role in the rites at the end of wheat harvesting. which took metaphorical and child threatening expressions even then.Greek civilization: Dionysus. of those isolated groups with a limited political and human horizon. the goat or the she-goat (the ram or the sheep).152 Maria Cuceu 1865. The Angel of the Wheat. The importance those two categories of rites were given was so justified and the studies on those categories proved particularly rewarding. Bucovina. Mannhardt and J. Adonis and others. Ionică. annoyed with this apparent change of chronologies. Bucureşti. on the other hand. and. Tip. it represents an unexpected initiation in studying popular mythologies. and the mythical creatures took different forms and an amazing variety of names: the wolf (the dog). Many scholars were. 1943. to the local mythical representation. or The Mother of the Wheat.the same Ion Ionică states The rich material gathered with the help of his set of questions. the rooster. the fox or the she. G. The scholars following Mannhardt and Frazer deepened this perspective. the cat. one rendered profitable by many generations of scholars. ¨these ancient forms of religious thinking didn’t melt entirely into these wider and brighter new representations. . the cow). they were ¨the expression of some bits of local life units. Dealu Mohului. the bison or the bull (the ox. mainly in small social groups’ local customs. 225. They imposed an unanimously. but they continued to lead an underground life in popular thinking.known agrarian mythological figures of the ancient Latin.”4. but far beyond this space. illustrating the spirits of the wheat field. did not lack distinct roles in wheat harvesting rites. These mental forms. Ceremonia agrară a cununii în Ţara Oltului. All these insignificant and local mythical representations are much older than the well. there are pre-Christian elements found in European popular beliefs and practices. 224. The Child of the Wheat etc. According to I. permitted Mannhardt to emphasize the connections among mythical beings.now.

5 Ibidem. Nevertheless. 32. The last ears of the land serve as a condenser of this power. induced scholar Haino Pfannschmidt’ s7 insistence on studying the agrarian mythologies on vast ethnographic grounds. not without great efforts. A historical insight is out of place here. paradoxical evolution. representations and magical agrarian practices: Der Ackerbau im Volksaberglauben der Finnen und Esten. some of the identified works are not accessible due to their absence in our public libraries. p. Germanische Erntefeste im heidnischen und christlichen Kultus. 8 Sortavola . This kind of a mythology could be reshaped by attentively analyzing the agrarian customs (especially those of reaping) within a long hermeneutical process and all the existing documentary material. we were able to consult most of them. Wilhelm Mannhard’ s theories. the most important ones are recalled. the qualitative meaning of the beginning and the end of land cultivation and also the ritual character of certain acts and gestures performed by the peasants. A James George Frazer’s more comparative point of view in his famous book has motivated A. the He-Goat. 55 and 62). . Rantasalo to produce one of the first criticized corpuses on beliefs. especially. translated into Romanian in 1980. the Ox.is the clue to the fertility of these lands. as they were so clearly stated in his two. F. They were fragments translated from German by our generous colleagues. VII) . Communications. and.mentioned debate. Some paragraphs are to be remembered: those mentioning the Mother of the Wheat (Muma Grâului) and its derived representations. mit entsprechenden Gebräuchen der Germanen verglichen. He was the first scholar to insist on this matter. with similarities in the Romanian folklore.”5 The two scholars spotted the dialectics of the relation between the sacred and the profane in every ploughman’s action. Keeping and owning them . describe the anthropomorphous and teriomorphous spirits of the wheat. Unfortunately. (F.C. underlines the meaning and importance of the practices that form part of the harvesting ritual. The great importance of the rites associated with the first and the last ears. Haino Pfannanschmidt understands agrarian mythology.volume Wald.und Feldkulte6.Helsinki. sometimes.V. 1919-1925.eighth chapters of the important version of Franzer’s work. as being a result of a long and. with help coming from mythological atlases and special investigations held in certain areas. It is a tribute for them contributing to the earlier. the Bull. giants in fairy tales (see also Frazer. 31. the Cow. 6 See note 2. so vividly presented by Ion Ionică. Nr. 7 Phannschmidt Heino. Frazer. 210. Hannover 1878. even exhaustively. Nevertheless. he is aware of the fact that the geographical dimension of the research could cover the scarcity of written historical attestation.8 Rantasalo’s intention was to examine as much information as possible. published in five volumes of the famous series F.F. 30. Mit besonderer Beziehung auf Niedersachsen. Nevertheless. the ones that present the spirits of the wheat (the Rabbit. the Aurochs.reminding of those objects that were hiding the souls of certain mythical creatures such as dragons. G. with its pagan and Christian aspects. Golden Bough part. has been observed and valued by all foreign agrarian rite examiners who followed Wilhelm Mannhardt and J. The twenty.seventh up to the forty. He has in view to track the geographical spreading of the mythical agrarian representations. in detail.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 153 concern and fear that the life and fruit-bearing quality of the land could disappear and the possibility of a future crop with it. the Goat). Then.

Kranz (The Cross) and Krone (The Crown or the Wreath) by Kurt Meschke. those between the agrarian mythology and the rural practices contemporaneous with the scholar and this fact is of a greater importance. Leipzig. I-X. Due to the vast range of information thus supplied. 1935. Other three important studies14 reveal the complex functions of certain German beliefs and reaping customs. Berlin und Leipzig. the quoted volume. 13 The quoted literary work. A more vivid synthetizing of the mythological dimension of reaping practices. Ion Ionică’s view was strongly influenced by these considerations regarding the stratification procceses and the complex binding formed in mythological beliefs and representations. the fifth volume (1932-1933). he emphasizes: the internal temporal progress of a popular custom. the Slovenians. Erntefeste. Hamburg. 9 Helsinki. Deutsche Ernte in Sitte. Sage und Volksdichtung. compare it. Col 249-314. Deutsche Erntebräuche. At first. the quoted literary work and the study of a critical valuation of the mannhardtien . 14 Hans Niggemann. Likewise. the Serb-Croats. 1931 (F. 1935. Bräuche und Sitten zur Erntezeit. Col 382-428 and 599-603. This literary work has a new conception. together with their proper rites. It remained almost entirely unknown for the authors. somehow exaggerating the role held by the old mythological elements and using a polemic tone when talking about Lutz Mackensen15 and Richard Beitl’s16 more realistic and better documented standpoints. Communications 94). Korndămonen (The Daemons of the Wheat) by Richard Beitl12. 11 The quoted literary work. it makes more use of the geographichistorical method. 15 Tierdämonen? Kornmetaphern!.154 Maria Cuceu scholars could place it in a typology and. the number of the mythical zoomorphous and anthropomorphous representations has increased considerably. 12 The quoted literary work. Berlin. pages 109121. Hoffmann-Krayer und Mitarbeit Zahlreicher Fachgenossen von Hans Bächtold-Stäubli. Col 939-963. Brauch. the second volume (1929-1930). 1927-1942. the Romanian material is less revaluated then our Slavic neighbours’ (the Bulgarians. 16 Richard Beitl. 1937. Contributions to the Study of Othin in his Relations to Agricultural Practices in Modem Popular Lore9. Georg Nowottnick.F. there were more and more relationships taken into consideration. the Ukrainians. then. Walter de Gruyter. Simultaneously. Rolf Helm. Unfortunately. the Czechs and the Polish people). the author gathers all the data needed for recomposing the course of archaic thinking and popular mentality within different ritual attitudes regarding the fructification power sheltered in the last sheaf. in „Mitteldeutscher Bulletin für Volkskunde” 8 (1933). especially the Slovakians. the continuity of different forms and historical levels of certain ritual practices and their organic nature within the Romanian traditional spirituality. Jan de Vries’s important study. of their spreading and evolution is expressed in the following articles: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens10: Ernte (The Reaping) written by Kurt Heckscher11.13 All these contributions reflect the documentary levels reached by different European countries. appeared in the same series. 10 Herausgegeben unter besonderer Mittwirkung von E. mostly in the proof revealed in the seventh chapter (The Last Ears and the Life of the Wheat) of his valuable monography. The sociologist reveals the historical link between the magic practices of reaping in all Romania and the developed ritual of the wreath in the Olt County.

I. As far as we know. Traditionswanderungen Rhein-Jenissei. N.und Todaustragen und einiger hierhergehörigen Bräuche. Jahrhunderts auf Grund der Mannhardtbefragung in Deutscheland von 1865. such as harvesting. 19 Ibidem. The Scientific and Encyclopaedic Publishing House. was. unlike the modern documentary basis in the Germanic space. the harvesting customs in this area being “the result obtained from certain influences and adaptations of some Egyptian fertility rites. Imperiously. Marburg. 1965. of binding them together. p. 136-137. the progress of knowledge was slower and almost inconclusive. one must present all the regionalisms related to this issue. Helsinki. 1938. the diffusion like explanations concerning traditional customs were again not conclusive. God’s beard is known as: the uncut bunch of wheat. The bunch of uncut ears. 17 Waldemar Liungman. 20 Erntebrauch in der ländlichen Arbeitswelt des 19. Another important comparative work is that belonging to Waldemar Liungman17 (1937-1938). including Romania. Traditionswanderungen Euphrat-Rhein. 1986. one binds the most beautiful twelve wheat straws with a white and a red thread: Ghilad TM. Band. II (1945). Bucureşti.”19 The German researcher Ingeborg WeberKellermann’s20 impressive synthesis is of a true support in understanding the relationship between the agrarian mythology and the rituals themselves.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 155 The comparative openings of these new contributions were limited towards the Latin space of Europe by the great difference found in the accumulation and systematization of information. II. G. the rite of leaving the ears uncut. I (1941). first of all. the unmowed cornfield. a present left for God . folclor şi artă populară. one that has been carrying on the Latin popular culture in this area. so that the Romanian ethnographer Alexandru Popescu was able to reject the Sweedish scholar’s hypothesis easily. Eine Untersuchung über das Winter. It considers the whole South-Eastern European area. linked especially to the Osiris cult.mentioned book. Tradiţii de muncă româneşti în obiceiuri. 18 Alexandru Popescu. has real access to creative assimilation. p. p. 1937. The Swedish scholar went on studying the agrarian customs in Der Kampf zwischen Sommer und Winter. Chizătău TM. therefore. known and practiced in all our historical provinces. Band. In any case. 137. for the first time. 1941. conditioned by the existence of a well structured cultural backround and.”18 This hypothesis does not take into consideration the organic character. of knitting or that of adorning them. undoubtedly.Răcăşdia CS. in the Northern and Baltic countries. has various names in the Romanian folklore. 70-84. the pre-Roman substance or the systemic coherence of the traditional Romanian spirituality. mostly because of the detailed answers got from Transylvania during the “Mannhardt” investigation and accessed by the great critical direction of the already. a true shelter for the spirit of the wheat and forever hidden for the reapers. one “of a remarkable importance in the process of transmitting certain oriental influences”. Studien zur Geschichte der Volksbräuche. must start with the idea that such genetical relationships are. We only mention the conclusion of his argumentation: „Dealing with some cultural and historical interferences all along the evolution of those customs dating back to a very old period of time and indeed being so intimately bound to some Romanians’ basic occupations. a sign that one has finished harvesting the last cornfield: Vălcani TM. bound with red legacy published in The German Folk Atlas: Wilhelm Mannhardt und der Atlas der deutschen Volkskunde in „Zeitschrift für Volkskunde” IV (1933). in the Romanic and Slavic areas. . because. Elwert Verlag. a bunch of uncut ears.

a small place left unreaped. the last handful of ears is left uncut. when the last cornfield was done. we wash our hands and we thank God for the abundance: Turtucaia – Bulgaria. and. consequently. Ghimpaţi OT. in the acknowledgement of the ritual forms that have come before the sickle wreath.then. the uncut piece of land is sometimes named the Priest’s Tail: Cârna DJ because of this wreath. Ion Ionică recorded the few existing confirmation: when you reap the wheat. then. Pamfile. is confused sometimes with God’s beard. you have to leave a small place uncut called the God’s Beard. are left uncut after at the end of reapping: . „Good health and a richer crop next year!”: Izbiceni OT. too.156 Maria Cuceu thread in order to indicate the end of reaping: Bobăiţa MH. it is knitted in three and bound with a red thread and a coin: Poiana Mare DJ. a substitute for the intial magical concept. we knitt in three and we put a red thread: Măceşii DJ. Therefore. one doubled by a magical rite and unanimously called God’s beard. the ears left at the last cut acre: Miroşi TR. Dumitraşcu. we take God’s Beard. after ending harvesting. A. Without localizing. a small sheaflike portion of a grainfield worked in a given space of time named God’s beard: Seliştea – Hotin. he twines it as a tail and he binds it with a red rope: Poiana Mare DJ. designating a small land left uncut down: Cair –The White Town (Cetatea Albă). then. resembling a bunch.Vlaşcas. According to T. Saint Nicholas’s beard is a term found in Bessarabia. one used to leave a bunch of several ears uncut and to bound it with a red thread: Sălciile PH. right at the end. the man leaves a bunch of uncut wheat. some ears. a small section is left uncut. after the end of cutting down: Miroşi TR. about five wheat straws born from the same single grain are left uncut: Câmpuri-Surduc HD. Gorovei and N. the last ears which make the reappers afraid to chop: Slobozia . I. bound with a red thread: Făureşti VL. The vast spreading area of this representation. The Priest’s beard. So. an uncut bunch of ears found on each peasant’s last reaped acre: Rocşoreni MH. uncut bound ears left on the harvested field. God’s beard may also signify a small armful plot of land. and. we place the sickles down and we pour some water. bound ears left food for birds: Negreni OT. In this case. The uncut bunch of wheat straws is called the Manna of the Field (the Manna of the Land/ the Manna of the Ploughed Field) in some areas in Transylvania. Probably. knitting it in three and binding it with a red thread on the top of the ear: Zimnicea TR. eight. in the middle of the field: Adămeşti TR. every harvested field had a few uncut ears called God’s Beard: Aluniş OT. It is a term derived from the original one. underlines the extraordinary value existing in the study of our agrarian mythology and. each of them referring to the same mythological and ritual reality: some wheat straws left on the last acre. known as God’s Beard: Strâmbeni AG. In other villages. We knit Old God’s Beard in three. ten wheat straws and called them God’s Bear.they were all bending and praying for a better future crop. placeds in the very middle of the cornfield: Adămeşti TR. it is about a name derived from the previous one. The Priest’s Beard also refer to the ears left uncut on the final place. one left seven. the two names are both used in some places. when talking about the Danubian Plain in his book. Bucovina and Bessarabia. as a manna of the field: Densuş HD. binding it with a red thread. according to Ion Ionică. in the end. when the reapping is over: Rudari OT. the ears that form God’s beard are bound with a red thread in Dolj countys: Dolj. straws attached. Ionică also mentions Saint Ellis’s beard. he/ she was knitting them with a red woollen thread from the roots up to the ears. the bound bunch of uncut wheat straws: Răcăşdia CS.

where 21 Alexandru Furtună.The Beard of the Earth: New Caragaci (Noul Caragaci) .21 Although the informers or the collectors avoided to speak about God’s Beard. where it seems they have met a general diffusion. with all the existing localizations in the archives. the collector comes across the linguistic definition almost by mistake. Somewhere else. Therefore. some ears left on the field. the people leave a small uncut down land . in Eastern folk areas.the White Town (Cetatea Albă). due to the lack of some thematic catalogues and the writing in Cyrillic alphabet. The slightly conceptual derivation does not change the meaning.Storojineţ . the peasants leave a sheaf of ears in the field: Bâlca SV.Soroca.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 157 Câmpulung SV. It is a regret that the author did not present the material in detail. at the end of harvesting and this action is called: A Beard. as in Seliştea – Hotin. Chirileni . the expressions are unclear: The Beard of the Earth could be a small lot left uncut down. when asking questions for other purposes. the Beard/ the Fructification/ the Seed of the Earth are identical ritual and conceptual representations with God’s Beard and with other of their terminological derivations. In the autumn of 1993. The Birds’ Ears. after reapping: Banila . are mostly found in Bessarabia. A study published by Alexandru Furtună from the Institute of Etnoghraphy and Folklore in Chişinău reminds of a wide spread of this practice of leaving some ears uncut. The equivalence between the Manna of the Field and the Priest’s Beard is vague and indefinite. Obviously. The Ears of the Ploughed Field.Cetatea Albă and Cioburciu – Tighina. The Small Piece. a bunch of best quality wheat straws is bound with a thread and called the Manna or the Priest’s Beard: Odeşti MM. the Beard of the Earth: Slobozia Cănească – the White Town (Cetatea Albă). we consider it might exist precious data about these reaping beliefs and practices. Other Bessarabian information reveals The Beard of the Ploughed Field less clearly. they haven’t been analysed as they should have been. Obiceiurile secerişului. Ofetinţ – Râbniţa. the practice itself was one and the same and its more general name was mentioned in old materials. . The Beard of the Earth. It can be easily proved by a simple introduction of all meanings known in the collective memory of the Bessarabian village. the Manna of the Field is equivalent to the Fructification of the Earth and consists of the last ears. The Nourishment of the Earth. during our three week stay in Chişinău. we were not able to use the existing manunscripts at the Institute of Etnoghraphy and Folklore in order to find out more information about this matter. The Seed of the Earth. Judging by the studied collections. few wheat straw or even grain straw bunches are left . The ritual representation and their afferent practices. in different sources appears toghere with The Beard of Land. Moldova . In other areas. But. in „Literatura şi Arta” (Chişinău) 32 (1985). The Fructification of the Earth. the 3rd of October. In addition. one leaves a small uncut place.the White Town (Cetatea Albă). at one end of the land. so much the more as it is stated together with the term The Beard of the Earth in two places: Noul Caragaci .The Beard of the Earth: Cioburciu-Tighina. The Small Plot of Land. some ears in a corner. The Beard of the Ploughed Field stands for the same representation. no. 40 (2096). They lead to an obvious enough and even folk definition: at the end of harvesting.Hotin. Hodorăuţi . Therefore. left uncut: Plopiş MM.

some ears fallen on the ground: Răcăşdia CS. 107-131.first volume.wishing poem recited by young peasants. In some insular areas from Moldavia The Beard of the Earth has a curious enough name. Credinţele în legătură cu cultura grâului la românii din Transilvania. Mirceşti BC. in „Sociologie Românească”. we leave three wheat straws uncut down: Slatina Timişului CS. the last ears are bound at the top and have the shape of a scarecrow (momâie). 1985. XXIX. Călugăra Mare BC. 24 Cf. There is a long black blade in the rye field. The bunch of uncut last ears is reminded namelessly in a wide range of pieces of information. II. the Scarecrow (Mămâie or Momâia). t. there are some ears left: Suciu de Jos MM . According to this. Nevertheless. from the South-Western areas of Banat. the ears at the border of the field are left uncut down: Dijir BH. Ion H. the last ears were left in the field: Plopiş MM. They have suggested a very inspired relationship with the anthropomorphous personification The Mother of the Wheat24. it is called the mother of the rye. p. Gura Sărăţii BZ. identified with the image of The Old Woman (Baba) in Pluguşorul (a well. 23 In „Anuarul de Lingvistică şi Istorie Literară. B. This information is found in Broscăuţi BT. Iaşi. the accidental passerby observes ironically: „Look. 360. and the same is for the wheat filed: the mother of the wheat. Thus. Elena Niculiţă-Voronca. which a girl binds with a red thread made of silk: Gherteniş CS.Turda. Datinile şi credinţele poporului român brought together in mythological order. the last bunch of ears was left 22 Valer Butură. a dialectologist.sixth attesting done at the 5226 issue: the straws left uncut at the end of harvesting. it is a custom to leave some wheat uncut in the field: Chişlaca AR. It is true that some of them does not have so much as a certainty. The eminent scholars from Iași start their researches with an important piece of information provided by Stelian Dumistrăcel. page 179: The rye has its mother. some people leave ten straws. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru have studied these more thoroughly in the study entitled The Agrarian Customs – a Dominant Feature of the Folkloric Culture in Moldavia23. others leave twelve wheat straws and they sometimes knit them: Somova TL. Marginea SV. on the occasion of New Year’s Eve). One may find here the quotation: the mother of the bread and the water witch (ştima). even though they are sometimes so general and apparently unclear. The ALR II investigator Emil Petrovici has identified this rite namessly: Scărişoara .22 Valer Butură proves the existing practice of leaving the last ears uncut in some other villages from the historical Transylvania. This is the twenty. people were careful about leaving a bunch of uncut wheat straws in the middle of the field: Surdeşti MM. 1937. p. Without mentioning the necessary localizations. They have the habit of leaving some ears bound with red wool in the field: Fiscut AR. An obvious extension of the meaning states in Dobrudja The Beard of the Strip Ground (Barba Tarlălii): when harvest time is over. some straws are left uncut. We consider the detailed presentation of the attesting necessary. but these words remind of the ritual sense. this man has left The Beard of the Ploughed Field here!”. it is mentioned in all the historical provinces. Boiu Mare MM.158 Maria Cuceu the wheat straws are entangled and impossible to be cut down. up to the regions placed across the Nistru River. . The name and the magical practice itself have been sporadically confirmed by the investigator of the Romanian Linguistic Atlas and by two answers at the questionnaires formulated by the Folklore Archive of the Romanian Academy.

The Mămâia is made before the reaping begins and it is left there in the field. The first and the last ears keep the power of bearing fruit. “When we start reaping. “And it is said they bind the Momâia so that the grain grows bigger next year and the crops are more beautiful.the. Some people can knit them very nicely. There are some references to zoomorphous figures of the grain spirit: The Wolf. Mannhardt’s Investigation (1865). Hanni Markel27’s detailed examination of the information in the documentary Mannhardt stock is of a great help now. they 25 Ion H. It is left there. George Enescu and Havârna. The Rabbit. nobody puts it near the other sheaves.field Scarecrow (Momâia) gathered by our coleagues from Iaşi are particulary significant for the rituals. called ciuhă25. the manna of the field. On the contrary. we make that Mămâia at the end of the land. then. Ţepu-Tecuci: ″you must always hang a number of three times nine ears at the sacred image. and also to the strange mithological being.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 159 standing up and was bound in the shape of a scarecrow which the locals from Dedu village. Focuri şi Plugari. the quoted literary work. moreover. but from the first one. in central and NorthEastern areas (Criveşti. knitted or not. It would be very interesting to find out if the demoniac figure Moma.”28 A primitive form of the wreath is also referred to as God’s Beard in some Romanian areas. The Rooster. The Transylvanian Saxons` Answers.on. It is equivalent to that bunch brought home that Ion Ionică considered to be an intermediary level in the evolution between the bunch of ears left uncut in the cornfield and the wreath itself. this shape is not made from the last bunch of ears. The Dog. even though nowadays ploughmen’s explanations seem vague enough.”26 ″The explanations” about the left. . Ionică knew only the information got from Tudor Pamfile.” : Arborea-Dorohoi. 27 Hanni Markel. Ciubotaru . It would be very good for the cattle to eat from that bunch of wheat straws. Viişoara. you know. 114. Cordăreni. Romania. the quoted literary work.Silvia Ciubotaru. but for many times they are directly related to the zoomorphous or anthropomorphous creatures which give this miraculous power of bearing fruit. Mitoc. 28 Ion H. ″In Moldavia. Mummes. can explain Mămâia and Momâia and. Nobody dares to take it from that place. 411-436. one confusedly identified with The Crazy Woman or The Witch of the Grass in answers got from other villages. the confessions from Moldavian may turn to be of an essential importance. in „AMET” . note 46. Cotuşca. Referring to W. details which are taken from those materials gathered within important documentaty fonds of the Folkloric Archive of Moldavia and Bucovina. one that is used for scaring the children. left in the field. if all these three terms refer to one and the same Old Woman (Baba)– Mother of the Grain. the commune of Zvoriştea. 114. for one thinks this is the Metayage for the Earth (dejma pământului) so that it will be very fertile: Dumeni-Dorohoi. p. nobody cuts it down. 26 Ibidem. 1965-1967. but. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru. Consequently. They are related to the well. Suhărău. p. p. Rânghileşti. These examiners offer astonishing details in a detailed footnote. Botoşani county). p.known ploughman’s superstitious fear of not disturbing the natural balance with a reckless act. one reminded by Ion H. 114. This is the manna of the field. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru from Iași. when reaping. there is a common enough custom of making a Scarecrow (Momâie) which is. Iaşi county. Most of the answers in this Mannhardt Investigation come from Transylvania.

A lad makes it and. in two other Southern places. some beautiful ears taken from the first sheaf are brought home and kept at the icon. he brings it home and he hangs it next to the icon. 1947.”32 Such a Beard has been discovered in Bajura and Conceşti villages. Old people from Sălciile PH create beautiful wreaths out of first ears called God’s beard and they place them at their icons. 33 Ibidem. we knit God’s beard from bearded wheat ears and we hang it at icons: Somova TL. somewhere in Ilfov. An interesting fact is this co. in Izvoare and Mlenăuţi BT villages. in the same village: Somova TL.”30 Likewise. This Beard is kept at the icon or up in a corner. page 121. Book Houses.existence with the occasionally knitting made from uncut wheat straws that are named The Beard of the Field and left in the field. Socec and Co. which is called God’s beard. then. then. Agricultura la români. unknitted and unadorned. from the folkloric area of Dărăbani. Obiect. Thus. taken from the Folkloric Archive of Moldavia and Bucovina. the wheat from those ears is boiled and eaten. God’s beard is made of knitted straws and ears. A bunch or a wreath of first cut ears is brought home with similar ritual actions. as it is shown by three older items of information. in Cordăreni BT „they were choosing thirty ears from the last bunch and they bound them with red thread and it was kept under the roof. 34 Gheorghe Vrabie. ears facing down. Arborea BT: “it is made a Beard out of the last ears. . 31 Ibidem. in the shape of a beard. as shown before. whereas the last uncut ears are called God’s beard in Poiana Mare DJ. but it was pulled up and taken home in the evening where it was kept outside under the roof. Bucureşti. too. till Christmas or spring. metodă. The two scholars discovered a new more evolved form somewhere else. Tipografia Cărţilor Bisericeşti. page 113. in his work of synthesis concerning the Romanian folklore. Ion H. „the last bunch of ears was not chopped. in the shape of a harrow and it is hung at the icons: Căzăneşti IL. Gheorghe Vrabie published a photography showing the Goat’s Beard. The last ears are left uncut in the field as in Somova.33 This intermediary manner of worshiping the last ears is widely spread. Folclorul. Some relevant information is also being kept in the manuscript fund of the Folk Archive at the Romanian Academy: there is the custom of making a wreath out of some bigger and more beautiful wheat ears. the uncut bunch was taken home as a simple binding of ears. in the same county. Bucureşti. the quoted literary work. hanged and left there until the next year: Movileni Larga IS. especially closer to the door. too. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru. 30 Ion H. Forty ears are chosen.160 Maria Cuceu bear the name of God’s Beard. untill the next reaping would start. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru also underline some extremely interesting pieces of information about this primitive shape of wreath. Romania. 1913.”29 In the mentioned literary work. Therefore. afterwards. whereas the most beautiful ears remain at the lower end.34 29 Tudor Pamfile. TL. An ethnographical study about measuring the land and a glossary. 32 Ibidem. from the ALR investigation: Some ears will form the beard that is. principii. where it is left all year long: Radovanu IF.”31 Therefore. the straws are knitted like in a texture at the upper part.

together with the land which bears it. Vrabie in his photography.36 The European peasant’s mythical and magical unrest of the mind forms the basis of all his agrarian ritual and ceremonial measures. dating back before 1918. precautions and directions with a ritual essence. the same mythical or religious referrings name a strange and feared unimpersonated spiritual force – the manna of the field = the manna of the ploughed field = the fruit of the Earth: Chirileni 35 Ion Ionică. . obviously. 36 Ibidem. but almost miraculously. one even speaks about that piece of land left unreaped. consequently. yet. due to the caprices of this collective memory. Vaguely. at the moment of an unavoidable crisis in his relationships with the land and the cultivated cornfield. Therefore. Bucureşti and especially in those hardly accessed materials belonging to the Romanian Etnographical Atlas. these last ears (that mythical and magical interest for the sacred will and for the noumenal force retreated in the last area of the cornfield) are hidden under all these ancient forms or ways of an indirect offering.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 161 I have come across a ritual object called God’s beard or The Beard of the Earth. including those grains that are cultivated by man. one believed that the small land must be left uncut down (it is a good thing to be done) so that not to take the manna of the cornfield: Densuş HD and the ears were left as the manna of the field in Bessarabia. there are other attestations of this important link. a coherent system of interdictions. “The ploughman’s concern and fear that the land will lose its life and ability to bear fruit. In some other pieces of information. Popular thinking. the expression of a conceptualization process within a magical horizon. 37 Ibidem. This noumenal power. There haven’t been clearafied all the existing relationships between the evil unpersonified forces and the agrarian divinities themselves. with a power that sustains them and which takes the ears towards maturity. Iaşi. underline the meaning and the solemnity of these practices that frame the rite of reaping. As a matter of fact. The scholars have equated it with a genuine principle of the vegetal life. the collective memory has kept just the remindings of those acts and practices done by previous generations. the quoted literary work. All these are thought to be partially mentioned in this chapter. the certainty of a future crop. Sometimes.”37 One believed that the uncut ears were left as a ritual gift for God or for some older rulers. in museums and in the collections of photos in our institutes in Chişinău. in proving the historical evolution of the ritual practices concerning the last ears. the peasant had to be religiously sure and he used true magical strategies. states that the cornfield that grows. 210. Thus. Without a doubt. and. the reaping. are gifted – at this level of thinking – with their own life. this mythical unpersonified force which Ion Ionică considers “a vague existence found in the entire crop and in the cultivated land” and calls the power of bearing fruit35 is. that is mostly the archaic one. too. in the Ethnographic Section of the National Museum from Chişinău. In certain conditions. maybe for the first rulers of the cultivated fields. That object was very similar to the one reproduced by Gh. p. it hides an agrarian zoomorphous or anthropomorphous divinity. Bessarabia.

the peasant considered this an act of providing the field a strange and almost meaningless nourishment= the manna: Cioburciu . we come across some traces of an ancient vision. the uncut ears are left: in God’s care: Răcăşdia CS . Cioburciu . The more documents in the Romanian Ethnographical and in Traian Gherman’s outstanding literary work will be. due to a lack of information.Tighina. we are going to present all the information as detailed as possible. this gift. with almost exact wording and with exact references to one and the same idea or mythological and magical representation. as they were left in the field for the birds of the sky or for God’s birds. one comes across it in one mention from Bănila – Storojineţ and in some other manuscrips from Bessarabia with no indications about the place. the more aspects of this problems will be made clear. Hodorăuţi . as one coming from God and his arrangements is a very frequent and interesting fact. God’s Beard in Aluniş PH. The ears were offered to God indirectly.Storojineţ. the explanations are even more detailed: for the birds of the sky because they also have to feed themselves and provide their food: Suciu de Sus MM. Bănila . Then. a vision almost untouched by the overwhelming and long religious Christian experience.Soroca. Thus. one so rich in meanings. Sometimes. In addition to the description itself of the magical method. God’s Beard is left in the field in Sălciile PH. The uncut ears. All this data is meant to clarify the popular meaning and to widen its boundaries. or a sacrifice for the Creator: Rocşoreni MH. Cair – (Cetatea Albă). for all the . Mentioning this small sacrifice. The same explanation appears in the information got from certain unlocalized areas in Bihor. a mythological representation.Hotin. as found out in most villages: Fiscut AR. even the food of the Earth: Ofetinţ . Răcăşdia CS. they are. This is clearly stated by a piece of information from Câmpulung SV: it is a sin to touch them /the last ears/ and to take them home. even though some elements are repeated. when certain magical meanings and functional significations are found in large areas. the old men thought the Beard was holy: Odeşti MM. The man used to leave uncut ears in the field in order not to take the fruit of the Earth: Plopiş MM. so that luck remains. symbolic and gestured steps and interdictions are doubled by the God’s beard.Putna to avoid touching the Priest’s beard or the Rabbit’s grass. Lutz Mackensen underlined this fact a few centuries ago. But. the scholar has great difficulties in such a situation. by far. or by its substitutes. The same feeling of a magical and religious fear persuade the reapers from Bâlca .162 Maria Cuceu . All these directions. Therefore. are considered the luck of the place which remains until the next year. Sometimes. Without a doubt.Râbniţa. as an assurance for a next beautiful crop and an everlasting fruit of the Earth. when taking the folkloric terminology into account. Căuşenii Vechi – Tighina. Slobozia Gănească – the White Town (Cetatea Albă). The magical practice of not touching the last ears often has the meaning of a severe ritual interdiction.Tighina. moreover. as a gift. because the next year the field will hide and will keep the manna for itself. It is difficult to make a difference between a straight mythological expression and others which are placed at different stages in the figurative and metaphorical language. the most important issues when learning about the agrarian rites and mythology. consisting in naming the directions or the ritual interdictions. we notice complementary observations upon the direct and indirect meanings.

Burring the seeds may be equivalent to the act of feeding the Earth. I. (Opît istorico-etnograficescovo issledovania). Unfortunately.42 Nevertheless. one always attached to the field that gave it birth and protected by the ploughmen. meaning to place the wreath on a house. It is the same thing with the birch tree: it was decorated with petals. The following example is better for stressing the meaning: a gift: God gave us food and. The ritual of leaving that last bunch of ears uncut hasn’t been examined as it 38 V. page 65. Propp. 40 Ibidem. 39 Ibidem. Zăicani – Bălţi. the present stage of analyzing this practice encounter some unexpected difficulties. it is a must that we give food to His birds as they have none: Verejeni . sometimes its tops were bound in a round shape. In essence.’’40 He has a very interesting interpretation of that primitive knitting. Verejeni .39All these considerations remind of the almost generalized Romanian custom of placing a wreath on the top of a recent finished construction. their stereotyped aspect and primitive Christian vision seem to be on the same level with the apocryphal legends and carols and they are self. to Earth itself.Orhei. In his fundamental literary work dedicated to Russian agrarian rituals38. This action is meant to ensure the everlasting sacred force that the peasant offers to the Earth (the keeper of life itself and one that bears fruit). more organic and more natural. as food or a gift: Moldova – the White Town (Cetatea Albă). once received from the Earth. the Romanian popular beliefs may give a more detailed meaning to the collocation God’s beard.evident for a nation that was Christianized before the Slavs or the Baltics. as a result. the same thing is done with the Beard.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 163 birds or all God’s creatures: Chirileni . they were bent and tied to the grass. It is obvious that there are some gestures and ritual deeds performed in order to outline once again the sacred condition of the uncut bunch of wheat straws. 41 Ibidem. 1963. Knitting. As a result. this bunch becomes a sort of a ritual object. that is. on a church. Propp considers last. here. Vladimir I. . At other times. page 64. Propp describes just one ancient rite. they were even buried into the ground. The uncut ears were bound with a red ribbon and a stone was placed as a landmark.Orhei. “The ears were inclined towards the ground until touching it. It was a believed certainty that those uncut ears would feed the birds of the sky: Ciocâlteni . that people left them for God’s birds. without mentioning the direct relationship between the two elements. but focusing his investigation on the ethnographical variety of Russian practices. as an assurance for a future beautiful crop.41 The ritual gesture of “inclining the ears towards the ground and even burring them” may signify the rite of handing back the force. the last uncut bunch of ears.Soroca. on a public building etc. He aims at one of the initial meanings of God’s beard. “The phrase knitting the beard reminds us of the ritual of knitting the birch tree. The high frequency of these evidences. means creating a round shape.ear (uncut ones) knitting a ritual of creating a wreath. Cair – the White Town (Cetatea Albă).Orhei. without relating in detail. Russkie agrarnîie prazaniki. Leningrad. Izdatelstvo Leningradscovo Universiteta. the connections with religion becoming stronger (longer). 42 Ibidem. making a wreath without cutting the plant.

In Banat. they were bound with a red thread or with a red ribbon at the upper part”. so that prosperity remains: Sălciile PH. Propp so accurately intuits all the acting person’s multiple gestures and movements. such as the night. before binding.one white and one red: Ghilad TM. the left ears were bound by a girl with a red silk thread. . We certify it with different forms.shade. We are dealing with the circumscription. In other parts. in the collective volume Creaţia populară [The Popular Creation] A Theoretical Course of Romanian Folklore in Bessarabia. This last piece of information. the most simple and probably the most common ritual gesture related to God’s beard is its binding or its surrounding. 253. Those ten. V. Folclorul obiceiurilor calendaristice. Slatina Timişului CS. they were pouring some water 43 Ibidem. so that encircling and binding are preceded by the ritual gesture of knitting God’s beard. Fiscut AR.Bulgaria. The Ears of the Land. unfortunately. with the magical closing within a sacred place of the non personified force which bears fruit. with red wool: the stage of the investigation ALR 769. when harvesting was over: Somova TL. The Plot of land or The Small piece. p. 44 Nicolae Băieşu. it was scarcely recorded. „Science” Publishing House.164 Maria Cuceu should have been. God’s beard is formed of uncut ears that we knit in three parts and we add a red thread.43 Alexandru Furtună and Nicolae Băieşu showed that the procedure of knitting and binding the Beard is widely spread in Bessarabia and with the Romanians in Ucraine: „These ears were knitted in three parts and. Thus. This ritual gesture must have had a vast area of spreading in Romania.44 But. One used to knit God’s beard. Old God’s beard is knitted in three parts and it has a red thread: Turtucaia . Chişlaca AR. we knit it in three parts and we add a red thread: Ghimpaţi OT. is found in Oltenia. a reaping machine or the owner used to bind the uncut ears with red thread: Bobăiţa MH. all data will be presented. too. Therefore. starting from the root till the ear with a red woollen thread: Izbiceni OT. it is a fact that the ritual act of knitting the Preast’s beard. we knit God’s beard in three and we bind it with a red thread at the top: Zimnicea TR. The Birds’ ears. describes the ritual gesture of knitting the straws as one which follows another preparatory one: the reapers were laying down their tools. as for the girls: Măceşu deJos DJ. God’s beard was made of twelve wheat straws. God’s beard or the Priest’s beard on the last acre was made of several wheat straws: Miroşi TR. The Fruit of the Earth. so that the grains would be as red and clean as the silk: Gherteniş CS. somehow. taken from the Romanian Linguistic Atlas. Transnistria and Bucovina Chişinău. 1991. the bunch left where the wheat is richer is bound with a thread: Odeşti MM. with all its magical implications. then. even twenty wheat straws left for the Beard of the field were knitted. bound with two threads. the uncut ears from God’s beard or from its derived forms are bound with a red thread: Făureşti VL. Binding the ears is. from the most simple gestures to the most complex ritual acts. connected to one moment in the process of collecting certain plants with magical powers. the uncut bunch of wheat straws was bound: Răcăşdia CS. but. and the names are very different from one place to another: The Beard of the Earth. that handful of uncut wheat straws is being knitted as in a tail and it is bound with a red string: Poiana Mare DJ. As a consequence. I. Thus. the poor bunch of ears that the landlord binds with a red thread.

Bulgaria. Romania. Without this. Nicolae Densuşianu was questioning in A Questionnaire about the Historical traditions and the Antiquities from the Counties populated by Romanians. P. they thanked God for the abundance: Turtucaia .46 It is the same with Simeon Florea Marian. 1856.Bulgaria. the first Romanian scholar who revealed the importance of the agrarian demonology was Ion Muşlea. The vast chapter dedicated to the historical evolution of this isue underlines the Romanian researchers’ lack of interest in the spirits or demonds of the cornfield and in their role in the appearance and perpetuance of certain beliefs and ritual practices. 1880. They were all crossing themselves and they were saying: Many Happy and Fruitful Years to Come!: Izbiceni OT. 1895) about the Black Ox . The Epoch until 600 after Christ (Iaşi. Rudari OT. Ein Beitrag zur deutschen Mythologie. These late actions. Gustav A. about The Girls of the Field (p. God’s beard. Tudor Pamfile or Artur Gorovei’s comprehensive works. He managed to record interesting data in many ares of the researched places. Hermannstadt. Our nineteenth century folklorists mentioned them accidentally. the only reliable sources consist in the answers got by Wilhelm Mannhardt (1865) during his investigations in Transylvania and in the literary works belonging to some Saxons. a clear understanding of the historical evolution of Romanian agrarian cults and myths will not be possible. together with those rites concerning the last ears and the deities they belonged to. Schuster. Densuşianu’s investigations were of a not so great importance because of their wrong questions. we mention W. 24-25). of course. . we probably owe to him that fact that. had less chances to find the old Romanian beliefs and agrarian representations concerning the teriomorphe and anthropomorphe spirits. scholars influenced by this investigation indirectly. 46 Nevertheless. B. with the intention of knitting and binding it: Turtucaia . Despite all the mythological inclination of the epoque. 47 The Questionnaire may have been published in 1931. from Cluj. Emil Petrovici included some issues concerning the agrarian mythology. even though there is little reliable information about them. the National Publishing House. Moreover. We can’t end this chapter without casting a short glance at the wheat spirits and genies. 45 First of all. a saying or a song (a verse) that speaks about some a sacrifice done for a supranatural force or deity during reaping time”) in the Second Questionnaire of the Folk Archive at the Romanian Academy. Hasdeu and N. Hennannstadt. the Bull of the Earth or the Black Cow (p. when first answers appear. the agrarian divinities and the rites related to reaping. Part II. after washing their hands. Elena NiculiţăVoronca. The little amount of information regarding the spirits of the wheat is. Heinrich. These gestures were accompanied by good wishes. On the other hand.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 165 and. Maybe they didn’t know the German scholar’s way of getting valuable information. dedicated to Summer Customs47. dating back to the fourth and to the fifth decades of the twentieth century. they were praising God for the crop: Ghimpaţi OT. Voden. a real obstacle. when creating the Romanian Linguistic Atlas. this is the only way of clearing up the relationships between the unpersonified demonic forces. they touched the last wheat straws.45 At the end of the nineteenth century. 20) or about the Lamică-Barnică Bird. He mentions the genies of the cornfields („a custom. Agrarische Sitten und Gebräuche unter den Sachsen Siebenburgens. As a result.

then. Ibidem. The Holy Aurochs. The Holy Bull. a professor at the University of Köln. The Fountain among Springs) and waters the fields under cultivation. pages 242-253. pages 232-242. one which is frequent in Romanian carols. Bucureşti. the information „gives us clues about the doubtless existence of certain animal representations related to the last ears. Dicţionar. the quoted literary work. thus offering „the manna to the fields/ the crop to the cornfields”. beginning with Ion Ionică’s monographical study and ending with Ion H. even forgotten: the Mothers. Despite all this poor information. the problem is eluded in a hurry in our mythological studies and dictionaries. Idem. The agrarian sacrifice52 and 4. God. until now. The Holy Lord. he doesn’t notice the possible correlation with the Quail from the cornfields and with the Threatening Birds in some ritual songs. The Sacred Aurochs or the Holy Bull hasn’t been mentioned directly.166 Maria Cuceu Likewise. Ibidem. God.motive. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru’s. Ion Taloş54.”49 Taking notice of the fact that the agrarian demons have „declied” and that now they appear „as a metaphore which stands for a good peasant’s joke or which increases those sayings that frighten the children and make them leave off the riped cornfields”50. Petit dictionnaire de mythologie populaire roumaine. Ion Taloş. pages 218-232. he misses a great opportunity: when talking about the ears in the mace. the Quail. the need of a real investigation of the agrarian mythology enters an apperance. His considerations regarding the historical filiation: the Great Goddess of the Fruit. in The Masters of the Wheat48 subchapter. 2001. with the agrarian zoomorf ones at the back. but uncommon in reaping songs. Ibidem. the Mother of God. The same situation is with: 3. It has a sacred caracter (The Holy Mother. the Rabbit. page 129. Agrarian prolongations and echos in main cultures and in Christianity. mentions that the Aurochs is a Geto-Dacian deity of waters and fertility („l’aurochs est présenté comme le dieu des 48 49 50 51 52 53 54 Ion Ionică. The Fountain of the Land. . Ionică once approached this theme in Mohu Hill. p.53S Some of our agrarian deities will also have to be looked for in other categories of ritual texts. page 222. Ibidem. Though weak. placed in the hen’s beak at a wedding51. On the other hand. Grenoble. 21-31. There is a type of an image. 2002. Jordan’s Daughter. Editura Enciclopedică. it reveals their logical and historical sequences: the process of a gradual taking over of some much older beliefs and religious ideas belonging to the pre-Roman culture and to the Geto-Dacians by Christianity.Bearing Earth – the Mother of God are two themes that will be very much used in a future time. The Fountain in the Garden. he mentioned the oldest ones. page 228. and. This motive can reveal a series of sacred anthropomorphous beings. Moreover. Ionică found the best way to discover „the old masters” of the grain. The Biggest Hind) that comes down to a sacred place (The Holy Fountain. He started with the late ones. Gândirea magico-religioasă la români. Ibidem.

Cluj-Napoca. We can’t insist too much upon this mythological Romanian problem. The misterious mythological being is described by Ion Taloş. 22.”60 („E blem. it stands up/ It stands up and it shakes/ It shakes off the midnight dew/ And a quick spring grew/ Out of its dew/ A quick big river indeed./ As to offer ourselves as/ The manna of the fields/ The fruit of the lands. . An Anthology and a Glossary by-. Popular poetry from Lovişte County. 22-23. this zoomorphous deity is a familiar presence in Christmas and New Year’s Eve rituals. Colinde din Ardeal. 59 Frome străvechi de cultură populară românească. Mohanu. Even though the area covered by this practice is so wide.”57 The fact that in some Southern areas the ritual bunch. Romanian edition. A Study of Paleoetnography concerning the groups of lads from the Olt County. by old age”58. 60 Alexiu Viciu. His mother. the Biggest Hind. (About Romanian People’s Life XXH). The image of the Sacred Ox or that of the Three Year old Stag. page 236. like Traian Herseni. p. 1977. bears the name Goat’s beard (He-Goat’s beard. reminds the young deity about its responsibility of descending in orchards and fields: „Come. the researches might lead to significant data regarding the link between the ritual Goat’s beard (He-Goat’s beard) practice and the hypothetical version of the Ox’s beard. an embodiment of the grain spirit. one and the same with the mythical ox that protects the grain fields. This deity shows itself swimming like a victim. Bucureşti. but. the quoted literary work. Hunedoara). the quoted literary work. that keeps the periodical growth of the grains alive”. they would eat it as „a careful attention for preserving. Fiu. in detail: it descends from The Sacred Mountain. in the agrarian ritual of the Locked Ox. untouched. mai jos/ La livezi-mi verzi/ La ţarini întregi/ Că noi să ne dăm/ Mană câmpilor/ Roadă holdelor. The Love Well . so that the already mentioned idea imposed itself. had to be sacrified at the end of reaping. with me/ Down there and more/ To green orchards/ And endless fields. assimilating and enlivening the fruit bearing principle grown to maturity. especially. p. ones found in carols: those of unchaining the waters from the mountains and of guarding the springs. p. Bucureşti. then. 116. as it appears as a young deity of the peaks. thus „keeping the divine priciple of life unaltered. at the Fountain of the Land. the. Il descend de la montagne jusqu’à la fontaine du champ.”56 This zoomorf deity is. is astonishing (Traian Herseni59 mentiones this). whereas. He also mentions its divine attributes.”) 55 Ibidem. text XTI The Hunters (from Brad. rôle que tiennent parfois Dieu ou Sa Mère. prend de l’eau dans sa queule et arrose les champs. p. V and VI). 40. cu mine/ Colo jos. (Chapters: IV. 1975. it itself released the flood: „That three year old stag lies and lies/ It lies and it becomes sick/ It lied yesterday and it lies today/ And it will lie till the day after tomorrow at noon/ But. The Ox or the He-Goat. 1914. Christmas Customs and Popular Beliefs. „Minerva” Publishing House.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 167 eaux ou de la fertilité”)55 in a recent work upon the Romanian mythology. in fact. On the other hand. especially the last uncut wheat straws. page 100. 58 Ion Ionică. watering and fertilizing the cornfields: „Les champs de blé sont protéjés par un boeuf mythique. „Dacia” Publishing House. 56 C. my son. 57 Ion Taloş. in the imaginary universe of our carols. the Ox’s beard) might be a clue that this name has a historical deeper meaning than the phrase God’s beard with its derived forms.

26.”) Therefore. After four or five decades. coborât/ Domnnu din cer pe pământ/ La fântână în ţarină/ Apă-n gură şi-o luat/ Şi ţarina o răurat. Nevertheless. 1967. where the role of the sacred animal is taken by the Holy Mother: „Holy Mother came on Earth/ At the very well in field/ Little water she drank/ In order to water the land. that the hero: „I used my spear/ And I threw her on the shre/ Icut down her head/ Thus giving the manna to the land/ And the blood to the Earth. The animals living on ground and in water. „God Himself came down/ to drink cold water/ to eat a golden apple/ to leave fruit in fields/ much fruit than ever.”) After more than two decades. The same image may be constantly found in tens of versions. page 27. page 266 [548]” 63 Ibidem. Rumanian Folk Music by -. by a ritual sacrifice. index and a glossary by Ion H. the Holy Son becomes the Holy Stag: „He came down/ At the well in the field/ He drank little water/ And he watered the land. . An anthology.”) 61 Ibidem. 65 Cf. in the same collection. Text Translations by E. in a version of a carol from Ţăndărei VL. on the other hand.67 („Şi-n suliţă mi-o luai/ Şi pe mal mi-o aruncai/ Frumos capul i-l tăiai/ Dat-am mană câmpului/ Şi sânge pământului. The Carol has been written down in Uroiul Săcuiesc. there are no new attitudes for this interesting motive. an introduction. he discovers „the fertilizing sacrifice: the hero feeds the land with the sacred creature’s blood and assures the wealth and the fruitfulness of the fields. The Hague. [Romanian Popular Mythology I]. Literatura populară [Folk Literature]. the Hinds’ Mother. page 169. Texts. „Minerva” Publishing House. The Holy Lord or The Holy Mother come down „to bless” the grains: „Holy Ox came down on earth/ at that well in e field/ he took some water in his mouth/ and he watered the cornfield”62( Idicel-Mureş). Mihai Coman65 was able to reveal some images of fertilizing rites in certain carols. Studying the Romanian mythology of the cervides attentively. and one from Râpa de Sus-Mureş. on one hand. Sometimes. The Biggest Hind. Volume Three. probably. 62 Béla Bartók. coborât/ Boul cel Sfânt pe pământ/ La fântână-n ţarină/ Apă-n buză şi-o luat/ Ţarina o răurat. 64 Ibidem. and The Holy Mother or The Mother of Our Lord. the carols make no differences between the Stags’ Mother. p. Iaşi. Teodorescu. 1982 (The Folk Archive Handbooks).”) Beside this precious version. 66 Ibidem. 1986. He speaks about a diminution and even a loss ase or even a loss of the true meaning when taking „the killing of the hind” into account.”66 The carol found by Caraman in Braniştea GL imagines a ritual tracking of the Hind. Edited by Benjamin Suchoff. notes. Ilarion Cocişiu recorded some versions. Béla Bartók brings two more: one from Orşova-Mureş. Ciubotaru. 67 Petru Caraman. in a carol version from Petru Caraman’s collection.”61 („Dumnezeu s-a coborât/ Apă rece a beut/ Măr de aur a mâncat/ Roadă-n grâie şi-a lăsat/ Roadă-n grâie până-n brâie/ Şi-n săcări până-n brăţări/ Şi-n ovese cât de dese/ Şi-n alace cum s-or face!”) This Sacred Fountain is also present in the superior part of Mureş county: The Holy Ox.”64 („Coborât-o. („Coborât-o. Mitologie populară românească I. On the other hand. The Archives of Folk from Moldavia and Bucovina. as the manna or the fruit of the Earth. p. coborât/ Sfânta Maică pe pământ/ La fântână-n ţarină/Apă-n buză şi-o luat/Ţarina o răurat. (Ibidem. Martinus Nighoff. the Hind’s blood is given to the Earth and. where the Holy Ox is replaced with the Lord from the sky.168 Maria Cuceu There is a sacred well placed in the middle or at the end of the cornfield. C. the Stag’s Mother. indirectly. the scholars from Cluj did the same action. 25).”63 („Coborât-o. by killing the archetype animal.

p. 58.”) Another Caraman version presents the stag when he grazes: “At night. The carols from Ţara Loviştei describe it as the true master of all mountains and plains. 1971. the quoted literary work. 72 melodies written down by Florin Bucescu and Viorel Bârleanu.. The Black Aurochs is a divinity of the fields extirpated from the forest itself.. „Minerva” Publishing House. 71 C. (Muge-ş. Atanasie Marian Marienescu got a carol from Banat: “He walks at night/ Into the wheat and rye fields/ Till midnight into oat fields/ And at dawn in those gardens with flowers. 50 and 53.. Iaşi. This animal mastered all the agrarian land and lived mostly near the Holy Well. in Costache Negri GL: „With the spears they took her/ And they threw her on the shore/ The head cut off/ Giving the blood to the land/ And the manna to the Earth. p./When night is young/ Into riped fields/ And at dawn/ Into flowered fields. Therefore. to the place or to the ploughed field... when being hunted. A Monographic Investigation. A preface by Ovidiu Bârlea. too/ Into the black rye field/.”68 („Şi în suliţe mi-o luară/ Şi pe mal mi-o aruncară/ Frumuşăl gâtu-i tăiară/ Dete sânge locului/ Şi mană pământului”. 70 Petru Caraman. p. Colinde din Moldova.”71 These examples could grow in number if the hunting carols were all examined.. sometimes being mentioned as the Stag’s/ the Stags’ Fountain.. also named The Stag (The Beast) of the Fields. 69 Atanasie Marian Marienescu. as one may interpret when reading these carols for the first time.”69(“Că-i de cătră sară/ Prin grâu şi secară/ Pe la miez de noapte/ Prin oveze coapte/ Iar de cătră zori/ Prin grădini cu flori.. The Holy Aurochs. could gather a lot of documentary evidence from the Romanian folklore. there are some connections with the Act of Adorning the Aurochs in certain Transylvanian areas. The Archives of Folk from Moldavia and Bucovina. 563. from Coconi-Ilfov. muge-ş Boul Negru). . but. mai câmpi şi dragi de câmpi/ Lungiţi-vă/ Nlăţiţi-vă/ Câmpii bine-l ascultară/ Se lungea şi se-nlăţea. Some scholars even interpreted the act of hunting the stag as a gesture of protecting the village boundaries.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 169 Lucia Cireş found a similar motive in the South of Moldavia.”) He fertilizes the agrarian space when shaking in the morning. he talks to them so familiarly: „Fields. Poezii populare din Transilvania. An edition by Eugen Blăjean.”) The stag is not an animal that destroys the fields.motives talk about the Three Year Old Stag’s sacrifice.. Undoubtedly. 20. offered to the Earth. Mohanu. A version from Titeşti IL says: “At night.”70 („Tot pe de cu seară/ Prin neagră secară/. (The Folk Archive Handbooks V). too/ Into the black rye field/. too/ Into the black rye field/. It rules over them as. Most of the image./Cam pe de cu zori/Prin grădini cu flori. his sacrifice is needed for the power of bearing fruit of the fields. 72 Ibidem..) This sacred animal’s blood. a carol from Sălişte VL states that “The Stag of the Field/ The Beast of the Field” is an adorned ox that rules over the land with his herd of hinds. 1984. 34. p.”72 („Câmpi. The blood of the sacrified animal remembers of those agrarian sacrifices de68 Lucia Cireş./When night is young/ Into riped fields/ And at dawn/ Into flowered fields./ Cam pe de cu noapte/ Tot prin oarze coapte/./When night is young/ Into riped fields/ And at dawn/ Into flowered fields. the quoted literary work. Bucureşti. you all my dear fields/ Make yourselves longer/ Make yourselves wider.” A text from Brezoi VL calls this stag The Beast of the Forest and has the same preferences for grazing places: “At night. 68./The fields listened and made themselves longer/ And wider. p.

in three volumes. The Rabbit seems to be the most widely spread spirit of the grains as shown by the jokes said at the end of reaping: we catch the rabbit. 136. in Basserabia and in Transnistria. we have to study our funds from Iaşi. Turnişor SB. G. the Goat. but insisting mostly upon the zoomorphous ones: the Woolf. The Old Woman.74 J. Bucovina and Bessarabia. In Moldavia and Bessarabia. the Wild Boar/the Pig/the Sow. this teriomorphous spirit has left few traces within the ritual texts. in 1900. The identification of this animal with a bunch in Galloway. moreover. Still. the wolf. . in Transylvania. The Old Man. Consequently. the Horse. the problem being far too serious and difficult to be discussed here.170 Maria Cuceu scribed by Mannhardt and Frazer. Ion Taloş widened the number of the investigated areas. Mihai Coman somehow intuited the unprecedented nature of the Romanian beliefs about The Rabbit of the Grain in relation with the European ones. the big chance of emphasizing the role of the ritual sacrifice. this zoomorphous creature is linked to the practice of leaving the last uncut ears. Mohu SB and Zagon CV. 74 Mihai Coman. Anyway. in Moldavia. and the amplest one. mostly in Mythologische Forschungen (after the 1884 edition). of James George Frazer’s vast work. so different in substance and length. the he-goat. with an extra Aftermath from 1936) the anthropological vision upon the spirits and vegetal divinities has drawn the specialists’ attention and. although it is related to the Mother Earth deity in European thinking. the quoted literary work. Then. The Golden Bough (the first one published in 1890. in 12 volumes and published between 1911-1915. the Dog. taken from: Arpaşu de Jos SB. in two volumes. The Virgin of the Grain. the Rabbit.73 Till now. the Rooster. where the spirit of the crop is represented especially by “bigger animals – the bull. p. The Romanian material hasn’t been detailed from this perspective. attentively. especially in Moldavia. These beliefs are frequent in: Banat and Crişana. Frazer considered the Rabbit an ordinary imbodiment of the wheat spirit and the mostly used European expressions cutting the Rabbit and killing the Rabbit as some lost rites of sacrifice. this casts a shadow upon the rabbit’s image. p. Making use of the information found in Mannhardt’s literary work. In the four versions. in the North-Western areas of Romania. the dog etc. the Bull. The information given by Artur Gorovei was too little. the second one. We can’t insist too much here upon the relationship between the rites of reaping and the masters of the grains. except that in Moldavia and in Bessarabia the ritual of cutting it and of bringing it home in 73 Ion Taloş. the ram. when reaping is over. Ion Ionică has added some more. in Bucovina. catching of the rabbit. but the link with the reaping rites seem stronger. Frazer took almost all the mythological aspects of the wheat spirit into consideration: The Mother of the Grains. and none of them insisted upon the indirect hints at the eventual sacrifice of the rabbit and at it being consumed at supper. in „AMET” 1968-1970. Obiceiuri privitoare la seceriș. The information about the reaping rites found in the Folk Archive of the Romanian Academy was first studied by Ion Muşlea. 262 and the sequel. we put our hand on the rabbit etc. Chişinău and the Romanian Ethnografic Atlas (Bucharest). none of the scholars annalysed this expression. here we find the rabbit. We can’t present all data regarding localizing these elements because we weren’t able to identify them in all the sources owned today.

77 Alexiu Viciu. 347-348. it is a common fact that the wild creatures (such as the domestic or the wild rabbits. the reapers eat the meat of the cock. the „Gai” Rooster. p. C-tin Constantinescu. for all our happiness should be everlasting. Notes by Gabriela Duda Vol. Frazer explains: “for the primitive man. The Yellow Rooster wears holy water on his wings: „The yellow rooster sang/ White flowers/ It flew close to the sea/ And took some water on its wings/ Then he flew up in the sky/ To allow God to bathe/ Which is the best thing on Earth?/ Only the good plough itself/ As it ploughes and. wheat grows/The beautiful yellow wheat!”77 („Cocoş galbin şi-o cântat/ Florile-mi dalbe/ Jos la mare s-o lăsat/ Apă-n aripi şi-o luat/ Sus la ceriu s-o ridicat/ Ca să facă un feredeu/ Să se scalde Dumnezeu/ Dumnezeu şi soţul său/Tot se scaldă şi se. ambiguously enough. the rabbit.. 106. this wild rooster reveals his sacred identity: „Please do not hurry to kill me/ For I am not just a little yellow rooster/ I am Saint John. on Christmas Day? Are you crying for the Earth?” She threatens it with the image of her suns and nephews who are hunters. Thus. the bull in a sacramental manner. likewise.tree. my yellow little bird? Why are you crying. before these sudden sacrifices there also existed the ritual sacrifices itselves. Thus./ At reaping time. the quoted literary work. the cat.”76 The scarce data about catching a bird in the cornfield seem to be of a more interest. Usually. VI. Frazer./ Ce la paiu îi trestior/ Şi la spic îi luminos!”) The bunch of the uncut ears may be a gift for this birds. the ploughmen in eat the pork. 76 Ibidem. the reappers and other people gather around the bunches of grain left uncut and kill that animal. 346. a yellow little hen disturbs the silence at the Lady’s manor. FA 022297. 75 J. They will take him dowm from that tall apple.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 171 a procession didn’t take place. . Creanga de Aur [The Golden Bough]. The Cock or the Hen in the Grain appear as misterious images: Murguţă Bird. a student from Blaj. The Dark Blue Bird (Pasărea Mnerie). It flies „Over fields in daytime/ And over ploughland at night” or „over lordly lands”. G. 78 AFC. Bucureşti. may be called with the names of othe birds. The Yellow Bird. wherefrom it is adviced to leave. when „the divine animal is killed and the reapers share the meat and its blood..”78 This bird (the Small Rooster. found a carol in Luna (Arieş) and published it with Alexiu Viciu’s help in his most valuable collection from 1914. then. / Că răstoarnă brazda neagră/ Şi pe brazdă grâu răsare. p. a teacher.Nu-i mai bun ca plugul bun. now. „Minerva” Publishing House. p. in spring.”75 Without any doubt. The Rooster of the Heaven) may have several colours and. an argument for her being considered a deity. the simple appearance of an animal or of a bird in the grain field was probably enough to suggest a misterious link between that animal and the cereal/. but the last bunch remained in the field seems to be closer to a Romanian ritual practice. 1980. the goat.Ce-i mai bun pe-acest pământ?/ .. Like the Holy Stag. Nicolae Hada.ntreabă/. the partridges) are chased by the reapers and they look for a shelter in the last bunch of uncut wheat straws. God’s Godfather/ I baptize Him. She asks: “Why are you crying. Translated by Octavian Nistor. found a carol in Fizeşti HD.

172 Maria Cuceu The bird’s sacred tasks are: that of awakening the people and the deities at dawn and that of fertilizing the Earth with water kept in its mouth. The Holy Bull. Chişinău. One can make an ascertained fact at the end of this chapter: the beliefs and representations regarding the power of bearing fruit.. all these being doubled by mythical beings. the Romanian rites done at reaping time and the agrarian mythology are thought to be anchored in the Saxonian and Hungarianin folklore from Transylvania.) show the organic nature of the entire mythical vision.. Thus. in the Olt County) reminds the scholars of the yellow rooster. 45 a. the rituals at the end of harvesting time owe nothing to later influences. page 130. mistakes this rooster with „Our Great Lord./ Din creastă/ O frumoasă mnireasă/ Ca ş-a noast di după masă. Moreover. Traducere în engleză de Laura Panait și Roxana Moldovan 79 Cât îi Maramureșul [As vast as Maramureş]. from Voinica V. here it is referred to as The Big Bird: „If you found a big bird/ You could fill nine carts with its feathers. The Wild Animal. Stan. The Mother of God. across Tisa River.(„Vedeai (Vânai?!) o pasăre mare. Moreover. The Hind of the Hinds. „Science” Publishing House./ Din ciont/ Un struţ de orz/ Ş-on mnire ca a nost. . 1993. The Wild Crow etc.Goat beard> God’s beard made of last ears.”79 The quail (found by Ion Ionică.Din pchicioare. 1984. A text from Slatina-Teceu.Pot fa nouă răşchitoare/ Din pene/ Nouă cară de lemne. there is the motive of bringing the hen/ rooster at a wedding table. Although sometimes called The Big Crow./ The One who leads the seas/ And starts the whirls”. by Andrei Hâncu and Grigore Botezatu. from the region of Transcarpatia. This idea is also mentioned in Năsăud. especially that enigmatical Goat’s beard >the He. The Yellow Rooster or The Bird of the Grains etc. a rite described by Mannhardt and Frazer. A nuptial poem from Maramureş. The Holy Lord. placed at the basis of some ritual practices kept within the Romanian folk space. The Old Crow. The Saxons of Transylvania also used this motive when they hit the rooster. old and new masters of the crops (The Aurochs.

Era.Mircea Eliade: Signorina Christina. 1. in un’avventura strana. intitolato Ştefania. in altre parole. personali. alla quale quasi nessuno riesce a sfuggire. destinata a segnare una svolta nella sua narrativa. Signorina Christina. sebbene l’azione del mio romanzo si svolga in una tenuta presso il Danubio. I miei personaggi sono gente di città. Le testimonianze dell’autore in proposito si possono suddividere in tre gruppi: quelle risalenti all’epoca della pubblicazione del romanzo. che annienta. Le ragioni contingenti di cui è traccia nella memorialistica (che vanno dalle necessità di ordine editoriale a quelle. di ordine economico) non sono dunque sufficienti a spiegare la crisi ben presto superata. un fantastico nuovo rispetto a quello dei primi esperimenti narrativi dell’adolescenza e soprattutto del romanzo Lumina ce se stinge. Preliminari. dall’esigenza di stabilire un contatto più stretto tra l’attività del narratore e quella dello studioso. l’autonomia creativa del primo a più riprese in seguito ribadita e. 1. non si tratta di un romanzo contadino. naturalmente. Quando Eliade scrisse di getto e pubblicò. Nell’intervista concessa nell’imminenza dell’uscita del libro Eliade afferma: […] È un romanzo fantastico. coinvolti. ma viene abbandonato: la nuova esperienza. a quella che si potrebbe chiamare presenza fantastica. Emi- .1. Ho cercato in questo romanzo di avvicinarmi al sentimento fantastico schiettamente romeno.2. per un verso. fatta salva. Diverso però dalle mie altre esperienze fantastiche: Isabella e le acque del diavolo e La luce che si spegne. quelle presenti nella memorialistica (Memorie 1 e Frammento autobiografico) e le Considerazioni preliminari all’edizione francese. aveva al suo attivo un cospicuo numero di opere narrative. così strana. rompe decisamente con la prosa realistica precedente per imboccare la strada del «fantastico». che nasceva. una delle quali definita «romanzo indiretto». D’altronde. […] [La signorina Christina] potrebbe essere uno strigoi. di sostanziare la nuova esperienza narrativa con temi attinenti alla civiltà tradizionale romena. comprendenti cinque romanzi e tre volumi di prose diaristiche. cosa che anch’io ho creduto per un po’. loro malgrado. un romanzo fantastico romeno Marco Cugno Università degli Studi di Torino 1. per l’altro. nell’autunno del 1936. Il progetto di portare a compimento il ciclo aperto da Întoarcerea din rai e proseguito con Huliganii con un terzo romanzo. un “Luceafăr”. simile a quello del poema di Eminescu. nello stesso tempo. nonostante la giovane età. Inutile aggiungere tuttavia che. ma potrebbe essere. non solo subisce una battuta d’arresto. il suo nuovo romanzo. che troviamo nel folclore romeno. uno scrittore di successo.

conforme alla concezione popolare del “fantastico”. Fu uccisa proprio durante le rivolte. A. […] Parti del romanzo si basano su eventi autentici i cui documenti sono stati pubblicati sia in romeno sia in altre lingue. pp. Eliade scrive: …L’intervento diretto di una forza soprannaturale che tuttavia non trasfigura il mondo reale circostante è. Nella sua breve vita la signorina Christina è stata una sincera ammiratrice di Eminescu. laddove un Peter Schlemihl incontra improvvisamente il “fantastico” senza che il mondo circostante alteri la propria realtà. Signorina Christina è stata considerata un’opera mancata proprio a causa del suo “realismo” in 1 Paul B. non so quanto fondata. Era un romanzo vasto. giacché quella misteriosa peau de chagrin viene trovata in un negozio di antiquariato (descritto con molta esattezza. né sulla tecnica. Mircea Eliade». che fino a quel momento non fosse stato sperimentato un romanzo fantastico romeno. . senza alcun preliminare allucinatorio che trasfiguri la realtà e la renda accessibile agli eventi miracolosi (come in E. È rimasta tale anche dopo la morte. p. a volontà. parlando d’amore – e d’un tratto. che trasformino un episodio in un destino e uno stato d’animo in un delirio…1 L’anno successivo. Ancora oggi nelle culture incontaminate. «Cu D. altra ispirazione. Avevo l’impressione. il romanzo che continuava Huliganii. 1. se sarà necessario. denso. drammatico. Rampa. Novelle e racconti fantastici. In primo luogo è necessaria un’azione fantastica: l’intervento di agenti extraumani. inaspettatamente. Mi tentavano le difficoltà di un tale libro. 3. in camuffamenti di cattivo gusto. lo strigoi ecc. Sapeva a memoria le sue poesie e intere pagine del Povero Dionisio. eds. La sua passione per l’opera del nostro poeta domina e opprime l’intera famiglia. nr. di fatto. Poe) interviene il fantastico: il diavolo. anul XIX. L’anno 1907 ha. laddove Balzac inizia e finisce il suo racconto in maniera realistica. 22 nov. I. Allora ho interrotto Ştefania e ho iniziato un libro completamente nuovo. quei documenti sui quali ho costruito una parte del dramma della Signorina Christina. sul far della sera. negli anni successivi alla sua morte.174 Marco Cugno nescu è presente in permanenza nel mio romanzo. in Romanul românesc în interviuri. […] Stavo lavorando a Ştefania. due giovani vanno al villaggio. non allucinanti. Bucureşti 1985. altra dimensione narrativa. Altra tecnica. Marian. Il rischio per l’autore di cadere nella piattezza. Minerva. Aurel Sasu şi Mariana Vartic.C. Dei «documenti» a cui fa cenno Eliade non si hanno altre notizie. Ma romanzo. 5660. per il mio romanzo. Un romanzo fantastico non si può basare né sull’atmosfera. partea II. La stessa concezione domina per altro la letteratura romantica. 898-900 (i corsivi sono di M. le cose avvengono allo stesso modo. una sola importanza: allora morì la signorina Christina.). Dopo l’uscita del romanzo rivelerò. nello “psicologismo”. senza “trasfigurazione”) e l’eroe continua a vivere accadimenti reali. 1936. in un frammento del diario “veneziano”. nell’ambito di alcune considerazioni relative ai quadri del Tintoretto raffiguranti eventi miracolosi. che era arrivato a sopraffarmi prima di portarlo a termine. oppure La peau de chagrin. no.

riassumono anche a livello teorico-terminologico le riflessioni che l’hanno preceduta nel corso di alcuni anni di fertile elaborazione concettuale. mette direttamente in contatto 2 M. Possiamo citare in proposito. X (1937). Eliade. 5 (ora in Jurnal de vacanţă. ripugnano per la loro esaltazione nevrotica. 1. de Virginia Stănescu şi Mihaela Gligor. in quanto sono stati dimenticati Peter Schlemihl. come ha osservato il medesimo studioso.. secondo la definizione di Mac Linscott Ricketts) sembra sia stato usato la prima volta da Eliade. pp. due passi appartenenti a due articoli del 1933. Bollati Boringhieri. Handoca. 3 M. New York 1988]. vedendomi dimagrito. M. 175 (corsivi di M. viceversa. Diario d’India. 500. per un verso. Il termine «fantastico» («impiegato come sostantivo per designare la facoltà o la funzione collettiva mentale mediante la quale una società tradizionale crea miti e simboli». mentre in articoli successivi troviamo ripetutamente il sintagma presenza fantastica. «Tintoretto». trad. 1907-1945. In un individuo la presenza del fantastico è nevrosi. Il fantastico del folclore. Eliade. Bucureşti f. 92-93.3 Nei Soliloqui (1932) il termine «fantastico» (sostantivo e aggettivo) ricorre più volte4. tra gli esempi reperibili nella saggistica di quel periodo. elemento proprio delle creazioni folcloriche il quale. poi raccolti nel capitolo Frammenti di Oceanografia: […] Nell’uomo. La biblioteca del mahārāja e Soliloqui. Del Fabbro e C. p. Torino 1995. Criterion publishing. «Ma lo studio della mandragola non è una cosa da nulla […] Questa pianta. Torino 1997. I racconti fantastici. in una collettività è folclore. di C. soprattutto alterata. in Şantier del 1931. nell’individuo.3. ed. mi rimprovera di perdere il mio tempo in sciocchezze. 4 M. august 15. La peau de chagrin e l’intera letteratura fantastica romantica…2 175 Queste prime testimonianze.a. Bollati Boringhieri. con la variante presenza del fantastico. demoniaca. La segnalazione del passo in Mac Linscott Ricketts. è un’antica concezione popolare. 104. p. pur scritti da un genio come Edgar Allan Poe. senza trasfigurarla. [Sono] il simbolo […] e il fantastico della mandragola che mi interessano. Bucureşti 2004. Il fantastico. Fantechi. l’irrazionale (tellurico o celeste) somiglia a una linfa che percorre tutto l’organismo della vita sociale. Rădăcinile româneşti ale lui Mircea Eliade [The Romanian Roots. I-II. 144. 136. p. di F. trad. non appena però viene isolata nell’individualità. patologica. si decompone. imputridisce. pp. nell’immaginario asiatico. Eliade. inumana. l’intuizione fantastica capace di afferrare la realtà in modo globale ed essenziale è frammentaria. oltreché fornire preziose indicazioni sulla nuova esperienza narrativa.Mircea Eliade: Signorina Christina quanto si è dimenticato che questa concezione del fantastico che interviene direttamente e verticalmente nella realtà. Johann Van Manen mi incontra alla fermata del tram e. Fantechi. I. . dove leggiamo: Lavoro come un forsennato all’Imperial Library: la mandragora nella botanica e il fantastico asiatico. vale quanto una biblioteca taoista. trad. 119. nr. 557. C). rende simili tali creazioni di ogni tempo e di ogni luogo e per l’altro le differenzia dalle creazioni colte. Garamond. ecco ciò che mi insegnerà parecchie cose. Vremea.

produrranno due opere letterarie fondamentalmente diverse. a c. e non attraverso la partecipazione a quella di un’intera collettività. di esprimere i limiti della vita e l’infinitudine della morte. si noterà che hanno un’aria di parentela. di C. un Dostoevskij perché la propria opera divenga uno strumento di conoscenza. esistente in tutte le produzioni folcloriche. simbolica.5 La riflessione di Eliade muove da due prospettive diverse: la prima rispecchia il punto di vista dello studioso. L’isola di Euthanasius. di «superstizioni» ecc. Il folclore nasconde una conoscenza concreta. uno Shakespeare. di intuire la sostanza della realtà. Tale somiglianza è dovuta alla presenza del fantastico. di C. trad. Bollati Boringhieri. Eliade. della stessa età. perché partecipa di questa presenza fantastica che permette di accedere alla radice delle cose. di R. dello stesso paese. esprime una visione personale del mondo. 182183. 31-47 e 296-299. il quale riconosce alle creazioni folcloriche una funzione letteraria. Se però si confrontano le opere del folclore. 183-184 (I titoli degli articoli originali sono Fragment despre moarte e Fragment nefilozofic). la seconda rispecchia il punto di vista dello scrittore. . […] Che cos’è che distingue un’opera letteraria da un’altra nello stesso paese. pp. Fantechi. Esse sono l’humus in cui affondano le radici dello strumento della conoscenza mitica. ciò che non si trova nell’opera di nessun grande letterato. pp. ai ritmi. come dimostra in particolare l’articolo Il folclore come strumento di conoscenza pubblicato nel 1937. Entrambi gli articoli verranno raccolti ne L’Isola di Euthanasius del 1943. fantastica.6 Nel secondo testo. agli schemi dinamici. Mentre può esserlo ogni produzione folclorica. uscito su Rampa nel gennaio del 1937. Una creazione «colta» si distacca da questa torbida magia. a una creata ai giorni nostri nei Pirenei o nei Vosgi? Due scrittori. E non dobbiamo parlare di «mentalità primitiva». Sarebbe fuori luogo. Jaca Book. Lo stesso accade con gli altri artisti. pittori e scultori. nella stessa epoca? Che cos’è che rende simile una creazione letteraria folclorica dei Balcani e una dell’Australia? E una leggenda del folclore asiatico. 6 M. Fantechi. Il secondo articolo. che riprende concetti presenti fin dal 1932.176 Marco Cugno con una realtà irrazionale ma concreta. Scritti letterari. Oceanografia. In questa rassomiglianza fondamentale tra tutte le produzioni folcloriche c’è qualcosa di concreto e di positivo. anno al quale probabilmen5 M. vecchia di duemila anni. Bisogna essere un Dante. di nessun grande artista. un Goethe. Milano 2007. per il quale i documenti folclorici hanno una funzione conoscitiva in senso antropologico. disegnatori di icone. riassume la tematica di due articoli usciti su Cuvântul nel 1932 e nel 1933. Eliade. È un contatto diretto con il fantastico. un’emozione ottenuta per conto proprio. Torino 2000. La creazione folclorica è un processo indissociabile dal subcosciente umano (non individuale) di tutti i tempi. La vita sociale che crea il folclore (anche se la sua realizzazione è sempre opera di un individuo che sa concentrare l’emozione collettiva) imprime una certa magia alle forme verbali. quali che siano la loro epoca e la loro appartenenza geografica. con un’esperienza sociale in cui si è concentrata l’intuizione globale della vita e della morte. trad. come si desume dall’articolo Temi folclorici e creazione artistica dello stesso anno. Scagno.

secondo Mac Linscott Ricketts. questo elemento irrazionale. i giochi dei bambini (residui di cerimoniali iniziatici e di riti agrari). da sola – e non la sua presunta simbologia – ci introduce in un universo folclorico… L’articolo si conclude significativamente con un’enunciazione di «temi folclorici» ai quali uno scrittore potrebbe ispirarsi per creare opere legate «all’elemento fantastico»: «La veglia dei morti. Dan Botta ha tentato con successo questa tecnica poetica in Cantilenă. Eppure. di creazione nel profondo. la fonte era appunto la “presenza fantastica” di cui parlavamo. È proprio questa presenza fantastica. Se si cercano e si interpretano i simboli si smarrisce il carattere irrazionale del folclore. senza che si vadano a cercare simboli e interpretazioni: la leggenda. Eliade (dopo aver esordito con questa affermazione polemica: «Qualunque persona sensata che consideri la produzione degli artisti e degli scrittori romeni cosiddetti di “ispirazione popolare” deve riconoscerne la generale mediocrità»). Lucian Blaga: La ballata Mioriţa. di penetrazione nelle zone oscure e feconde dello spirito popolare. Per creare qualcosa nel suo stile si deve andare oltre le forme della poesia popolare. Tutto quel che può fare un artista moderno rispetto ai temi folclorici è di approfondirli. e. si imitano. si smarriscono i suoi elementi universali. quante volte non è stata messa in scena la leggenda di Mastro Manole! Ma chiunque vi abbia messo mano ha aspirato a darne “un’interpretazione originale”. al più. doina. […] Gli artisti e gli scrittori romeni sono stati accecati dallo splendore di alcune grandi produzioni popolari (Mioriţa. Qualunque cosa si scriva imitando il suo ritmo e il suo lessico non sarà che una parodia. costumi. dunque. cercando di rintracciare l’originaria fonte irrazionale. andare alla ricerca della fonte da cui essa è scaturita e abbeverarvisi. le arti figurative. Costoro hanno interpretato i temi folclorici. a essere stato trascurato da quanti si sono ispirati all’arte popolare. un’esperienza irrazionale alimentata nel corso dei secoli da una certa visione associata. la Notte di sant’Andrea. per quanto perfetta. l’uso del sintagma «presenza fantastica». Ora. non può essere ulteriormente feconda di ispirazione poetica. erano riusciti a stabilire un contatto fecondo col folclore erano stati per la poesia Dan Botta e. danze. Ma non si imitano mai le forme. il mistero della fu- .Mircea Eliade: Signorina Christina 177 te risale. a parere di Eliade. hanno tentato di essere “originali” ribaltando prospettive o valori. sono andati alla ricerca di “simboli” e di “eroi”. […] Quando ci si ispira ai temi popolari l’originalità è fuori luogo. la tecnica e la fonte. Gli unici autori che. il solstizio d’estate. elementi decorativi) e hanno provato a imitarle. scrive: Ma qual è la sorgente da cui sono nate la poesia. la coreografia e l’architettura popolari? Qual è la fonte viva che nutre l’intera produzione folclorica? È la presenza fantastica. il vero fascino di questo tema è la leggenda in sé. […] Fino a Lucian Blaga. Ora. nella drammaturgia. non esiste un dramma romeno nutrito dal folclore. le realizzazioni. e la tecnica era una tecnica magica. le espressioni.

aggiungendo ulteriori precisazioni: Dopo tanti anni di “letteratura realista”. solo nel capitolo V. pp. La fanciulla viene chiesta in matrimonio. riassumendo i dati presenti alle voci Strigoii vii e Strigoii morţi del libro di Ion Muşlea e Ov. aveva tentato anche il grande poeta Eminescu». con una tecnica narrativa che in qualche modo rifletteva la «dialettica del sacro». Un altro elemento su cui Eliade richiama qui l’attenzione è il rapporto con il folclore romeno e con Eminescu: «Signorina Christina è in effetti la storia d’amore di una giovane donna morta da oltre vent’anni e divenuta vampiro. Acconsentirà a maritarla . ogni “ispirazione popolare” è una semplice parodia». si sarebbe trattato di uno strigoi (vampiro) . Apparentemente. «il solstizio d’estate» (nella Foresta proibita). di R. a un tempo manifesto e dissimulato nel profano: «L’essenza di ciò che ho chiamato ierofania consiste proprio nel fatto che il sacro sia ad un tempo manifesto e dissimulato nel profano». intitolato Alcune osservazioni sulla stregoneria in Europa. mi sentivo di nuovo attratto dal fantastico. Bucureşti 1970). Jaca Book. 297-299. ma la vecchia madre non vuole acconsentire che essa si allontani da casa. 1982] un capitolo è intitolato Mitologie della morte: un’introduzione. Ognuno di essi ci conduce verso la fonte eterna della creazione: la presenza fantastica.178 Marco Cugno sione dei metalli preziosi e tanti altri. il cui personaggio principale era una giovane morta trent’anni addietro. nelle quali «la narrazione si svilupperà su vari piani con lo scopo di svelare progressivamente il “fantastico” dissimulato nella quotidiana banalità». intr. Alcuni di questi temi verranno utilizzati da Eliade stesso. I riti del costruire. Scagno. Bîrlea.ma non volevo riprendere né il tema folclorico.4.). Eliade. e trad. “tipo” che viene così riassunto da Amzulescu: «La vecchia Voica ha allevato nove figli e una sola figlia. L’argomento del corso confluirà invece nel volume Comentarii la legenda Meşterului Manole del 1943. Eliade riprende alcuni temi delle precedenti testimonianze. volendo precisare ai lettori «il principio che governa gli universi immaginari delle [sue] narrazioni fantastiche». Nel Frammento autobiografico del 1953 Eliade mette in relazione il romanzo Signorina Christina con Le mitologie della morte e con un corso universitario del 1936-1937 dedicato a “La morte nel folclore romeno”. In fondo. si limita a essere «un’introduzione» che non contiene alcun riferimento diretto alla tematica del romanzo. din răspunsurile la chestionarele lui Hasdeu (Minerva. In Occultismo stregoneria e mode culturali del 1976 [trad. Nelle Memorie. 8 M. In questo che è stato il mio primo libro del genere ho voluto riprendere un tema del folclore romeno che. l’autore dedica una pagina alle credenze romene sugli strigoi. Mi ossessionava un racconto. Senza la quale. Tipologia folclorului.7 1. né il motivo romantico dello strigoi (tipo Lenore9). ad es. 9 Il motivo Lenore (che prende il nome dalla celebre ballata del poeta tedesco Gottfried August Bürger) nel folclore romeno va sotto il nome di Voica. considera il romanzo Signorina Christina «atipico» rispetto alle opere successive (Il serpente ecc. come recita il titolo. Milano 1990. non è apparso ancora nulla». L’opera non verrà mai portata a termine. «Di Mitologiile morţii» – scrive l’autore – «iniziato nel 1938. vale a dire la Notte degli strigoi. verso il 1880. ma esso. così popolare da noi e presso i nostri vicini. it. non mi sentivo attratto da questo aspetto 7 Ibidem.8 Nelle Considerazioni preliminari dell’autore premesse all’edizione francese del 1978 Eliade. ma non «la Notte di Sant’Andrea».

325 ss. antologie de Al. p. il quale le promette che gliela riporterà a casa ogni anno. . Evidentemente. indice tematic şi bibiografic. Ma non era questo motivo folclorico a costituire il punto di partenza del dramma. I. la signorina Christina. EPL. Eliade. Cosicché. Il mio personaggio. sua nipote. uccisa durante le rivolte contadine del 1907. Caracostea. Le promesse dell’equinozio. una ragazzina di dieci-undici anni. Logdonicul strigoi. Come dimostrano le citazioni riportate in precedenza. la vecchia maledice il figlio che l’aveva spinta ad acconsentire alle nozze. al contrario. il figlio maggiore esce dalla tomba e. Eliade affronta il nuovo impegno narrativo munito di salde convinzioni teoriche sul fantastico maturate nel corso di alcuni anni. ammaliandolo prima in sogno e poi preparandolo a non tornare in sé dalla malìa neppure dopo averlo risvegliato dal sonno. Poezia tradiţională română. in una condizione paradossale (un essere “spirituale” che si comportava come un corpo vivo) costituisce una fonte di corruzione per tutto l’ambiente circostante. spiritualmente parlando. bensì il fatto che la signorina Christina era riuscita a “corrompere”. La peste uccide però tutti i figli di Voica. “matura” da tutti i punti di vista. era la figlia di un proprietario terriero. a c. a causa di questa esperienza singolare. (Bucureşti. O problemă de literatură comparată şi folclor. quando la signorina Christina si innamorerà di uno degli ospiti della villa e cercherà di conquistarlo. Bucureşti 1969. I. a cavallo. Bucureşti 1964. Simina. Memorie 1. Ormai senza speranza di rivedere la figlia. essa comprende tutto. Caracostea. I. Mi rendevo benissimo conto dell’“orrore” di questo personaggio. Milano 1995. Jaca Book. Miracolosamente. creata dalla corruzione che risultava dallo sconvolgimento delle leggi della Natura. a comunicare con lei in modo concreto. 123). ma. Scagno. Sul motivo Lenore si veda D. le apre la porta e muoiono entrambe» (Balade populare romîneşti.Mircea Eliade: Signorina Christina del problema. Non si trattava di “precocità” – sessuale o di altro genere – ma di una condizione assolutamente anormale. nel cuore della notte. EPL. pp. Ma mi affascinava il dramma triste e senza via d’uscita di chi muore giovane e non si può staccare dalla terra. Solo quando il fratello scompare nel cimitero. sperando addirittura di potere amare e di essere amato come amano gli uomini in carne ed ossa. Simina rifletterà appunto questa “passione” e si comporterà nei confronti di Egor come una donna adulta. cioè. insegnandole a non aver paura della sua presenza “fisica”. e si ostina a credere nella possibilità di comunicare concretamente con i vivi. Simina era in realtà un mostro. che continuava a ritornare nei luoghi dove aveva trascorso l’infanzia e dove non era riuscita a vivere la sua giovinezza. Sotto apparenze angeliche. essendo strigoi. 1907-1937. la madre riconosce la propria figlia arrivata miracolosamente. a causa di una falsa “spiritualità”. a causa del fatto che viveva completamente all’interno del mondo della signorina Christina. Introducere. Amzulescu. ma proprio questo volevo mostrare: che ogni permanenza. ora in D. uno “spirito” che rifiutava di assumere il suo proprio modo di essere. e questo non a causa di chissà quali istinti o impulsi perversi. Dopo molte insistenze. Ad esse possiamo aggiungere le riflessioni sul romanzo soltanto per l’insistenza del maggiore dei suoi figli. Benché ancora bambina.10 179 1. Simina era diventata. era riuscita. non poteva prolungare questa sua fantomatica e precaria post-esistenza se non nutrendosi del sangue degli animali della villa e del villaggio. contro Natura. 1929). di R.5. I. riporta a casa la sorella. 10 M.

occorre precisare che Eliade nell’articolo Temi folclorici e creazione artistica riguardo alla prosa cita solo opere appartenenti al filone seminatorista. filtrandolo attraverso uno schermo letterario. uscito nel 1931. . ma si rammaricavano che non avessi utilizzato gli elementi del folclore». Le idee nel romanzo ecc. 1902). passa in secondo piano rispetto alla tematica più complessa del dramma vissuto dai personaggi del romanzo.). da taluni critici considerata ridondante – che non da quella folclorica. dunque. Eliade. di R. 1899). Jaca Book.180 Marco Cugno raccolte in Fragmentarium (Sul destino del romanzo romeno. a personaggio femminile. […] Alcuni amici riconoscevano che ero riuscito a creare un’atmosfera fantastica molto più autentica di quella presente in altre opere precedenti della letteratura romena. fin dall’Ottocento. Fragmentarium. 195. vale a dire di “argomento romeno”. Milano 2008. Minerva. mortale.11 Il tema dei rapporti con il folclore romeno e con la letteratura richiede qualche chiarimento. A proposito dei racconti fantastici ispirati al folclore. per altro. ştima lacurilor (1929) di Cezar Petrescu. racconti ai quali si potrebbe aggiungere Aranka. 1930) ecc. la grezza brutalità del motivo legato alle credenze sui vampiri. il poema Luceafărul di Eminescu. una gosth story. Si tratta. In Romania. non. tematicamente. detto in altri termini. che «costituisce un vero e proprio breviario del gotico». e Golia di Ionel Teodoreanu. a c. sia quello legato alle credenze sugli strigoi (rituali del sangue e rituale dell’‘uccisione’) sia quello esistente nella produzione popolare (motivo Lenore). immortale. afferma: «Il romanzo […] si conquistò rapidamente ammiratori e detrattori altrettanto fanatici. p. di un Eminescu ‘atipico’. Pavel Dan (Copil schimbat. che non rispondevano però alle caratteristiche enunciate da Eliade. Gala Galaction (Moara lui Călifar. sull’onda di quanto era avvenuto in Germania e in Francia era nato il racconto fantastico moderno. uscito nel 1933. Teoria e romanzo. Inoltre Eliade.. l’amore impossibile nasce tra una creatura terrena. 12 Il primo racconto fantastico moderno romeno è Il povero Dionisio di Eminescu (1872). Possiamo dunque dire che se Eliade ha effettivamente scritto un’opera nuova per la letteratura romena – Signorina Christina ha la prerogativa di essere il primo «romanzo fantastico romeno» (vale a dire di argomento romeno) – l’elemento romeno proviene più dalla componente letteraria – la presenza di Eminescu. in altre parole. Baletul mecanic di Cezar Petrescu. Sulla presenza di Eminescu avremo modo di tornare in un paragrafo conclusivo. uno strigoi. ma riguardo al genere romanzo si potevano annoverare solo due opere recenti. 11 M. la volontà di Eliade di stemperare. indirettamente confermata anche dalle testimonianze dello scrittore: sembra evidente. talora ispirato al folclore12. Ma fin dalle testimonianze coeve alla stesura del romanzo e poi nel 1978 egli aggiunge immediatamente al dato folclorico di partenza la componente letteraria (Eminescu e la narrativa romantica). sempre nelle Memorie. Scagno. Eliade vuole scrivere un’opera che esprima «il sentimento fantastico schiettamente romeno» (sentimentul fantastic pur românesc) o. Nel poema. Ma possiamo anticipare fin d’ora che il richiamo a Eminescu risponde a una precisa esigenza. precisando infine nelle Memorie che il dato folclorico. come ha osservato Sergiu Pavel Dan in Proza fantastică românească. come si vedrà. almeno per quanto riguarda Luceafărul. e un essere celeste. vuole scrivere «un romanzo fantastico romeno». per così dire. Lo scrittore ha dunque la volontà e la consapevolezza di essere un innovatore. evitando di prendere in considerazione alcuni autori nelle cui opere era viva quella che egli chiama presenza fantastica: ad esempio Ion Luca Caragiale (La hamul lui Mânjoală. Bucureşti 1975.

p. René. a c.v. XVI). non è certo improprio parlare di intertestualità. 216-244. Per quanto riguarda il nostro tema (la variante femminile del vampiro o. 14 Il «campo intertestuale eterogeneo» è costituito da Jean Sbogar. Sul problema della necessità di una lettura intertestuale del romanzo. Editura ştiinţifică şi enciclopedică. Egor.15 Eliade però afferma di non essere stato interessato direttamente. Ovidiu Bîrlea. ma si ritrovano a livello di letteratura popolare nei racconti. pp. mi rimpiangerai!» rivolto da Clarimonda a Romualdo prima di dissolversi anticipa il congedo di Christina da Egor dopo l’ultimo incontro («Mi cercherai per tutta la vita. in una dimensione di intertestualità diacronica. per così dire. aveva all’epoca oltre un secolo di vita e al quale. 217 sgg. in contesto europeo. Bucureşti 2002. Mondadori. Eliade nel Jurnal de vacanţă. Se il termine riscrittura può apparire eccessivo. Gautier si può leggere in Racconti fantastici dell’Ottocento. Sono questi i primi elementi di un’intertestualità occulta. da tenere presenti accanto all’esibita intertestualità emineschiana (da completare. Bucureşti 2001 e. la morte e il diavolo nella letteratura romantica. vale a dire succhiatori di sangue. Strigoi. 15 Si veda la voce Strigoii morţi in Ion Taloş. O lectură nu-numai-estetică. non collocare il suo romanzo nel filone letterario del «vampirismo» che. Les Fleur du Mal. Gândirea magico-religioasă la români. Firenze 1948. di cui il romanzo eliadiano costituisce una sorta di riscrittura. come affermava Mario Praz. il racconto La morte amoureuse di Gautier. non accetta la sua condizione di «spirito» e viene «da molto lontano» per ritrovare e prendere possesso del proprio corpo per poter amare. nelle fiabe e nei canti oltre che nelle ballate del tipo Lenore. . verranno ripresi da Eliade. infine. L’antecedente di Signorina Christina è. Là-bas. Sansoni Editore. citati nel cap. come abbiamo visto. vol. visto che alcuni motivi presenti nel racconto di Gautier andranno a costituire una vera e propria convenzione letteraria del genere e. per così dire. I. Bucureşti 1976. l’«Addio. possiamo indicare Carmilla di Joseph Sheridan Le Fanu del 1871. 81. Editura Fundaţiei Culturale Române. anche lei proclama il suo amore diverso per Romualdo come Christina farà con Egor. ma. pp. A sua volta il racconto di Gautier era stato ispirato dalla Braut von Korinth di Goethe (1797) che. con le opere e gli autori che costituivano la «biblioteca» di Christina. a sua volta. risulta per noi impossibile. Bisogna osservare che solo gli strigoi morti sono vampiri nel vero senso della parola. VIII). Ivanhoe. come scriveva Calvino. si manifesta a Romualdo in sogno. di Italo Calvino. Tali sono la dimensione onirica (presente anche in Eminescu): la cortigiana Clarimonda. nella serie di opere che seguono. fatte le dovute differenze narrative e di temperie culturale.Mircea Eliade: Signorina Christina 181 E se. La carne. né dalla credenza popolare in sé – anche se. come un secolo dopo la signorina Christina. come scrittore. anche lei. gli elementi essenziali di tale credenza compaiono nel suo romanzo e ne formano.14 Le varie credenze sui vampiri non avevano creato in Romania una tradizione letteraria colta. Editura enciclopedică. e. della vampiressa). «aveva per primo dato forma letteraria alle truci storie di vampiri sorte in Illiria nel Settecento»13. necessariamente. riguardo a un problema specifico – il rapporto tra dimensione realistica e dimensione fantastica – cita i due romanzi di Chamisso e Balzac. a distanza di un secolo (1836-1936). sempre s. nel campo della prosa. 149-151. Mică enciclopedie a poveştilor româneşti. La morta innamorata di T. l’opera che apre la serie è Il vampiro di Polidori (novella pubblicata nel 1819 sotto il nome di Byron). Milano 1983. Fantasticul în proza lui Mircea Eliade:Domnişoara Christina. nonostante il silenzio di Eliade. si veda Ilina Gregori. occorre fare riferimento. lo schema narrativo più generale: si veda13 Mario Praz. in contesto romantico. senza trovarmi!»: cap. in Studii literare. come Christina.

182 Marco Cugno no. il mag16 M. Signorina Christina. 18 Sergiu Pavel Dan. Editura Didatică şi Pedagogică. che ci consente. che lo consideravano sia perverso. La citazione successiva è a p. Alcuni non capiscono perché Simina abbia nove anni. Signorina Christina rappresenta una delle esperienze più interessanti del nostro romanzo interbellico»18. Eliade ha prodotto un piccolo capolavoro nell’ambito di questo genere». Curtea Veche. «l’odore di sangue» nella camera di Sanda ammalata. sia di un fantastico artificioso. Lo stesso Ricketts afferma: «Volendo creare un “romanzo fantastico romeno”. entro venti o cinquant’anni. «le prime reazioni a Signorina Christina da parte dei critici di professione e di alcuni recensori furono. Bucureşti 2006. 346-347. coordonare şi revizie ştiinţifică de Ion Pop. p. Humanitas. è stata pubblicata in Jurnalul portughez un’ulteriore testimonianza. 175-176 (26 ianuarie 1943). Domnişoara Christina. cit. in particolare. 323. ispirato dai temi autoctoni. […] Parla dell’odore di sangue della stanza di Sanda come di una enormità («sangue mestruale»). Recentemente. che non avevo più sfogliato dal 1936. Eliade. pp. un’indemoniata. pp. anche se ognuno comprende che a Sanda era stato succhiato il sangue qualche ora prima… Non capisce che si tratta di vampirismo?16 Come ha osservato Mac Linscott Ricketts. cap. 17 Mac Linscott Ricketts. . risalente ai primi anni Quaranta. di affrontare sinteticamente il problema della ricezione del romanzo: Rileggo. Sorin Alexandrescu et alii. mi pareva un fallimento perché ero suggestionato anch’io dal coro dei critici e di alcuni dei miei amici. Ne sono una prova. VII) – e neppure dalla letteratura popolare a cui aveva dato origine. Lo giudica «artificioso» e influenzato dai romanzi stranieri. Ricordo la malafede di G. Handoca. V. dopo l’ampio commento che gli dedica Sorin Alexandrescu nello studio introduttivo a La ţigănci şi alte povestiri del 1969. per la maggior parte. i giudizi espressi di recente da alcuni critici autorevoli. voce del Dicţionar analitic de opere literare româneşti. 328-331. Questo libro. Jurnalul portughez şi alte scrieri. negative e per nulla incoraggianti»17. gli animali che muoiono. “Dosarul” Eliade. 316.. quando lo scrissi e lo pubblicai. Le recensioni sono state raccolte in M. Aveva però ragione Eliade nel prevedere una riscoperta del romanzo. la «strana e misteriosa stanchezza» della signora Moscu. Bucureşti 1998. tradizionali. Oggi mi rendo conto che mi ero sbagliato e sono certo che. la scena finale dell’‘uccisione’ del vampiro e i rituali del sangue. ma nell’ordine naturale delle cose – proprio ciò che volevo evitare. A-D.. Sono sorpreso del suo valore. fin dal primo capitolo. op. A quattordici-quindici sarebbe sembrata una precocità malsana.6. mentre a Eugen Simion. 29-62. eds. per una nuova edizione. di cui lo strigoi si nutre che vengono suggeriti mediante più o meno velate allusioni (ad es. 1. pp. sia pornografico. Ma io le ho dato l’età di nove anni proprio per rendere chiaro il fatto che Simina è una posseduta. Uno specialista della letteratura fantastica come Sergiu Pavel Dan scrive: «Insufficientemente compreso ai suoi tempi a causa della scarsa familiarità della nostra critica con la grande letteratura fantastica universale (si veda la flagrante denigrazione nella Istoria… calineschiana). Bucureşti 2001. Călinescu di fronte a questo libro. nell’ambito di questi paragrafi introduttivi. la sua precocità erotica li disgusta. questo libro verrà riscoperto.

e. facendone. morta anni addietro. in secondo luogo. dove si svolgono degli scavi archeologici. I due motivi. si deve questo sintetico giudizio conclusivo delle pagine dedicate all’opera: «Signorina Christina è un primo e memorabile romanzo fantastico moderno nella letteratura romena». tema che avrà dunque ampio sviluppo nel romanzo e ne costituirà l’asse portante. che rappresentano i veri centri di interesse del narratore. dal comportamento ambiguo. come si apprenderà.. Analisi del romanzo. il «fantastico» sarà per lo più generato dal dubbio. come giustamente ha osservato Eugen Simion. . nel racconto della progressiva materializzazione della signorina Christina durante i tre incontri notturni con Egor – tema che al romanzo fornisce l’ossatura – e. Bălănoaia. sul Danubio. L’opera è ambientata in una località imprecisata della pianura danubiana (indicata con la semplice iniziale «Z»). la camera da letto di Sanda. cit. Mircea Eliade. come precisato in precedenza dall’autore nelle Considerazioni premesse alla traduzione francese: nelle opere successive. il parco. A loro si aggiungerà il dottore. le conseguenze di questo sovvertimento dell’ordine naturale. e nei pressi di un’altra località.19 2. VII). È il mese di settembre del 1935 (come si desume da un riferimento fatto da Simina. Per una lettura assai stimolante che va al di là della dimensione estetica. p. Fantasticul…. sorella della signora Moscu.Mircea Eliade: Signorina Christina 183 gior studioso della prosa di Eliade. L’‘aticipità’ del romanzo fa sì che la strategia narrativa messa in atto da Eliade sia solo in apparenza simile a quella inaugurata dal Serpente. il «personaggiochiave» del romanzo. al di là degli spunti folclorici. per l’altro. che si apre alla coralità. si traducono. che diventa. per un verso. viste attraverso la «corruzione» che esso provoca in una creatura indifesa come Simina. la scuderia. la signorina Christina. era morta la zia Christina). in primo luogo l’amore ‘impossibile’ tra un essere umano e un essere che non appartiene più al mondo umano. per la sua precocità. I motivi che polarizzano l’interesse dello scrittore sono. si deve aggiungere. Nella parte finale del romanzo. Qui. ventenne (a vent’anni. le camere da letto degli ospiti. i principali luoghi dell’azione sono la sala da pranzo. vedova. di nove anni. con la quale spera di intrecciare un idillio. un tempo grande proprietaria terriera. giunto da pochi giorni su invito di Sanda. nel coinvolgimento della giovane nipote Simina. infatti. che è appena arrivato. la figlia maggiore Sanda. naturalmente. sul piano narrativo. non lontana dalla città di Giurgiu. Bucureşti 2005. e l’archeologo Nazarie. relativi alla civiltà greco-traco-scitica. Sono ospiti di villa Moscu il giovane pittore Egor di Bucarest. come ha osservato Sorin Alexandrescu. Univers enciclopedic. 167. relativo al calesse della signorina Christina – cap. si veda Gregori. e la figlia minore Simina. Ai personaggi reali. Nodurile şi semnele prozei. la cantina. I personaggi del romanzo sono la signora Moscu. il personaggio più controverso (da esso muoveva la critica tradizionalista per la sua accusa di «pornografia»). dall’incertezza. chiamato per curare l’inspiegabile malattia di Sanda. l’azione del romanzo inizia con la cena del primo giorno e finisce all’alba del quinto. il fantastico è generato dalla «certezza» («la certezza del mondo demoniaco degli strigoi») e dà luogo a «una vera 19 Eugen Simion. pp.135 ss. entrano in scena donne e contadini del luogo. La servitù della villa è ridotta al minimo: una cuoca-cameriera e una «balia».

dalla fugace presenza del suo alleato Satana (“l’altro”. appartiene alternativamente ai due campi. nel cap. e poi invita gli ospiti a vedere il suo ritratto. III). ma non senza vittime: La Vita e la Morte si affrontano attraverso due gruppi di personaggi. l’autore evoca l’atmosfera strana e incomprensibile della casa (la «strana e misteriosa stanchezza» della signora Moscu. l’Eroe. che si trova in quella che era stata un tempo la sua stanza (cap. la quale prima racconta la storia della sorella Christina. Le scene che annunciano questa presenza si susseguono rapidamente. fantasmi come la loro padrona. i contadini del villaggio. con evidenti allusioni alla situazione che sta per 20 Sorin Alexandrescu. e. Egor lotta contro la Signorina Christina per se stesso e per Sanda. il quale collega il «terrore» che prova ora di fronte al ritratto ai due momenti di «terrore» vissuti precedentemente. sentita dalla balia come lei afferma. Successivamente Egor e Nazarie ne avvertono la presenza (ma per loro si tratta ancora di una presenza misteriosa e inspiegabile. IV). durante il quale la bambina gli racconta una fiaba. poi il dottore.P. Sempre Simina. III). il quale scopre negli occhi di Christina «uno struggimento nostalgico e una pena infinita» che contrastano con l’apparente giovialità) sia per la reazione che il quadro suscita nell’archeologo Nazarie. e dai suoi aiutanti: Nazarie. la quale. la madre. II: prima notte). Bucureşti 1969. poi il cocchiere e i cavalli del calesse. La Morte è rappresentata. strutturato su un conflitto tra le forze della Vita e le forze della Morte. vittima e alleata involontaria. «a grandezza naturale». La distruzione del quadro costituirà. ma sapientemente calcolate: dopo essere stata evocata due volte da Simina nella conversazione che si svolge durante la cena. per gradi ma in modo insistito. tuttavia fin dal primo capitolo.184 Marco Cugno e propria strategia del terrore». la donna che egli ama. la servitù che se ne va) minacciata da una presenza misteriosa e terrificante. I). Egor distrugge Christina. ma Christina distrugge anche Sanda. per eufemismo) e dei suoi agenti: Simina. E. la moria di animali. XVIII. Questa scena è importante nella strategia narrativa sia perché il quadro rappresenta la prima ‘materializzazione’ del personaggio attraverso il suo ritratto (un ritratto fisico e morale insieme. benché già terrificante e ripugnante) durante la notte trascorsa nella camera del pittore (cap. . nel finale. dalla Signorina Christina. visto soprattutto attraverso gli occhi di Egor. tuttavia. durante il pranzo del giorno successivo. che ben presto si rivelerà essere quella della signorina Christina. la necessaria premessa all’uccisione del vampiro. Ma Egor è nello stesso tempo anche l’oggetto della disputa tra le due forze. come pure Sanda. Nazarie sembra avvertirne la presenza inquietante accanto alla signora Moscu (cap.L. La ţigănci şi alte povestiri. uccisa a vent’anni durante la rivolta contadina del 1907. Dialectica fantasticului. tentando poi di rassicurare se stesso. dice di averla sognata. Il momento successivo è rappresentato dall’episodio dell’incontro di Egor e di Simina nel parco (cap.20 La parola «terrore» (groază) compare soltanto nel secondo capitolo. la bambina posseduta. in un rapido passaggio che verrà ripreso e chiarito in seguito (cap. evidentemente. Christina lotta contro Sanda per Egor. pp. Eliade. Il romanzo. provocando le precisazioni della signora Moscu. X-XI. studiu introductiv la M. la signora Moscu. La Vita è rappresentata da Egor. si risolverà in modo positivo.

In questo primo incontro Eliade sviluppa i temi già presenti in Gautier: Christina rifiuta la sua condizione di strigoi e si fa donna. Egor. appunto. che permane nella stanza dopo che lo strigoi si è dileguato. All’inizio nel sonno. lubrica. ebbe compassione del suo dolore e soggiunse: “E anche l’imperatrice morta ti amerà!”…») e. Christina si introduce nel sogno di Egor: è la seconda notte. Quand’egli nacque le fate gli dissero: “Amerai un’imperatrice morta!” Sua madre udì e cominciò a piangere. che però vuole «convincerlo al di là di ogni dubbio della sua presenza concreta. quando nel parco finge di avere paura gettandosi tra le braccia di Egor per impedirgli di vedere qualcosa che lei ha visto e che egli non deve ancora vedere. relativo a quanto egli ha appreso dai contadini sulla crudeltà. dopo il risveglio di Egor. amore mio…Non ti farò niente. nel capitolo V. Christina dissolve il sogno e impone la sua presenza («Volse la testa e vide accanto a sé il corpo della signorina Christina»). sulla vita dissoluta e sulla tragica morte della signorina Christina. allucinante. a conferma. deceduto da molto tempo in uno stupido incidente stradale». presente e tuttavia assente. dopo il brusco risveglio di Egor. nonostante l’apparente calore umano del corpo di Christina che vuole essere donna) all’«incomprensibile turbamento». forma incerta. A te non farò niente. il pittore sta sognando «il suo amico Radu Prajan. ma Christina rimane sospesa tra spirito e carne. viva». termine che compare ora per la prima volta) è la frase che conclude il suo racconto. Nel secondo momento prevalgono di nuovo la paura e la ripugnanza. che si insinua in lui dopo che ha udito i versi di Eminescu. uccisa per gelosia dal fattore. è una presenza muta. non voglio te… non ti bacio così… Ho paura di me stessa. una presenza che si materializza.Mircea Eliade: Signorina Christina 185 coinvolgere l’uomo («C’era una volta il figlio di un pastore. che lo mette in guardia da «un grande pericolo» incombente. senza che il suo corpo fosse mai stato ritrovato per la sepoltura. il suo strano comportamento. «La gente dice che è diventata uno spettro» (nell’originale: strigoi. Egor…») per cercare di «domare un impulso cieco. ogni notte verrò da te. e poi tra le tue braccia. nel profumo di violette. della sua reale ‘materializzazione’. tanto che l’uomo avverte il bisogno di pregare per esorcizzare la «sua terrificante presenza». E se inizialmente si tratta di una presenza onirica. ben presto essa si trasforma. Il primo incontro diretto tra Egor e Christina occupa per intero il VI capitolo. trasformando il desiderio di sangue dello strigoi in desiderio d’amore della donna che lotta con se stessa («No. La prima manifestazione di Christina avviene dunque in due momenti: nel primo momento – onirico – Christina parla a Egor. a conclusione del capitolo. Ti voglio soltanto amare… Ti amerò come mai nessun mortale è stato amato…». Ha osservato in proposito Sorin Alexandrescu: «Il fascino di Christina si esercita mediante lo stesso suo statuto paradossale. La presenza dello strigoi nel parco viene poi evocata un’altra volta. il racconto di Nazarie allo stesso Egor. anche olfattivamente. poiché erano tre. Segue. Nel momento onirico Egor passa dal «terrore» («terrore» del bacio mortale dello strigoi e poi del contatto con l’innaturale e il disumano. dal mio mondo. mio caro…Da qui. nell’episodio del cane spaventato che si accovaccia ai loro piedi. In questo primo incontro si realizza una prima identificazione. in presenza reale. Seguono quattro versi di Luceafărul. che va oltre lo stato . possente»: «Non ti spaventare. I desideri della donna la rendono donna. spudorata e tuttavia asessuata». amor mio…». «Con te mi comporterò in un altro modo… Il tuo sangue mi è troppo prezioso. subito dopo. L’altra fata.

ma il persistente profumo di violette gli rivela la presenza di Christina. significativamente. non mi serve il tuo sangue…Voglio che qualche volta ti lasci amare…!» (dove abbiamo la ripresa dei temi inaugurati da Gautier: la venuta «da lontano» – con una probabile interferenza di Eminescu – e l’amore ‘diverso’). L’azione del romanzo si svolge. Il capitolo VIII è quello più denso di citazioni letterarie (tratte dal dramma Antony di Dumas padre e da Luceafărul). proclamando il suo amore per lei e pregando. coinvolgono anche lei. viene anche ricordata la «biblioteca» di Christina. Il dialogo onirico prosegue con un riferimento emineschiano più esplicito: «Io vengo da un altro luogo… Ma sono ancora donna. con evidente allusione ai rituali che. ma che non è ancora identificazione totale delle coscienze («Egor capì che lei sapeva che stava pregando. per cui Egor ha la sensazione di essere costretto a leggere i suoi pensieri e a ‘pensare’ le parole che la bocca di Christina non pronuncia. oltre alla madre. con la quale Christina vuol provare a Egor che esiste un disgusto ancora più insopportabile. nella camera di Sanda dove la giovane donna giace ammalata (la malattia. necessario prologo al successivo incontro tra Egor e Christina. Un ultimo elemento significativo riguardo a questo segmento narrativo. senza memoria…»): l’uomo crede di essere solo. Nel secondo momento ­ – non più onirico – interviene un nuovo elemento di tensione. Il secondo incontro (cap. senza pensieri. la presenza di Christina («Sentì d’un tratto un braccio di donna cingerlo alla vita. infine. la presenza dell’Altro. si è manifestata proprio nel giorno successivo al primo incontro tra Christina e Egor) e dove. nell’ambito di una narrazione saldamente strutturata. come precisa il narratore. Nella parte onirica Egor avverte di nuovo «il terrore e la ripugnanza dell’altra volta». L’uomo tenta di esorcizzare la seduzione dello strigoi e le predizioni funeste riguardo alla morte di Sanda. l’impressione benefica della sua presenza. tematicamente assai importanti. mentre l’inspiegabile fuga di Sanda dalla sua camera è una ulteriore conferma del fatto che la giovane donna è la principale vittima dello strigoi.». Lei sa che mi sono svegliato e non se ne va…»). Ora Christina ‘parla’.186 Marco Cugno onirico. come sembrano confermare... è costruito allo stesso modo del primo: il sogno (ora si tratta di una festa danzante). Volse il capo verso Prajan. Intanto Egor ritiene opportuno chiamare un dottore (che entrerà in scena il giorno successivo come nuovo testimone degli eventi che si stanno preparando). comparativamente. Egor! E se ci sono state delle ragazze che si sono innamorate degli astri. Egor sentiva con precisione quel corpo innaturale muoversi nello .. è l’incontro tra Egor e Simina nelle scuderie (capitolo VII). salvo poche righe introduttive.. X) avviene nella terza notte ed è preceduto da tre capitoli di raccordo. recitate dalla signora Moscu. strutturalmente. altro momento importante atto a illustrare la psicologia distorta della bambina posseduta e. la presenza dell’amico Radu Prajan e. in particolare. trasmettendogli i suoi pensieri con lo sguardo. che occupa per intero il capitolo X. in esso. Alle parole di Egor «Tu sei morta… Tu sai di essere morta…» Christina risponde: «Ma ti amo… E per te vengo da così lontano… Perché non voglio perderti. le disperate richieste di aiuto che la donna rivolge a Egor. La conclusione preannuncia anche l’incontro successivo: «E non si trattava più di un sogno. il Demonio. in prevalenza. per creare. In quell’istante le coppie intorno svanirono. «c’era odore di sangue». come si è detto. Vedeva solo i suoi occhi…») a cui segue il risveglio («…Dopo un po’ Egor si accorse che stava da molto tempo ad occhi aperti. L’incontro. perché non potresti innamorarti di me?!.

. La bambina. in una variante diurna che completa la seduzione notturna dell’altra. È evidente. la «seduzione notturna» dello strigoi (cap. dopo la notte del terzo incontro proprio quando ‘morirà’ Christina. ‘uccisa’ da Egor. che Simina non svolge solo il ruolo minore di valletta intrigante. di più. astrattamente sensuale al pari della sua maestra. Trafiggerò il cuore dello spettro…»). spostare l’aria intorno a sé... la quale. “E allora ti pregherò di stringermi forte fra le braccia. ma un po’ eccentrica. nuda” si trovò a pensare Egor. accetterà il sadismo della bambina erotomane con la stessa disumana voluttà che aveva presentito alla presenza di Christina. Simina è il solo “fantastico” nel senso che si preciserà negli scritti ulteriori. per la nostra impossibilità a “spiegare” il fenomeno stesso. di agente di Christina. L’incontro con Simina nella scuderia abbandonata [cap. op. probabilmente costretta ai sanguinosi rituali dalla signora Moscu. di bambina bene educata. 21 S. VII] lascia Egor spossato come la visita di Christina nel corso della notte e. ‘posseduta’ dallo strigoi. peggiora durante la notte successiva e morirà all’alba. pp. XII). «“Una volta verrò da te. cap. nel letto. Inizialmente la sua diagnosi sembra rassicurante (cap. Particolare rilievo in questa sezione del romanzo assume l’incontro ‘erotico’ con Simina. e un registro disumano. per questa ambiguità della doppia appartenenza. Alexandrescu. XII-XIII. ma la sera dello stesso giorno (il quarto) toglierà ogni speranza a Egor («Credo che non ne abbia più per molto». in proposito. essa diventa Christina stessa […] . Il terzo incontro (cap. d’altronde. XV-XVI-XVII) è preceduto da quattro capitoli preparatori. le pertinenti osservazioni di Sorin Alexandrescu: La sensualità impossibile di Christina si estende.”». amore mio!. Ecco. con la sua «seduzione diurna». “diabolico” (=corruzione dell’umano). persuasiva attraverso Simina. Intanto Egor si è fidanzato con Sanda e le ha promesso di portala via il giorno successivo. perché io la vedo… Ma questa pazzia non durerà molto. a Simina. quando la affronterà nuovamente nella cantina [cap. e appare violentemente e. Soffermiamoci dunque sul secondo tema del romanzo: la «corruzione» di Simina. deperisce in modo misterioso e si ammala esattamente nella notte della prima apparizione di Christina. venuto da Giurgiu per visitare Sanda. ingenuo. nel contempo. XI).. renderla più calda.21 Occorre infine notare l’evidente simmetria dei personaggi interposti tra Christina e Egor: «La presenza di Christina. in seguito. Ai protagonisti della vicenda si aggiunge ora il dottore. diventa dissuasiva attraverso Sanda». cit. Simina padroneggia l’arte della seduzione. Il fidanzamento è anche l’occasione per tentare di avere con lei una spiegazione («Il dottore mi ha svelato il mistero della tua malattia… Vedi spesso Christina? Te lo domando. è concepita con una “doppia personalità”[…] Il suo comportamento si muove tra un registro umano. XII] . […] Pur in tenera età. di una bellezza insolita. XIV). fin dall’inizio. Di tutti i personaggi del romanzo.Mircea Eliade: Signorina Christina 187 spazio. che deve preparare.

destinate poi a separarsi definitivamente: nella stanza di Egor entra Christina. La prima sequenza narrativa del cap. a cui ha sottratto l’energia vitale e la . la struttura narrativa di questa parte del romanzo. La terza sequenza («In quel momento si accorse che Sanda lo guardava da molto vicino. che poi compare sulla soglia per l’incontro annunciatogli da Simina. in tutte e tre le situazioni. facendo ritrovare insieme i personaggi che fino a quel momento avevano agito separatamente. che prepara lo scioglimento del conflitto. fino a farle confluire nella sequenza finale del cap. Il pensiero del pericolo che Sanda sta correndo spinge Egor ad accorrere in suo aiuto. seguendo Simina. spossata.. In seguito l’attenzione del narratore si sposta nella camera di Nazarie e del dottore e abbiamo una seconda sequenza in cui i due personaggi. È il preludio della liberazione dalla maledizione dello strigoi. che dà luogo a un’altra sequenza narrativa. raccolto dal dottore. dove arriva «adirata» e «minacciosa» la signorina Christina. che risultano da un montaggio di azioni destinato a creare la sensazione del precipitare degli eventi e. L’ultima sequenza narrativa del capitolo ci riporta a Nazarie e al dottore che. appoggiata alla finestra come se da molto tempo aspettasse il suo arrivo. vedono nel parco il calesse della signorina Christina. temporaneamente insieme per l’ultima volta. XVI è interamente dedicato al momento culminante dell’incontro tra Egor e Christina. Significativamente. insieme con la madre. Accanto a loro non c’è più la presenza delle forze malefiche della Morte. le forze in conflitto. viene qui accentuato. Con la sequenza successiva si ritorna Egor e a Christina. viene narrato in un trittico di capitoli. ad essi poi si aggiungono i fantasmi (cavalli.») ricompone i tre fili della narrazione. Una nuova interruzione. nel medesimo tempo. XVII. sposta la narrazione nella stanza di Sanda che. ma semplificata rispetto a quella del cap. in una sorta di contrappunto di azioni parallele dei diversi personaggi (soli. a suscitare un crescendo di suspense. che non riescono a prendere sonno per il terrore. Non insolito in Eliade. Il narratore segue dunque i tre fili dell’azione. cocchiere) e infine la signorina Christina. Lo strigoi ha però segnato definitivamente Sanda. XVII ha di nuovo una struttura composita. è scoppiato un incendio che si sta diffondendo e minaccia la casa. rimasto solo nella sua stanza. che comprendono tutti le forze della Vita – Egor e i suoi aiutanti– e la forze della Morte – Christina e i suoi agenti. in attesa di Christina. Nazarie e il dottore raggiungono Simina nel parco. Il cap. Il cap. dove. lasciando cadere un guanto che poi. come una «sonnambula».. attende ancora Egor (la situazione risulta ambigua. che comporta la discontinuità della narrazione. preparato dall’azione diurna di Simina (che avverte Egor di «non chiudere a chiave la camera»).188 Marco Cugno Il terzo incontro. in gruppo) che l’autore interrompe e riprende. questo procedimento narrativo. La seconda sequenza ci riporta nella camera di Egor. ma successivamente tale interpretazione sembra confermata dalle parole che Sanda dirà a Egor). il momento della separazione delle forze in campo. L’incontro definitivo. a differenza dei precedenti. XV: inizia con la scena del parco. dovrebbe rappresentare il momento culminante della seduzione con la definitiva ‘materializzazione’ dello strigoi. che scompare con il calesse. diventerà cenere. Vediamo. XV è dedicata a Egor. Sanda viene raggiunta nella sua camera dalla signora Moscu. innanzitutto. vedono dalla finestra Simina dirigersi da sola. a causa della caduta della lampada a petrolio. con relativi fantasmi. verso il parco e decidono di seguirla. sono presenti. in coppia. incentrati intorno ai tre gruppi di personaggi.

Mircea Eliade: Signorina Christina 189 femminilità. della sua stanza. pianterà la sbarra di ferro nel «cuore» di Christina. per trasferirle a sé nel tentativo di realizzare l’amore ‘impossibile’ al di là dei confini dell’umano.». Il prodigio dell’amore impossibile non può compiersi e Christina. capace di amare. la camicetta) per mostrarglisi «nuda». compiendo l’atto magico della distruzione «con il ferro» del ritratto come immagine malefica e. il suo essere donna concreta e reale. tra «repulsione» e «voluttà».».». ma anche. e che ora. sottolineata. Egor. facendogli riacquistare la coscienza della propria condizione umana e di quella di Christina («Sei morta! Sei morta!»). si trova immediatamente «a pensare le parole che Christina non poteva pronunciare»: «Avvertiva con precisione i pensieri di Christina salirgli alla mente. perché mai non passava attraverso il corsetto. Christina gli aveva dato l’oblio. Anche qui. il colletto di seta. Nel momento successivo (cap. assume lui l’iniziativa: «Protese le braccia e strinse le spalle di neve della giovane ecc. sottrattosi all’influsso erotico di Christina. che prima era stata annullata (dopo la domanda: «Sei morta o esisti solo in sogno?». separando le due condizioni esistenziali. esattamente nel luogo della cantina dove Simina lo aveva sedotto.. come ho già osservato. senza alcuna difficoltà. Le fiamme. Nelle «tenebre della ripugnanza» penetra dunque la ‘luce’ del «veleno così dolce dell’attesa. fa da preludio alla sua vera distruzione. prima indiretta ma concreta manifestazione della strigoaică. ma razionalmente e freddamente. È un episodio che. al ricordo funesto di un’esperienza di cui non era stato degno. la morte di Sanda (che gli ‘scongiuri’ delle donne chiamate al suo capezzale . il solo punto caldo sul corpo innaturale di Christina»: «Il sangue gorgogliava. agisce con violenza. Tuttavia era molto meno atterrito di quanto avesse temuto. insieme ai contadini accorsi. perché non arrossava il vestito?!.». nel capitolo successivo (XVIII) dalla sequenza che racconta la distruzione del ritratto della Signorina Christina compiuta da Egor e poi. Egor avverte di nuovo «terrore e repulsione». III. è rappresentato. che sembravano pronte a unificarsi. li poteva distinguere ora. avvolgono il letto in cui il miracolo non è potuto accadere e poi tutta la villa maledetta. riprende la sua linearità: l’eroe è sempre presente sulla scena. come abbiamo visto. dopo che Christina è entrata. Il «delirio» di un amore impossibile però si interrompe e l’«incantesimo» svanisce all’improvviso quando Egor sente la «ferita umida e calda. in tre sequenze narrative. sulla via della liberazione. nella sua camera. del piacere. il cappello. questa volta direttamente. negli ultimi due capitoli. il fascino della seduzione a cui non sa resistere. cioè l’annullamento della coscienza.. alla fine. notiamo la mediazione emineschiana (il poemetto Strigoii e la novella Il povero Dionisio). insieme al «profumo di violette». non è più necessario il preludio onirico. lo condanna. dalle citazioni emineschiane. Gli macchia però le dita. come già si erano unificati i pensieri). dai suoi pensieri e dalle sue paure. per opposizione. con una maledizione.. suddiviso. Un momento importante. provocate dalla lampada di Egor... dopo aver respinto Egor nella sua condizione umana («Sei come tutti gli altri»). l’episodio del ritratto del cap. la seduzione si è ormai compiuta (Egor sente «nel cervello l’ordine della signorina Christina e nel sangue i suoi richiami venefici») e. la quale ora riaffiora definitivamente. strutturalmente. Il «doloroso incantamento» da cui è pervaso dopo aver compiuto il gesto finale è il primo annuncio del compiersi della maledizione di Christina. La materializzazione si è compiuta. XVI).. Eppure. La narrazione. Egor. Torniamo ora all’incontro supremo. di nuovo. Mentre Christina comincia a spogliarsi (i guanti. richiama.

nate in temperie culturali diverse. da una scena grandiosa. ma i cui antecedenti possono risalire al Tasso (Praz. Cugno. […] Nel primo [invito] . mutando nel poema la sua struttura metrica (endecasillabo → ottosillabo). che potremmo definire troppo realistico. «Al caractère maudit della bellezza corrisponde il caractère maudit dell’amore». Edizioni dell’Orso. Mihai Eminescu: nel laboratorio di “Luceafărul”. Nel poema questo riferimento.1964). A proposito del «vampirismo» di Luceafărul mi sia consentito riprendere quanto ho scritto a commento del verso “Părea un mort frumos cu ochii vii” della fiaba Fata-n grădina de aur. che riprende lo schema conflittuale e la ripartizione dei personaggi di Luceafărul invertendo però i ruoli maschili e femminili: alla principessa. rimarrà stabile nel tempo e attraverserà le varie fasi della composizione. trascinato in un evento da cui solo in apparenza esce vincitore. che si compie attraverso l’Eroe. 1948). /Căci m-ar usca teribilu-ţi amor!” Giustamente il critico sottolinea anche in una nota che gli ultimi due versi «alludono a un vero e proprio “vampirismo”». anche se appena accennata: l’identità vampiresca. /De-a ta privire ochii mei mă dor / Sîngele s-ar stoarce chiar din vine. Christina e Sanda. potremmo dire citando Mario Praz. L’unione tra la bellezza e la morte. Naturalmente le intenzioni delle due opere. su un altro piano. Questo verso. . del resto.190 Marco Cugno non riescono ad evitare) gli conferma il suo «destino di solitudine». nelle ultime pagine del romanzo. quello della vita e della morte. si trasforma in una sconfitta per l’uomo. La vittoria della Vita sulla Morte. Kunisch. tu nu eşti de mine. mentre l’amore terribile della versificazione diventerà “crudul tău amor” e il verso relativo allo sguardo “Şi ochii mari şi grei mă dor / Privirea ta mă arde”. a Espero-Iperione e a Catalino del poema corrispondono nel romanzo Egor. pp. La presenza di Eminescu. trapassa in un verso che ne ribadisce. […] «troviamo numerosi particolari che sottolineano il carattere di strigoi dello zmeu» (Gáldi. 32-33. da cui prende le mosse il poema: La nuova identità “angelica”. sono differenti. Alessandria 2007.22 Ho già accennato al significato di questa presenza letteraria nel romanzo. Stilul poetic al lui Eminescu. tema che attraversa la letteratura romantica e decadente. pubblicato nel 1932. Rispetto alla semplicità delle risposte della principessa della fiaba. Lo sfondo dell’evento centrale è costituito. tema anche questo caro al primo romanticismo e che in Eminescu si estenua. che pare riportarci indietro agli avvenimenti del 1907 magistralmente rievocati da Liviu Rebreanu nel suo romanzo Răscoala. riassorbito nel verso assai più allusivo “Un mort frumos cu ochii vii”. cadrà. Di 22 M. “demoniaca”. l’incertezza. contrapposta a quella precedente. versificazione emineschiana della fiaba del viaggiatore tedesco R. si carica qui di una valenza ancor più conturbante. «Eminescu ha descritto in modo assai convincente come la fanciulla tema lo spettro che la chiama»: “O geniu mîndru. 3. se non temessimo di dare al verso emineschiano una consistenza tematica eccessiva.

. Altro elemento da tenere in considerazione è il modo di manifestarsi dello strigoi (in sogno). 97-172). i versi 83-84 e135-136 già citati nel cap..». anche nel vampirismo in letteratura. Ti amerò come nessun mortale è stato amato»). per frammenti. Ti voglio solo amare. 49-52. la seconda metamorfosi di Espero. nelle notti estive. la situazione in cui vengono rievocati i versi di Eminescu proietta su Christina una sorta di maledizione.. perché tu non potresti innamorarti di me?!. le declamava./Alunecînd pe-o rază. / Şi ochii mari şi grei mă dor. Cap. il secondo diniego della fanciulla e la rinuncia di Espero all’immortalità (vv. tu eşti mort”. nel momento culminante dell’incontro tra Egor e Christina. 83-84. Inoltre. mentre lui era vivo…». fin da bambina. Seconda citazione: sono i versi ripetuti da Espero dopo la prima e la seconda metamorfosi (vv. Christina. la seconda invocazione della fanciulla. XV: vengono ripresi. il dramma di Alexandre Dumas padre di cui vengono citati quattro versi della prefazione allusivi ai rituali del sangue in cui sono coinvolti i personaggi del romanzo. La fitta trama di citazioni emineschiane di questo momento del romanzo (si tratta di frammenti opportunamente scelti perché alludono alla vicenda della signorina Christina) ci dà la misura dell’importanza che il narratore attribuisce allo schermo letterario attraverso il quale ritiene di dover filtrare il tema folclorico.. 105-108): “Cobori în jos. il secondo invito di Espero. Egor. Christina dice a Egor: «Io vengo da un altro luogo. 95 (primo diniego della fanciulla): “Căci eu sunt vie. continuare a dirle che lei era morta. VIII: nella camera di Sanda «spossata». Prima citazione: si tratta dell’invocazione della fanciulla a Espero.. Christina. 135-136): “Eu sunt luceafărul de sus /Iar tu să-mi fii mireasă”. che comprende il secondo incontro onirico della fanciulla e di Espero. 145-148: “Mă dor de crudul tău amor / A pieptului meu coarde.”). VI: durante il sogno di Egor. “Je pourrai pour ton sang t’abandonner ma vie”. 145-148. i versi di Luceafărul che. VIII. / Privirea ta mă arde.. /Pătrunde-n casă şi în gînd/ şi viaţa-mi luminează”. ancora bambina. come abbiamo visto. la signora Moscu legge alla figlia Antony. Cap. X: qui abbiamo soltanto un riferimento alla “situazione” di Luceafărul. si rivolge a lui con le parole che la fanciulla rivolge a Espero nella terza sequenza del poema (vv. VIII. Cap.. Nel passo «Avrebbe dovuto resistere. Terza citazione: v. Cap. a vivere l’amore solo al di fuori dell’ordine naturale. Quarta citazione: riprende i vv.. 95 del poema citato nel cap. situazione simile a quella del poema di Eminescu. facendone una creatura che sembra predestinata. in particolare il v. Successivamente ricorda. Ma sono ancora donna. luceafăr blînd. .Mircea Eliade: Signorina Christina 191 Eminescu viene inoltre citato un passo del poemetto Strigoii e l’incipit del racconto Il povero Dionisio. E se ci sono state delle ragazze che si sono innamorate degli astri. la contrapposizione «morta/vivo» può essere considerata un’interferenza del v. dopo averlo rassicurato («A te non farò niente. versi che si trovano nella seconda e nella terza sequenza del poema (vv. ma che si trova anche nella credenze popolari e.

Essendo morta. fu abbandonata dall’imperatore Aureliano. i due aggettivi «freddo e immortale» del verso finale di Luceafărul («nemuritor şi rece»). la «regina danubiana» amata da Arald. contengano. D’altra parte Alexandrescu ritiene che «il cap. XIX. possono alludere anche allo strano legame d’amore che unisce la madre e la figlia. «un solo rimando di principio sarebbe stato sufficiente al lettore per decifrare il senso generale di replica al poema». Nel passo «Perché vuoi sapere se sono veramente morta e se tu sei mortale?» si può rilevare un’interferenza dei vv. che evocano l’incontro supremo. dopo che essa. di volta in volta. Cap. La citazione in corsivo è l’inizio della novella di Eminescu intitolata Il povero Dionisio (Egor vuol sapere se sogna o no. invertiti. VI. che ci propone una modalità di fantastico ancora legata a un filone europeo – romantico e decadente – del fantastico. per la somiglianza delle situazioni in relazione all’amore ‘impossibile’ tra due esseri che appartengono a mondi diversi e incomunicabili. si conclude con l’affermazione: «In realtà. il personaggio che parla è Maria.] . Amando la donna strigoaică. Arald riesce ad ottenere da un mago che essa torni alla vita. ma in una situazione che vorrebbe rovesciare quella del poema. diviene anch’egli strigoi e tutti e due cavalcheranno verso la tomba da cui la donna era uscita per intervento del mago. né spazio . alcune tra le più poetiche pagine d’amore della prosa romena». VIII. Occorrerà tuttavia osservare che tali versi. Bisogna tuttavia osservare che un «solo rimando» non avrebbe assolto probabilmente alla funzione che il narratore intendeva attribuire alla presenza di Eminescu. in bocca alla signora Moscu. 150-152 del poema: “Au nu-nţelegi tu oare/Cum că eu sunt nemuritor /şi tu eşti muritoare?”. è fuor di dubbio che ognuna di esse proietta sui versi suddetti una luce di ambiguità. Si noterà qui la presenza del motivo Lenore). 292: “Şi pentru toate dă-mi în schimb / O oră de iubire…”) e fa parte della richiesta di rinunciare all’immortalità che Espero-Iperione rivolge alla Divinità (quinta sequenza). . preannunciata nella sua ‘maledizione’. indubitabilmente. una delle popolazioni “barbare” che invasero la Dacia Traiana [VI sec. la signorina Christina gli risponde. Quale che possa essere il senso di questi versi nelle diverse situazioni. ma nella condizione di strigoi. 147-148. citati appartengono al poemetto di Eminescu intitolato Strigoii (Arald. Il sintagma «Per un’ora d’amore» è di nuovo una citazione da Luceafărul (v. personaggio di fantasia. è presumibile che si riferiscano a Egor. XV. citando l’inizio della novella che. XIV e soprattutto il cap. è il re degli Avari. citati ripetutamente. sembrano riferirsi alla malìa che Christina continua a esercitare su Egor. in particolare l’Eminescu di Luceafărul. Si può essere in parte d’accordo con Alexandrescu sul fatto che tali citazioni «troppo frequenti e collocate in modo non ispirato nei momenti di grande tensione» possono sembrare «stridenti e inutili». già citati due volte. A conclusione di questa lettura. che non hanno nel testo originale. dal quale lo scrittore prenderà le distanze fin dal romanzo successivo. XIX: vv. Sulla presenza di Eminescu i pareri della critica non sono concordi. nel cap. dopo una lunga riflessione. possiamo richiamare ancora una volta l’‘atipicità’ del romanzo.192 Marco Cugno Alla fine del segmento vengono ripresi. a situazioni diverse: nel cap.essi sono solo nella nostra anima»). nel cap. nel III secolo. si adattano. Non esiste né tempo. il mondo è il sogno della nostra anima. Cap. Secondo il critico. di cui la strigoaică si è innamorata. in bocca a Christina. infine. XVI: i vv.

articolul Un comparatist. în cartea sa Meşterul Manole. dau toate articolele pe care le-am scris despre el. 1998-2001) şi ediţia a treia. Cercetări de etnografie şi folclor. cel puţin pentru mine. când a împlinit 70 de ani de viaţă. în Dicţionarul etnologilor români. sârbi. fiind practicată încă de cananieni. Pentru studierea cântecului epic amintit. În fine. ba chiar şi despre comunicarea recentă. bulgari. diversă şi originală. publicată de Editura Academiei Române. Culturile populare balcanice.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor Iordan Datcu Institutul de Istorie şi Teorie Literară G. croaţi. Articolul despre el. cu care am fost. Autorul nu neglijează nici o părere emisă – la noi sau aiurea – asupra uneia sau alteia din laturile . cu rare excepţii. ediţia a II-a (vol. când Ion Taloş se află la un rodnic moment aniversar. al ediţiei Ion Muşlea. Am fost redactor şi la cartea sa importantă de debut. fie originale. îmbogăţit substanţial. I. am răspuns de cel de al doilea volum. între care şi a noastră. egipteni. Meşterul Manole. pentru prima dată la noi. Mit şi iniţiere în folclorul românesc. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european (Editura Minerva. albanezi. 1979). transgresându-l din etnografic în estetic. în 2007. am publicat în România literară. semnificaţia preţuirii pentru opera sa bogată. revăzută şi mult adăugită (2006). Câtecul este răspândit la greci. Ca redactor la Editura Minerva. Lupta voinicului cu leul. fiind redactor regretatul meu coleg Ion Şerb. din Dicţionarul folcloriştilor români (vol. din 1971. lexicon pe care l-am publicat în colaborare cu Sabina-Cornelia Stroescu. l-am reluat. Călinescu. aceea personală şi aceea de editor. I-III. jertfa zidirii are o întinsă circulaţie universală în timp. maghiarii din Transilvania şi la ţigani. pe care a ţinut-o la Academia Română. cehi şi slovaci. la polonezi. la 20 mai 2004. la maghiarii din Ungaria. romani. au dat o dimensiune majoră mitului. Un studiu de folclor comparat Cu adânci rădăcini în substratul cultural nord-est european. Am scris apoi despre mai toate cărţile sale. fenicieni. în 2004. la metodologia cea mai legitimă: cunoaşterea şi prezentarea a ceea ce el numeşte „complexul de obiceiuri. Acum. cartaginezi. români. obişnuiţi până acum. reunire care are. plăsmuind adică balada despre zidirea femeii în temeliile unui edificiu. pe care a îngrijit-o. 1973) şi am şi recenzat cartea în revista Viaţa Românească. Ion Taloş apelează. la cel dintâi volum. încă de la debutul său editorial. în cazul baladei despre Meşterul Manole. fie ediţii îngrijite. textului fiindu-i subliniate cu profunzime implicaţiile mitice. practici magice şi legende” legate de construcţie. El părăseşte deci tratarea unilaterală a textului literar. Bucureşti Am arătat interes constant faţă de opera lui Ion Taloş. din 1972. Lipseşte însă la ucrainieni şi ruşi.

bănăţene (tipul Mehedia. riscate. prin orizontul comparatist fără precedent la noi. îi facilitează demonstrarea saltului făcut de la legendele în proză. sacrificarea celei mai bune soţii a zidarilor”. tipul Trifestitele). se înscrie ca o contribuţie însemnată la cunoaşterea unuia din miturile noastre esenţiale. prin 1958-1959. monumentul arhitectonic fără egal al Mănăstirii Argeş. dar oprindu-se cu precădere la treapta cea mai veche a mitului: sacrificiul uman. sălăjean. tipurile din afara graniţelor României (tipul Iugoslaviei. El analizează legendele construcţiilor în patru grupe: cine construieşte. cântat o singură dată în an şi care se crede că a fost la origine un colind foarte înrudit cu bocetele. . tipul Lăpuş-Someş-Bistriţa. necesitatea de a fi zidită o femeie în temelii. lucrarea sprijinindu-se pe 165 de variante ale baladei. Încât. care edifică. mai puţine de cât s-a crezut: „nestatornicia zidurilor. De aci prudenţa autorului. circulaţia. însă nu se sfieşte să afirme că au fost emise. Cele mai vechi texte de la noi sunt considerate cele din nordul ţării: colinde. Acest tip are o circulaţie mai mare. locul potrivit pentru construcţie. Partea cea mai întinsă a volumului este rezervată analizei structurale a textelor poetice ale versiunii româneşti şi ale versiunilor balcanice. în stadiul actual al cercetărilor. Tipul sudic cunoaşte împlinirea artistică superioară. propriile cercetări de teren. la balada meşterului constructor. moartea zidarilor. prin sagacitatea cu care radiografiază motivele poetice ale tipurilor româneşti. având în centru soţia meşterului zidar şi cu acţiune de multe ori nelocalizată. El nu înclină să considere „mai vechi” unele variante naţionale foarte cristalizate. şi. tipul IugoslaviaBulgaria). deduse dintr-un examen neconcludent asupra legendelor şi obiceiurilor. tipul Haţeg. la cererea legendarului Negru Vodă. în mijlocul acţiunii. reuşind să descopere numeroase legende şi texte poetice transilvănene. spre deosebire de celălalt. Cea românescă este disecată în tipurile ei: transilvănene (bihorean. având o structură amplă. tipul sud-ardelean). Conştient de acest neajuns al studiilor anterioare. când e vorba să afirme vechimea vreuneia din variantele naţionale. nici să situeze deasupra celorlalte pe cea românească.194 Iordan Datcu problemei: originea. cu una din cele mai elevate înfloriri artistice ale mitului construcţiei. Examenul acesta îi serveşte la conturarea substratului mitic al baladei. Ion Taloş şi-a început. autorul stabileşte şi motivele comune variantelor naţionale balcanice. Autorul a străbătut o bibliografie universală întinsă. teorii grăbite. mai mult lirice. riturilor de construcţie. primul merit al lucrării sale este acela de a fi sporit numărul textelor. „jertfa zidirii”. nu de puţine ori. semnalând toată gama de sacrificări. Pe baza studiului exhaustiv al tipurilor. prin materialul inedit foarte bogat. tipul Banat). să stabilească scheletul de bază al baladei. dramatică. tipul Năsăud-Mureş. valoarea artistică a variantelor. muntene-oltene-moldovene (tipul oltean-muntean-moldovean. figura meşterului constructor. de la aspectul etnografic la creaţia superioară. deşi toată demonstraţia n-a putut să nu ducă la concluzia că avem de-a face. Reţine ideile preţioase. cu cântecul zorilor. dintr-un număr nesatisfăcător de variante ale baladei. Cercetarea lui Ion Taloş. Examenul morfologic al tipurilor trasează notele diferenţiatoare ale celor două grupe de texte poetice: grupa nordică şi cea sudică. în cazul baladei româneşti.

legendă referitoare la clădirea turnului Pergan. pe de o parte. Din această categorie face parte consemnarea făcută de Neofit. din gura oamenilor de la Poienari: „Zic oamenii că această cetate s-a făcut cu târgoviştenii şi zic că la zidirea cetăţii au fost un Manole vătaf şi. 1983). Vlad Ţepeş. Din Sălaj. tipărit de Georgios A. Cu privire la versiunea românească. Colindele pe aceeaşi temă ar fi prescurtări ale textului Alecsandri. Din Lăpuş. şi sporirea comentariilor teoretice. şi-ar fi zidit muierea în zid. dintre variantele în proză face parte şi aceea a lui Stanislas Bellanger. Cea mai mare atenţie o acordă studiului despre varianta greacă. Legendele în proză. 1972). II. Cât priveşte realitatea românească a cântecului despre femeia zidită. Din Oltenia. el se referă atât la contribuţiile la cunoaşterea baladei româneşti (Grégoire Filiti. 1980). Contribuţie la studiul unei teme de folclor europen. Cultura Naţională. i-a adus mâncarea”. la Paris. româneşti şi străine. Astfel. în 1973. În fine. încât corpusul este bogat şi diversificat. învăţatul grec crede că frecvenţa temei se datorează în spaţiul românesc influenţei textului lui V. Alecu Russo şi A. a tipărit studiul monografic. „într-o epocă de . consemnată în anii 1838-1840 şi tipărită în 1846. Din zona Iugoslavia. cât şi la cele despre varianta bulgară (Blaže Petroschi. surpându-se zidul. Toma Alimoş (1989) şi Meşterul Manole (1997). autorul a cules personal alte variante. Corpusul variantelor româneşti (Editura Grai şi suflet. când zidarul Manolia. După studiul său din 1973. 1979). orânduite zonal-regional în capitolele: Din Bihor. O altă preţioasă consemnare a legendei în proză este făcută de Nicolae Stoica de Haţeg. Muntenia şi sudul Moldovei. într-un studiu comparativ (Voislav Jakovski. Odobescu schiţează ideea. 1997. baladele moldo-muntene crescând din ele. 1829).Despre Ion Taloş de-a lungul anilor Corpusul de texte Meşterul Manole 195 De mai bine de un secol. Acest din urmă corpus al unui tip de de baladă îl datorăm lui Ion Taloş. Din Năsăud şi Mureş. Acestea au fost. Remarcabile sunt. Astfel. care a aflat. scrie Taloş. despre varianta macedoneană şi cea albaneză. Someş şi Bistriţa. etnologia românească îşi doreşte înfăptuirea unui corpus al creaţiilor populare. atunci când. acum cu titlul Meşterul Manole. stareţ al Mănăstirii Curtea de Argeş. să fie concludent şi verificabil. autorul a fost atent la opiniile formulate înainte sau după 1973. Ocupându-se de o temă de folclor european. Pentru ca demersul său să capete contur deplin. autorul a alcătuit şi continuarea firească a studiului din 1973.” (N. pe de alta. ci emite cu nestrămutată convingere ideea că versiunile baladei au un unic izvor: cel grecesc. stadiul cel mai vechi al temei. dar până acum doar trei balade au fost prezentate în corpusuri de texte: Mioriţa (1964). de asemenea. care nu se rezumă la examinarea temei pe teren elen. în Cronica Mehadiei (ms. Masivul volum cuprinde 242 texte poetice şi 38 legende în proză. Semnificative sunt în acest sens colindele şi legendele în proză. Din Iugoslavia şi Bulgaria (Valea Timocului).). atestările legendei despre zidirea soţiei meşterului constructor. Grijii de a consemna toate documentele – unele chiar suspectate de intervenţii cărturăreşti – autorul i-a alăturat pe aceea de a veni cu noi precizări teoretice pe care i le-a impus îmbogăţirea atestărilor. Din sudul Ardealului. Megas (1976). „a încastrat în zid umbra soţiei sale. Stoicescu. cel care. 49 p. 1976). Din Banat. Mitropolit al Ţării Româneşti. 1976. I. le-a prelucrat şi pe cele culese de alţii. profesor de mitologie la Universitatea din Köln. dimpotrivă. la prânz. Megas susţine că ea a fost adusă în Carpaţi şi la Dunăre de către zidarii epiroţi. Din zona Iaşi („Trifestitele”). despre varianta macedoniană (Johann Poegl. Taloş observă că informaţia lui Megas este confuză. Ljubomira Parpulova. la 1746. Alecsandri.

„nu poate fi înţeleasă (aşa cum sublinează şi editorul) fără o strictă raportare la anumite teze de filosofie a culturii. Ion Muşlea. a categoriilor fundamentale pentru spiritualitatea românească. joi 19 ianuarie 1967). Marin Mincu. Editura pentru Literatură publica Antologie de poezie populară de Lucian Blaga. 1995 (apariţie de fapt: 1996). nr. în introducere. Ion Taloş. comentatorii antologiei au pus-o în relaţie cu opera filozofului şi a poetului. lucrarea a apărut în condiţii excelente: pe hârtie offset. nr. Volksdichtung. Ion Taloş. A apărut în anii când începuse restituirea operei lui Lucian Blaga. recenzii fiind semnate de Eugen Simion.” noiembrie 1966. Ion Şeuleanu. o ilustraţie literară postumă” (Comtemporanul. Sabina Stroescu. 3. Privită din acest punct. detaşând cristalele poeziei de materialul folcloric inert”. Hronicul şi cântecul vârstelor (1965). care susţine că modul de alcătuire a antologiei „se sincronizează cu observaţiile din Spaţiul mioritic”. Vasile Adăscăliţei. Eine Anthologie. „numai prin prisma poetică. Taloş respinge teoria împrumutului susţinută de Megas şi subliniază opinia lui Ovidiu Bârlea care susţinea că tema baladei româneşti este „sâmbure autohton traco-elino-latin. Gheorghe Grigurcu. Editura Grai şi Suflet-Cultura Naţională. Cartea lui Ion Taloş este una de referinţă. George Ivaşcu mi-a scris pe un exemplar din ediţia sa: Lucian Blaga. adăuga: „Spiritul celui ce a făcut selecţia se simte numaidecât în preponderenţa motivelor cosmice. I-II (1968). cum i-a marturisit colegului său Ion Muşlea. Antologia. ea va permite altor cercetători ai baladei să-şi formuleze propriile lor opinii în legătură cu acest mit. Ediţie îngrijită de George Ivaşcu. cu câte un text imprimat doar pe o faţă a hârtiei. examinate pe larg în scrierile de morfologie a culturii. formulate anterior în Spaţiul mioritic (1936). Gerda Schüler. Gândirea românească în Transilvania în secolul al XVIII-lea (1966). În urmă cu treizeci de ani. Poezii (1967). Bucureşti. făcând abstracţie de orice considerente”.12. Dintre observaţiile pertinente pe care le face Taloş. Fratele şi Sora. Ilustraţii de Mihu Vulcănescu. le reţinem pe acelea privind interferenţele motivice şi simbolistice dintre balada pe care o studiază şi Mioriţa. Deşi poetul şi-a conceput antologia. în fine despre simbolul fântânii în baladă şi colinde. toate exemplarele (12140) au fost legate în pânză de in şi au avut supracopertă. Adrian Marino. Cartea s-a bucurat de o recepţie critică excepţională. Prin această apariţie s-a împlinit un gând al lui Lucian Blaga: acela ca antologia sa să fie tradusă într-o limbă de circulaţie universală. Voichiţa. Împlinirea unui proiect al lui Blaga Dintre sutele de cărţi expuse la Târgul internaţional de carte. Soarele şi Luna.196 Iordan Datcu înflorire culturală”. antologia e o justificare a filozofiei. Gândirea românească în Transilvania în secolul al XVIII-lea: „Lui Iordan Datcu. în amintirea muncii noastre comune pentru valorificarea lui Blaga ca autor al Antologiei de poezie populară. recunoscând că poetul a făcut o „operaţie de chirurgie estetică necesară. un titlu mi-a atras cu deosebire atenţia: Antologie de poezie populară. Tipărită la Arta grafică. toate ediţiile fiind alcătuite de George Ivaşcu: Poezii (1962). . în elaborarea românească”. XIV. scrie Adrian Marino. Studiu introductiv de Ion Taloş. Eugen Simion. la Bucureşti. Privitor la originea temei. Petru Ursache. Poezii. Este şi opinia lui Adrian Marino. faţă de care constituie un fel de aparat documentar. care a avut loc în iunie 1996. ilustrată de Mihu Vulcănescu. 24 martie. Paul Anghel. carnea speculaţiilor sale.” (Gazeta literară. Ediţie îngrijită şi traducere de Artur Greive.

au început. Deşi restrânsă ca volum (140 de texte însumând cca 990 versuri). în calitatea sa de şef al Redacţiei de folclor a Editurii pentru Literatură.(Familia. În fine. Paul Anghel susţine că antologia lui Blaga este „cel de-al doilea mare monument al artei anonime la noi. româno-germană. seria a V-a. apărut la Editura Enciclopedică (2001.) îşi are istoria sa. cel care avusese un rol important. aprilie. pe care o evocăm lapidar. cum s-a văzut. ce vitregă soartă au cărţile unor scriitori români stabiliţi în străinătate. şi Ion Taloş. 278 p. Stabilit. Gheorghe Grigurcu observă că antologia este domeniul unde se interferează două sensibilităţi. Li se cuvin sincere mulţumiri. Traducerea în limba germană a antologiei de lirică populară alcătuite de Lucian Blaga se constituie într-un eveniment cultural. al lui Ion Taloş. unde este profesor de literaturi romanice şi mitologie la Universitatea din Köln. la sfârşitul anului 1995. sintagma „iarba fiarelor” au tradus-o prin „Schlüsselblume” iar „lemnul Domnului” prin „Holz des Herm”. dicţionarul a fost trimis seriei „Ateliers de l’imaginaire” a Universităţii „Stendhal” din Grenoble. ambele din Spaţiul mioritic (1936).Despre Ion Taloş de-a lungul anilor 197 1967). în Germania. Între recenzenţi s-a aflat. în 1987. în special limba germană. Grija lor principală a fost ca în versuri ritmate (nu rimate) să transmită cât mai exact mesajul poetic al originalelor. unde a avut mai mult noroc. În fine. cel care l-a cunoscut pe Lucian Blaga şi care ştia de la acesta că îşi dorea antologia tradusă într-o limbă de circulaţie. Elaborat între anii 1991-1995. În fine. încă o dată. Expresia „talpa iadului” au tradus-o prin „im tiefsten Abgrund”. în primul rând pentru ca să constatăm. amintim că lectorul de limbă germană este ajutat să înţeleagă mai bine lirica populară românească prin reproducerea a două texte din Blaga. Un dicţionar al mitologiei şi ritologiei române Habent sua fata libelli. 4. însă tipărirea avea să aibă loc în 1996. îşi va găsi difuzarea dorită în mediile străine pentru care a fost gândită de Lucian Blaga. din cauza dificultăţilor financiare. ci artistic duhul unui neam”. Ion Taloş n-a uitat de gândul lui Lucian Blaga şi a început demersurile pentru a-i traduce antologia în limba germană. Manuscrisul a fost transferat unei alte edituri pariziene. nr. în anul 1985. antologia le-a pus celor trei tălmăcitori ai ei în limba germană nu puţine probleme. la pariziana Editions – Entente. care. care a şi . Despre dor şi Intermezzo. şi la tipărirea ediţiei princeps. tipărită la Bucureşti. 1967). legitimând nu documentar. Întretăierea celor două tărâmuri are efecte de fertilitate artistică excepţională”. cea a poetului anonim şi „sensibilitatea lirică a alcătuitorului. Şi lexiconul Gândirea magico-religioasă la români. Imago. Ion Taloş şi colaboratorii săi germani au împlinit un proiect al lui Blaga. traducerea antologiei. pe baza cursurilor pe care le-a ţinut la Universitatea din Köln. ale cărui impulsuri metafizice au pornit nu odată din adâncurile sufletului colectiv. Alăturându-i-se doi specialişti din Germania. profesor la Universitatea Sorbonne IV. nu l-a mai tipărit. lexiconul a fost predat. Să amintim că toate aceste demersuri le-a făcut domnul Claude Lecouteaux. La sfârşitul anului 1989 traducerea era încheiată. Să sperăm că această ediţie bilingvă. din acea zonă plasmatică de eres şi cutezătoare intuiţii ori pur şi simplu din stilizarea existenţei pe care ne-o oferă folclorul românesc. an 3. editorul fiind Ioan Şerb. care neavând o subvenţie de 18000 de franci n-a putut tipări cartea.

Stratul al doilea. în structura acesteia existând câteva straturi: cel din perioada geto-tracică. obiceiuri calendaristice şi practici magice precum Boriţa. Maica Domnului. 6. Unele lucrări destinate acestui domeniu au preferat formula lexiconului: Ion Ghinoiu. Ipostaze ale maleficului în medicina magică (1998) şi Şcoala de solomonie. Dumnezeu şi sfinţii diferă „în detaliu. Traian. şi fiinţe magice ca Joimăriţa. În câteva dense pagini care prefaţează lexiconul. Dicţionar de magie. în credinţa populară. Dunărea. de tradiţia Bisericii creştine”. Dar cea mai mare extensie capătă capitolul despre sfinţi. iar modul cum apar. Vianu Mureşan. prin care au fost date răspunsuri cu privire la cosmos. A Romanian Love Charms Database (1998). Obiceiuri populare de peste an (1997). Terminologia magică (2000). îşi află deplina îndreptăţire articole cum sunt: Columna lui Traian. Constelaţia magicului – O viziune românească asupra misterului existenţial (1994). Caloianul. desăvârşit şi suficient sieşi”. autorul a expus sobru esenţa articolelor. Mircea cel Mare.198 Iordan Datcu tradus din germană în franceză cartea profesorului Ion Taloş. cel daco-roman şi cel creştin. urmat de o bogată bibliografie. 33-38). din „Familia” (seria a IIIa. Metamorfozele sacrului. obiectul unui număr apreciabil de cărţi. într-un mod comportamental. Fundamentele filosofice ale magiei (2000). adoraţie explicabilă prin aceea că . viaţă (coordonată de reguli mitico-magice) şi moarte. între altele. însă mai ales în ultimul deceniu. una care se constituie într-un „sistem multilateral. deci fenomenele istorice. care cuprinde. include „întregul spectru al gândirii arhaice la români. Povestea unei vrăjitoare (1996). cântece profane de Crăciun. Dacii. sociale şi religioase. Căluşarii. 1936. Antoaneta Olteanu. Nicoleta Coatu. cum sunt: Lucia Cireş şi Lucia Berdan. – aug. în care savantul remarca pietatea cu care creştinii răsăriteni o slăvesc pe Maica Domnului. demonologie şi mitologie românească (1997) şi Valeriu Bălteanu. şi a stăruit asupra controverselor privitoare la unele subiecte. Aurora Liiceanu. nr. Zamolxe. Cel mai amplu este articolul – voce despre Sfânta Maria. Divinaţie şi vrăjitorie în context comparat (1999). la relaţia omului cu Dumnezeu şi cu firea înconjurătoare. fiecare dintre ele cu creaţii particulare. Cea dintâi notă particulară a dicţionarului mitologic al lui Ion Taloş este aceea că. Paparuda. Sanda Golopenţia. a făcut apropieri. Structuri magice tradiţionale (1998). în cele aproape 500 de articole. Cerbul. în fine cel de al treilea strat. Vasile Avram. Negru-Vodă. Ursul. cel mai vechi fiind caracterizat de acele scenarii despre care Mircea Eliade spunea că „păstrau fragmente mitologice şi ritualuri dispărute din vechea Grecie dinainte de Homer” cu o serie de culte primitive. Etnomedicină lingvistică (1999). p. Gândirea magică a făcut în ultimii vreo douăzeci de ani. autorul sintetizează modul cum percepe mitologia românească. Ivan Evseev. Antoaneta Olteanu. Desire Machines. Aici se cuvenea să fie citat şi articolul lui Mircea Eliade. Descântece din Moldova (1982). an III. Deceneu. Cercetarea mitologiei româneşti debutează odată cu secolul al XIX-lea. Constantin Brâncoveanul. Ştefania Cristescu. Maria Purdela Sitaru. Gebeleizis. Ştefan cel Mare. iul. Decebal. Pe baza unei bibliografii impresionante. Dracula (în care este relevată eroarea litaraturii apusene despre acest domnitor român). Camelia Burghele. Descântece din Cornova – Basarabia (1984). Dicţionar de mitologie populară (1998). În numele magiei terapeutice (2000). cu literaturile romanice şi cu cele slave. inclusiv unele figuri de basm”. Cartea fiind scrisă pentru cititorul străin. cel creştin. neîntâlnită în lucrările similare. când a fost cazul. în care persistă sărbători precreştine. nu în esenţă.

scrisă „fără ostracizări sau prejudecăţi”. dar o multitudine de fragmente îşi regăsesc coerenţa”. iar la articolul Zburător trebuia să figureze şi cartea lui Silviu Angelescu Mitul şi literatura (1999). transcriem constatarea învăţatului francez: „Odată citită această carte. adică faţă de principiul rodniciei şi al bunătăţii pe care Mama îl întrupa. situaţia de excepţie. la români. Br. Charmes. nu avem un pantheon organizat şi structurat. Tot aici era de amintit studiul lui Dumitru Pop. ca în antichitatea clasică. în Răsărit. pentru care a fost gândit şi scris de altfel. Vechi cântece şi tradiţii populare româneşti. semnificaţie mitică şi ca valoare poetică a baladei Soarele şi Luna. O altă constatare a profesorului sorbonard este aceea că mitologia românească are o serie de reciprocităţi cu alte mitologii ale romanităţii încât vede confirmată „ipoteza despre existenţa unei psychic unity”. 1987. 1986). Pentru românii care se mai îndoiesc că avem o mitologie. Histoire de la décapitation (Paris. după ştiinţa noastră. La articolul Decapitarea se cuvenea să fie citată cartea lui Paul H. Demons st Génies du terroir au Moyen Âge (Paris. Pierderea dramatică a Fiului a înduioşat sufletul popular mai mult decât orice miracol”. Basme populare româneşti. pe care noi le socotim însemnate. Schuster. 1988). Densuşianu. iar o serie de opinii semnalaseră. În fine. aşadar. Sfântul Petru în tradiţiile poporului român (în Buletinul Bibliotecii Române.. ediţie de I. Oprişan (1975). 2000). La articolul despre Sf. în 1853. Necunoscut până acum la noi. Claude Lecouteaux. 1996) şi La maison et ses génies. 1955). Mitul zburătorului şi poezia noatră populară (în Steaua. învăţatul francez este autor al unor cărţi cum sunt: Le Monstres dans la littérature allemande du Moyen Âge (Paris. în 1862. Motivul incestului în folclorul românesc şi universal Despre motivul incestului în literatura populară se adunaseră. Lexique et formules (Paris. Între ele semnalăm volumele: Nic. a tradus-o în franceză. Şi cu aceasta ajungem la semnalarea câtorva absenţe bibliografice din lexiconul mitologic al profesorului Taloş. cu ample capitole despre motivul folcloric amintit despre proiecţia lui în literatura cultă. C. o pietate sinceră şi populară faţă de femei şi faţă de mamă. nu mai rămâne nici o îndoială în legătură cu această temă: mitologia românească există cu adevărat! Desigur. Omul de flori.P. Petru. şi la slavi numeroase atestări. Conjurations et Bénédectitions. 1954). cu mult înainte de creştinism.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor 199 „în aceste părţi răsăritene. Hasdeu. s-a zbătut s-o tipărească şi a prevăzut-o cu o substanţială prefaţă. B. iar cartea lui este o „extraordinară sinteză”. ediţie de Lia Stoica Vasilescu (2000). Freiburg I. care i-a cerut lui Ion Taloş această lucrare. În Răsărit există. la noi. după ce dicţionarul mitologic al lui Ion Taloş a apărut şi în eleganta ediţie franceză sperăm să fie tradus şi publicat şi în alte versiuni pentru cititorii străini. şi de Fr. lipseşte studiul lui D. Nu este deci întâmplător că tocmai aici. creştinătatea se apropie întâi de Maica Domnului. Stahl. Croyances d’hier et d’aujourd’hui (Paris. Alecsandri. W. începând cu balada publicată de V. şi el cu o bibliografie impunătoare. 2). Academia Română a oferit profesorului Ion Taloş premiul „Timotei Cipariu” pentru această carte edificată în spiritul tradiţiilor ştiinţifice ardelene. ca vechime. II. în care scrie despre autorul lexiconului că este un „cercetător eminent”. oct. Nu putem încheia aceste consideraţii fără un gând de recunoştinţă pentru dl. femeia şi mama au fost socotite din cele mai vechi timpuri ca un miracol divin pe pământ. vol. Lucian Blaga atrăsese atenţia că plăsmuiri de asemenea anvergură conţin virtualităţi . Amzăr.

iar cea de-a doua.Soarele şi Luna” ca document despre originea romană a poporului român (1898 . Grigore Silaşi. Existau.200 Iordan Datcu ale unor creaţii majore: „Recitiţi. poetul Nicu Caranica spunea că amintita creaţie . studiu. credinţe. Braşov. Evenimentul a avut loc la sfârşitul anului 2004. cum am amintit. Mureş. fiecare din aceste spaţii beneficiind de examinări aparte. p. Prahova. Tulcea. impunătoare atât prin importanţa. Cununia fraţilor şi Nunta Soarelui. Satu Mare. poetul Nicu Caranica. la 1876 – 1877. Cununia fraţilor având nu mai puţin de nouă subversiuni. observă că între felul cum apar Raiul şi Iadul în poezia românească şi în capodopera lui Dante există trăsături comune.amalgam de creştinism şi păgânism”. Neamţ. Sibiu. Brăila. a opinat că în legenda românească există un .reminiscenţă a Elenei Troiane”.. mai adânci în sens universal”. Balada fusese raportată. Fecioru. N-au lipsit nici opiniile contrare. 373 – 916 texte). Prima versiune are circulaţie cu deosebire în judeţele Maramureş. S. Bihor. în articolul Legenda . Este un studiu exhaustiv atât asupra versiunii Cununia fraţilor (cu 238 documente). Mehedinţi.reprezintă în balada noastră momentul unic în felul său al fuziunii sufletului mitic păgân cu sufletul creştin al nostru”. cât şi asupra Nunţii Soarelui (245 documente).. Caraş-Severin. Sebastian Stanca. Teleorman. dar o cercetare aprofundată a lui întârzia să apară. Gorj. Suceava. uneori paralelismul fiind “uimitor”. declarând ritos: „Nu vedem nicăieri urme de mitologie păgână. Sibiu. Galaţi. Dem. are răspândire cu deosebire în judeţele Arad. Bistriţa-Năsăud. care . Caraman.). Călinescu a considerat că balada amintită face parte din “temele cele mai vaste. Marian ş. cât şi prin întinderea ei (1-371 p. tipologia şi funcţia textelor.). Hunedoara. a variantelor mai semnificative (V. pluguşoare şi colinde). din contră. elemente creştine şi o atmosferă religios – morală tranşant deosebită de a celor vechi”. Nunta Soarelui (cu subversiuni în legende.] Teodorescu şi veţi găsi viziuni prin nimic inferioare celor mai admirate din marile poeme ale omenirei. tot aşa în sumare constatări. de la Divina Comedie până la Faust”. monografia confruntă materialele româneşti cu cele . reproduce fidel mitul greco-roman al lui Apollo şi al Dianei (Artemis). 959 p. iar. Dolj. Buzău. Petru Caraman fusese el însuşi convins că acest cântec românesc.. care au negat cu obstinaţie substratul greco-roman al baladei. Un amănunţit demers critic disecă multitudinea aspectelor materiale româneşti: aria geografică a temei. când a apărut impunătoarea monografie a lui Ion Taloş. Elementele acestea păgâne şi creştine. Cluj. Studiu de folclor comparat. Fl. a încercărilor la care este supus Soarele. în Poporul român şi fenomenul religios (1939). spune P. spre exemplu. numeroase atestări şi câteva aprecieri teoretice asupra motivului incestului în folclorul românesc. Dâmboviţa. ci.. peste un secol.1899). Vaslui. Sălaj. Alecsandri.ţine de substratul roman”.a.. elementele mitice păgâne din balada examinată fiind mai greu de identificat. de exemplu. Bacău. Olt. Suceava. despre geografia şi istoria temei. Mai târziu. reluând comparaţia lui Lucian Blaga. G. Hunedoara. balade. Ialomiţa. la eposul grec. legenda poetizată Soarele şi Luna din colecţia [G. Constanţa. densitatea punctelor anchetate. Vâlcea. Urmează analiza protagoniştilor şi a psihologiei lor. examen scrupulos şi nuanţat. Argeş. vede în balada românească “întregul mit despre Apoline” (Apollo). Argeş. Iaşi. Incestul zădărnicit în folclorul românesc şi universal (Editura enciclopedică. Vrancea. Th. Botoşani. Alba. nu sunt în baladă atât de categoric departajate. iar în Sora Soarelui – o . îi fuseseră depistate “reminiscenţe antice”.

de a monografia un esenţial motiv al folclorului românesc. şi la români. fapt care explică nemenţionarea ei. şi la slavii de sud. numele personajului feminin”. şi autorul ei vor reţine şi atenţia specialiştilor din străinătate. prin ideile lor poetice. meritul de a contribui. substanţial informată în toate secţiunile ei. la incestul săvârşit”. În fine. a unor motive din acelaşi creştinism popular: „scara de ceară şi toiagul. în fine. la bulgari tema fiind „aceeaşi cu a legendelor româneşti din Moldova centrală”. ci între un crai şi sora sa. Meşterul Manole şi Voichiţa. apariţia unor personaje din zona religiei populare (Moş Crăciun. Lipsesc din monografie referirile la latura muzicală a baladei Soarele şi Luna şi a colindelor despre cununia fraţilor. vămuirea mortului. podul de trecere dintr-o lume într-alta”. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. legende din Groenlanda. în speţă fie incestul ca dorinţă care nu se înfăptuieşte. la mai buna cunoaştere a altor trei mari creaţii ale eposului românesc. Lucrarea lui Ion Taloş. ca în materialele sârbeşti. În zona slavilor de sud se întâlneşte tema privind incestul dintre frate şi soră. numărul mare de preoţi. fie din Noul Testament (plânsul Maicii Domnului. legende indiene. prin bogatul fond de cunoştinţe culturale datând din primele secole ale Evului Mediu. fie incestul săvârşit. că aceste creaţii. drumul drept. fie. dar nu ca în balada românească. implicit. au existat „scurte povestiri despre dorinţa unui fecior de împărat de a se căsători cu sora sa”. autorul opinează că. I-II. între cei doi aştri. ca reacţie. Vineri). Petru. a Sf.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor 201 sud-slave. unde se cunoaşte doar motivul căsătoriei Soarelui cu o pământeancă. toiagul). şi motive ca vizitarea iadului şi raiului. există motive comune ale versiunilor româneşti din sudest cu ale slavilor: „întrebarea adresată feţelor bisericeşti dacă e permisă căsătoria între fraţi. cartea lui Taloş are. Comparatistul îşi spune cuvântul şi în privinţa aliajului de elemente păgâne şi creştine din balada studiată. a Sf. „au atins nivelul maxim al perfecţiunii literare”. Preţuirea monografistului pentru balada Soarele şi Luna este atât de mare încât el nu ezită s-o compare. epopeile homerice şi tragediile grecilor antici. de căinţă. „în care fratele şi sora devin Soare şi Lună. temă pe care a abordat-o muzicologul Adrian Vicol în Recitativul epic al baladei româneşti (Bucureşti. care. prin originalitatea lor faţă de legendele extraeuropene şi faţă de cântecele sud-slave înrudite tematic. gesturi. Pe lângă valoarea în sine. săparea fântânilor. . convinge în demonstraţia şi în demersul ei comparatist (autorul îşi arătase virtuţile de comparatist şi în Meşterul Manole. în schimb. semnalează pe lângă cele ştiute alte elemente fie din Vechiul Testament (visul lui Iacob. la origine. şi monografia. apoi sunt inventariate motive. Sunt amintite motivele iraniene despre crearea prin incest a celor două astre. Sf. filozofice şi etice. Mioriţa. 2004). în care lipsesc probe esenţiale. construcţia bisericii pe mare. chilia cu tămâie. din perspectivă estetică. fântâna cu apă sălcie. 1973 – 1997). cu Cântarea lui Roland şi cu Divina Comedia. pe care le apreciază ca foarte înrudite. Altă secţiune a cărţii examinează motivele universale din balada românească. prin marea lor circulaţie pe un areal mai mare decât acela al Mioriţei. totodată. fireşte. În privinţa spaţiului în care s-a născut cântecul despre nunta Soarelui. lucrare apărută cu puţin timp înaintea cărţii lui Ion Taloş. constituie unul dintre „pilonii de bază ai templului arhaic al culturii române”. sunt semnalate în continuare. Ioan). apariţia lui Isus. semne constante şi în alte arealuri etnografice. de aceea în întâmpinarea acestora ar fi trebuit să fie inclus un amplu rezumat într-o limbă străină. ca podul peste mare. cu Cântarea lui Ghilgameş. dureroasă.

fiindcă ele. mai amplu. leul se trezeşte şi-l întreabă pe voinic cum îşi doreşte moartea: în săbii?. cum spunea tot Brăiloiu. II. sistematic. de prospeţime. C. Iosif Herţea. peste 300. cu toate secţiunile lor – protocolare. New York) şi recent. Cetele de feciori din Ţara Oltului (Făgăraş) (1997). studiu monografic şi cu un capitol despre colindul în cauză (1999). flăcăul şi fata – iubiţi şi peţitori. bogăţia şi diversitatea lor au făcut obiectul unor studii monografice. Bucovina. Traian Herseni. Macarie-Darius-Dan Drăgoi. dar şi al unora aplicate asupra unui singur colind. Colinda creştină tradiţională (1995). împăratul şi junele şi IV. biblice şi apocrife. precizarea arealului în care se cântă colindul (sud-vestul Ardealului. Brăiloiu. fundamentarea cercetării pe un mare număr de variante. Sărbători domneşti închinate Maicii Domnului şi Mântuitorului (Chişinău. în patru tipuri: I. abordarea morfologică şi geografică a temei în literatura antică. Trama epică a colindului. în cea medivală şi în folclorul contemporan. în spiritul brevilocvenţei în genere a colindelor româneşti. şi Ion Taloş. D. Basarabia şi Moldova. adică a unui animal despre care se spunea că n-a trăit vreodată în arealul carpato-danubian. Mit şi iniţiere în folclorul românesc (Editura Academiei Române. dar calul nechează. colinde-baladă.202 Colindele Iordan Datcu Interzise şi etichetate. Ioan Bocşa. B. foarte esenţializată. Lupta junelui cu leul. Cei doi adversari se luptă o zi / noapte de vară. coordonator. Noutăţile aduse de Ion Taloş în acest studiu sunt mai multe: lămurirea chestiunii prezenţei leului în colindul românesc. cosmogonice. Junele alege trânta pentru că e mai dreaptă. colindele au apărut parcă mai pline de vitalitate. despre curtea feudală. cu textele lor arhaice şi cu muzica lor amintind de aceea a colindelor apusene. Universul colindei româneşti în perspectiva unor structuri de mentalitate arhaică. cu stăruinţă. până când junele îl învinge pe leu şi-l leagă. cu 498 de poziţii (2006). 1484 colinde cu text şi melodie (I-II. în Fabula (Berlin). din categoria din urmă făcând parte Colindul leului. antologie şi tipologie muzicală (2004). „reprezintă. pentru că a scăldat un asemenea fecior. 2004). spunea C. El află leul adormit sub un spin / rug înflorit. Cercetătorii amintiţi mai sus au susţinut că leul n-a trăit în fauna carpatică: . sud-estul României şi regiunea Odessa). în puşti? Sau în lupta corp la corp / trântă?. Gonirea şi prinderea leului. Mihai Pop. în ansamblu. Subtipurile celui dintâi tip sunt: A. Banatul şi zonele subcarpatice ale Olteniei şi Munteniei. în 1988. Junele. Colinde şi obiceiuri de Crăciun. leul şi muntele fără oi. Învingător şi învins coaboară în sat. profesionale. nevătămat. Motivul leului în contextul colindelor vânătoreşti (1979). până în decembrie 1989. în 1996 în Enzyklopädie des Märchens (Berlin. Cât de înrădăcinate sunt acestea în memoria populară stau mărturie şi ample colecţii apărute după 1990: Dan Octavian Cepraga. Bihorul. The „Colinda” with the Lion” (1975). examinat de Adrian Fochi (1970). o Biblie plină însă de ecouri păgâne”. 2007). Uciderea leului / Leul lăudăros. în Lupta voinicului cu Leul. edificatoare şi moralizatoare. Nicolae Băieşu. Graiurile Domnului. Colinde de Valea Ţibleşului. Expresivitatea. Asupra acestui colind s-a aplecat. III. Junele îşi ia arcul din cui şi calul din grajd şi porneşte pe urmele leului în codru. 1999). Vasile Filip. este astfel sintetizată. toţi cei ce-i văd o fericesc pe mama junelui. Se întreabă dacă ar bine să-l săgeteze sau să-l împuşte. Colinde româneşti. cu mesajul lor creştin nediminuat. ca mistice. E. colinde-cântec. Monica Brătulescu. o adevărată Biblie a imaginaţiei populare. care aduce leul legat.

Colindul celebrează o serie de calităţi ale voinicului: bărbăţia. urmată de al doilea volum. Taloş citează studii de paleontologie şi zoologie. între alţii Neculai Macarovici. în polifuncţionalitatea ei. cu Geologia cuaternarului (1968). lăsând însă neatinşi pe oameni şi pe celelalte animale de transport”. Tipologia colindelor româneşti. aceeaşi tendinţă de epuizare a surselor: Corpusul cimiliturilor româneşti (în colaborare cu Ion Cuceu şi Virgiliu Florea). că stăruinţa asupra Mioriţei. S-ar putea spune că. Mihai Pop a fost de părere că leul n-a făcut parte din sistemul nostru ecologic. Ce i-a oferit lui Ion Taloş studiul în arhivele şi bibliotecile germane? I-a oferit .” Şi acest studiu monografic comparat al lui Ion Taloş are meritul. încă de la începutul activităţii sale. şi-l aduce în sat nevătămat. scrie că atunci când Xerses. toate trei în manuscris. această scenă e gândită de un scriitor de geniu. David etc. eroismul. În sprijinul acestei atestări. conţinând Corpusul variantelor româneşti. totodată. ca aceasta. în mod nimijlocit animalul”. Eliez. ci în lupta corp la corp. ca să supună Grecia. Colinde de fecior. regele perşilor.”. care merită examinarea cu atenţie. expresivitatea. că în colind el „s-a suprapus zmeului. mai multe cârduri de lei. Şi totuşi. „trecea cu oştirea sa prin Tracia şi Macedonia. atrage atenţia Taloş. Guggisberg. Sunt relevate. pe lângă cele semnalate de noi. Octavian Buhociu a opinat că „prezenţa leului ca animal nu e deloc atestată şi pune prin asta o problemă greu de soluţionat. pentru că „tradiţia se dovedeşte a fi mai puternică decât ne imaginăm”. A. de a atrage atenţia că în cultura tradiţională românească există numeroase creaţii de excepţie. Ion Taloş vădeşte. care să se ridice la înălţimea estetico-morală a celei din colinda leului. varianta prelucrată a lui Vasile Alecsandri. spre exemplu. dar a rămas în memoria populară. citându-l pe Herodot. W. virtuţile artistice ale colindei.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor 203 Adrian Fochi a scris că „poporul nostru nu a cunoscut niciodată. o propensiune spre monografic. în articolul Mit şi preistorie. coborându-se din munţi. Melqart. se aruncară noaptea supra cămilelor ce transportau bagajele trupelor. unde. cu statut de refugiat politic. ţinuta etică. în fine. Samson. Herakles. Alte lucrări vădesc aceeaşi abordare. Îi dă expresie în lucrarea care i-a fost teză de doctorat Meşterul Manole. din revista blăjeană „Comoara satelor”. cerbului sau chiar ursului”. la Köln. de poetul bucovinean Gavril Todică. care-l încadrează „în familia lui Dumezil. sărăceşte universul fabulos al mitosului românesc. stabilit din 1985 în Germania. încă din 1926. chestiunea fusese pusă cu totul altfel. şi români. pe baza cărora conchide că leul a dispărut din sud-estul Europei „în jurul anului 100 după Christos”. semnate de străini: C. A. nici la noi şi nici în alte literaturi orale. pe care nu-l supune cu armele. maghiare şi săseşti din Transilvania (cu Ion Cuceu. care se întrece în puteri cu faimosul animal. Corpusul proverbelor şi zicătorilor româneşti. „în regiunile noastre nu au trăit niciodată lei”. a scenei înfruntării dintre voinic şi animal: „Nu există multe scene. Un comparatist Descoperit şi îndrumat spre cercetarea spiritualităţii populare româneşti de către Ion Muşlea. Virgiliu Florea. cele despre leu proiectează un adevărat cavaler. Monica Brătulescu a crezut că leul este „un animal necunoscut pe teritoriul ţării noastre ca specie concretă”. Gabriella Vöö şi Hanni Markel).

a creaţiei populare româneşti. la reviste cu circulaţie internaţională Schweizerisches Archiv für Volkskunde. Fabula. Einführung in die rumänische Sprache (Bonn. Artur Greive (Köln). 2002). editat de Diether Röth şi Walter Kahn. Spania. Rainer Schlösser şi Wolfgang Dahmen (Jena). Der Donauraum. el era edificat asupra corpusului variantelor româneşti ale baladei şi colindei despre meşterul constructor. Märchen und Märchenforschung in Europa. din partea germană. Rudolf Windisch (Rostock). mai largi. Belgia. în Germania. Prin varii mijloace. Lexiconul său Gândirea magico-religioasă la români (Bucureşti. Pentru cunoaşterea limbii române a tipărit în două ediţii. Grenoble. A putut. la Prodăneşti. Ion Taloş a contribuit la cunoaşterea în mediile ştiinţifice germane şi în cele. Martin G. Ein Handbuch. Eminescu la Ana Blandiana). despre temeiurile populare ale acestei literaturi. Romanistiches Jahrbuch. London. editată de Kurt Ranke şi Rolf Wilh. traduit par Anneliese et Claude Lecouteux (ELLUG. 2003). Basel / Zürich. A colaborat cu studii pe teme româneşti la lucrări cu caracter internaţional (Enzyklopädie des Märchens. Antologia de poezie populară a lui Lucian Blaga. Salomone Marino. spre exemplu. despre lirica românească de la M. Tot în spaţiul germanic a putut să urmărească tema incestului zădărnicit. asupra circulaţiei baladei cu această temă în sud-estul Europei. Zeitschrift für Ethnologie. jud. Zeitschrift für Volkskunde. Franţa. The Encyclodedia of Religion. 1999. că ea există. la colocviul care a avut loc la Cluj-Napoca. în ediţie bilingvă româno-germană. Frankfurt. Sălaj) a fost răsplătită cu Premio Internazionale di Studi Demoetnoantropologici G. în cursuri universitare cu o tematică bogată a încadrat mitologia românească în mitologiile popoarelor romanice. Internationale volkskundliche Bibliographie 1979-1984. bibliotecile şi arhivele germane i-au relevat faptul că tema sacrificiului la construcţia unei clădiri este universală.204 Iordan Datcu un larg orizont comparatist. Becker (Stuttgart). 2001) a cunoscut şi o variantă franceză: Petit dictionnaire de mythologie populaire roumaine. „il Nobel delle discipline demoetnoantropologiche”. A reînnoit tradiţia simpozioanelor româno-germane. în 2002. a tipărit împreună cu Artur Greive şi Gerda Schüler. Klaus Heitmann (Heidelberg). participând. Université Stendhal. Bogata activitate a lui Ion Taloş (s-a născut la 22 iunie 1934. . să realizeze ce păguboasă este pentru specialist cantonarea într-un colţ al Europei. Brednich. cu alte cuvinte. ale specialiştilor din Vest. chiar a literaturii de autor (a ţinut cursuri despre literatura română contemporană. New York. Dacă. sub forma legendelor în proză. Città di Palermo. Pitrè – S. a întâlnirilor dintre filologi din cele două ţări. editor Mircea Eliade. Jahrbuch für Volksliedforschung. 1993). care va constitui baza monografiei intitulate „Cununia fraţilor” şi „Nunta Soarelui”.

it has become proverbial for us – in our everyday conversations.The Roma Identitary Question in Paremiology: Ethnocultural Dilemma or Reaction to the Efforts of an Assimilating Ethnocide of the Alterity? Isabela Denize Victor Segalen University. their unique culture – very different from ours. we consider – after a thorough study of the Roma paremiological fund. look that they either assumed within their conscience or reacted against”. a few representative proverbs from the Roma paremiological fund that might indicate – in our vision. In this way. studies about the Roma”]. xenophobia and intolerance: from diagnosis to action] in ”Rromathan. . 2. the century-old persecutions. their integration proposed by the majority society through its institutions. the manner in which the Roma have been dealing with their identitary question all along. Mediul şcolar şi lupta împotriva rasismului. what about the Roma themselves in their own proverbs? How did they perceive. and their “difference” is in great mesure. been wiped off from their collective 1 Michel Giraud. studii despre rromi” [”Rromathan. But. the “worst” among us that had to be either “eliminated” or “assimilated” within our “perfect civilization”. 1997. As we are about to demonstrate. their being Roma? Do they clearly know who and how they actually are? In different words. as researcher Michel Giraud indicates us: “The ones that we ceaselessly call different do not present such a pronounced alterity. Bucureşti. Bordeaux From their first appearance in Europe until nowadays. xenofobiei si intoleranţei: de la diagnostic la acţiune [The school environment and the fight against racism. Vol.1 This affirmation sustains. p. are they able to define themselves and the very nature of what makes them Roma – therefore distinct from others? If so. the very goal of this article. 46. to insult someone by using the pejorative word Gypsy in expressions referring to this ethnic minority and its particular ethnocultural universe. which is to determine whether the Roma proverbs indicate an ethnocultural dilemma concerning the own perception of their identity or a reaction to what they would call the efforts of an assimilating ethnocide of the alterity – better said. the Roma have always been considered – as everybody knows. what does the difference mean to them? In order to answer these questions we have selected. the effect of the look thrown at them by groups and institutions of the majority. could not have – naturally. throughout time. Even more. nr. the “shame” of the entire human species. social exclusion and the repeated exterminations of the Roma – the most recent and horrible of them being the Holocaust. I. for the present research. being thus denied its own right of individual existence for centuries.

Milena Hübschmannová. Aperçu de syntaxe descriptive des proverbes rom (tsiganes). Târgovişte. in *** “Cahiers balkaniques”. 307 – Sa e sapuja te araves. džungalo. Publications Langues ‘O.. and they even adopted this victim attitude in response to the quite troubling efforts of identitary self-definition that the Roma people had to overcome throughout time. melalo. sheet 20. mss. 813 – Sian i agorutni xev and-i duruvli.. p. nr.206 Isabela Denize conscience. 1991. 26 – Sa o sapui te haraves. nr. God’aver lava phure Romendar [Wise words coming from the old Roma]. its place among other nations. Paris. 7 In what concerns the nature of the configurational structure of the Roma paremiological fund. Sar o rromano ilo. Sagesse et humour du peuple rrom. Les roms et l’altérité.. sheet 47. 5 Ibidem. from the following lines of the present research. Paradigmes identitaires roms dans la parémiologie. in different contexts coming out of conversations involving them. their being stigmatized by the alterity. p. unfortunately. Rromaní Baxt. nr. Warszawa – Tirana – Paris – Bucureşti. p. 2002. the Roma paremiological fund suggests. cf. charno. p. 307 – Sa o sapuj te xaraves. e kales na ka thoves (version that comes. p. Nr. 691 – Ći mol e Rromesqo tràjo duj zèleni puruma. see our theory of the macro-ethnofields – and. idem. without year. 29 – O rromano jivipen. dirty. 4 Ibidem. sar e ciavoresko gadoro: hevalo. e kales naśti thoves (version that comes. VIII.. Chapitre I – Le proverbe et la science parémiologique.. cf. nr. ibidem – Sian i agorutni xev and-i duruvli. 3 Ibidem. collectés et classés par Stella Méritxell Pradier. cf. a factor of control and manipulation of this one. Xaca dume – but godi. 257. according to the author. . ibidem. whom we thank again with this occasion). 308 – Sa o sapuj te araves. Editura Centrului rromilor pentru politici publice “Aven Amentza”. among which. in fact – within the very nature of its own configurational structure. 109 – Sa o sapuj te xarraves. with great stoicism. short”4. 99 – Ći mol e Rromesqo tràjo duj zèleni puruma. 14 – O dživipen sar čhavoreskero gadoro: chevalo. Éditions L’Harmattan. (Manuscript that was put at our disposal by professor Gheorghe Sarău from the department of romaní language and culture of the University of Bucharest. better said. 6 Milena Hübschmannová. recueillis et traduits par Marcel Courthiade. if we refer to the one that we proposed in a previous study of ours7. as we are about to notice. e kales na ka thoves.. p. cit. p. these Roma consider.. a reflection of a permanent quest for answers within a more and more nebulous identitary question. 27 – 29. Colecţia “Restituiri”. nr. the Roma proverb representing. if the low self-esteem seems to represent the opinion of certain Roma in what concerns the solution to their identitary quest. From this point of view. Praha. sheet 18. “You are the last hole in the flute”5. 40 – O Del le Romeske te merel na dela. Coordonator: Vasile Ionescu. xarno. according to the author.. from the Roma in Greece). nanaj p-i sasti phuv – Comme le coeur rrom.. in order to find – and eventually settle. xarno. that: “Even by using all the soap. *** Proverbes rroms bilingues rromani – français.. Coll. *** Rromane Godăle Vakerimata [*** Wise words belonging to the Roma]. r. non-reaction to a never-ending context of socio-historical oppression. more particularly the one regarding the identitary question. 2006. as “The Roma’s life is like a child’s shirt: torn. cf. 19 – “Emprunts latins et néo-latins”. e kales naśti thoves. *** Purane Goghimata: 1001 proverbe rrome [*** Purane Goghimata: 1001 Roma proverbs]. proposed in Isabela Denize. p. e kales naśti thoves. from the Roma in Greece). Bucureşti. 2006 (Dépôt légal: avril 2007). as an expected reaction or. cf. nr. cf. nr. Patĭv. Apeiron. ibidem – Rromano Зivipen sar ćhavorresqo gadorro: xevalo.. 52 sheets. cf. a diverging identitary tension or 2 Marcel Courthiade. ibidem. *** Proverbes rroms. 1993. Proverbes transmis. r.6 But. 351 – Rromano Зivipen sar ćhavorresqo gadorro: xevalo. and they became. Editura Cetatea de Scaun. r. Of course. in fact. sheet 40. one cannot wash away the black [colour]”2. op. cf. e kales nashti thoves. r. *** Purane Goghimata:. cf. Paris. the conclusion being that “God does not let the Roma die”. because “The Roma’s life is not even worth two green onions”3 and therefore. many Roma have accepted. melalo. il n’y en a pas sur toute la terre. melalo. harno. cf. illustrés par Ferdinand Koći.. 308 – Sa e sapuja te araves.

. Italoske./o ilo lesqo sa marel rromane ritmoça. to the pressing quest of the ones that created and permanently use them. “If you want to know who you are. cf. 14 Ibidem – Mi pes o Rom kerel Ungroske. 486 – Te kames te Зanes. before and beyond trying to obtain this recognition from the alterity. ma phuć avresθar. the denigration of the cultures of these populations does not leave them. savaxt xal xoli pe avresθe. the question would be: could the Roma proverbs serve. sajekh chal chol’i pre avreste. “Even if the Roma becomes Hungarian.. *** Purane Goghimata:…. 39 – Shai keres tusa so kames. ibidem. 11 Ibidem. would not help them find answers to their identitary uncertainties. nr. savo sal. don’t ask another. against the “trap” of integration considered. 47. 46 – Kon na patăl andra pesθe. so kereha. cit.. unless they claim their cultural peculiarities. in ”Rromathan…. art. no tire ilesθar. *** Proverbes rroms. na śundŏl o ilo. Thus.. nr. ibidem./o ilo . 129 – Vi te kerel pes o Rrom Ungrosqe. 46 – Te kames te Зanes. cit. o ilo lesqo savaxt marel rromane ritmoça. 10 Ibidem. Obviously. ibidem. sheet 31. *** Purane Goghimata:. nr. the symbol of the permanent efforts of an assimilating ethnocide of the alterity. savo san. na shundiol pes o ilo.. 12 Ibidem. cf. op. 26. 129 – Vi te keres so kames. *** Purane Goghimata:. o jilo leske furt marela romane hangoha. sheet 28. o jilo na. cf. cf. p. 13 Milena Hübschmannová. gaЗes tuθar na kerèsa. ibidem.. p.. the wish of some Roma of getting integrated in the society of the majority population does not seem to be agreed by those who manifest an obvious pride of their ethnicity – a stronghold. chočsoske. indeed. you will never make yourself a gadjo”12. p. by trying to make them realize that the acception of their being stigmatized by the alterity – the gadje. cit. we must emphasize the fact that: “…. cf. many Roma that believe in themselves – being proud and fully aware of their ethnicity. another option.. because: “When you hear many words. because “You can dye your hair. 39 – Vi te kerel pes o rrom ungroske... cf. italoske... no tire ilestar.11 Equally. na šund’ol o jilo. cf. cf. than to obtain the recognition of the dignity of their abandoned identity (even when this one is imposed)”. na śundŏl o ilo. *** Rromane Godăle. p. make huge efforts to obtain this recognition first of all from their own fellows who have accepted the victim attitude by adopting the stigma of the majority society. 483 – Kon na paćal andra pesθe. 38 – O bala tuke šaj prefarbines... gaЗes tuθar na kerèsa. Because…. ibidem.The Roma Identitary Question in Paremiology 207 struggle of the collective conscience of this people. 30 – Ko na pat’al andre peste. Marcel Courthiade. ma phuč avrestar. but not your heart”13. p. cf.. ask your heart”10. no matter what. cf. 9 Marcel Courthiade. 534 – Vi te keres. Italosqe. 32 – Te kames te džanel. op. therefore. so kames. gadžes tutar na kereha. cf. Milena Hübschmannová. or do they just reflect their identitary dissensions of opinion? Returning to the considerations of researcher Michel Giraud. 533 – Vi te kerel pes o Rrom Ungrosqe..14 8 Michel Giraud. cannot be possible for the minority populations. indeed. his heart will always beat according to the Roma rhythm”. is always teased by the others”. 25 – Kaj śundŏn but lava. hoci-soske. savo san. as “He who doesn’t believe in himself. no tire ilesθar. nr.8 From the perspective mentioned above. savaxt xal xoli pe avresθe. the achievement of the social and political equality. cf. ama nashti te keres tut gajo. p. Italian. r. sheet 25. r. p... r. p. p.. xoć-sosqe. *** Rromane Godăle…. p. r. ibidem. p. 38 – Te kereha. and sooner or later. p. 37 – Te kames te janes savo san. sheet 31. as an element of identitary reference. ma puci avrestar. as: “Even if you make no matter what out of you.... cf. in order to reach the equality that they claim. cf. ibidem. 438 – Kaj śundŏn but lava. p. they have developed real strategies of persuasion of the latter. ma phuć avresθar. p. supposed by the ideal of citizenship. 34 – Kai shundion pen but lava. p. *** Proverbes rroms. nr. by them. xoć-sosqe. Italosqe. 24 – Kaj šund’ol but lava. you don’t hear the heart any more”9 and. al’e tire jilestar. p.

op. sheet 31. 18 Ibidem. Ješina. sheet 9. the ones who are proud of being Roma – unlike those who are not. sheet 3. 528 – Vi parnes. Rajko Djurić. 1886 (1ère éd Praha. Verlag von List & Francke. without title.. they are all. subsequently. p. r. r. because “Both the white. 36 – Tel o gad sako nango. [then] why are you afraid of the axe?”. Wörterbuch. eventually. 528 – Vi parnes. Leipzig. cf. and the black have red blood”.... . *** 250 PROV. sheet 9. r.208 Isabela Denize As it seems. nr.19 On the other hand. as they risk to be declared soiled (maxrime) by the rest of their community and to be denied. cf. cit. the kales hin lolo rat. this category of Roma should never forget an useful piece of advice such as: “Don’t be afraid. p. mss. equal.22 In conclusion. 48 – O ruv ni mamil e bakra. the ones that are proud of their ethnicity draw the attention of the others to the possible danger of this act that could lead them. 137 – Bakróro.16 From this point of view. nr. Thus: “The fish is not angled by man. without place. they warn those Roma who think that the integration in the society of the majority would put an end to their identitary quest. without year. 30 – O ruv xal godoles kon kerel pesθar bakri. lokes šaj pérel andro muj ruveske. nr. 19 Milena Hübschmannová. can easily fall into the mouth of the wolf”. the return to their origins. 18 – Te imar thod’al o šero pro klatos.. havo bačastar dur xal. p. vi kales hin lolo rat. to their social death – mainly for the community of origin. I)]. because within the society of the gadje they could never get an honourable place. 1880).: LIKE THE ROMA HEART THERE’S NO OTHER IN THE WHOLE WORLD (Vol. ….: SAR RROMANO ILO. lesko savaht marel rromane ritmosa. nr. 19 sheets. 16 Ibidem – The parnes. 22 Josef P. 16 sheets. 133 – Averesqo vast ni Зanel te arakhel e xanЗ. mss. vi kales hin lolo rat. actually.. without year... p. *** Proverbes rroms. cf. p. r. 39 – Vi parnes. ibidem. 127 – O ruv ni mamil e bakra. Once again. p... p. nr.. as: “ The wolf eats/[swallows] the one who turns himself into sheep”20. 142 – Vi parnes. vi kales hin lolo rat. r. Chrestomathie). whom we thank again with this occasion). 35 – Ni astarel o manuś e maćhes.. Romani Cib oder die Zigeuner-Sprache (Grammatik. soske daras toverestar? 20 Dr. consider that beyond the ethnocultural distinctions between them and the others (the gadje). *** Proverbes rroms. NANAJ P-I SASTI PHUV (Vol. astarel les e bokh. vi kales hin lolo rat. astarel les e bok. cf. mss. Dr. 17 *** Proverbes rroms…. 133 – Averesko vast ni džanel te arakhel e hadž. p. *** Rromane Godăle…. because “The wolf doesn’t caress the sheep”21 and “A lamb that goes far from the shepherd. cf. idem. without place. sheet 12. 15 Ibidem. cf. p.. 50 – O ruv hal godole kon kerel pestar bakri. for the mere fact that they are just human beings: “Under the shirt everyone is naked”15. as they know that the others (the gadje) don’t really care about them and are not actually interested in accepting the Roma among them. cf. 181 – Ni astarel o manuš e mačhe. of course – certainly not like equal members of the same society: “A foreign hand does not know how to find your scab”17. 21 Ibidem. it’s the hunger that pushes it towards the angling rod”18 and “If you put your head on the block yourself. ibidem. *** Purane Goghimata:…. cf. in case they fail to get assimilated by the society of the majority – which happens quite often. I) [*** 250 PROV. (Manuscript that was put at our disposal by professor Gheorghe Sarău from the department of romaní language and culture of the University of Bucharest. abandoning the community of origin could be a very dangerous step for the Roma that dream to become gadje – under the pressure of their being stigmatized by the alterity for the guilt of belonging to the Roma ethnic minority.. whom we thank again with this occasion). nr. Marcel Courthiade. (Manuscript that was put at our disposal by professor Gheorghe Sarău from the department of romaní language and culture of the University of Bucharest. Rajko Djurić.

. or the following ones “Don’t spit in your [own] pot”24 and “Do not humble [yourself] in front of anyone. 38 – Nalačho Rom. 1976... collection ”d’ailleurs”. Alain Reyniers. do not despise anyone”. they suffer for the loss from the community of the ones who are ashamed of being Roma and who aspire to the integration in the world of the others (the gadje) – “It’s a bad Roma. nr. Starting from the premise that: “When the Roma argues with the Roma. op. cf. sheet 31. nr.. Nouvelle série.. p. op. p. cf. 36 – Bilačhi si e čirikli savi pe pe arne hljel pe. 29 Dr. so dur Rromenθar cirdel pes. 200: The Manouche [author’s French translation] fire will never burn out – Sintenqi jag Зàla putegar ‘vri. r. p. 1998. 97 – Nalaćho Rrom. p... Essai . 1990. ama voj paćal kaj lako kujbo khandel. Mode de vie. cf.. Milena Hübschmannová. Rajko Djurić. as “The bird/heron that stinks smells the stink. cf.. 33 Ibidem.30 But. *** Rromane Godăle…. Éditions Phébus. p. idem.. 26 Jean-Pierre Liégeois. Éditions Complexe. 37 – Ma dara. 25 Ibidem – Ma ker tut ňikaske cikneder. of course: “Every Roma must find his way”31. p... 50 – E ćàpla khàndel. 32 – Ma čhungar andre tiri piri. p. cf. op... 34 – Ma dara.. p. numaj izdra. Tsiganes. so pes le Romendar cirdel. nr. 31 *** Proverbes rroms. p. ibidem. cf. cf. cit. 97 – Na dara. Marcel Courthiade. sheet 29. Milena Hübschmannová. 484 – Sarkon Rrom musaj po drom te arakhel. cf. sheet 3. It does not depend on the gadje (in this source there is only the French translation of the proverb). Sur la route avec les Rom Lovara. cf. 28 Milena Hübschmannová. in ibidem.. 38 – Nalačho Rom. Préface de Jacques Meunier. *** Rromane Godăle…. Collection ”Mémoire des peuples”. Paris. p. cf. but it says that its nest stinks”29. *** Purane Goghimata:…. in ”Saisons d’Alsace – Les tsiganes en Alsace”. cf. 889 – Kana xal pes Rrom Rromeça. the only solution for the efforts of the assimilating ethnocide of the alterity seems to be the strong belief of the Roma people in their ethnocultural resistance throughout time. cf. p. p. 267 – E khandini čirklji khandel. Traduit de l’américain par Antoine Gentien. r. cf. asal gaЗo gaЗeça. coutumes. Marcel Daval. cit. so dur Rromenθar cirdel pes. p. sheet 18. ma ker tut ňikaske bareder. op. and “It’s a wicked/[bad] bird. nr...25 From this perspective. cf. sheet 28. *** Rromane Godăle…. cit. asal o gaЗo gaЗeça.. the one that soils its own eggs”. Nr. the one that is ashamed of his folks/[family]/[people]”28. r. Traduction revue et complétée par Patrick Reumaux. nùmaj izdra. Paris. a patăl kaj khàndel o kùjbo laqo. p. nr. p. 32 Ibidem. p. r. Revue trimestrielle – 23e année. 67. 1979. p.: SAR…. the one that stays away from the Roma”27. the gadjo laughs with the gadjo”32. Mutation Tsigane – la révolution bohémienne. 98 – Kana xal pes Rrom Rromeça. 129. ča izdra. 39 – Nai ciacio rrom kon dur e rromendar tsirdel pes. 501 – Ma dara.. traditions. nr. 67 – May mishto les o thud katari gurumni kai tordjol. because “It’s a bad Roma.. sheet 15. as “The Gypsy/[Sinte/Roma/Manouche] fire will never burn out[. p. Les croyances religieuses aux risques de l’acculturation. 85 – The Gypsy fire will never burn out (in this source there is only the French translation of the proverb). 71 – Sarkoj Rrom musaj po drom te arakhel. *** 250 PROV. mss. 536 – Nalaćho Rrom. *** Proverbes rroms. *** Purane Goghimata:. *** APPONA (Association pour la Promotion des Populations d’Origine Nomade d’Alsace). it does not depend on the gadje (in this source there is only the French translation of the proverb). iidem. numai izdra. …. Dominique Joly. Tsigane. heureux si tu es libre!. *** Proverbes rroms.The Roma Identitary Question in Paremiology 209 only tremble”23. collection  ”L’humanité complexe”. cf. r. 28 – The Sinte fire will never burn out. cit. Jan Yoors. Éditions UNESCO. 27 Marcel Courthiade. so pes vaš peskeri fajta/[famìlia]/[vìca] ladžal. r. 85 – Bilaćhi si e cirikli savi pesqe anre melărel. both the ones who are proud of their ethnicity and those who are not. It does not depend on the gadje]”33 and “Nobody can break 23 Marcel Courthiade. distribution Presses Universitaires de France.. 30 Ibidem. 105 – Maj mishto les o thud katar i gurumli kaj tordjol. 37 – The Gypsy fire will never burn out. p. Paris. if the Roma who assume with dignity their ethnicity point out the fact that for the alterity: “It’s much easier to milk a cow that doesn’t move”26. 24 Milena Hübschmannová. *** Proverbes rroms.

142: The Sinte fire will never burn out – Sintenge jak džala putegar vri.. *** Rromane Godăle…. François Suzzoni (coord. indeed. But. cf. cf. 1993. 113: The tree cannot fall from a single stroke in the forest – Rukh and-o veś naśti jekhe ćhingeripnaça te nô-ćhingërel. Thus. sheet 9. according to us. according to the author. most of all. our present study has managed to rise other major questions: will the Roma ever be able to reach together a consensus in what concerns the perception of their own ethnocultural identity? From this perspective. Dictionnaire de proverbes et dictons. 40 – Romes aňi o perumos na murdarla. because “Where the Jew cannot go.. from the Roma in Albania).ac-strasbourg. p..38 As we have seen. Récits.. Paris.fr/voyage_tsigane 1-29. 158 – Na perel o rukh jekhe durdimaça (version that comes. from the paremiological considerations made above. ibidem. 39 – Rromano kokalo na phaghel nikon. as researchers. the Gypsy/[Roma] crawls”. Even more: “Cutting a Gypsy/ [Roma] in ten pieces doesn’t kill him. to the permanent self-quest of their creators and users – independently of those who are proud or ashamed of their ethnicity. r. taking in consideration the fact that the already existing proverbs in what concerns the identitary problem (quest) of the Roma collective conscience would gradually cease to be used in the everyday conversations together with the socio-historical context that generated their appearance – being eventually forgotten. *** Purane Goghimata:…. because “Not even the thunder can kill the Roma”35. as an element of identitary reference. this consensus. p. according to the coordinators of the dictionary. according to the coordinators of the dictionary. p. nr. ibidem. *** Proverbes rroms…. cit. 128. *** Purane Goghimata:…. in ibidem. idem. p. nr. 157 – O rukh naśti perel jekhe ćalaipnasθar. of course. cf. the identitary question represents a very complex problem for the Roma collective conscience – being. cf. cit. 39 See note nr. p. 34 Ibidem. cf.. Agnès Pierron. we wonder – in this case. cf. in ibidem. dictons. r. 97 – Rromano kòkalo na phagel nikon. how would the possible newly-created proverbs influence the very nature of the configurational structure of the Roma paremiological fund that we ourselves proposed.pdf (Internet address that we found on the 20th of July 2006) – The Gypsy fire will never burn out (in this source there is only the French translation of the proverb. *** Rromane Godăle…. p. cf. cf. from the Roma in England. sheet 31. op. p. 3416 – in this source there is only the French version of the proverb that comes. nr. Collection ”les usuels”. 16 – “Les noms d’outils dans les langues balkaniques”.39 pour la revalorisation d’une culture minoritaire. from the manouche Roma). the permanent social exclusion and the never-ending persecutions determining this ethnic minority to consider the Jews as their brethren of eternal suffering. 38 – Romano kokal na phagela ňiko. Marcel Courthiade. the Roma proverbs serve. Le Robert. Milena Hübschmannová.). whose version comes – according to this Internet site. 3415 – in this source there is only the French version of the proverb that comes. efforts led by the intention of the majority institutions and groups to a forced integration of this ethnic minority within their society. p. how would the Roma paremiological fund possibly reflect in the future – virtually speaking. from the Roma in Bulgaria). just like “The tree cannot fall from a single stroke [in the forest]”36. p. …. cit. art. nr. 7. 300.210 Isabela Denize a Roma bone”34. 158 – Na perel o rukh jekhe durdipnaça. cf. nr. 35 Milena Hübschmannová. http://cravie. in *** “Cahiers balkaniques”. from the Roma in Russia. but makes ten [more] Gypsies/[Roma]”37. p. . chants. both an ethnocultural dilemma and a reflective stimulus for this people in order to develop its own strategy of struggle against the ceaseless efforts of an assimilating ethnocide of the alterity. 37 Florence Montreynaud. cf. nr. and. 36 Marcel Courthiade. 38 Ibidem. *** Fraternité Franciscaine (Textes rassemblés par la). Nr. nr. in fact. 1990. 157 – O kaśt naśti perel jekhe ćalaimasθar (version that comes. according to the author. 83: The Sinte fire will never burn out – Sintenge jak džala putegar vri. op. 535 – Rromano kòkalo na phagel nikon. 13 – O kasht nashti perel iekhe cialaipnastar.

într-un context al dezbaerii de idei pe tema Etnologie și imagologie în memoria culturală europeană. Întâlnirea cu domnia sa. conservarea și promovarea culturii populare traditionale.Ioan Taloș . păstrează credința străbună și vei ști cine ești și de unde vii”. al cărui temeinic cunoscător este. universitarul Ion Taloș s-a impus ca personalitate marcantă care și-a construit drumul vieții descifrând mereu și mereu din armonia creației populare și antropologiei culturale. cu studiul ”Cu privire la legendele despre Horea. adunând peste 50 de ani de activitate pe tărâmul etnologiei și folcloristicii romanești și europene. oamenii din spatiul geografic al Albei. ajunse la cea de-a VI-a ediție în acest an. Pelerin pornit în viață din bogata vatră a satului românesc. dând înălțime și conținut științific ultimelor ediții ale colocviilor. a condus spre o intelegere specială a sufletului românesc. Am fost onorați de prezența domniei sale în mijlocul nostru și îi suntem recunoscători că a girat cu prestația sa scopul lucrării noastre comune. Printre aceștia. se așază pe un adevăr care ne motivează pe noi. la o vârstă (aproape) rotundă când ”iubirea și jocul său e-nțelepciunea” îi dorim să rămână curat și luminat sub cerul senin al folclorului românesc nepieritor. Mulți ani cu sănătate ! . cu rigoare și profesionalism.pelerin prin lumea nepieritoare a sufletului românesc Ion Dumitrel Consiliul Județean Alba Preocupările permanente ale Consiliului judetean pentru pastrarea. Organizarea la Alba Iulia a Colocviilor de etnografie și folclor. și pe care îl transmitem celor de azi și de mâine ca pe un îndemn: ”tradițiile neamului tău au ajuns la tine prin credință. Cloșca și Crișan”. a adunat aici mari personalități care și-au făcut din destin o profesiune de credință în slujirea etnografiei și folclorului românesc autentic. a vieții și a luptei eroilor martiri a căror amintire este mereu vie în cartea de istorie a Transilvaniei.

.

Nicolae Furnică. 4 Vezi vocile respective în Enciclopedia istoriografiei româneşti. în 1628. Bucureşti.Candid C. ediţia a II-a. Marica. 117 p. p. Muşlea (1886‑1965) şi genealogiile braşovene Nicolae Edroiu membru corespondent al Academiei Române Braşovul şi-a avut istoriografia sa. care s-au aşezat la marginile dinspre nord-est ale oraşului. care ne-a oferit. O dinastie de preoţi şi protopopi. Coordonator: Ştefan Ştefănescu. Cronica protopopului Vasilie din Braşov. dascăli şi negustori era la Braşov o practică destul de răspândită. Candid 1 Vezi Ioan Lupaş. Nicolae Sulică. IX. * Candid C. 331-343. 1980. 3 George Em. Ecaterina Pitiş (6 august 1859 – 23 septembrie 1925) era fiica unui cunoscut negustor din Şcheii Braşovului. Braşov. George Bariţiu – istoric. de cei unguri. Din menţionata căsătorie au rezultat nouă copii: trei fete şi şase băieţi. . familie românească de vază aici. puternică aşezare din sudul cetăţii-oraş de la poalele Tâmpei şi a cărei importanţă a depăşit cu mult semnificaţiile locale sau microzonale. anume Gheorghe Pitiş. Muşlea s-a născut într-o familie de cărturari români ai Braşovului. promovată mai întâi de istoricii saşi ridicaţi de aici sau care devin preocupaţi de trecutul său. Muşlea. 2 Pentru acesta vezi studiul elaborat de însuşi Candid C. Să reţinem faptul că alianţa matrimonială dintre preoţi. pentru ca la mijlocul secolului al XIX-lea George Bariţiu să consacre o bună parte a cercetărilor sale istoriei Braşovului3. Soţia sa. 1978. Candid C. dar şi de cei români. când Candid Muşlea venea din afara zonei şi urmărea să prindă rădăcini în Braşov prin căsătorie. Craiova. cu atât mai mult în cazul de faţă. Studii de istoria şi sociologia culturii române ardelene din secolul al XIX-lea. Vol. III. I-II. în „Anuarul Institutului de Istorie Naţională din Cluj”. 1939. Nicolae Sulică. Tatăl său. Radu Tempea II. 1933. Şase generaţii de preoţi şi protopopi din aceeaşi familie. Cronicari şi istorici români din Transilvania. Cluj-Napoca. Lui îi urmează alt protopop braşovean. Sterie Stinghe. renumita sa cronică asupra întâmplărilor trăite de comunitatea românească a Braşovului şi a celor mai importante petrecute în Ţara Bârsei1. unde s-a şi căsătorit de altfel în februarie 1875. se trăgea din Rotbavul Târnavei Mari. Candid Muşlea (24 august 1846 – 24 decembrie 1934). în 7/19 februarie 1886. fiind timp de 52 de ani învăţător la şcoala românească din Braşovul Vechi. 1941. Craiova. ridicaţi din Şchei. 255 p. Radu Tempea. 1943-1944. Muşlea4 sunt susţinătorii istoriografiei româneşti braşovene din prima jumătate a secolului trecut. La Braşov se găseşte leagănul tipografiei româneşti şi deopotrivă al istoriografiei române din Transilvania. prin protopopul Vasilie. care îi completează şi continuă cronica2.

slujind la Biserica Sf. 1979. Cluj-Napoca.?). Nici ca ziarist nu rămâne multă vreme. 2002. Arhiva de Folclor a Academiei Române. Ediţia a doua. Bucureşti. 326. p. chestionare 1930-1948. Stroescu.214 Nicolae Edroiu C. rămâne 5 Despre viaţa şi activitatea folcloristului Ion Muşlea vezi mai pe larg: Ion Muşlea. iar după angajarea – în toamna aceluiaşi an – ca învăţător în comuna Cristian. la 23 mai 1947. ultimul copil al familiei. fără a îmbrăţişa însă cariera juridică. când se retrage cu armatele române la Bucureşti. al cărei membru a fost între anii 1923 şi 1925. Ecaterina (3 iulie 1893 – 29 iulie 1894) şi Ioan (29 septembrie 1899. Bucureşti şi Cluj (1918-1922). Membrii Academiei Române. membru corespondent al Academiei Române5. Editura Fundaţiei pentru Studii Europene. Ion Muşlea. Dicţionarul teologilor români. memorii ale întemeierii. înfiinţată de el însuşi. Vasile (30 ianuarie 1881 – 30 aprilie 1937) şi Elena (25 septembrie 1883 – 13 septembrie 1894). În toamna anului 1909 se înscrie la cursurile Facultăţii de Drept a Universităţii din Cluj. cercetător la Muzeul Etnografic al Transilvaniei din Cluj (1926-1929) şi directorul Arhivei de Folclor a Academiei Române (1930-1966). 1866-2003. În timp va colabora şi la alte publicaţii româneşti din Ardeal: „Telegraful Român” din Sibiu. fiind bibliotecar la Biblioteca Universităţii din Cluj (1925-1935) şi directorul acesteia (1936-1948). în 1907. C. Muşlea şi-a făcut studiile primare şi secundare la renumitul Liceu „Andrei Şaguna” din Braşov între anii 1892-1904. Traian (20 martie 1891 – 1915). rapoarte de activitate. Cercetări etnografice şi de folclor. Dicţionarul folcloriştilor.. Bucureşti. Nicolae din Şcheii Braşovului. note. Ion Muşlea era ales. deasemenea. . comentarii şi bibliografie de Ion Cuceu şi Maria Cuceu. Mircea Păcurariu. La 30 noiembrie 1912 fusese hirotonit ca preot. revăzută şi lărgită. în care funcţie rămâne până în anul 1916. Dorina N. cronologie. S. Ediţie critică. alţi patru copii: Constantin (27 mai 1888 . de asemenea.. Prefaţă de Ion Cuceu. 2003. urmează studii teologice la Seminarul „Andreian” din Sibiu. Rusu. În anul 1908 revine însă la Braşov pentru a lucra în redacţia „Gazetei Transilvaniei” de aici. deşi va continua să colaboreze la principalele revistele româneşti ale timpului: în 1909 este numit institutor suplinitor al şcolilor centrale române. 294-297. 387 p. fiind selecţionat de Nicolae Iorga pentru Şcoala Română din Franţa. precum şi la Biserica Sf. Bucureşti. Fratele mezin. de lângă Sibiu. fiind scos în afara Academiei în 1948 şi repus în drepturi ca membru corespondent al Academiei Române în 1990. Cluj). Folclorul literar românesc. precum şi Iordan Datcu. Pentru merite ştiinţifice deosebite. După studii primare şi secundare la Braşov (1906-1918). Bucureşti. la Braşov – 27 iulie 1966. p. 526 p. Lui i-au urmat. apoi în Moldova şi Ucraina. 565-566. la „Românul” şi „Tribuna” din Arad. Diploma de învăţător pentru şcoalele poporale elementare. unde s-a refugiat în a doua parte a războiului mondial. Aureliu (31 august 1878 – aprilie 1917). pe care le absolvă în 1912. * Candid C. Treime – Pe Tocile şi la Biserica Adormirea Maicii Domnului din Braşov-Cetate. Atestatul de cvalificaţiune. 1971-1972. A fost. Studii. Ion Muşlea. primind. I-II. Dicţionar. Ediţia a III-a. Muşlea era al cincilea copil în familie. p. La Chişinău. Şi-a trecut doctoratul în etnografie şi folclor la Universitatea din Cluj (1927). Editura Enciclopedică. este cunoscutul folclorist ce a activat la Cluj în perioada interbelică şi în primele două decenii postbelice. Ediţie îngrijită de Ion Taloş. După Bacalaureat (1904). 2003. XLVII + 335 p. după Maria (6 august 1876 – august 1945). Ion Muşlea urmează pe cele superioare în litere la Universităţile din Iaşi.

Din anul 1944 este arhivist la Arhivele Statului din Braşov. I (1292-1742). la viaţa şi activitatea mai multor cărturari şi preoţi braşoveni. Vasile Oltean. pe care o absolvă în 1928. în care calitate va funcţiona până în 1944. Pentru elaborarea lucrării fuseseră utilizate 6 Nicolae Bârsan. acordă lui Candid C. Nicolae din Şcheii Braşovului.. Biserica Sf. II (1743-1837). la 23 decembrie 1935. Mitropolitul Ardealului. Muşlea a fost un asiduu cercetător al fondurilor arhivistice păstrate la Braşov. Muşlea şi genealogiile braşovene 215 până în anul 1919. Primul volum apărea la Braşov în 19437. Nicolae din Şcheii Braşovului. situate în vecinătatea Braşovului. numărul din 15 aprilie 1965. Filiala braşoveană a Arhivelor Statului era depozitara unui material arhivistic de mare importanţă pentru studiul istoriei oraşului. iar al doilea în 19468. după care revine la Braşov ca profesor de franceză la Liceul „Andrei Şaguna”. Vol. dar şi a relaţiilor politice. Drept urmare. alăturând informaţiei excerptate din fondurile Arhivelor Statului din Braşov pe cele provenite din documentele păstrate în arhivele bisericilor braşovene. fiind marginalizat în ultimul deceniu şi jumătate al vieţii sale de autorităţile regimului comunist. S-a stins din viaţă la Braşov. funcţia de inspector pentru limbile română şi franceză la cursurile pregătitoare pentru profesori de la Cluj. Muşlea a coborât în mormânt mintea. organizând biblioteca Universităţii populare de aici. directorul Muzeului Primei Şcoli Româneşti din . în 1939. pe care o cunoştea în cel mai înalt grad în dimensiunea şi problematica ei din prima jumătate a secolului al XX-lea. unde slujise ca preot. în 1919. Vol. Nicolae din Şchei. referitoare mai ales la istoria Braşovului şi a Ţării Bârsei. La moartea sa „Telegraful Român” scria. căruia i s-a dăruit cu generozitate. devenind. distincţia de preot stavrofor şi brâul roşu. Cercetătorul braşovean apare preocupat mai ales de istoria comunităţii româneşti de aici. fiind totodată numit director al Tipografiei Societăţii Culturale din Basarabia. Dârste. să rămână în manuscris9. Braşov. toate rămase în manuscris. Candid C. Lucrarea sa de căpătâi rămâne însă monografia istorică a Bisericii Sf. 7 Candid C. Ţara Românească şi Moldova. iar prin experienţa părintelui său chiar de la mijlocul secolului al XIX-lea încoace. economice-comerciale şi cultural-artistice dintre Transilvania. C. la o vârstă relativ înaintată. Nicolae din Şcheii Braşovului. + 92 il.. 427 p. prin pana preotului Nicolae Bârsan: „Din arborele bisericii braşovene s-a desprins un ram. Baciu. când se retrage. un talent pasionat în cercetarea trecutului. Odată cu moartea prot. în 10 martie 1965. Biserica Sf. 1946. ca urmare a numirii de către acelaşi mitropolit. 455 p. Muşlea. Institutul de Arte Grafice. Nicolae Bălan. 9 Potrivit informaţiei oferite de Pr. stavr. până la 1 decembrie 1949. 1943. + 62 il. în care funcţie slujeşte până în august 1943. Pentru merite deosebite în activitatea pe tărâm bisericesc. precum şi a celei din cartierul braşovean Blumăna. al treilea. a Ţării Bârsei. se înscrie la Facultatea de Litere şi Filosofie a Universităţii din Cluj. Braşov. în „Telegraful Român” (Sibiu). Institutul de Arte Grafice. inima şi mâna unui istoriograf bisericesc ales”6. Muşlea va ocupa. Candid C. pentru ca cel din urmă. un slujitor al Bisericii lui Hristos. Dr. Muşlea. 8 Idem. administrator parohial al Bisericii Sf. Între timp. Muşlea purcede la elaborarea monografiilor istorice ale bisericilor din Turcheş.Candid C. * Candid C. lăsând însă o operă istoriografică relativ bogată.

12 Idem. Braşov. Extras din „Ţara Bârsei”. trece la Biserica Unită. Alexandru Moraru). Braşov.216 Nicolae Edroiu şi studiile publicate până atunci ale istoricilor braşoveni precedenţi. II. 11 Idem. devenind protopop al „Haromsechiului” (comitatul Trei Scaune). Extras din „Ţara Bârsei” (Protopopi de altădată ai Braşovului II). Configuraţia istorică şi bisericească a Braşovului – Sec. 59 p. VIII. Gheorghe Haines (1934)11. nr. V. 16 Cf. 10 Candid C. un exemplar din volumul al III-lea. altul în Arhiva Mitropoliei Ardealului din Sibiu. Iulie 2009. în pofida sfaturilor părintelui său. 1935. 14 Idem. Braşov. I. Nicolae din Şcheii Braşovului. fiind uns de însuşi patriarhul sârb Arsenie IV Ioanovici Şacabent al Carloviţului. 87 p. p. 322 (Conducător ştiinţific prof. 1933. Protopopul Bartolomeiu Baiulescu. 117 p. Bratul Baiul şi fiul său Nicolae (1935)12. 17 Candid C. a originii şi activităţii clericilor din Şcheii Braşovului. O dinastie de preoţi şi protopopi. Tip. Braşov. dr. nr. se află în Arhiva Bisericii Sf. Biserica Sf. Vasile Oltean. Unirea. Eustatie. univ. fiind în pregătire editarea lui. dascălul şi cărturarul cu care Candid C. Tip. Teză de doctorat susţinută la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca. Muşlea cu mai bine de o jumătate de secol în urmă. A fost preot la Braşov între anii 1686 şi 1717. Familia Grizilor este una cunoscută pentru şirul de preoţi şi protopopi pe care i-a dat Braşovului şi împrejurimilor. Protopopul Gheorghe Haines. p. Muşlea deschide seria de studii „Protopopi de altădată ai Braşovului”. 1939. „un om împodobit cu ştiinţe şi cu mare înţelepciune”. 1933. (Publicaţiile Arhivei Istorice a Municipiului Braşov). 13 Idem. apărător al Ortodoxiei în momentul trecerii unei părţi a românilor ardeleni la Unirea cu Biserica Romei. 1938. Radu Tempea. Braşov. căruia îi era cunoscut17. În cuprinsul acesteia era prezentată şi activitatea unor clerici – preoţi şi protopopi – care au slujit la această atât de importantă instituţie ecleziastică şi culturală ortodoxă românească. Cercetările sale din domeniul Genealogiei vin înspre această direcţie. Eustatie Grid – preot între anii 1721-1767 – ajunge protopop în Şcheii Braşovului în 1742. Muşlea. Institutul de Arte Grafice „Astra”. în manuscris. „Unirea”. dar era bun de gură”15. Nicolae din Şcheii Braşovului între anii 1721-1767 şi protopopul de aici între 1742-1767 este clericul. nr. XIII-1918. Biserica Sf. în care sunt incluse studiile privitoare la protopopii Eustaţie Grid (1933)10. Muşlea. 10. alt fiu. ajungând apoi protopop aici. 1934. p. începând cu acel Vasile Grid († 6 ianuarie 1717) venit din Făgăraş în 1686. Este vorba de seria „Protopopi de altădată ai Braşovului”. 20 p. (Protopopi de altădată ai Braşovului IV). Pentru a avea sprijin în lupta lui împotriva unirii cu Roma a făcut mai multe drumuri în Ţara Românească la domnitorul Constantin Brâncoveanu. şi doar o reluare astăzi pe un plan mai larg ar putea depăşi nivelul atins prin monografia lui Candid C. Bartolomeu Baiulescu (1938)13 şi la dinastia de preoţi şi protopopi Radu Tempea (1939)14. Doi dintre fiii săi aveau să împlinească şi ei rosturi importante în ierarhia bisericească a românilor din Braşov şi împrejurimi: astfel Jipa Grid. 1836. 155. Tip. Nicolae din Şcheii Braşovului. la moartea protopopului Radu II Tempea. 3-6. care „măcar că era mirean. Extras din „Ţara Bârsei”. Protopopul Eustaţie Grid. Nicolae din Şchei. 15 Idem. VII. preot la Biserica Sf. Şase generaţii de preoţi şi protopopi din aceeaşi familie. Eustatie Şcheii Braşovului. 2-3 (Protopopi de altădată ai Braşovului I). după cum a rămas caracterizat în tradiţia cronicărească locală16. 1-3 (Protopopi de altădată ai Braşovului III). Protopopul Bratu Baiul (1760-1831) şi fiul său Nicolae („Coconul Baiul”) (1782-1855). . „Unirea”.

. ca preot la biserica menţionată. impus cu forţa”. în urma decesului protopopului Bucur din Braşovul Vechi.. Muşlea şi genealogiile braşovene 217 are foarte mari merite în păstrarea ortodoxiei braşovene. să consemneze în registrul Bisericii naşterile şi botezurile. Biserica Sf. zăcând câţiva ani paralizat la pat. răspunsul venit nu era. conţinând în plus recomandarea făcută petenţilor de a se potoli. Un alt descendent. Prin instalarea la Braşov a lui Dionisie Novacovici ca Episcop al Ardealului în 1761. Haines din casa bisericească. 341-352. bucurându-se de sprijinul Cantacuzinilor şi Mavrocordaţilor munteni şi moldoveni. ei cerând apoi Guberniului. 268 p. micromonografia sa. cununiile. nici de această dată. Prima şcoală românească în Şcheii Braşovului. se stinge din viaţă la 31 de ani. 1934. în 1751 Turnul cu ceas al Bisericii. 140. Iaşi. Testamentul său înscrie cărţile lăsate Bisericii şi Şcolii18. p. Companiştii greci s-au adresat Magistratului Braşovului şi Directoratului regesc regional.Candid C. Tipo Moldova. în octombrie 1792.. 1931.. când Bra18 Vasile Oltean. În acelaşi scop călătoreşte în mai multe rânduri la Carloviţ şi Viena. întăreşte. .. Nicolae şi a şcolii de aici. Numele acestuia este legat de conflictul iscat între românii şi grecii ortodocşi braşoveni în jurul Bisericii Sfânta Treime din Braşov-Cetate. Gheorghe Haines fusese numit. la 1 septembrie 1748. Haines era „un vlah. Edict. asupra căruia Candid C. După 1796. Gherasim Adamovici. Nicolae din Şcheii Braşovului devine catedrală episcopală. unul din clienţii şi servitorii Episcopului. care le-au respins solicitările. În privinţa cărţilor manuscrise şi a cărţii vechi româneşti tipărite păstrate în Muzeul din Şcheii Braşovului vezi: Vasile Oltean. el putând să-şi exercite doar funcţia de protopop. iar în 1760 etajul în piatră al Şcolii.. Cel pe care îl doreau aceştia refuzase obedienţa faţă de Episcopul ortodox al Transilvaniei şi apreciau că Gh. publicată de Ion Muşlea în „Ţara Bârsei”. Nicolae Grid (10 martie 1784. Mai mult decât atât. numindu-l totodată ca protopop al Protopopiatului Braşovului Vechi. Iaşi. la 24 noiembrie 1790. să aibe un preot grec pentru asigurarea instruirii copiilor lor în limba maternă. Catalog de carte veche din Şcheii Braşovului. dascăl al Şcolii şi cântăreţ bisericesc. 2004. 19 Însemnările popii Nicolae Grid despre Şcheii de altădată şi biserica lor. lăsând însemnări despre Şcheii de altădată şi biserica lor19. Episcopul Adamovici. era mai puţin cunoscut până atunci. p. În urma presiunii şi tensiunilor provocate de Curtea din Viena pentru a trece la Unire şi – pe de altă parte – de Patriarhia din Carloviţ pentru a recunoaşte subordonarea faţă de aceasta. Reuşeşte dotarea Bisericii şi Şcolii de aici cu cărţi de cult şi de învăţătură. favorabil solicitării. al Curţii imperiale a Rusiei. numirea lui Gheorghe Haines ca preot la Biserica Sfânta Treime din Braşov-Cetate. Companiştii îl scot pe Gh. ajuns diacon şi preot capelan al Bisericii din Şchei. III. Şchei – 26 iunie 1815. 2004. Şchei). protopop al Trei Scaunelor (1775-1776) şi protopop al Braşovului (1776-1779). Eustatie Grid se îmbolnăveşte. Protopopul Gheorghe Haines. în 1792. Un nepot al lui Eustatie Grid. Muşlea publica în anul următor. de Episcopul ortodox din Sibiu. decedând la 3 mai 1767. decesele şi înmormântările credincioşilor aparţinând comunităţii ortodoxe româneşti din Şcheii Braşovului. Petru Iosif – totodată văr cu directorul şcolii Dimitrie Eustatievici – este preot şi dascăl la Braşov. în ridicarea funcţiei bisericii Sf. Sub el se ridică Paraclisul cel nou în partea de sud. Nu lipsit de importanţă este faptul că Eustatie Grid începe. cu podoabele şi veşmintele necesare oficierii cultului. stârnind nemulţumirea companiştilor greci.

XVIII-XIX). conflictul în cauză este din nou cercetat de oficialităţi. Candid C. iar mama nu alta decât fiica protopopului Bratu Baiul din Zărneşti. Bartolomeu Baiulescu a avut preocupări istorice. în volumul Biserică.218 Nicolae Edroiu şovul devine district autonom. 274 p. . Mai extins este studiul referitor la Protopopul Bartolomeu Baiulescu (11 iunie 1831. urmează Gimnaziul romano-catolic din Braşov şi Seminarul Teologic din Sibiu. cu acte şi dovezi. unde slujeşte între anii 1851 şi 1857. Monografia Comunei bisericeşti greco-ortodoxe române a Sf. Braşov). Ioan Baiul. scoţându-i în evidenţă străduinţele pentru ridicarea statutului parohiei ortodoxe româneşti din Braşov-Cetate înr-un timp al intensificării acţiunilor de emancipare a românilor braşoveni. Cluj-Napoca. A servit Biserica vreme de 58 de ani. Braşov. Studiul ca atare rezumă de aproape viaţa protopopială a Braşovului pe durata unui secol şi jumătate (sec. XIX). denumit şi „Coconul Baiul”. Dar cel mai important studiu genealogic datorat lui Candid C. 20 Bartolomeu Baiulescu. unde rămâne până la decesul său. Cu acesta cercetarea biografică/ genealogică depăşeşte pragul de trecere spre secolul al XIX-lea. după studii primare făcute la Zărneşti şi Tohanu Vechi. Muşlea priveşte aşa numita „dinastie de preoţi şi protopopi” Radu Tempea din Şcheii Braşovului. Acesta. ajungând învăţător şi preot în Zărneşti. Bratu Baiul trăind între anii 1760-1831. Editura Presa Universitară Clujeană. 73-81. pe care a publicat-o în 189820. pentru ca după această dată să fie transferat de Arhiepiscopul Andrei Şaguna la Biserica grecească Sf. ceilalţi patru – trei feciori şi o fată – atingând bătrâneţele. În baza unei documentaţii istorice amănunţite. în privinţa alianţelor matrimoniale la care se recurge pentru asigurarea accesului la preoţie şi protopopiat în Braşov şi pentru deţinerea acestora. Alături de activitatea sa bisericească (în calitate de preot şi protopop) şi didactică. Asupra originii şi activităţii protopopului Bratu Baiul şi fiului său Nicolae cercetătorul braşovean Candid C. Muşlea s-a aplecat cu atenţie asupra activităţii bisericeşti datorate protopopului Bartolomeu Baiulescu. cercetătorul braşovean reconstituie pe rând generaţiile – şase la număr – care au format acea dinastie de clerici şi cărturari braşoveni21. Identitate. fiind autorul monografiei Bisericii Adormirea Maicii Domnului din Cetatea Braşovului. Zărneşti – †14 iunie 1909. oferind informaţii de natură genealogică. Treime din Braşov. doi decedând la vârstă fragedă. era diacon. Magistratul braşovean luând partea negustorilor greci. la 78 de ani. 21 Succesiunea genealogică şi meritele acestora se găsesc prezentate şi în studiul nostru referitor la politicile matrimoniale practicate în interiorul familiilor de preoţi şi protopopi din Transilvania secolelor XVIII-XIX: Nicolae Edroiu. Adormiri din Cetatea Braşovului. autorul beneficiind de o informaţie documentar-istorică mai bună. Se trăgea el însuşi dintr-o familie de preoţi: părintele său. S-a căsătorit în 18 octombrie 1850 cu Elena Gheorghiu din Braşov. XVIII – mijlocul sec. între 1782 şi 1855. In honorem Nicolae Bocşan. două zile mai târziu fiind hirotonit preot capelan la Zărneşti. A avut şase copii. devine primul paroh al Bisericii ortodoxe „Adormirea Maicii Domnului” din Braşov-Cetate. 1898. 2007. După ce a slujit aici vreme de 30 de ani (1857-1888). Genealogiile preoţeşti şi protopopeşti din Transilvania (Consideraţii priind studiul carierelor intelectuale româneşti din sec. survenit în 1909. Societate. Muşlea publică în anii 1935-1936 cel de al treilea studiu asupra protopopilor de altădată ai Braşovului. p. iar fiul său Nicolae.

Aici se poate vedea performanţa ştiinţifică atinsă de cercetătorul braşovean în domeniul aplicat al Genealogiei prin utilizarea adecvată a metodologiei de investigaţie şi urmărirea sistematică a generaţiilor succesive din interiorul familiei studiate. la sfârşitul perioadei interbelice. pe care îl putem deacum aprecia şi ca genealogist. Muşlea şi genealogiile braşovene 219 desigur pe fondul unei pregătiri culturale superioare deţinute de apartenenţii Familiei Tempea22. Patriarhia Carloviţului şi după aceea Episcopia şi respectiv Mitropolia Ortodoxă de la Sibiu. Protopopiatul era instituţia reprezentativă pentru românii braşoveni: prin ea se legitimau înaintea Magistratului Braşovului. Muşlea. . asigurau legătura cu Gubeniul Transilvaniei. Tipo Moldova. 1957. Muşlea asupra activităţii protopopilor români braşoveni din secolele XVII-XIX rămân contribuţii valoroase la cunoaşterea instituţiei ca atare. p. Rolul protopopilor din Braşov este aşadar unul preeminent în segmentul de timp studiat cu mult profesionalism. * Cercetările intreprinse de Candid C. Bibliografia operei istorice lăsată de Candid C. II. 209-239. cu Mitropolia Ţării Româneşti şi cu Domniile acesteia şi a Moldovei. Contribuţii la instituţia veciniei la românii braşoveni. Muşlea se încheie cu studiul elaborat după pensionarea sa şi publicat de revista „Studii şi Articole de Istorie” în 1957 despre instituţia veciniei la românii braşoveni23. 23 Idem. în „Studii şi Articole de Istorie” (Bucureşti).Candid C. 22 Asupra activităţii culturale şi de dascăl la Braşov a celor şase protopopi din Familia Tempea vezi mai nou Vasile Oltean. Prima şcoală românească în Şcheii Braşovului. a eforturilor pe care comunitatea românească din Şcheii Braşovului le-a pus în slujba emancipării naţionale odată cu începutul Epocii Moderne. Protopopii braşoveni sunt cei care contactează Curtea Rusiei Ţariste şi apoi a Vienei Imperiale. p. de istoricul şi cărturarul braşovean care a fost Candid C. Iaşi. 2004. 317-344.

.

s. 273-326. and I was able to learn by heart a psalm in the interval between two le­­ ssons. aceeaşi editură. Gaster to prof. Michăilescu. p. Able to learn by heart a psalm in the break between two le­ ssons5. Ovidiu Bârlea. Things that were. Cercetări etnografice şi de folclor. Letter of M. in the fertile field of Romanian culture. London. Bucureşti. Dr. 1997. from Berdicev and from the same fa­ mily as the great pianist. 1938. omul şi opera. with an under­ stan­ dable amount of pride. Chiţimia. Bucureşti. 1974. M. He paid me a penny for each psalm that I could recite by heart. Gaster şi Agnes Murgoci . Irimia Circa and Epaminonda Fran­ cudi. you are going to get more money from me than I got from your father»”. October 11. 61-74. 1936. Bucureşti. and of Judith Rubinstein. We will quote also other important con­ tri­ bu­ tions in this field. 200 p. They were to influence him strongly. I. 201-213. He was a pupil of the Lazăr Gymnasium and the Matei Basarab Ly­ ceum in Bucharest where he had famous teachers such as Raoul de Pontbriant. Bucureşti. Prieteni români ai lui M. Contribuţia lui M. . translated by Maria Crăciun and Maria Radosav. p. very gifted. 66. 1938. Gaster. M. Virgiliu Florea. Dr. I (1991). Ms. 1971. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar”1  Virgiliu Florea At the time he made this statement2. Gaster. Gaster în corespondenţă. p. Ed. Istoria fol­ cloristicii româneşti. he was the son of A. 67: „I went to a school managed by [Popper]. 1940. Letter of M. 2003. in Idem. In­­ stitut de Arte Grafice şi Editură. Gaster to Luca A. Even as a child. Idem. „Rotativa”. I. 1856. At the age of 9 or 10 he was enrolled in Romanian schools. Dr. secretary. The unpublished documents we reffer to are from M. His interest 1 First published in „Studia Judaica” (Cluj-Napoca). Editura Fundaţiei pentru Studii Europene. 2 Cf. Gaster. Edi­ tu­ ra Minerva. Gaster in Romania cf. At first he was a pupil in a Jewish school. M. M. Gaster was especially attracted to biblical legend which gave him an impulse towards folklore studies6. p. Axelrad. that the seed he had sown. 260-264.C. November 29. Presa Universitară Clujeană. it was obvious that M. Gaster had reached the venerable age of 82 and he felt justified to observe. consul and even business envoy of Holland to Bucha­ rest.E. Gaster archives at University College. . Gaster folclorist. Viaţa şi opera sa. Cluj-Napoca. Cercul „Junimii” bucureştene. Alice Bădescu from Bucharest.Dr. were beginning to bear fruit as he expressed it himself3. p. Muş­ lea.A (1): Autobiography. Gas­ ter was. Ştefan C. M. especially: Elisabetha Mă­­ nescu. (It is the same man who after­ wards translated Pirke Aboth into Romanian and I wrote an intro­ duc­ tion). 6 Ibidem. 5 M. Reconstituiri biobibliografice. 3 Cf.1968. Gaster în domeniul folclorului.r. 4 For the life and activity of M. M. I. during half a cen­ tury. Editura Minerva. Cluj-Napoca. intellectualy speaking. Bucureşti. Born in Bucharest4  on September 17. both in his intellectual de­ velopment and in his future interests. ClujNapoca.a. Gaster.avocaţi în Marea Britanie ai culturii populare româneşti. 2008. M. p. Editura Academiei. in Idem. 1985. Folclorişti şi folcloristică ro­­ mânească. When I repeated that too often he said: «You are going to ruin me. Editura Enciclopedică. Gaster.

cit. Macedonski. (M. p.) 10 Ibid. 12 Cf. Gaster din Biblioteca A­ cademiei Române. 15 Cf. a sobre and cul­ tivated man. Vlahuţă and Al. 20. 13 Cf. Here M. The young scholar returned home in 1880 and was very well received by the élite.. 2. A Biographical Sketch of Dr.P. In this circle were C. 14 Ibid. the collection of Romanian manuscripts con­ stituted – M.. during those 50 years they stayed here with me. C: (Reminiscences II).D. 90. In collaboration with A. ask Gaster. op. where he astonished his teachers and colleagues by his solid knowledge9. Marmorstein. 1932. It was becoming proverbial for his co­ lleagues who used to say: „… if you look for a book and cannot find it. Die Guturale Tenuis. in Occident and Orient. A (2): Re­ mi­ nis­ cences. Colecţia de manuscrise M. p. M. 106-109. was much more inclined to music and literature than to business and was the owner of a fine library. Gaster met Barbu Ştefănescu De­ lavrancea and Duiliu Zamfirescu as we can tell from an invitation which was sent to him on February 6. I read them over and over. M. M. May 15. To the general bewilderment of his professors from the seminary who expected him to write a dissertation dealing with Jewish problems10.C. the intellectual atmosphere made it possible for Gaster to be sent abroad to study. Rosetti’s „Româ­ nul”)8. They were my com­ pa­ nions on exile. 5. 9 The passion for reading materialized in the great number of books Gaster bo­ rrowed from the Seminary library. today in the possession of the Romanian Academy7. Invited by Ti­ tu Maiorescu. 16 Cf. Haimann15 and Iuliu I. and every time I did that I told my friend: «Now we are home»”. in „Viaţa românească”. op. he sure to have it”. Edited by Bru­ no Schindler. Ibid. 1925. op.N. Gaster confessed in February 9.. he joined the „Junimea” circle13  and also the societies of Take Ionescu14. Attracted to linguistics and philology. Gaster Anniversary Volume. Lon­ don. Ms. Gaster chose a topic related to Romanian pho­ netics: Zur rumänischen Lautgeschichte: I. p. 70. Gaster. He de­ fended his thesis successfully on July 16. Gaster. Gaster’s Early Days. 39-40. Hasdeu and Titu Maio­ rescu12. 11 Moses Schwarzfeld. Povestea unei vieţi. 8 Cf. 1877 and it was later published by Professor Gröber in his „Zeitschrift für romanische Philologie” (1878). Carried with him in exile. Moses Schwarzfeld. Yiddish. p. Roşca16.. 49. Dan Simonescu. Ph. elder advisers of him. p. 26-32. he also enrolled in the Uni­ versity where he studied romance languages with the famous professor Gustav Gröber. which was mostly reserved for consacrated scholars. he was at first a student at the Hebrew The­ ological Seminary in Breslau. în „Egalitatea”. Taylor’s Foreign Press. Ph. XXXII (1940). His family’s wealth. At the University of Bucharest he gave lectures on Romanian literature and comparative mythology. p. 48. He was among the first to subscribe a Romanian newspaper (probably C. they were a balm for my soul. Gaster. I. cit.D. 7 Cf. p.A. full of books and jour­ nals in Hebrew. and Dna Dumitru Ionescu”. 1885 by „Dn. B. Gaster met Al. 18. 1936. M.. Ms. Povestea unei vieţi and the invitation addressed to Gaster by Iuliu I. Gaster. German and French.222 Virgiliu Florea for old Romanian ma­ nuscripts and books also dates back to this time when he became a favourite of the antiquary Pinath on Calea Victoriei and of the richer Zwie­ bel on the Dâmboviţa quay. p.. With their help he gathered his famous collection of old Romanian manuscripts. Roşca . After all.. p. Ciotori. A­ rion and Nicu Xenopol present. his father. who acted as an intermediary for acquisition of the collection on behalf of the Romanian Academy – „more than its contents. both by intellectuals and by politicians11. 1930-1931. cit. 1936 to D. often attended his lectures. Moses Schwarzfeld. As regards Gaster’s studies.

to be published in Romanian and German. A Biographical Sketch ….. M. p.. who was pre­ occupied with publishing abroad the tales of Ispirescu21. op. p.. 19 Ibid. Ms. Gas­ ter showed a vocation as an advisor. p. p. 27 Ibid. For his relationship with Lazăr Şăineanu cf. Ms.. III-IV. 30 Ibid. 272. Roşca etc. 103-104. p. M. C: (Reminiscences II). Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 223 besides having foun­ ded a literary circle himself17. V. Gaster. Enjoying a reputation as a philologist. 45. To Ispirescu. M. Gaster. 1987. p. p.. p. March 12. cit. such as Elementele tur­ ceşti în limba română (1885)25.. Stău­ rea­ nu. the brothers Schwarzfeld. November 15. Iuliu I. p. 12. p. Ms. Virgiliu Florea. 31. also our work M. Încercare asupra semasiologiei limbei române (1887)27. C: (Reminiscences II). Florea.. This was attended by Jewish intellectuals (Lazăr Şăineanu.. Ms. 52: Letters of M.) and by Romanian intellectuals (Pe­ tre Ispirescu. Bu­ cureşti. man of letters and folklorist. 1877. 28 Ibid. În pragul unei duble aniversări Şăineanu: 125 de ani de la naştere. 280. p. and a significant comparative study on Romanian tales (1895)29. in „Curierul israelit”. 18 M. Gaster bitterly noted in his old age. Marcu Brociner. 103. op. Gaster şi Petre Ispirescu. 17 Cf. 50 de ani de la moarte.. and M. Gas­ ter ca om şi ca prieten. 1939. Editura Minerva. 23 M. 10. Gaster. 109.. 32. Gaster în corespondenţă. 49-50. Şăineanu however. V-VII (1984-1986). C: (Reminiscences II). . Staufe. Cluj-Na­ poca. Isidore Cohen etc. Moses Schwarzfeld.V. Grigore G. 24 Cf. 271-272. his interesting study on malevolent fairies (1884)26. 5: Dr. 273-275. Julius Bettelheim. 1983. 44. 1931. 26 Ibid. 103. A (2): Reminiscences. 104-105. Gaster.31. and other important works of linguistics and Romanian folklore.). p. Stăureanu to M. Obert and eventually Marienescu) and foreign variants. a close friend and „a promising alectologic asupra graiului student of the University of Bucharest”23. 101-180. op. II. Gaster from December 12 and 15. 1877. p. C: (Reminiscences II). p. Corespondenţă. Traian Ionescu-Nişcov. cit. He advised and actually helped Lazăr Şăineanu. Povestea unei vieţi. in „Anuarul de folclor”. Jan Urban Jarnik. Moses Schwarzfeld. 32. December 13. 272-273. To this purpose Gaster offered to introduce him to Reinhold Köhler „the renowned connoisseur of tales”22. he suggested publishing the great collection of fai­ ry tales Legende sau Basmele românilor (1882)19  and to work on a collection of Romanian proverbs (1883) which was left unfinished20. Gaster în corespondenţă. In 1877.Dr. 272-273. Ed. op. p. 25 Ibid. Lazăr Şăineanu (1859-1939) că­ tre Moses Gaster. 21 Cf. on March 21. 266-319. Gaster. op. M.. 5.V. p. C: (Reminiscences II). See also M. containing all the Ispirescu tales and others to be found in journals. which became manifest after his return home. 387-407. to write Studiu di­ evreo-german (1889)24. p. p. 29 Ibid. chap­ ter M.. Gaster. „was unable to pro­ perly express his gratitude”30. together with the Romanian (Schott. Le­ tter of M. Letter of Jan Urban Jarnik to M. A Biographical Sketch …. p.31. For his relationship to „the modest printer” cf. Ms. Ms. Legenda Meşterului Manole la grecii moderni (1888)28. in „Anuarul de folclor”. cit. Gaster. 1983. „one of the most agreable and modest man I have met”18. Tocilescu. cit. 32. cit. he also advised the romanist Jan Urban Jarnik. Michel Aziel. 1883. cit. 20 Ibid.. op. p. to work on a collection of Romanian tales. Gaster şi Lazăr Şăineanu. 103. 22 Cf. ClujNapoca. M.

notes 6. Chiţimia. II (1990). Virgiliu Florea. When he finaly managed to publish it (1904). epopee naţională de Aron Densuşianu..224 Virgiliu Florea Similar help he gave to the folklorist Dumitru Stăncescu31. 1935. Odobescu. Gaster. C: (Reminiscences II). Gaster. „a descen­ dent of the great Năsturel of the XVIIth century. to show his gratitude. It was later used by the „Gazeta Transilvaniei”. p. 4 („Re­ vista bibliografică”). and collecting old Romanian manuscripts. 34 Published in the German newspaper „Magazin für die Literatur des Aus­ landes”.C. p. the former young officer. in „Românul”. Around 1883-1884. on which the historian relied to prove its apocriphal and unauthentic character40. It probably refered to the paragraph con­ cer­ ned with him by M. that „résumé of Romanian mythology” as Gaster called it in a German re­ view34 for which Densuşianu expressed his thanks 35 „with brotherly affection” . 47. by that time general and „an authority on military equipment”. op. 1879. December 20. (Bibliography). p. Zweiter Teil. 21. p. 107-108. Preoccupied himself. in „Ma­ nu­ scriptum”. he offered Grigore G. p.. op. in Kritischer Jahresbericht über die Fortschritte der Romanischen Phi­ lo­ logie. sent him. „certainly the most sumptuous publication of the time and of later times”42. accompanied by „thanks for suggesting the idea”39. Gaster gave the same support to Julius Bettelheim. Knowing. Herausgegeben von Karl Vollmöller. XIX (1988). 35 Cf.. cit. 19011903. Corespondenţă cu Moses Gaster. 33 Cf.. 32 I. Letter of Aron Densuşianu to M... Later he published abroad „one of the nicest and most serious reviews about his collection of tales”32. M. as few people did. cit. 40 Ibid. December 8. 30: Letter of M. p. 38 Cf. op. the great scholar from the University of Vienna. cit. 275. October 11. Gaster. A (2): Reminiscences. with the add: „He was nominally the editor. 42 M. Erlangen. our work Al. p. . in „Tribuna”. but all the work and the rest was left to me”. C: (Reminiscences II). note 1. a copy of the work. C: (Reminiscences II). Gaster from February 20. Cf. Tocilescu a copy of the much discussed Cro­ nica lui Huru. 101. to publish the „monumental opus” of his ancestor. Povestea unei vieţi. of Austria. Ms. in Rumänische Litteratur. al XIX-lea). 39 M. in pu­ blishing the 31 M. 41. V. XXIII (1879). 31. 6. 22. Gaster. whose first brochure Basme (1885) Gaster prefaced. at the suggestion of Franz Miklosich. 13. 4. 1879. Ms. p. 36 Cf. p. Gaster în corespondenţă. in this respect also M. Năsturel. op. 350-377. 1891-1898. Tied to Tocilescu by „indisoluble friend­ ship”41  he supported him in publishing „Revista pentru istorie. Ms. the author of the collection Probe de limba şi literatura ţiganilor din România (1878). Gaster urged the officer P. 37 Ibid. by gypsy folklore from Ro­ mania36. known to us by the portions reproduced under the ti­ tle Negriada. Gaster.V. 1897-1898. the above mentioned letter of Aron Densuşianu. cit. arheo­ lo­ gie şi filologie”. December 13. Ms. 20. To Aron Densuşianu he addressed an invitation „to collect tales and popular beliefs on which the Negriada was based”33. who had been a friend of the voivode Matei Basarab” and who had translated from Sla­ vonian to Romanian the famous story about Varlaam and Ioasaf (which interested Gaster himself)38. 41 Moses Schwarzfeld. Gaster seems to have advised such a study to the well-known Bucharest professor Barbu Constantinescu37. Gaster şi cercetările sale asupra folclorului ţi­ gănesc (sec. p. XLII (1879).11.

but also with love and having sometimes even te­ ars in my eyes. Jerusalem.. Venetia Newall. but with their spirit and their heart. Sturdza for the toponymes Caracal and Turnu Severin. 46 Cf. These were the two major concerns hiddenly linked. It could be said Gaster was a born speaker. gentle and poetic. Ben-Ami. with­ out neglecting Romanian ones. in a rather reckless manner and in the presence of the king. cit. the integral text of this lecture in „Buletinul Societăţii Geografice Ro­ mâne”. Forced by circumstances. which ac­ cording to the press45  elevated the institution to the rank of a true Aca­ demy. 1929. 115118. 197-225 („Folklore Research Center Studies”. February 14. the famous Folklore Society48. 44 Ibid. p. I. 1975. Sketch …. Settled in London. p. where entire pages are wri­ tten with blood and other pages are wet with the tears of our mar­ tyrs. Cf. occu­ pying different ones such as: haham (chief rabbi) of the Sephardim co­ mmunities of England and the colonies (1887-1919). meant to replace „Literatorul” which had stopped be­ ing issued when Macedonski left for Paris. I have not only studied the old Ro­ manian chronicles.. with a desire for truth and with human love. March 13. The different people are only the branches of the same tree and so I was meant to find my country in the past of my 43 Cf. The English Folklore Society under the Presidency of Haham Dr. Gaster. M. p. C: (Reminiscences II). 42. Ms. also Letter of Ştefan Vellescu to M. after settling in London. II (1885). 3. he was considered one of the greatest scholars of his time. Gaster. he mocked slightly the etimologies suggested by D. C: (Reminiscences II). in Studies in the Cultural Life of the Jews in England. 35. a Schweich lec­ tu­ rer on Samaritan history and literature at the British Academy (1924). Stoenescu in editing „Revista li­ terară” (1885)44. 45 Cf. Edited by Dov Noy. 1885. he reached high scientific and literary positions. p. They have fought as I have fought not with a sword and blood­ shed. member of the board of directors of the Society of Biblical Archeology and the Gypsy Lore Society. as he himself confessed in a touching retrospective when he turned 80: „I have worked ince­ ssan­ tly and I had only one thought. 65. . I understood the grandeur of our people but at the same time I was meant to enter the soul of the Romanian people. Things that were. pre­ si­ dent from 1931 of the Quest Society. from 1926 vicepresident of the Royal Asiatic Society. Gaster. 40. In short. M. op. the incident led to Gaster’s ex­ pulsion from the country47. As Stur­ dza was very powerful in those days. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 225 journal „Bukarester Salon” (1883-1885)43  and also to Ştefan Vellescu and Theodor M. and member from 1930 of the Royal Society of Literature. 48 Cf. How could I serve my people be­ tter? I tried to be proud and humble. See also Moses Schwarzfeld. the chronicles of our people. Ms. of his scholarly pursuits. director of the Ju­ dith Lady Montefiore College of Ramsgate (1890-1896) and then pre­ sident (1907-1908). M. which enjoyed greater interest in England. 47 Cf. I have looked for and found the thread which linked humani­ ty together. gave pri­ ority to oriental studies. With equal success he lectured for the Romanian Geographi­ cal Society on subjects like: Nomenclatura topică a judeţului Vâl­ cea (1885)46. p. p. Moses Gaster. V). On that occasion. în „România”. Câteva cuvinte despre conferinţelee Ate­ ne­ ului. 2. II (1885).Dr. „Un auditor al Atheneului”. October 30. p. Gaster to Artur Gorovei. At the Romanian Athéné he gave such successfull lectures as Apocrifele în literatura română (1884) and Originea alfabetului şi ortografia română (1885).A. Gaster. vicepresident in perpetuity of the oldest foklore so­ ciety in the world. See also Letter of M.

1926. Letters of M. Legende sau Basmele românilor …. 105-106. adding to it some ideas of his own. À propos de articolul dlui P. few in number. VIII (1877). He also ad­ mitted that he did not possess the entire chain of communication to fo­ llow them to their true origins53. This led me on to Ispirescu and on the copies of the first little edition which he gave me I have culled then the parallel literature. Things that were. given the great complexity and variety of fields he had explored. and with that my studies be­ gan which I have continued to this very day. 52 M. in „Columna lui Traian”. the translation of the Pantschatantra. including the title of Honorary mem­ ber of the Romanian Academy (1929)51. In truth Gaster was captivated at this time by the theory of the brothers Grimm on the mythological origins of folktales. Gaster to Bacalu. p. the Ger­ man edition by Liebrecht with his annotations. Bamberger from May 21 and September 13. 51 We believe that this is the place to mention the high distinctions he re­ cei­ ved from the Romanian Government – like the medal Bene Merenti class II (1884) and classs I (1891 and 1924) and the quality of member of the Order of the Romanian Crown. Gaster himself was always saying that Romanian studies had given him the greatest sa­ tisfaction. 1926 and to his wife. Hasdeu and Gustav Gröber. As he engulfed himself in Hebrew studies. Gaster. Grimm of cour­ se and Hahn. Is­ pi­ res­ cu „Basme române şi basme franceze” (1877). Ispirescu.226 Virgiliu Florea people and at the same time among the people where I was born”49. 238-239. Lucy Leah Gaster. but it must have ta­ 49 Letter of M. Preoccupied at first by linguistics and philologic research which he sent for publication to B. 53 M. He made con­ ce­ ssions to the migrationist theory of Benfey and Max Müller. Ms. I owe to this book more than I can say and the next work which furthermore enlarged my views and my studies was Benfey’s introduction to his German edi­ tion. p. admitting that some tales. November 29. I then read also Max Mü­ ller and in fact more and more literature of fairy tales. We will only refer to his Romanian studies to which he meant to re­ turn entirely in his old age50. p. arheologie şi filologie”. and Great Officer of the Romanian Crown (1930). His first folkloric con­ tribution supports this thesis: À propos de articolul dlui P. 447-449. I (1882). Gaster abandoned totally the theory of the brothers Grimm. Reinhold Köhler and the Sicilian fairy tales with the annotations. Gaster. 1936 as an answer to the con­ gratulatory message he sent „in the name of the Union of Jewish Youth of Romania”. 54 M. His change of view is ob­ vi­ ous in his review of the Ispirescu edition ken place before that because it is plainly stated in of 188254. This is about fifty years ago”52. P. . adhering completely to that of Ben­ fey.P. Gaster. the degree of commandor (1921). That opened my eyes and introduced me to the history of comparative literature. 50 Cf. July 23. in „Revista pen­ tru istorie. Ispirescu „Basme române şi bas­ me franceze”. Gaster deve­ loped his true vocation as a comparatist as far back as his Breslau stu­ dies as he himself confessed in his English mémoires (1930): „It was during that time that I bought Dunlop’s History of Fiction. In my own copy I have added some notes and parallels but it opened the his­ tory of the world literature to me and that was the first impetus for the study of folklore and of comparative literature. the highest recognition. Gaster to B. A (2): Reminiscences. Among specialists exists the opinion that Gas­ ter’s work can only be studied by separate portions. were borowed from abroad.

Is­ pirescu. (1939). Bucureşti. W. Gaster …. Editura Librăriei Socec & Co. where the meetings of Ju­ nimea are mentioned when Gaster read fragments from Literatura populară română. VI (1883). in „Analele Academiei Române”. Literatura populară română. January 24. notes. p. Bucureşti. no. Opting for an original methodology. Eminescu. Precuvântare la Literatura populară română. 3 („Bibliographie”). 63 M. 34. M. V-VII (1984-1986). Ig. It was however not re­ viewed by the main journals of the time: „Columna lui Traian”. XV (1891). I (1883). Şedinţele ordinare din 1882-1883 şi Sesiunea generală a anului 1883. D. 1883). facsimils and portraits by I. 130. no. Things that were. January 20/February 1. Haimann. 676. as a work unique in its manner. 1935. M. 22-23 („Curierul literar”) and Moses Schwarzfeld. Gas­ ter în corespondenţă. Literatura populară română. Pu­ blished in 1883. p. p. p. dr. The Romanian Academy rejected it for a possible award. 58 Cf. on which consult our work Din biografia unei lu­ crări centenare: „Literatura populară română” de M. Pu­ bli­ shed with an introduction. Haimann. 150. Ionnescu]-Gion. 107-111. We have used the Romanian version of this review: Kr. 57 Where it was reviewed by [Ioan Slavici]. Literatura populară română de M. Ms. Episcopul Melchisedec asupra operei Dlui Gaster. in „Zeitschrift für Romanische Philologie”. Ig. Partea ad­ mi­ nistrativă şi dezbaterile. no. p. tom V. 1883. Tipografia Academiei Române (La­ boratorii Români). he read it in part in the Junimea group56  in the presence of Creangă.S. in „Anuarul de folclor”. p. M. March 27. Gaster: Literatura populară română (Haimann.A. Ră­ du­ lescu-Pogoneanu. Kristoffer Nyrop59. a work which had been partly thought out during the time of his studies in Breslau. 1983. Mircea An­ ghelescu. 3. IX (1885). Editura Minerva. Gaster. IV (1884). „Con­ vor­ biri literare”. 347. with a preface and notes by the orientalist M. p. XXIX (1885). p. the book was very well received both in the country57  and abroad especially in the scientific circles involving the great ro­­ manists. With an appendix: Voroava Ga­ ramanţilor cu Alexandru Machedon by Nicolae Costin. Gaster. that of „especially according to its sources and in connection with 55 Cf. XIX. . vol. 59 Published in revue „Romania” of Gaston Paris. January 8-9.S. Émile Picot.Dr. 13.P. 60 Cf. 463-470. in „România liberă”. When he returned home. 55-56. Nyrop. Gaster to Nicolae Cartojan from February 20. Literatura populară română de M. 62 Cf. 1884. Gaster. 10-12. Dr. no.I. Émile Picot60  and W. arheologie şi filologie” to which Gaster collaborated. Seria II. Gaster. 1983. Slavici and of course B. We will quote the second edition of this work published in Bucharest. 148. The rich Ro­ regarded as a link in a golden chain which uni­ tes all people64. in „La Ga­ zette de Roumanie”. We have used the French version of this review: [Gustav Meyer]. 123-125. August 24. II (1881-1886). Literatura populară română …. in „Revue cri­ tique d’histoire et de littérature”. in „Anuar pentru israeliţi”. Anghelescu. Bucureşti. Editura Minerva. in „Educatorul”. [G. tom XX. 104 („Bibliography”). 140-147. See Titu Maiorescu. „Contemporanul”. 149-155. M. A (2): Reminiscences. Rudow. Ed. Gaster. 107.. 177-210. It received rave reviews from Gustav Meyer58. M. 61 Cf. 1884. Însemnări zilnice. p. Rudow61. Gaster (Bucureşti. Literatura populară română de Dr. in „Ro­ mânul”. XXIX (1885). 163-170. 258-266. p. his review in the literary supplement of „Münchener Allgemeine Zei­ tung”. Raportul P. Bucureşti. p. Gaster. 64 Ibid.. M. 2381 (June 28) and 2382 (June 29) („Partea literară”). Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 227 Literatura po­ pu­ lară română55. Hasdeu – a specialist in the field. 1883. „Revista pentru istorie. 1987. p. Con­ tri­ buţie documentară. IV (1885). 29: Letter of M. S. 56 Cf. Bucureşti). Cluj-Napoca. p. p. p. Gaster. 24. relying on the unfavourable report of a nonspecialist – the bishop Melchisedec62  who did not even understand the patriotic motivation under­ lying the work which was to show „that our people stands on the same level ma­ nian folk literature was of culture with other people of the West”63. M. Bucureşti. The review was published also in translation in: „Contemporanul”. Secţiunea I. 1885. Literatura populară română….

did not accept financial contributions from the au­ thor70. 121-138. 358. Gas­ ter lectured on the influence of Byzantine literature on Slavonic li­ terature and their combined influence on Romanian and universal li­ terature69. in „The Fol­ klore Journal”. p. p. Székely Tales. Studii critice de…. as an excellent connoisseur of south-eastern European literature74. ethical and religious literature. as adepts of the anthropological theory on the origin of folktales formulated by Andrew Lang. a first but massive attempt to in­ tegrate Romanian legends and stories in the universal circuit. 339-351. Gas­ ter again formulated the theory concerning the modern and literary ori­ gin of fokltales in several lectures71  and articles72  and also in the in­ troduction to his first English anthology of Romanian folktales Rumanian Bird and Beast Stories (1915). 69 M. Gaster. but still they admired the novelty of the author’s contribution and the determination with which. p. XII (1987). 71 Cf.P. Gaster. 229.. 4. in „The Folklore Jour­ nal”. M. Cluj-Napoca.. Things that were. Introduction. By M. also a member of the Society. p. the lectures impressed their audience by the novelty of their outlook. Istoria filologiei române. C: (Reminiscences II). 103. Most En­ glish folklorists.. in „Biblioteca şi cercetarea”. This origin dating back to novels and stories would ex­ the relatively young age of the stories and the great re­ sem­ blance between the tales of different peoples. p. Attended by Max Müller and other great scholars. Gaster uses a great number of manuscripts – around 61. The problem of circulation over large areas of popular tales was one of Gaster’s main concerns even after he settled in England. At the University of Oxford where he was appointed in 1886 with the help of Max Müller. p. Editura Librăriei Socec & Comp. he defended 65 Ibid. 104. Ms. cit. The he­ roes of those stories were given fantastic traits and supernatural faculties borrowed from ancient beliefs or from apocryphal plain literature or romances67. 359. for other details Virgiliu Florea. Gaster’s original contribution is the premise that an important part of folktales developed themselves out of short stories and novels. which the people gradually transformed into folktales. establishing their origin and their constituent parts and insisting on the origin of folklore in written popular li­ terature. a­­ c­ cording to the evaluation of Şăineanu66. Gaster. M. 8vo. 74 Ibid. p. Gaster. 67 M. 72 Cf. 1988. op. Ms. London. V (1887). re­ garded Gaster’s theory with great reserve73. The editor. The modern origin of fairy-tales. Lazăr Şăineanu. Gaster. „the great kings of European philology”68 as he called them. 334. C: (Reminiscences II). 1892. 67 and Ms. 1887 (Trübner). p. Bucureşti. the famous Trübner. There­ fore Gaster was offered funds to publish them in a volume called Il­ chester Lectures on Greeko-slavonic Literature and its Relation to the Folklore of Europe during the Middle Ages (1887).e. At about the same time. C-o pre­ faţă de B. p. 70 Cf. and by the recommendation of Ascoli and Miklosich. of an Indian or oriental origin of Eu­­ ropean folktales. A (2): Reminiscences. as a member of the Folklore Society. M.228 Virgiliu Florea the literature of other peoples”65 grouping and studying the entire folk literature of a people. . pp. This time Gaster openly declares himself an adept of the mi­ grationist theory of Benfey. belonging to esthetical. Gaster şi conferinţele sale de la Uni­ versitatea din Oxford (1886). 68 M. i. 66 Cf. IV (1893). Gaster. Hasdeu. p. 73 Proven by the unsigned review to Ilchester Lectures on Greeko Slavonic Li­ terature and its Relation to the Folklore of Europe during the Middle A­ ges. Literatura populară română. in „Folklore”. 328-331. V (1887).

21-36. at the Uni­ versity Press. Cf. 81 Only the review signed by A. p. p. in Occident and Orient. p. 197-225. A dictionary of Arts. 388. I. Cuza. Sturdza. Cantacuzino. 1-3. Percy Lund. Bruno Schindler. 79 Published especially in „Revista pentru istorie. in „Gazeta Transilvaniei”. parallel to his work on Romanian popular li­ te­ rature. 1856 – 5th March. The work sums up extracts from 100 manuscripts and almost the same number of printed works80. Gaster has been for us a great cultural ambassador”. wor­ king on it for 10 years. 1. also that of Al. they e­ lected him president of the Society in 1907. „Dr. M. He prepared it in advance. „because in England he made known Romanian life and literature. he offered his assistance to those in En­ gland who were interested in the different aspects of Romanian culture. but also an impressive num­ ber of reviews of books on semitic culture and east-European culture75. 4. 1-14). 78 The written text dated November 1. 50 (1939). He delivered a number of lectures and took part in organizing Romanian exhibits offering for display valuable pieces of his collection of folk art.I. Consequently. but also in other famous foreign magazines: „Proceedings of the Society of Biblical Archaeology” or „Archivio Glottologico Italiano” of G. 1939. his works con­ tributed to the spread of Romanian literature and folklore to wider au­ diences. 82 Cf. Sciences. Romulus Ionaşcu. Schindler. M. Ltd. 80 Lazăr Şăineanu. Hasdeu. 16th September. op. during more than half a century”78. To its benefit. Ghica. cit. with a scientific aparatus in Romanian and French which made it ac­ ce­ sible to foreign researchers as a precious work instrument. 1911 (vol. Moses Gaster. See also Venetia Newall.. . Allan Gomme. Humphries & Co. Densuşianu („Revista critică-literară”. Gas­ ter. in „Folklore”. To this purpose he contributed to several English encyclo­ pedias76  including the famous Encyclopaedia 77 so published a volume of Romanian folkltales Children’s Stories Britannica . XIII. M. on the Bogomils and on the Gypsies. Lite­ ra­ ture and General Information. Dr. 23-40. Brâncoveanu. The Encyclopaedia Britannica. Philippide in „Literaturblatt für ger­ manische und romanische Philologie”. negative. folklore and legend. 1910 (vol. 1958. published again under the title List of Publications of Dr. p. This has be­ en proven by the special reception it was given through favorable reviews81  signed by Romanian specialists – Romulus Ionaşcu82. Ascoli etc. 160-178) and an anonymous review in „Literarisches Cen­ tral­ blatt”. special counsellor of the Romanian Legation in Lon­ don and a delegate of the Romanian Academy at the 80th birthday of the great scholar. Phil.N. Cantemir. Gaster was also an ambassador of Romania to this country” – said D. p. Their theoretical and methodological importance aside. Dr. 1893. in Gaster Centenary Publication. Cambridge. p. op. Dr. 205-206. Lon­ don. Gaster Anniversary Volume. It also comprises unpublished dialect and folkloric texts. arheologie şi filologie”.. 1936 of the Romanian diplomat’s speech kept in the Gaster archives in London: „Above all. 77 Cf. August 17/29. accompanied by the publication of other old Romanian literature in different specialized journals79. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 229 his principles and ideas. after our knowledge. Also during his English period he published Chrestomatie română (1891) considered to be his masterpiece. 15-29). Basarab. Emi­ nescu. he al­ from Rumanian Legends and Fairy Tales (1922) – the second edition Ta­ les of Wonder in 1933. He also wrote ar­ ticles on Romanian literature. cit. many of them on Romanian folklore. 1982. 76 Among which New Gresham Encyclopedia and Encyclopaedia of Edu­ cation. 75 Cf. List of Books and Papers of Dr. Edited by B. Gaster. 4. Mavrocordat.. 1891. 1892. O privire scurtă asupra crestomaţielor române. in which he pu­ bli­ shed articles on personalities of Romanian history and culture like: Alec­ sandri. 128-132 are. Ciotori. LIV. p.. 181.Dr. no. Văcărescu. he delivered two presidential addresses and he contributed to its publication around 30 works. Eleventh Edition. p.

Göbl Fii. 95 Letter of M. 93 For whom Gaster also prepared Instrucţiunea în Englitera. Na­ nul83. Boerescu.I. Ionescu92. 1893. Tipografia Curţii Regale F. 287-288. 1892. Jan Urban Jarnik89 and Gustav Wei­ 91 ma­ nian Academy rejected its nomination for an letters received by Gaster . Nyrop. 265-268. Cluj-Napoca. 15. XVI. Gustav Weigand. in „Romania”. Stur­ dza. The data offered con­ cerns his entire Romanian studies. in „Zeitschrift für ro­ ma­ nische Philologie”. Gaster M. A few years later. 1892. According to Gaster. in „Biblioteca şi cer­ ce­ ta­ rea”. p. 29. some completely ignored. Gaster’s expulsion from the country. in „Deutsche Li­ teraturzeitung”. It had been at that time tre­ mendously useful for giving foreign scholars a more exact image of Romanian literature and folklore. 1892. 1920. Th. p. 14. Chrestomathie Roumaine. 30. with­ out Gaster’s knowledge and agreement. in „Anzeiger für indogermanische Sprach– und Altertumskunde”... Chrestomathie roumaine…. and it served as a basis and as a mo­ del for the great scholars of the Balkan Peninsula in describing their own national literature95. 85 Cf. Gasters rumänische Chrestomathie. 1987. in „Analele Aca­ demiei Române”. to publish. Gaston Paris. kept in the collection of the British Museum. who had become Minister of Cults and Public Instruction. in „Athenaeum”. as it was put by N. 1987. Gaster published in Gröber’s Grundriss his Geschi­ chte der rumänische Literatur (1901). because of the fall in Romania of the Conservative gover­ n­ ment and its replacement with a Liberal government led by D. Gaster. Was to be used in the introduction through which the Romanian minister was to present M. Chrestomathie roumaine…. 723-726. From indirect sources we know that re­ views have been published in: „Adevărul” and „L’Indépendance Roumaine”. The Ro­ award because of the li­ mited contribution of the author.84 and foreigners (Th. 94 Cf.V. p.V. Şt. 27. Kr. Chrestomathie roumaine…. Bucureşti. 29. At about the same time and in the same vein is Gaster’s attempt. 9-10. 81. 22. Chrestomaţie română…. p. Dezbateri. Even though it was ready to be printed in 189494. 1920 at King’s College. Gartner. 213-232. p. (Jan Urban Jarnik). 86 Cf. Seria II. Richard 87 gand90) and in many special Otto . p. the work was unfortunately aban­ doned. Din istoricul editării unui manuscris românesc: „Evan­ gheliarul” de la British Museum (1574). 8. p. 31. University of London. 91 Signed by great scholars like: G. Gaster. 21. Gartner85. I. 7-8. 92 Cf. his old time friend93. XI. in „Amvonul”. dis­ re­ garding the difficulties implied by the editing of such a work and its enormous practical importance. 42-43. 4-6. Wilhelm Meyer-Lübke. Virgiliu Florea. 1893. 76 p. VIII. tom XV. 1892. from 1574. 7-8. Gaster to the Bri­ tish public and his lecture Greek Influence on Rumanian Literature gi­ ven on November 23. the famous Tetraevanghel al lui Radu de la Mă­ ni­ ceşti. p. M. November 21. 84 Cf. p. at the suggestion of Take Ionescu. A Report to the Ministry of Cults and Public Instruction. Ascoli. and consequently he ha­ dn’t been able to add the introduction and glossary so useful to such a work. Nanul. Raport către Comisiunea premielor anuale. 1892-1893. A. Gaster to M. Ionescu. 88 Émile Picot. 1. N. on­ ly partly achieved. The work was however issued by the State printing Press in 1929 un­ der the incorrect title of Tetraevanghelul Diaconului Coresi of 1561. in „Revista So­ ci­ etăţii «Tinerimea Română»”. 1892. 113-119. as a basis for the reforming of the school system desired by Ta­ ke Ionescu. like works on education in other coun­ tries. meant to stand. 7-8. 28. p. p. Émile Picot88. 83 Cf. p. 1-4. no. 87 Richard Otto. 1891. Chrestomathie roumaine …. in „Beilage zur All­ ge­ meinen Zeitung”. 6-8. p. 89 Cf. 2. M. the work re­ presented a first attempt to use over 500 manuscripts. 90 Cf. I. etc. some un­ known. Gustav Gröber. p. Chrestomaţia română …. XIII. . the principal author of M.230 Virgiliu Florea Şt. Wilhelm Meyer-Lübke86. p. 339.

It was for the collection „Clasicii români comentaţi” of the „Scrisul Ro­ mâ­ nesc” publishing house of Craiova. thus being translated only o short time before his death. which has remained in England and sold separately. completed with a critical bibliography and index. He died on March 5. Fondul Gaster în Biblioteca Universităţii din Londra. It also containes a biography of Pann. 210. was su­ pposed to contain O şezătoare la ţară. Gaster. Istoria literaturii române. 6. M. More Rumanian Bird and Beast Stories. See also the letter of M. Epoca veche. This volume was never finished due to the unsettling events lea­ ding to the second world war. that he had contacted S. it was later prepared by Gaster as an edition97  which in the end did not get published and thus this important and much appreciated li­ terary history98 was relatively little used by Romanian scholars. in „Solanus” (London). the one that interests us now. The second volume. Dr. 1939. p. Povestea vorbii. Condeescu. Nastratin Hogea and Hristoitia101. . See also Idem. Cartojan of Bucha­ rest. 14-23. Gaster. in „Almanah Tribuna ’76”. 204207. 1930. Translated by. from January 7. 98 Cf. 101 Cf. p. 10. If possible. 1975. De­ nnis Deletant. p. He continued to publish un­ til the end of his life and some of his work were published after his death102. Cartojan. From this edition99. The longer you keep the greater will be the value. Gaster şi N. Second edi­ ti­ on. 100 I..V. It will make Romania a great literary centre”103. Cf. in M. Tiparul şi Edi­ tura Krafft & Drotleff S. N. 103 Unfortunately the circumstances after the war have made impossible the acquisition by the Romanian Government of the valuable Gaster li­ brary. 102 Cf.. 99 Letter of M. 97 An idea. 1935. M. probably suggested by the literary historian P. and the letter of Au­ rica Gellert to M. to deliver a lecture on Romanian folklore at the University of Reading. when Gaster retired to the English coun­ tryside. Sibiu. In an older letter. the best at its time. 1926. from October 30. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 231 Translated into Romanian for his personal use96. Gaster to N. keep it undivided as long as possible.Dr. the owner of the publishing house „Ancora” and that he had pleasantly received „the offer to print Ist(oria) Lit(eraturii)”. Sextil Puşcariu. far from his enormous library. old and ill as he was. Benvenisti. Fortunately the Romanian part. November 24. Muşlea. p. M. these stories are dated Ja­ nuary 16. which has a section for Romanian language and literature. 212. Gaster folklorist.. Moses Gaster. May 8. accompanied by a vast intro­ ductory study. Published posthumously by his son Theodor H. around 3500 volumes. Gaster to Bertha Gaster.A. 96 Letter of M. Gaster was visited by Prof. only volume one was issued in 1936. 1939 while he was on his way. 1930. 259-263. 1939. only partly edited. a future great orientalist. were written some tou­ ching lines by the unsteady hand of the scholar. In the summer of 1934. in „Folklore”. p. was bought around 1952 by the School of Slavonic and East European Stu­ dies. Virgiliu Florea. an important part of which refers to the life. At this time Gaster commited himself to an edition of Anton Pann „the popular writer” he was interested in all of his life. who had dedicated his life to deciphering old Romanian manuscripts: „As to the library. sell it to the Romanian Government. attached to his will. A survey of the Gaster Books in the School of Slavonic and East European Studies Library. Gaster în cores­ pon­ denţă. L. 1930. 1929. p. de­ ve­ lopment and evolution of proverbs100. Gaster to Artur Gorovei. Haneş who a­ nnounced Gaster on June 27.

.

Lexiconul marsilian conţine 2495 cuvinte-titlu latine.000 de cuvinte-titlu latine (cea mai amplă lucrare lexicografică a literaturii noastre vechi) şi o Psaltire în versuri compusă în jurul lui 1705. unde a funcţionat ca secretar pentru limba română în cancelaria lui Petru cel Mare. păstrate până de curând doar în manuscris. Fiind păstrat în coleţia de manuscrse a contelui Luigi Ferdinando Marsigli. 12650 cuvinte-titlu latine. accesibil specialiştilor prin ediţia publicată. Dizionario latino-rumeno-ungherese del sec XVII. episcopul de Buzău”. Teodor Corbea (cca. 1670-ante 1725) a avut. după această dată şi până în 1771 aflându-se cu regim de detenţie la Mănăstirea Greco-Catolcă din Muncaci (Munkačevo. maghiarei. de Carlo Tagliavini. Cu excepţia lui Lexicon marsilianum. Cunoscător al latinei. Un prim fapt pe care trebuie să îl subliniem este funcţia de echivalare culturală pe care şi-o asumă aceste lucrări: având un puternic caracter enciclopedic. a fost secretarul de limbă latină al lui Constantin Brâncoveanu. A fost numit de editorul său. A murit în 1784. În 1711 fuge în urma eşecului campaniei lui Petru I în Moldova şi Ţara Românească. şansa unei foarte bune educaţii la o şcoală de tip occidental. ajuns în Bibioteca Arhimitropolei din Kollocsa (sudul Ungariei) a fost editat de subsemnatul în 2001. care a întovărăşit trupele habsburgice în avansul lor în bazinul panonic din ultimele două decenii ale secolului al XVII-lea (manuscrisul se află la ora actuală la Biblioteca Universităţii din Padova). Grigore Maior a studiat la unul din colegiile iezuite din Ungaria. Slovacia).Repere etnografico-folclorice în vechea noastră lexicografie. au fost puţin accesibile cercetătorilor. M. cele trei 1 Fiu al unui preot din Şcheii Braşovului. David. la Colegiul De Propaganda Fide din Roma. la Edtura Clusium din Cluj-Napoca. . Lexicon marsilanum2 şi Lexicon Compendiarium Latino-Valachicum a lui Grigore Maior3. 3 Născut în Sărvăzel (jud. rusei etc. alături de Dimitrie Cantemir. alături de fratele său. I se mai atribue. printre altele şi prima parte din Letopiseţul Ţării Româneşti de la 1688 (Anonimul brâncovenesc) şi alte lucrări. Dicţionarul său a fost redactat între 1691-1702. celelalte două lucrări. în 1932. Toma Cantacuzino şi alţii în Rusia. Pentru materialul extras de acolo vom folos sigla G. mai probabil în prima parte a acestui interval „din plata părintelui Mitrofan. la Academia iezută din Cluj şi. 2 Redactat în Banat în jurul lui 1700. M. se redactaseră în literatura noastră veche trei dicţionare latino-române: Dictiones Latinae cum Valachica interpretatione a lui Teodor Corbea1. Între 1772 şi 1782 a fost Episcop greco-catolic al Transilvaniei. eminent diplomat al sfârşitului secolului al XVII-lea şi primul deceniu al celui de al XVIII-lea. Şi-a redactat dicţionarul între 1759 şi 1765 (lucrarea având câteva intervenţii manuscrise datorate prietenului său. slavonei. În urma lui rămân un mare dicţionar latin-român cu peste 37. credem că o poposire asupra informaţiilor etnografico-folclorice pot aduce unele contribuţii utile pentru cei care se ocupă de aceste domenii. Dicţionarul cuprinde cca. cu o bursă datorată lui Inochentie Micu Clain. I: Dicţionarele latino-române Alin-Mihai Gherman Universitatea 1 Decembrie Alba Iulia Înaintea activităţii Şcolii Ardelene. Dicţionarul său. Va fi prezent în studiul nostru sub sigla L. Carlo Tagliavini Il „Lexicon Marslianum”. Satu-Mare). în 1930. la Editura Universităţii din Alba-Iulia. O ediţie a lucrării am publicat-o în 2001. călugărul Silvestru Caliani. Studio filologico e testo şi publicat sub egida Academiei Române. motiv pentru care.

f. sucman. G. g. g. cămăşoi [G.: nădragi. haină de vreame de ploaie. cioareci. bobou”. g.-ă.-a. iarăş: numele împăratului Caius”. g.-ă.-um nădrăgesc. majoritatea textelor redactate în epocă fiind religioase. pieit. bobou”5 sau «cămeaşă»: „indusiatus. obiecte casnice sau de îmbrăcăminte precum: «procoviţă» „cento.f.: „pelliceum cojoc”.M. „lodix.: cojocari”.: sagulum sumnan] evocă la Corbea doar câteva din textilele care erau folosite pentru protecţie de frig sau ploaie. idem”. g. „heteromaschalon. g. terminologia etnografică şi folclorică pătrunde masiv în aceste lucrări lexicografice. şubă]”. 6 La G.-a.m. „bardocucullus.: cioareci. procoviţă acoperitoare de şa”. „pelliceus. G. „pellicium.-ă”. . M.f.: cioareci]”. g. „indusium. de cojoc”.: procoviţă cârpită [G. „lodicula. «nădragi» şi «şalvari» „caliga. „obstragulum.-ă”. pomisealnic. M. «sarecă» şi „cergă” „gausape. g. „Caligula.-e de nădragi.-a. M.: ţol]”. haină flocoasă.-onis. Toate încearcă să echivaleze prin lexicul care era la îndemâna autorului lor multe din cuvintele latine. g. «năframă» «brobodealnic».f. „caligarius. vestimentum crassum. dicţionarul lui Corbea. de areate”. 5 Maior nu cunoaşte acest cuvânt.-ă”. g.f. ciorecel. pişchiri. „tibiale.-um cojocit. g.pl. «» „mantellum. „laena. „caligaris. g. Şi. g.m. ţol. nădrăgel. g.n. sarecă flocoasă de-amândoao părţîle”. cămăşos. şoloari!]”. Impresionantă este şi seria de sinonime care denumesc acoperemântul de pe capul femeilor (dar aici intrăm şi în teritoriul îmbrăcăminţii în general):. „cilicinus. izmeane. ţolişor”.: „ţol. în mod special.n. conteş. Astfel. g. M.m. g. pocroviiţă”.«ştergar» «chindeu» «pomisealnică» «pişchir». „amphitapa.4 cioareci.: cojoc. nădragi [L. Varro bobou”. pocrovicioară. şălvari [G. M. g. „mantile.-ă.-a. sarecă care numai de o parte iaste păroasă”.n.-a.-ă. cuvânt necunoscut la Corbea.: gausape ţundră.f.n.-atis. nu puţine din cuvinte găsindu-şi aici prima lor atestare în limba română. g. g. de cioareci”. „pelliris.n. tol. „baeta. «cojoc» este şi el mult folosit de Teodor Corbea: „diphthera. g. „pellio.f. G.f.n.: cămeaşă]”.234 Alin-Mihai Gherman lucrări încearcă să „actualizeze” şi să „echivaleze” în mintea cititorului imaginea Antichităţii.-um din păr ţăsută sarecă”. cergă.m.: endoronis ţundră]”. pocroviţă. «ţol» „lodix.M. „pellitus. işlic de cojoc”. cojoc flocos păstoresc”. sarecă [G.M. 4 Cu caractere grase (bold) au fost culese cuvintele sau porţiunile de text scrise cu litere latine. măframă.-a. „rheno. nădrag. „bracca cioarec”. în schimb foloseşte «chepeneag».f. „pelliculo. cuprinde şi un număr foarte mare de nume proprii. ţol” «suman» „symballata. şălvari. conteş lânos [la G. ţol [G.-um cămăşat. „gausapina. M.-ă.as astupu cu cojocu”.M. g.M.f. mai ales în situaţia în care. fortuit terminologia vieţii cotidiene nu îşi găsea loc în acestea. la fel şi «bobou» „gaunacum. procoviţă”.n. g. ceea ce face ca referinţele la lumea de la sfârşitul secolului al XVII-lea şi din prima jumătate a celui de al XVIII-lea să fie şi numeroase şi semnificative.f. întrucât universul românesc din această perioadă era cu preponderenţă cel rural. acoperemânt. g.f.-onis. cojoc [G.-um cojocos. „endromis. «zăbranic». articole de îmbrăcăminte latine sunt denumite cu termenii care îi erau familiari lui: «cioareci». sarecă.n. g. g. pătură. năsturoasă. sau cu cojoc blănit.: sarecă”.-um nădrăgesc. în dicţionarul lui Teodor Corbea.M. g.M.: pocroviţ. „caligatus. Cu caractere înclinate (italice) am introdus comentariile noastre în citatul respectiv.: cămeaşă.n. procoviţă [L. g. procoviţă”.n. chindeu. izmene]6”“ Dicţionarele în cauză evocă un întreg univers al vieţii cotidiene a ţăranului. cămeaşă[L. „subligaculum. ciorecesc. „sagma. pocroviţă. cojoc de berbeaci. ştergari”.f. M.

teşilă. acoperemântG. g. g.M. „conopeum. „fratilli. umplu”. măframă.m.: vas de apă.f. măframă.f. teşilă. „manticula. g. g.: pimniţă.-as cu şiştariul şi cu cupa măsuru. G. g. traistă. urcior”. „instragulum. ţăsători de mătase”.: cupă]”. „cortina. g.f. „capula.f. „linteum.: zugrăvesc]”. g. g.f.f. „linteanem. păhar de ţîgle. burduf. „sarcina.: tapetum covor]”. g. zăbranic turcesc. teaşcă”.f. lepedeu. croam. g.: straiţă]”. g.: petic.m. „segmentatus. burduf [G. împistrezu cu pui [G. tulbiţă”. g. g.-um despicat. „integumentum. lepedeu”. „encaustice.f. sac”. sarecă. „lacinia. g.M.m. pătură. G.n. „stragula.. vadră. meşterşug de zugrăvirea acestor fealiuri de zugrăviri”. „limbus. M.: tăgârţă. „mansisterna.: cusători de pui sau de alalte”. legătură. zugrav împistritori cu pui de stîcle şi de urcioare”. M.m. g. g. lepedeu de acoperit. g. „encaustus. g. M. teaşcă. păhar [G.m. cană”. urcior de băut”.: ţundră. păretari”. zăvastă care o pun înaintea cortului şi a patului”. g. g. primuri. „pera.f. giolgi.f. „vermiculatus.-ă” etc.: sarcină. mănuşă de vas”. haină dinainte. urcior de vin cu doao mănuşi”. zugrav. „corycium. acoperemânt.n.f.-um ghizdav. zăbranic. crater. M. vas cu doao urechi [L.f. g. cupă]”. „museacus.: cupă]”.-ă. cergă. „instratum. povoară sic!]”. g. „batiola.m.m.f. M. gurişoare (nu gura omului)”. „mazon- . acoperemânt. blid adânc. cu fioni împodobit. chindeu. „gausape. tărceat. g. stranţe de covor şi de păretariuri”. g. burcan. G.m. pişchir. „depingo. g. g.n.:pl.n. „gabata. ticsiu. mototol. pocroviţă. „hydria.-ă.: desagi. pomesealnic. g.f. cu gure.n. cusători de gure”. traistă [G.f. păretari.: limus prim]”. preasînă”. lepedeu. oală. şurţă [L.-is zugrăvăscu jos. „bero. vadră”. cană”. „peristroma.f. burduf”.: vidră!]”. g.M.M.M. teaşcă.: canciol.n. g.ă”.n.: cantă]”. g.: ţol]”. dăsagă”. g.: chengheu]” „subfibulum. g. dăsagi.M.. zăvază spânzurătoare înainte.M. capulo.m.f.: urcior]”. ”.: cusători de chipuri cu pui. Ceramica ocupă şi ea un loc considerabil în terminologia românească cu care se echivalează diferiţii termeni latineşti: „amphora. împistrit” etc. Înfrumuseţarea prin coasere în culori a hainelor se numeşte la Corbea «pui» «gură» şi «prim»: „acupictor. g. „bulga. plapomă”.m.M.: imulă. g. g. culullus.n. g.: sarcină. primuitori. dăsăguţă. teaşilă. cană [G.: gure la rochiia fămeilor [L. cergă.-re”. cârpă]”. tăgârţă.-tis. „sacciperium.-orum.f.a. g. La fel de impresionantă este şi lista sinonimelor pentru «sac» şi «desag»„ascopera.f. „limbullus. „calyptra. năstrapă [G. „musearius. g.m.M. cioplitori. urcior. catinum. cană [G. păretari”. G.: aşternut]”.f. păhar scobit [G. şubă]”. procoviţă [L. păretari [G.: straiţă]”. g. scofium”. covor”.M. g. „cidaris.f. g. g. cu brăţări. „caprumculum.: vopsîtori cu arderea. cupă. preasînă.n. „barbaricarius.n. antilena.Repere etnografice în vechea noastră lexicografie 235 ştergari. g. zăbranic de păcatul fămeiei”. boarfă”. burduf de piiale. urcior de apă. G. „mantica. g. de cărămidă. „instita. picat. povară. g. tăgârţă [L. cupă.: covor. blid de acoperitt”. g. păhar. „batiocus.-a. coş. „dyota. M. g. „toral. păhar]”. urcior [L. zugrăvit.f. blid”. brobodealnic. pocroţ [G.M.-um cu meşterşug împistrit.m. gure mici.-ă. cupa. M. zăvadă”.M: taşcă]”.f.-a. gure [dar G. lepedeu cu sîtă!. G.-ă. brobodealnic”.n.n. cergă acoperitoare de locul de jucat.: pocroviţă.M.: lepedeu.: croitori. g.: lepedeu]”.n. sive: suffibulum măframă cu copce în patru cornuri”. M.f. „ansa. g. «A împistri» şi «a scrie cu dobitoace» marchează şi ele împodobirea „belluatus. „tapes. măframăL. M. M. ca un păretari”. „siparium. „cantharus.m. traistă [G. g. „cyathus. M.M. „canistrum. g. burcănel”.-a. ghiozdan. straiţă]”. La fel de variată este şi seria sinonimică pentru «covor»„aulæum. burduf de pită sau teaşcă [G.n.f. cană cu mănuşă. „limbolarius.M.-um meşter împistritori..n. g.m.M. g.-um cu dobitoace scris. cioplit. g. „averta.-a.

cuptori de copt”.M. „cucumella. «surla7» şi «trâmbiţa»: ænator.-as găunos sântu. menţionăm şi câţiva termeni care denumesc obiecte provenite din atelierele fierarilor: „ahenum. trâmbitaş. şiştari de muls”. g. cunoaşte şi fistulator fluieraş. g. g. vas de pămînt. fluier. g.f.M. vas de pămînt “. „sibilus.-tis. g. văşcior de pămînt”. „urceus.: 7 Corbea cunoaşte şi surlă cu sensul „colibă”.-ă”. păhar”. tigăiţă”. găvan şi oală”. vas de muls. teglă]”. g. iarăş: fluier [G.-a. „ cornicen. g.m.n.f. g. de urcior”.f. doar: trestie. „sibilo.M. olişoară de hier.m.n. „testaceus.: urcior. G. străchioară [G. chipşor formăluit din tină. „phiala.m. blidişor”.M. „samia. g. „choraula. trâmbitezu”. g. g.: vâjâiescu]”.: chorea gioc]”. fluieru”.-ă”.f.-um fluierăresc.M. „testeus.M. condei]”. cană. G. ant. „buccinum.-as şuieru. bărceat.: oală]”.: ulce]”. urcior. acoperemînt [G. năstrapă.M.f. „ænum. oală de hier [G.M. plăcintă coaptă în hîrb. păhar. lăutari.M. g. „auleticus. g.: oală]”. bucin”.: fluier. burcănaş. g. păhar]”. oală de hier” etc. g. găleată [G. trâmbitaş [G. „buccinator.-e de oală.: cărămidă. „syrinx. „calamus.M. bucinători. vas de hârburi”.-a.n.: păhar.M.-a.M. cucută [G. fluierare [dar G. suflători.f.f. g. „ollula. g.M.M. g.n.m. blidişor. Dintre instrumentele muzicale de suflat cele mai cunoscute sunt «buciumul». înflători. olesc. „testum. păhar]”.-e de vas de pămînt. g.-as bucinu [G.M. fluier [G. scafă. „simplum. urcior de aramă. iarăş: fluieraş. G. „pultarius.f. bucin strâmb în care au zîs popii eghipteneşti în jârtva Isidisei [G.: suflătoriu]”.: potir.f. trâmbitaş”. trâmbită.f. fluieraş de jocuri.f. „mulctra. „sifilo.: cazan de pământ.M. g. g.: bucină. g. „urceolus.m.m..: vâjâire]”. „cacabus. „auletes.-onis fluieraş. fluier de trestie.: fingie]”.: vas de lut.f. cu care au trăit în jirtvă”. oală de hiert papa. bucin. „patera.: clangor tubae glas de trâmbiţă]”. blid de papă”. şuierare. oală de hier.M. „poterium. „debuccino. ţăst. g.n. trâmbită [G. de oale”. oală de hier”.f.f. oală [L. g.-is trâmbietezu [G. „lebes.m. cărămidă.: blid]”. olişoară [L. „scyphus. g. „poculum. căldare.M.: fluieră]8“. fluieraş”.n. clopoţăl de aramă. hîrb. potir. „plastice. trestie.: blid]”.-a. iarăş: cerbuleţ căruia încă nu i-au crescut coarne”. fluier. oliţă. „clango. blid lat de pecie”. şuştar]”.m.-ă”. păhar cu flori [G. condeai [G. păhar de pămînt.f. meşteşug de oale.m. g. g. „flator.-cis. bucin”. „sistrum. de oale”. „syringa. g.: cană.M.f. păhar [L. „buccina. căldare.: trâmbiţez. mulctrale: găleată. tărceat. fluieru [dar G. cu străchioară.m.M. „testuactum.: oală de hier]”.M. trâmbitaş [G. păhar [G. potir”.f. ulce]”. „scutella.: clango tuba trâmbiţezu]”.: fluier”. oală. oală de hârb”.f. tigaie. cimpoi]”. bucinători”. g. 8 G.M. „olla. g. G. fluieraş. „fistula. „urceolaris.: bliduţ]”. coperemînt. supt coperemînt”. g. vas de pămînt. vas de apă cu mănuşi”. „paropsis. ţavă. G. ţîglă [G. bucin. g. „nasiterna.m. „mulctrale. g. g. g. iarăş: fluieru [L.” . blid [G. aulœdus. „ascauleus. glas de trâmbită [G.M.M. g.M. hârb]”. bucinar. g. „scutula.M. «cimpoiul».n. „oenophorum. căldare.236 Alin-Mihai Gherman muum.n.: cucută.M. g. „clangor.m.M. g. g.M.f.-as.m. azmă coaptă supt ţăst.f.M. mulctra. hîrb acoperitori de case. „subulo. „buccino. muzicaci [L. „culigna.: potir.n.f. g.: trâmbiţaş]”.f. g. bucinez]”. g. ţimbal]”.n. tăros.M. „scutulatus. Dincolo de meşteşugul tradiţional al olăritului.-um de hîrb. „crusculum fluieraş”. g. vas. urcioraş [G. „tegula.m. „ollaris.M.m.: căldare]”. g. trâmbiţă]”.M. g. ţîglă [G.m. g. tavă [L. g. oală de hier.-as bucinezu.n. g.: olcuţă.-um blidişuros. vas de purtat vinul [G. olărie” etc. căhală. g.m. „samiolus.-um de hîrb.n. surlaş”. în ţăst. g. „patina.f. „cucuma.: drâmbă. „seris. „cicuta.M.: oală. blid [L. „testa. „fistulo. cupă de vin]”.M.M. pro sibilo şuieru. surlari. „coculum oală de hier”.m.M. g. g. bucin”.

alăutăreasă”.M. coarde de lăută”. jucătoare cu ţithera”.: timpăneţ]”. „citharoedus.M. g. lăutari în horă”. „uter burduf. „nablum.m. întru zîcerea cu lăută şi în cântece al aceluiaş glas adease sârguirea”.: lăutulă !]”. cu observaţia generală că Grigore Maior. mai apropiat de spiritul iluminist.n.-a. fidis.: ceteraş]”. „chorocitharistae. lăută care o chiiamă şi psalterion [G.M.-ă”. coardă de lăută. g.m.: lăută.: trâmbişaş. g. căpuzar [G. găsîtoriul lăutei şi căpuzului”. trâmbită.n. g.: ceteră]”. Iar dintre instrumentele de percuţie se cunoaşte doar «toba»: şi «drâmba». „chelyus. g. g.M. „nervinae. g. atât de cultivat în Antichitate.-ă. căpuzăscu”. „meseochorus.-a. „Marsyas. „citharizo. viorari de la Magnesiia”.m. nume a unui căpuzarşi lăutar”. bucin [L. g.n. g. „citharista. g. „tympanum. lăutăresc. «ţimbalul».-a. „tympanizo. g. „tibicina. g.: broască cu ţăst.f. coardă. un fluieraş frighiian care cu Apollo au vrut în chip de vearşi a fluiera şi a lăutări. „Anaxemor.Repere etnografice în vechea noastră lexicografie 237 syrinx. „citharistria. laută]”.: lăutaş.-re [G.M.m. g.M. bătători de tobă”. un lăutari mare pre care delfin în spinare l-au scos afară din mare”. item: surlă. ţîmbălmeari [G. G. „pandura. doboşari. tobă. g. g. „lyricen. căpuzu” [G. glas de trâmbită”.: fluierul piciorului . ultimele două fiind legate de instrumentele pomenite în Vechiul Testament. g. dar şi ca om al Bisericii arată o evidentă rezervă faţă de acest teritoriu al superstiţi- . „citharoedicus.m. g.M.f.: glasnic]”. Instrumentele cu coarde cunoscute de Corbea sunt «căpuzul». «lăuta». G. facători de trâmbite.: laută]”. căpuzari.M. fluier.m. adecă în cântare unare”. Lor le adaugă Grigore Maior şi «cetera»: „Amphion. „testudo. „taratantara. lăută. g.M.f. căpuz [G. „tibia. g.-um înţâglat cântători.-um înţâglatec. „lyristes.m.m. arcuş. „frequentamentum. ţimbal. al lui Iupiteru sau al lui Miercurie fii de la Aniopştul [sic!].-nis.M. Apollo. l-au belit de tot. „lyra. pre dâns biruindu-l.m.M. „canorus. ceteră].-e fluierăresc. g.-a. Universul predicţiunii. „utricularius.-a. G.M. g. „pandurizare a viora. g. „tubicen. g. „plectrum. coarde.m. a căpuza. g. g. tuba caneo trâmbitezu]”.m.M. strunari”. G. doboşari. „Aspendius.: timpănez]”.n. „choraula.f.m.m.-ă”. nuia cu care bate la canon [G. fluierăriţă. cărora Grigore Maior le adaugă un neologism «timpan» „tympanista.-um alăutăresc. lăutari”. chimfal. fluier [G.-nis.f. cimpoiari (fluieraş cu burduf)”.f. „tympanotriba. g. item: căpuz [G.m. muzicaci”. „barbitum. g. plină. „tuba. g. lăutari [G. „fidicinius. iarăş: alăută [L. „fidicina. g. lăutiţă.M. trâmbitaş. este convertit în tălmăcirile dicţionarelor latino-române din această perioadă la unul familiar spiritului folcloric. „cithara.n. broască ţăstoasă. g. g. făcători de bucine”.M. „fidicula. g.-um de lăută.M. lăutari. „tibicen. g. fluieraş de jocuri. lăută [G. „Arion. item laută]” etc.-ă. syringa scoc sic!]“. muzicaş stătători în miljocul şireagului.f.m. de facerea fluierelor”. g. g. fluierul piciorului.pl.m. pană de căpuz.m.M.f. trâmbiţaş]”.pl. bucină . G.M.f.m. iarăş: boltă. item: fluieră]”.m.: ceteră. «psalterionul» şi «chinfalul».M. muiare de fluieraş. a zîce cu lăuta. muiare (fată) muzicaşă.M. bucinari [L. a orgăna”. „tibialis.-um lăutesc. căpuz [G.f. „lyricus. lăutari. «alăuta». drîmbă [G.: ceteraş]i”. arc]”.M. „tubarius.-ă de alăutari”. laută]”.f.f.: burduf]“.M. g. primeşte la Corbea o definiţie cel puţin interesantă: „canorosus. lăutari”.M. „fidicen. lăutari. întâiul os al pulpei.f.-as lăutorescu. căpuzari”.: cimpoiu]”. iarăş: numele unii gârle de la Frighiia”. surlari.M. surlaş [G.-as batu toba [G.: lautaş.M. lăută. g.m.: timpănă]. fluieraş. lăută mică[L.: barbitus lăută.: ceteră. g. cordişoară. ceteră]”. de surlaş”. cetraş]”.: trâmbiţă. Cântatul cu voce puternică.m.: trâmbiţă. g.: laută. „fides. alăutari [L. 3 decl.

-re. „augurato gâciţeaşte.: prorocesc]”. „augurate noroceaşte. silire cu jurământ. „haruspica. „metoposcopus. „physionomia. g.-as gâcescu [G. vrăjitoare iarbă”.m.n. gâcire din foc”. vrăjesc”. „omen. „haruspicina.m. g. teamere mare”. gâcitură”. cu care muierile thessalineance au fărmăcat ibomnicii”.-is mai dinainte ştiu”. gâcire [G. g.: prorocire]”. îndrăcită. „auspicium. gâcitori [G. g. vrăjitură”. de gâcit loc”. „hariolor. „praescientia.-re. înainte sîmţîre. g.n.m.-aris gâcescu”.f. gâcire din privirea morţilor sau îngropărilor”.-as prorocesc. g. „hariola. gâcitori din privirea frunţei şi a obrazului”. cu noroc”. g.-re”.f. sau din care spune diiavolul gâcituri viitoare”. „auguratus. gâcitori sau prorocitori de morţi. care gâceaşte prin dracul.-ă”.m.-a. prorocire. „prognosticon.-re. g.M. g.f.-a. 9 Semnificativă este diferenţa în definire a însuşi termenului superstitio: La Corbea este „cinstire de Dumnezău vicleană. „auguro. farmăc. g. „auguratio. gâcitură [dar G. „pyromantia.: proroc]a”.m.f.n. în timp ce Grigore Maior acceptă doar termenul legat de religie „prorocire”: „vaticinatio.M.um prorocitori din naştere.n. spunere de ceale viitoare.M. .: încep]”. gâcire. „auguraculum. „haruspicinus. „ausppicialis.M.-um întrebători de pogrebanii (de murituri) pă gâcitori (prorocitori)”..-um înainte sîmţîtori.-nis. gâcire sau prorocire den apă”.: prorocire]”. vrăjitură. „prognostes. gâcire sau prorocire din foc”. sămnul lucrurilor viitoare”. gâcitură cu ierburi. spunere de bucurie. „faticanus. ştiută de gâcit”. urâre de ceasul naşterei. prorocitori [L. „auguralis.n.f.f. g.f. „haruspex. înainte zîceare.­prorocitoare. La fel.-i.-a. gâcitori.n. g.f. în timp ce la Grigore Maior ea este definită mult mai ferm: „boboană. „haruspicium. g.: prorocescu.m. prorocit. mai dinainte ştiinţa gâcitorilor.-e de prorocire.-a. gâcitoare”. Regăsim şi folclorul magic tipic românesc «farmec». „divinatio.o.: descânt]”.-e de gâcit de lucruri viitoare”.-as descântu.m.f. g. g.M. g. descântec”. „pythonicus. „praescio. „extispicium. „axinomnatia.M. gâcescu de lucruri viitoare [G. noţiunea de previziune a unor fapte este circumscrisă de Corbea cu „gâcire”. „praedictio. gâcitoare”. g.f. închiinarea bozilor”. gâcire. „vaticinator.n.m. gâcitură sau vrăjire prin topoară şi struguri (cu care strujescu)”. g.M. „addivino. gâcitori.M. g. gonire de drac”. g.f. „hariolus. g. gâcitură din graiul cuiva [G.f.: prorocire]”. „praedivino.o. vrăjire. gâcitoare din vedearea maţelor vitelor”.f. de prorocit”. silire.-um de gâcit de lucruri viitoare”. urâtori.-um gâcit. „genethliacus.m. „augurium.-a.n. gâcitori”.tis.f.M. „fatiloquus. gâcire din lucrurile firnice”. g.-re”. prorocire. g. g. „hariolatio. gâcitori. prorocie [G. gâcitoriul rânduirei lui Dumnezău”.: prorocesc]”.n. cum aş proroci de neşte lucruri viitoare. gâcire”. „botanomantia. „auspicor. gâcire”. g.m.238 Alin-Mihai Gherman ei9: „adamantis. g.: prorocire]”. g. „cheiromantia. g. vrajă. vestitori afară de voia lui dumnezău”. învăţătură de gâcituri”.f. după gâcire”. g.M. adecă de vrăjire de lucruri viitoare. g.-as înainte gâcescu”.M. farmecu [G. „excanto. «descântec».f. g. „hydromantia. „ignispicium. „auspex. înainte gâcire. „necromantes. prorciren”.m. „praesciens. g.-i. prorocire. „catamance.: prorocire]”. „vaticinor. g. „auguratus. urâre”.m. loc de prorocire.M. gâcire de ceale viitoare den privirea maţelor sau din vedearea [sic!]”. g. vrăjescu]”.: sămn]” etc. „necromanticus. „exorcismus.n. g. g. „augurium. iarăş: începu [dar G. gâcitură de pă palmă şi de pă mână”.-ă. gâcitori de lucruri viitoare”. g. g.M: început bun]”. prorocire [G. g. „praedivinatio. „divinator. gâcire [G. „necromanteia. fealiul ierbii. prorocire de urmarea bunului sau raului noroc. g. g. «vrajă»: „cantamen.m.-re”. G. -a gâcitori. gâcire.f.f.m. g. gâcire de lucruri venitoare [G.f. „praesagus.: prorocire]”. gâcire [G.M.: vrăjitor. g. g. gâcitori. de pogrebanii”. g.-aris gâcescu. care ştie spune lucruri viitoare”. „praesagitio. g. gâcire din maţele vitelor celor de jârtvă”.M. gâcire”. gâcitori.-cis. înainte ştiutori.f. „vaticinium. „genethliacon.-aris poruncescu.

a.: gheochiare]”. descântători [G. „hippomanes. bocealnic. zgârţă.M. superstitiosus.-ă. g.f. „elegiographus. g.M. deochiiare [G.-a.n.: jală !.-re”. g. cântare.M.-a. fărmăcătoresc.M.n. gâcitori cu darea sorţîlor. plângere. plângere”.-ă [L. deochiiare [G.M.m. „lachrymabundus.us. legu [G.f. „fascinans. g.-ă [G.: gheocheare]”. Bineînţeles.-e tânguicios.M. să jeleaşte”.M. g. g.-um bocealnic.m.-um de cântare de bocit”. bocit.-um fărmăcători. o rumpe iapa jos.m.: vrăjitoare]. alaghie [sic!]”. mă amărăscu.-um de drăcii. mă 10 G. strîgoaie îndrăcită.M. imperso.: lăcrămare]”.-a. „effascino. cântare]”.M. „magus. „luctifer. „lamentatus.M. deochiiare. „luctus.: strigoaie.-re. „incantamentum. g.-a.-es.-a. g.: verş. „sortilegus. fărmăcătură [G.: drăce. pre care. „lachrymose lăcrămiţeaşte.n.f. afară silescu”. „elegidion. Tânguiat.: fermecătură]”.-um cu glas de tânguire (sau cu sunet)”. „monodia. fărmăcătoreaşte”. „deploro. g.-as farmecu. deochietori.M. cu care multe farmece gonesc vrăjitorii”.-es plângu. nedeochiiat” etc. cîntare de îngropăciune bocitoare”. „lamentatio. bocitorealnic. g. „lessus.-tis.-e de bocit. g.: vrăjitoriu]” etc. plângere [G.M. „effascinatio. dăscântătoare.-as deochiiu [G. strâgoaie fărmăcătoare îndrăcită [G.-re.-a. cântătoare. bocescu [G.M.: cu lacrămi]”.-ă.. „lamentarius. jălire]”.-um fărmăcăcios.-a. vrajă. înţelept îndrăcit.-aris bocescu. „magicus. iarăş: descântătoare”.: gheochiu]”.-is bocescu. „lamentum.-um făcători de bocete. „lachrymatio. „deplango. amărîre. „fletus.M.-re”. „fascinum. „pharmaceutria.-is foarte mă bocescu”. „glubo.: lăcrămos”. „luctisonus. îndrăcit.-is. „magia. veteribus pro lamenta-tionibus bocire. „luctificus. deochiiat.-aris bocescu. „incantator.M. „fascino. „saga.: fermecătoriu]”.-a. g.M.-as înainte-i plângu.: descântătoriu]”. vearş: iarăş: cântec. bocire.-re”.: vrăjitoriu]”.-ă”.M. vrăjitură”. îndată de cum fată.f.f.: jelesc.M. g.-ă [G. „opploro. bocire.-um lăcrămătorealnic. „lachrymosus.M. gâcire cu darea sorţîlor [G. g.m. tânguiescu”. de jelit”. „fascinatio.: vărjitoriu]”.: plânsoare]”. „lugubris. G.M. „veneficus.o.-a.-um bocit. „veneficia. scriitori de eleghii.: strîgoaie]”.f.-as deochiiu.f.n.f. jelire [G. lăcrămicios. G. „lugeo.-us. „lugetur.M. fărmăcători. suspinare”.m. învăţătură drăcească. verşuleţ de bocit”. jelescu”. g. „lugendus. g.-ă. bocitură. „lamentabilis. g. fărmacătoare [G. bocire. „incanto. „superstitiose.: strîgoaie]”.um lăcrămos. .-că”.: descânt]10”. vearş plângăcios. g.M.: vrăjitoriu]”. Un întreg univers al bocetului ne este evocat de traducerea unor cuvinte latine care nu aveau neapărat sensul pe care îl ia cuvântul în folclorul românesc „plângerea morţilor”: „aggemo. g. bociţeaşte [dar G. g. universul legat de «deochi» este şi el prezent: „carmen. iarăş: descântare”.-um de vearşuri de tânguit”. lăcrămare. g. „lamentae.M. mă bocescu.-a. să boceaşte.-ă [G.M. „elgiacus. g. alegători ceva cu sorţi [G.-a. bocire.M.ă.m.: fletus plânsoare. g.-as descântu [G. g. bocitori.-ă”.f.-ă [G. legătură [G. „elegus.as plângu. „percantatrix. mă bocescu [L. fărmăcătoare”. plângu”. tânguiare [G. de tânguiri.-um pornitori spre bocire. adv.M.f.-a.-as tare plîngu. g.-ă”.n. descântători [G. strigoaie [L.: gheocheală]”.f. legători.f. sortilegium. „magice.f. g. vrăje]”.: plânsoare]”.f. „incentio. „trivenefica.m.-um aducători de bocete.M.M. vrăjitoresc. boboană. bucată de carne spânzurătoare pă fruntea mânzuleţului.-re”. „illacrymo.: jelesc]”.: plâng]”. adv.-ui mă tânguiesc (spre ceva). „praefiscine.-a.M. ponosluire bocitoare [G.pl. g.Repere etnografice în vechea noastră lexicografie 239 „exorcisso.M. G. gemu (spre ceva)”.M. g. „elegia. „delamentor. descântare [G. tânguiare. g. cântătură. fărmăcătoare. G.: gheochiu]”.: lăcrămez]”. jale.-um plâns. plângere]]”. cunoaşte şi incantatus descântat.: descântare.-ă. „lamentor. de vearşuri de bocit”.M.n.f.M. descântec]”. legare [G.

dăinuire15”.-nui cântu spre dâns sau împreună cu unealte dăinuiescu13“. Editura Ştiinţfifică. g. mă olecăiescu”. a intona”. 17 Tom I. „vitulor. doinitor. a gurui”. nemenţionate de alte surse. Guţu „a tresălta de bucurie”. de asemenea mai menţionează o serie de cuvinte din familia lui a dăina (dăinare. „plorator.-us. „lallo. dăinuiescu14”. 12 La Corbea: „cantatio. Toate sunt în relaţie cu noţiunea de „a cânta” şi în toate recunoaştem sensul verbului a doini şi derivatele sale doinire. „praefica. a se prelungi în timp” şi. p. Teodor Corbea nu foloseşte în dicţionarul său cuvântul «colindă». g. cântec”. plângători”. 1983. însă.-um plâns. „ploratus. anterioare cu două decenii cunoscutei consemnări a cuvântului doină făcute de Dimitrie Cantemir în Descriptio Moldaviæ.-as dăinuiescu”. dăină. Tagliavini este incorect transcris: kenticul. dăinăială. p. ponosluiescu.-aris mă bucuru. fămeaie plângătoare de mort tocmită în simbrie (sau îndereptătoare de jale)”. Serie nouă cunoaşte verbele a se dăina17cu sensurile „a se mişca. Este vorba de: „assa vox glas pustiu. în Dicţionar latin-român. 90. cât şi pentru folclorişti. dăinuş toate având la bază sensul de „a se legăna”) şi dăinui (dăineală. p. a se legăna” şi „a se da pe ghiaţă” şi a dăinui18 cu sensurile: „a continua să existe. 13 G.m. Guţu. p. Nici a dăina. Ori formele pe care le întâlnim la Corbea sugerează o asemenea relaţie. Bucureşti. 594: „a face să se audă un cântec. bocitori. „minurizatio. La Corbea: „canticum. „minurizo.-a. cvirituseanilor mă jeluiescu. 15 Cuvântul nu există la G. dăinăiat. toate având la bază sensul „a continua să existe. „plorabundus.f. plâns. 91) . el apare însă în Lexicon Marsilianum „canticum colind11”. O excepţie o face cuvântul atestat în Oltenia (Bistriţa-Drobeta-Turnu Severin) cu sensul de „mlădios”. ţîpare cu glas de vai”.-as strîgu. dăinat. văietare. 18 Idem. 680: „a cânta nani-nani”. „incino. care cunoaşte doar: „minūrio a ciripi.-re. (livresc). 91.-um plângătorealnic”. Un grup de cuvinte pe care îl întâlnim doar în Dicţionarul latin-român al lui Teodor Corbea ridică. 16 G. 14 Ibidem. fiindu-i cunoscut şi lui Grigore Maior „cantatio cântare. g.-ă”. Dar fonetismele sunt cel puţin contrariante şi. după ştiinţa noastră. a se prelungi în timp”). partea 3-a. plângători”. asociind cuvântul românesc cu lituanianul dainá „cântec. „plorandus. nu putem decât să bănuim că nu se face vreo legătură între aceste cuvinte şi familia cuvântului doină. „a subzista”. dăinăiescu16”. „quiritatus.is. 19 Idem. cântec popular”. „ploro. Ea a fost evocată de Hasdeu şi Cihac.f. „quirito. a se clătina într-o parte şi cealaltă. dăinuitor.n. dar considerată neconvingătoare de Alexandru Cio11 În ediţia lui C.-us bocire.m. g. Guţu. p. g. colindă”12.-as lălăiescu. Dicţionarul limbii române (DLR). o problemă deosebită.-as plângu. trebuie luată în calcul şi posibilitatea originii dacice a acestui cuvânt. dar reluat corect în indicele lexical românesc. a doini. „ploratus. dăinuire. nici a dăinui nu au în dicţionarele noastre o etimologie certă şi nici una din forme nu face trimitere la doină.240 Alin-Mihai Gherman bocescu spre dâns”.f. de la romani ajutori ceiu” etc. Ca la toate cuvintele cu etimologie necunoscută. atât pentru lingvişti.-um olecăitori.-a. plângere”. cântare”. g.-re. fără de scule dăinuitor”. În situaţia în care această parte a dicţionarului nu a fost încă editată. derivat de DLR din „a dăina”19.-a.

cântec popular. care oferă o altă etimologie cel puţin improbabilă: sl (sb.Repere etnografice în vechea noastră lexicografie 241 rănescu20. Ori asocierea care se poate face cu sinonimul doinei „cântec lung”. ne poate conduce la o explicaţie etimologică comună. . Oricum aceste cercetări nu se vor putea face prin ignorarea materialului oferit de vechea lexicografie românească. intuită de muzicologi. fließen” adică „curgător”. Formele din dicţionarul lui Corbea evocă o apropiere a cuvintelor dăinui şi doini.) daljina care are sensul de „depărtare”. suntem în faţa unor supoziţii şi cercetări viitoare le vor confirma sau infirma. descântec. Din nou putem reveni la ideea unui cuvânt care aparţine substratului dacic al limbii române. pe care dorim să o investigăm în această direcţie şi în alte studii. Dacă aşa stau lucrurile. 2001. 20 Dicţionarul etimologic al limbii române. Şi o explicaţie poate veni de la forma indoeuropeană dā. trebuie căutată o etimologie comună. 181. p.) este o confirmare doar a unei origini comune indoeruropene. La fel de improbabilă este explicaţia oferită de Scriban de la germanul medieval don. colindă” (care are o bogată familie de cuvinte din care amintim: dainavimas „cântând încet. Bucureşti. dar neluată în seamă de filologi. forma din lituaniană daina „cântec. Categoric. 21 p. ton ca şi cea a lui Tiktin. care îl consideră ca un derivat de la un *doire <lat. dolĕre. 297.menţionată de Gerhard Köbler în Indogermanisches Wörterbuch21 tradus „flüßich. murmurând” etc.

.

în conformitate cu dreptul istoric. cerînd un echilibru între îndatoririle şi beneficiile publice. În spiritul acestor aspiraţii şi necesităţi este formulat şi publicat într-un organ de presă braşovean. conştienţi de drepturile şi îndatoririle lor deopotrivă. pentru a cerceta şi scoate la lumină dovezile şi mărturiile dăinuirii lor istorice în principat. la începutul anului 1846. evreii din Transilvania. este o îndatorire morală a guvernanţilor. contele Iosif Kemény. îşi propun completarea arsenalului argumentativ al programului formulat prin aducerea în discuţie a dovezilor istorice care atestă vechimea locuirii evreieşti în acest spaţiu. ai Şcolii Ardelene. Procesul de formare a identităţii naţionale evreieşti din Transilvania în prima jumătate a secolului al XIX-lea prezintă. Această stare de fapt determină liderii de opinie ai evreilor din Transilvania să apeleze la argumentaţia istorică a prezenţei în teritoriile pe care le locuiesc încă din vechime.Evreii în istoriografia română şi maghiară Ladislau Gyémánt Universitatea Babeş-Bolyai Apariţia problematicii evreieşti în istoriografia română şi maghiară este strîns legată de afirmarea. În timp ce reprezentanţii iluminismului românesc. ca urmare a vicisitudinilor vremurilor trecute. întrucît evreii – “cel mai vechi popor din istoria universală” . Ei solicită aceasta. la o analiză comparativă a surselor aduse la lumină de cercetarea ultimelor decenii prin examinarea documentelor programatice ale mişcărilor de emancipare ale vremii. pierdut fără a se fi făcut vinovaţi de vreun act care să justifice un atare abuz. Ei solicită deci nu drepturi sau privilegii noi. invocîndu-se totodată statutul mult mai favorabil de care s-au bucurat în evul mediu. Liberalizarea economiei prin înlăturarea celor mai anacronice piedici medievale ale modernizării îndruma politica oficială în acelaşi sens raţional. tocmai în momentul în care speranţele într-o rezoluţie favorabilă a noii diete se înfiripau în opinia publică evreiască. dreptul istoric reprezenta încă un argument important în luarea deciziilor. cu accent pe drepturile omului şi toleranţă. un memoriu adresat de fruntaşii evrei celebratului istoric al vremii. urmăresc realizarea acestui obiectiv prin crearea unei istoriografii naţionale care să ofere argumentaţia istorică a programului naţional de emancipare. a tendinţelor de integrare a comunităţii evreieşti în societatea europeană modernă prin dobîndirea emancipării civile. statut pierdut nu din vina lor. ci reîntoarcerea la o situaţie pe care au avut-o odinioară şi a cărei restaurare. Mentalitatea nobiliară prevalînd însă în perioada menţionată în vederile componenţilor elitei politice a vremii. la rîndul lor. un sistem argumentativ izvorît din filosofia Luminilor. ci pe nedrept. cu concluzia firească a îndreptăţirii unei reveniri la drepturile de care s-au bucurat odinioară. statutul mai favorabil deţinut în evul mediu. la sfîrşitul secolului al XVIII-lea şi prima jumătate a secolului al XIX-lea. introducînd argumentul pragmatic al interesului statului şi societăţii în general de a-şi integra toţi membrii în calitate de cetăţeni utili şi loiali.

Ceea ce doresc acum evreii. ei s-ar fi bucurat de un statut social favorabil sub regele Andrei al II-lea. argumentîndu-se. pentru a lupta împreună împotriva romanilor. referitoare la întregul principat şi pregătesc o acţiune petiţionară la nivel dietal în vederea promovării cauzei emancipării civile. conform privilegiilor pe care le deţin din vremurile precedente. toponime ca Aiud. Ca punct de plecare se invocă tradiţia legendară a chemării lor de către Decebal. Concomitent cu lupta zilnică dusă pentru supravieţuire la nivel local. pierdut fără a se fi făcut vinovaţi de vreun act care să justifice un atare abuz. pierdute prin vicisitudinile vremurilor. cu concluzia firească a îndreptăţirii unei reveniri la drepturile de care s-au bucurat odinioară. este “o judecată nepărtinitoare”. înainte de Reforma religioasă. în care se solicită drept de locuire pretutindeni în ţară. astfel încît “să intre cu prudenţă şi raţiune în rîndul popoarelor europene. într-un spirit ce aminteşte izbitor de alte acte programatice similare ale mişcărilor naţionale revendicative din epocă (de pildă Supplexul românesc şi memoriile care i-au urmat). Pe baza acestor premize. Cum în mentalitatea nobiliară a factorilor de decizie din forul legislativ al principatului. fruntaşii evreilor ardeleni îşi propun completarea arsenalului argumentativ al programului formulat prin aducerea în discuţie a dovezilor istorice care atestă vechimea locuirii evreieşti în acest spaţiu. fiind încă acceptate căsătoriile mixte în Ungaria. progresele emancipării în Europa şi America). pentru a-şi făuri un viitor din rămăşiţele trecutului”. o importanţă deosebită dobîndeşte atitudinea şi iniţiativa celor direct interesaţi. ca şi din cea a întregii Europe. În condiţiile în care problema emancipării se impune tot mai mult în atenţia opiniei publice şi a vieţii politice din Transilvania. fără a aborda însă istoria specifică a comunităţii evreieşti transilvănene. fără a se fi făcut vinovaţi de fapte care să justifice o atare degradare a statutului lor. dreptului istoric îi revenea o pondere importantă. care pot constitui precedente pentru îmbunătăţirile solicitate în statutul propriu. după distrugerea Templului din Ierusalim. trecerea tuturor evreilor din Alba Iulia sub patronajul episcopiei romano-catolice. Tălmaciu sau Beclean fiindu-le atribuite drept dovezi ale unei atari colonizări timpurii. singura legal recunoscută de legile principatului. ele privesc însă doar istoria generală mai veche sau mai nouă a poporului evreu (expulzările medievale. fiind recunoscute două religii creştine (cea catolică şi cea ortodoxă). înaintat în 1851 guvernului de la Viena. este înaintat dietei de la Sibiu din 1837 – 1838 un memoriu în numele comunităţii evreieşti din Alba Iulia. statutul mai favorabil deţinut în evul mediu. meşteşugurilor şi comerţului. pentru a se raporta la modele demne de urmat. iar în Transilvania. într-un moment în care “toate naţiunile se străduiesc să scoată la lumină istoria lor pentru a trage învăţăminte şi a se consola. prin referinţele la vechimea evreilor în principat şi drepturile deţinute anterior. în vederea conturării unor soluţii viabile. Aceste elemente îşi găsesc locul într-un nou memoriu. Deşi nu lipsesc în actul revendicativ înaintat dietei referirile de ordin istoric. cărora li se adresau revendicările formulate. precum şi religia iudaică. În evul mediu. o istorie care “să-i ferească de greşelile înaintaşilor şi să ofere o direcţie pentru viitor”. fruntaşii evrei formulează revendicări de anvergură mai largă. Ei solicită şi obţin din arhivele principatului copii ale documentelor ce atestă drepturile şi privilegiile dobîndite de comunitatea evreiască din partea principilor Transilvaniei în secolul al XVII-lea. nu pot lipsi din istoria acesteia. a comunităţilor evreieşti. practicarea liberă a agriculturii. .244 Ladislau Gyémánt – chiar dacă nu sînt foarte numeroşi în Transilvania. caracterizat prin accentul pus pe latura istorică. Sanhedrinul din epoca napoleoniană.

raporturile între comunităţi şi rabinat. memoriile şi petiţiile înaintate de comunităţile evreieşti în vederea îmbunătăţirii acestei situaţii. ca şi tendinţele de înnoire a acestor structuri. centrale şi provinciale. Cronici ale vieţii comunitare colorează informaţia arhivistică prin pitorescul amănuntului semnificativ şi nota de subiectivitate inerentă abordării memorialistice. care conţin un mare număr de documente privitoare la structura demografică şi socio-profesională a societăţii evreieşti. Ele ne dezvăluie evoluţia organizării comunitare. scoase la iveală de demersuri inspirate de pozitivismul dominant al epocii. politica oficială în raport cu ei. În acest proces de considerabilă lărgire a bazei documentare privind istoria evreilor din Transilvania.. Ceea ce aduce însă cu deosebire epoca la care ne referim din punctul de vedere al lărgirii sferei documentării este proliferarea presei periodice. statutele şi modul de funcţionare al instituţiilor de cult şi învăţămînt. al Europei sau la nivel global. peste cinci ani. după realizarea în practică a acestora prin emanciparea civilă dobîndită de evreii din Ungaria şi Transilvania în 1867.Evreii în istoriografia română şi maghiară 245 După aceste antecedente. în prim-plan se situează arhivele instituţiilor de stat. în condiţiile în care oficialitatea intervine pentru reglementarea unor conflicte sau pentru impulsionarea tendinţelor de reformă. în care reprezentanţii diferitelor orientări au posibilitatea de a-şi expune şi confrunta punctele de vedere în probleme cruciale ca emanciparea. Pe lîngă multitudinea ştirilor şi datelor privitoare la prezenţa evreiască în contextul economic. ca urmare a perioadei Holocaustului. centrate pe anumite zone sau problematici. cercetarea istorică intră pe făgaşul unor preocupări ştiinţifice menite a reconstitui evoluţia unei convieţuiri de peste o jumătate de mileniu. provincial. Avînd în vedere aceste posibilităţi documentare cuprinzătoare şi interesul din ce în ce mai marcat asupra problematicii evreieşti. în măsura în care ni s-au păstrat. mai ales în nordul Transilvaniei. cît şi prin atitudinile şi mentalităţile pe care le reflectă într-un mod mai direct şi mai liber decît actele oficiale. datorată lui Josef Bergl. ele avînd mult de suferit. o sursă de mare importanţă atît prin informaţiile pe care le furnizează. reforma cultului şi a instituţiilor comunitare. o mai bună cunoaştere a punctelor de vedere reciproce permiţînd şi breşe semnificative în zidul despărţitor al prejudecăţilor persistente. asimilarea. presa oferă prilejul unor dezbateri de idei privind prezentul şi viitorul societăţii evreieşti. al Imperiului Austriac. este urmată. preocupările istoriografice consacrate vieţii evreilor din aria la care ne referim apar şi iau amploare în jumătatea de veac premergătoare primului război mondial. dezbaterile dietale asupra situaţiei evreilor. de o primă încercare de sinteză a istoriei evreilor din această parte a Europei. O lucrare deschizătoare de drum a lui Leopold Lőw din 1874. demografic. documentate prin surse de tot mai mare varietate şi anvergură. locul evreilor în viaţa economică şi socială. care oferă un bun punct de plecare pentru preocupările monografice ulterioare. Informaţii mult mai bogate în această ultimă privinţă ne oferă arhivele comunităţilor. în care rolul istoriei se instrumentalizează în vederea dobîndirii unor obiective social-politice de vitală însemnătate. naturalizarea. statutul lor juridic. Astfel. în cadrul amplei mişcări monografice din . Materialul documentar provenit din astfel de surse oficiale aruncă lumini şi asupra structurilor interne ale societăţii evreieşti. cu obiectivul strategic al dobîndirii drepturilor cetăţeneşti. care pune în circulaţie documentaţia esenţială privind lupta de emancipare a evreilor din Ungaria şi confruntările dintre tendinţele de reformă internă şi partizanii tradiţiei. politic sau cultural pe plan local. cu inerentele conflicte între adepţii tradiţiei şi inovaţiei. social.

impulsionează interesul pentru istoria proprie mai cu seamă în condiţiile în care problema emancipării cetăţeneşti devine preocuparea dominantă a societăţii evreieşti din această parte a Europei în jumătatea de secol premergătoare primului război mondial. cît şi prin interpretările sale. Bucovina. Apar astfel lucrările. publicată în 1922. indispensabile pînă astăzi pentru cercetător. După ce speranţele puse în rezolvarea favorabilă a acestei aspiraţii. acestor iniţiative din mediul neevreiesc li se asociază tendinţa tot mai marcată a unor istorici evrei de a pune în valoare tradiţiile comunităţii proprii. Gherla) aduc la lumină informaţii relevante şi importante privind viaţa şi statutul comunităţilor evreieşti din zonele respective în decursul evoluţiei lor în timp. Treptat. În condiţii istorice asemănătoare debutează preocupările privind istoria evreilor în vechea Românie (incluzînd Moldova.246 Ladislau Gyémánt ultimele două decenii ale secolului al XIX-lea şi primii ani ai secolului următor. Sigismund Groszmann aduce în 1916-1917 o imagine generală a istoriei evreilor din Ungaria şi Transilvania la mijlocul secolului al XIX-lea. Într-o primă încercare de abordare de sine stătătoare a perioadei care ne interesează aici. lansează proiectul ambiţios al publicării unui corpus de izvoare privind istoria evreilor din România. lucrările consacrate istoriei unor comitate (Arad. pe temeiul participării entuziaste şi semnificative evreieşti la efortul Războiului de Independenţă din 1877-1878 şi a sprijinului internaţional din partea Marilor Puteri. O literatură cu tentă antisemită analizează materialul documentar cu intenţionalitatea tot mai vădită a justificării unei politici maligne prin instrumentalizarea istoriei. Iluminismul evreiesc. utilă pînă astăzi. O Societate istorică Iuliu Barasch. ca şi prin reconstituirea aportului şi participării evreilor la revoluţia de la 1848. Ludovic Lakos. Solnoc-Dăbîca. ca şi cele ale lui Iacob Singer şi Mauriţiu Löwy pentru istoria evreilor din Banat şi Timişoara. istoriei evreilor din acest centru de mare tradiţie pentru viaţa comunitară. la care cercetarea recurge cu folos. Istoria evreilor din Ungaria a lui Ludovic Venetianer. apar în mod firesc aspiraţiile spre sinteză. rămîne pînă astăzi o referinţă sigură atît din punct de vedere documentar. în lumina izvorului de importanţă unică reprezentat de Pinkasul comunităţii din Alba Iulia). supranumit pe drept cuvînt „Mendelssohn al României”. în epoca dintre cele două războaie mondiale continuă direcţiile de cercetare consacrate din perioada anterioară. ale lui Mathias Eisler privind evreii din Marele Principat al Transilvaniei (cu deosebită privire asupra evoluţiei istorice a instituţiei Şef-rabinatului şi organizarea comunitară internă. cercetarea istorică şi argumentele pe care ea le poate oferi dezbaterii politice contribuie la apariţia şi proliferarea preocupărilor de această natură. Lucrarea enciclopedică a lui Petru Ujvári din 1929 reprezintă o contribuţie unică în genul ei. O lucrare bine documentată. cu prelucrări monografice locale sau abordarea unor probleme ca emanciparea sau prezenţa evreiască în evenimentele revoluţiei de la 1848. Concomitent. Sălaj) sau oraşe ( Arad. după . Cluj. Bihor. se dovedesc neîntemeiate. Abordarea unor problematici specifice aduce realizări relevante prin prelucrarea monografică a istoriei instituţiilor de învăţămînt evreieşti. Basarabia). Pe baza materialului acumulat. cu accent deosebit pe problema emancipării şi a reformelor interne. care să stea la baza unei serii complete de descrieri ale comunităţilor existente din toate punctele de vedere. care debutează la mijlocul secolului al XIX-lea cu deosebire prin activitatea multilaterală şi laborioasă a lui Iuliu Barasch. Dobrogea. Ţara Românească. consacră în 1912 arhivarul oraşului Oradea. iniţiată în 1886 de Moses şi Elias Schwarzfeld.

Rezultatele concrete. . parte integrantă a curriculei universitare. O ediţie a responselor rabinice din secolele XVI-XVII figura de asemenea printre proiectele formulate. instituţiile comunitare reprezentative în decursul evoluţiei lor istorice. După tragicele cezuri provocate de perioada celui de-al doilea război mondial şi a Holocaustului. mai cu seamă prin predarea Holocaustului şi a învăţămintelor sale. această direcţie este continuată în 1947 de o colecţie documentară publicată de Lazăr Rosenbaum privind perioada 1476-1750. care elaborează prima sinteză dedicată Istoriei evreilor în ţările noastre. Toată această producţie este repertorizată într-o extrem de utilă bibliografie privind istoria evreilor din România. o literatură a cărţilor memoriale consacrate acestora. ecouri semnificative se înregistrează şi în istoriografia românească a epocii. care dobîndeşte un real prestigiu ştiinţific prin calitatea publicaţiilor pe care le găzduieşte în paginile sale. În pofida atmosferei încărcate de tensiunile politice ale vremii şi a polemicii acute pe tema emancipării cetăţeneşti. contribuţia evreiască la dezvoltarea culturală din această parte a Europei. pentru prima oară. şi mai cu seamă a lui Nicolae Iorga. printr-o serie de contribuţii de valoare durabilă. rezultatele urmînd a fi comunicate opiniei publice româneşti şi evreieşti deopotrivă prin publicaţii periodice: „Analele Societăţii istorice Iuliu Barasch”. fapte. în noile condiţii politice generate de prăbuşirea comunismului. în noile cadre politice ale României Mari şi în condiţiile emancipării civile consfinţite pentru evrei de Constituţia din 1923. iniţiată de M. din Statele Unite sau din Europa Occidentală. inegală ca realizare ştiinţifică şi acribie. se înregistrează o adevărată renaştere a cercetărilor privind istoria evreilor. mărturii utile reconstituirii istoriografice veridice. După 1990. privind structurile economice şi demografice ale societăţii evreieşti din spaţiul românesc. O adevărată reţea de instituţii specializate la Cluj şi Bucureşti. atît documentară cît şi interpretativă. un impuls iniţial fertilizant şi inspirator pentru conturarea unei astfel de linii de preocupare istoriografică. dar mai cu seamă asupra comunităţilor grav afectate de Holocaust. Miskolcz sau Debreţin. editează revista „Sinai”. sociale. Subiectul devine. preocupările de istorie revin şi aici în limitele fireşti ale unor cercetări ştiinţifice mai bine delimitate faţă de obiectivele politice imediate. pentru a-şi găsi apoi locul şi în programa învăţămîntului preuniversitar. la Budapesta. la Iaşi şi Craiova. Investigarea istoriei evreilor din spaţiul acesta se transferă în centre ştiinţifice situate în afara lui. autor al unei Istorii a toleranţei religioase la români. prin contribuţia semnificativă a unor personalităţi de prim-plan de talia lui Bogdan Petriceicu-Haşdeu. După primul război mondial. Producţia acestora se concentrează asupra unor aspecte demografice. Halevy. „Anuarul pentru israeliţi”. Începe o muncă de construcţie a temeliilor documentare ale unei istorii a evreilor din România. Pécs. fie că e vorba de universităţi din Israel. Cris Cristian. „Revista israelită”. A. în anul 1913. publicată în 1991 de Centrul Goren Goldstein de la Universitatea din Tel-Aviv şi a cărei continuare este în pregătire la Centrul Carmilly din Cluj. au oferit totuşi. o primă colecţie de izvoare privind secolele XVIII-XIX fiind editată de Scarlat Callimachi şi S. Instaurarea regimului comunist (mai cu seamă în varianta sa stalinistă) pune însă un adevărat embargo asupra cercetărilor privind istoria evreilor în ambele istoriografii care constituie obiectul prezentei noastre analize.Evreii în istoriografia română şi maghiară 247 un plan unitar. aducînd totuşi la lumină numeroase date. chiar dacă nu au reuşit să materializeze întru totul cele proiectate. O Societate de Studii iudaice.

în preajma distrugerii lor prin Holocaust. „Studia Hebraica” din Bucureşti. munca de editare a izvoarelor înregistrează progrese evidente. a istoriei învăţămîntului. atît prin publicaţii documentare (ca de pildă cea coordonată de Lucian Nastasă sau cea editată de Harry Kuller). În acest context favorabil. a tiparului . a tipăriturilor mărunte de referinţă evreiască. Perioada nefastă a ascensiunii antisemitismului şi a Holocaustului în România îşi găseşte o reflectare profundă în opera regretatului istoric Jean Ancel. Şi în istoriografia ungară a ultimelor decenii referinţele la perioada Holocaustului au dobîndit o poziţie de prim-plan. Istoria evreilor din Transilvania a beneficiat de monografia deschizătoare de drum a profesorului Moshe Carmilly. incluzînd perioada 1623-1944. cu 16 volume apărute în perioada 1990-2008. pe lîngă numeroase mărturii documentare şi de istorie orală sau locală. de la Diaspora Research Institute din Tel-Aviv. pe urmele căruia centrul de la Cluj care îi poartă numele a adîncit cercetarea în domeniul problematicii luptei pentru emancipare. profunzime şi acribie greu egalabilă.248 Ladislau Gyémánt se adaugă celor de la Universitatea Ebraică din Ierusalim. Paris. Publicaţii de specialitate de o remarcabilă continuitate şi incontestabil nivel ştiinţific („Studai Judaica” de la Cluj. marcate de dictatura antonesciană. precum şi din tragica şi disputata perioadă a anilor 1940-1944. cuprinderea istoriei evreilor din vechea Românie şi din România Mare într-o serie de sinteze care oferă o imagine realizată pe baze metodologice bine definite şi respectate a perioadei istorice cuprinse între 1866-1940. prin editarea repertoriului arhivistic privind sursele istoriei evreilor din Ungaria. Instrumente de lucru de mare utilitate a realizat Centrul de cercetare iudaistică de la Budapesta din cadrul Academiei Ungare. O colecţie de documente iniţiată la Iaşi editează material documentar relevant privind înregistrările statistice privitoare la prima jumătate a secolului al XIX-lea în Moldova. iniţiată de Centrul de istorie de pe lîngă Federaţia Comunităţilor Evreieşti din România. „Studia et Acta Historiae Judaeorum Romaniae” din Iaşi. timp de peste patru decenii. „Mult és Jövő”. Pornind de la acest temei documentar din ce în ce mai larg şi mai relevant. Preocupările stăruitoare ale profesorului Carol Iancu din Montpellier au generat. Montpellier etc. contribuţiile monografice şi cercetările consacrate unor domenii tematice sau arii teritoriale circumscrise pregătesc terenul pentru realizări care să vizeze sinteza dorită a istoriei evreilor din această parte de lume. Berlin. recensămîntul general al comunităţilor evreieşti din Ungaria realizată în aprilie 1944. O serie de publicaţii de documente în regeste a fost inaugurată la Cluj cu două volume referitoare la evreii din comitatul Satu Mare în secolul al XVIII-lea. Colecţia Izvoare şi mărturii referitoare la evreii din România. Cea mai importantă contribuţie de această natură în cadrul istoriografiei maghiare este monumentala colecţie Monumenta Hungariae Judaica (Magyar-Zsidó Oklevéltár). întemeiată pe o documentare de o cuprindere. a registrelor de stare civilă rabinice. publicîndu-se. Alte colecţii paralele ale aceluiaşi Centru publică volume de documente privind evreii din România la sfîrşitul secolului XIX şi primele două decenii ale secolului XX. ajunsă la volumul XVIII. „Hungaria Judaica” din Budapesta. cît şi prin tentative de sinteză ca cea datorată lui Liviu Rotman. a ajuns în cele cinci volume publicate pînă la anul 1850. de la Oxford. a cărţii. New York. De un interes deosebit se bucură în ultimii ani problematica evreiască din perioada comunistă. „Uj Kelet” din Ierusalim) oferă posibilitatea comunicării rezultatelor şi confruntării critice de opinii. a repertoriului presei evreieşti de limbă maghiară.

este evidentul progres în privinţa creării. Această tentativă temerară de cuprindere a opt secole de istorie evreiască în toată complexitatea ei.Evreii în istoriografia română şi maghiară 249 evreiesc din Transilvania. cu trei săptămîni înainte de decesul autorului. Psychology. The Jews of Hungary: History. Este o datorie pe care o nouă generaţie de istorici. care. în tinereţe. Este vorba de lucrarea lui Raphael Patai. pune la dispoziţia cercetătorilor o sursă indispensabilă reconstituirii veridice şi în profunzime a contribuţiei evreieşti din această parte de Europă la tezaurul iudaismului universal. realizată în limba ebraică la Ierusalim de Yitczok Yosef Cohen. parţiale. a suscitat însă în mod firesc ample discuţii în cercurile de specialitate. Concluzia care se impune în urma acestei foarte rapide treceri în revistă a rezultatelor înregistrate în decurs de circa un secol şi jumătate de către două istoriografii cu numeroase elemente comune. consacrate unor segmente de istorie bine delimitate şi elucidate în bună măsură. Acolo unde însă ambele istoriografii rămîn încă datoare este viziunea de sinteză care să integreze istoria evreilor din acest spaţiu în istoria iudaismului universal şi în istoria generală a societăţilor în care numeroase generaţii evreieşti şi-au adus contribuţia la o evoluţie generatoare deopotrivă de progrese incontestabile. Tot în afara spaţiului geografic la care se referă s-a realizat şi cea mai ambiţioasă încercare de sinteză privind istoria evreilor din Ungaria. meritorie prin anvergura întreprinderii şi prin punctul de referinţă pe care îl oferă preocupărilor din domeniu. dar grevată şi de întunecate momente de cruntă restrişte pentru toţi cei ce au trăit în aceste locuri. are misiunea de onoare de a o împlini. dar şi semnificative diferenţe specifice în domeniul abordării istoriei evreilor dintr-un spaţiu comun ce aparţine Europei Central-Răsăritene. de valoare general-umană. O colecţie a responselor rabinice din Transilvania pentru perioada 1630-1944. care relevă dificultăţile metodologice şi de interpretare pe care le implică o sinteză realizată la nivelul exigenţelor istoriografice ale vremurilor noastre. a unor publicaţii periodice ce şi-au cîştigat recunoaştere şi prestigiu. Culture. în crearea unor structuri instituţionale specializate. a susţinut prima teză de doctorat la nou-înfiinţata Universitate Ebraică din Ierusalim. ca şi incontestabilele realizări monografice. crescută şi educată în noile cadre instituţionale create. publicată la Detroit în 1996. lărgirii şi aprofundării bazei documentare. .

.

Albert Schott. Br. provenind dintr-a doua şedere a culegătorului în Banat. 1971. el a publicat. Prin 1 Arthur und Albert Schott: Walachische Mährchen/ herausgeben von…/ Mit einer einleitung/ über das volk der Walachen/ und einem anhang/ zur erklärung der mährchen. atât datorită importanţei temei abordate. Cotta’scher Verlag 1845. ceasul despărţirii. Demn de relevat este şi pasajul final al articolului. XVI+384 S.1963.Vol. în revista beletristică „Hausblätter” între 1857-1859. 3-4. cât mai ales datorită amploarei informaţiilor oferite. 4 Ion Taloş: Meşterul Manole. în 1960. marea monografie asupra Meşterului Manole4. în colaborare cu Rolf Wilhelm Brednich. a stârnit un viu interes în rândurile specialiştilor români. Ion Taloş a prezentat o comunicare despre prima colecţie de basme româneşti. ale celui de al doilea autor. I. 335 S. în care autorul promite publicarea „într-un viitor apropiat” a unei ediţii complete a poveştilor româneşti culese de Arthur Schott. 3 Arthur und Albert Schott: Rumänische Volkserzählungen aus dem Banat. p. . Snoave. nr. Textul comunicării a apărut trei ani mai târziu în Revista de folclor2. 156-165. şi de asemenea au fost lăsate la o parte paginile cu largi explicaţii asupra limbii şi istoriei românilor din Banat. (Citat în continuare: „Walachische Mährchen“). Bukarest. Märchen. cartea nu mai cuprinde comentariile pe drept socotite a fi depăşite.G. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. apărută în două volume./ Stuttgart und Tübingen. cât şi a Mitologiei germane din 1835 a aceloraşi autori. prima ediţie completă a culegerilor de poveşti româneşti3: completă. culese în sudul Banatului de Arthur Schott. tributare şcolii mitologizante. Un cântec de lume şi compoziţia „Walachisches Volkslied” de Arthur Schott Gottfried Habenicht Johannes Künzig-Institut für Ostdeutsche Volkskunde . cu titlul: „Arthur Schott şi culegerile lui de poveşti româneşti”. J. Basme. Sagen. când Ion Taloş publică. În: Revista de folclor. Ion Taloş s-a ţinut de cuvânt: dezideratul a fost realizat în 1971. Schwänke. în 1812 şi 1815. În anii ce au urmat.Freiburg i. 8. pe atât de meritorie i s-a dovedit soliditatea. Ele au fost publicate în limba germană în 1845 la Stuttgart1. Pe de altă parte. În cadrul unei sesiuni ştiinţifice a Filialei Cluj a Academiei Române în 1960. Comunicarea lui Ion Taloş. Kriterion Verlag. pe lângă o serie întreagă de studii. Când aborda tema colecţiei de basme româneşti a fraţilor Schott.] Neuausgabe besorgt von Rolf Wilhelm Brednich und Ion Taloş.[Poveşti populare româneşti din Banat. 2 Ion Taloş: Arthur Schott şi culegerile lui de poveşti româneşti. pentru că între scoarţele acestei noi ediţii au fost incluse şi cele 23 de poveşti apărute ulterior publicării volumului.Ziua. Legende. Ion Taloş se afla la începutul carierei ştiinţifice. Bucureşti. Pe cât de anevoios a fost procesul de documentare în circumstanţele existente în acei ani în România. evident sub impresia şi înrâurirea ediţiei de basme germane a fraţilor Grimm.

Prilejul de a reaminti prin rândurile de faţă de preocupările sărbătoritului în legătură cu fraţii Schott. şi scrie el însuşi poezii.1992.. 42. în limba sârbă. Cu ajutorul lui Knoblauch. care-i serveşte drept mijlocitor şi traducător... În ciuda unor înclinaţii vădite înspre poezie şi muzică. unde locuiau mai toţi inginerii şi funcţionarii minelor din jur. S. op. îmi face o nespusă bucurie. 19.. 603. fiind angajat ca administrator al moşiei Bissingen de la Jam. Prin comunicarea prezentată cu 49 de ani în urmă. Bukarest. În afară de Knoblauch este de remarcat numele unui advocat la Oraviţa. lucrând din nou Editura Minerva. studiază la Academia de agricutură de la Stuttgart-Hohenheim.. * În introducerea ediţiei de la 1845 a cărţii fraţilor Schott au fost publicate şi şase texte de cântece. rezultat al unei munci de cecetare intensă timp de o jumătate de veac. cit.157-159. Draguescu. Arthur Schott începe să culeagă basme. la vârsta de 22 de ani. op. În 1836 cunoaşte. . În: Jahrbuch für ostdeutsche Volkskunde.221-241.. 1973. lucrând.. Date biografice de asemenea în: Heinz Stănescu: Arthur Schott. Beograd 1990. fiindu-i-le povestite de acesta în germană. în trecut prea puţin utilizată de români5. înainte de aceasta. p. 6 Ion Taloş: Arthur Schott şi culegerile lui. şi pornind de la bogatul arsenal universal de credinţe şi superstiţii cu privire la jertfa zidirii. Nr. iar după ce învaţă româneşte.. de care-l leagă aceleaşi interese spre poezie. 35. cu rezumat german. Astăzi. Arthur Schott se întoarce în Germania. cit. (Serbische Akademie der Wissenschaften und Künste/ Sonderschriften. aşa cum ni le-a prezantat Ion Taloş în amintita comunicare şi cum au fost preluate şi în postfaţa volumului „Rumänische Volkserzählungen”. de la care Schott a cules un mare număr de basme. Editura “Grai sei Suflet – Cultura Naţională”. p. centru administrativ şi cultural. Klasse für Sprache und Literatur.252 Gottfried Habenicht modul în care a abordat această temă în întreaga ei complexitate multinaţională. notează textele şi de unul singur.. Bd. Bd. nu a fost văzut). editat în colaborare cu Rolf Wilhelm Brednich6. 157. Schwab şi Lenau. 1997. cit. vol. Asupra unuia dintre ele ne vom opri în cele ce urmează. Miljan Mojašević: Arthur Schotts Verse und Reisebericht über Serbien und über das Banat (1841-1850). Bucureşti. el poate privi cu mândrie asupra contribuţiei sale la folcloristica românească. Arthur Schott s-a născut la 27 februarie 1814 la Stuttgart într-o familie de funcţionari superiori cu vederi liberale. În: Neue Banater Zeitung. care-i atrage atenţia asupra frumuseţii poveştilor româneşti. 3928.317-319. lucrarea reprezintă una dintre cele mai importante realizări în cercetarea cântecelor epice româneşti. când Ion Taloş sărbătoreşte 75 de ani de viaţă.. În 1841. pe moşia contelui Alexander von Württemberg. 3 = „ NBZ-Kulturbote“). Cu viu interes urmăreşte manifestările populare. Banatul. op. S. călătoreşte prin Muntenia şi Transilvania şi este receptiv la tot ce-l înconjura. şi al lui Fridolin Nunny. Ion Taloş a redeşteptat interesul cercetătorilor pentru prima colecţie der basme româneşti. II: Corpusul variantelor româneşti. dar locuieşte probabil la Oraviţa. dar.. socotim necesar să prezentăm pe scurt momentele mai importante ale vieţii lui Arthur Schott. Brednich und Taloş: Rumänische Volkserzählungen. 5 Ion Taloş: Arthur Schott şi culegerile lui. după absolvire. p.. La Oraviţa se împrieteneşte cu farmacistul Karl Knoblauch.1975. Arthur Schott întreţine relaţii amicale cu poeţi cunoscuţi ai romantismului din Suebia: Uhland. Gottfried Habenicht: Anmerkungen zu zwei Liedkompositionen von Arthur Schott. „gewerk” [membru al unei cooperaţii miniere] la minele din Oraviţa.

Murgu. că acesta ar fi un cântec popular. şi în sfârşit adăugată o adnotare asupra anticriticii cuprinsă în anexă a aceluiaş S. rândurile impare având câte 8.. . Acesta moare în 1844. V şi VI. Cu privire la primul dintre cele trei cântece din „  Walachische Mährchen  ”.. în scopul publicării lor în cartea noastră… ”9. membru al unei cooperaţii miniere în localitatea montană Oraviţa. 2 romanische Schäferarien. op. Moare în 1875 şi e înmormântat în apropiere de Washington.. op. versurile au o rimă încrucişată. cu care a editat „Walachische Mährchen”. pentru a demonstra prin evidentele coincidenţe latinitatea limbii române. Îmbogăţit cu mai multe argumente şi tradus în limba valahă de către S. Scopul este şi aici lingvistic: dorinţa de a prezenta cititorului străin exemple de limbă şi poezie românească. Fridolin Nunny l-a asigurat pe Schott. p. gedruckt mit königl. Nu ne vom ocupa de aceste texte. Cele şase cântece sunt reproduse în „Walachische Mährchen” la p. 33. und in die walachische Sprache übersetzt durch S[ava] T[ököly] in Ofen 1827. Ung. endlich eine Anmerkung über die in dem Anhange vorkommende Antikritik desselben S. cu o structură străină metricii populare româneşti. ele având paralel şi traducerea în latină. Primele trei sunt preluate din „Răspunsul” publicat de Eftimie Murgu la a doua ediţie a polemicii cu Sava Tököly8. Scris de E.) [Combaterea studiului apărută sub titlul: Dovadă că valahii nu sunt de obârşie romană şi că acest lucru nu reiese din limba lor italo-slavă. unde face parte dintr-o comisie de stabilire a graniţelor Statelor Unite. 10 „. und Beweis. tipărit cu Scrierile Universitare regale ungare 1830]. moare în 1847.“ Vezi: Walachische Mährchen. şi propune atenţiei cititorilor alte trei cântece.. wozu mehrere zweckmäßige kurze Abhandlungen.. 30-35. iar Arthur Schott pleacă din nou în Banat. şi dovadă.. dass die Wallachen der Römer unbezweifelte Nachkömmlinge sind. eine raizische (südslavische) «Poeten-Arie” und 3 raizische Tänze. 8 Eftimie Murgu: Widerlegung der Abhandlung.. ele nefăcând obiectul articolului de faţă. Alături de textele româneşti ale celor trei cântece se află traducerile în germană.. Fratele său Albert. beygefügt werden. care mi-au fost comunicate prin amabilitatea domnului Fridolin Nunny..T. fiind compus din şapte strofe de câte 4 versuri. aşa încât orişicine să-şi poată face o idee asupra latinităţii limbii române. numerotat cu IV şi întitulat „ Fiica muntana/ Die tochter des gebirgs ”. notat „din gura locuitorilor de munte. În 1850 se întoarce în Germania. că fără nici o îndoială valahii sunt urmaşii romanilor. cu începutul: „ Nu sciu de que m’sbocotésce/ Peptu’l ne ‘ncetatu ”.. pe care le-a obţinut prin mijlocirea lui Fridolin Nunny: „…de aceea cititorul este invitat să se bucure de câteva cântece complete. 9 Walachische Mährchen. fraţii Schott căutând să redea cât mai exact conţinutul fiecărui vers.Ziua. cit.. Buda. XX + 156 S. Ofen. welche unter dem Titel vorkömmt: Erweis. und dieß nicht aus ihrer italienisch-slavischen Sprache folgt. Mit mehreren Gründen vermehrt. un volum de poezii proprii şi compune piese pentru voce şi pian7. p. Murgu. cit. El se compune din două părţi distincte.T. Cântecul V din „ Walachische Mährchen ” poartă titlul „ Impartire a florilor/ Die vertheilung der blumen ”. ceasul despărţirii 253 pe moşia contelui Alexander von Württemberg. Arthur Schott le consideră de altfel „ fragmente ”. al treilea ţinând de fapt de partea a doua: 1) Apoteoza florilor 7 Gottfried Habenicht: Anmerkungen. Universitäts-Schriften 1830. 32 c. unde publică.. Musikbeilagen: 3 romanische (walachische) Tänze.. după care emigrează în America. la Buda în 1827. în acelaşi an.. în care scop câteva scurte studii potrivite. cit. numerotate de el cu IV.dient aber wieder nur dazu die behauptung romanischer herkunft fürs walachische zu bestätigen.” În realitate este un text cult despre suferinţele dragostei. iară cele pare câte 5 silabe. Verfaßt Von E. fapt de care autorii erau deplin convinşi10. op. dar e reprodus în trei segmente. T. daß die Wallachen nicht römischer Abkunft sind.

cit. o florilor”).  împreună cu traducerea într-o germană ce caută să redea cât mai fidel formele gramaticale şi topica românească11 : 1 Ḑioa. Versurile nu sunt organizate în strofe. iar al treilea tot din opt versuri de câte zece şi opt silabe („Maria” trebuie socotit drept exclamaţie. und es liegt ihm. anume: 2) Flora primeşte vioreaua („Ochii blándi. Textul este de origine cultă. p. si gurá cé serina”). segmentul secund se compune din opt versuri de zece. das dritte ist nach seiner angabe einem walachischen blatt entnommen das in Siebenbürgen erscheint. L’am aflatu cu intristaré : Sie hab’ ich gefunden mit betrübnis. şi. ceasul despărţirii: Varianta A.. şi s’ascundá. wenn es auch nicht mit bestimmtheit als volkslied anzusehen ist. op.. chiar dacă poate fi considerat de obârşie populară12. 35. Gezeichnet mit hand deiner. Fridolin Nunny nu a putut furniza informaţiile dorite asupra provenienţei acestui text. respectiv 11 silabe. Ḑicu la luna. după opinia sa. cit. animióră tua aşa e de curata”). * Ziua. doch wenigstens ein solches zu grunde. Dar tu ésci lumina méa. Und dich bitte: nicht mich vergiss! Bereit bin. dar. Reproducem aici cântecul VI. Sórţe a te va arunca. op.33. fiecărei fete i se oferă câte-o floare.. iar 3) Maria crinul („Maria. Nicht begehr’ ich andren lohn. nu poate fi socotit cu absolută certitudine drept cântec popular. so weiss er davon nur so viel zu sagen dass manche ausdrücke mehr der mundart der eigentlichen Walachei angehören. Denke dass (ich) dir bin freund.. majoritatea catalectice (deci şapte silabe. 11 Walachische Mährchen. dar cu oarecare tentă populară. Socoţesce ché ţie s’prietenu. după părerea sa. Cântecul VI este întitulat „ Nu me uita/Vergiss mein nicht ”.254 Gottfried Habenicht („Florilor.. Dar te rogu: nu mé uita ! 4 Luna e lumina lumei. Ileana ruja (”Ruja. pe alocuri degradate). Şi te rogu: nu mé uita 3 Gata súnt péharul morţii Pentru tene ál gusta Nu ceru alta respletire.. „Nu me uita/Vergiss mein nicht“. kelch (den) todes (des) Für dich ihn kosten. Aber du bist licht meines.“ Vezi: Walachische Mährchen. şi ca atare în afara primului vers al segmentului al treilea). ciasul disparţirei. conţine expresii care mai de grabă sunt munteneşti. Doch dich bitte: nicht mich vergiss! Mond (der) ist licht der welt (der). 12 „Vom ersten derselben versichert herr Nunny mit bestimmtheit dass es ein volkslied sei. ruja. was das zweite betrifft. cum esci plin’ cu focu”). . aus dem munde der bergbewohner aufgeschrieben. Sag ich zum mond dass (er) sich verberge. p... Tag (der) stunde (die) scheidens (des) Insemnat’ cu mána tuá. fie deloc. Daro ţie: nu mé uita! Und das seist du. immer wo Schicksal (das) dich wird schleudern. Versurile rimează fie împerechiat. Dar te rogu : nu mé uita ! Doch dich bitte: nicht mich vergiss! 2 Şi si fi tu fie unďe. Primul segment cuprinde 10 versuri octosilabice. Doch zu dir: nicht mich vergiss! Fridolin Nunny cunoscuse cântecul dintr-un periodic din Transilvania. pe care-l vom numi în cadrul expunerii noastre „varianta A”.

cea turcească s-a bucurat de o deosebită preţuire. p. cu rima încrucişată (1-3 şi 2-4). iar cele catalectice. Noi l-am scris aici din rostul unei persoane. care revin în finalul fiecărei strofe. nu este un cântec popular în accepţiunea curentă a termenului. a identificat-o şi în „Poeziile deosebite” ale lui Anton Pann din 1831 la p. redând începutul poeziei în cauză. partea V. * „Cântecul de lume“ s-a cristalizat ca gen în ultimul sfert al veacului XVIII-lea. a existat şi o identitate a cântărilor 13 Foaie literară. unde. În acelaşi loc Ovidiu Papadima.. În mod evident. varianta noastră A.14 Versurile variantei A se compun. Ca factură.de pildă relaţiile multiple pe plan economic şi comercial cu Poarta şi desele războaie purtate de turci cu Rusia şi Austria . cit.au dus la infiltrarea unor elemente ale muzicii turceşti chiar şi în cele mai îndepărtate aşezări rurale ale Munteniei şi Moldovei. Altfel însă decât în poezia populară. îşi continuă expunerea. după ediţia cum spune a cântecelor tipărite de d. Buda. dintr-a cărui studiu am preluat această notiţă. I. Al patrulea vers: „Dar te rogu: nu mé uita!”. 129. fiecare strofă cuprinde patru versuri. cântecul este organizat în strofe – aici: în patru. Circumstanţele sunt îndeajuns cunoscute. ca cele ale poezie populare. 20-23: Ceasul cel de despărţire Însemnat cu mâna ta. Vom nota doar că. sem. Ci te rog nu mă uita….. pe care. printre care şi cea aici în discuţie..Ziua. tonus şi conţinut. în multe chipuri şi schimonosit”13.1838. cu următoarea notiţă însoţitoare: „Cine ar şti să ne numească pe izvoditoruiul acestui cântec are să primească de la Oare cine un galben. ibidem. de unde şi-a croit drum în saloanele boierimii. 1834. p. Dar această cale de difuzare nu a fost singura: o serie întreagă de factori . cântecul din „Walachische Mährchen”. Apud: Ovidiu Papadima. Afinităţile cu grecii au fost prezente chiar şi dincolo de religie. de altfel. în afară de apartenenţa celor două popoare la ortodoxie. cele impare de opt şi cele pare de şapte silabe. Pan [sic!] din Sibiu. ceasul despărţirii 255 Indicarea provenienţei „dintr-o foaie ce apare în Transilvania“ s-a dovedit corectă. 14 Biblioteca rumânească. I. . are funcţie de refren. din şapte silabe în succesiune trohaică. Odată cu venirea domnitorilor fanarioţi este cultivată şi muzica grecească. şi de asemenea se află reprodusă o altă variantă în „Biblioteca rumânească” de la Buda a lui Zaharia Carcalechi: Zioa. Pe plan cultural. 160. Aşa se găsesc tipărite în „Foaia literară” a lui George Bariţ mai multe versuri ale unor autori anonimi. ea fiind promovată în primul rând la curtea domnitorului. din opt. aşa încât nu vom insista asupra lor. această perioadă a fost marcată în Ţările Române prin existenţa unei puternice influenţe orientale. căci pe la noi se cântă de atâţia ani. pe tărâmul muzicii. cântecul se înscrie între „cântecele de lume”. 57. ceasul despărţirii Însemnat cu mâna ta L-am aflat cu întristare Şi te rog nu mă uita. L-am înţăles cu mâhnire. Apud: Ovidiu Papadima. uneori uşor variat. el este creaţia unui poet cult al cărui nume a rămas necunoscut. p. op.

chiar dacă gusturile sale şi ale marii boierimi arată incontestabil o vădită înclinare spre muzica orientală şi o crasă lipsă de înţelegere în recepţionarea celei apusene. 35). fluierul traversier şi imediat. alles was das Gehör in Erschütterung setzen kann. I.. creşte continuu şi influenţa cuturii europene. 16 Franz Joseph Sulzer: Geschichte des transalpinischen Daciens. Nici măcar n-avuseseră răbdarea să se uite la un dans în întregime al celor mai buni dansatori ai lor. Partea secundă a lucrării a rămas nepublicată. zusammen klingen müsse. 399-415. o puternică influenţă culturală europeană. das ist: der Walachey. III). şi în casele românilor înstăriţi devin obişnuite lecţiile de muzică europeană15. einen ganzen Tanz von ihren besten Tänzern anzusehen. Firea nestatornică a grecului nu se poate delecta mai mult de o jumătate de an cu o singură distracţie. grecească. valahă şi germană. greceşti. că la mesele lor mari trebuie să răsune laolaltă muzica turcească. şi am compătimit pe aceşti bieţi oameni. und selten ohne die deutsche Musik ab. în locul acestuia harpa…”16 15 Octavian Lazăr Cosma: Hronicul muzicii româneşti. dass bey den großen Tafeln die türkische. Nicht einmal hatten sie die Gedult. wovon mir aber ein einziges Beispiel an dem heutigen Fürsten in der Walachey bekannt ist. sau să asculte o simfonie întreagă a muzicienilor noştri. în continuare. În special ultimul sfert al veacului al XVIII-lea aduce cu sine un nou aspect: anume. Până şi domnitorul Alexandru Ipsilanti (prima domnie în Ţara Românească între 1774 şi 1782) se vede nevoit să ţină seama de noile împrejurări şi să întreţină o orchestră de tip european. Gesang und Kanonen. odată cu ofiţerii acestor ţări. da sie mitten in einem Adagio aufhören. Bucureşti.256 Gottfried Habenicht bisericeşti. În ultimul sfert de veac al XVIII-lea încep să vină echipe de teatru în ţară. Prezenţa diverselor muzici: turceşti. legată în cinci tomuri. care au fost obligaţi să întrerupă un Adagio la mijloc şi să cânte în locul lui un Allegro sau un dans unguresc. anstatt der Waldhörner die Querflöte und gleich wieder für diese die Harfe ergreifen muß- . se organizează baluri. und bedauerte diese guten Leute. să ia în mână. cântec şi tunuri. walachische und deutsche Musik. tot ceeace e în stare să zguduie auzul. 19731986. aber niemals ohne die türkische. într-un cuvânt. oder einen ungerschen Tanz aufspielen. La mesele domnitorului în zile obişnuite totul decurge ceva mai liniştit.. Amintitele războaie ale ruşilor şi austriecilor cu turcii aduc în Ţările Române. Mit Verwunderung hörte ich es oft. şi şi despre acesta se zice că a lichidat iarăşi muzica germană. autohtone şi apusene este descrisă în mod deosebit de plastic de Franz Joseph Sulzer în a sa „Istorie a Daciei transalpine”: „Încă un mic adaus despre mesele şi muzica la meselor lor! Am spus deja.: „Noch ein kleiner Zusatz von ihren Tafeln und Tafelmusik! Ich habe schon gesagt. se află la Biblioteca Academiei Române (Manuscrise germane. Erster oder geographischer Theil. Editura Muzicală. în cazul în care acesta întreţine o asemenea muzică.. în urma intensificării legăturilor comerciale cu apusul. im Zusammenhange mit der Geschichte des übrigen Daciens als ein Versuch einer allgemeinen dacischen Geschichte. dar niciodată fără muzica turcească şi arareori fără cea germană. o copie. ehemaligem k. Aici: vol. unbeständige Gemüth des Griechen wird nie ein halbes Jahr an einer Unterhaltung sein Ergötzen finden. 338c. und ein Allegro. griechische. Bey alltäglichen Tafeln des Fürsten läuft es etwas stiller. und auch dieser soll der deutschen Musik schon wieder Abschied gegeben haben. drept consecinţă a libertăţilor pe plan economic asigurate principatelor române prin pacea de la KuciukKainargi (1774). p. Hauptmann und Auditor. coral. oder eine ganze Symphonie von unsern Tonkünstlern anzuhören. Rudolph Gräffer.k. Choral. despre care fapt îmi este cunoscut un singur exemplu al domnitorului actual al Valahiei. mit kritischer Freyheit entworfen von . 7 vol. Wien. în locul cornului. p.. 1781 (vol I şi II) –1782 (vol. wenn anders der Fürst eine solche unterhält. mit einem Worte. Moldau und Bessarabiens. Citatul de mai sus: vol III. Cu mirare am auzit adeseori. Das flatterhafte.

Dintre volumele publicate de el asupra căntecului de lume sunt de relevat: Gheorghe Ciobanu: Anton Pann. p. creaţii ale Văcăreştilor. De asemenea vezi şi: Ovidiu Papadima: Anton Pann . 22 Gottfried Habenicht şi Ion Taloş: 60 de cântece româneşti…. reunite mai apoi în: Gheorghe Ciobanu: Studii de etnomuzicologie şi bizantinologie. 19 Ovidiu Papadima. Influenţa orientală se vădeşte şi în melodiile folosite. Cântecul de lume a luat naştere sub influenţa creaţiei poetice turceşti şi greceşti. . „Cântecele de lume“ şi folclorul Bucureştilor. nicăieri nu s-a conturat un gen de cântece. Ei reprezentau muzica autohtonă la curtea domten. 20 Reprodus după Gheorghe Ciobanu : Cântece de lume (Izvoare IX).cântec de lume” este folosit şi anterior perioadei amintite. „ásmata exoteriká” la greci21. Bucureşti. francez. 1976 (Izvoare ale muzicii româneşti. ceasul despărţirii 257 Aceasta este atmosfera în care se conturează noua specie de cântece.. Accepţiunea noţiunii „cântec de lume” implică – după cum arată autorii studiului introductiv la recent apăruta publicaţie de cântece româneşti din colecţia Peregrin. op. p. „világi ének” la unguri. Termenul . Textele lirice.. în cercuri din ce în ce mai largi.. op. în opoziţie cu cântecul religios. IX). Argonaut.1971.. Editura Muzicală. Editura Academiei. el desemnând un cântec cu tematică laică. lumesc. 14. Cluj-Napoca. totodată un profund cunoscător al muzicii psaltice şi a notaţiei neumelor bizantine. laic. şi „weltliche Musik” la germani.. Editura Muzicală. sunt poezii culte...Ziua. ştiind desigur că Ovidiu Papadima incadrase fenomenul într-un context larg multinaţional19. Subliniăm această părere. Ion Taloş şi Gottfried Habenicht -. al cărei gust îl reflectă. el putând fi redat în alte limbi cel mult în parafrază22. Transpuse din psaltică în notaţie modernă. a publicat o serie de articole la temă în diverse reviste de specialitate. dar întrun sens mai larg. „musica vulgaris”. Bucureşti. cit. p. iradiind din mediul marii boierimi. În: Revista de etnografie şi folclor. 19741979. p. Cântece de lume . op. 18 Gottfried Habenicht şi Ion Taloş: 60 de cântece româneşti din colecţia Treufest Peregrin (1863). Editura Muzicală.. 2 vol. 13. avându-şi apogeul pe la 1830. Cântece de lume/ secolele XVIII-XIX. 21 Idem. cu un studiu introductiv de . Aşa este consemnat într-o Cazanie a Paştilor de la 1561 următorul apel adresat credincioşilor: . Totuşi. „…trăirea lăuntrică a întregului background social şi cultural specific românesc …”18 al vremii. 15. p. Bucureşti.. Bucureşti.. Nici unul din aceşti termeni nu reflectă însă categoria de „cântec de lume“ românesc. Cântecul de lume s-a bucurat de o largă răspândire în prima jumătate a secolului al XIX-lea datorită lăutarilor. 391-98. Folclorist şi cercetător interesat în elucidarea influenţelor orientale asupra muzicii româneşti. Ediţie critică. p. rez. adesea cu un pronunţat caracter senzual-erotic. Culegeri de folclor şi cântece de lume.…nu zavistuiriţi nici să o cinstiţi cu giocuri sau cu cimpoi sau cu alăute sau cu cântece lumeşti…”20 Cu acelaşi înţeles de cântec profan. etnomuzicologul Gheorghe Ciobanu aminteşte corespondenţi ai termenului: „musica civilis”. Studiu istoric-critic. cit. Nr.“ Cu privire la Sulzer vezi: Gottfried Habenicht: Valoarea contribuţiei lui Franz Joseph Sulzer la cunoaşterea folclorului românesc. cit. care să înmănuncheze într-o simbioză atât de caracteristică elementele autohtone cu influenţa orientală şi apuseană. introducere. 2008 (Myrobiblon). 1985 (Izvoare ale muzicii româneşti. bibliografie de…. 14. cristalizându-se drept un produs specific culturii româneşti din perioada cuprinsă între ultimul sfert al veacului al XVIII-lea şi mijlocul secolului următor. I). cu caracteristici stilistice distincte: cântecul de lume17. 1964  . 32c. 5. 1963. 17 Cântecul de lume a fost cercetat începând din anii 50 ai secolului al XX-lea în mod consecvent de Gheorghe Ciobanu.. a lui Costache Conachi şi a altor poeţi ai timpului. considerăm că termenul e intraductibil. 15. Bucureşti.

unele care provin din mediu rural. în secolol al XX-lea. cit. lăutărească sau autentic populară a cântecelor. ducând la configurarea altor categorii de cântece specifice. Datorită lăutarilor. . melodii şi ritmuri cu turnuri preluate din muzica orientală şi mai târziu şi din cea apuseană. op. indiferent de provenienţa cultă. scutindu-l de intruziuni cărturăreşti atât de caracteristice liricii din centrul şi apusul Europei. op. II. Gheorghe Ciobanu a depistat sub cota Ms. Au circulat şi la noi cântece „ orăşeneşti ”. vol III. Sogleich sind diese zur Hand.. p.. 2 vol. Editura Minerva. tipice cântecelor populare. 25 Gheorghe Ciobanu: Anton Pann: Cântece de lume. printre cântecele publicate de el. Pe la 1850 interesul pentru cântecul de lume scade. Elementele specifice de versificaţie din folclorul românesc. 338. p. al cărui autor a rămas. organizări strofice. aici: vol. s-a bucurat în prima jumătate a veacului al XIX-lea de o relativ mare răspândire. În afara aşa numitelor cântece de mahala încep să apară romanţe şi şlagăre de provenienţă străină. vol. kaum getraut man sich dem Despoten in die Augen zu sehen.“ Franz Joseph Sulzer. Dar şi pentru el „popular” însemna tot ce se cânta în popor. op. lăutarii au transmis elemente de repertoriu promovat la mesele boierilor în mediul mahalalelor. cit. und stimmen die griechischen oder walachischen Choren an. 1981-1983. precum am arătat. toate acestea sunt deosebiri fundamentale faţă de cântecul de lume. toate procesele de prefacere în circuitul oral. II. caracteristicile lui melodico-ritmice. mai apoi şi locală. rom 3244 f. 7rv un cântec de lume provenit din perioada de început a secolului al XIX-lea. dar pătrunderea lor în straturile populare a fost sporadică şi mai ales de durată efemeră”26. cit. 226c. Aici a avut loc. necunoscut.. În cadrul investigaţiilor sale în fondul de manuscrise la Biblioteca Academiei Române. Teoretizarea acestor diferenţe a avut loc târziu. 24 Ovidiu Bârlea scoate în evidenţă „cântecele şmechereşti“ drept produs suburban. ca de pildă aşa zisele cântece de mahala24. Bucureşti. fără să se ajungă la integrarea lor în tezaurul folcloric propriu zis. ceasul despărţirii: Varianta B. şi aceasta de- 23 „Lange Zeit sitzt alles in der traurigsten Stille. se pot constata şi în cazul celor „ de lume ”. vocabularul. Ovidiu Bârlea apreciază astfel acest fenomen: „Întrarea târzie a ţării noastre în zona de influenţă a culturii apusene a avut urmări salutare pentru cultivarea repertoriului folcloric.258 Gottfried Habenicht nului.. * Ziua. în care pot fi întâlnite rime încrucişate. 26 Ovidiu Bârlea. dar trebuie să arătăm că Anton Pann identifica. 31.”23 Fiind nevoiţi să satisfacă cerinţele mediilor sociale diferite care le solicitau cântarea.. folosind pentru ele termenul de „sătene”25.. oder auch nur miteinander zu sprechen: weil auch er selbst nur gar selten … seine Stimme hören läßt. degradarea genului. bis er endlich ruft: Zigeuner her. căci nici el nu glăsuieşte decât arareori …. Vezi: Ovidiu Bârlea: Folclorul românesc. de abia că îndrăznesc să se uite în ochii despotului sau să vorbească unul cu celălalt. 265. Franz Joseph Sulzer descrie în felul următor o scenă tipică la curtea lui Ipsilanti: „Multă vreme stau cu toţii în linişte. p. p. până ce în cele din urmă strigă: Să vină ţiganii! De îndată aceştia sunt prezenţi şi intonează hore greceşti sau româneşti. De bună seamă că acest cântec „de amor”. sprijinit şi de alţi factori şi suferind multiple influenţe. care este o variantă la „Ziua ceasul despărţirii” din „Walachische Mährchen”. acestea dăinuind doar în anumite cercuri şi dispărând după un timp.

122c (nr. Deci te rog. ceasul despărţirii. cit. 72). 122c (nr. ceasul despărţirii 259 sigur datorată lăutarilor27. cit. op. Ca să afli mulţumire. I. 99-133. p. 28 Transcrierea după: Gheorghe Ciobanu: Cântece de lume (Izvoare IX)…. L-am aflat cu întristare. Redăm cântecul. drept care s-a ajuns la crearea de variante distincte şi la contaminări.. Contribuţii la cunoaşterea vieţii..1958. nu mă uita! 3 Norocirea în ştiută C-în tot felul s-a lupta. cit. Republicat în : Gheorghe Ciobanu : Studii de etnomuzicologie…. activităţii şi a repertoriului pe care l-a cântat. nu mă uita ! 2 Însă mergi unde te-aşteaptă Cu dorinţă ca şi-a ta. op.). rus şi engl.. 72) . 3. op. note muz. p. acolo p. rez. 207c.Ziua. Deci te rog. În necazuri să te-arunce. Însemnat cu mâna ta. Vezi: Gheorghe Ciobanu: Barbu Lăutarul. 185-223 (fără rez.119c.. pe care-l numim „Varianta B”28: 1 Zioa. p. Republicat în: Gheorghe Ciobanu: Cântece de lume (Izvoare IX)…. acolo p. În: Revista de folclor. 27 Gheorghe Ciobanu îl publică ca făcând parte din repertoriul celebrului Barbu Lăutarul. vol. p..

Pentru că îţi sunt dorit. nu mă uita! 8 Îţi doresc din suflet toate. nu mă uita!”. „Deci te rog. este îndreptăţită presupunerea unei origini orientale. nu mă uita! 7 Gata sunt păharul morţii În tot ceasul a gusta. Şi în această variantă versurile amintesc – cel puţin în ceeace priveşte organizarea lor trohaică cât şi numărul silabelor (8 în versurile număr impar. nu mă uita ! Varianta B se compune din nouă strofe. „Luna e lumina lumei”.260 Gottfried Habenicht Şi te rog. Strofei de text. Încât nu-­ ţi pot arăta Fericire pământească. are deci cinci strofe în plus faţă de varianta A. Deci te rog. De-a ta soartă pătimaşă. este refrenul ce revine aproape neschimbat în fiecare strofă. Fiecare strofă cuprinde câte patru versuri. Inima să nu ţi-o plece. fiecare din ele având o altă structură modală: . nu mă uita! 4 N-au fost zi ca să lipsească Amărât a mă-ntrista. 7. Strofa a patra din varianta A. Dar atât . În ceea ce priveşte melodia. versul al treilea din ultima strofă e deteriorat) de sistemul de versificaţie al poeziei populare româneşti. nu mă uita! 9 Fie-ţi cerul cu priinţă.căci rima încrucişată şi organizarea evidentă în strofe sunt străine poeziei populare şi trădează provenienţa cultă a textului. Deci te rog. Te rog dar. şi catalectice. iar primelor trei strofe ale variantei A le corespund strofele 1. nu mă uita! 6 Şì pe mine ori şi unde Soarta mă va arunca. a cărei atmosferă o degajă în mod evident. Fie-acum a-ţi arăta. Şi te rog. redată în original în notaţie psaltică. dintre care ultima. Socoteşte că-ţi sunt slugă. 6 şi 7 din B. Deci te rog. nu mă uita ! 5 Ori şi unde de vei merge. Şi te rog. îi corespunde o strofă melodică din patru rânduri diferite: abcd. nu figurează în B. Ori şi ce de vei afla. formată din patru rânduri. în cele pare. În jertfire pentru tine.

23). . Republicat în: Gheorghe Ciobanu: Cântece de lume (Izvoare IX)…. fis1-es1). 2. 77-90. cit. facsimile.. 121 (Nr.. Unuia dintre cântece îi lipseşte textul.. 30 Transcrierea după Gheorghe Ciobanu. Republicat în: Gheorghe Ciobanu. 244 (Nr. În fiecare dintre cele patru rânduri melodice. De remarcat în acelaşi rând melodic ambitusul de cvintă micşorată f2 (ges2) –h1. Apogeul melodiei se află în rândul doi.. secunda mică cu funcţie ornamentală (f2-ges2–f2) cât şi formula cadenţială finală descendentă b1-a1-fis1-es1-d1 sunt elementele care subliniază caracterul oriental al melodiei. 71). op. note muz. Republicat în: Gheorghe Ciobanu: Culegeri de folclor şi cântece de lume (Izvoare I)…. vol. iar la altul sunt consemnate două versururi: „Primavara kind sosesti/ Inima me se topesti”. I. p. Nr. op. 121c (Nr. * Ziua. cu tendinţă descendentă la capătul rândurilor. la al treilea: „Puiculita me yupita. rez. intervalele de secundă mărită descendentă (cis2-b1. op. rus şi engl.1957. p.Ziua. al patrulea cântec.. mersul este sinuos. datând de la începutul secolului al XIX-lea. transcriindu-le din notaţia psaltică în cea lineară29. p.. ceasul despărţirii 261 În afara acestei structuri şi a bogăţiei ornamentale. op cit. ceasul despărţirii: Varianta C. cit. îl redăm aici30: 29 Gheorghe Ciobanu: Cântece româneşti inedite de la începutul secolului al XIX-lea. 171-184 (fără rezumate). pe care le-a cercetat în cadrul unui studiu. Tot în Biblioteca Academiei Române Gheorghe Ciobanu a identificat în cuprinsul manuscrisul grecesc 370 patru cântece româneşti. Cântece de lume (Izvoare IX)…. În: Revista de folclor. unde este atins f2 (ges2 este doar un scurt element ornamental). cel care se află aici în atenţia noastră şi pe care l-am denumit „Varianta C”. p. cit./ Ţe yest trista si mahnita?” sunt redate opt versuri. p. Studii de etnomuzicologie…. 71). 2.

karle pune. şi credem că putem afirma. Identificarea mai multor variante diversificate ale cântecului în tipărituri şi în manuscrise ne îndreptăţeşte să conchidem. nu aminteşte întru nimic melosul popular românesc şi nu arată nici influenţe orientale. alte elemente comune nu sunt.262 Gottfried Habenicht 1 Zioa. scheletul melodiei se prezintă foarte simplu şi se rezumă numai la câţiva piloni: Această melodie este concepută în mod indiscutabil sub înrăurirea melodicii apusene. Detz te rog. Textul este mai scurt decât cel al variantelor A şi B. indică un proces de contaminare a două cântece diferite. ultimele două repetându. Este concepută în mod ionic – în do major -. la casa ta. şi versul penultim („Şi te du unde te-aşteaptă”) îl putem identifica la începutul celei de a doua strofe din varianta B. Dar inima mea s-a ta Fie in vek ne despertzite Si te rog nu ma uita! Si te du unde te-astapta Totz ai tei. vol. cea dintâi de patru versuri. cale bună. notată în original în scriere psaltică. iar din punctul de vedere al organizării formale. Contaminarea cu un alt cântec de lume este evidentă. iar cea de a doua de şase versuri. la poiană/ Să culegem buruiană” şi „Ah! Nuriţo. Melodia. şi dacă facem abstracţie de aceste elemente. ceasul despărţirii“ a circulat şi 31 Apud: Gheorghe Ciobanu: Studii de etnomuzicologie…. Repetarea ultimelor două versuri ale primei strofe. nu mu-uita!:| 2 Ah Nuritze.. . tzasul despartziri Insemnat ku muna ta. mersul melodic este mixt. Ileană. 179.. că „Ziua. al doilea cântec citat înmănunchiind elemente atât ale strofei întâia cât şi a celei de a doua din varianta noastră „C”. pentru a corespunde melodiei de şase rânduri melodice.se. cele şase rânduri melodice urmează schema: ab cd cdvc. vorbind într-o scrisoare către Vasile Alecsandri despre ce cântă lăutarii „pe la spartul balului” la Curte în 1827. are un ambitus mare de duodecimă. Doar prima strofă corespunde cu celelalte două variante de mai sus. cit. I. Stilul este bogat ornamentat. citează două cântece: „Ai. că strofa „Zioa. |:L-am aflat ku intristare. p. op. El se compune din două strofe./ Dar te rog nu mă uita”31. tzasul despartziri” este aici inclusă într-un cântec organizat în strofe de câte şase versuri. Contaminarea pare să fi avut loc înainte de momentul în care Ion Ghica.

.în soarta cântecului care a fost subiectul rândurilor de mai sus: anume. dass ich stets dir Freund bin. 32.[urmează numele a 18 compozitori. păstrând însă întru totul conţinutul. die bezeichnet deine Hand. cu toate că din această parte a ţării nu deţinem alte informaţii decât cele din „Walachische Mährchen”. ceasul despărţirii 263 pe cale orală.Ziua. corespund întocmai originalului românesc. 175. p. împreună cu textul în forma prelucrată: 1 Tag und Stunde bittrer Trennung. Din nefericire nu ne sunt cunoscute decât două melodii. . din nou la Stuttgart... Redăm aici compoziţia lui Arthur Schott. Dovedită ni se pare şi difuziunea transcarpatică a cântecului. deci după apariţia volumului de basme. Rima în schimb este inexistentă în versiunea aceasta – Schott desigur şi-a dat seama. Täglichsbeck: Orpheon. şi acestea cu caractere diferite. în care a scris poezii – am amintit volulul tipărit în 1850 . mit Beiträgen von. Täglichsbeck32. şi acestea se reduc doar la relatarea destul de lapidară a lui Fridolin Nunny. Album für Gesang mit Pianoforte in Original-Compositionen der berühmtesten deutschen Tonsetzer. J. Putem totuşi afirma. und mit dem Porträt Conradin Kreutzers in Stahlstich. a fost pentru el o perioadă creatoare. petrecută tot în anul revenirii lui la Stuttgart (1850). dar presupunem că a văzut lumina tiparului între 1845. wo dein Schicksal hin dich drängt. Nr. anul plecării lui Arthur Schott în America.şi a compus muzică. soarta l-a dus pe Arthur Schott. von. ba chiar şi structura metrică a originalului românesc. denke. Arthur Schott foloseşte textul ca punct de plecare pentru o compoziţie pentru voce şi pian! Am arătat mai sus. Anul apariţiei albumului nu e cunoscut. bitte nur: vergiß mein nicht! 32 Th. * Arthur Schott compozitor Am arătat că după cea de a doua şedere a sa în Banat. Una dintre compoziţiile lui a însemnat un moment deosebit .o cotitură neaşteptată . Desigur că în această formă nu putea fi vorba de o poezie care s-ar fi putut folosi drept bază pentru compoziţia unui „Lied”. Fünfter Band.. Circulaţia lui pe cale orală şi în mediile intelectualităţii bănăţene o putem presupune. sind nun da mit meinem Kummer.. . bitte nur: vergiß mein nicht! 2 Wo du immer seyst auf Erden. că în „Walachische Mährchen” textul este redat paralel şi într-o traducere germană ce urma fidel vocabularul şi topica originalului românesc. Compoziţia a apărut la Stuttgart în cadrul volumului V al unui album muzical cu titlul „Orpheon” editat de Th. aşa cum Schott le-a pus în muzică.. că o prelucrare pe mai departe a textului ar fi mers în detrimentul redării exacte a conţinutului. Stuttgart. Verlag von Karl Göpel. printre care şi cel al lui Arthur Schott]. în 1850. Hrsg. că cele patru strofe. bucurându-se probabil de o răspândire destul de largă. Anii de la apariţia volumului de basme (1845) şi până la emigrarea în America.. o. şi ca atare Arthur Schott a purces la redactarea lui într-o germană fluentă. şi 1850.

Mag der Mond sich auch verbergen.264 Gottfried Habenicht 3 Auch den herben Kelch des Todes. das bist du. aber mein Licht. freudig trink’ ich ihn für dich und verlange drum nichts weiter. bitte nur: vergiß mein nicht! 4 Licht der Welt der Mond mag heißen. bitte nur: vergiß mein nicht! .

28-30. amintim doar Achim von Arnim und Clemens Brentano: Des Knaben Wunderhorn. a răspuns unei cerinţe largi ale societăţii de la mijlocul secolului al XIX-lea în aproape întreaga Europă. şi în acest caz irelevantă36. Mohr und Zimmer. 1806 (Bd. cine i-a aranjat lui Murgu melodiile pentru pian. în deja citatul „Răspuns”. 1)-1808 (Bde. ceasul despărţirii 265 Sub titlul tipăriturii originale se află remarca: „din limba valahă transpus în versuri şi pus în muzică de Arthur Schott“. unde. Totuşi. Craiova. scriitura pianistică fiind nepretenţioasă. 2 şi 3. Heidelberg. dar de abia în casele burgheze ale veacului următor pianul îşi câştigă un loc din ce în ce mai împortant. în special în Germania. a. remarcăm însă factura naţională a melodiilor ca trăsătură importantă. Bucureşti. 1). dar experienţa acumulată în 33 Epoca romantismului german se distinge printre altele şi prin atenţia dată cântecului popular. Odată cu aceasta ia o amploare nebănuită literatura pentru pian şi pentru voce şi pian. Şi în provinciile româneşti ale primei jumătăţi a secolului al XIX-lea se poate constata interesul crescând pentru formele de cultură europeană. după cunoştinţele mele. el denumind un gen caracteristic de compoziţie pentru voce şi pian cât şi o formă muzicală34. Nu putem insista aici. I. simplă. în 1830. 1973-1986. Contribuţii la studiul muzicii româneşti. dar într-un stil apropiat de cântecul popular sau chiar fiind cântece populare33. încep să apară şi piese pentru acest instrument scrise de autori autohtoni35. de pildă în: Dicţionarul limbii române moderne. scoţând în evidenţă. care şi este singura formă consemnată în dicţionarele mie accesibile. au contribuit la încetăţenirea termenului „Lied” şi în afara Germaniei. adaptată la ortografia românească (aşa. 1958. După 1830 o serie întreagă de muzicieni compun pentru pian pe baza tiparelor muzicii apusene. caracterul lor românesc. celui interesat să vadă textul original. 21966. Continuând tradiţia clasicismului vienez. trei dansuri româneşti şi două „arii păstoreşti” („Schäfer Arien”). p. 34 În anii 1950-60 s-a practicat în România sporadic şi scrierea în forma „lid”.. primele compoziţii româneşti pentru pian au fost scrise cu un alt scop: Eftimie Murgu este primul care publică. Bucureşti. într-al cincelea volum. şi. deşi scrise adesea pe texte ale unor poeţi nu neapărat de renume. dar. folosindu-se de melodii româneşti (sau crezute a fi româneşti). Alte deutsche Lieder gesammelt von . în “Contemporanul”). pentru perioada vizată vezi vol. Izvoare. Aşa precum în secolul al XVIII-lea în casele nobililor. 7 vol. epoca romantismului în muzică se distinge. (Melos. S-a revenit însă la „lied”. prin comparaţie cu cele sârbeşti. Editura Muzicală. bunul ton cerând ca tinerele fete să ştie să cânte la pian. f. 2-3). Editura Academiei.. paralel cu aceasta. indicânu-i-se în subsol sursa: „Walachische Mährchen“. Editura Ştiinţifică.Ziua. se află şi compoziţia lui Arthur Schott. sau în: Florin Marcu şi Constant Maneca: Dicţionar de neologisme. prin cultivarea în mod deosebit a compoziţiilor pentru voce şi pian. Amintim aici: George Breazul: Patrium carmen. bazată pe gândirea major-minorului. după amintirea mea. în majoritatea cazurilor – şi aceasta este o notă aparte –. . 36 Melodiile din Eftimie Murgu au fost reproduse în diverse rânduri. în: Ciobanu. Încă spre sfârşitul secolului al XVIII-lea ni-se semnalează un început de muzică pianistică în unele case boiereşti răzleţe. Nu ştim. Scrisul Românesc. Desigur mai toţi s-au izbit de greutatea îmbinării unui melos bazat pe o gândire orizontală şi cu o ţesătură modală cu verticalitatea armoniei occidentale. „Lied”-urile lui Schubert şi Schumann. le consemnează mai toate istorii ale muzicii româneşti. ultima oară.. Bucureşti. Octavian Lazăr Cosma: Hronicul muzicii româneşti. 35 Faptele sunt general cunoscute.. aşa se făcea acuma pretutindeni muzică în casele burgheze. Seria de albume publicate de Täglichsbeck. [1941].

266 Gottfried Habenicht cursul trecerii anilor face ca valoarea artistică a creaţiilor să crească continuu. 209c. vol 3. şeful ştabului oştirii din Iaşi. pianist-concertist. un semn de întrebare în dreptul calităţii de „popular” în cazul cântecului „Nu me uita”. mai târziu. op. şi cei – şi mai ales cele – care puneau pe pupitrul pianului albumul lui Täglichsbeck. 1976. Printre compozitorii demni a fi numiţi sunt: Franz Ruszitski. De notat. notele succedându-se de regulă treptat. vom analiza câteva aspecte ale compoziţiei. Asemenea scrupule nu şi-a făcut Arthur Schott. cu o bogată operă pianistică influenţată de Chopin. Conceput în sol major. În ce măsură însă Arthur Schott a satisfăcut aşteptările? Pentru a răspunde. VIII: Volkslied). Muzica cu trăsături maghiare este propagată pe larg în toată Europa de Franz Liszt. Recueil de danses et d’airs valaques originaux“ şi „Bouquet de mélodies valaques originales”. care a publicat la Viena „Romania. melodia se desfăşoară în ambitusul unei octave d1-d2. în Germania sunt considerate populare şi creaţii ale unor poeţi cunoscuţi39. Lexicon. C Stelianu. de la care ne-a parvenit o suită de hore. 1970. p. 42 Chansons et Danses moldaves. Carol Miculi. 39 Vezi: John Meier: Kunstlieder im Volksmunde. ambele ascendente). la clăci. Vezi şi: Viorel Cosma: Muzicieni români. E adevărat că Arthur Schott participase la manifestările populare ale bănăţenilor: la şezători. valaques. Henri Ehrlich. Europa era deci sensibilizată şi intereasată în recepţionarea unor muzici cu amprente naţionale diferite. că interesul pentru trăsăturile naţionale în muzică a fost în acea perioadă general în Europa. mai precis. cit. îl înţelegeau ca atare. prin urmare. sfera noţiunii este înţeleasă mult mai cuprinzătoare decât în folcloristica românească. Compozitori şi muzicologi. p. 38 Octavian Lazăr Cosma.. profesor de pian la Cernăuţi şi la Lemberg. Reprographischer Neudruck: Mit einem Nachwort von Rolf Wilhelm Brednich. adică şi ceeace în română e denumit “poporan”. al cărui elev a fost la Paris. 1906. (Volkskundliche Quellen. Hasdeu. op. de îndată ce şi-a declarat compoziţia în mod hotărât drept „Volkslied”. deoarece în Europa centrală. cit. cadenţând final pe g1. Johannes Andreas Wachmann. într-a cărui „Musique orientale. S. vol 3. şi în special în Germania. şi. 40 Ion Taloş: Arthur Schott şi culegerile. 158. Aceasta era atmosfera în care Arthur Schott a compus „Walachisches Volkslied”.. Compoziţia era deci prezentată în Germania drept „Walachisches Volkslied”. Norvegia (Grieg) sau în Boemia (Smetana).. că nici intelectualii localnici nu făceau vreo distincţie între cei doi termeni. ci a compus şi o rapsodie română38. grecs et turcs” (1834) se află 36 de piese româneşti. şi. Editura Muzicală. Bucureşti. Hildesheim . P. Melodia cuprinde o singură frază (8 măsuri). op. Georg Olms Verlag. New York. Materialien und Untersuchungen. Deci compozitorul a conceput „popular” în sensul care-l avea în Germania. cit. aşa cum avea să facă. într-a cărui colecţie de „Airs nationaux roumains” sunt înmănunchiate cântece româneşti din toate provinciile. B. Dar să nu uităm. 37 Mai pe larg a se vedea subcapitolul „Creaţia pentru pian” în: Octavian Lazăr Cosma. Fridolin Nunny a pus. era timpul în care s-au înfiripat aşa zisele „şcoli naţionale”. 331-347. o sextă mare şi o septimă mică. poate cel mai important. Îl putem înţelege. Halle a. rareori se pot remarca salturi (trei cvarte perfecte descendente.. . „Douze airs nationaux roumains” şi „Quarante-huit airs nationaux roumains” (1848-54)37.. p. Are un mers sinuos. ne amintim. la nedeie40. Din opera lui cităm aici: ”Horă în Moldova”... care – în acest loc fie amintit – este autorul nu numai a unor rapsodii maghiare.avusese prilejul de a cunoaşte cântecul popular românesc tradiţional. de pildă în Rusia (Glinka).

În ceeace priveşte structura ritmică a piesei. Fiecărei semifraze îi corespund două versuri de text. d2. ea ni-se prezintă deloc variată. care i-au adus celebritatea şi pe care el le-a făcut cunoscute în lume. este marcat de pian. Pianul dublează în tot decursul piesei melodia cântată de voce. în cadrul unui acord dominant de nonă defectiv. fără ca să se realizeze trecerea. punctul ei culminant. 64. f. rezumându-se la o succesiune neschimbată de optimi în cadrul măsurii de 2/4. înspre la minor. . 1975. ca în prima semifrază. dar apariţia foarte curând a notei cis2 marchează o incursiune înspre tonalitatea dominantei. pentru a crea un anumit colorit. Editura muzicală. acelaşi: Muzica populară românească. 41. De remarcat mersul cromatic descendent al basului în primul motiv al aceste fraze secunde. 2.Ziua. pe când motivul secund reprezintă cadenţa clasică IV-V-I.semifraza a doua – încep. Dar această constatare nu trebuie înţeleasă ca un reproş. a. Am putea crede totodată că liedul compus de el este un suspin după o iubire pierdută. p. El n-a introdus niciunde inflexiuni modale sau anumite intervale. deşi toate acestea le aflase cu siguranţă în timpul şederii sale în Banat. după terminarea primei strofe. prin introducerea notelor gis şi f. se află la începutul semifrazei secunde. Trecând prin treptele IV şi V ale tonalităţii de bază. Următoarele patru măsuri . iară cele două semifraze în câte două motive de câte două măsuri. [1942]. tendinţă însă curând abandonată. şi doar într-un singur loc – înspre finele melodiei –seria de optimi este întreruptă de o optime cu punct (cu fermată) şi o şaisprezecime. ceasul despărţirii 267 divizată în două semifraze de câte 4 măsuri. Compozitorilor Români”). care cântă neschimbat prima semifrază. ca de pildă secunde mărite41. Bucureşti. Motivul secund al primei semifraze poate fi înţeles drept o transpunere variată la secunda superioară a celui dintâi. 41 Scara minoră de re cu treapta a patra mărită (deci cu un interval de secundă mărită între treptele 3 şi 4) este o caracteristică a dialectului muzical bănăţean. Altfel nu s-ar putea înţelege de ce a selectat tocmai acest text pentru compoziţia lui. dimpotrivă. Drept cântec strofic. Analiza compoziţiei lui Arthur Schott nu relevă elemente muzicale româneşti. pe când. No. melodia se repetă ca atare identic la fiecare strofă nouă de text. compoziţia de care ne-am ocupat constituie dovada legăturii sufleteşti a compozitorului cu ţinuturile în care şi-a petrecut o parte din cei mai frumoşi ani ai tinereţelor. Apogeul melodiei. unde este atinsă nota cea mai înaltă. partitura indicând doar pentru pian în două locuri grupete superioare. Ornamente nu sunt. prima semifrază pleacă de la treapta I-a. Notă monografică (cu un Catalog al înregistrărilor din “Arhiva de Folklore a Soc. pianul reia semifraza secundă. Editura “Cercul bănăţenilor”. cu acordul de tonică. ea devine mai interesantă în motivul secund. trecând prin V şi întorcându-se la I (primul motiv). Bucureşti. încercând o incursiune spre relativa minoră (treapta a VI-a) prin introducerea sensibilei acesteia (dis) în cadrul acordului de septimă dominantă a acestei tonalităţi. I. unde pleacă de la V7. Nu găsim în ea turnuri melodice tipice ori ornamente (care de obicei abundă în cântecele româneşti). p. Pe plan armonic. se cadenţează pe tonică. mai mult. Începutul piesei .înainte de întrarea vocii -. semifraza sfârşind în această atmosferă. dar modificând suportul armonic: primul motiv se îndreaptă. Arthur Schott a creat aşadar o piesă ce nu depăşeşte atmosfera convenţionalităţii unei literaturi pentru voce şi pian de la mijlocul secolului al XIX-lea. Vezi: Tiberiu Alexandru: Muzica populară bănăţeană.

.

liegt eine bestimmte kritische Diagnose der historischen. . “Pentru Europa. Wie kaum ein anderer hat er sich schon unter den widrigen Umständen der Diktatur um den Austausch und die Knüpfung von Kontakten zwischen der rumänischen und der internationalen Geisteswelt bemüht. Adrian Marino în dialog cu Sorin Antohi” (2001) und “Libertate şi cenzură în România” (2005). dies eine Sammlung zwischen 1968 und 1994 in rumänischen und ausländischen Periodika erschienener Essays). an Bäumen und Wänden Ikonen sehen und mit den Paparude Regenzauber betreiben? Die ländliche bäuerliche Gesellschaft sei eine comunitate tradiţională închisă. sozialen und kulturellen Gegebenheiten in Rumänien zugrunde. wo die Menschen noch an Wunder glauben. “Al treilea discurs. Cultură. mit der entsprechenden Mentalität: nämlich einer mentalitate rurală. in einem obsessiven Identitätsdenken. Diese präge sich in Theorien vom nationalen Spezifikum wie der des Sămănătorismus aus. fragt Marino weiter. naţionalistă. deruralizare. Aspecte ideologice şi culturale” (1995. “Revenirea în Europa. Seinem Europa-Konzept. das im Folgenden in den Grundlinien zu skizzieren sein wird. dem braucht nicht gesagt zu werden. Das “Lämmlein” gehöre nicht in die europäische Zoologie. Hier existiere noch jene bäuerliche Kultur. wo es den traditionellen Bauern nicht mehr gebe. Die Werte des Bürgers und des Individuums gingen aus von “Entbäuerlichung”. ja das Grundübel in der Verfasstheit der Nation sieht er in der seit jeher bestehenden und noch heute fortdauernden ruralen Strukur der Gesellschaft: Structura României actuale este încă de esenţă rurală. Wie könne man. izolaţionistă. xenofobă. ideologie şi politică în România.und Geisteswelt auch nur ein wenig auskennt. Einen Schwachpunkt. Dieses Anliegen verfocht er mit Büchern wie “Prezenţe româneşti şi realităţi europene” (1978). von Globalisierung in einem Lande reden. verhärteten sentiment românesc.Adrian Marino und sein Europakonzept Klaus Heitmann Universität Heidelberg Wer sich in der aktuellen rumänischen Literatur. populist-egalitaristă. gelten. der vergleichenden Literaturwissenschaft. etnicistă. die in Westeuropa wie in den USA. verschwunden sei. Darüber hinaus war er ein unermüdlicher Kämpfer für die Modernisierung und Europäisierung Rumäniens. Solange Rumänien fundamental bäuerlich bleibe. Idei şi controverse româneşti 1990-1995” (1996). habe es keine demokratische Zukunft. Nur kurz zur Erinnerung: Der 2005 im Alter von 84 Jahren in Cluj verstorbene Herderpreis-Träger kann als der prominenteste rumänische Vertreter der Komparatistik. Wollen wir aber. cu toate fenomenele sale negative. fragt er. das Dorfmuseum Europas bleiben? Weg mit “Mioriţa”. wer Adrian Marino ist. sagt er sinngemäß. wovon neben zahlreichen Buchveröffentlichungen die von ihm gegründeten und geleiteten “Cahiers roumains d’études littéraires” (1973-1980) Zeugnis ablegen. in einem starren. Integrarea României.

Gesetze und Prinzipien in der geheimen Absicht. das Feuilleton und die Publizistik vorherrschen. diagnostiziert Marino eine massive Neuauflage der Ideologie vom Typ Nae Ionescu. die Zeit nach 1989. des Notbehelfs. ob die rumänische Kultur in ihrer vorherrschenden Richtung in Europa wettbewerbsfähig sei. von dem er sich selbst stets habe leiten lassen (und in der Tat. Dilettantismus und Vorliebe fürs Improvisieren sieht der Literaturwissenschaftler auch im kulturellen Bereich. Er konstatierte 1992: Ea domină – şi de departe – cultura română actuală. der Marino Ciorans ironische Pendants wie das sentiment paraguayan al fiinţei oder das Seinsgefühl auf den Fidschi-Inseln oder Samoa entgegenhält. Er kann sich somit als eine Art erratischen Block sehen: Marele meu divorţ faţă de cultura română actuală este deci că eu am profesat idea de construcţie. Ebenso seine Vorstellung von der fiinţă românească. sozialen Verhalten im Alltag aneignen. Er fragt sich. in einer Zeit. Pfuscherei und Dilettantismus. “was uns not tut”: Tugenden wie Strenge. Seriosität. etwas in Rumänien. . sie nie anzuwenden. Man akzeptiere offiziell die europäischen Normen.270 Klaus Heitmann und Entpróvinzialisierung.) Prin urmare. Von authentischer Hinwendung zu Europa konnte er 2001 in einem Gespräch mit Sorin Antohi nichts feststellen. Als modernes Äquivalent der alten reaktionären boierime von 1848 und zutiefst antiliberal identifiziert er die neue privilegierte Schicht. Constantin Noica und Petre Ţuţea. Organisation.” Der Kritiker stellt bestimmte ideologische Barrieren Europa gegenüber heraus. deprovincializare. Daran zweifelt er angesichts des Faktums. dass in ihr das Fragment. Als typisch zitiert er Nae Ionescus Forderung nach Abkoppelung Rumäniens von der Weltpolitik und Selbstabschließung. Abkehr von Improvisation. 1991-2000. Zugleich aber war es für ihn nach Wiedergewinnung der Freiheit beklemmend. Europa gelte als die Milchkuh. o închidere a noastră cît mai departe împinsă. Pünktlichkeit. Es herrsche im Lande das Gesetz der geringstmöglichen Anstrengung. die sich in der Zwischenkriegszeit entwickelt und in der Periode des Ceauşescu-Kommunismus fortgesetzt habe. Marino brandmarkt den Mangel an Ernsthaftigkeit bei seinen Landsleuten. Nu mă regăsesc în ea. Wie in der rumänischen Literatur überhaupt. Daraus könne erwachsen. so sei auch die . Mă simt singur. die nicht erst durch den Kommunismus errichtet wurden. seine philosophische Verachtung der Germania untului. da man in Rumänien Hunger litt. Fiindcă luăm totul. Er nennt Nae Ionescu. Und: “Wir müssen uns auch einen bestimmten Stil des urbanen. Er sah hier Duplizität am Werk. Beharrlichkeit. wie tief greifend der Einfluss des Kommunismus auf das rumänische Volk ist. Angeführt wird auch Noicas Aversion gegen den materialistischen Westen. so muss man hinzufügen. hat Marino vor allem mit seiner monumentalen sechsbändigen Darstellung Biografia ideii de literatură. sei der Sinn für das Konstruktive. zu beobachten. cultura română actuală mie nu îmi dă satisfacţie. în dezacord cu publicistica dominantă (…. Vielmehr erschien ihm die aktuelle rumänische Europapolitik gekennzeichnet durch simulare und exploatare. O decuplare a noastră de politica mondială. meint er. Die erwähnten Defizite: Oberflächlichkeit. Präzision. Er verweist auf eine ganze antieuropäische Ideologie der Rechten. în farsă. die Nomenklatur der Industrie und des Bankwesens. uns zivil und gesittet zu benehmen. sondern schon seit 1918 in dem repressiven Nationalstaat. pînă la urmă. dazu die im Ausland wenig gefragte Dichtung. Oberflächlichkeit. Was fehle. cît de profund comunizat este poporul român. ja wohl im modernen Europa überhaupt Beispielloses geschaffen).Für die Gegenwart. es lernen. für die große Synthese.

geschlossene Gesellschaft ja das Unbekannte. Dabei weiß er natürlich. biblioteci au – uneori şi din nefericire – o atitudine superioara. antiliberal. Und dennoch hat dieses Europa jahrzehntelang das Bewusstsein der Rumänen fasziniert.Adrian Marino und sein Europakonzept 271 Auslandswerbung für sie durch Dilettantismus und Improvisation gekennzeichnet. seminarii şi congrese. und zwar das Städteporträt Bucarest (1935). Aceeaşi atitudine se observă. Das war eine der großen Enttäuschungen seines Lebens. wenn er von Europa und dem Abendland spricht. Arroganz und Chauvinismus als Wesensmerkmale des om francez hinzustellen. aus der Feder des bekannten Schriftstellers Paul Morand. er hat mehrere Bücher direkt auf Französisch verfasst. dass schon unter dem kommunistischen Regime die Rumänen von Europa träumten. die er für diese Attitüde anführt. “wirklich nichts als les éternels suiveurs de la culture française sein ?” Derartige Ausbrüche von Erbitterung und Enttäuschung halten den Kritiker selbstverständlich nicht davon ab. la unii participanţi la colocvii. traumatisiert. poate. beschwert er sich darüber. distantă. Auf der anderen Seite übt Marino aber auch Kritik an Europa (was für ihn gleichbedeutend ist mit Occident). in dem er geistig verwurzelt war. und was erträumten sie sich von ihm? Für die meisten Rumänen war seinerzeit Europa synonym mit străinătate. unii ar spune.Kulturinstitutionen und einem. S-ar părea că actuala cultură franceză dă semne de epuizare sau de sterilitate. Das war damals eine zutiefst zwiespältige. wahrend man im Ausland unsere Forschung ignoriert”. urteilt Marino. und mit derselben Einstellung wie ehedem: antiwestlich.. das er nicht schon vor 1989 bereist hätte. Die französische Kultur ist für ihn im Niedergang begriffen.) unele atitudini iritante ale ‘complexului de superioritate’ occidental.. antipluralistisch. Aber die Liebe zu dem Land. necompetenţi. speziell Literaturwissenschaftler. findet sich eines der bekanntesten französischen RumänienBücher der Zwischenkriegszeit. wie er sich ausdrückt. möchte er wissen. Beunruhigende. sei da noch das Problem. Die angelsächsische Welt und der deutsche Sprachbereich kommen in seinen Überlegungen zum Thema “Europa” nicht vor. chiar “neocolonialistă”. dass der Kulturapparat für das Ausland immer noch derselbe sei wie vor 1989. Au venit în România să ne … civilizeze. Er geht soweit. seinen Landsleuten die Hinwendung zu Europa nahezulegen. Nicht mit seinen . Unii funcţionari profund mediocri. de pe la unele servicii ale unor ambasade. uneori. “Warum müssen wir immer die ausländische Forschung zur Kenntnis nehmen. “Sollen wir Rumänen”. kaum ein Land. unde o anume suficienţă şi chiar aroganţă intelectuală este destul de perceptibilă. Hier werde eine französische Kolonie beschrieben. Und warum würden die realen rumänischen Beiträge zur westlichen Kultur übersehen? Marino kennt Europa sehr gut. meint er. dass es hier an Professionalität fehle. Denn aus der Fremde kommt für eine rurale. Aber von was für einem Europa träumten sie. dass der kulturelle Austausch durchweg auf einer Einbahnstraße verlaufe. unsere Kultur zur Geltung zu bringen. institute. ihre Werte zu propagieren”. Nicht nur. Als Wissenschaftler. să ne cultive. auch suspekte Vorstellung. neokolonialistischen Überlegenheitskomplex machen. Die französische Sprache war ihm von Kindheit an so präsent wie die rumänische. Er musste immer wieder demütigende Erfahrungen mit arroganten westlichen . blieb eine unerwiderte Liebe. fast ausschließlich Frankreich gemeint. Dennoch aber ist. “Wir Rumänen verstehen es nicht. Ein längeres Zitat dazu: Nu pot fi trecute cu vederea (. şi la unii conferenţiari străini. Unter den Belegen. să ne aducă în secolul 20 etc.sprich: französischen .

Drittens: o atitudine şi un stil militant prin propagarea de idei active şi. und denen der europäischen Konsumgesellschaft. unter dem Signum “Coca Cola”. freie Marktwirtschaft. latină în extensiune. Ausgangs.was in Frage zu stellen und mit Noica als Europa untului zu verachten es eines totalen Realitätsverlustes bedurfte. sondern mit den materiellen. gewinnt man nicht. polemică exclusiv de “idei” şi nu de “persoane”. Das heißt: ein starkes persönliches Engagement des Einzelnen für dieses Ideal aus einer rumänischen Perspektive. Was für ihn – nur scheinbar paradoxerweise – äquivalent ist mit a intra în Europa. exprimate în mod civilizat. in all seinen historischen Komponenten verstehen. so will das besagen. dass es keine Kultur der reinen Synchronisierung mit dem Westen und keine mechanische Nachahmung fremder Modelle geben darf. Oder der mit einem heftigen Inferioritätsgefühl behaftete Emil Cioran.272 Klaus Heitmann spirituellen Werten. mit aller Überzeugung und Energie. weil es nicht “europäisch” sei. Die Gegenposition also zu dem hassenswert genannten früheren Schlagwort Lumina vine . Europa – aşa cum se impune ea conştiinţei noastre culturale actuale – reprezintă rezultatul unei tradiţii şi al unui patrimoniu de valori spirituale comune milenare. Erstens: O afirmare energică a Europei. uneori polemice. Rumäne und Europäer zugleich sein.und nicht personenbezogene Werbekampagne für die Europa idee in zivilen Formen.und Bezugspunkt für die europenizare seien die nationale Kultur und die nationalen Traditionen. Wogegen alle antikapitalistische Propaganda nichts vermochte. wie man gesagt habe. Drittens: allmähliche Integration in Europa und gut überlegte Loslösung von der sfera de influenţă rusă. zu der sich nach Jahrzehnten wirtschaftlichen Elends verständlicherweise die Rumänen besonders hingezogen fühlten . Wie aber soll sich nun diese aducere acasă Europas vollziehen? Wie soll sie aussehen? Was ist für sie nötig? Was ist im Hinblick auf sie zu tun ? Darauf gibt das Vorwort zu Pentru Europa von 1995 konzise Antworten. profund negativă. wie es Caragiale tat. Erstens: Überwindung der Isolierung Rumäniens auf allen Ebenen. als. Freiheit. christlich in der Höhe. creştină în înalţime. und zwar in allen Tätigkeitsbereichen. Das heißt eine kämpferische. ökonomischen der Welt des Konsums.falls sie nicht nur Pose gewesen sei. Das heißt eine auf die aktuelle Situation in Europa ausgerichtete Perspektive. Vier Punkte werden hier aufgelistet. Unii l-au definit printr-o imagine tridimensională: Europa este elină în adîncime. Für die künftige politische und kulturelle Orientierung Rumäniens legt Marino gleichfalls ein Vierpunkteprogramm vor. indem man die Heimat Rumänien verlässt. Menschenrechte. das ist für den Programmatiker das Basiskonzept. Viertens: A fi în acelaşi timp “român” şi “european”. auf eine seelische Gleichgewichtsstörung schließen lasse . Europa. Er betont sehr stark. Pluralismus. Diesem Europa eigneten als essentielle ideologische Werte zu: Demokratie. dessen ans Krankhafte grenzende Verachtung des rumänischen Volkes deswegen. Für die Übernahme dieses von ihm leidenschaftlich propagierten kulturellen Modells gebraucht Marino den Ausdruck a aduce România acasă. aber rein ideen. Zweitens: Entschiedene Hinwendung zum Westen und zu den euroatlantischen Strukturen. Zweitens: un punct de vedere “european” corespunzător momentului istoric pe care-l parcurgem.” Man müsse das europäische Modell. Das heißt: So viel vom rumänischen Bewusstsein assimilierbare Werte und Haltungen wie möglich ins Land bringen. Dazu Marino: “Wir müssen radikal unterscheiden zwischen den geistigen Werten. ein dreidimensionales Modell: griechisch in der Tiefe. das model cultural european. lateinisch in der Breite. dem Europa spiritului.

verwirklicht werden könne das Europamodell nur in einem offenen. von ihm gegründeten und geleiteten “Cahiers roumains d’études littéraires”. Die mitteleuropäischen und osteuropäischen Literaturen seien nicht weniger europäisch. Nämlich: nici autohtonişti. leider ohne großen Erfolg. Zu seinen bedeutendsten einschlägigen Leistungen aus dieser Zeit sind die bereits erwähnten. Viertens: Schaffung einer städtischen und ländlichen Mittelschicht. Wiederum eines Sinnes mit Etiemble und seinem comparatisme planétaire. nici imitatori. universale. demokratischen.Adrian Marino und sein Europakonzept 273 de la Răsărit. Diesen Punkt nennt Marino kapital. Im Anschluss an den eigenwilligen französischen Fachvertreter René Etiemble. Marino schloß sich der Vision einer literatură europeană im Sinne Goethes. eine Brücke zwischen rumänischer und internationaler Literaturwissenschaft zu schlagen hoffte. Im gleichen Sinne wie Etiemble trat er für eine deprovincializare der Literaturwissenschaft ein. mit einem Syntagma. Was der “dritte Diskurs” propagiert. Osteuropa gehöre auch zu Europa. Weiterhin heißt es im Vorwort von 1995. was er selbst als Al treilea discurs bezeichnet. tritt er für ein literarisches “Weltbürgertum” ein. . Wenn er insbesondere als solcher in den Jahren der Diktatur hervortrat. Negativ gesprochen: “Weder das eine noch das andere”. Programmatisch war sein 1982 in Paris erschienenes Buch “Etiemble ou le comparatisme militant”. Giuseppe Mazzinis und Abel-François Villemains an. Kapitalisierung und echte Privatisierung weitestmöglich zurückgedrängt würden. wo das Privateigentum garantiert und nicht nur geschützt werde. effektiv europäische Bestrebungen und Überzeugungen zu hegen. Denn: Este absurd să predici “ideea europeană” unei comunităţi rurale. allein dazu imstande. Ihr wies er die Aufgabe zu. der in Frankreich eher eine Außenseiterposition einnahm. Momentan habe sich nur erst eine sehr schmale städtische Intellektuellenschicht diese Idee zu eigen gemacht. troglodiţi. in einem Staat der Menschenrechte mit einer echten Marktwirtschaft. etniciste şi latent xenofobe. mit denen er. pluralistischen Rechtsstaat mit reeller Gewaltenteilung. dass der Komparatist auch gegen den traditionellen Eurozentrismus seines Faches Einspruch einlegt. so seinem eigenen Bekenntnis zufolge. Das Europakonzept bestimmt in spezieller Weise auch das Denken und die Aktivitäten des komparatistisch orientierten Literaturwissenschaftlers Marino. das ihm Sorin Antohi vorgeschlagen hatte und das er als Titel für das Buch von 2001 wählte. etnicişti şi aşa mai departe. Den deutschen Terminus verwendend. entwickelte er hier das Konzept einer kämpferischen Komparatistik. discipoli eterni ai oricărui profesoraş francez venit aici în service civil. weil das für ihn die einzige Möglichkeit des intellektuellen Überlebens und des Schritthaltens mit der europäischen Ideenwelt war. Dies bedeutet Einheit in der Verschiedenheit. wo die Freiheit Vorrang habe vor der populistischen Gleichheit. “Der dritte Diskurs”. Die europäische Literatur lasse sich nicht einengen auf einige große westeuropäische Literaturen. das besagt: o românitate deschisă. wechselseitige Implikation und Integration von european / universal und naţional . definiert als studiul literaturii dincolo de graniţele unei singure ţări. in einem Staat. für eine die engen Grenzen der Einzelliteratur sprengende. in dem kommunistisch-kollektivistische Strukturen beseitigt oder durch Dezentralisierung. wie wir heute sagen: globalisierende Wissenschaft ein. Mit seiner Syntheseformel A fi în acelaşi timp “român” şi “european” hat Marino in die Diskussion eingebracht. Das besagt. die traditionelle Klassifizierung und Hierarchisierung der Literaturen in majore und minore aufzuheben. ist “românism prin europenizare” sau “europenizare prin românism”. naţionalişti.

Wohl aber in ideologischem Hinblick. Als Verfasser dieser Zeilen ihn Ende Mai 2002 in Cluj besuchte.und Konsularberichten. Somit nimmt Marino eine Neubewertung der älteren Literatur vor. es zu Ende zu führen. Insgesamt wollte er den Nachweis erbringen. Man werde sich dessen inne. dass die Europaidee auch in der rumänischen Kultur ihre Geschichte hat. dass es in Rumänien eine praktisch unbekannt gebliebene alte proeuropäische. war durch die Bank jene. Zensur-. liberale Tradition gab. Polizei. Es sollte eine engagierte. Als essentielle Tatsache arbeitet der Verfasser heraus.274 Klaus Heitmann verficht er einen auch außereuropäische Kulturen und Literaturen erfassenden und umfassenden policentrism.h. în acelaşi timp. Seinen Lebensabend verbrachte Marino mit der Arbeit an einem Buchprojekt über die Geschichte der aducere acasă. încă odată. Fertig geworden und erschienen ist nur der erste Teil mit dem Untertitel “Începuturi”. de sensul comparatismului românesc nici nu mai vorbesc. Rein literarästhetisch gesehen. der Heimführung Europas nach Rumänien. französischen Fachkreisen wenig Sympathie. . Wiederum wurde er von Frankreich enttäuscht. Auf “Începuturi” sollten noch zwei weitere Teile folgen. pe mine m-a decepţionat profund şi lipsa lor de interes real faţă de cultura română. schilderte er ihm Anliegen und Absicht des geplanten Buches. Es erbitterte ihn festzustellen. nu acceptau ca un tip din Est să le dea lor “lecţii”. Der Buchtitel “Libertate şi cenzură” spielt darauf an. un mesaj pentru Europa în spirit neopaşoptist. daher unvollständig und somit falsch. ceea ce nu este deloc obligatoriu şi. Lor li se părea foarte natural ca toată lumea să facă comparatism după modelul francez. der andere die Gegenwart betreffend. wonach nur the western heritage als Forschungsgegenstand in Frage komme. dass es immer schon două Românii ideologice gegeben habe: ein antidemokratisches. Eurocentrism ist für ihn eine Form von zumindest kulturellem Imperialismus und Kolonialismus. und zwar seit dem achtzehnten Jahrhundert. mystisches. o carte militantă. exklusivistisch. Mit diesem weitherzigen Konzept erwarb sich Marino freilich in westlichen. wenn man das ältere rumänische Schrifttum von einer anderen als der üblichen ästhetischen Warte aus lese. d. Westeuropa dürfe nicht als “Metropole des menschlichen Geistes” und “Motor der Welt” verabsolutiert werden. plädoyerhafte Geschichte des liberalen Denkens in Rumänien werden. eine Botschaft für Europa im Geiste der Männer von 1848. reduktionistisch. intolerantes. Von diesem her stelle sie sich unversehens in ganz anderem Licht dar. wie gleichgültig und geringschätzig man in Paris über die rumänische Literatur und Kultur hinwegging. meist jüngeren Epigonen des westlichen. de gîndire şi exprimare. Mit seiner Sichtweise stellt sich der Literarhistoriker in dezidierten Gegensatz auch zu bestimmten einheimischen. Die Komparatistik. vor allem in Gestalt der verbreiteten Auffassung. Als Titel hatte er gewählt: “Libertate şi cenzură în România”. auf die er dort bei Kongressbesuchen stieß. namentlich US-amerikanischen Liberalismus. Es war ihm nicht beschieden. Zutage trete sie aber in Korrespondenzen. habe die Literatur Siebenbürgens (und nicht nur Siebenbürgens) keine oder kaum Bedeutung. angajată în apărarea şi afirmarea libertăţii de conştiinţă. der eine für die Zeit von 1848 bis zum Aufkommen der faschistischen und der kommunistischen Idee. über die er hinausführen wollte. Er erinnert sich: Revenind la francezi. die gleichsam underground habe existieren müssen und sich der Zensur wegen nicht in gedruckter Form äußern konnte. Autobiographien. fundamentalistisches und demgegenüber ein liberales und rationalistisch-kritisches Rumänien. diplomatischen Dokumenten. Diese ästhetische Perspektive sei einseitig.

o intransigenţă. mutaţie şi “revoluţie” spirituală. Marino spricht hier von o adevărată ruptură. gegen einen egoistisch-mittelmäßigen. o puritate de intenţii şi un idealism neegalate nici pînă azi în sfera democrat-liberală. die Beweisführung des Buches hier. Es erschienen. Bei allen ihren nicht nur verbalen Extravaganzen – urteilt er – zeichnete sie ein bis in die Gegenwart unerreichter Idealismus aus. Es finden sich bei ihnen Bekenntnisse und Bekundungen wie dieses von Alecu Russo 1851: Ochii şi gîndul părinţilor se învîrteau la Răsărit. Dinicu Golescu und natürlich die Autoren der Siebenbürgischen Schule. Ich muss darauf verzichten. Gheorghe Lazăr. Mai limpede şi concis nici nu se poate spune. Dieses habe am Ende des Jahrhunderts feste Form und Gestalt angenommen. Dazu Marinos Kommentar: La fel şi azi.und Zivilisationsgeschichte der rumänischen Länder aus. Man darf darauf gespannt sein. der ersten rumänischen Intellektuellengeneration cu conştiinţa europeană deplină. einem salt calitativ pe plan spiritual. das er mir. An bekannteren Namen erscheinen unter anderem Costache Conachi. Sein Europakonzept fällt zusammen mit einem neopaşoptism. in Gestalt des Übergangs von der überkommenen. Ion Budai-Deleanu. Ai noştri sînt ţintiţi spre apus. moniert er. Die Achtundvierziger revoltierten – so Marino mit unübersehbarem Gegenwartsbezug – gegen eine politische pseudo-clasă politică. der paşoptişti. feudalen Mentalität. zu referieren. Europa. Der Band Inceputuri zeigt mit einer Fülle von Belegen auf. Dimitrie Ţichindeal.Adrian Marino und sein Europakonzept 275 bar jedweder Kenntnis der rumänischen Geistesgsschichte. zum europäischen Ideal einer Europă luminată. noch immer nicht ans Ziel gelangten Bewegung von 1848. patriarchalischen. wohl verschnürt und zur postumen Drucklegung bestimmt. Ceea ce este inadmisibil şi o dovadă de semidoctism şi servilism ideologic umilitor. Weitere Aufschlüsse dazu darf man von des Autors Rechenschaftsbericht über sein Leben erwarten. auf dem griechischen in der Walachei und der Moldau. ist die Wiederaufnahme der immer noch nicht zu Ende geführten. Ienăchiţă Văcărescu. sondern ein geistiger Pol. der mentalitate pravoslavnică. Constantin Diaconovici-Loga. gezeigt hat. Auf einem doppelten Weg habe die Aufklärung eingewirkt: auf dem griechisch-katholischen in Siebenbürgen. wobei “Europa” kein geographischer Begriff war. sei es auch nur in den großen Linien. Was ihm für die Gegenwart erforderlich scheint. archaischen. einem noch unveröffentlichten Konvolut von vielen hundert Manuskriptseiten. karrieresüchtigen und evident korrupten politicianism balcanic. . Er macht den ersten Paradigmawechsel in der Kultur. wie die idee europeană in Rumänien mit der Aufklärung aufkam. ganze Bücher über den Liberalismus ohne eine einzige Erwähnung Rumäniens. lumină und progres seien solidarische und synonyme Vorstellungen geworden. Sie mündet ein in die revolutionäre Bewegung des Jahres 1848 und das politische Denken ihrer Wortführer.

.

le groupe ethnique se caractérisant quant à lui par la croyance en une origine commune » (Gossiaux. En analysant le phénomène de la diaspora. Cluj 1. l’analyse porte sur la construction d’une « communauté aroumaine » comme système social distinct. l’aliénation dans le pays d’accueil. pp. les acteurs utilisent des identités ethniques pour se catégoriser eux-mêmes et pour catégoriser les autres. par rapport à la société qui l’englobe. d’après Safran. dans le but d’interaction. aussi bien linguistiques que sociales. Fredrik. 246 ss. doit prendre en compte la présence d’une conscience « nationale »2 roumaine qui a caractérisé les groupes d’Aroumains venus s’installer en Roumanie. 1 Cf. (DEX. 2002. « Minorité ethnique » et « diaspora » La construction d’une dimension politique l’identité ethnique aroumaine.L’identité culturelle de l’oralité á l’écriture. Dans la mesure où. ne peut pas être prise en compte que en relation avec le caractère complexe du sentiment d’appartenance des Aroumains au « peuple roumain ». Paris. et 274. l’appui offert sans cesse au pays d’origine et l’identité collective définie en grande mesure à travers cette relation. il faut prendre en compte les discordances existant entre le discours et l’expérience historique réelle. 1975. énumère les traits caractéristiques suivants de la diaspora : la présence d’une histoire de la dispersion. dans les conditions politiques et historiques d’après la chute du régime communiste. 50). l’existence de mythes et de souvenirs du pays d’origine. « Les groupes ethniques et leurs frontières » in Poutignat et StreiffFenart.1 L’analyse du processus d’émergence d’une identité ethnique aroumaine. ils forment des groupes ethniques. 3 Le Dictionnaire Explicatif de la Langue Roumaine (DEX) définit le premier sens du mot « Aroumain » comme « Personne faisant partie de la population de langue roumaine qui vit au sud de la Péninsule Balkanique (en Epire et Macédoine) ». . Théories de l’ethnicité. PUF. 1995 (1969). Sur l’identité ethnique vient s’articuler un discours de la diaspora. Barth. 4 Clifford. 2 Jean-François Gossiaux résume la définition weberienne du rapport entre la nation  et le groupe ethnique de manière suivante: « La nation est un groupe ethnique doté d’une volonté d’existence politique. 211. A l’encontre de l’affirmation d’appartenance à la « nation roumaine »3. p. Ces frontières lui confèrent un caractère distinct et sous certains aspects l’opposent à la société globale. Clifford4. comme l’écrit Barth. Les enjeux politiques de l’émergence d’une culture aroumaine écrite Corina Iosif Folklore Archive Institute of the Romanian Academy. Nous partons du concept d’identité ethnique vue comme processus dynamique se construisant dans le rapport à l’autre. Editura Academiei Republicii Socialiste Romania). le désir d’un éventuel retour. p. 1997. le système communautaire qui s’est organisé au sud de la Roumanie suppose l’existence des frontières. Parallèlement.

Ce système a concentré de multiples communautés de populations à l’origine dispersées dans la péninsule balkanique. Dans le modèle d’analyse de la diaspora proposé par Safran et repris par Clifford. Il y a donc d’emblée une contradiction entre la réalité sociale de l’intégration des Aroumains dans la société roumaine. de l’argent. fondations. La première concerne les mécanismes de construction d’une mémoire collective qui englobe d’une manière privilégiée le souvenir des lieux originaires et de l’histoire de l’immigration. de fait. Gossiaux décrit les Aroumains (Valaques) de Macédoine comme un groupe ethnique partagé entre « deux définitions antinomiques » : une conception territoriale 5 Cette observation à été faite par Irina Nicolau. le territoire d’accueil joue le rôle d’un territoire originaire. . etc. et malgré la définition de la « roumanité » qui intègre les Aroumains à la « nation roumaine ». Tandis que les populations aroumaines installées en Roumanie dressent des frontières entre elles et la société d’accueil. L’un des ses principaux appuis est précisément la relation avec l’espace d’origine. car. des formes de plus en plus institutionnelles après la chute du régime communiste. ceux-ci restent souvent assimilés aux « minorités ethniques » par les médias et par l’opinion publique. A partir de ces observations préliminaires. Je dirais donc en m’inspirant de Clifford que des lieux différents sont devenus un lieu unique de référence symbolique à travers la circulation incessante des gens. quasiment inconnu. lors d’une discussion que nous avons eu durant l’année 1997. le discours justificatif de leur présence sur ce territoire est celui du « rapatriement ». qui font une distinction entre la majorité du « peuple » et une minorité qui n’est pas toujours intégrée ni assimilée à la majorité « nationale ». culturel et politique nouveau. Les groupes aroumains ont été installés dans un espace géographique. Après l’immigration. du point de vue de la relation à l’espace originaire. depuis la chute du régime communiste. du point de vue administratif et politique. Ce mouvement a pris.5 Un des traits principaux des comportements diasporiques. De plus. La seconde concerne l’émergence d’un mouvement conjugué d’une bonne partie d’organisations et des institutions aroumaines en vue de l’affirmation d’une ethnie aroumaine (différenciée de l’ethnie roumaine). deux dimensions du comportement diasporique sont particulièrement importantes pour notre enquête. Cette situation ambiguë caractérise leurs discours identitaires aussi bien que les stratégies politiques et culturelles promues par les institutions représentatives des Aroumains (associations. la relation qu’elle entretient avec le territoire d’accueil est contradictoire. peut-être considéré comme une immigration. qui leur était. on peut affirmer que si la communauté des Aroumains constitue une diaspora.). des biens et de l’information. manque ici. au moins dans l’idéologie. stations de radio. les colons se sont repliés sur des modèles d’interaction préexistants en construisant des réseaux d’échange qui ont composé la charpente d’un système communautaire. Les populations originellement dispersées dans l’espace balkanique ont attribué à cet espace la qualité de « lieu de référence » à travers l’expérience de l’émigration et la mémoire de la transhumance. à savoir le désir d’un retour dans le pays d’origine. et le discours politique qui a accompagné et justifié leur présence sur le territoire roumain. formes d’enseignement. du moins en Roumanie.278 Corina Iosif Le déplacement des Aroumains de leurs territoires d’origine en Roumanie.

d’une culture savante aroumaine à travers la constitution d’une langue littéraire unifiée et d’une orthographe unanimement acceptée. Autrement dit. On ne peut le comprendre en dehors du contexte politique mondial et des évolutions qui confèrent aux minorités ethniques des statuts politiques et. de ce point de vue. les repères identitaires procèdent des domaines de la culture orale. Deux mouvements connexes caractérisent la dynamique de la détermination ethnique des Aroumains de Roumanie après 1989 : la définition de « l’ethnie » (en fait. que les groupes dispersés dans différents pays et sur différents continents. à la suite des guerres balkaniques et parallèlement à la constitution des Etats-Nations dans la péninsule Balkanique. Ils sont par conséquent. comme autant de filtres de l’expérience vécue où s’enracinent les évidences identitaires des Aroumains. en premier lieu.6 L’attachement des Aroumains à l’Etat dont ils sont les ressortissants est un fait qui prend souvent l’aspect de stéréotype. les discours idéologiques portant sur l’identité aroumaine trouvent un cadre d’expression dans les genres de la culture orale. peuvent être considérés.L’émergence d’une culture aroumaine écrite 279 et une conception nationale de l’entité ethnique qu’ils constituent. 2002. des cadres politiques et administratifs nécessaires à l’affirmation de leur image publique. par les sujets eux-mêmes. 7 Gossiaux. Ces mouvements identitaires concernent autant les Aroumains de la «  diaspora  » roumaine et ceux restés dans l’espace d’origine (partagé aujourd’hui entre la Grèce. p. la Bulgarie du sud et la Macédoine). selon le pays d’origine. Celle-ci apparaît comme le plus petit dénominateur commun dans ce processus de construction identitaire.7 Ils contribuent donc à une prise de conscience par la communauté de ses intérêts et de son identité commune. Les formes narratives du discours sur la construction d’une identité culturelle aroumaine — signes d’une volonté politique des Aroumains — prennent presque chaque fois comme point de départ l’idée selon laquelle les Roumains et les Aroumains sont deux « nations » distinctes. Ce type de bipolarité caractérisée par une relation divergente entre l’identité ethnique et l’identité nationale. souvent. par conséquent. p. qui peut s’incarner dans des systèmes communautaires puissants. 2002. Mais l’affirmation d’une forte identité nationale qui les rattache à l’État de juridiction va de pair. et. dans le cas des Aroumains. l’Albanie. laisse place à la manipulation de l’identité. Une culture « assignée » est légitime. comme la chanson par exemple. mais aussi sur l’unité du vocabulaire. comme l’écrit Gossiaux. avec l’exercice d’une différence ethnique. servent naturellement de porte-parole à ceux dont ils partagent l’univers linguistique et culturel. 173. Dans les cadres d’une histoire qui. Les intellectuels autochtones. Les origines de ce nouvel essor d’un nationalisme aroumain sont multiples. Les différents genres des arts vivants. n’est pas également partagée et d’un univers linguistique qui génère souvent des débats lorsqu’il s’agit du passage à l’écriture8. . de la « nation » aroumaine) et l’affirmation d’une culture écrite. 8 Les débats portent sur des opinions divergentes non seulement dans l’obtention d’un accord sur les règles de la graphie. 58. et une culture légitime acquiert des droits politiques qu’elle doit affirmer dans le cadre préétabli des lois 6 Gossiaux. le plus souvent par le biais du nationalisme roumain. d’expression linguistique différente et ont un lien avec la culture de l’Etat et de la société à l’intérieur de laquelle ils se sont formés. comme c’est le cas en Roumanie. Il s’est affirmé.

enfin le troisième débuterait avec la parution du premier numéro de la Revue « Zborlu a Nostru » [Notre parole]. comme le recommande Goody11. s’est terminé avec la destruction de la ville Moscopole . leurs relations avec l’extérieur (en grande partie des rapports administratifs. en 1983 (Traian. p. 220). Il faut donner toute son importance à la différence entre cultures orales et cultures écrites. Nous étudions comment le discours collectif et l’idéologie qui le sous-tend peuvent influencer le fonctionnement de la communauté dans son ensemble. 2. car l’affirmation d’une identité ethnique aroumaine a dû passer par la constitution d’une langue écrite et unifiée et la substitution de l’écriture à l’oralité dans l’affirmation d’une culture aroumaine. par conséquent. comme les Istro-roumains) ou des « minorités nationales » s’inscrit dans le contexte politique mondial concernant le problème des minorités. qui daterait de la deuxième moitié du XVIIème siècle. Ce mouvement a comme enjeu central la langue. du moins en Roumanie. Il s’agit d’abord de la création d’une mémoire collective et de sa place dans la naissance d’une culture aroumaine écrite. 2002. politiques.280 Corina Iosif concernant les minorités ethniques. . p. il y a trois moments de la « résurrection » aroumaine : le premier. L’aroumain était utilisé par tous les groupes aroumains de l’espace balkanique. mémoire racontée Si on considère « l’histoire » moderne des Aroumains à partir de leur premier mouvement national – qui a d’ailleurs échoué – de la fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle10. parce que cela soulève la question du rôle de l’individu dans la création. C’est à partir de cette différence que nous allons développer deux thèmes  : d’une part. 10 Selon le discours d’une partie des leaders aroumains. 1977. Des modes de communication propres à l’oralité reliaient ces différentes communautés dispersées. la définition de l’identité aroumaine. Le nouvel essor du mouvement identitaire aroumain s’est déclenché durant la période de réorganisation des espaces nationaux des pays de l’Est. et implicitement savante. le personnage du 9 Le processus à travers lequel les « groupes ethniques » acquièrent une identité politique en devenant aujourd’hui des « minorités ethniques » (souvent sous l’impératif de la préservation des cultures en voie de disparition. 11 Goody. le deuxième aurait commencé en 1864 avec l’ouverture de la première école roumaine en Macédoine . Dans les pages suivantes. on peut dire qu’elle a été vécue par ses sujets de deux manières différentes : si leur vie communautaire se déployait au sein d’une culture orale exprimée en aroumain. et de la reconfiguration de leurs frontières étatiques. nous centrons l’analyse sur quelques aspects que nous considérons comme parmi les plus importants de la construction politique de la communauté aroumaine de Roumanie.9 Ainsi. la construction de la mémoire collective à travers la création de chansons à la demande et. passe progressivement du domaine de la « diversité culturelle » à celui de la diversité ethnique. commerciaux ou de nature intellectuelle) passaient par une langue étrangère (la langue du pouvoir) et souvent par l’expression écrite de cette langue. 73. Des communautés éparpillées dans l’espace du fait des déplacements liés à la transhumance restaient pourtant en contact grâce aux relations d’alliance et aux rapports commerciaux. Histoire vécue. Il s’agit ensuite du processus d’émergence des institutions représentatives des Aroumains en Roumanie.

. 14 Je précise toutefois. Saramandu. comme dit Cohen. 16 Caraiani. de brigandage. mais la représentation de ces faits produite et véhiculée par les membres de la communauté – n’existe pas en dehors du groupe.L’émergence d’une culture aroumaine écrite 281 rhapsode en tant qu’« homme-mémoire »12 et. ces chansons sont destinées à être véhiculées entre Aroumains. Cette reconstruction s’opère à partir de données ou de notions communes qui se trouvent dans notre esprit comme dans celui d’autrui et passent sans cesse de l’un à l’autre. et c’est important. Bucureşti. Nicolae. je dois signaler que cette réflexion s’appuie sur des exemples qui viennent d’un seul sous-groupe aroumain : les Gramosteni.. 1977. En conséquence. La création puis la circulation de ces chansons engendrent un mouvement d’identification individuelle à la communauté.P. Cette pratique eut pour effet d’engendrer une certaine homogénéisation culturelle. 113. musique et texte. C’est ensuite la  production  du support de ces informations : les chansons proprement dites. Leur contenu. 15 Cohen. nous semble-t-il. de séparation et de dépaysement. 1988. Chaque fois qu’une histoire exemplaire était invoquée pour caractériser un groupe ou un autre. C’est d’abord une pratique sociale grâce à laquelle les Aroumains parvenaient à véhiculer sur un territoire assez vaste – la Dobroudja et dans certains cas d’autres régions des Balkans également – un fonds d’informations touchant à la vie communautaire. Une des pratiques communautaires les plus importantes des Aroumains est la création de chansons « à la demande » comme lieux par excellence de la mémoire collective. tant dans son ampleur que dans son importance politique. L’art de la chanson composée sur commande est une illustration exemplaire de ce processus de transmission et actualisation de la mémoire collective. Nicolae. et en12 Le Goff. deviennent des frontières à travers et par leurs réinvestissements en valeurs symboliques. de la société globale roumaine. cette exemplarité était prouvée par l’existence de la chansonmémoire. p. En effet. la place de cet art dans le passage de l’oralité à l’écriture. A. Folclor Aromân Grămostean. Les connaissances que les personnes interviewées détenaient sur les différents groupes ou individus s’appuyaient souvent sur les informations véhiculées par les chansons. Soulignons deux aspects de cet art des chansons. répond à des thèmes et des genres musicaux préexistants14. la charge informationnelle et le poids émotionnel de ces chansons sont perçus uniquement par leurs destinataires : les Aroumains. Minerva. au sein de laquelle elles sont confinées. 50. Leur circulation instaure une frontière démarquant la communauté aroumaine. que ces chansons composées sur commande ne sont pas forcément des variations sur des airs déjà connus. d’humour. 1982. 1983. p. Gh. mais elles peuvent aussi présenter des mélodies originales.15 Caraiani et Saramandu16 classaient ces chansons selon leur thématique : chansons d’amour et de langueur amoureuse. Certes elles peuvent être reprises de mélodies venues de divers milieux et de divers médias audiovisuels. Ce sont les individus qui reconstruisent et proclament en permanence l’actualité de cette mémoire. 13 Toutefois. Les conventions ainsi dressées. ed. L’exemplarité de ce processus réside.13 Ce type de mémoire – qui ne contient pas nécessairement la réalité historique des événements auxquelles elle fait référence. d’autre part. puisqu’elles sont porteuses d’informations qui ne concernent que les individus appartenant à cette communauté. de bergers et de caravanage. de groupes sociaux et ethniques.

Il s’agit surtout des détails que la famille « propriétaire » de la chanson est désireuse de rendre publics. qu’il soit heureux (mariage. enrichissement) ou malheureux (décès subit. le chef de famille fait appel à un rhapsode professionnel. il y a deux situations possibles. Pourtant. La première est celle des chansons faites « sur commande ». qui supposait huit ans de scolarité obligatoire. Celui-ci reçoit les informations détaillées sur les circonstances dans lesquelles l’événement s’est produit. Quand la chanson n’est pas écrite et composée par quelqu’un appartenant à la famille en cause. des situations qui peuvent engendrer la critique sociale à la suite de la transgression des normes morales. les conflits armés). la principale voie de la transmission reste l’oralité. Plus généralement. comme objets culturels partagés. on a affaire à la narration d’événements ou de situations qui ont un caractère d’exemplarité au regard des normes d’existence communautaire. enfin. par exemple telle ou telle règle de la vie communautaire (c’est dans cette catégorie que l’on retrouve les chansons humoristiques ayant pour fonction d’énoncer une sanction morale). sous sa forme ainsi stylisée. par conséquent. mais ces cahiers de chansons ont bien eu la fonction de support matériel de la mémoire. de chagrin et de guerre (en dehors des chansons liées aux pratiques rituelles). Après la deuxième guerre mondiale. pour lequel il se fera payer. les événements tragiques ou heureux qui ont marqué la vie d’une famille. En fonction des exigences créées par les commandes d’une nouvelle chanson.). maladies. dans beaucoup de maisons aroumaines sont apparus les cahiers de chansons. Tout un répertoire circule ainsi de chansons nées à différents moments de l’histoire de la communauté. à la suite de l’intégration en masse des Aroumains dans le système d’enseignement de l’Etat. naissance. Les chansons ainsi mises en circulation véhiculent une information et. Mais en ce cas l’auteur gardera rigoureusement l’anonymat pour se protéger des représailles. Les repères les plus crédibles restent. etc. La chanson sera. Le texte est écrit en aroumain avec une graphie assez aléatoire. dans le cas de cette catégorie de création. elles servent d’illustrations des normes communautaires et vont donc s’ériger en modèles. Les situations et les événements qui sont prétexte à chanson peuvent être : les événements tragiques qui ont marqué la vie d’une communauté. entrera et se fixera dans la mémoire des gens.282 Corina Iosif fin. Je complèterai cette classification par thèmes en introduisant deux autres critères : le contexte de production (les raisons qui mènent à la création d’une chanson) et la personne du créateur. le rhapsode compose une chanson qui deviendra le medium par lequel l’événement. L’autre situation possible est celle des chansons composées sans commande : cette situation advient le plus souvent lors d’événements traversés par la communauté dans son ensemble (par exemple. dans ce cas-là. à la fois l’objet et le moyen de la remémoration et de la commémoration de l’événement. Une partie des chansons datent d’avant ou pendant la période de l’émigration en Roumanie comme celles qu’ont recueillies Saramandu et Caraiani dans Folclor Aromân Grămostean. Les chansons « sanction » entrent dans cette catégorie. Une famille est commanditaire de l’expression publique d’un événement qu’elle vit. Le rhapsode honorant sa commande. A chaud. Les variations dans le contenu du texte ne sont pas importantes. Un même récit peut être facilement reconnu à travers les variantes qui se multiplient dès la création des chansons. sa prestation sera considérée comme un service. Il est souvent difficile de les dater. Ces chansons ont pour but de stigmatiser un individu ou un groupe. .

Αθήνα: Εκδόσεις Γέρου. lorsque le rassemblement sur un territoire bien délimité des différents groupes d’Aroumains (venant de différentes zones des Balkans) a favorisé la mise en commun des chansons originaires des différentes zones des Balkans. Mulovişte. Par leur contenu. Ce vécu en commun. des narrations censées être racontées pendant les réunions et les fêtes – histoires de prison. Cîntiţi fărşeroteşte. de Quadrilatère ou de Dobroudja du nord). et constituent un fragment de répertoire musical qui participe à la construction d’une zone de mémoire collective qui inclut non seulement les souvenirs d’une histoire vécue en commun (comme l’émigration) mai aussi les histoires de vie ayant un caractère d’exemplarité. A partir des années 1990. La situation était similaire pour les productions orales entrant dans la catégorie du récit. une fois intégré. Athènes . de l’émigration. Elles contribuent à la conceptualisation de l’histoire de l’immigration en Roumanie. Cantiti Armanesti di-Aminciu = Βλάχικα τραγούδια του Μετσόβου. mise en forme musicalo-mémoriale et occasion pour la commémoration lors de la performance de la chanson) est le travail du rhapsode. . parce que les données de la narration. De nombreuses blagues. la transformation de ces données en objets de mémoire (trace figée d’un certain événement. elle semble avoir une vision commune de cette étape de son histoire. Soţietatea de Cultură Aromână (Vlahă) Athina – Chansons des Fărşeroţi. Tîrnova. En effet. bien que la population aroumaine de Roumanie soit constituée de différents groupes venus de divers points de la Péninsule balkanique. se retrouvent ainsi dans un ensemble atemporel d’événements disponibles pour tous. Craiova. Scrisul Românesc. qui.L’émergence d’une culture aroumaine écrite 283 les références géographiques (villages des Balkans. sujets des chansons faites á la demande. Cîntiţi Armâneşti. la variante orale. Magarova. Ces catégories de la culture orale que sont les chansons se transforment en catégories de la culture écrite par l’édition et la diffusion sous forme écrite  : La forme écrite continue à cohabiter avec son modèle. la décision de partir en Roumanie et le voyage lui-même. Société de Culture Aroumaine. un album de chansons rassemblées par Risto Gheorghevici-Spoa. renvoient précisément à une certaine personne. Si la sélection des données destinées à être transmises est la tâche du commanditaire. Gogu. devient mémoire commune. Cîndroveanu en Aromânii ieri şi azi [Les Aroumains. les chansons «  composées  » et entrées dans l’usage pendant les années 1920. Gopeş. la publication des volumes réunissant des textes de chansons a été prise en charge par des maisons d’édition aroumaines. hier et aujourd’hui]. qui se traduit par la volonté de passer d’une «  mémoire collective  » à une «  mé17 Pour donner quelques exemples. Γεώργιος Απ. 80 chansons recueilles dans les localités de Cruşova. 1991. Elles ont ainsi formé une sorte de nucléus de répertoire collectif. Bitolia.. sont facilement repérables. cités par H. Les personnages.17 On peut parler d’une forme de mémoire collective dont la construction a commencé après l’installation des Aroumains en Roumaine. petites histoires exemplaires pour la vie des Aroumains. auxquelles s’ajoute la mémoire des individus. Sa place dans la production de la culture peut être mieux comprise à travers l’analyse du passage de l’oralité à l’écriture dans la culture aroumaine actuelle. Παδιώτης. Mais le repérage devient de plus en plus difficile lorsque les personnages ne font pas partie du groupe d’origine de celui appelé à faire des commentaires sur une. 1999. Les références de cette dernière publication manquent. fonde l’idée d’une unité communautaire. Ce passage de l’oralité à l’écriture. celles parues en Quadrilatère ou en Dobroudja du nord. 1995 : Padioti. épisodes concernant le processus d’adaptation après l’installation en Roumanie – sont maintenant des textes publiés.

. »20 Son objectif n’est ni la création d’un Etat-nation propre. même avant 1980. la culture et la possible création d’une Académie aroumaine. I. écrite. 227). érigée en périodique officiel. l’orthographe. p. autour des régions de New York et Bridgeport existaient plusieurs associations aroumaines qui organisaient les réunions périodiques de tous ceux qui « désiraient faire quelque chose pour la préservation de la langue aroumaine  » (Traian. 2002. a révélé un phénomène complexe et problématique. ni l’accession à quelque autonomie territoriale. 2002. au moins en Europe. Cette entreprise a d’abord été prise en charge par de nouvelles formes associatives au sein de la vie sociale et intra-communautaire des Aroumains qui. 3. Les Aroumains émigrés en Europe Centrale et en Amérique du Nord ont eu une activité constante19 de préservation de la langue aroumaine même si ce ne fut pas de manière systématique. tandis que la « mémoire collective » est une mémoire produite. Cunia. Immédiatement après la fin des régimes communistes à l’Est. la « mémoire historique » est plutôt une mémoire empruntée. La première visait la constitution d’un réseau de structures organisationnelles internationales. La communauté et sa dimension politique Les associations aroumaines qui se sont constituées depuis les années 90 aussi bien en Roumanie que dans les États balkaniques ont eu un précédent important. acquise. comme Gossiaux le notait déjà. 19 Selon T. le centre le plus important a sans doute été celui de Freiburg.. avec la publication de la revue. L’impératif de l’obtention d’une visibilité politique passait nécessairement pour les Aroumains par la création d’une culture écrite. (Traian. 128). Cartea Aromână. 20 Gossieaux. sont devenues aussi des organisations représentatives pour la construction d’une identité culturelle aroumaine. reconnues par les Aroumains de tous pays. qui en est aussi le président et le membre le plus actif parmi les Aroumains attachés à la question aroumaine. Il a été aussi le principal organisateur du congrès. p. « Faute d’une structure politique. Mémoire et identité. Constanţa). De ce point de vue. p. C’est également à Freiburg qu’a été conçue et cristallisée la stratégie d’un nouvel essor du mouvement nationaliste aroumain. Paris. normative. Le mouvement nationaliste aroumain. 1998. Deux types de démarches se sont conjuguées. 21 Cette association a été créée et déclarée en Allemagne par le professeur Vasile Barba. affirmait 18 Selon Halbwachs. « Zborlu a Nostru » [Notre langue/parlée]. ni de maintenir un lien avec une mère-patrie extérieure. longue et unifiée. pragmatique.284 Corina Iosif moire historique »18. orale. Le mouvement aroumain est typiquement un mouvement ethniciste. une “légitimité” ». 2002. est né d’une série de rencontres et conférences dont l’organisateur principal a été. c’est-à-dire fondé sur la valorisation politique de l’identité ethnique. sur lequel il convient de s’attarder. «  la revendication des Valaques aroumains – qu’ils soient de Macédoine ou de Bulgarie – n’a quant à elle rien à voir avec l’Etat-nation. Mais. PUF. Le premier numéro est paru en 1984 et la revue a continué d’être éditée sans interruption jusqu’à nos jours. Ed. 185. en grande partie. courte et plurielle (Cf. « L’Union pour Langue et Culture Aroumaine »21. d’un Etat. dans le cadre desquelles devaient être prises des décisions concernant la langue. vécue. que Gossieaux définit comme un « ethnicisme transnational ». Joël Candau . c’est uniquement ainsi que nos décisions pourront acquérir une “validité”. la publication des livres en aroumain s’est intensifiée.

L’émergence d’une culture aroumaine écrite

285

T. Cunia, l’un des plus importants représentants du mouvement ethniciste aroumain de la diaspora.22 La seconde démarche concernait l’organisation d’une Conférence internationale des Aroumains. Le but était l’organisation de cette fédération mondiale des « sociétés » (suţate) aroumaines ou associations aroumaines, et un début de négociation en vue d’un système de règles de grammaire et d’écriture qui permette ensuite la standardisation d’une langue unifiée aroumaine en mesure de servir sa «  future littérature  »23. Le premier «  Congrès International de Langue et Culture Aroumaine » eut lieu à Mannheim24 en septembre 1985. Cette rencontre a suscité l’intérêt non seulement des Aroumains en général, mais également des linguistes intéressés par les langues romanes25. Les débats ont porté sur les implications politiques d’une telle démarche. Les résolutions du congrès ont été formulées en termes politiques  : le problème de la reconnaissance du « peuple aroumain » comme peuple à part entière, de langue néolatine, avec des droits culturels égaux aux autres peuples ; les Etats englobant des populations aroumaines assez importantes étaient appelés à permettre l’enseignement en aroumain à l’école nationale et les messes en aroumain dans les églises ; ils étaient également appelés à ouvrir aux Aroumains la possibilité d’accès aux médias pour diffuser cette « langue » et cette « culture ».26 Quatre congrès internationaux ont encore été organisés jusqu’en 2002. Conjointement sept congrès dits « congrès américains  »27 se sont tenus aux Etats-Unis. Lors de ces rencontres, a encore été abordée la question des Aroumains qui ne parlent plus leur propre langue, ce qui est surtout le cas de la jeune génération née en Occident. Ainsi, pour élargir la possibilité du dialogue, les interventions en anglais sont apparues comme préférables à celles présentées en roumain. Cette situation a eu comme effet second d’affaiblir la position du roumain comme langue de référence pour l’aroumain, c’est-à-dire, comme unique langue capable de faire entrer légitimement l’aroumain dans le concert des cultures écrites.28 A partir des années 90, un nombre de plus en plus grand de rencontres, colloques et conférences a été organisé, y compris dans les pays de l’ex-bloc communiste. Après le Congrès de 1992, Vasile Barba commence des démarches intensives auprès du Conseil de l’Europe à Strasbourg afin d’obtenir pour les Aroumains l’adoption de la Recommandation 1333 (relative à la langue et à la culture aroumaines), of22 Traian, Ilie, 2002, Un Coresi aromân: Tiberiu Cunia (Un Coresi aroumain). Bucureşti, Ed. Danubius, p. 221). Le livre réunit une suite d’interviews avec T. Cunia, président de la Fondation Cartea Aromână et aussi éditeur de la Maison d’Edition « Cartea Aromână ». 23 Cunia, in Traian, 2000, p. 221. 24 Le choix du lieu du congrès a dû prendre en compte la situation politique des pays où résidaient les Aroumains. La Grèce ne reconnaissait pas l’existence d’une minorité ethnique aroumaine, la Bulgarie, ou la Roumanie, reconnaissaient leurs minorité mais les régimes communistes en place n’étaient pas favorables aux démarches politiques de facture ethniciste de ces minorités. 25 L’un de ses organisateurs était d’ailleurs le romaniste Rupprecht Rohr. Aux côtés d’autres linguistes allemands ont aussi participé Eugenio Coserio, linguiste d’origine roumaine, et Max Demeter Peyffus, auteur d’un des ouvrages de référence de la deuxième moitié du XXème siècle concernant la question aroumaine. (selon T. Cunia.) 26 Traian, 2000, p. 227. 27 Dont le principal organisateur a été, selon T. Cunia, R. Ciufecu. 28 Cette dimension proprement politique du problème de la langue ne fait que doubler le problème concernant les modèles ortographiques à adopter pour l’aroumain, l’enrichissement de l’idiome par des néologismes, etc.

286

Corina Iosif

ficiellement acceptée en 1997.29 Cet acte recommande aux États où vivent des communautés aroumaines d’encourager l’utilisation de l’aroumain dans l’enseignement, les églises, les associations culturelles, dans les journaux, à la radio, à la télévision, etc. ; l’acte recommandait aussi à ces États d’ouvrir des chaires d’aroumain dans les universités, d’accorder des bourses pour les étudiants désireux d’étudier la culture aroumaine, d’introduire l’histoire des Aroumains dans le syllabus des cours d’histoire nationale ou européenne, etc.  La Recommandation est entrée en vigueur en 1999. L’Etat roumain, par ses représentants à Strasbourg, a soutenu son approbation. Outre le cadre légitime conféré par cet acte du Conseil de l’Europe au mouvement ethniciste aroumain (c’est-à-dire la reconnaissance de certains droits politiques), son entrée en vigueur a signifié l’affirmation et la reconnaissance de jure d’une ethnie aroumaine, qui, par sa langue tout d’abord, par sa culture et son histoire ensuite, se revendique comme différente. Il faut préciser pourtant que cette résolution du Conseil de l’Europe fait référence aux Aroumains comme « minorité culturelle-linguistique » et non comme « minorité nationale » ou « minorité ethnique ». 4. La dimension politique et ses institutions Une bonne partie des fondations culturelles aroumaines de Roumanie après 89 sont entrées en contact avec « L’Union pour la Langue et la Culture Aroumaine » de Freiburg et entretiennent des rapports avec celle-ci. Les documents de cette fondation ont commencé à circuler largement dans les milieux aroumains de Roumanie. Toutes ces fondations et organisations culturelles, en Roumanie, à Freiburg, aux Etats-Unis ou ailleurs, se sont constituées en diaspora. Malgré les désaccords qui pouvaient exister entre les différents groupes au sujet des choix stratégiques de politique culturelle ou ethnique, ce réseau transnational a constitué pour les communautés aroumaines des Balkans une source importante d’information et une structure de référence pour le travail d’organisation sur les territoires d’origine. Ainsi, les textes et les articles provenant d’Albanie, de Grèce, de Serbie et de Bulgarie sont publiés systématiquement en Roumanie. Conjointement, les fondations aroumaines ayant leurs propres maisons d’édition envoient chaque année des ouvrages dans les communautés des Balkans. Toutes les publications proposent deux orientations de développement de la communauté sur les deux plans. La première est proprement linguistique, la seconde politique. Il s’agit de propositions (voire de recommandations) sur les développements linguistiques soit par des emprunts à la langue roumaine, soit par l’unification des différentes variantes du dialecte (d’Albanie, de Grèce, etc.), puis la constitution d’un alphabet autonome ; cette discussion philologique étant accompagnée en sourdine de suggestions discrètes concernant la définition d’un espace territorial qui serait propre aux Aroumains dans les Balkans30. En Roumanie, les institutions de la communauté sont basées surtout à Bucarest et à Constanţa. Elles existent grâce à trois sources de financement : les Aroumains émigrés en Europe Centrale et en Amérique du Nord (comme c’est le cas de la Fon29 Voir le texte sur le site : http://assembly.coe.int/Documents/AdoptedText/TA97/Frec1333.htm. 30 On trouve d’ailleurs dans ces publications des interviews menées avec des personnalités politiques roumaines sur « la question aroumaine ».

L’émergence d’une culture aroumaine écrite

287

dation Cartea Aromână), les Aroumains de Roumanie (dans ce cas le meilleur exemple est la Fondation Sammarina), et enfin l’Etat Roumain. La stratégie éditoriale de ces Fondations a trois objectifs. Le premier concerne la réédition de livres, revues et textes en aroumain, qui ont constitué le début de l’aroumain écrit à la fin du XIXème et début du XXème siècle. Des publications de textes manuscrits du début du XXème siècle ont souvent été intégrées à cette catégorie. Une deuxième catégorie est constituée par des ouvrages destinés à l’enseignement en aroumain. Ce sont des rééditions, ou des dictionnaires, abécédaires, livres de lecture et autres instruments d’apprentissage de la langue. La troisième catégorie est constituée de textes en aroumain (histoires, poèmes, pièces de théâtre, romans) que leurs auteurs aroumains désirent publier. C’est ce que nous avons appelé « la nouvelle littérature aroumaine », par rapport aux textes qui datent du début du XXème siècle. Les auteurs de ces publications viennent de tous les pays de résidence des Aroumains, et leurs livres (comme d’ailleurs toutes ces publications en aroumain) sont distribués gratuitement dans tous les pays concernés.31 Cette politique éditoriale a soulevé d’une manière encore plus manifeste la question de la langue comme problème central de la dimension politique du mouvement identitaire aroumain. Le fait que les publications étaient destinées moins aux Aroumains de Roumanie qu’à ceux vivant sur les territoires d’origine a imposé des prises de décisions rapides concernant au moins les règles d’écriture, pour rendre les publications compréhensibles pour tous les lecteurs. Les maisons d’édition sont désormais incontournables dans la construction d’une identité ethnique aroumaine. 5. Les enjeux de l’écriture Dès les premières Conférences de Langue et Culture Aroumaine en 1986 et 1988, la question de l’écriture (graphie et orthographe) a été très débattue. La dispersion des Aroumains dans différentes zones de l’espace balkanique a conduit à des différences linguistiques considérables ; selon le pays d’origine, les Aroumains utilisent l’alphabet latin (en Roumanie et en Albanie), cyrillique (en Bulgarie et en Macédoine) ou grec (en Grèce). Le vocabulaire est influencé par des prononciations différentes du même mot et par des néologismes empruntés le plus souvent à la langue de l’Etat habité. Le projet de la première Conférence des Aroumains fut établi par un groupe de quatre personnes dont deux étaient des linguistes.32 La graphie est le premier problème qu’ils ont eu à surmonter; une fois l’alphabet latin unanimement accepté, ils ont dû choisir, pour les conventions graphiques de l’écriture, entre l’utilisation des signes diacritiques et l’utilisation de groupes de lettres pour désigner
31 Selon Dumitru G., président de la Fondation «Cartea Aromână», (entretien, 1995). 32 Ces quatre personnes étaient V. Barba, T. Cunia, N. Saramandu et N. Caciuperi. La présence de N. Saramandu dans ce projet a soulevé un problème : à ce propos T. Cunia affirme : « Saramandu venait de Roumanie et à ce moment-là il était professeur invité à Freiburg, comme moi, d’ailleurs. […] Il était philologue et son nom était de grand prestige. Sa position dans la stratégie du groupe nécessitait plus d’attention. […] Il venait d’un pays communiste; plus encore, il venait d’un pays où vivaient les Roumains, nos frères, et leur langue, la sœur de notre langue. Sa position par rapport aux signes diacritiques […] aurait pu l’exposer – tel que cela m’est arrivé à moi – à des accusations d’«anti-românisme » [anti-roumanisme]. […] D’ailleurs nous avons gardé le secret sur la participation de Saramandu pendant les premières années. […] C’est seulement après la chute du communisme que nous avons publiquement parlé de sa contribution» (Traian, 2002, p. 248).

288

Corina Iosif

toutes les voyelles et consonnes de l’aroumain. Par ailleurs, ce n’est pas un hasard si les partisans du mouvement national, qui affirmaient l’existence de la différence ethnique roumains/aroumains, ont, quant à eux, proposé33 une écriture (à une seule exception près) sans signes diacritiques. Le principal argument à l’appui de cette proposition a été le fait qu’une telle écriture était compatible avec Internet et avec tout ordinateur. La proposition a produit des réactions négatives. Les opinions étaient très divergentes, principalement parce que plusieurs systèmes d’écriture étaient déjà utilisés. La réaction la plus ferme est venue de la part des Aroumains de Roumanie, et tout particulièrement d’une linguiste et dialectologue réputée, Mathilda Caragiu-Marioţeanu. Les linguistes justifiaient leur désaccord par des raisons scientifiques, se référant aux règles de formation du vocabulaire et de l’orthographe d’une langue, à la proximité entre le roumain et l’aroumain qui ne permettait pas de distinguer deux orthographes et enfin à la barbarie du système d’écriture proposé à Freiburg et ils soulignaient la dimension politique et sociale de ce problème.34 Une bonne partie des adversaires du système sans diacritiques a accusé de trahison ses partisans. Les démarches du groupe de Freiburg ont été souvent interprétées comme une propagande anti-roumaine. C’est ainsi qu’on a vu réapparaître l’opposition entre ceux qui soutenaient l’existence d’une identité roumains-aroumains ne considérant que des différences culturelles entre les deux branches d’une même population, ici le peuple roumain, et ceux qui soutenaient l’existence d’une distinction entre ethnie aroumaine et ethnie roumaine. Où devait-on chercher la légitimité ethnique des Aroumains : en Roumanie, ou en dehors des structures de cet Etat-nation ? « C’est parce que jamais l’Académie roumaine ne s’est occupée de l’écriture dialectale [l’aroumain] pour fixer l’alphabet comme elle l’avait fait pour la langue roumaine », déclare Cunia, l’un des principaux partisans du système d’écriture sans diacritiques, « qu’on n’est jamais arrivé à une écriture standard de l’aroumain ».35 On dénonçait donc un double abandon : d’abord l’abandon politique des Aroumains des Balkans par l’Etat roumain communiste, puis l’abandon d’un effort systématique des Roumains pour préserver la langue et la culture aroumaines. Les démarches faites par une partie de l’élite aroumaine auprès de l’Union Européenne afin d’obtenir la reconnaissance de leur mouvement identitaire tirent argument du « besoin d’une structure internationale, démocratique et représentative qui puisse parler d’une seule voix aroumaine aux étrangers »36. Et l’orthographe sans diacritiques semblait apte à favoriser l’émergence d’une seule voix aroumaine. En dépit des critiques, l’orthographe sans diacritiques fut adoptée par un nombre de plus en plus grand d’Aroumains. La politique éditoriale imaginée par T. Cunia prévoit de placer au début de chaque livre publié – plus de 150 titres (revues, livres, brochures) étaient déjà publiés en 2004 – des précis d’orthographe sans signes diacritiques. Ainsi, avant même que les débats sur le choix d’une écriture
33 A ce moment-là, il s’agissait seulement d’une proposition censée être discutée plus tard. Pourtant le système a été adopté assez vite, suite au « Symposium de Standardisation de l’Ecriture Aroumaine » (Simposionlu tră Standardizari a Scriariljei Armãneascã) qui a eu lieu à Bitolia en 1997 et durant lequel le système a été voté par les présents et a acquis un caractère légitime. 34 Caragiu-Marioţeanu, M., 1997, p. 451. 35 Traian, 2002, p. 258. 36 Cunia, in Traian, 2002, p. 249.

L’émergence d’une culture aroumaine écrite

289

n’aient pu se développer, les règles de l’orthographe sans diacritiques se sont imposées par la force du nombre de publications qui suivent cette règle. L’écriture sans diacritiques fut donc de plus en plus utilisée dans différentes situations où l’aroumain était utilisé comme langue écrite, alors même que les Congrès aroumains qui ont suivi l’obtention de la Recommandation 1333, se déclaraient de plus en plus en faveur de l’écriture avec diacritiques (agréée par l’Académie roumaine). Pour de nombreux Aroumains de Roumanie, le type d’écriture sans diacritiques a été difficile à assumer. Malgré cela, étant donné les facilités de lecture qu’elle suppose (et en ce sens le courrier électronique a joué un rôle important), elle est devenue le moyen de communication entre des Aroumains pourtant formés à différentes cultures écrites. Des publications d’Albanie et de Macédoine ont adopté ce type d’écriture. Dans les dernières années (2000-2006), le nombre de sites Internet concernant les Aroumains a augmenté. L’orthographe sans diacritiques utilisée dans ces échanges, compatible avec la communication sur l’Internet, a élargi une fois de plus l’usage des règles d’écriture votées à Bitolia (Bitula) en 1997. Les mêmes règles d’orthographe sont adoptées dans les titres parus, au moins dans les deux maisons d’édition les plus importantes de Constanţa (en 2005 on comptait plus de 250 titres), et distribués dans tout l’espace balkanique. À Constanţa, les premiers textes publiés par la maison d’édition Cartea Aromână, ont été édités aux Etats-Unis par T. Cunia et ils sont soit des rééditions d’anciens textes parus en aroumain au début du XXème siècle, soit des textes non publiés (poèmes et prose) dont une partie circulait déjà en manuscrit parmi les Aroumains de la diaspora. A partir des années 1992-1993, après avoir déplacé son siège de Bridgeport à Constanţa, la maison d’édition a adopté une politique d’encouragement prioritaire à toute parution de textes aroumains avec pour seul critère l’utilisation de cette langue. Une partie des auteurs publiés avaient déjà une activité littéraire, plus ou moins importante, dans la langue du pays où ils vivaient. D’autres ont publié leurs premiers textes directement en aroumain, des narrations ou des poèmes. Il s’agit souvent de souvenirs, mais aussi d’histoires de vie se concentrant sur certains aspects considérés comme significatifs de la vie des Aroumains et qui rejoignent, comme nous avons déjà mentionné, dans leur construction, les catégories de la culture orale, notamment celles du récit. Les volumes de poésies sont très nombreux, et la chanson-mémoire est le genre le plus fréquent. La caractéristique générale de cet ensemble (car la logique de la production de cette « culture écrite » suppose une unité linguistique, orthographique et thématique) réside dans sa dimension communicationnelle. Elle met en circulation, sur une aire géographique et culturelle très vaste, un certain fonds d’informations concernant les Aroumains quel que soit le pays où ils vivent, surtout sur la vie, privée et publique, des individus (mariages, baptêmes, trajets professionnels, etc.) ainsi que sur les différents événements communautaires.37 Cette littérature aroumaine depuis les années 1990 est plus un moyen de communication qu’une
37 La Revue de Littérature et Etudes Aroumaines (« Rivista di Litiratură shi Studii Armãni »), dont le premier numéro est paru en 1994, est une très bonne illustration de cette politique rédactionnelle. Les pages de la revue, abritent des rééditions de périodiques en aroumain du début du XXème siècle et des informations diverses concernant les différentes communautés d’Aroumains, associations, fondations. Sont publiés aussi des souvenirs et des poèmes, des recueils de « folklore aroumain » et des traductions (la plupart de roumain en aroumain). Le critère de regroupement de cette grande hétérogénéité de textes restitués au lecteur est essentiellement celui de la langue employée.

290

Corina Iosif

véritable création littéraire ou intellectuelle. Les textes sont avant tout des faits de mémoire, « des transcription d’énoncés oraux » pour reprendre une formule de Bazin et Bensa38. L’information ainsi produite circule dans tout l’espace balkanique. Dans ces conditions les débats sur l’acceptation d’une orthographe ou d’une autre n’ont plus de poids, car le but de cette production littéraire n’est pas de stocker et accumuler du savoir en vue de constituer une tradition critique, mais de faire circuler des informations. De ce point de vue, et dans un premier temps, l’expérience de l’écriture vient élargir une pratique préexistante plutôt que construire une nouvelle dimension de la culture. Un des principaux mécanismes du système communautaire, en relation avec l’oralité de la culture, est donc la circulation d’informations sur un espace transnational. Les objets culturels ainsi créés sont reconnus par tous les Aroumains demeurant dans différents pays malgré des différences de langage. En résumé, au début des années 1993, les démarches visant à construire une dimension publique de l’identité collective aroumaine adoptent principalement deux positions. La première a d’abord été promue par ce qu’on peut appeler « le Groupe de Freiburg ». Sa stratégie identitaire, affirmée dès le premier Congrès de langue et culture aroumaine (1985), se caractérise par l’affirmation plus nette de l’existence d’une ethnie aroumaine distincte et, en conséquence, par des démarches en vue d’obtenir sa légitimité politique. Elle est illustrée, par exemple, par l’abécédaire aroumain39 édité par la maison d’édition Sammarina. Un des textes rattaché à la fin de l’ouvrage, Patrida a noastă [Notre Patrie] résume pour les enfants de l’école élémentaire la perspective des partisans de cette première position relative à l’identité aroumaine. Tous les éléments de la construction narrative d’une identité aroumaine distincte de l’identité roumaine sont ici présents : la référence à un territoire d’origine précisément circonscrit du point de vue géographique, nommé «  patrie  » (la Roumanie n’est plus, donc, la patrie symbolique de référence) ; la relation avec les autres territoires où habitent les Aroumains définis à travers la notion de diaspora ; la relation avec les pouvoirs étatiques qui englobent les lieux habités par les Aroumains et le droit à la mobilité, défini par le droit à l’émigration ; l’aroumain est nommé « langue maternelle » et on affirme le droit de la libre expression de l’aroumain.40 La deuxième position, propre surtout aux publications aroumaines des premières années d’après la chute du régime communiste (mais aussi avant), est caractérisée par la perpétuation de la problématique de l’identité liée au rapport roumain/aroumain. Pourtant, le discours promu par cette partie de l’élite aroumaine (formée dans la culture écrite roumaine) ne s’appuie pas sur l’idée de l’identité roumaine/aroumaine. Le discours joue à la fois sur l’identité « originaire » et la différence « culturelle » ou de « destin » entre les Roumains et les Aroumains. La nationalité roumaine est considérée comme un cadre politique idéal pour l’affirmation de l’identité aroumaine, et la culture savante roumaine comme l’outil le plus approprié dans la formation intellectuelle des Aroumains.41 On peut donc affirmer que, si le discours sur l’identité ethnique aroumaine s’est essentiellement développé – de son émergence au début du XIXème siècle jusqu’à la
38 Bazin et Bensa, 1979, p. 8. 39 Ce livre a été distribué dans toutes les localités des pays balkaniques où vivent des Aroumains. 40 Abetsedar Armãnescu [Abécédaire Aroumain] Dina Cuvata, Mitra Garofil, Dionisii Papatsafa, Editura Sammarina, Constanţa, 1994, p. 59. 41 Cândroveanu, 1995, “Nevoia de limbă română – Le besoin de langue roumaine”, p. 36.

L’émergence d’une culture aroumaine écrite

291

fin du XXème siècle – à travers la construction de l’identité roumain/aroumain, nous avons affaire aujourd’hui à un processus inverse de démantèlement de cette identité conceptuelle, au bénéfice de l’obtention de la reconnaissance de la différence. Nous avons donc deux positions idéologiques qui s’opposent. Mais, cette opposition de principe mise à part, la stratégie de toutes les formes associatives des Aroumains (fondations, sociétés, collectifs de rédaction) reste la promotion de la culture aroumaine et particulièrement la préservation de la langue aroumaine. Le désaccord sur la problématique de «  l’aroumain, langue ou dialecte  » tourne autour des enjeux politiques de l’ethnicité aroumaine. La distinction entre langue et dialecte ne se fait jamais en fonction des seuls critères linguistiques, le poids de l’histoire et de la politique est déterminant. Bien que les Aroumains soient présentés dans l’idéologie dominante comme des cousins ou des frères d’outre-Danube, les Aroumains de Roumanie qui continuent à parler leur langue « font figure dans les faits d’étrangers »42. Pour conclure on peut affirmer que la dynamique de la culture aroumaine reste importante en tant que phénomène qui implique dans une égale mesure la référence historique à un Etat-nation (celui roumain comme « patrie mère ») et le mouvement ethniciste aroumain actuel, mouvement qui se détache partiellement de cette référence historique et culturelle. Au centre ce ce processus se dessine l’image d’une communauté politique imaginaire comme dirait Anderson,43 sur le modèle de la nation, mais sans baser cette image sur la construction d’une structure étatique : mouvement ethniciste et non pas nationaliste. La manière dont s’est déroulée l’histoire des Aroumains, leurs rapports avec les Roumains du bassin carpatique, font que le mouvement identitaire actuel des Aroumains devienne un cas exemplaire pour le poids que le modèle de la culture nationale peut avoir dans une démarche identitaire ethniciste qui n’implique pas de revendications territoriales et qui a été définie par J.-F. Gossiaux un « ethnicisme transnational »44. Ce phénomène - qui a comme enjeu central la langue, car l’affirmation d’une identité ethnique aroumaine a dû passer par la constitution d’une langue écrite et unifiée et la substitution de l’écriture à l’oralité dans l’affirmation d’une culture unitaire aroumaine - permet de saisir « en direct » la manière dont s’élaborent de nouvelles configurations culturelles (Cuche, D., 2001, p. 111), leurs sources, leurs modèles, tout comme leurs procédés et ressources : réinterprétations, recontextualisations, métissages particulièrement par le processus du passage de la culture aroumaine de l’oral à l’écrit et, implicitement, dans la configuration du projet de la culture « nationale » aroumaine.

42 M. Cazacu/Trifon, N., 1993, « Les Aroumains, un cas de figure national atypique dans les Balkans », in Les Cahiers d’IZTOK , n° 2-3, pp. 181-221. 43 Cf. Benedict Anderson, L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Éd. de la Découverte, 1996, Paris, p. 19. 44 Gossiaux, 2002, p. 185.

292 Bibliographie

Corina Iosif

Barth, Fredrik, 1969. « Les groupes ethniques et leurs frontières » in Poutignat et Streiff-Fenart, 1995. Théories de l’ethnicité, Paris, PUF, pp. 203-249. Candau , Joël, 1998. Mémoire et Identité, PUF, Paris Cândroveanu, Hristu, 1995. Aromânii ieri şi azi. Cultură, Literatură. Probleme, Perspective, Ed. Scrisul Românesc, Craiova Caragiu-Marioteanu, Mathilda, 1959. « Influenţa dacoromână asupra graiului unei familii aromâne din RPR », in Fonetică şi Dialectologie, no. 79, Bucureşti Caragiu-Marioteanu, Mathilda, 1997. Dicţionar Aromân (macedo-vlah). Diaro A-D., ed. Enciclopedică, Bucureşti Caraiani, Gh. Nicolae, Saramandu, Nicolae, 1982. Folclor Aromân Grămostean, Ed. Minerva, Bucureşti Cazacu, Matei, Trifon, Nicolas, 1993. Moldavie ex-sovietique : histoire et enjeux actuels suivi de Notes sur les Aroumains en Grèce, Macédoine et Albanie, Les Cahiers d’Iztok, no. 2/3, Acratie Clifford, James, 1997. « Diasporas », in Routes, Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Harvard University Press, Cambridge, Manssachusetts, London, England Cohen, A.P., 1985. The Symbolic Construction of Community, Routledge, London and New York Coserio, Eugenio, 1994. Lingvistica din perspectivă spaţială şi antropologică, Ed. Ştiinţa, Chişinău DEX, 1975, Editura Academiei Republicii Socialiste România Garofil, Dumitru, Stere, 1992. Căntitsi di-al Paplui Mita, Ed Liforag & Editura Cartea Aromână, Constanţa Goody, Jack, 1979 (1977) traduit de l’anglais et presenté par Jean Bazin et Alban Bensa. La raison graphique. La domestication de la pensée sauvage, Chap. II, «Des intellectuels dans les sociétés sans écriture », Les Éditions de Minuit, Paris Gossiaux, Jean-François, 2002. Pouvoirs ethniques dans les Balkans, PUF, Paris Halbwachs, Maurice, 1968. La Mémoire collective, PUF, Paris Halbwachs, Maurice, 1952. Les cadres sociaux de la mémoire, Bibliothèque de psychologie contemporaine, PUF, Paris Iosif, C., 2007. L’entreprise de la parenté. Réseaux d’échange entre les Aroumains de Constanţa, these de doctorat, EHESS, Paris Le Goff, Jacques,1988. Histoire et mémoire, Gallimard, Paris Papahagi, Tache, 1922. Antologie Aromânească. (Literatură poporană, literatură cultă, musica poporană, vederi etnografice, introducere, glosar complet in limba francesă), 519 p. Tipografia “România Nouă”, Bucureşti Peyfuss, Max Demeter, 1994. (èd. originale, 1913). Chestiunea aromână, Ed. Enciclopedică, Bucureşti Traian, Ilie, 2002. Un Coresi aromân: Tiberiu Cunia (Un Coresi aroumain), Ed. Danubius, Bucureşti

Le Maître Manole et le monastère d’Argiş
Sabina Ispas
Academia Română
Le thème de l’immolation d’un être humain en vue d’édifier une construction est universel étant connu, en tant que motif, sous le nom du sacrifice de l’édification. Dans la culture roumaine ce motif est rencontré dans des narrations en prose ayant la fonction de légendes et dans deux catégories versifiées chantées, l’une rituelle – le noël – et l’autre cérémonielle, la ballade. A la différence des autres spécialistes du domaine, nous ne pensons pas qu’il s’agisse d’un passage d’une catégorie à l’autre dans le cadre d’un processus de dégradation du texte, mais de l’emploi simultané d’un seul noyau narratif dans trois espèces différentes, comme exigent les circonstances spécifiques au lieu et au moment où celles-ci ont apparues et circulent, en vertu d’un polysémantisme fonctionnel. Ce qui est remarquable c’est le fait que quelle que soit la catégorie dans laquelle il est activé, le noyau narratif a une seule signification. „In the last hundred years rather too much emphasis was given to meaning, from the mythological school down to the psychological” (Röhrich, p.168). On peut affirmer que pour un petit nombre de chansons épiques les chercheurs se sont efforcés de découvrir le prototype, les voies de diffusion, l’ancienneté, utilisant parfois les enregistrements testamentaires, comme ils l’ont fait pour cette légende concernant le sacrifice de l’édification. Les variantes roumaines ont été étudiées par des spécialistes de marque : B.P. Hasdeu, V. Bogrea, D. Caracostea, P. Caraman, M. Eliade, N. Iorga. La monographie écrite par I.Taloş est un ouvrage de référence où sont systématisées les informations les plus nombreuses et variées regardant la présence de ce motif dans le folklore universel et où est aussi réalisée la première typologie des variantes roumaines. La ballade est l’une des premières qui fussent traduites en langues européennes à grande circulation au milieu du XIX-e siècle, jouissant, à la fois, d’une grande diffusion dans toutes les provinces roumaines, immédiatement après la publication, à Iaşi, de la variante recueillie par V. Alecsandri (1852 ). La typologie du noël roumain consigne au type no. 35 « le sacrifice de l’édification », dans un nombre de 12 variantes répandues uniquement dans les zones folkloriques : Arad, Bihor, Bistriţa-Năsăud, Maramureş, Sălaj (Brătulescu). Naturellement, les variantes les plus nombreuses sont celles du texte poétique de la ballade qui, dans la typologie réalisée par Al.I. Amzulescu, est encadrée thématiquement dans la catégorie de celles présentant la cour féodale et porte l’index no. 70 (Amzulescu). Le motif du sacrifice de la construction s’étand sur une aire géographique vaste, qui dépasse le territore roumain, étant exprimé dans la légende ou la ballade chez les Grecs, les Albanais, les Serbes, les Croates, les Bulgares, les Magyars. En général, il s’agit d’enfouir un être humain, un animal, des matières végétales (du blé, par exemple), minérales (du sel), la mesure d’un être humain ou l’ombre de

294

Sabina Ispas

celui-ci, aux fondements ou dans le mur d’une construction (Budiş). On a pu aisément démontrer l’ancienneté de la pratique du sacrifice dans les constructions (pour ôter l’endroit du pouvoir des esprits possessifs) et la diffusion universelle de cette pratique. Cependant notre avis est que, dans la situation de l’analyse de certains textes poétiques, rituels ou cérémoniels, comme sont ceux roumains, on doit dépasser les analyses basées sur le commentaire des données ethnographiques. Celles-ci, à leur tour, sont considérées par les spécialistes à travers le prisme des expériences acquises dans des communautés exotiques, répandues sur la planète entière, ayant des civilisations différentes et une mentalité magique, et disposaant de technologies archaïques. Le sens du sacrifice, les valeurs philosophiques, théologiques, symboliques, allégoriques de cet acte sacrificatoire sont bien nuancées et perçues différemment dans les communautés humaines. Etudiant les informations offertes par la remarquable monographie comparée réalisée par I. Taloş – Meşterul Manole. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european, 1973) -, on peut observer que dans la zone centrale et sud-est européenne, le motif du sacrifice d’un être humain (en le murant aux fondements) est associé notamment aux constructions civiles : une cité, un château, un pont, les plus connus étant le pont sur la rivière Arta – le pont d’Arta en Grèce – et celui de la cité Skutar (Skodra) en Albanie (Taloş, p.107-136). Les variantes roumaines sont celles qui, pour la plupart, dans toutes les trois catégories – légende, noël, ballade - évoque l’immolation de la femme du grand maître aux fondements d’une église ou d’un monastère. Dans la typologie de la ballade bulgare sont mentionnées quelques variantes qui rappellent la construction d’une église aux fondements de laquelle est enterrée l’ombre de la femme du constructeur. Nous pensons que ces variantes sont plus récentes dans le folklore existant sur la rive droite du Danube et elles ne sont pas étrangères de l’influence roumaine, vu le mouvement constant des chanteurs professionnels au nord et au sud du Danube jusqu’il y a une demi-siècle. La préférence évidente d’associer le sacrifice à l’édification d’une demeure de culte chrétienne orthodoxe, manifestée par les créateurs roumains, confère à ces variantes une caractéristique particulière et introduit une coordonnée à significations profondément différentes de celles liées aux édifices civils. Selon M. Eliade «  il s’agissait d’une revalorisation religieuse historiquement récente (le christianisme) d’un symbolisme archaïque ». Dans son ouvrage sur L’Histoire de la Dacie Transalpine, F. Sulzer mentionne le conte d’une mosquée construite sur la colline Mihai Vodă de Bucarest, qui s’est écroulée, et où l’on allait bâtir ultérieurement le Monastère Mihai Vodă. Le conte, atttesté à la fin du XVIII-e siècle, ne mentionne aucune immolation, mais il suggère la manière dont la volonté divine s’est manifestée : l’écroulement de la mosquée a constitué le signe que Dieu a montré au peuple que c’était une église qu’on devait construire là-bàs. On connaît de diverses sources la légende des Trei Ierarhi (Trois Prélats), la somptueuse église de Iassy, fondation du prince régnant Vasile Lupu, légende semblable à celle du Monastère d’Argeş ; aux fondements de cette église, auraient été murés également la femme et l’enfant de l’architecte constructeur qui, tout comme Manole, auraient essayé de s’envoler de la coupole et se seraient affalés dans la rivière se trouvant aux environs (Taloş, p. 40-41). La ballade connue sous le nom de Le Maître Manole ou Le Monastère d’Argiş

Le Maître Manole et le monastère d’Argis

295

est la ballade la plus répandue, ayant les plus nombreuses variantes attestées, peutêtre grâce au prestige imposé par la variante publiée par V. Alecsandri qui, tout comme le texte poétique de Mioriţa, fut, pendant un siècle et demie, l’une des lectures représentatives pour ce qu’on nomme d’habitude le folklore. Bien que beaucoup de ceux intéressés de la manière dont on pourrait associer un texte poétique orale à l’histoire des parages considèrent que cette ballade doit être liée aux événements dramatiques qui ont eu lieu pendant la construction du monastère de Curtea de Argeş, fondation du prince régnant de la Valachie, Neagoe Basarab, il y a assez d’arguments d’ordre historique et ethnologique qui nous déterminent d’accepter l’opinion de ceux qui affirment qu’il s’agit d’une actualisation d’une chanson plus ancienne, liée à l’édification de l’église Saint Nicolas Princier, sinon à une construction qui l’avait précédée. Les structures morphologiques des variantes roumaines sont groupées en quelques types : transylvains (de Bihor, Sălaj, Lăpuş, Bistriţa-Năsăud, Mureş, du sud de la Transylvanie), de Banat (Mehadia), d’Olténie-Valachie-Moldavie (Taloş, p. 170265), qui sont les plus développés en tant que structures poétiques et combinaison de motifs, entre ceux-ci se trouvant aussi la variante recueillie par G. Dem. Teodorescu du « ménétrier de Brăila », Petrea Creţul Şolcan, qui compte 824 vers (Teodorescu, p. 520-529) . Comme nous avons déjà spécifié au début de notre étude, nous n’avons pas en vue les type de sacrifices faits pour édifier les constructions civiles, quoique ces sacrifices fussent d’ordre humain, animal, végétal ou d’autre type. Les preuves archéologiques sont nombreuses et bien représentées sur des aires géographiques étendues, dans le cadre des cultures archaïque ou moderne. Nous sommes intéressé uniquement au sens du message qui est transmis par le texte du conte chanté, consigné par écrit, dans toute son ampleur, seulement depuis le milieu du XIX-e siècle et indubitablement lié au complexe culturel féodal, à la cour princière. Il ne peut être analysé uniquement à travers le prisme de l’anecdotique immédiate et d’autant moins il ne peut être lié aux significations des sacrifices humains pratiqués pendant les époques archaïques. D’autre part, personne ne peut soutenir que ces sacrifices se fussent perpétués, comme gestes barbares, païens, dans un monde profondément chrétien comme était le monde roumain du Moyen Age. Un texte dont on suppose seulement que les racines remontent au XII-e – XIV-e siècles ne pourrait être analysé sans passer par cet ancien pont existant depuis 1000 ans, à cette époque-là, 2000 ans, aujourd’hui, que le christianisme a construit, en tant que religion qui révolutionne la conception de la vie et de la mort, de la norme sociale, de la législation, des notions de péché et de rachat etc. On doit tenir compte de ces valeurs, les repères selon lesquels nos ancêtres se guidaient et qui ont probablement créé, enrichi et perpétué, actualisé à chaque occasion favorable, le type-modèle de la ballade. Ces valeurs sont les plus rapprochées, dans le temps, des textes consignés, de la mentalité des créateurs et des colporteurs, et non pas celles qui sont reconstituées en segments disparates, fragments provenus de zones et de temps qui ne sont aucunement liés entre eux. L’ignoration des processus d’évolution des mentalités et de révolution de la pensée dans le temps historique, pour les peuples européens, ne peut apporter un gain réel pour comprendre leurs cultures. Aucune culture de l’Europe ne s’est ancrée dans la période archaïque, refusant le progrès et le sens du mouvement ascendent de la civilisation. La découverte périodique des informations relatives au passé appartient

296

Sabina Ispas

aux activités méticuleuses des savants – philologues, archéologues, épigraphistes - qui offrent au monde les résultats de leurs investigations. La compétence et l’habileté avec lesquelles ces connaissances sont assimilées et exploitées sont à la charge d’autres catégories d’intellectuels. Ceux-ci ne respectent pas toujours la chronologie des attestations et le spécifique des disciplines d’où ils prennent les données. Et la conception de certains intellectuels selon laquelle dans la culture orale des Européens et, implicitement, des Roumains, sont déposés, insensément et sans aucune liaison, des fragments de la pensée créatrice de l’homme, depuis le paléolithique jusqu’à présent, sans une nouvelle sémantique de ceux-ci, une restructuration et une actualisation, dans le but de les rendre utiles et de les adapter aux caractéristiques de chaque étape historique, nous semble difficile à argumenter. L’antiquité et ses mythes ont été plusieurs fois redécouverts et réactualisés en Europe et sur d’autres continents. Cela ne signifie pas que cette civilisation exemplaire s’est conservée, comme telle, dans les cultures orales. Si l’archétype – forme, style ou modèle caractéristique (en grec, typos signifie « marque ») de la pensée humaine – n’avait pas modifié et enrichi sa matière pour exprimer les valeurs et les sens le long de l’histoire de l’humanité, cela aurait signifié que l’homme était resté emprisonné dans les vérités de la révélation primaire. La société postindustrielle, avec toutes ses inventions, prouve le contraire. Les analystes doivent toujours tenir compte des processus de changement du moyen de communication le plus complexe et spécifiquement humain, le langage articulé ; l’étude sommaire de la langue dans laquelle sont conservées et transmises les informations aujourd’hui, en 1900, 1800 ou 1700, prouve les grands changement y produits, les évolutions des sens, la « vie » de la langue, qui reflète la « vie » de la société et qui montre combien alertes sont les mouvements dans la pensée et la connaissance des hommes, mais aussi combien stable, unificatrice et égalisatrice est la communication dans le cadre d’une communauté qui appartient à une confession, à une religion etc. Le langage est ici non seulement cohérent, mais il a aussi des valeurs symboliques et allégoriques universelles. Pour fixer la position détenue par le motif du sacrifice de l’édification dans la culture orale traditionnelle roumaine, nous faisons de nouveau référence à l’information contenue dans la synthèse réalisée par I. Taloş, où l’on peut lire : « murer les gens c’est une forme du sacrifice humain en général » [……] ; murer les gens suppose deux compartiments : « murer quelqu’un comme punition » [……] et le « sacrifice de l’édification » . « On sait bien que l’immolation des gens avait, dans les temps anciens, de nombreuses fonctions. On la commettait pour éviter les inondations, pour attirer le vent favorable aux voyages sur la mer ou pour gagner des guerres ; grâce à elle on espérait obtenir de riches récoltes, éloigner les épidémies, découvrir des trésors ou bien on faisait sonner une cloches muette ..» etc (Taloş, p. 111). Toutes ces circonstances où l’on prattique l’immolation d’un être humain ne sont pas attestées dans la tradition roumaine. Lorsqu’on mure une offrande ou un symbole du sacrifice humain par l’immolation de l’ombre et, plus récemment, d’une photographie, pour cimenter les murs d’une maison ou des dépendances, c’est plutôt le résultat d’un complexe de phénomènes d’acculturation et de renaissance des traditions du fonds passsif autochtone, qui n’est pas étranger du modèle exemplaire qu’a offert, le long des siècles, la ballade dédiée à l’édification du Monastère d’Argeş. Il y a des légendes qui racontent qu’on a muré des êtres vivants pour construire certains monastères ou églises en Allemagne (Alynth, Neuendorf, Celle, Gander-

Le Maître Manole et le monastère d’Argis

297

kesse, Sandel), en Lettonie (Lestenei, Smilten, Skrunda), en Estonie (S. Martens, Sissegal), en Suède (Marstrand), en France (la cathédrale de Strasbourg), en Russie (Kazan), en Hollande, en Bohême etc. Considérant le sacrifice humain pour la construction d’une demeure de culte comme une partie intégrante du sacrifice de l’édification, I. Taloş constate : « les légendes sur le sacrifice de l’édification semblent être inégalement répandues dans les différentes régions folkloriques ; si nous ne savons presque rien sur la présence de ce thème dans le folklore ibérique, norvégien, polonais et italien, en rêvanche on peut soutenir qu’il n’est pas connu en Finlande et en Hongrie ; le nombre des légendes de cette sorte est relativement réduit chez les Autrichiens, les Français, les Belges, les Hollandais, les Danois, et il augmente d’une manière surprenante chez les Anglais, les Suédois, les Allemands, les Roumains, les Serbo-Croates ; ensuite, ces légendes sont presque inexistentes chez les Tchèques et les Slovaques, leur nombre augmente de nouveau chez les peuples balto-slaves, chez les Russes, les Géorgiens et les Arméniens ; enfin, il ne manque pas d’attestations – parfois assez nombreuses – en Chine, en Inde, au Cambodge, en Thaïlande, au Japon et même dans quelques régions africaines » (Taloş, p. 111-136). Dans ce contexte universel, la présence d’une histoire chantée sur la construction d’une église (d’un monastère) dans le folklore roumain est un événement d’exception. Le texte poétique chanté est une interprétation supérieure de l’information. Par rapport au texte en prose, le vers est, le plus souvent, dépendant ou déterminé par un rituel pour ne plus parler de la fonction exemplaire qu’il doit accomplir. Du point de vue fonctionnel, deux de ces trois catégories dans lesquelles se matérialisent le motif du sacrifice dans les constructions chez les Roumains, le noël et la ballade, dépassent la simple valeur informative, devenant des présences culturelles dans le temps sacré (le noël) ou cérémonial (la ballade). Pour se manifester de cette manière, les complexes folkloriques (texte, mélodie, contexte etc.) deviennent porteurs de certains messages beaucoup plus profonds, qui tiennent de la pensée théologique de la communauté. C’est pourquoi nous essaierons d’offrir, par la suite, une interprétation du message de la ballade (et non pas du noël, qui constituera la substance d’une autre analyse, dans le cadre des noëls funéraires) par la perspective du christianisme au nom duquel on a bâti les deux (trois) églises d’Argeş. Au début de l’Indiction, le nouvel an religieux orthodoxe, à savoir le 1-er septembre, on commémore le saint Siméon Stâlpnicul (martyrisé au pilier) et sa mère, Marthe. Ce n’est pas par hasard qu’on a choisi ce moment, quand la spirale du temps s’élève vers un nouveau cercle de la connaissance et la Parousie s’approche. Le pilier où Siméon est martyrisé préfigure la croix, l’arbre de la vie qui unit le ciel avec la terre et qui offre à l’homme mortel l’espoir de retrouver le Paradis perdu. Ni la présence féminine (la mère du saint) n’est pas accidentelle, celle-ci ayant la tâche d’attirer l’attention sur le rôle de la femme dans le processus de la rédemption. Le lendemain, 2 septembre, c’est le jour du saint Mamant, martyr dont les miracles et la vie exemplaire sont associés à la signification profondément théologique de la construction de la demeure de culte chrétienne, de l’église. La hagiographie de Siméon Metafrast (le X-e siècle) relate l’une des merveille qui se sont passées au tombeau du saint, quand l’empereur Julien l’Apostat a voulu construire une église au-dessus de cet endroit « non pas animé par l’esprit orthodoxe, mais par la gloire illusoire et par hypocrisie […..] ; ce qu’on bâtissait pendant la journée s’écroulait dans la nuit [……]. Une telle merveille s’est passée au-dessus du tombeau du saint parce

298

Sabina Ispas

que celui-ci n’a pas voulu que que l’église fût construite par cet empereur apostat, qui certainement altérera la juste foi » (Vieţile sfinţilor). Selon la tradition chrétienne, l’église, la demeure où l’on célébrait le mystère eucharistique, se construisait sur l’emplacement où étaient enterrés les ossements des martyrs pour la foi ; aujourd’hui même, la sainte table de l’autel contient dans son corps des fragments de reliques. On retient de la hagiographie que l’initiateur de la construction était animé par orgueil et non pas par dévotion, qu’il allait devenir, bientôt, un « démolisseur » de la foi ; la mobilité permanente de la construction, son effondrement, contiennent le message transmis par le saint aux gens sur la persécution en train de se déclencher. Toute l’action est centrée sur l’idée de péché et de paganisme, associés à la personnalité de Julien l’Apostat qui veut édifier l’église hors la juste foi. On ne peut faire aucune association avec l’ancienne croyance relative au besoin de racheter de l’esprit de l’endroit l’espace qui sera réorganisé par le maçonnage, ou celle relative à « l’animation » de la construction par l’immolation humaine. Dans la culture roumaine, les textes des hagiographes ont beaucoup circulé le long des siècles, ayant audience dans tous les milieux sociaux. Créés souvent par des écrivains anonymes, à partir du III-e siècle après Jésus-Christ, ils sont attestés avant et après le XIV-e, lus sous la forme de certaines copies des manuscrits, inserés ensuite dans des écrits et éditions populaires. Pour beaucoup de fidèles, ils constituent même aujourd’hui des lectures préférées. L’information fournie par les hagiographes est complétée par celle des Ménologes, livres de culte qui se trouvent dans toutes les églises, d’où les fidèles apprennent les histoires sacrées des événements et les vies des saints comémorés ou fêtés tous les jours du calendrier chrétien. Dans le monde othodoxe sont atttestées aussi de belles icônes-ménologes, d’où les fidèles apprennent, par l’intermédiaire de l’image, les événements de référence de l’histoire de la rédemption. Les recueils de légendes sur la vie des saints, les Prologues, les Sermons forment toute une littératures ayant un rôle moralisateur, familière à tous les fidèles qui savent ou ne savent pas lire et écrire. L’histoire des miracles du martyr Mamant contient l’un des motifs clefs de notre noyau narratif : une église qu’on ne peut pas construire parce que ses murs s’écroulent sans cesse par la volonté divine : « Dieu ne le veut pas ». Il est possible que ce texte, tout comme d’autres textes des Ménologes, des Prologues ou des recueils sur la vie des saints, fût utilisé dans les homélies prononcées dans l’église pour démasquer les péchés cachés de la vanité et de l’hypocrisie. Pour la brève analyse du texte poétique de la ballade, nous avons choisi la variante de Petrea Creţul Şolocan, recueillie par G. Dem Teodorescu en 1883, publiée dans le volume édité à Bucarest en 1885, que nous avons mentionné antérieurement. Pour cette analyse, il faut souligner ce que l’église représente et qui la construit ; les caractéristiques de l’endroit choisi pour la construction ; la personnalité du constructeur (Manole) et de celui qui initie la construction (Negru Vodă) ; la qualité et le rôle de la femme ; la consécration de la demeure de culte. Nous pensons que le premier commentaire doit se référer à la signification de l’église, à la valeur que l’acte de la construction d’un tel édifice puisse avoir. Le Bienheureux Augustin dit que « ce que représente l’âme pour le corps de l’homme, c’est ce que représente le Saint-Esprit pour le corps de Christ qui est l’Eglise  ». Pour la foi chrétienne orthodoxe, «  la pierre du sommet de l’angle de l’église » c’est Jésus-Christ. Dans les textes et les commentaires canoniques, l’église

qui croient à Dieu. Les fondements spirituels de l’église sont porteurs de valeurs et de significations théologiques. demeure de culte. cherche « Un emplacement pour le monastère/ Pour rester un prince d’heureuse mémoire ». classes sociales ou sexes (manolache. La femme est le médiateur. il n’y a pas de différences entre ces « membres ». représenté par ce « mur délaissé/et non achevé ». Seul par la femme « la matrice humaine est . dans sa matérialité.d’ailleurs tout comme le texte poétique de notre chanson . en rappelant le fait qu’après l’établissement du Saint-Esprit. le corps qu’on nous offre sur les autels de Son Eglise. invoquée toujours en relation avec le sacrifice dans notre ballade. en assumant la nature humaine même dans Son hypostase divine » (Pr. l’édification de l’église. le règne constituant un exercice du pouvoir en action. consacré par cette cérémonie. à l’égard de l’église. le culte liturgique et la grâce divine. qui lui offre la seule tissu humaine de laquelle Dieu prend son sang afin de s’incarner. la nature de Marie devient «  un état supérieur nouveau. accompagné de l’équipe de constructeurs. 57).Le Maître Manole et le monastère d’Argis 299 est nommée « la maison de Dieu. qui agira d’une manière visible et terrestre dans le sens de la volonté et le pouvoir divin. offre le support physique qui est le porteur de significations. Il n’a pas de père terrestre[……]. Branişte. Elles prolonge dans l’histoire. p. par elle on fait la liaison entre l’acte de la restructuration. l’église est comparée au corps humain formé de plusieurs « membres ». une nature divine. et celui de son investissement avec sacralité. ni entre races. La présence de l’église sacrifiée du maître aux fondements de la construction nous détermine à citer quelques remarques sur le rôle de la femme dans la rédemption. où a eu lieu la « Cène » (Pr. après le rituel du couronnement et de l’onction avec les saintes huiles. à l’endroit où est murée dans le mur la femme du maître.JésusChrist. Le prince même est. jusqu’à la fin des siècles. qui travaille dans le monde par des moyens spirituels : les Ecritures. Fondée par Dieu . Negru-Vodă. la Sainte Vierge. au fond. est la porteuse de certaines connotations spéciales. La demeure de culte. la cité de Dieu ».qu’il ressuscitera et ensuite élèvera au ciel.dans le système de communication de la communauté chrétienne qui connaît la valeur et le sens de chaque élément de cette sorte. a été la maison de Marie. étant nommée « le corps de Christ». op. le mouvement chaotique cesse. En posant la pierre de fondation. la Sainte Tradition. Maintenant il est possible de rassembler les membres de l’église dans ce « corps » qui réunit tous les fidèles. l’événement de l’incarnation de Dieu et de l’union hypostatique des deux esprits dans Sa Personne. cit. En Christ. l’église est une «  institution divino-humaine. C’est pourquoi le prince légendaire. p. La présence féminine. par l’édification de l’église et non pas d’un bâtiment laïque. par construction.. la mère de Jean-Marcu. Dans la littérature théologique. le corps qu’il crucifiera.] sa nature humaine provenant de toute autre chose que la masculinité. de l’espace devenu sauvage. elle est nommée même la « mère de l’église ». Pr. L’église est formée de la totalité de ceux baptisés. la mère de Jésus. nature humaine dans laquelle le péché est mort…La nature humaine que Christ a prise de Marie est une nature dans laquelle la masculinité a été substituée par le Saint Esprit […. la construction acquiert de la stabilité. p. Ioan Mircea. La première église. 79). Le seul parent terrestre de Jésus est la Femme. 280-409). l’église est considérée comme le mystère caché par Dieu dans l’éternité et découvert avec l’incarnation de Son Fils dans la personne de Jésus. En ce qui concerne sa structure. philosophiques . Ioan Mircea. on commence.. tout comme Marie. le représentant de Dieu dans le monde.

sauvant ainsi l’âme malheureuse de cet homme. mentie. Manole est le constructeur qui se sacrifie. dans le Nouveau Testament on raconte l’épisode de la guérison d’une personne possédée par les démons: ceux-ci sont envoyés par Jésus dans le troueau de cochons qui se jette dans la mer. Acceptant le sacrifice de sa femme. comme on pourrait les nommer dans le langage ethnologique moderne. 520). information assez limitée d’ailleurs. plus fréquemment le nom des peintres et toujours le nom des fondateurs. C’est pourquoi il est le plus propre du point de vue spirituel. architectes – qui détenaient aussi les secrets des techniques de la construction des grandes cathédrales. de le restructurer. nous avons constaté qu’on n’a gardé dans la mémoire collective que très rarement le nom des constructeurs.300 Sabina Ispas capable d’être dans la plus étroite union avec Dieu. L’incarnation par l’intermédiaire de Marie est le reflet et l’accomplissement suprême de l’ontologie de l’amour entre Dieu et l’homme » (Manolache. apparemment insignifiant. 1994). nécessiterait une discussion spéciale. D’après la loi chrétienne. p.. Marie est « celle par laquelle le Logos reconstitue l’adhérence de l’être humain au divin […. C’est Manole qui reconnaît l’endroit indiqué par un porcher : « Oui. Negru-Vodă.] La femme chrétienne n’est plus la « fille d’Eve ».]. Les autres travailleront sous sa direction. 98-101). le maître même est sacrifié juste au moment où la femme arrive à l’endroit où l’on bâtit le mur. Ce sont eux qui. Manea etc. Manole (Miclăuş. lui et sa femme formaient un seul corps.. place au centre de l’action le technicien qui construit.]. tout comme Jésus. affirment quelques-uns. il détient le mystère par lequel l’endroit désorganisé. p.. Grand maître. c’est lui qui reçoit le message secret de la divinité et c’est toujours lui qui déchiffre la signification de ce message./Ici je choisis/Un emplacement/Pour un monastère ». sans ignorer la personnalité du prince fondateur. Il serait intéressant de chercher. L’autorité et le pouvoir de décision que détient le grand maître sont clairement mis en évidence dans le texte poétique . de refaire l’unité que nous avons déjà mentionnée. La présence de ce personnage secondaire. nous pouvons affirmer que ce que le prince et les maîtres maçons cherchaient c’était un endroit où la foi avait été perdue et l’espace était dépouvu de sacralité et de sa fonction religieuse. cet animal « singulier » comme l’a dénommé la chercheuse française Claudia Vassa Fabre. c’est lui et non pas le prince qui décide où sera édifiée l’église  : «  Mon prince. en s’occupant presque d’une manière collatérale du héros qui a donné le nom à la ballade. il ne s’agit pas uniquement du sacrifice de la femme du maître. La plupart des analyses des significations du texte partent du drame de la femme sacrifiée. tant que les sources écrites le permettent. il accepte son propre sacrifice. qui lui a dédié un livre (La bête singulière. mais sacrifiant. En consultant les documents roumains médiévaux. sacerdoce en fait. prince. Paris. des initiés. Cependant le texte de notre ballade.). j’ai vu/Par où j’ai passé/ Un mur délaissé/Et non achevé » (Teodorescu. animaux de sacrifice dans le rituel de Noël . d’habitude. déritualisé peut acquérir de nouveau . le statut des constructeurs d’églises dont le héros de la ballade faisait partie – ingénieurs. mais la fille de Marie » […. cette fois également. En réalité. de rebâtir l’église. ceux qui l’ont redécouvert ont assumé la tâche de le ramener à la forme agréée par Dieu. Nous nous limittons seulement à attirer l’attention sur la liaison existant entre la qualité de l’endroit d’être devenu sauvage et dévasté et la présence du troupeau de cochons. plein de péchés. […. Si nous faisons la liaison entre le texte de la ballade et la hagiographie du saint Mamant. choisissent ou font don de l’endroit où l’église sera construite et toujours eux lui offre la dot. pour l’édification.

une demeure dédiée à Dieu et unissant tous les fidèles dans un seul corps. Il a ses doutes et ses moments de faiblesse. Le voïvode fondateur est. Pareil à Jésus.] Tout à coup il tombe/Dans la vallée de la rivière d’Argeş. D’ailleurs son nom. Ensuite. le plus « humain » des personnages de la ballade. Mais puisque Manole s’est sacrifié avec tous les constructeurs (tels les apôtres et toujours comme eux prouvant certaines faiblesses humaines). au clocher de l’église qu’il avait édifiée au prix de son propre sacrifice : « Il cloue ensuite/Le bardeau à six arêtes./Il ne s’en soucie pas. et non pas avec les familles de ceux-ci.Le Maître Manole et le monastère d’Argis 301 les qualités sacrées. vient du nom Emanuel. p. Negru Vodă n’a pas pu se détacher de sa qualité de dirigeant de « ce monde » et n’a pas compris que l’église n’est pas construite pour sa gloire mais pour Dieu et les gens. droit qu’il exerce avec orgueil et faiblesse humaine./Les clous sont en fer. tout comme Jésus a prié Dieu d’éloigner. Maître terrestre et autorité administrative. ceux qui se sont parjurés et ont trahi. il s’envole/En battant les ailes [……. Il est intéressant de retrouver la leçon sur le danger de la vanité dans l’ouvrage que C. quand il prie Dieu que sa femme soit empêchée./Car c’est la volonté de Dieu./Là où il tombe/Il se change en croix/Pour que les passants se souviennent de lui » (Teodorescu. par un miracle. un sacrifié. il veut que la construction soit unique : « Un beau monastère/Sans pareil au monde ». Pareil à l’empereur Julien l’Apostat. 529). L’image de Manole crucifié. aux côtés des « compagnons et des maçons ». le péché de la vanité que le voïvode commet ne porte encore des préjudices à la solidité de la demeure de culte. comme tout homme./Les clous sont en acier/Et là où il plante les clous/Le sang jaillit. « le chef » de tous. implicitement. en fait. Invăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie (Les conseils de Neagoe Basarab à son fils Teodosie). L’image de la croix en laquelle il s’est métamophosé le rapproche davantage de Jésus pour qui l’outil de torture est devenu l’autel de sacrifice en vue d’expier les fautes des mortels./Dans cette belle contrée. il a « droit de vie et de mort » sur ses sujets. ceux qui se sont avérés être plus près de la matière que de la spiritualité. Manole a la qualité de prêtre. ensanglanté et ensuite pétrifié a la valeur d’un acte de consécration de la construction en tant que demeure de culte et de l’endroit marqué de la croix qui doit le sacrer. il occupe une position inférieure à l’égard de Manole sur l’axe qui unit l’homme avec Dieu. l’épreuve douloureuse de la mort./Cloué ainsi. il semble édifier l’église par « vanité » personnelle. la croix acquiert une grande sainteté. Il est. qui signifie « Dieu est avec nous ». la croix et Lui deviennent un tout. De la même manière. Noica a nommé « le premier grand livre de la culture roumaine ». Negru Vodă semble avoir oublié ce que c’est réellement l’église. Les variantes roumaines de la ballade présentent Manole crucifié là-haut. Manole devient un tout avec la croix de sa métamorphose. Mouillée de son sang. d’arriver au lieu de l’immolation. Bien que la qualité de prince l’autorise à être « l’oint du Seigneur » et supérieur à tous les gens. Manole. Manole est un crucifié et. l’auteur des  Conseils  consacre un chapitre spécial « au grand empereur Constantin. et l’église ne s’écroule plus. Quand Manole affirme qu’en édifiant ce beau monastère il a appris beaucoup . Le ciel et la terre font la paix. Dès qu’il est crucifié. La croix devient le moyen de rachat et de réconciliation de l’homme avec Dieu. où il mentionne avec respect et admiration ses grands actes: l’édification des demeures de cultes et la vénération du bois de la croix et des gros clous avec lesquels Jésus avait été cloué./Près du monastère . s’il était possible. celui qui sacrifie et qui est sacrifié pour remettre les péchés des autres: ceux qui ont fait que cet endroit soit dévasté.

la Sainte Vierge. est copartageante dans le rachat. son adoption par les énergies atmosphériques représentent le sacrifice à l’échelle cosmique et une autre hypostase de la . le long de toute l’histoire de la Valachie. comme un présent. Ce texte. Nous sommes convaincus qu’avec un petit effort on pourrait même trouver des sources documentaires sur lesquelles nous pourrions appuyer notre démonstration. Dans ce texte poétique. enfin. liée à un possible conflit interconfessionnel. aurait vendu ses bijoux pour terminer la construction de l’église et. partie de son « corps » spirituel. nous fait mettre sur le tapis. avec des implications tout à fait spéciales dans la problématique de la société contemporaine : quel est le rôle de la femme dans le processus de la rédemption. dans l’iconographie./Plus grands et plus beaux »./ S’il neige. détient une concentration remarquable de fonctions à implications liées au sacré. En essayant de déchiffrer les méandres de ce type d’analyse. il ne fait qu’offrir sa maîtrise. au maître suprême. l’histoire de la femme de Manole. il se sacrifie aussi par son fils. dans l’hypostase plénière d’épouse et mère. à l’assomption de laquelle est liée la fête patronale du monastère fondé par Neagoe Basarab. mais nous faisons quand même un rapprochement entre cette source d’eau et la Source de la Guérison qui. au début. Curtea de Argeş. au créateur./Elles se pencheront/ Et toutes lui donneront à téter .302 Sabina Ispas de choses qui lui seront utiles pour construire « D’autres monastères. aux côtés des apôtres. présence qui est restée continuellement parmi les gens par la fontaine (ou la source) en laquelle elle s’est métamorphosée. La femme de Manole./ S’il pleut. qui s’est sacrifiée pour consolider l’église. brièvement. on peut observer que l’endroit auquel est liée l’histoire chantée que nous commentons. Nous avons affirmé que Manole se sacrifie soi-même par l’épouse et par son propre corps ./ La neige tombant l’oindra ./ La pluie le baignera . l’un des thèmes sensibles du point de vue théologique. étant une préfiguration de Marie qui avait accepté de donner naissance à Dieu et qui avait été présente à la Pentecôte. le rôle de la femme dans la famille et la société./ Si le vent souffle. elle a un rôle fondamental dans la rémission des péchés parce que c’est elle qui est murée aux fondements. fréquemment cité dans les analyses. nous présente une mort symbolique: l’intégration du nouveau-né dans la création. et c’est toujours à cet endroit qu’on relie quelques présences féminines d’exception pour les chrétiens orthodoxes : Marie. pour fonder l’église. consommé jadis dans la zone d’Argeş. Manole confie son nouveau-né aux forces atmosphériques : « Si les fées le voient. apparaît comme une eau jaillissant par les quatre orifices du vaisseau d’où se lève l’image de Marie porteuse de Dieu. les ethnologues ont moins réfléchi au rôle joué par ces établissements. dit la tradition. j’ai commencé à me demander si cette ballade n’a pas été. ainsi que l’existence de quelques ruines. la sainte Filofteia dont les reliques semblent être apportées depuis longtemps dans la localité devenue lieu de pèlerinage pour des centaines de miliers de fidèles. D’ailleurs./ Il le bercera/ Et le doux bercement/ L’accompagnera jusqu’à ce qu’il grandisse » (Teodorescu). L’enfant orphelin du maître est lui aussi un sacrifié. la princesse régnante Despina Miliţa qui. ou à une dispute théologique de la catégorie de celles qui avaient troublé la paix des fidèles pendant le Moyen Age. siège épiscopal entre 1793 – 1949 et après 1990 . Un point de départ serait la présence des chevaliers johannites pas loin de cet endroit. la femme. L’espace ne permet pas de présenter d’autres symboles et emblèmes identifiés dans le texte poétique. l’épouse de Neagoe Basarab.

What does meaning mean and what is the meaning of mean?. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european II. Mihăilă. Ioan: Dicţionar al Noului Testament.: Balada familială. cette analyse est réalisée dans une perspective moins familère aux ethnologues et nous sommes sûrs qu’elle sera considérée avec circonspection. Ediţie îngrijită şi studiu introductiv de I. Mircea: Comentarii la legenda Meşterului Manole. Bucureşti. Culegere de. dr. 1973. Bucureşti. Practici magice şi religioase de apărare. Anca: Problematica feminină în Biserica lui Hristos. preot prof. 1993. pr. Transcriere. p. 2. 1885. Bucuresci. Tipologie şi corpus de texte poetice. 2005. Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie. Bucureşti. Bucureşti. 1985. Vezi şi bibliografia bogată a temei în volum. G. 520–529.. traducere în limba română şi studiu introductiv de prof. en premier lieu. C’est le dernier sacrifice que fait Manole pour donner de la stabilité à l’église édifiée pour Dieu et les hommes. 1996. membru corespondent al Academiei Române. Teodorescu..: Poesii populare române. I. Vieţile sfinţilor. Amzulescu. au sacrifice pour l’édification ou pour la création d’une œuvre d’art . Mais nous sommes convaincus que cette chanson ne se réfère pas. 2006. Corpusul variantelor românești. în Papers IV. Ene: Liturgica generală cu noţiuni de artă bisericească. I. dr. Ediţie facsimilată după unicul manuscris păstrat.. Brill./. Manolache. 1943. Budiş. que nous inclurions. Prefaţă de Sabina Ispas. Monica: Microcosmosul gospodăresc. Un capitol de antropologie creştină. Luna septembrie. Lutz: The quest of meaning in folk narrative research. Monica: Colinda românească. Al. 1984. The Romanian Colinda. arhitectură şi pictură creştină /. . Mircea. Röhrich. dans une construction à plusieurs facettes et possibilités d’approche. Dem. Legenda etiologică. Tony: Tipologia legendei populare româneşti.. A-Z. Idem: Meşterul Manole. Bergen. Bucureşti. Legenda religioasă. 1981. The 8th Congres of ISFNR. Ion: Meşterul Manole. Eliade. Cu o prefaţă de Dan Zamfirescu. Taloş. 1983 (Colecţia Naţională de Folclor).. Branişte. 1999. Certes. elle est tout d’abord l’une des plus belles chansons qui raconte sur l’édification de l’église de Christ. Timişoara. 1994. Brătulescu. G. Bucureşti. Bucureşti. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. Bucureşti. Nous ne voulons pas opposer notre vision aux autres analyses. Legenda mitologică. dr.Le Maître Manole et le monastère d’Argis 303 consécration de la demeure de culte. Bucureşti. Legenda istorică. Bucureşti. 1. Oprişan. avec tout leur chargement de significations.

prince. Tu as rencontré Le cours de l’ Argiş Avec ton troupeau . j’ai vu Par où j’ai passé Un mur délaissé Et non achevé Mes chiens à sa vue Se sont élancés En hurlant à mort. Tu as rencontré Le cours de l’ Argiş Avec ton troupeau . Tu as descendu Le cours de l’ Argiş Avec tes moutons. Jouant des doïnas. Neuf maîtres maçons. Comme en un désert. vous. D’ un jeune berger Jouant de la flûte. Joueur de doïnas. dixième. Le prince lui dit : „ Gentil bergeret. dixième. Tu as descendu Le cours de l’ Argiş Avec tes moutons. A tous supérieur. Un mur délaissé Et non achevé. Allant droit au mur Avec ses maçons. Ici je choisis Un emplacement Pour un monastère. Mes maîtres maçons. ” Le prince à ces mots Devient tout joyeux Et repart soudain. dixième. Dans le vert fouillis Des noisetiers ?” „Oui. Le prince lui dit : „Gentil bergeret. Voici qu’ en chemin Ils firent rencontre. . Et l’ apercevant. Un mur délaissé Et non achevé. Neuf maîtres maçons.304 LE MONASTERE D’ ARGIŞ I Le long de l’Argiş Sur un beau rivage. Dans le vert fouillis Des noisetiers ? ” Le long de l’Argiş Sur un beau rivage. A tous supérieur. N’ aurais – tu point vu Par où tu passas. D’ un jeune berger Jouant de la flûte. „Voici le vieux mur . mes maçons. Ensemble ils vont choisir Au fond de la vallée Un bel emplacement Pour un monastère. Et l’ apercevant. Or. Passe Negru Voda Avec ses compagnons. Neuf maîtres maçons. Et Manol. Ensemble ils vont choisir Au fond de la vallée Sabina Ispas Un bel emplacement Pour un monastère. A tous supérieur. Jouant des doïnas. Passe Negru Voda Avec ses compagnons. Et Manol. Voici qu’ en chemin Ils firent rencontre. Joueur de doïnas. N’ aurais – tu point vu Par où tu passas. Et Manol.

Savez – vous quel rêve J’ ai fait en dormant ? Une voix du ciel M’a dit clairement Que tous nos travaux Iront s’ écroulant. Mais tout le travail du jour Dans la nuit s’ écroule . Vous aurez richesses Et rangs de boyards . Bientôt ils bâtissent Bâtissent un mur. Dans la nuit s’ écroule. Qui apparaîtra Demain à l’aurore. Monument de gloire. Car tout le travail du jour. de m Le quatrième. Murer tout vivants Dans les fondements. Puis soudain se lève. Tout le long d’un jour d’été. Apportant des vivres Pour l’un d’entre nous. Les champs et la route. Mais qu’ aperçoit-il ? Qui voit-il venir ? C ‘est sa jeune épouse La Flora des champs. Et tremblent en travaillant. Le second jour de même . D’ un grand jour jusqu’au soir. Se couche et s’endort Et fait un rêve étrange. Jusqu’à ce qu’ ensemble Nous jurions ici De murer dans le mur. Donc si vous voulez Achever de bâtir Ce saint monastère. Leurs efforts sont vains. Le prince étonné Leur fait des reproches . De murer dans le mur La première femme. Les pauvres maçons Se remettent à l’ oeuvre. Puis il monte encore Sur l’échafaudage. Puis dans sa colère De nouveau menance De les murer tous Dans les fondements. Le troisième. Epouse ou sœur. de même. mes compagnons. Epouse ou sœur Qui apparaîtra Demain à l’aurore. D’ élever ici Un beau monastère Sans pareil au monde. Et regarde au loin. Afin de bâtir . Et travaillent en tremblant.” II Les maçons en hâte Tendent leurs ficelles. Jurons d’immoler. Jurons tous ensemble De garder le secret. Ou sinon. par Dieu ! Je vous fais murer. Neuf maîtres maçons. ” III Voici qu’à l’aurore Manol s’éveille. Et dit ces paroles : „Vous. La première femme. Elle se rapprochait Et lui apportait 305 . Voilà que Manol Quitte ses outils. Et en s’éveillant Il grimpe aussitôt D’ abord sur la haie . Prennent leurs mesures Et creusent le sol .Le Maître Manole et le monastère d’Argis Jour et nuit en hâte Mettez – vous à l’ œuvre .

Dépouille les sapins. ô malheur ! Du terme fatal. Le vent souffle. Lors sa vue se trouble. Il tord les platanes. O. Neuf maîtres maçons. mon Dieu ! Répands sur la terre Une pluie écumante Qui trace des ruisseaux. la pauvrette. A cessé de rire . Grimpe sur le mur L’y dépose. Traverse les eaux Et toujours approche. Manoli la voit Et son cœur gémit . Mais elle ne peut Arrêter l’ épouse Qui toujours avance.” Dieu prend pitié. Car nous voulons rire. Et saisie d ‘effroi Se lamente ainsi : „Manoli. Et à sa prière Déchaîne un grand vent Sabina Ispas Du ciel sur la terre . Tandis que Manol. Qui trace des ruisseaux Et coule en torrents.306 Des mets à manger Et du vin à boire. Mais toujours approche. Jusqu’à ses genoux. Fait de longs circuits. Qui torde les platanes. La muraille monte Et couvre l’épouse. Il s’incline encore Joint les mains et dit : „O Seigneur. Et force ma femme De s’en retourner Loin dans la vallée. Reste ainsi sans crainte. Approche. Et forcent ma femme De rebrousser chemin. Fidèle à son rêve. Manol. maître Manol ! Assez de ce jeu Car il este fatal. Joint les mains et dit : „O Seigneur. Pour rire te murer. siffle. IV Pourtant les maçons. Éprouvent à sa vue Un frisson de joie.” Dieu prend pitié. hélas ! Et lui parle ainsi : „Reste. Et creuse des torrents . Et à sa prière. mon Dieu! Déchaîne un grand vent Au loin sur la terre. ma fière amie. Soupire et commence A bâtir le mur. Jusqu’à ses chevilles. Tandis que Manol La douleur dans l’âme. La prend dans ses bras. Il tombe à genoux. . Manol la voit . Mais elle. Et saisi d’ effroi. Que les eaux se gonflent Pour inonder la plaine. Soudain il en tombe Une pluie écumante. Mais il ne peut encore Arrêter l’épouse Qui toujours avance.” La femme le croit Et rit de bon coeur. Renverse les montagnes. Renverse les montagnes. Dépouille les sapins.. Assemble les nuages Qui dérobent le ciel.

Sachez qu’à nous dix Nous pouvons bâtir Un autre monastère. Plus grand et plus beau ! ” Le prince à ces mots Devient tout pensif .Le Maître Manole et le monastère d’Argis Manoli. ” Mais Manol se tait Et bâtit toujours.” Manoli se tait Et bâtit toujours. Manol. tout fiers. Et jusqu’à son sein. Jusqu’à ses genoux. Negru Vodă vient Faire ses prières Au saint monastère. O. Le mur monte encore Et couvre l’épouse Jusqu’à ses chevilles. Mais elle. Manoli. Et qu’à peine encore On entend sa voix Gémir dans le mur : „ Manoli. O. oh ! douleur ! Pleure amèrement Et se plaint toujours : „Manoli. Et jusqu’à ses hanches. La main sur le coeur. Le grand prince arrive. Monument de gloire Sans pareil au monde. Pareils à nous dix. Monument de gloire Plus grand et plus beau !” Les maîtres maçons. Si bien qu’aux regards Elle disparaît. Tout joyeux. maître Manol ! Le mur se resserre Et tue mon enfant. Dix maîtres maçons. maître Manol ! Le mur se resserre Et brise mon corps. Les maîtres maçons. Les dix architectes. O. Et jusqu’à sa tête . par un beau rivage. Puis avec un méchant rire Soudain il commande Qu’on brise l’échelle Et l’échafaudage. Manol. maître Manol ! Le mur se resserre Et ma vie s’éteint. Mon sein souffre et pleure Des larmes de lait. Et jusqu’à son sein. Le mur monte encore Et couvre l’épouse Jusqu’à ses chevilles. Si votre science Peut me construire Un autre monastère. Manol. Et qu’on abandonne Là-haut sur le toit 307 . Et en le voyant Devient tout joyeux Et s’exprime ainsi : „ Vous les architectes. Déclarez ici. Jusqu’à ses genoux. Et jusqu’à ses yeux. Et répondent ainsi : „Il n’ existe pas Ici sur la terre. O. maître Manol ! Assez de ce jeu Car je vais être mère.” V Le long de l’Argiş. Manol. Et jusqu’à ses hanches. Perchés sur le toit Se sentent à ces mots.

Mais eux à l’instant. Il voit tout tourner. Et du haut du toit Il tombe soudain. Sabina Ispas Et se plaint ainsi : „Manoli. La place où il tombe Se creuse en fontaine. maître Manoli! Le mur froid m’oppresse. Ses regards se voilent. Ciel. Sans perdre la tête. quant à Manol. Voici qu’il entend Sortir des murailles Une voix chérie.308 Les pauvres maçons Afin qu’ils expirent. Et ma vie s’éteint”. Et mon sein s’épuise. Juste au moment même Où il prend l’élan. Mais. Et mon corps se brise. Manol. Au maître Manol. Eau mêlée de larmes. Amère et salèe . terre et nuages. Son esprit se trouble. Et aprés leur chute Se changent en pierres. Or. Et puis les étendent Et volent dans l’air. hélas! Ils tombent. Et se construisent Des aîles volantes Avec des planchettes. A ces mots touchants Manoli pâlit. Fontaine d’eau claire. Faible et étouffée. O. Yiennent un conseil. Qui pleure et gémit . De larmes amères ! .

Clifford Geertz presupposes confrontation. Besides the opposing sets of values and political philosophies. the implementation of the civil society agencies. after the end of the Cold War. which undermined the rhythm of the democratization process. amounting eventually to the dramatic bifurcation of paths leading to either tyranny or freedom. bears evidently the marks of a fractured cultural course.On Cultural Transition in Post-Cold War Romania and the Avatars of Authoritarianism Marius Jucan Babeş-Bolyai University In the following pages I attempt to deal with one of the controversial aspects of the process of democratization in present-day Romania: transition from a (post) totalitarian ethos to a democratic one. in dealing with the notion of cultural transition I have in view Pierre Bourdieu’s definition of habitus in its systemic comprehension of change suiting the cultural alterations which shaped Romanian society in the course of the 20-th century. The present paper starts from the premise that transition from communism to democracy consists in a multi-layered type of political change which cannot be grasped in its full complexity without examining the cultural change occurring between two different societies and their sets of values. Slowly advancing. displaying its policies as parasitical surrogate alternatives to democracy. and continuous debating on the concept of “rights”. I intended to point out the crucial importance of the political sublime in assessing the reality of “guardianship” in authoritarianism. The need to unveil its causes and repercussions was paralleled by the lack of the fundaments of a modern civic culture. At the same time. Cultural transition referred to by Max Weber. Norbert Elias. not fully fledged democratic interwar society to a communist one. cultural transition in 20-th century Romania implied two antagonist modes of life. Similar to circumstances existing in a state of exception. to a postmodern democratic society. mostly due . the post-totalitarian and the democratic one. and then. meeting various causes of resistance. Romania’s democratization mirrors manifold traits of authoritarianism. modernization and democratization. the will to implement democracy after the years of totalitarian power has been exerted from top to down. By cultural transition I intend to refer mainly to two intertwined developments highly affected by present day globalization. Considering that the building of a democratic ethos required besides reform of local institutions. eventually permeating all social strata. as well as a different interpretation of culture itself. Talcott Parsons. Romania’s passing from an early. within the context of the birth of a new Europe. Authoritarianism revealed itself in manifest or subtle ways. adaptation or rejection of a new political and cultural model as opposed to a traditional one.

the paper does not aim at discussing the cultural sources of authoritarianism in the present-day democratic transition. as it refers to the Romanian inbuilt traditional representations of power which constitute an evident obstacle in passing to a democratic society. pretend to advocate democratization. self-victimization has always accompanied the discourse of the Romanians’ will to independence yet. The compromise between radical tendencies and conservative ones prevailed. diversified the options of the electorate. As it had been shown in previous situations. as known to belong to the heritage of political left and right. and cultural was running counter the traditional frame of mind of the Romanian society. as . reminding the burden of yester yokes. Nevertheless. Stepping in to the shoes of communist activists who had deemed themselves to be the only ones holding the righteous position to speak in the name of the people. It is probably worth mentioning that a great many authors consider that authoritarianism was developed in the course of the Romanians’ existence under the sway of different imperial powers (the Russian. pointing to the concrete hardships of imagining Romanian politics without “a central leading force” as the communist party was defined. emerging on the political arena after 1989. the will of the ex-communists to remain in power under new political banners. Likewise. Authoritarian attitudes and policies reappeared. The abuses of paternalism and the cult of personality under the reign of Romanian dictators (Fascist or Communist) undermined the existing chances for the development of a civil society. if any. increasing at the same time political manipulation. either as an author. The will to implement democracy expressed by political groups and parties. university professor or social activist. Besides the romantic pose of a people chained to pre-modern times due to the incurring foreign wrongs. was constantly fueled by the clash between two political tendencies underlain by two different sets of values. nowadays politicians. though the content of the term “radical” and “conservative” could not be explained on well-defined ideological grounds. rather than a democratic leader defending the ethos of equality and freedom. Hadn’t it been evident that under the mask of demagogical antics one could easily realize the desire of staying at power no matter of ideological servitudes. One of the early disillusionments of the democratic society in Romania was that decentralization. The purpose of the paper does not consist in focusing on the inventory of postcommunist authoritarian episodes. AustrianHungarian ones) which bereft them from the benefices of an autonomous social and cultural development. whether political. the conquering of political power in Romania could not be definitely set by the victory of the „new” political leaders against the „old” ones. and the struggle of the few new leaders to depart from the communist past and its renewed authoritarian variants. overlooking the democratic civic experience or educational frame needed to support the furtherance of democratic reforms. It is worth noticing that very few of the Romanian politicians. economic.310 Marius Jucan to external pressing conditions. regardless of their party affiliation. one could have believed that democracy dawned on every Romanian at the end of the 20-century. so the more resourceful and resilient. Turkish. quite curiously Romanians always appraised the strong leader. Authoritarianism should be viewed therefore. democratization has been conceived of in Romania as a sort of „ultimate stage” of modernization. the image of mass unity under his rule. his nimbus of a “providential” man. whence the radiating aura of the political sublime ideal. was renowned for his views on democracy.

quite on the contrary. Since communism concealed Romanian realities under the veil of a syndrome of modernization. being naively or intently confounded with a passing “situation” in the steady course toward democracy. there is an equally pervasive feeling that democratic policies have been inadequately implemented. Citizens have not created agencies through which their status of . I will confine myself to remark that if there is a conscientious need to implement democracy. Namely. or even contrary to expectations. and the urban population.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 311 well as in the East-European modern historical frame. it is noteworthy to remark that the course of transitions did not correspond to the publicly voiced claims of the bulk of Romanian society. Knowing that authoritarianism strikes its roots in the pre-modern history of Romania. being eventually implemented within administrative channels upon the “mass” of the citizens’ instead of a civic culture new prospects. the main obstacles of the cultural transition in 20-th century Romania might be described as an unfinished battle between an inertial cultural layer formed by a large part of the population living in the country-side. nationalism and an anti-democratic ethos appeared within the given circumstances of the Cold war as the only solutions framing the sense of modernization in Romanian society. I intend to find out whether authoritarianism could be lessened. having as a backdrop the populist and nationalist remnants of communist ideology constitute the barrier stopping the implementation of democratization goals. The fact that authoritarianism has not been publicly acknowledged and even less analyzed. Moreover. The sharp contrast between Romania’s formal adhering to the processes of modernization and democratization and the citizens’ reluctance or indifference to their debating and implementation continues after the country’s admittance in the EU. that they failed to rise to the people’s expectations. Unfortunately. In this respect. The common people adhesion to the implementation of democratic processes at various levels of the society (as in the judiciary system) was therefore partial. reminding in the Byzantine rites of political “unity”. the urban and the sub-urban one. as in comparison to Central Europe countries. chancy. authoritarian measures have often been regarded as useful chiefly when the step of change was officially recorded as sluggish. but within the peculiar conditions of Romanian cultural transitions. especially when it comes to the separation of powers and centralization. or even curtailed nowadays. it “came down” from either a higher sphere of political or geopolitical interests. the cult of personality. yielding thus the obedience of intellectuals. for instance. Actually. it diminished the public capacity of seizing at the most suitable period of time the difference between democratic policies and authoritarian ones. The continually flaring contradictions between urban and rural culture. it has definitely disguised the real difficulties of the post-communist cultural transition. which would have been consequential to the freeing of the political will from under the inertial weight of an atomized society. Authoritarianism is usually described as an enemy to democracy. ineffective. divided at its turn into different professional sub-layers. authoritarian policies used to be understood as normal steps in order to implement modernization. it is perhaps important to view democratic transition against the background of other transitions which made Romanian modernization and democratization more or less accidental. so to say. or to the individuals’ surmounting of political indifferentism. or even more. either under communists or in the post-Cold war transition. Accordingly. The lack of any dialogue between power and citizens strengthened authoritarian habits.

knowing that redrawing of state borders in EasternEurope. * Transition from communism to democracy was not the only type of transition occurring in Eastern Europe. and then to communism. there existed different scenarios of “transcending” history. that further integration into the European Union should be accelerated by energetic. ideas for change. Besides Nechaev.312 Marius Jucan autonomy should be assumed and recognized. the “anarchist Cossack”. as expected in a free and democratic country. It is precisely because of it. foreseeable end. one should perceive mostly the “negative” qualities of the sublime as in the revolutionary upheavals. might be explained by the a strong deficit of modern civic culture. Such an attitude is motivated by the wish to discipline the political will by less orthodox means. as in the obligation of patriotic or party sacrifice. Necheav’s1 revolutionary’ catechism. strictly observing its continuity. August Vaillant. from multinational empires to national states. from quasi-democratic political regimes to fascist ones. from Machiavelli to Lenin and Sorel. It is a widely spread belief. in the sense of the rupture with a certain political regime and its culture. Outpacing tradition. The old Machiavellian formula urging to use violence for the achieving of a good purpose was implemented by those who think that transition to democracy could be reached via authoritarianism. or in the political regimes which transformed the state of exception into everyday life practices. underlining the need to endorse the change of the political regime through overt violence. ethnic conflicts and ethnic cleansing were so common in 20-th century. without acknowledging the price of borrowing non-democratic methods in achieving the goals of democratization. showing that authoritarian credentials are still valid. that some authors are of the mind that authoritarian rule was welcomed time and again. Within all these political transitions. authoritatively top-down imposed measures. Citizens have not asserted publicly their own projects. Sorel. due to the consequences of the WWI. But in the same line. submitting themselves to the patronizing attitudes of the political leadership. in the attempt to recuperate Romania’s historical lagging behind as to other Central and/or Western European countries. peoples’ forced displacing. In this respect. there existed the desire of continuity. as known. especially when it came to national identity. Durrutti. but also of Che Guevarra. almost religious acknowledging of greatness. or on the contrary. The long span of time of totalitarianism in Romania without having been seriously contested as it had been in Hungary. tuned nonetheless to a noble. one can think of Ravachol. The political sublime has prompted the discourse of the state of exception in many stages of European modernity. as the outcome of WWII and the fall of Eastern Europe in the Soviet sphere of influence. In all these cases. along with its perception of unremitting terror. the Czech Republic and Poland. so memorable for 1 Necheav’s carreer illustrates from the perspective of the cycle of violence emerging between dictatorship and anarchy and/or anarchical outbursts. There existed a whole genealogy of transitions: from feudal society to the bourgeois one (the European revolutions of 1848). the main characteristic of the sublime. one should mark the solemn. has been clothed in the atmosphere of the state of exception. the “revolutionary” . preferring “to follow” the central political directions of parties. Nestor Makno. Liu Shaoqi with his indoctrination manual of how to be a good communist.

and the wholeness. was successfully followed not only by the Leninist policies. the universal. Further on. assertion of the autonomy of reason to outgo the historical time in which the individual exists. In other words. Burke. with the definitions of the sublime. a banal terrorist who came to fame due to communist propaganda. the merging between the political and the sublime was observed both in the ideology of the democratic parties. demanding purposefully the emancipation of man as a political subject. From this point of view. knowing becomes morally a necessity legitimizing the transcendicon of South America. but also for other dictators who professed the continuous revolution to create an insuperable state of fear which would curb down any resistance. as an absolute victory of human reason in the political construction of reality. demonstrating the merging of politics with the sublime as in the cases of Schiller. the “birth” of a new man and a new society. in restoring a plenary human society. bold courage to know. The legitimizing of fear of the dictator and its praetorian guard instead of civic convictions. in the quest of that “concrete truth of fact rather than its simple imagination” (“dretto alla veritá effectuale della cosa che immaginazione di essa”). Reference to their works illuminates their preoccupation to capture and attain the sublime in motivating the transcending of history. as condition to critical reflection is indelibly imprinted in the desire of the enlightened mind for the absolute. The Kantian motto announces the relationship between knowledge and will. the youth symbol for contestation. The possibility of knowledge appears surrounded by a nimbus of dignity. In “What in Enlightenment?”. . I would like to underline the affinities between the sublime of the emancipation of human knowledge and that of the revolutionary action. as a negation of the present. beliefs and social trust has set ultimately the insurmountable difference between democratic and non-democratic regimes. it is important to see that the roots of the political sublime as a state of exception are not to be found only in the Machiavellian expression of the autonomy of politics as the interpretation of the necessity. Knowing activates the will of men to come of age. Kant calls for the plenitude of knowing by summoning a necessary. the Machiavellian ideal that politics should render only that “effective truth” (“veritá effetuale”) was to be realized later on through a type of political action which presupposed the sublime.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 313 the portrait of the arch-anarchist. But also in the manner in which the Enlightenment designed the idea of man’s emancipation. as forms of excluding the others according to an imaginary lofty superiority reserved to a solely heroic class or race. The desire for the universal may be translated thus in the grounding tension of the act of knowing as a duty for each individual. His urge was captured in the immortal motto: ”Sapere aude”. Later on. Far from suggesting that the “spirit” of the Enlightenment mandated directly totalitarian or authoritarian regimes. as well as the propaganda of the totalitarian regimes. I shall briefly review the relationship linking Kant’s “What is Enlightenment?”. Tocqueville. In this sense. serving certainly completely opposing aims. in its meaning of violent change summoned to take place according to the fullest restoration of man. so that the projection of a volitional future is made possible. Justification of violence was conveyed through the mystique of the revolution and transcending of history. leaving behind the mankind’s infancy. Negation of the present.

and there could not be another means to turn a sensitive man into a rational one but through the . as a concrete implementation of political imagination. that of “being wise”. within the presupposition of the absolute. And the modes of an aesthetic sublime will shelter the perception of the political and social as a necessity for man’s and society’s purification. or social change. Bringing his tribute to the Enlightenment. In defining the sublime. The aesthetic state is the state of the supreme reality. The ideas of the sublime can be activated due to the mode in which the human intellect recognizes the inadequacy between these ideas with the sensitive. and therefore the solution to extricate mankind from its basest condition was highly necessary. The spirit of the times. One could see here again the work of the moral-political constraint which summons action through the aesthetical. a doctor instead of a healthy conduct of life. Schiller adds a supplementary motto. opening the gates to the absolute through the sublime perception of greatness.314 Marius Jucan ing of history. But the precise moment of leaving behind the unworthy state of things. upheld Schiller. thought Schiller. I find this detail extremely relevant for the later understanding of the notion of revolution. or to that of wishing. in the sense of establishing a new dimension for the permanent adequacy between reason and the sensitive (imagination). it seems that the state of exception and the perception of a political sublime in itself commanded more or less openly ways in which politicians or political theorists understood the magnitude of political necessity and what degree of reasonableness or feasibility they attached to it. described as existing between the savagery of lower classes and the dissipation of the upper ones (Letter V). that of fleeing from the “circle of practical and theoretical culture” cannot be provided by the State. It is according to this manner that Kant pleads for the leaving behind of the present moment which provides us a book instead of knowledge. Leaving behind of the corrupt present (interesting to note. Reiterating what Kant was writing about. endowed for Schiller with an absolute immunity. vacillated between perversion and brutality. as a necessary adequacy between necessity and possibility. consequently Reason will implicitly announce the existence of beauty. A famous passage from Letter XV shows that where Reason makes itself known it utters also the name of mankind. implicitly to Kant. At the same time. (Letter VIII). but instead by the knowledge of some entity which remained “pure and limpid in the bosom of the political corruption” (Letter IX). alluding to the device “Sapere aude”. Kant pointed out that the sublime exists only within ideas. and. Thus the inadequacy between representations of the ideas of reason and renderings of imagination provokes the revelation of the sublime as the outgoing of a former conflict. a prelude to the fleeing from present because of its decaying condition. reason and imagination. The necessary extrication from the present-day state is seen as the “crisis” of civilization (Letter VI). a confessor instead of a conscience. relying on the critical assessment of the unworthy and shameful state of society. corruption is due to politics) is feasible because of the possibility of knowing art. In the Letters about the Aesthetic Education of Mankind. The envisioned entity is the sublime of art. imaginative representations of the mind. namely “that movement of the soul related to the appreciation of the object of knowledge”. by the help of Reason. it is relevant to accentuate that imagination relates the feeling of the movement of the soul to the faculty of knowing. Schiller takes an important step to the merging of the sublime with the political action.

The utter astonishment provoked by the revolutionary events in France is dealt in the manner in which the sublime may cause feelings of horror and grandeur. realizing thus a unity among the state of rights. that of persuading each citizen to give up his quality of an uncovenanted man.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 315 cultivation of the aesthetic (Letters XXII. those dead. ”located in a state of the soul suspended to a certain degree”. Despre sublim şi frumos. In A Philosophical Inquiry. 130. lofty causes. and not in an absolute manner. within the aesthetic and the political corpus of his writings. and it solely can render the individual free. As regarding the first ones. since people cannot simultaneously enjoy natural rights and the rights proclaimed by civil society. 1981. ane. Schiller presents the possibility of outrunning conflicts and adversities by the reconciliation achieved by means the beautiful. The aesthetic state for Schiller (in the sense of political organization) is actually the state of liberty. Thus the sublime “anticipates our judgments. virtues and excellence. p. or by that of the body”3. XXIII). The social contract binds those present. meaning that should be applied in “equal parts”. Cercetare filosofică a originii ideilor. . laughter caused by the political upheaval in France. 4 ibidem. It is evident that between the definition of the sublime in his A Philosophical Inquiry and the “negative sublime” of the French Revolution. Burke shows the perils of the political sublime when handling the issue of rights and of the civil society. the latter one being this time clothed in a “negative” veil. mainly when distinguishing liberty from anarchy. which is the state of the sublime. in search of cultivating of all sciences. Burke considers that they arise above reason as pre-judgments. and pushes us outward with an irresistible force”2. Prudence. there is an obvious correspondence. Another instance in which one notices the sublime present under a political claim is in the author’s advocacy for natural feelings and the idea of the social contract. Bucureşti. Edmund Burke illustrates in a more diverse way the relation between politics and the sublime. p. 90. Equality of rights should not be dealt irrespective of a certain proportions. dread. Burke explains that the sublime is dependent on astonishment and horror. 180-181. arts. It is noteworthy seeing that for Schiller the difference between the beautiful and the sublime made by Kant wears off. but also the unborn. Showing the source that produces the sublime. In the last letter. of duty and the aesthetic state. mental and sensitive activities in which terror lives in the vicinity of sheer enchantment. moderation and tolerance are called forth into a sharp contrast with the amalgamated feelings of indignation. Meridi3 ibidem. The contractual basis of society appears for Burke as being motivated by high. Romanian version of A Philosophical Inquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and the Beautiful. so that the one and the other may be conducive to the same ecstatic contemplation of beauty shaping the idea of human liberty. as the contract of each state is only ” a clause 2 Edmund Burke. The presence of the sublime might be easily detected in Reflections on the Revolution in France. pp. since it is in their unchanged condition that one could experience wisdom4. if not by the sublimity of human endeavors. Absolute rights should not interfere with the idea of civil society and its goal. As a conservative. Burke refers to “things which yield tension” either by the operations of the mind.

or class. The example of the man of people underlines the qualities of the citizen as a political subject. The University of Chicago Press. but also as incarnating the outstepping of previous social and historical forms. The sublime is to be decoded in the metaphor of man’s education in the cult of virtue. the man of people has conceived a lofty idea of political rights because he has political rights. This constitutes a powerful motif to perceive democratic cohesion as a new state affecting the idea of citizenship. I shall be focus upon the language used by Tocqueville. 8 ibidem. being “a sort of religion” since The ideas of virtue and rights are juxtaposed by Tocqueville. Democracy in America. edited and with an introduction by Harvey C. of the tyranny of the majority and the centralization of power in America which disclose the seduction of the sublime in politics. so different from the European one. 140. p. its utter difference from other parts of the world.316 Marius Jucan of the great originary contract of the eternal society”. such as the issue of patriotism. expressed in a highly aestheticised manner: ”After the general idea of virtue I know of none more beautiful that that of rights. Chicago and London. which too often strangled people’s convictions and actions: ”There are no great men without virtue. which would bring the merciless leveling of all individualistic differences finally putting at risk man’s liberty in favor of a widespread equality. . There are some particular instances. The idea of rights is nothing other than the idea of virtue introduced into the political world”7 „it does not reason. instead of force. in governing and being governed. but it comes out from the right of the man of people. 2000. it believes. The sense of the sublime appears in my view even in the tragic denouement of democracy. unique newness of America as compared to old Europe. its repercussions for the nascent mode of living. or rather these two ideas are intermingled. in its ill-fated despotism of the majority. so that his own are not violated. it acts” 6. for what is a union of rational and intelligent beings among whom force is the sole bound?”8 Tocqueville makes it clear that in America the existence of virtue in the field of politics is exceptional in the sense that it is not exerted by a privileged group. 225 7 ibidem. 6 Alexis de Tocqueville. which stands again as a proof of the exceptional: ”In America. which binds the visible world with the invisible one5. And whereas in Europe this same man does 5 ibidem. there are various examples of the sublime describing the American exception to the world. he does not attack those of others. Patriotism may often be “exalted by religious zeal”. translated. there is no great people: one can almost say there is no society. In Tocqueville’s Democracy in America. p. without respect for rights. according to Tocqueville’s judgment that virtue should rule mankind. In commenting upon them. which portrays as an omnipresent witness the attributes of the exceptional. of rights. or the newness of democracy and its possible evolution. 227. Mansfield and Delba Winthrop. it feels.

At the same time. Tocqueville’s remark is so the more 9 10 11 12 13 ibidem. ibidem. which might enable individuals to challenge the tyrannical peril. 244. it may suggest that authoritarian practices may well shift from brutality to a mellowed treatment of the governed. p. In this respect. fascism or Nazism shows how European societies. Tocqueville ponders on the unchallengeable power of the majority decisionism. reacted to authoritarian and/or totalitarian rule. The difference between tyrants and schoolmasters is significant for the theme of the present. The menacing sight of the rising of “an immense tutelary power” has a clear trait of sublimity in its sweeping force to curb down the citizens’ wills. in that it provides perspectives on authoritarianism in democracies. Tocqueville refers to a certain necessary “enlightening compromise” which mediates relations between the sovereign and the political body. p. p. The excluded disqualifies himself as both a citizen and a man11. 245. between the political leadership and the free associations. since the “chiefs” of the democratic era won’t be “tyrants but schoolmasters”13. not only the East-European ones. when the majority is not motivated to change the present state of things? The instances of the opposing voices in communism. as well as one imagines authoritarianism as „a possible” alternative to democracy in post-communist transition. 662. 664. ibidem. p. 14 ibidem. remarks Tocqueville. ibidem. But.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania not recognize sovereign authority. p. The exclusion of those running counter the majority’s rules and symbols is explained by the historian through the unprecedented ability of democracy to concentrate power in the hands of its elected representatives. 648-649. the American submits without murmur to the power of the least of its magistrates”9 317 The tyranny of majority appears for Tocqueville in contrast with the freedom of thought. looming in the centralization of power in democracies. but unhappiness awaits him if he dares to leaves them”10 Therefore. Inside those limits.14 The experience by which citizens are exposed to a maximum of centralization of power needs to be reminded as many times as one witnesses the reality of authoritarian regimes. are these “free wills” active in societies in which democratic tradition is partial or even completely lacking? Could one think of the cultivation of free wills. one may ask. though not crises or revolutions would shatter the democratic state. p. a contextual political experience in which the elected political sovereign should meet and recognize those who freely empowered him12. A new kind of despotism conquered the American world according to Tocqueville. through the “courage” of political emancipation. ibidem. . 228. which legitimates the politic sovereign with absolute support of the governed. the degree of exclusion in the American democratic society is absolute. against which the individual’s freedom of thought is useless: ”In America the majority draws a formidable circle around thought. Tocqueville dealt in a masterly manner with the irreversible effects of tyranny. emphasizing the “knowledge” of the charismatic leader. and how efficient was their protest as compared to the tacit or explicit acceptance of the great majority. yet individuals should be in conformity with the majority’s demands. once these act according to convened rules. 247. as well. the writer is free.

that use of their free will. p. and thus from gradually falling below the level of humanity”15.. The intrinsic stages of Ceausescu’s dictatorship. ”Subjection in small affairs manifests itself everyday and makes itself felt without distinction by all citizens. and beyond the religiously laden vocabulary of “salvaging” the nation. where equality was replaced by privilege. In vain will you charge those same citizens. feeling. It does not make them desperate. and national imaginary. Patriotism and the binding love for the leader were not only the attributes of the political sublime. engendered not only by the menace of terror. one could think of Walter Benjamin’s “angel of history” flying while looking toward past. but also its solemn ritualistic incarnation. Far from depicting the Romanians true sentiments. Ceausescu’s political glory was coated in the language of a rewarding “love” felt. as opposed to the dictators’ intentions of achieving absolute power. [. translated into real life by a class of agents lead by the dictator. or can civic indifferentism be looked at as a sort of truce in the cycle of political radicalism in Romanian politics? The anti-democratic ethos which nourished both fascist and communist tendencies survived in the before mentioned belief that a ‘providential” man could salvage Romania. . speak about cultural transplants in a cultural transition. Was civic apathy cemented due to the reign of terror during 1950s. Departing from communism and advancing toward democracy in the absence of the fundaments of a democratic culture awakend the echoes of the last march toward the “perfect” society ever imagined. The utopian advancement was propelled by the idea of an unstoppable metamorphosis according to the “visionary scientific socialism”.. it is known that communist history was planned as a continuous. ideals. but it constantly thwarts them and brings them to renounce the use of their wills. so that the “parental” relation between the dictator and citizens was regarded within a “socialist” family atmosphere. and acting by themselves. so important but so brief and so rare. the one through which the people can select its leaders by their own free wills. the fabrication of trust in the last decades of Romanian communism. will not prevent them from losing little by little the faculty of thinking. and watching the immensity of the historical debris rise to the skies. seen as unique in the ex-communist Eastern European regimes. Returning to the lived experience of communism in Eastern Europe. by the whole people. It is within this modernist image that one could deem the 15 ibidem. so to say. attempted to transform fear into the genuine affection of the leader. The “newspeak” of the communist propaganda which purported the cult of the heroic dictator aimed at a genuine social engineering of mores. with choosing the representatives of this power from time to time. but also by the complacency and civic apathy of Romanians. habits. only comparable with Asian communist dictatorships.318 Marius Jucan striking as it suggests the annihilation of the most creative competence of democracy. Apart from laying the whole responsibility on such a political actor. Were one to portray the transcending of history in an accelerated course. one should remark on the absence of the citizens’ moral and political commitment to their own interests. accelerated transition to reach the peak of communist civilization as a golden stage of mankind. 665.]. whom you have rendered so dependent on the central power.

a “reusable” tradition to be deemed in a new discourse of power. and the temporary public quarantine of a few party bureaucrats who engineered the cult of Ceausescu’s personality.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 319 sublime of the social change as destruction. the past of its totalitarian experience which stretches for half a century. a cyclic death and rebirth. Greece could not be defined as “modular”. lining up far beyond observed models of democracy. state interventionism and the publicly revered image of the national leader thwarted the building of a democratic model comparable to the Western tradition. no one can say what will remain standing of aged institutions and of mores and what of them will in the ends disappear”16 It is said that democracies are perfectible. which would claim compliance to a democratic ethos. and its present-day European membership. The end of communism which coincided officialy with the death of the Ceausescus. who led their nations wrestling with the main traditions of their political past. after the masquerading trials of his close collaborators. but also employing them to endorse their political. Under the circumstances. During the building of the Western consolidated democracies after WW II. the issue of conformity to the Western model appears rather controversial within the local cultural and political contexts of the former communist countries. Authoritarianism could be justified as a pragmatic phase leading to democracy. authoritarianism or salient episodes of authoritarianism were currently met with. since they strove to select their paths to the proper implementation of a democratic ethos? Could democracy be developed and maintained according to authoritarian rule and for how long such measures will be helpful to 16 ibidem. the sight of the growing heap of debris resulted from the “destruction” of the past suggests the recyclable tradition to be plastered anew into the constructions of the present. as in the case of the newly established Eastern European democracies. and in the midst of the immense confusion that humans affairs presents. one wonders if democracy in Eastern-European countries functions as a “modular” concept (in the sense of an uninterrupted process of adaptation). Regarding perfectibility of democracy. Tocqueville would probably assess East-European democratic transition in Romania very much in the manner he had described relations between the “revolutionary” mind and the resistance of the “ancient regime”. almost personal regimes (De Gaulle. 673. and the prospect of a future democracy. yet the ambiguity of the status of the civil society. Portugal. Accordingly. torn between the past and the present. Yet. only a few Western states could be described as democratic in the genuine sense of the concept. containing both the vestiges of a former totalitarian and/or authoritarian political culture. Romanian society appears as being engulfed between two worlds. p. Franco). annihilation of a former order. One could always wonder whether democracies in postwar Germany. . whereas others would have to continually improve their conditions. ”The world that is arising is still half entangled in the debris of the world that is falling. as in the case of European leaders. Italy. In spite of its menacing height. could perfectibility of young democracies turn into an unaccounted for opportunity for authoritarian outbursts and offer authoritarian leaders a legitimate status? Authoritarianism could be easily justified as a pragmatic phase leading to democracy. As known. Spain. did not allow for the expiation of the low-grounds of the recent authoritarian experience.

and to which part will it be detrimental? Could young democracies. Due to its present day status. yet the 1989 transition to democracy was not linear. traditionally described as “democratic”. . * Samuel Huntington explained the meaning of authoritarianism in comparison to that of totalitarianism. p. not responsible. and the Northern American one. representing the authority of European democracy. Why does authoritarianism manifest its “fatal” attraction in the post-1989 political changes? Suffice it to say that the manner in which the ex-communist regimes disappeared without any resistance. the “barometer” of democracy in Eastern-Europe sits in the European Union’s decisionism. or impede the rise to power of elitist groups claiming “the salvation” of the country from the hands of oligarchs. or weak party. Democratic institutions did not prove able to safeguard the separation of powers. Norman. Who decides which of the existing democracies is “best”? Should not one regard the obvious differences existing between the Western countries democracies. Democratization in the Late Twentieth Century. what will the price of coexistence amount to. as well as on the cohesion of the free world. who will dare to criticize it? Authoritarianism might hold a key answer for each of these questions. take advantage of the short period of time they have at hand to build their democracies as compared to the normal length of time employed by consolidated democracies to reach their present-day stage? Would young democracies attempt to out-pass completely their historical tradition. The existence of first class democracies and second class ones in a super-national articulation of the European Union casts doubt upon the existence of a single concept of democracy. Its political regime should not be described as “authoritarian” either. control corruption. University of the Oklahoma Press. to perceive the dimensions of transition after 1990. no mass mobilization. falling one after the other as in games of cards. political pluralism and no effort to remake society and human nature17. and if so. showing that the first one covers the large sphere of nondemocratic countries characterized by: …a single leader or small group of leaders. The Third Wave.320 Marius Jucan democracy itself before authoritarian rulers teach people about the “weaknesses” of democracy and demand to be wholly entrusted by their citizens as if the latter ones have turned into “their” subjects? As known. shows not only the mechanism of a controlled 17 Samuel Huntington. as actual rivalries yielding dangerous ambiguities as to the defining of democracy? Could Western democracies coexist forever with non-democratic states. which characterized the first day of the so called “Romanian” revolution. 12. limited. an episode of the Romanian “democratic” history which has not been studied culturally. The danger of authoritarianism was undoubtedly illustrated in the three miners’ marches on Bucharest. limited government. and if not. Romania does not find its place among totalitarian states. no party. or will they find a compromise with it? Will the undemocratic past of some of the powerful countries in the European Union be mellowed down into a teaching lesson for others. containing episodes of authoritarian dirigisme. possibly a ‘mentality’ but no ideology. on the other hand.

p. New Haven and London. 298.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 321 political change which transformed the disappearance of communism into a “fête” of freedom regarded by the people as a natural change. which may viewed within the dissemination of the democratic-liberal principles. it is worthwhile noticing that the “waves” of democratization have drawn an incredibly bigger map of democracy when comparing it to the beginning of the 20-th century. envisioning thus a chasm between democratic and non-democratic cultures. it is relevant to review from the perspective of the process of democratization in EasternEurope a few traits of this political change ushering democracy into life. the 18 19 20 21 ibidem. 55. nonetheless a preferable one to totalitarian regimes. 293. the change should not be viewed as immediately desirable. the rise of elitist groups or of populist leaders could set in motion anti-democratic changes inflamed by discontentment with the dawdling of effective democratic political measures19. and so. but also that the collapse of communism eventually revealed the vulnerability of democracy in this part of the world. Institutul European. Huntington underlined that world cultural traditions present a major variation to the extent attitudes. but takes into consideration the possibility that authoritarianism remains an alternative to democracy. More significantly. the quality of democratic regimes can be assessed as not meeting high expectations. Firstly. The nationalist potential. Dahl upheld that even if he was pleading for this shift21. p. Romanian translation of Democracy and Its Critics. and accordingly the Western culture might be regarded as being the cradle of democracy. 294. p. Without mentioning cultural arguments contributing to the articulation of polyarchies. according to the Weberian thesis it is of high importance to reexamine not only the set of political values which prompts the course to democratization and democracy. When counting the number of democratic countries at the beginning of the third millennium. showing that the democratic epoch has reached its fullest achievement only after the passing of two centuries. Yale University Press. „a shift to authoritarianism by any democratic or democratizing great power would trigger similar snowballing actions in other countries”18 Robert A. but the beliefs which sustain them. It is obvious that within the ongoing confrontation among democratic and non-democratic regimes. Dahl considers the shift is not inevitable in history. p. Iaşi. Writing about the process of democratization as encompassing the transformation of hegemonic structures into polyarchical structures. Though the unprecedented expansion of democracy creates a global favorable current to it. Democraţia si criticii ei. the difference between the rule of democracy and an authoritarian regime is rather ambiguous. ibidem. Huntington was the first to remind us in the euphoria of the 1990’s that democracies rely on the experience of the belief. According to Huntington: Huntington does not simply leave the door open for a possible comeback of the authoritarian rule. but also the lack of democratic preconditions in Eastern-Europe. Not only the snowballing effect which characterized the demise of communism may bring in reverse an authoritarian avalanche. Robert A. 2002. 1989. Dahl. which speaks from itself about the existence of resistance to democracy. . values and beliefs lead to democracy20. ibidem.

He underscores the primordiality of modern culture in supporting democratic ideals. showing paradoxically how little communist repression succeeded in changing the citizens’ traditional frame of mind. ethnic and religious disputes. and the cheap materialism of the people’s survival ideals. Romanians found themselves again in the dire straits of the interwar national. Thinking of Germany and Italy. noting on the fact that this process could be stopped if “a great part of citizens would contest the legitimacy of competitive politics”22. succeeding at best to burry them under ideological taboos. Dahl affirms that polyarchy cannot last in countries where there are “powerful subcultures”. by the popular disenchantment with communist ideals and their cheap manipulation. Similarly.322 Marius Jucan transformation of hegemonic structures in adequate structure for political competition. inertia of an atomized society. public representation of a unique leadership. 74. . From the emblematic portrait of the philosopher-king to the one of the Leninist activist. sustained by the omnipresent secret police and informers’ networks shattered public trust. 70. not succeeding to implement the change to democracy but under the constant pressure of EU institutions. and annihilated the prestige of communism favoring opportunism. ibidem. Dahl shows that reciprocal trust favors polyarchy and public contestation. one could assert that the most serious. The servitudes of citizens and the aggressive bureaucratic planning and control. The fall of communism witnessed their predictable revival. the political change will be probably a slow process23. It is within historical circumstances that authoritarianism manifested itself after the fall of communism. 71. Freed from the ideological policing of the communist power. which was actually happening due to the overlapping between state and party institutions. Regarding the individuals’ capacity to sustain publicly the polyarchy. could occur in a revolution or a civil war. suggesting again that democracy is not an ultimate and absolute vision toward which the whole world fares safely. Dahl mentions two crucial components ascertaining the success of polyarchy. Dahl is of the mind that “a perennial alternative to democracy is governing by protectors”25. The fall of communism began as known much earlier then the very process of its institutional dismantling. traumatizing aftermath of communism relies in the political apathy. the notion on which authoritarianism relies. trust and prestige. p. the 22 23 24 25 ibidem. and by general corruption. It is the reason why Dahl’s remarks that in the absence of competitive politics. The most relevant remark made by Dahl regards guardianship. acting under the mask of keeping vigil against anarchy and the rapid deterioration of state symbols. Dahl notices in a relevant fragment in Democracy and Its Enemies why polyarchy fails in countries “fragmented culturally”. p. ibidem. Elaborating on the appearance of polyarchy. which after Dahl. p. 168. a warning about democracy’s inability to survive in conditions of strong cultural antagonisms. The steady degradation of the prestige of communism did not automatically mean gaining trust in democracy and its values. It is relevant to remind in this train of thoughts that communism was not able to solve ethnic or religious conflicts. cynicism. p. ibidem. Dahl considers that authoritarian regimes evidently destroyed in the past the citizens’ mutual trust24. whereas utter civil distrust invites authoritarianism and/or hegemonic political groups. indifferentism.

On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 323 “protectors” of the simple people (who cannot decide for themselves. generally of Eastern Europe modern politics. in Dahl’s view. the difference between guardianship and democracy lies in the capacity of democratic political leaders to learn from mistakes. By pointing to the protectors’ actual lack of “virtuous” knowledge and incompetence of the so-called “royal art” of politics. delegation of powers. those elected to “know” in democracies may prove their decisions due to their expertise in the field. that philosophers should not become kings. either in totalitarian or authoritarian regimes. Robert Mayer sums up Dahl’s arguments. 147-168. Though their persuasion is different their effect on the democratic transition is perverse. whereas those elected according to their “natural” charismatic attributes. 110. In dissuading the principles of a natural aristocracy which would allow the “royal” knowledge of the art of politics pave the way for the sublime of the politics. specialization and administrative expertise” implying a larger sphere of participation. which is completely unthinkable in non-democratic regimes. p. in other words. Journal of Political Ideologies. Starting from defining democracy as political equality. pp. creating a wholly different relation between genuine knowledge and the ability of using it for others. The contrast between the citizens’ capacity to learn from alternative experiences as in democratic regimes. succeeding in stalling the endeavors to implement a democratic ethos. god-like figure of the supreme leader. being incapable of political expertise). and the latter ones should not pretend to turn into philosophers. Dahl finds relevant arguments to wrestle with the fatal attraction of authoritarianism. In fact. democratic regimes prove in their being different from non-democratic ones that power cannot be exempt from being divided into specialized compartments. democracies differ by “representation. Eventually. 2001. Dahl emphasizes the “exceptional potential of centralization” at the peak of the political leadership in totalitarian regimes which outruns any limits26. . 27 Robert Meyer. Knowledge of political virtues and the practicing of them cannot thrive in a free society without admitting to the growth of the field of knowledge itself. and relying on Dahl’s theory 26 ibidem. 6(2). demonstrating that in the post-cold era. and their own practical chance to follow the supreme leader in his unquestionable righteousness became explicit in the case of Romania. Democracy and authoritarianism differ as to the relation between the virtue of knowing and the capacity to employ knowledge for the benefit of the many. to bring politics to the realm of the “profanes”. to allow for a larger basis for political participation. authoritarianism became the real contester of democracy by developing a complex strategy of justification27. So that. “knowledge” was confiscated by a group considered above any duty to testify capacity of leading as a beneficial ability to the community. In an article published in Journal of Political Ideologies. Strategies of Justification in Authoritarian Ideology”. as political innovation in totalitarian regimes was confined to the transfer of all prerogatives in the hands of the despotic. Dahl considers therefore. seen as a natural or a divine gift. In an ingenuous dialogue between an “aristos” and a “demos”. and thus. Quite on the contrary. may fail sooner or later to prove that their knowledge was or remained virtuous. embody the real opponents of democracy. refuting arguments supporting guardianship.

representing both the political “knower” and “doer”. transforming it into a society of “command”. based on different types of exclusion: unequal competence. Paradoxically. The presence of the military at power signaled that the civil symbols of the Romanian society were weak. and they have done so by exploiting the authoritarian potential latent in democratic theory itself”28. It relevant to show in this respect that the “virtues” of carrying into practice decisions taken always from above. were deemed as “heroic” in the so called advancement of communism in Eastern Europe. then. dutiful respect for order. Meyer thinks that the protectors of virtue and of a superior knowledge have improved their ways of influencing public opinion. and to a certain extent with avoidance of anarchical outbursts. but due to people’s previous experiences in servitude. unequal standing. the rise of pluralist democracy over the last century has increased the principled legitimization strategies available to non-democratic regimes at the same time it has made the paternalist strategy of guardianship relatively less attractive as rationale for political inequality. In an increasingly democratic world authoritarian élites have had to move beyond traditional guardianship in their quest for legitimacy. totalitarian rule excludes citizens from political decisions. at the time when fascism conquered Europe and imposed a set of powerful exclusion values as normal civic conduct. one can understand why authoritarianism has been always equated in Romania with a sense of functionality. The use of terror as the unique instrument acknowledging superiority of the so called “popular democracy” lacked citizens’ genuine approval. by forcefully denying the principle of political equality. and furthermore ethnic and religious conflicts added to an atmosphere of territorial menaces and disputes in the interwar period. but not to such a degree that they should not be detected: ”Indeed. local “guardians” could maneuver efficiently the shaping of an obedient society. p. This is not only because authoritarian regimes now frequently portray themselves as democratic. King Charles’s dictatorship could not stop the coming to power of the far extreme. The popular opinion that the most prestigious institutions Romania are the Army and the Church was held before WWII. and consequently even the king encouraged the dissolution of the democratic political life. The birth of Romanian dictatorship under the king Charles II (1938) brought along the massive presence of the military in almost all compartments of society. precisely as democratic values have spread. unequal stake. thought to be either unreliable or corrupt. the militarization of institutions was set as a solution for maintaining discipline enforcing the state prestige. in the past century the strategy of guardianship has become relatively less common as an élite ideology. Exclusion held more and more victims in its grip since society itself was profoundly divided economically. non-electoral democracy. 148. communitarian democracy. Contemplating Meyer’s scale of exclusion. Under the circumstances. 28 Ibidem. proving to be a lamentable personal adventure. but more important because democratic theory itself suggests strategies of justification that can be pressed in an authoritarian direction. Meyer considers that there are five issues justifying authoritarian rule.324 Marius Jucan of guardianship. . As known.

have established control over the insignificant minority of capitalists. For them. regarding housing. At the same time. it was clear that obeying orders coming from above was the only safe way of surviving in an increasingly irresponsible and de-humanized world. Exclusion did not occur only in former Stalinist trials. The more complete the democracy. and quite ironically. safety for common people was highly improbable. visits abroad. these “professional revolutionaries” seemed to contradict the vision of the advancement of human society toward communism. proving that the struggle for power continued in the name of the “purity” of the communist doctrine. over the gentry with capitalist learning. the nearer the moment when it begins to be unnecessary. have learned how to govern the state themselves. the Leninist conviction that terror would steel new habits in the hearts and the minds of the future citizens of the communist society. . luxury items. It bracketed politics from the field of human experience to a sort of bureaucratic policing which stalled even after 1989 the social and cultural innovation in Romania. inimical to the individual as well as the people itself. claimed to assume the task of democratizing the country. It fabricated its own special areas of competence according to ideological and kind of paramilitary rigors. food. but also in the social and civil degrading of those belonging to the bourgeois class or of the intellectuals. or having relatives in Western capitalist countries) the range of exclusions tore the Romanian society apart. cultural information. But for the common man who could only read between the lines about the ideological warfare in the corridors of power. fuel. as the little bureaucrats of party applied the same tactics of exclusion. etc. wholly instrumental. From political trials to the rather widespread method of discriminating youth whose did not have a “healthy social origin” (not descending directly from a worker or peasant family. The toppling down of the dictator did not do away with the authoritarian cast of mind. have taken this business into their own hands. ’which is no longer a state in the proper sense of the word’ the more rapidly does every state begin to wither away. some of those who struggled to bring communism in Romania. the jargon of communist propaganda made a definite scope in inducing in the public mind the idea that the practice of excluding those considered the “enemies of the people” was the long awaited hour for social justice. even if the failure of communism would have held them responsible at least morally. or even only the overwhelming majority. It is relevant to remind that the policies of terror preached by Lenin were actually a cultural continuation of the radical czarist authoritarian rules. ”From the moment when all the members of society. The more democratic the ’state’ consisting of armed workers. the sublime of transcending history might have resounded as lively as their own last hour salvation. as communist activists. Later on. sometimes of high ranks members of the communist leadership as well. Exclusion in communism created as mentioned before a society of command. Turning democrats over night. and the workers thoroughly democratized by capitalists – from this moment the need for any government begins to disappear. restraining power to a small group closely connected to the dictator and his family ties. submitting individuals into the positions of either ideological tools or victims.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 325 which actually redoubled the prestige of the authoritarian rule. and furthermore.

New York. The great number of the new converts to democracy held the naïve belief that departing from the old regime consisted in simply 29 V. who put at risk their lives. Romanian version of Stalinism for All Seasons. between two types of political culture. in unfolding of course of events leading to the Ceausescu’s Praetorian Guard revolt against its leader. O istorie politică a comunismului românesc. The radicalism of Leninist assertions seems desolately simplistic nowadays. the “revolution” demonstrated in its confusing but explainable enthusiasm the distance between the totalitarian cause and then democratic consequences. A Political History of Romanian Communism. the gentlefolk. then the escape from this national accounting and control will inevitably become so increasingly difficult. and especially when reassessing the “new” role played by the ex-communists in accelerating transformation of communist dictatorships into democratic regimes. There was the minuscule group of anti-communist opponents. and independently are actually managing by themselves social production. such a rare exception. 1943. Iaşi. controlling idlers. keeping accounts. 2005. pp. that very soon. Nevertheless. Stalinism pentru eternitate. I. the latter great majority triumphantly claimed its allegiance to democracy after the political coup of December 1989 had succeeded. the Romanian “revolution” was initiated and controlled by those who had been planning a reformation of the communist system.326 Marius Jucan For when all have learned to manage. manipulating the media and public opinion and actually channeling the popular fury and desperation against the communist regime. The relationship between the totalitarian experience and post-communism is not therefore difficult to be accounted for. Lenin. 1932. and they will scarcely allow one to trifle with them). in contrast with the large majority of Romanians whose fear to take action and lack and/or solidarity with the handful of anticommunist protesters. the swindlers and similar ’guardians of capitalist traditions’. . Tocqueville was one of the greatest theorists who dealt with the alteration of the relation between masters and slaves in democracy. pp. 84-85. 2003. 30 Vladimir Tismăneanu. Being sparked by a number of communist personalities in connivance with the secret services. and along with it to the complete withering away of the state”29. Polirom. the necessity of observing the simple. 260-290. The door will then be wide open for the transition from the first phase of Communist society to its higher phase. not sentimental intellectuals. (a fact which remains a worrying symptom of the lack of civil culture) was widely spread. Having as a backdrop the American-Soviet talks regarding the end of the Cold War and the withdrawal of Soviet troops from Eastern Europe. as a “return” to democracy. though in different ideological circumstances. State and Revolution. when comparing it to the complexity of the social and cultural change occurring in Eastern Europe at the end of the last century. fundamental rules of every-day social life in common will have become a habit. International Publishers. proving that its radiance in postmodern policies might be desisted by attempting to change its cultural tenets. safeguarding their continuity to power. University of California Press. but could we wholly rely on his remarks nowadays? The power shift in Romania occurred on two levels running parallel during the events of the year 1989. and will probably be accompanied by such a swift and severe punishment (for the armed workers are men of practical life.30 Authoritarianism has fared freely over ideological frontiers.

The obvious relations between totalitarianism and post-communist transition may be accounted for in the effective presence of the ex-communist second rank bureaucrats who benefited from their former network and ties to become the new representatives of the political class. the diminution of the state authority. It is relevant to note that the perspective of European integration in itself supplanted the lack of social trust. The wish to implement reforms coexisted at the same with the nostalgia for former dirigisme. yet eventually prompted by the EU policies which diminished the roles of national political leaders to that of local administrators. and later on. the old feuds among different prominent members of the ex-communist party survived in new for