Romania Occidentalis Romania Orientalis

Romania Occidentalis Romania Orientalis

Volum omagial dedicat Prof. univ. dr. / Festschrift für

Ion Taloş

Editat de / Herausgegeben von Alina Branda, Ion Cuceu

Editura Fundaţiei pentru Studii Europene Editura Mega 2009

EDITURA FUNDAŢIEI PENTRU STUDII EUROPENE Str. Em. de Martonne nr. 1 Cluj-Napoca, România Director general: Ion Cuceu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României Romania Occidentalis - Romania Orientalis. Volum omagial dedicat Profesorului univ. dr. Ion Taloş / Festschrift für Ion Taloş Editori: Alina Branda, Ion Cuceu, - Cluj-Napoca, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene şi Editura Mega, 2009 704 p. ISBN 978-606-526-043-6 398(4) 821.135(082.2) Taloş, I.

Cuprins

Tabula gratulatoria Bibliografie/Schriftenverzeichnis: George Achim Ultima revoltă a avangardei româneşti István Almási A Strophic Lament and a Bride’s Farewell Song Virtudes Atero Burgos “Tengo mi pecho de coplas / que parece un hormiguero…” El cancionero gaditano tradicional. Nicolae Bocşan Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat Ştefan Borbély Iepuraşul de Paşti şi câteva consideraţii despre calendarul creştin Alina Branda On “Anthropology at Home”. “Indigenous” Perspectives Rolf Wilhelm Brednich Gemeinsamkeiten. Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien Alberto Mario Cirese Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza Ion H. Ciubotaru Ion Taloş – 75 years old Ion Cuceu Un vechi proiect de cercetare: Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti Maria Cuceu Wheat and Last Ears Genies or Spirits Marco Cugno Mircea Eliade: Signorina Christina, un romanzo fantastico romeno

13 17 33 41

47 67 75 93 105 121 133

141 151 173

8

Romania Occidentalis - Romania Orientalis

Iordan Datcu Despre Ion Taloş de-a lungul anilor Isabela Denize The Roma Identitary Question in Paremiology Ion Dumitrel Ioan Taloș - pelerin prin lumea nepieritoare a sufletului românesc Nicolae Edroiu Candid C. Muşlea (1886‑1965) şi genealogiile braşovene Virgiliu Florea Dr. M. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar”  Alin-Mihai Gherman Repere etnografico-folclorice în vechea noastră lexicografie. I: Dicţionarele latino-române Ladislau Gyémánt Evreii în istoriografia română şi maghiară Gottfried Habenicht Ziua, ceasul despărţirii. Un cântec de lume şi compoziţia „Walachisches Volkslied” de Arthur Schott Klaus Heitmann Adrian Marino und sein Europakonzept Corina Iosif L’identité culturelle de l’oralité á l’écriture. Les enjeux politiques de l’émergence d’une culture aroumaine écrite  Sabina Ispas Le Maître Manole et le monastère d’Argiş Marius Jucan On Cultural Transition in Post-Cold War Romania and the Avatars of Authoritarianism Bernhard König „Rettung durch Verkleidung“ und „Die mißlungene Verführung“. Zwei Motive profaner und geistlicher Erzählungen in Mittelalter und Renaissance

193 205 211 213 221

233 243

251 269

277 293

309

337

Cuprins - Inhalt

9

Claude Lecouteux Cloches et clochettes : croyances et magie Anamaria Lisovschi Dendrolatria şi conservarea unor componente ale dendroflorei româneşti Episcopul Macarie (Marius-Dan) Drăgoi Conotaţii funerare în colindele româneşti din zona Ţibleşului Andrei Marga Emancipation, assimilation, disimilation Marianne Mesnil Structuralisme en robe des champs: le liseron et l’hirondelle Michael Metzeltin Le développement du vocatif en roumain Ilie Moise La o aniversare Bogdan Neagota, Ileana Benga Riti, maschere e cerimoniali con rami verti. Della festa di Sangiorgio nella Transilvania settentrionale. Un approccio etno-antropologico Jan Nicolae Taina Euharistiei, a paharului ritual şi a omului euharistic în colinda tradiţională românească Viorica Nişcov O colecţie inedită de naraţiuni populare româneşti Valentin Orga Lost Holiday. Connotations of the Communist Oppression in the Traditional Romanian Village Cristina Papa Il paesaggio come “farsi” delle popolazioni locali Amalia Pavelescu Gheorghe Pavelescu şi Ion Taloş

345

359 363 371 389 395 401

405

429 455

461 473 483

10

Romania Occidentalis - Romania Orientalis

Ovidiu Pecican Metafora egiptologică şi orizontul ei cultural în Istoria ieroglifică de Dimitrie Cantemir Antonio José Pérez Las alabanzas al vino en los versos de la lírica popular Pedro M. Piñero Ramírez La cara de la novia / como la luna. Un tópico con fortuna en la tradición lírica Mircea Popa Un caiet manuscris cu versuri vechi din 1834 Doru Radosav Rugăciunea la români. Câteva consideraţii istorico-etnologice Aurel Răduţiu Artă populară din Romos (jud. Hunedoara). Creaţie şi promovare Rodica Raliade Ion Pop Reteganul – an Archive Fund of Current Interest Lorenzo Renzi Stilistica e retorica Viorel Rogoz Aspects de la magie „des épousailles” dans la région sălagienne de Someş María Jesús Ruiz Ritos de ascensión y de paso en la fiesta del columpio Marius Sala Castor şi Pollux Ion Şeuleanu Două cărţi despre mitopoetica şi arhaicitatea culturii populare (tradiţionale) româneşti Helga Stein Ludwig Adolf Staufe-Simiginowicz. ein Volks- und Landeskundler aus der Bukowina in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts.

487 497

509 521 535 553 565 577

587 597 609

613

617

Cuprins - Inhalt

11

Petruţa Teampău …“şi îndată purcese grea”…Naşteri excepţionale şi destin ero(t)ic în basmul fantastic românesc Emanuela Timotin L’invocation à la lune dans les charmes roumains. Tradition manuscrite et tradition orale Nieves Vázquez Recio Y no enturbias el agua: de Fontefrida a una canción del repertorio tradicional andaluz Christian Wentzlaff-Eggebert Împăratul Traian ca mijlocitor între romanitatea orientală și occidentală

635

651

661

669

Erzsébet Zakariás An Ethnographic Study of the Family in the Baraolt Basin (Erdővidék) with Special Regard to the Situation of Women 679 Filippo M. Zerilli Rural-ness and the Global Language of Rights: Transylvanian “Peasants” Entering EU

695

Tabula gratulatoria
Allende Álvarez, María Jesus - Köln Angelescu, Silviu - Bucureşti Antonescu, Georgeta - Cluj Armbruster, Claudius - Köln Arndt, Sabine - Köln Augerot, Jim - Seattle Barbón, José Antonio - Köln Barbón, Diana - Köln Băeşu, Nicolae - Chişinău Bărbulescu, Constantin - Cluj Bărbulescu, Elena - Cluj Becker, Martin - Heidelberg/Köln Bellosta von Colbe, Valeriano - Bielefeld Belozerov, Stela - Cluj Beltechi, Eugen - Cluj Blaga, Iulia - Cluj Blandiana, Ana - București Blumenthal, Peter - Köln Bocşa, Ioan - Cluj Bocșe, Maria - Cluj Boldureanu, Viorel - Timişoara Bong, Heinrich - Köln Bong, Karin - Köln Boock, Barbara - Freiburg Bork, Hans Dieter - Köln Botezatu, Grigore - Chişinău Both, Ioana - Cluj Both, Livia - Cluj Bönisch-Brednich, Brigitte - Wellington Burr, Isolde - Köln Canciovici, Mihai - Bucureşti Centro Internazionale di Etnostoria - Palermo Chicet, Isidor - Drobeta-Turnu Severin Chihaia, Matei - Köln Chindriş, Ioan - Cluj Cid Martínez, José Antonio - Madrid Cireș, Lucia - Iași Cirimpei, Victor - Chişinău Cistelecan, Alexandru -Târgu-Mureș Cittá di Palermo Ciubotaru, Silvia - Iași Clepe, Petru - Arad

14

Tabula gratulatoria Colac, Tudor - Chişinău Comloşan, Doina - Timişoara Consiliul Județean Alba - Alba Iulia Consiliul Judeţean - Cluj Constantinescu, Nicolae - Bucureşti Corniţă, Constantin - Baia Mare Corniţă, Georgeta - Baia Mare Cristea, Avram - Alba-Iulia Cristofor, Ion - Cluj Da Mata, Giulle Vieira - Ouro Preto Da Mata, Sérgio Ricardo - Ouro Preto Dahmen, Wolfgang - Jena Dejeu, Zamfir - Cluj Delavigne, Anne-Elène - Paris Deutsches Volksliedarchiv - Freiburg Dobre, Alexandru - Bucureşti Dransfeld, Mariella - Menden Drăgan, Hlinca-Elena - Cluj Editura Enciclopedică - București Eiwen, Daniel - Köln Fanache, Vasile - Cluj Foith, Alexander - Leverkusen Fontana, Alessio - Köln Fruntelată, Ioana - Bucureşti Fundación Machado - Sevilla Fundaţia pentru Studii Europene - Cluj Geyer, Paul - Bonn Ghitta, Ovidiu - Cluj Goia, Augustin-Ioan - Cluj Goia, Vistian - Cluj Grambo, Ronald - Oslo Graur, Tiberiu - Cluj Greive, Erika - Niederpleis Grimm, Claudia - Köln Grosch, Nils - Freiburg Groza, Tiberiu - Cluj Gruiţă, Gligor - Cluj Hammerschmied, Claudia - Trier Haplea, Doina - Cluj Haplea, Ioan - Cluj Hedeşan, Otilia - Timişoara Heinen, Valerie - Köln

Ines .Cluj Ichim.Cluj Miclea. Martina .Cluj Klein. Horst . Mircea .București Mocanu. Andreas .Jena Losonti.Göttingen Lengert.Köln Marga.Köln Pape. Dumitru . Simona . Max .Cluj Idu.Siegen Kramer.Köln Iştoc. Viorel . Eleni . Walter .Cluj Lyra Minima Oral . Johannes .Köln Kablitz. Ofelia . Ion .Cluj Mohr.Sevilla Macavei. Sorin .Trier Köhler-Zülch. Rodica .Cluj Jakob.Köln Munteanu.București Popovici. H.Arad Popa. Lucia . Franz-Josef .Iaşi Idu.Cluj Mărculescu. Toader . Delia .Köln Păun.Cluj Iercoşan .Jena 15 . Valerian . Nicolae .Freiburg Johansen. Daniel . Nicolae . Othmar .Cluj Plămădeală.Freiburg Mauss.Cluj Nitsch. Petre . Zamfira . Joachim .București Mării.Tabula gratulatoria Hodiş. Marcel .Köln Keszeg.Cluj Muthu. Ioan .Cluj Iken. Augustin . Sebastião . Ulla .Cluj Mantsch. Wolfram .Slobozia Mocanu.Sara .Cluj Muşlea.Cluj Nicoară. Vilmos .Sibiu Mihail.Ottawa Matter. Victoria . Ion .Cluj Nicoară Simona .

Eleonora .Sibiu Uther.Köln Schüler. Ioan .Cluj Salazar Lacayo. Jörg .Bucureşti .Madrid Sasu.Cluj Tihan. Simone .Köln Zaiser.Baia Mare Szenik.București Sabău. Aurelio .Jena Schmitt. Octavian .Köln Rusan.Köln Valenciano.Grenoble Werle. Ana .Cluj Şcheau. Teodor .Köln Suiogan.Cluj Teiuş. Anne .Palermo Roellenbleck. Delia . Georg . Rainer .Köln Rigoli.Köln Rolshoven. Nicole . Rainer . Helmuth .Cluj Top. Andrei .Bucureşti Tanczos. Philippe .Cluj Reinders-Lörks. Rodica .Cluj Sava. Narcisa .Köln Siepmann.Köln.Löwen/Louvain Toşa.16 Tabula gratulatoria Pozsony. Peter .București Todoran. Stefaan .Madrid Walter. Nicolae . Aurel . Sabina . Flor María . Vilmos . Karl-Heinz . Ferenc .Cluj Universitatea “Lucian Blaga” . Marita .Göttingen Valda.Köln Röntgen. Jürgen .Kiel Zane.Cluj Schlömer. Emilia . Gerda .Cluj Ştiucă. Ilona . Cluj-Napoca Schlösser.Cluj-Napoca Timotin. Romulus .

7-9 5. p. Ion Taloș. Corpusul variantelor româneşti. 5. 226 p. Editura Minerva. 26 pl. In: Buletin de Informații 1962. II. In: REF 8. Balada meşterului Manole şi variantele ei transilvănene. XVII + 278 p. 22-57 3. I]. 1973. In: Studii de istorie literară şi folclor. Folclor din Transilvania. Pe urmele poetei populare Veronica Găbudean. Valea Gurghiului. Editura Academiei Române. 1965. 201-221 9. Motive folclorice în opera lui I. 1960. nr. 358 p. 1963. Lupta voinicului cu leul. nr. In: Steaua 13. București 2007. nr. 47. In: Tribuna 6. Bucureşti 2004. L. 3-4. Contribuție la studiul unei teme de folclor european. 3-4. 3-4. Editura Enciclopedică. Cluj-Napoca 2008. Grai şi Suflet. p. 4. Dicționar. In: RF 1962. Grenoble 2002. In: Tribuna 9. 4. 1997. Ediția a doua îngrijită de Ion Cuceu. p. 213 p. Cluj 1964. 6. 1962. Bucureşti. Începuturile interesului pentru folclorul românesc în Banat. Jertfa zidirii în obiceiurile şi legendele europene. ELLUG. Mit și inițiere în folclorul românesc. nr. Monografie etnologică. Editura Fundaţiei pentru Studii Europene. 6 10. 2. p. 959 p. nr. Bucureşti. 73-76 2. 8. 470 p. Cununia fraţilor şi Nunta Soarelui. 6. In: AMET . p. Editura Enciclopedică. Poezii populare ale românilor. Dumitru Pop. p. Cercetări de folclor în zona lacului de acumulare Cinciş-Hunedoara. 59 p. In: RF 8. 3. 7. Bucureşti 2001. Caragiale. Bucureşti 1970. 3 7. p. Incestul zădărnicit în folclorul românesc şi universal. Gândirea magico-religioasă la români. Activitatea folcloristică şi etnografică a lui Simeon Mangiuca. Pe marginea unor noi variante ale cântecului Meșterului Manole. Arthur Schott şi culegerile lui de folclor românesc din Banat. p. 156-165 8. (Monografiile Arhivei de Folclor 7) Studii și articole/Abhandlungen und kleinere Beiträge 1.Bibliografie/Schriftenverzeichnis: Monografii/Monographien 1. 1962. 50 (463). Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. 491 p. [vol. In: RF 5. Petit Dictionnaire de mythologie populaire roumaine. nr. 112 6. 1962. 87-91 4. Coordonatori: Ion Mușlea. p. Meșterul Manole. nr. 1-2. nr.. Meşterul Manole.

In: CREL 3. nr. p. p. 1975. nr. 22-24. In: Narodno stvaralaštvofolklor 1967. 149-151 12. 13 29. 1967. p. 1975. Manifestări folclorice în muzeul etnografic în aer liber. p. p.278 27. p. nr. p. 43 (25 oct). p. nr. 1. In: „S. p. p. p. Vuk Karadžić în folcloristica românească din sec. 297-320 . In: REF 16. In: Tribuna 11. Brednich). Centenarul Arthur Schott. 8. Vol II.1966. 2 13. 51 (18 dec. p. 33-43 34. In: Dumitru Vîrtic: Trandafir cu creanga-n apă. Folclorul românesc la Freiburg im Breisgau. In: CREL 1975. In: AMET 1965-1967.F. p. 1973.I. p. 221-262 21. 6 16. 26 (29 iunie). Vuk Karadžić u rumunskoj folkloristici XIX veka. Traian Gherman (La 90 de ani de la naştere). Ion Muşlea. 8. 1975. Bistrița-Năsăud 1970 25. În completarea unei prefeţe. Culegere de colinde din Fonoteca Societății Române de Radiodifuziune.E. p. 1975. iunie. 23. 98-100 35. nr. Once upon a time… In: CREL 1. al XIX-lea. O meteorologie populară. Obiceiuri privitoare la seceriş. In: AMET 1976. Cantemir şi folclorul românesc. In: AMET 1973. 677-682 28. nr. Ion Muşlea. organizator al culegerii şi publicării folclorului românesc. 261. 1966. D. La typologie des facéties roumaines. “National” et “universel” dans les recherches contemporaines sur le folklore littéraire. 6 24. Colinde populare. 2 (100). 3. 1. In: Zilele folclorului bihorean. In: Tribuna 17. p. Rituri de construcţie la români. Ion Muşlea. In: REF 12. Bucureşti 1966. 1968. 39-44 14.196-211 22. p. 5 (20 mai). 42-103 18. In: Ion Moanță: Sus la masa raiului. p.1971. nr. 353-365 20. In: AMET 1971. In: Tribuna 10. 20 33. p. 321-327 11. 8 32. p. 1967.). In: Folclor literar (Timişoara) 2. 3.12. nr. 1967. In: Tribuna 13. 1969. nr. Informations” 1967. Prefață. 19 15. 39-49 17. Confluențe folclorice. Culegere de folclor poetic. Din materialele Arhivei de folclor-Cluj. Observaţii în legătură cu frecvenţa unui colind în Prodăneşti-Sălaj. București 2002. Oradea 1968. p. Conferință radiofonică. 149-150 30. nr. p. Folclorul bihorean în Arhiva de folclor a Academiei. p. p. 41-47 26. 105-113 23. In: Vatra 1975. 13 31. De la legendă la baladă.18 Ion Taloş 1966. nr. nr. In: Steaua 26. 123-124 19. 31/496 (4 august)). Pauline Schullerus (în colab. In: Steaua 18. cu Rolf Wilh. In: Organizarea muzeului etnografic în aer liber – principii şi metode. nr. In: Argeș 10. Bausagen in Rumänien. p. In: Fabula 1968.

I. Einmauern. Bericht über das Rumänistische Symposion am Romanischen Seminar der Universität zu Koeln vom 26. 1978. 254-256 62.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 19 36. 1977. In: Steaua 27. 592-609 41. 24 47. 1980. 47 59. p. 147-148 39. p. 2 38. 9-10 37. Short Encyclopaedia of Romanian Tales. In: Steaua 29. Etnobotanica românească. 1. In: AF 1. In: Enzyklopädie des Märchens Band 3. In: Marisia (Târgu Mureş) 6. Folclorul Văii Gurghiului. Canti narrativi romeni. In: Steaua 29. In: Steaua 30. nr. „Revue de littérature comparée“ et „Études littéraires“ sur la littérature de l´Afrique Noire.. nr. In: CREL 1976. 688-694 51. 8. Études romanes et livres populaires. Mit. Două repertorii de cântece epice. p. In: Marisia 8. In: Steaua 38. 1. Corespondența dintre Bartók și români. Poveşti din Europa de sud. In: AF 1. p. p. 249 60. Band 1. 567-621 42. nr. 4. Berlin. L. 41-52 46. În discuție: Basmele române. Studies in East European Folk Narrative. 25. p. p. coloanele 1393-1397 44. 1976. Pop. Balada. 6. 1. nr. 52 52. Corpusul folclorului românesc: Cimilitura. p. 1978. 1. 1979. I. In: Romanian Review 31. p. In: Anuar de Lingvistică şi Istorie Literară (Iaşi). p. 1976. In: CREL 1978. eres.. nr. nr. cu D. istorie. 580586 40. p. p. 1. Enciclopedia poveștilor româneşti. 1. Meșterul Manole – ediție bibliofilă. Berlin. 149-151 58. 151-152 56.-28. p. nr. 1980. Obiceiurile agrare și pastorale. (22 martie). Folclorul Văii Gurghiului (III). In: Enzyklopädie des Märchens. In: Steaua 29. In: CREL 1979. nr. 141-143 53. In: AF 1. Ovidiu Bîrlea: Istoria folcloristicii românești. In: CREL 1979. 49-65 63. In: CREL 1977. 6. 1978. 1976. Cuceu. Petruţiu). 1978. Folclorul Văii Gurghiului. 12. New York 1980. 1976. p. p. p. 1. nr. Juni 1981 (în colaborare cu Artur Greive şi . Baumeister. In: Steaua 31. 1980. p. In: Tribuna 23. p. In: Marisia VI. 46 57. nr. nr. 4-5 50. 1980. 1877 în folclor. nr. nr. 1976. p. 256-257 64. 114117 49. Etnografia românească. (în colab. de Lazăr Şăineanu. nr. nr. Colindatul și colindele [în Valea Gurghiului]. 1980. 253-254 61. E. coloanele 1271-1274 45. In: Familia 18. p. p. 3 55. p. p. nr. La relation oral-écrit-oral dans l´étude du folklore roumain. 5. In: Marisia 6. Din experienţa unui colectiv de cercetare clujean. 2. 1977. p. 1980. Iştoc. In: CREL 1977. 1976. Folk Narrative Research. 1979. New York 1977. p. 51 54. 5. Solomonarul în credinţele şi legendele româneşti. 39-53 43. In: AF 1. Literatură populară eminesciană. „Südost-Forschungen” et les études roumaines. p. 7. 109-111 48. In: AF 1.

Greive şi G. 1983. 37 (12 septembrie). Berlin. 1983. 1983. 1981. cu A. p. Schüler). p. 187-206 75. 7-8 85. p. Vol. p. nr. dulce Românie (în limba germană. originalitate. nr. 80. 40-44. In: AF 3-4. O posibilă interpretare. Das Volksmärchen und Volksmärchenerzählen in Rumänien. nr. p. Greive şi G. 1983. 1983. New York 1996. 1993. p. Bibliografia internaţională şi folclorului pe anii 1977-1978. 1989. 5. Semicentenarul Arhivei de folclor-Cluj. In: Fabula 29. p. în colab. In: AF 3-4. 4 79. p. 1988. (I). 190-202 şi p. 557-558 65. Inzest. Heft 3/4. Vlksliedf. p. Archaische Bestattungsriten im Rolandslied. Ovidiu Bîrlea (1917-1990). p. In: SAVk 79. Mioriţa în Transilvania. Vol. 303-305 68.20 Ion Taloş G. statornicie. p. In: Steaua 35. p. 1983. f. 290-292 67. 105-116 82. Folclorul românesc – vechime. München 1992. In: Enzyklopädie des Märchens. 348-349 74. p. In: Fabula 31. Cartea baladelor. 1. 5. In: AF 2. p. Mitologie şi răscoală. 4. 96-138 81. 11-14 73. In: Steaua 34. Frankfurt am Main 1993. Band 8. 34. In: AF 3-4. 395-401 80. 22-30 86. 1985.): Märchen und Märchenforschung in Europa. Mioriţa şi riturile funerare la români. 2. 10. coloanele 229-241 84. In: The Encyclopedia of Religion (editor Mircea Eliade). In: AF 2. Un locus amoenus în poezia lui Eminescu. 95-134 69. p. p. Fascinaţia comparării folclorului. Foundation Rites. Popor fără carte. p. Nationale Werte Internationale Geltung.1990. London 1987. In: AF 3-4. In: Diether Röth/Walter Kahn (eds. 304-305 88. p. Schueler). In: Tribuna 1985. In: Romanistisches Jahrbuch 44. In: Mihai Eminescu 1889-1989. Schüler). Die eingemauerte Frau. Heft 1-2. Poemul eminescian Ce-ţi doresc eu ţie. In: România literară 1992. 15-35 70. In: Enzyklopädie des Märchens. Vol. Berlin. New York 1991. Mioriţa in Transsilvanien. 1984. p. Poezia populară de nuntă. p. coloanele 1207-1215 . 1984. Miorița și vechile rituri funerare la români. Der Sieg über den Löwen. Neuere Forschungsarbeiten über die südosteuropäische Bauopfer-Ballade. Ein Motiv rumänischer Colinden. 9 71. Nr. 6 (1981). In: AF 2. 7. S. dulce Românie (în colab. 303 66. Heft 3-4. In: Steaua 36. In: Jhb. 318-320 83. nr. New York. 56 72. 13-15 76. 1982. 2122 78. 18 (2026 mai). cu A. Versuch einer Deutung. In: Steaua 35. nr. 98-123 89. Prefață. Ce-ţi doresc eu ţie. nr. In: AF 2. 42 77. In: Tribuna 1992. Mioriţa şi epica medievală franceză. 1981. p. In: Die neueren Sprachen. 1981. Löwe. Ein Handbuch. p. 7 87. p. nr.

p. 466-476 98. In: Balada şi studiile despre baladă la cumpăna dintre secole. p. Rumanía. coloanele 886-897 108. p. In: Marius Sala – contemporanul lor. Actele celei de a 30-a Conferinţe Internaţionale a Comisiei de Balade din cadrul S. p. In: De la canción de amor medieval a las soleares. p. Cluj-Napoca 2003. 1994-1996. Band 9. Deutschland. Algunas observaciones sobre la lírica popular en Italia. 2003. 2003. Ihre Stellung in Europa. 717-728 92. In: Vatra 1999. Homenaje a Paul Bénichou. (Actas del Congreso Internacional Lyra minima oral . New York 2000. Centenarul naşterii lui Ion Muşlea. nr. 23 105. 267268 102. p. Fecioara Maria. Câteva consideraţii asupra colindatului şi colindelor la popoarele romanice. p. In: A. 1998. Sevilla 2001. 9.): Întâlniri între filologi români şi germani/Deutsche und rumänische Philologen in der Begegnung. 70-75 97. coloanele 577-582 91. 2000. In: România literară. nr. In: Der Donauraum (Viena) 1999. nr. p. III-IV. In: Bridging the Cultural Divide: our Common Ballad Heritage. Bucureşti 2002. 3-4. 262-263 104. In: Limbă şi Literatură XLIII. Die spanische Romanze „La dama y el pastor” und die europäische Hirtenkultur. Felix Karlinger – 80. In: Religiosità popolare tra antropologia e storia delle religioni. In: Anuarul Arhivei de Folclor XV-XVII. 6-7. nr. p. A cura di Ileana Benga. 15-20 august 2000. Profesor Manuel Alvar in memoriam. In: Vatra 2000. 20-25 93. 2-3. „Întâlnirile” mele cu Mircea Eliade. Berlin New York 1998. nr. p. 71-91 95. Die rumänische Volkskultur. Ana Blandiana văzută din Germania. Maria Vergine nell´immaginario popolare romeno. contemporanii lui.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 21 90. Zürich. 92-94 96. Bogdan Neagota. Greive et al. vol. (edd. Antologia liricii populare româneşti a lui Lucian Blaga şi destinul ei. 27-43 107. In: Enzyklopädie des Märchens. 88-95 94. 155-166 103. România. Atti del Convegno Academia di Romania in Roma. In Vatra 1997. In: Vatra 30. p. Rumänien. Model creştin şi imaginaţie populară. p. Band 11. p. Berlin. In: România Literară 36. p. 148149 106. 28. nr. Lucian Blaga și lirica populară. nr. Bucureşti 2001. 119-121 100.F. 22 99. 6. p. p. Francia y España. In: La eterna agonía del Romancero. 19-24 Juli 1998. New York 2004. Gustav Weigand şi literatura populară românească. 20 (24-30 iunie).E. El Romancero en los programas universitarios [en Alemania]. Internationale Balladenkonferenz der SIEF-Kommission für Volksdichtung in Hildesheim. 229-233 101. Marius Sala şi universităţile Renane. In: Limbă şi Literatură XLIV.I. 15-17 giugno 2000. Cluj-Napoca 2002. 1999. Hildeshein. Bucureşti. Menschenopfer. Balladen zu Weihnachten in Rumänien und Spanien. In: Enzyklopädie des Märchens. Profil de editor. 23 (11-17 iunie).

Carmen Darabus (eds. Saint Peter in the Folk Religion of the Romanian. Sibiu 2008. martie. [Ovidiu Bîrlea . 125. In: Convorbiri Literare (Iaşi). 31-34 123. In: Rodica Miclea. 355-360 118. 4. In: Portal-Măiastra 5. 2005. nr. Catolicii din Moldova. Lazăr Şăineanu. Baia Mare 2008. Editura Universității “Lucian Blaga” din Sibiu. New York 2004. S. Editura  Ethnologica. In: Delia Suiogan. 97106 121. Editura Universității de Nord. Observaciones sobre el romance de la „Dama y el . Profane Bräuche und Lieder in der Weihnachtszeit bei den romanischen Völkern. Doris Sava (eds. In: Acta Ethnographica Hungarica (Budapest). 6 (iunie). nr.): Rumänischdeutsche Kulturbegegnungen. In: Steaua 57. 539-555 109. Cádiz 2004. 2005. In: Pasajes. Un prieten al culturii române: Artur Greive. Cartea cu trei nivele de informație. p. 10. p. 9. An Old Theme in Romanian Folk Literature. Homenaje a/ Mélanges offerts à/ Festschrift für Christian WentzlaffEggebert. In: Vatra 2008. 2007. 2008. p. Verlag der Lucian-Blaga-Universität Sibiu/ Hermannstadt. nr. Stefan Maris. nr. Band 11. 43-54 120. Romanian folklore and the romance cultural area. p. In: Cronica (Iaşi) 40. 42-61 124. 1-2. Ion Şeuleanu – omagiu. p. 26-28 de noviembre de 2001). Galter Sunhild. Volum dedicat profesorului Ladislau Gyémánt la împlinirea vârstei de 60 de ani. 30 115. Cluj-Napoca 2007. 24. p. Köln. 4.): Confluențe culturale românogermane.22 Ion Taloş III. nr. 12. Some Legends about King Solomon. El pastor abstinente. In: REF Serie Nouă/Journal of Etnography and Folklore New Series 1. În: Steaua 60. In: Vatra 2006. nr. p. p. 357-362 126. 161-162 114. p. nr. p. Passagen. In: Răstimp 11.90 de ani de la naștere]. Doris Sava (eds. 54 (2). Sevilla 2004. Sunhild Galter. 14 113. Profesorul Gheorghe Pavelescu nonagenar. p. Monumentul Caraman. Sevilla. Nicolae Constantinescu: retrospectivă. Ciubotaru – 65. Berlin. 2008. Kaiser Trajan in der Volkstradition der Rumänen. In: Rodica Miclea.):  Cultural Spaces and Archaic Background. Lucian Blagas Anthologie der Volkslyrik und ihre Übersetzung in Köln. In: Discobolul 2008. 41-77 117. Papers from the 1st Conference of Intercutural and Comparatives Studies. Relații folclorice româno-săsești: Opera Paulinei Schullerus. Edición Pedro M. p. 111. Passages. p. Ion H. 11-12. 81-82 112. coloanele 1049-1050. Piñero. 2009. Con la colaboración de Antonio Pérez Castellano. p. Vorbiri şi scrisori către ardeleni (1877-1941). 2006. nr. S. 175-176 122. 2009. In: Enzyklopädie des Märchens. p. 28-30 127. p. 791-800 110. Sevilla. In: Vatra 2006. In: Spiritualitate și cultură europeană. 2009. 180-187 119. 56-57 116.

strigături. București 1977 8. Publicat de Nicolae Edroiu. Cluj 1976 7. Gerda Schüler. 3. de littérature. de langue et de mythologie médiévales offerts au Professeur Claude Lecouteux. Artur Greive und Ion Taloș (Hg. Brednich und Ion Taloș. Izvoare narative. Mit einem Vorwort von R. 9. Demetriu Boer. Volumul V. Märchen. Editura Academiei Române. Izvoarele Răscoalei lui Horea. care urmează să apară la Köln) 128. Argonaut. balade (în colab. Inzesterzählungen aus aller Welt (pregătit pentru tipar) Manual/Lehrbuch 1. Neuausgabe besorgt von Rolf Wilh. bibliografie: Gottfried Habenicht și Ion Taloș. Ediţie îngrijită şi traducere de Artur Greive. cu Romulus Todoran). bocete. Cluj 1975 6. Ion Taloș. Alexiu Viciu: Flori de câmp. Bonn 2003) . 60 de cântece românești din colecția Treufest Peregrin (1863). București 1971. Bonn 1999. (Ediţia a II-a. cu Ovidiu Bîrlea). Neauausgabe besorgt von Rolf Wilh. Mircea Vasile Stănescu Arădanul. 156 p. 1975. Folclor. Seria B. Einführung in die rumänische Sprache (în colab. 1973. Volksdichtung. Pauline Schullerus: Rumänische Volksmärchen aus dem mittleren Harbachtal. L’amour et la mort dans une romance espagnole (sub tipar în Formes et Difformités médiévales. Lucian Blaga: Antologie de poezie populară. 207 p. Cronici în versuri. Arthur und Albert Schott: Rumänische Volkserzählungen aus dem Banat. București 2007. Märchen aus der Romania.): Brancaflôr. Brednich und Ion Taloș. Ediție critică. Virgiliu Florea.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 23 pastor» en el centro-sur de España (în volumul Forum. 1976 5. I-II. Ion Taloş. Doine. introducere. Studiu introductiv de Ion Taloş. ClujNapoca 2008. Ion Muşlea: Cercetări etnografice şi de folclor. W. cu Florica Taloş). Brednich. Ladislau Gyémánt. Ştefan Cacoveanu: Poveşti din Transilvania (în colab. Mélanges d’histoire. Schwänke. București 1971. Bucureşti 1995 2. Aachen 2009. 10. 590 p. Sagen. Paris) Ediții și traduceri/Editionen und Übersetzungen 1. Celle qui aimait un mort. 1972 4.

p. nr. [Colaborare pentru partea românească la:] Internationale Volkskundliche Bibliographie für die Jahre 1981-1982. In: Tribuna 8. nr. 1958. 136 7. 1-2. București 1962. Dr. 196-211 2. 1964. Adrian Fochi). In: Nyelv. București 1964. Suceava 1959. p. Bibliografii/Bibliographien Ion Taloş 1. Ediție îngrijită de Ioan Șerb. 80 5. 2 10. In: Demos. Herausgegeben von James R. 10. Dow und Rolf W. În: RF 3. 1963. 7. p. 1964. nr. nr. nr. Bibliografia generală a etnografiei și folclorului românesc. 29. 1962. Recenzii. texte”. Elena Dăncuș. Revista de folclor VI. Adrian Fochi: „Mioriţa. 78 2. p. 256. Dow und Rolf W. nr. In: Steaua 13. Berlin 3. Recenzii. 1. 1. I. 110-112 9. 1964.és irodalmtudomány közlemények 8. Brednich. Brednich. In: Demos. București 1960. 1962. [Colaborare pentru partea românească la:] Internationale Volkskundliche Bibliographie für die Jahre 1979-1980. p. Nicolae Pauleti: Cântări și strigături românești de cari cântă fetele și feciorii jucând. Balade populare românești. 1956-1964 (în colaborare cu Dan Bugeanu. 125-126 11. 1962. [Colaborare pentru partea românească la:] Internationale Volkskundliche Bibliographie für die Jahre 1983-1984. 4. Dr. Bonn. În: Steaua 15. Herausgegeben von James R. Bibliografia generală a etnografiei și folclorului românesc. Texte alese din colecții inedite. mândră grădină.24 2. nr. p. nr. Miodrag Ibrovac: Claude Fauriel et la fortune européenne des poésies . Herausgegeben von James R. 48 (26 nov. 47. 261 6. București 1962. 1961. nr. 1961. In: Tribuna 6. București 2004 4. nr. 1-2. In: Scrisul bănățean 12. Berlin 4. 1961. 127. 1964. Folclor din Transilvania. Flori alese din poezia populară. Bonn. București 2002 3. Volkskundliche Informationen. p. I-III. Bibliografia folclorului românesc pe anul 1956. Tipologie. 7 8.). Folclor din Suceava. (1892-1904). nr. p. Coordonare și cuvânt înainte de Adrian Fochi [colaborator temporar]. Culegere de folclor poetic contemporan. Rudolf Habelt GmbH 1986 6. II. geneză. Dr. p. Antologia poeziei lirice. circulaţie. Bonn. Brednich. 4. Volkskundliche Informationen. Dow und Rolf W. Marin Porumbescu. 94-95 3. Al. Cules de George Muntean de la Varvara Muntean. 3 4. p. p. Dobroge. Amzulescu. Rudolf Habelt GmbH 1985 5. In: Scrisul bănățean 12. In: Tribuna 7. Rudolf Habelt GmbH 1988 Recenzii/Buchbesprechungen 1.

1967. Ein Beitrag zu ihrer Entstehung. Ovidiu Bîrlea: Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionalrele lui B. 12. 1970. 1-2. Bulgarische Volksmärchen. 119120 30. 247 15. 258-260 20. p. București 1966. Adrian Fochi: Mioriţa. Ein Handbuch von Erzählstoffen und . 1970. f. 15. p. In: REF 16. 3. Ion Apostol Popescu: Arta icoanelor pe sticlă de la Nicula. 1. 246247 24. p. f. Vksliedf. Editura Minerva. p. Band I-II. 1970 (30 aprilie). 234-235 14. In: RESE 11. Studio e testi. 243 16. 1972. Köln. nr. Bern. Herausgegeben von Václav Frolec. nr. 12. Dumitru Pop: Folclor din Bihor. circulaţie. In: REF 18. 1974. Paris 1966. In: Cercetări de lingvistică 20. Berlin. 1967. geneză. Vksliedf. In: Jhb. Entwicklung und Verbreitung. București 1967. In: Jhb. 1972. Poezii populare. București 1967. In: Jhb. Liviu Rusu: Viziunea lumii în poezia noastră populară. 2. Vksliedf. f. nr. p. f. 265-266 22. 1970. Firenze 1969. 17. Ion Bîrlea: Literatură populară din Maramureş. p. 1968. 237-238 13. Hasdeu. Texte alese din colecţii inedite. p. nr. Düsseldorf. p. 1971. Vksliedf. Gottscheer Volkslieder. In: REF 12. Wolfgang Putschke: Sachtypologie der Landfahrzeuge. P. In: Jhb. Gheorghe Vrabie: Balada populară română. Ion Muşlea. p. 1968. Lutz Röhrich: Lexikon der sprichwörtlichen Redensarten. 7 21. Max Lüthi: Volksliteratur und Hochliteratur. p. In: Jhb. 167-169 23. 105-106 29. Vksliedf. Basel. p. p. Vksliedf. 1970. 164-166 26. Brednich und Wolfgang Suppan. 416419 12. Volkserzählung und Reformation. In: Neue Literatur 1975. Folclor din Oltenia şi Muntenia. 1975. Wien 1974. Lutz Röhrich: Lexikon der sprichwörtlichen Redensarten. Menschenbild . 15. 201-203 19. 1973. f. p. p. Vksliedf. In: Jhb. Köln 1971. In: Jhb. 757-760 27. f. Herder Verlag. Vasile Bogrea: Pagini istorico-filologice. 13. p. Vksliedf. f. Adrian Fochi: Recherches comparées de folklore sud-est européen. 600-601 28. Wien 1973. 196-197 17. 1973. texte. Bucureşti 1970. 199-200 18. New York 1971. In: Jhb. Freiburg. Basel. 13. Herausgegeben von Rolf Wilh. 15. In: RESE 11. p. p. In: Jhb. Freiburg. 1967. In: RESE 12. București 1972. Mainz 1969. Cluj 1971. nr. Oradea 1969. De la resemnare la acţiunea creatoare. 1973. 3. In: REF 15. In: Tribuna 14. 5.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 25 populaires grècques et serbes. București 1964. p. Schweizer Märchen. 17. Düsseldorf 1971. München 1970.Thematik Formstreben. 489-491 25. Vksliedf. f. f. Lorenzo Renzi: Canti narrativi tradizionali romeni. Herausgegeben von Robert Wildhaber und Leza Uffer. București 1968. Tipologie. 634 p. p. I-II.

In: Fabula 18. Wien 1976. 1978. 23. 469-470 38. 467-469 40. 297299 36. Wiesbaden 1974. In: Jhb. Frankfurt am Main. p.Hirtenphänomen und Heldenlieder. p. 348-349 34.26 Ion Taloş Erzählliteratur im Protestantismus. 1980. 210-212 . In: AF 1. In: REF 20. Im Auftrag des Deutschen Volksliedarchivs herausgegeben von Rolf Wilh. Heft 3-4. p. Dritte Auflage. p. In: Anuar de lingvistică și istorie literară 26. Mündliche Überlieferungen. 1977. 114-115 32. 348 p. nr. București 1975. Lutz Röhrich: Sage und Märchen. 26. 349-351 35. 1977-1978. p. 1978. In: AMET 1976. In: AMET 9. 320 p. Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi al Europei orientale. Mircea Eliade: De la Zalmoxis la Genghis-Han. 205 p. 2. Siebenbürger Sachsen und ihre Nachbarn. Reinbek bei Hamburg 1975. p. 120-123 37. In: Nyelv. Achtzehnter Jahrgang 1973. p. 1980. In: Jhb. p. nr. 1977. Berlin 1974. p. Göttingen. 1. 1975. Totenklage-Burschenbünde und Weihnachtslieder . p. I-III. 1981. Brednich 22. 207-209 31. Volksglauben und Bräuche in den Vereinigten Staaten von der Kolonialzeit bis zur Gegenwart. Jahrbuch für Volksliedforschung. Ingeborg Weber-Kellermann: Zur Interethnik. Herausgegeben von Wolfgang Brückner. Im Auftrag des Deutschen Volksliedarchivs herausgegeben von Rolf Wilh. București 1980. Octavian Buhociu: Die rumänische Volkskultur und ihre Mythologie. 1975. XII+267 p. Franz Steiner Verlag 1974. Sigfrid Svenson: Einführung in die europäische Ethnologie. Stuttgart 1974. p. Vksliedf. 1980. p. 241-243 46. Wiesbaden 1974. Georgios A. 787-788 42. Richard Dorson: Volksleben in Amerika. nr.és irodalomtudományi közlemények 19. Märchen und Geschichten alttürkischer Nomaden. f. + 3 pl. 219-221 41. 1977. In: AMET 9. p. 1977. Erzählforschung heute. Max Lüthi: Märchen. p. p. Jahrbuch für Volksliedsforschung 21. 343-344 33. In: AMET 1976. Berlin. p. Thessaloniki 1976. Brednich. Probleme der Volksballadenforschung. 220 p. Suhrkamp Verlag 1978. In: Marisia 8. Jahrbuch für Volksliedforschung. 471-472 39. Lutz Röhrich: Märchen und Wirklichkeit. In: AF 1. Erich Schmidt Verlag. Basel. Eine vergleichende Untersuchung. Lutz Röhrich: Märchen und Wirklichkeit. Vksliedf. Wiesbaden. In: CREL 1977. 1976. Freiburg. Adrian Fochi: Coordonate sud-est europene ale baladei populare româneşti. In: AMET 9. 3. Darmsatdt 1975. 1977. 212-213 43. Megas: Die Ballade von der Arta-Brücke. In: AMET 1976. Herausgegeben von Elisabeth Pflüger-Bouillon. 238-240 45. Elsa Sophia von Kamphoevener: An Nachtfeuern der Karawan-Serail. Verlag Otto Schwarz & Co 1976. Meisenheim am Glan 1973. In: AF 1. 231-233 44. Donauschwaben. f. p.

Alfred Kröner Verlag 1976. August Stöber: Die Sagen des Elsasses. 1981. 1979: Lumières roumaines Lumières européennes. 1981. gesammelt und erläutert. 1981. 3-4. 336-337 59. Berlin. Stuttgart. p. Mosaik Verlag 1978. p. Alfred Kröner Verlag 1976. Über 400 Lieder aus Deutschland. 6). Herausgegeben und übersetzt von Veroboj Vildomec. In: AF 2. Wörterbuch der Religionen. Stuttgart 1976. p. 342-345 53. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Längsschnitte. Otto Holzapfel: Folkevise und Volksballade. p. In: AF 2. Mathias Zender. In: AF 2. 1981. p. Gerhard Heilfurth: Volkskunde. 1981. p. 499-500 58. Bucureşti 1980. den Chroniken und anderen gedruckten und handschriftlichen Quellen. Erich Schmidt Verlag 1979 (Europäische Sagen). Ringel. 1981. überarbeitete Auflage. Bucarest 1979. Gallen 1858. In: SAVk 77. Polnische Sagen. Günter Wiegelmann. Vorwort und Parallelenachweise von Will-Erich Peuckert. Begründet von Alfred Bertholet in Verbindung mit Hans Freiherrn von Campenhausen. Dritte Auflage. Verlag Ute Kierdorf 1979. 1981. p. 347-348 48. Konrad Köstlin und Kai Detlef Sievers: Das Recht der kleinen Leute. 1981. Zum ersten Male getreu nach der Volksüberlieferung. p. Herausgegeben von Walter Hansen unter bearbeitender Mitarbeit von Georg Schwenk und Dr. 328-329 50. Adrian Fochi: Estetica oralităţii. Elisabeth Frenzel: Motive der Weltliteratur. München 1976 (Motive Freiburger folkloristischer Forschungen Bd. p. In: AF 2. p. 1981. Stuttgart 1979.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 27 47. In: AF 2. Wiegand Stief. 307-309 49. 342-345 52. Köln 1979. Beiträge zur rechtlichen Volkskunde. In: AF 2. 1981. 350-351 56. Lindlar. 1981. Unter Mitarbeit zahlreicher Fachwissenschaftler herausgegeben von Manfred Lurker. p. Studii comparative despre religiile și folclorul Daciei și Europei Orientale. Österreich und der Schweiz und Illustrationen von Ludwig Richter. Mit einer Sagenkarte von J. p. Berlin 1977 (Grundlagen der Germanistik 12). Wörterbuch der Symbolik. In: AF 2. ergänzt und herausgegeben von Kurt Goldammer. p. 4. Nachdruck der Ausgabe St. Düsseldorf. Elisabeth Frenzel: Stoffe der Weltliteratur. Stuttgart. Eine Einführung. Märkische Sagen. 1981. In: AF 2. Die Nachbarschaft deutscher und skandinavischer Texte. 345-347 54. 1981. In: AF 2. Berlin 1976. 228 . In: Romanische Forschungen 93. Das grosse Handbuch der Volkslieder. 416 p. 340-342 51. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Längsschnitte. Herausgegeben von Ingeborg Drewitz. nr. București 1980. Cahiers roumains d´études littéraires 2. Berlin und die Mark Brandenburg. Mircea Eliade: De la Zalmoxis la Genghis-Han. Neubearbeitet. 349-350 55. 351 57. München. In: AF 2. In: AF 2.

Stuttgart. 368-370 63. 1978. Eugen Diederichs Verlag 1979. August 1980 in Jannina/Griechenland. Hermann Bausinger. 410). X+832 p. 164 p. p. 1982/83. begründet von Hans Lamer. XIe Arbeitstagung über Probleme der europäischen Volksballade vom 22.28 Ion Taloş 60. 1980. René König: Die Familie der Gegenwart. 25. Jahrhunderts. 1983. p. 412-413 73. (Kröners Taschenausgabe. München. Wörterbuch der Soziologie. Wolfgang Mieder: Sprichwort. 370-372 64. In: AF 3-4.. In: AF 3-4. 116) In: AF 3-4. Mythos und Mythologie in der Literatur des 19. Wolfgang Mieder: Das Sprichwort in der deutschen Prosaliteratur des neunzehnten Jahrhunderts. 10+832 p. 1979. In: AF 3-4. Lutz Röhrich. Ausgabe letzter Hand. fortgeführt von Paul Kroh. p. (Kröners Taschenausgabe Bd. 281 p. 403-404 71. Düsseldorf. 107 p. Herausgegeben von Bohdan Mykytiuk. 176 p. 253 p. 246 p. Ina-Maria Greverus: Kultur und Alltagswelt. 400-401 69.. Stuttgart. 365366 62. 26. Gottfried Korf. Brednich. Begründet von Günter Hartfiel. Brüder Grimm: Kinder. 1980. 27-28.. Mit einem Anhang sämtlicher nicht in allen Auflagen veröffentlichter Märchen und Herkunftsnachweisen herausgegeben von Heinz Rölleke. Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1978. Beck 1978. 1983. verbesserte und ergänzte Auflage. Bd. 96). (Beck‘sche Schwarze Reihe. Herausgegeben . In: AF 3-4. Jannina 1981. Wörterbuch der Antike. Alfred Kröner Verlag 1976. In: AF 3-4. erweiterte Auflage. München. H. Österreichische Märchen.und Hausmärchen. 382 66. Bux und W.. Wilhelm Fink 1976. Eine Einführung in Fragen der Kulturanthropologie. Metzlersche Verlagsbuchhandlung. București 1980. p. Darmstadt. Stuttgart 1982. 24. In: AF 3-4. Berlin. Ein interkultureller Vergleich. Köln. München. 230 p. p. p. Dritte. Adrian Fochi: Estetica oralităţii. Herausgegeben von Ingo Reiffenstein. Beck 1978. p. 1983. Philipp Reklam jun. Band I-III. Neubearbeitet von Karl-Heinz Hillmann. bis 24. Verlag C. H. Band 34). Im Auftrag des Deutschen Volksliedarchivs herausgegeben von Rolf Wilh. p. 1983. 246 p. 1983. Mit Originalanmerkungen der Brüder Grimm. 1981. 1983. 388-391 68. Verlag C. Martin Scharfe: Grundzüge der Volkskunde. 401-403 70. 1983. Bd. p.] 23. 399-400 67. Dritte Auflage. 404-406 72. p. In Verbindung mit E. In: AF 3-4. p. Erich Schmidt Verlag 1979. In: AF 3-4. p. 1983. Schöne. Mit Berücksichtigung ihres Fortwirkens. 138 p. [vol. 1983. Jahrbuch für Volksliedforschung. (Grundzüge. In: AF 3-4. In: AF 3-4. Ukrainische Märchen. 1983. 380-381 65. Eugen Diederichs Verlag 1979 (Märchen der Weltliteratur). Gesamtregister zu den Jahrgängen 1-20. Utz Jeggle. 1983. In: AF 3-4. Stuttgart 1977. Achte. Düsseldorf. In: AF 3-4. 1928-1975. 1983. Köln. p. 360-362 61. 1983.

p. Puchner: Die vergessene Braut. 186-187 82. 209-210 87. Doina Truţă: Lirica de dragoste. p. București 1986. Wien 1984. f. 1996. 448 S. In: Fabula 30. p. 195 81. 1992. București 1981. Ediţie îngrijită de Viorica Nişcov. 1983. Moskau 1987. Stewart A. In: Jhb. Sens . Vksliedf. Sabina Ispas. La Coruña 1991. Dejan (ed. M. 1985. Presses Universitaires de France 1994. Alexandru Duţu: European Intellectual Movements and Modernization of Romanian Culture. Tomas Tomašek: Das deutsche Rätsel im Mittelalter. Claude: Démons et génies du terroir au Moyen Âge. Jean Cuisenier: Le feu vivant. 1989. 16 Tafeln. 420-421 76. p. W. p. p. 1995. Herausgegeben von Günther Stephenson. In: ZfVk 1996.. 40. (Abhandlungen zur Kunst-. p. In: Fabula 29. 1993. I. O capodoperă a baladei româneşti: Toma Alimoş.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 29 von Helmut Koopmann. p. 1983.Valoare. 218 Seiten. Musik. p. 414415 74. 372 S. f. Kingsbury. Darmstadt 1980. 227 86. 232-234 77. In: SAVk 89. (Hermaer N. Préface de Régis Boyer. Manusakas. In: Romanische Forschungen 96. Ediţie critică şi studiu introductiv de Iordan Datcu şi Viorica Săvulescu. 1984. Lecouteux. 1997. 35. 297). 237 p. Paris: Editions Imago 1995. p. In: Fabula 33. In: AF 3-4. p. Vksliedf. p. p. 224-225 84.): The magical and aesthetic in the folklore of Balkan Slavs. Harder: A Dictionary of American Proverbs. Symbol und Wirklichkeit. 719 p. New York.und Literaturwissenschaft. f. In: AF 3-4. 127-128 88. In: AF 3-4. 183-184 78. Tübingen. Heft 3-4. Paris. Untersuchungen zu einem Urmotiv zwischenmenschlicher Beziehung. 1983. Oxford: Oxford University Press 1992. 207-209 79.. Cancionero popular español. 415-416 75. Köpeczi Béla: Une Enquête linguistique et folklorique chez les Roumains de Transsylvanie du Nord 1942-1943. 2. 139-141 80. In: Jhb. Budapest 1985. Leben und Tod in den Religionen. In: Jhb. In: ZfEthn 121. Heft 1.. X. La parenté et ses rituels dans les Carpates. Heft 1/2. Inge Vielhauer: Bruder und Schwester. 69): In: SAVk 91. (Folkloristic Studies 1): Belgrad: Library Vuk Karadžić. Bruchstücke einer unbekannten kretischen Komödie des 17. 1990. București 1990. Bonner Verlag Herbert Grundmann 1979. 36. Papers of International Conference. p. 1995. F. In: ZfEthn 122. p. Vksliedf. Niemeyer 1994. Jahrhunderts in der griechischen Märchenvarianten vom Typ AaTh 313c. In: RESE 13. Antón Santamarina: Escolma de Cántigas do Cancioneiro Popular Galego. 1988. Band I. Radu Niculescu: Folclorul. Bd. 351-352 83. 1991.: D-H. Keslie B. 1994. Wolfgang Mieder. Frankfurt am Main 1979. 291-293 . 149-152 85. Ajdačić. Heft 1-2. Dorothé Schubart. p. Heft 2. Index motivic şi tipologic.

Madrid 1999. Sevilla 1999. p. Flor: El Romancero vulgar y nuevo. 350-351 Lucrări în manuscris/Unveröffentliche Arbeiten (la Institutul Arhiva de Folclor a Academiei Române/Im Institut Arhiva de Folclor der Rumänischen Akademie) 1. Pérez Castellano: Romances y canciones en la tradición andaluza. Horia Lovinescu und Marin Sorescu. Ana: Os romances tradicionais de Galicia. Florea. In: Limbă şi Literatură 1997. p. 187-189 93. Editura Saeculum 1998.96) . G. Markel) Conferințe și comunicări/Vorträge (selectiv. In: Jhb. München. Valenciano. In: Fabula 42. coa axuda de José Luis Forneiro. 142-144 90. V. p. Jahrbuch des Deutschen Volksliedarchivs. Bucureşti. p. 378-379 96.11. Concha Enríquez de Salamanca e Suzanne Petersen. Berlin. 2001. Vöö şi H. 20). Dicţionarul tezaur al proverbelor româneşti. Berlin 2001.30 Ion Taloş 89. Münster. Lucian Blaga. (Heidelberger Beiträge zur Romanistik. Catálogo exemplificado dos seus temas por Ana Valenciano. New York. Die Erfahrung des Erwachsenwerdens im italienischen Zaubermärchen (Italienisches Kulturinstitut. p. 43. Frankfurt am Main. Berlin 2001. Iordan Datcu: Dicţionarul etnologilor români. 1998. Bern. Vksliedf. Köln. Madrid/ Santiago de Compostela 1998. In: Fabula 42. Corpusul ghicitorilor româneşti (în colaborare cu I. 2001. Eva Behring: Rumänische Schriftsteller im Exil 1945-1989. Münster. 178-180 92. I-II. Virtudes Atero Burgos: Romancero de la Provincia de Cádiz. con la guía y concurso de Diego Catalán. In: Fabula 42. Cádiz 1996. Preparado en el Centro de Estudios Históricos Menéndez Pidal. vol. 2001. München. 2002. Simone Reicherts-Schenk: Die Legende vom Meister Manole in der rumänischen Dramatik. Heft 1/2. 210-211 95. Madrid 1999. Enrique Baltanás y Antonio J. f. I. Cuceu. 13. Biblioteca Nueva. Aspekte eines kreativen Schaffensprozesses am Beispiel der Dramen von Adrian Maniu. In: Romanistisches Jahrbuch 53. Franz Steiner Verlag 2002. Heft 1/2. Cuceu şi V. Wien 1994. Florea) 2. In: Max Matter & Nils Grosch: Lied und populäre Kultur/Song and Popular Culture. 228-230 91. New York. p. Stuttgart. 228 p. Pedro M. p. New York. Salazar. Piñero. p. Jahrbuch des Deutschen Volksliedarchivs. Pedro M. In: Max Matter & Nils Grosch: Lied und populäre Kultur/ Song and Popular Culture. 304-306 94. maghiare şi săseşti din România (în colaborare cu I. începând din 1996/eine Auswahl ab 1996) 1. Piñero Ramírez: Romancero.

2001) 9. In: Steaua 60. oct. nr. Dante (la Zilele Academice Clujene. Balada „Nunta Soarelui” vs Homer. Versuch über die Natur der Rumänen. De vorbă cu Prof. 2000) 7. 27 mai 2004) 12. acestea trebuie căutate în capodoperele lui culturale. 1985. Traducerea în limba germană a antologiei de lirică populară a lui Lucian Blaga (Festivalul Internaţional „Lucian Blaga”. Baia Mare 8-10 mai 2008) Interviuri/Inteviews 1. gentil dona (Universität zu Köln. Ion Mușlea .o sută de ani de la nașterea sa (la Academia Română . 14. Sebeş. Virgiliu. februarie 2001) 8. Bucureşti. 50-51 2. p. nr. 56 (T.2. 2009. De la Cluj la Köln. 6 (Lucia Cireș) 4. Colinda leului (Simpozionul „Creştinismul popular între teologie şi etnologie». 29 sept. In: Suplimentul literar-artistic al Scînteii tineretului 5. 3. 9. 31 (202).97) 3. Locul folclorului românesc în cadrul romanității (Conferința Internațională de Studii Interculturale și Comparatism “Spații Culturale și Fond arhaic” – Ediția I. [Un interviu].1. septembrie 5. Lupta voinicului cu leul – folclor şi literatură medievală (Academia Română. Colindatul şi colindele la români. în trecut şi prezent (Întâlnirea românilor din zona Köln. univ. 3. Die Stellung der rumänischen Volkskultur in Europa (Universität Wien. In: Adevărul literar și artistic 2000. Folclorul românesc este cel mai interesant din întreg spațiul romanic. 6 mai 2006) 13.12. 20 mai 2004) 11. Alba Iulia.Fliala Cluj. Dacă vrem să descifrăm elementele specifice sufletului românesc. 44-52. 16.1. Rumänische Geschichte im Spiegel der Volksliteratur (Universität Jena. 7 mai 1998) 5. früher und heute (Auslandsgesellschaft Nordrhein-Westfalen. Gentil dona. 1999) 6. Simpozion aniversar «Centenarul Ion Mușlea 1899-1999».2002) 10. Köln 15. 3 (Mihai Coman) 3. 4 august. 27 mai 2006) 14. p. nr. Antologia de lirică populară a lui Lucian Blaga în traducere germană (Centrul Cultural Român din Köln şi Deutsche Welle. Tihan) . Zwei Brüder aus Stuttgart als Brüder Grimm der Rumänen (Auslandsgesellschaft Nordrhein-Westfalen. Ion Taloș.1998) 4.Bibliografie/Schriftenverzeichnis 31 2. Dortmund. p. p. În: Müvelödés 1976. 5.

Berlin SAVk = Schweizerisches Archiv für Volkskunde. Cluj CREL = Cahiers roumains d´études littéraires. = Zeitschrift für Ethnologie. Berlin ZfEthn. Berlin . Cluj AMET = Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei. Bucureşti RESE = Revue des études sud-est européennes. Basel/Zürich ZfVk = Zeitschrift für Volkskunde. Bucureşti RJ = Romanistisches Jahrbuch. f. Freiburg REF = Revista de etnografie şi folclor. RF = Revista de folclor.32 Prescurtări/Abkürzungen AF = Anuarul de folclor. = Jahrbuch für Volksliedforschung. Bucureşti Jhb. Bucureşti. Vksliedf.

din Al doilea manifest şi din alte câteva luări de poziţie de la începutul anilor ’30. care la Bucureşti putea rima atunci cu unele dintre sloganurile proaspăt instalatei puteri comuniste. Totul îi nemulţumeşte pe cei trei tineri suprarealişti: critica literară „oficială” (în care văd un perfid instrument burghez al represiunii). în opinia lor. textul din 1945. Adeziunea „definitivă” la materialismul dialectic – cu care „nu e de glumit”. pp. dar un vizibil înveliş lozincard propagandistic. . ca şi poliţia însăşi. semnat de Gellu Naum. Radicalismul militant şi angajat al lui Breton. Bucureşti. premisă teoretică pentru Critica mizeriei. cât şi. din fericire. 315-317. Editura Atlas. atât de eşecul „spiritului nou în România”. 2000. „moderniştii” sunt depăşiţi (iată negarea negaţiei şi irepresibila tentaţie. reacţionară a suprarealismului” – şi aici sunt înşiraţi de-a valma „duşmanii” curentului. este reluat. 1 apud Ion Pop – Avangarda în literatura română. de punere în chestiune a tuturor avangardelor anterioare) pentru că au rămas cantonaţi în preocupări pur formale şi sunt responsabili. în sumbrul peisaj al României comunizate. sunt mijloace consacrate de luptă „pentru eliberarea omului”. implicând subversiunea sistemului. în condiţiile particulare de schimbare a climatului politic şi de „circumstanţe revoluţionare”. Gherasim Luca. până la colegii lor Gherasim Luca şi D. D. este cea a grupului suprarealist: Gellu Naum. Virgil Teodorescu. Dar ceea ce-i irită cel mai mult pe rebeli este blasfemia comisă de unii. de „înţelegerea confuză. înainte de a se aşterne tăcerea totală. Poziţia radicală şi nihilistă a lui Breton din Al doilea manifest devine. acuzaţi de orientare mistică. Paul Păun şi Virgil Teodorescu. îi asupreşte cinic şi îi limitează. dacă nu vocaţie. Ideea are un sâmbure bretonian. a avangardei. „permanentul efort pentru eliberarea expresiei umane sub toate formele ei. când el de fapt este. Paul Păun. după mulţi ani. de a vedea în suprarealism doar o „revoluţie verbală”. detestă subiectivismul. Trost. care-i analizase pe autori în volumul Sadismul adevărului. eliberare care nu poate fi concepută în afara eliberării totale a omului ”1. lipsiţi de anarhismul violent pe care Breton îl propovăduia în scrierea sa. Tinerii români se arată intransigent imperativi faţă de absoluta necesitate a implicării în transformările sociale care vor urma.Ultima revoltă a avangardei româneşti George Achim Universitatea de Nord Baia Mare și Universität Wien Ultima revoltă avangardistă notabilă. Trost. mai ales. reşapat şi revalorificat. practicată prin scrisul suprarealist. ne amintim că se preciza ritos în Al doilea manifest – ca şi asumarea idealurilor şi practicilor revoluţiei sociale. de la Saşa Pană. onirismul excesiv sau alunecările în metafizic (suprarealismul nu are voie să „se lase curtat de Dumnezeu”!) şi se declară adepţi înflăcăraţi ai atitudinii şi acţiunii revoluţionare.

orizonturile succesive ale lui Tanguy. realul şi imaginarul. dar sensul ei liric este redescoperit şi direcţionat spre explorarea zonelor încă neexplorate. pe cale onirică. spre realitatea hipnotică. care e întotdeauna exact şi esenţial în aprecieri. reprodus de Marin Mincu în Avangarda literară românească. al imaginii poetice. încetează de a mai fi concepute contradictoriu. ca un răspuns aposteriori la o afirmaţie bretoniană din mult pomenitul Manifest al doilea. de „divorţ deprimant”? Răspunsurile vin din mai multe părţi. 3 Marcel Raymond – De la Baudelaire la suprarealism. autenticitatea. dar ce ne facem atunci cu celebra afirmaţie bretoniană din Vasele comunicante. spre misterul care se naşte în regimul nocturn. comunicabilul şi incomunicabilul. să creeze şi să multiplice. locurile „delirant de pustii” din pânzele lui De Chirico. passim. Editura Minerva. Editura Univers. superiorul şi inferiorul. prin care ilustrul papă al suprarealismului „maria” – tot revoluţionar. studiu introductiv de Mircea Martin. intitulat Medium. al reconcilierii contrariilor: „Totul te face să crezi că există un anumit punct al spiritului de unde viaţa şi moartea. 1998. Poeţii. luminat de stranii aurore boreale. care-ţi schimbă faţa universului”. „vraja” poemelor lui Lautréamont sau Breton: „pentru acest mister iubesc imaginile. O adâncă nostalgie îi bântuie şi un regret deznădăjduit de a nu putea urca din aproape în aproape. 619-621. ocultismul magic.34 George Achim Refuzul şi inacceptarea oricărui preexistent sunt manifeste. imaginaţia atotputernică („lumina imaginii”). 1983. . zadarnic am căuta în activitatea suprarealistă un alt mobil decât speranţa de a determina acest punct”. Poezia este „ştiinţă a acţiunii”. în adâncuri altfel insondabile. desigur – acţiunea cu visul. afirma poetul teoretician în altă parte. de fantasme emanând din insondabil. iar unul deosebit de tranşant îi aparţine lui Gellu Naum2. vede o caracteristică fundamentală a suprarealismului în dorinţa membrilor săi de a fi „regii unui regat nocturn. tulburătoarele şi deconcertantele imagini mister. într-un un areal supralogic. hazardul asociativ şi obiectiv (imaginile spontane). îndeosebi „a ştiinţei moderne” integraliste: „În acest sens – se spune în Critica mizeriei – ceea ce ne propunem aici nu este de a discuta asupra eficacităţii unor metode sau altora. ilimitat. „mediumnică”.” Poetul român exaltă şi el misterul. Într-un fel. aşadar. nu ar avea altceva de făcut decât să descopere. ci de a semnala activitatea unei serii de personagii a căror prezenţă întâmplătoare sau voită în marginea suprarealismului nu poate avea altă explicaţie decât dorinţa de a întârzia cât mai mult. hipnotic şi hipnagogic. 2 Gellu Naum – Medium. atât în ceea ce priveşte nivelul social. percepţia hipnotică etc. Pe calea ce duce spre acest more geometrico al spiritului pur se vor etala toate instrumentele consacrate ale suprarealismului: automatismul psihic. Or. nu importă ce imagini. pp. atunci când inconştientul imersează. depăşind prin aceasta o stare anterioară prelungită. a obiectelor. până la sursa unde posibilele coexistă fără să se excludă… . Bucureşti. de fosforescenţe. Marcel Raymond3. trecutul şi viitorul. „misterul” despre care e vorba. într-un articol din 1945. prin respingerea violentă a vechilor experienţe avangardiste. de a compromite pe cât posibil acest efort…”. cât şi pe cel literar. traducere de Leonid Dimov. Bucureşti. misterul hipnotic pe care-l exaltă poetul român poate fi privit ca un vehicul de acces în teritoriile infralirice ale suprarealismului.

D. Sesto Pals). în general. Textul. E un text eclectic şi prolix pe alocuri. e o asumare a unora din ideile forţă ale celui deal doilea manifest. de afirmare şi de poziţionare. că centrul poeziei mondiale moderne s-a mutat la Bucureşti. la cel de-al doilea. făcută cu prilejul Expoziţiei internaţionale suprarealiste. în care a excelat. Din păcate. în consecinţă. defectele manifestului eseu sunt totodată şi calităţile lui. care nu va putea coexista în nici un chip cu realismul socialist. intitulat Dialectique de la Dialectique – message adressé au mouvement surréaliste internationale. astăzi: „în adeziunea noastră la materialismul dialectic. ajuns prin anii ’70 preşedinte al Uniunii Scriitorilor. sinceritatea angajamentului revoluţionar. . prin freamătul ideatic ce se naşte din debordanţa preaplinului intelectual şi sufletesc. doctrinară şi principială. care nu ridicau „probleme” ideologice. cu angajamente revoluţionare ce par naive. le oferă în acelaşi timp necesara distanţă a privirii panoramice asupra fenomenului suprarealist. o viguroasă luare de poziţie teoretică. Gellu Naum. care îi încearcă pe autori. Paul Păun. ci. teoretică. măgulitor pentru tinerii români. prin obedienţă şi literatură encomiastică. ca şi. în puritatea sa originară. plătindu-le prin angajament şi tezism. în cazul primului. de Gherasim Luca şi Trost. dar impetuos şi năvalnic. într-un efort lansat. de pildă.Ultima revoltă a avangardei româneşti * 35 Ele reapar şi în ultima revoltă notabilă a suprarealismului. Un text oarecum provincial. suprarealiştii (şi în general. cum o fac autorii. alţii pe cea a tăcerii impuse sau a refugiului în genuri literare inofensive. 1945. violente şi zgomotoase poziţii pro-marxiste şi făceau înflăcărate jurăminte de credinţă materialismului dialectic. bineînţeles. afirmaţia a însemnat şi ultimul panegiric (onorant. Până aici. Virgil Teodorescu). cu un teribilism ce nu exclude chic-ul. în destinul istoric al proletariatului internaţional şi în sublimele cuceriri teoretice ale suprarealismului”. excesiv adeseori. cu o întârziere istorică de peste un deceniu şi jumătate. în tonul epocii. nimic nu pare neobişnuit. avangardiştii) vor fi siliţi să abandoneze câmpul de luptă. cum ar fi literatura pentru copii. 45˚5’ latitudine nordică şi 26˚ longitudine estică”). vor ocupa poziţii literare importante în timpul regimului. care constată. şi aceasta fără să piardă. Drept pentru care. utilizează dialectica cu un aplomb şi cu o consecvenţă mult mai mari decât cele care le erau îngăduite marxist-leniniştilor ortodocşi: „… noi credem că suprarealismul nu poate exista decât într-o opoziţie continuă faţă de lumea întreagă şi faţă de el însuşi. dirijată de delirul cel mai neexprimabil. Dialectica dialecticii ambiţionează să aibă bătaie lungă şi. unii luând calea exilului (Gherasim Luca. prin textul semnat în acelaşi an. deschise la Paris în 1947. în această negare a negaţiei. Câţiva doar (Aurel Baranga. e adevărat) pentru suprarealismul românesc. deşi în 1945 adoptau. nu numai geografic-latitudinală („le indicăm poziţia noastră exactă. cu o luxurianţă verbală pe care ţi-o dă o perioadă de îndelungă izolare şi de tăiere a tuturor punţilor (pricinuită de „războiul imperialist mondial”). Sentimentul izolării. Paradoxal. se adresează mişcării suprarealiste internaţionale („prietenilor noştri suprarealişti răspândiţi în întreaga lume”) şi lui Breton însuşi (cu „cel mai arzător mesaj”). dar patetic convingător. patetismul poate prea marcat îi împinge înspre un radicalism al judecăţilor exemplare. târzia dar extraordinara ecloziune a mişcării suprarealiste româneşti din preajma războiului nu trec fără a fi băgate în seamă şi primesc o recunoaştere importantă prin afirmaţia lui Breton. un aspect sau altul din puterea sa revoluţionară imediată”. Trost.

Noi proclamăm iubirea. o reală dezvoltare revoluţionară ”. trebuie viguros susţinută de o metodă „concretă revoluţionară care să nu fie pătată de vreun reziduu idealist. neuitându-i pe Engels şi Freud). împinge câmpul de semnificaţie al revoltei suprarealiste („suntem specialişti ai Revoltei”) în orizonturi foarte vaste.n. cu impulsul revoluţionar care face ca să se „dialecticizeze”: „Această iubire dialecticizată şi materializată (s.n). religioase sau sentimentale. face. focalizat exclusiv asupra unei unice prezenţe. conţine şi depăşeşte nevoile revoluţionare ale epocii noastre. psihologice şi teoretice. noi ajungem la sesizarea primelor aspecte ale iubirii obiective. „… noi am ajuns să considerăm magnetismul erotic drept suportul nostru insurecţional cel mai valabil (s. pentru că lumea poate fi reconfigurată prin prezenţa femeii iubite („la beauté sera convulsive ou ne sera pas”). dinamic şi insurgent. în consecinţă. ea este sortită să eşueze inevitabil în capcana.n) constituie metoda revoluţionară relativ-absolută pe care suprarealismul ne-a dezvăluit-o.). vitale şi de neînlocuit. ferm denunţată. bazat pe plăcerea diabolică a negaţiei şi a negării negaţiei. ca principala noastră metodă de cunoaştere şi de acţiune (s.” Continuum-ul revoluţionar suprarealist are nevoie de un sens activ. Nu revolta estetică îi interesează în primul rând pe cei doi autori. erosul este pentru părintele suprarealismului „principiul subversiunii totale”. este eroul absolut al lui Eluard (ardenta. Este viziunea pe care Breton o ilustrează în Nadja („puisque tu existes. Unde poate fi găsit necesarul şi infailibilul sens? Suprarealismul valah răspunde cu nonşalanţă (precum un celebru personaj apollinairean.. de aceeaşi obârşie) în eros. şi victime artistice. pe lângă zecile de mii de victime politice. diferită însă esenţial de viziuni mult mai violente şi mai radicale asupra subiectului. căci altfel este ameninţat de devierile artistice – iată că deviaţionismul. afirmând că „nu există soluţie în afara dragostei.” Nu altceva proclama Breton în Point du Jour. care să depăşească amorul social. în epoca mizeră pe care o traversăm. prin erosul devorator. frecvente pe terenul artelor moderne. „un dezacord ireductibil asupra concepţiei despre iubire”. iar prin descoperirea de noi posibilităţi erotice. ci şi pe acelea „ pe care trebuie abia să le inventăm ”).” Ba mai mult. Starea permanent revoluţionară a suprarealismului – aceasta e finalitatea supremă! – singura în stare a oferi sintezele salvatoare („zadarnic aşteptate”) şi întâlnirea cu hazardul obiectiv („în accepţia sa de întâlnire a finalităţii umane cu cauzalitatea universală”). (…) Puterea distrugătoare a iubirii faţă de orice ordine stabilă. Pentru cei doi suprarealişti români (al căror suport teoretic se întinde de la Sade la Breton. de care vorbeşte Raymond). inexorabila aspiraţie spre puritate şi spre „absolutul iubirii”. au produs în sânul mişcării suprarealiste schisme mai numeroase şi mai nete decât înseşi opţiunile politice. medical sau psihologic.36 George Achim Un suprarealism al dorinţei (care ia în considerare nu numai dorinţele „pitite în inconştient”. în faţa căruia toate barierele convenţionale ori sociale cad. sublim. a refuzului şi a scandalului. de care – cu perfidie – s-ar putea servi „duşmanul de clasă”. care a ocazionat teribilele procese staliniste ale anilor ‘30. iubirea se întrepătrunde strâns cu puterea şi.”). comme toi seule sais exister. împins până la ultimele sale consecinţe.. eliberată de constrângerile ei sociale şi individuale. . (…) Noi credem că erotizarea fără limite a proletariatului constituie garanţia cea mai preţioasă care se poate găsi pentru a-i asigura. acelea care producând. cum spune Breton însuşi. dimpotrivă.

se despart – în linie marxistă – de Freud. Un peisaj suprarealist pe care numai diabolica artă combinatorie a unui Dali l-ar fi putut imagina. portretul de grup al celor patru cavaleri roşii.nu este treaba mea şi nu sunt în măsură să cercetez dacă suprimarea proprietăţii private este oportună şi avantajoasă. Keith Booker – The Dystopian Impulse în Modern Literature. . de altfel. 332-336. asupra erosului. aserţiunea merită a fi discutată. în Bucureştiul anului 1945. M. în proiecţiile social revoluţionare. Nimic mai interesant decât acest soi de fourierism sui-generis. în vederea eliberării personale şi a progresului social. Dej”. aşa numit oedipiană. folosind armele proletariului îndelung şi temeinic „erotizat” (eventual. cei care vârau spaima în burgheji. inevitabil. ca şi ostilitatea cea mai vie între fiinţe care. Editura Ştiinţifică. pp. Teo. 1991. Bucureşti. Freud va critica regimul sovietic tocmai datorită faptului că energiile sociale ale comunismului izvorăsc din ură împotriva burghezei. în atingere conflictuală cu regulile civilizatorii şi cu principiile ordinii sociale. London. de unde emană în mod obligatoriu cea mai violentă gelozie. convinşi că o revoluţie suprarealistă trebuie dublată concret de o revoluţie împotriva naturii. traducere. în Opere. „Noi am pus problema – spun ei – eliberării integrale a omului. Premisă pe care suprarealiştii au îmbrăţişat-o cu un entuziasm fără rezerve. ca cele de la Jilava. pentru a ajunge îndeosebi la Angoasă în civilizaţie şi Moise şi monoteismul (1939). ştiinţă. Dimpotrivă. sexualitatea va funcţiona atât ca un loc central al energiilor represive. Greenwood Press. în cazul celor mai îndărătnici. pp. în care energiile libidinale sunt asamblate „cooperatist”. artă. „Ana. mai exact de viziunea sa. va subzista privilegiul sexual. ocupă acelaşi rang. îl urmează pe maestru în a reprezenta sexualitatea ca sediu uman central al pornirilor represive. precum Herbert Marcuse.Ultima revoltă a avangardei româneşti 37 Propun ca exerciţiu de imaginaţie pentru realizarea tabloului vivant al iubirii materialist-dialectice.scrie Freud4 în Das Unbehagen in der Kultur . cât şi ca o sursă potenţială de energii subversive. în vagul ei. În câteva dintre lucrările lui importante. mă socot autorizat să recunosc aici o iluzie fără nici o acoperire. Luca. 5 cf.12-13. nu este prea departe de tatonările suprarealiştilor români5. în contextul relaţiei sexualitate-putere. finalitatea demersului lor este extrem de îndrăzneaţă: „transformarea calitativă a iubirii într-o metodă generală de revoluţie şi posibilita4 Sigmund Freud – Angoasă în civilizaţie. în aceste condiţii. trecând prin Psihologia de grup. iar nu din dragoste pentru propriile idealuri. Dacă am desfiinţa dreptul individual la bunurile materiale. iar impulsurile reprimate se vor sublima în diferite reprezentări ale socialului: politică. dar se despart de el atunci când văd în eliberarea sexuală şi un pas important al eliberării sociale şi politice. 1994. „Critica economică a sistemului comunist .” Or.(…). Aceştia. în stabilimente speciale. explicit ori subiacent. la rândul lor. care revine adesea. cuvânt introductiv şi note de Leonard Gaviliu. Pentru doctorul vienez. condiţionând astfel această libertate de distrugerea poziţiei noastre oedipiene iniţiale. începând cu Totem şi tabu (1913). În ciuda enormităţii afirmaţiei despre „necesitatea erotizării proletariatului” şi a umorului involuntar pe care aceasta îl conţine. Sighet sau Aiud). Sigmund Freud ia în discuţie conflictul care se naşte între dorinţa individuală şi constrângerile sociale şi sugerează că dorinţa ţâşnită din instictualitate va veni. În acest context.” Gânditorii neo-freudieni. în ceea ce priveşte postulatul său psihologic. Un proiect de utopie socialistă care.

” Nici în manifest. de „fixitatea mnezică a mamei” şi de „persistenţa dublului primitiv pe care îl purtăm în noi”. urăsc şi refuz biologia lui fixă. Între cele două categorii există o adevărată relaţie de complicitate. Umanitatea oedipiană îşi merită soarta. 1945. din 1984 al lui Orwell. p. Atitudinea non-oedipiană va fi extinsă din necesităţi revoluţionare – cum altfel? – pe un plan general.). Şi dacă omul e aşa pentru că se naşte. se refuză preciziei conceptului. progresul.” 6 Gherasim Luca – Inventatorul iubirii. în fundamentala sa Istorie a sexualităţii. De aceea. Ce este această atitudine în fond. New York. Pentru că nu m-am desprins încă de pântecele matern şi de sublimele lui orizonturi. ascuns „chiar în sângele lui”. infuzia lirică. plutind în vagi aluzii existenţialiste. 48. Detest acest fiu natural al lui Oedip. nu „să abolim orgasmul”. Aşadar. chiar dacă are de partea ei aparenţele certitudinii. profesiunile. et passim. adorabile. Vintage. Pentru ca proletariatul să-şi asigure victoria în lupta cu duşmanul de clasă. Puterea şi sexul vor forma un binom indestructibil. de „limitările complexuale”. Dimpotrivă. cum sună sloganul Marelui Frate. ci. cravatele şi genţile. Deducem doar că inconştientul proletariatului îl menţine pe acesta într-o formă de sclavie faţă de sine însuşi şi că „dinţii revoluţiei” trebuie să muşte adânc din pasivitatea inconştientă şi naturală a omului. . monstruoase. el trebuie să dea frâu liber unei sexualităţi debordante şi eliberatoare. Suportând ca un blestem această rudimentară psihologie. pe care se sprijină iubirile. ci se vor servi de energiile pe care aceasta le eliberează şi vor căuta să le administreze (uneori cu mână de fier!). vorbele fără şir. 7 Michel Foucault – The History of Sexuality. E şi părerea lui Foucault: societăţile moderne (inclusiv regimurile totalitare) nu vor mai reprima sexualitatea. cel care abordează subiectul şi în Inventatorul iubirii6. pentru moment. gesturile mele par întrerupte. „De câteva mii de ani se propagă ca o molimă obscurantistă acest om axiomatic al lui Oedip. combătând ipotezele freudiene despre rolul represiv al instinctului libidinal. pp.n. autorii manifestului nu ne spun cu claritate. omul complexului de castraţie şi al traumatismului natal. artele şi bisericile voastre.38 George Achim tea de a depăşi. eliberarea de „spaima de moarte datorată naşterii”. să refuz orice axiomă. vagul sentimentului şi imprecizia semantică par a fi uneltele cele mai la îndemână. 1986. imaginea inconştientă a iubirii. iar rezultatul este sugerarea unei stări de spirit nebuloase care. susţinându-se şi condiţionându-se reciproc: „Plăcerea şi puterea – scrie Foucault – nu se vor anula şi nici nu se vor întoarce una împotriva alteia. de somnoros şi totdeauna în altă parte. desigur în alţi termeni şi de pe poziţii teoretice diferite. să-l declarăm obligatoriu. consecinţă a naşterii. nu vom descoperi niciodată posibilitatea de a apare pe lume în afara traumatismului natal. 14-15. servind drept suport infrapsihic în lupta revoluţionară nemijlocită. par acum atât de ameţit. a contrario. atunci nu-mi rămâne decât să refuz naşterea (s. Nu altceva va susţine. Volume II. Editura Negaţia Negaţiei. se vor suprapune şi se vor susţine una pe alta. mişcările prea lente sau prea repezi. printr-un salt formidabil. pentru Gherasim Luca.” mai precis. la toate nivelurile existenţei. Michel Foucault7. contradictorii. The Use of Pleasure. în propriul lor folos. ele se vor căuta. lucrurile nu sunt mai limpezi.

Chiar dacă nu a vizat întotdeauna cauze „măreţe”. în stilul lor inconfundabil. p. ca o sfidare la adresa moralei burgheze şi era tratată în limite strict fiziologice. adică o împlinire a unor nevoi naturale. alergic la orice formă de libertate a individului. cu valoare de generalitate în „patriile” proletarilor – prin a fi proclamată ritos şi sfârşeşte prin a fi confiscată brutal de către statul totalitar. „Instituţia” (şi. prin favoruri sexuale cu parteneri-numere. pp. Noi. Editura Nemira. scris cu pasiune şi talent. rămâne un demers fermecător. că nu este deloc punctul orb. dacă e vorba de puterea proletariului. adică simple realităţi numerice. cum ar spune acelaşi Gherasim Luca) într-o gamă foarte întinsă de la exhibarea ostentativă a licenţiosului. că orgasmul este întotdeauna cuvântul puterii (s. textul celor doi. sexualitatea. op. identificat o clipă cu destinul secret al omenirii”10. „Erotizarea proletariatului” – ca să folosim formula suprarealiştilor noştri – adică liberalizarea sexualităţii începe – scenariu imuabil. 1984. sunt recompensaţi pentru fidelitate de către Statul Unic. li s-ar potrivi .n. Keith Booker. 10 Citatele au fost extrase din Dialectica dialecticii – Mesaj adresat mişcării suprarealiste internaţionale. pe baza unor corespondenţe ştiinţifice (determinarea cantităţii de hormoni sexuali din circuitul sanguin). 8 Pascal Bruckner. Situaţia va fi textualizată distopic în binecunoscuta contrautopie a lui Zamiatin. în celebra de acum. de genul „erotizării proletariatului”. Oxford University Press. 9 Sheila Fitzpatrick – The Russian Revolution. ea devenise „aproape un rite de passage comunist”. „Cum să nu vezi. în care cetăţenii. pp. M. cit.Ultima revoltă a avangardei româneşti 39 Aceeaşi opinie o exprimă. dimpotrivă. De pildă. în funcţie de propriile-i interese. dar cu finalitate teoretică minimă. ci orbitor şi că. susţinut cu febrilitate juvenilă şi ascuţime de condei. Pasiunii şi stării frenetice în care a fost scris. . statul totalitar însuşi) va „gestiona”. 1995. dar şi fantezist şi intuitiv. D. un steag care merită fluturat în faţa burgheziei (aceasta. desigur . deveniţi nonidentităţi. cu anunţate premise revoluţionare. de pe binecunoscutele poziţii de stânga. Alain Finkielkraut – Noua dezordine amoroasă. o sfidare adresată confortului mental şi convenţiilor de toate felurile. în primii ani ai puterii bolşevice în Rusia. erosul a prilejuit întotdeauna textualizări avangardiste eclatante (teribilistele „romane de dragoste”. traducere de Luminiţa Răileanu. Trost. aleşi cu grijă.. privită ca fiind generatoarea unui cod moral restrictiv şi represiv) sau. 637-648. 24-25. Sheila Fitzpatrick9.chiar o frază a autorilor înşişi. retoric şi gomos. text reluat în Avangarda literară românească. la fel ca hrănirea sau odihna. sexualitatea se desfăşura liberă şi neîngrădită. Îndrăzneţ până la insolenţă. reinserare – din afară – a dorinţei înlăuntrul calm al legilor.). dar mai ales Gherasim Luca (cea mai mare parte a ideilor le-am regăsit şi în alte opere ale sale). cum spune un istoric recunoscut al perioadei respective.extrapolată. ca un permanent slalom printre idei suprarealiste şi sloganuri marxiste. 1917-1932. Pascal Bruckner şi Alain Finkielkraut. Noua dezordine amoroasă8. dar şi sprinţar eseistic. ci s-a mărginit la contexte şi la circumstanţe mult mai personale. intransigent ideologiceşte. el este însăşi aspiraţia instituţiei”. p. la interogaţii dramatice învăluite deseori într-un halou tragic.. inclusiv la cea amoroasă.. 33. cf. vorbind despre „acea siguranţă ce aminteşte voiajurile somnambulilor către lăuntrul propriului lor mister. mai permisiv sau mai represiv. unul dintre textele cele mai incitante ale perioadei. chiar de către infailibila Instituţie. Bucureşti. 79.

dar spiritul sfidării avangardiste diseminează într-un câmp literar foarte vast. integrat şi constitutiv oricărui demers literar al modernităţii ori al postmodernismului. . pentru a deveni în cele din urmă canonic.40 George Achim Unele dintre „insolenţele” patente ale avangardei se domolesc încetul cu încetul.

(Retrospect. Collected Writings. Laments. Szerkesztette Bartók Béla és Kodály Zoltán. 2. Siratók. 1966. 1964. Összegyűjtött írások.1 and in the fifth volume of the Corpus Musicae Popularis Hungaricae.2 The informations obtained in Salonta constituted the starting point of Kodály’s 1 Kodály Zoltán: Visszatekintés. kötet. Vol. Statements. 742–743. Kodály published it (together with another lament and two parodies) in 1924 in the Book Nagyszalontai gyűjtés (Collection from Nagyszalonta) edited in collaboration with Zsigmond Szendrey. It was included as well in his collected papers prepared for the press by Ferenc Bónis. nyilatkozatok. Sajtó alá rendezte és bibliográfiai jegyzetekkel ellátta Bónis Ferenc. Sajtó alá rendezte Kiss Lajos és Rajeczky Benjamin. Zoltán Kodály recorded on phonograph cylinder the following lament (here are the first two stanzas of it): This is a variant of the most representative Hungarian strophic lament.) Budapest. beszédek. Speeches. Edition and bibliographical notes by Ferenc Bónis. II. on the occasion of an intensive fieldwork carried out in Salonta–Nagyszalonta (Bihar County). Vol. kötet. Edited by Béla Bartók and Zoltán Kodály. Prepared for the press by Lajos Kiss and Benjamin Rajeczky. (Collection of Hungarian Folk Music. V. .) Budapest.A Strophic Lament and a Bride’s Farewell Song István Almási Cluj In December 1916. 2 A Magyar Népzene Tára. 126–127. 5.

in 1976. when the individual’s personal expression of grief gives way to a typical fixed text. Rudolf Vígh collected in Carastelec– Kárásztelek (Szilágy County) two examples. 10 It has been published in Almási István: Szilágysági magyar népzene. in Bihar and Hajdú Counties as well as in several places in Central Transylvania. 8 Op. (Hungarian Folk Music. and almost the only field of improvisation. Yet this too is most certainly a lament. Although traces of church burial-chants are to be heard in these verses. Established by Béla Bartók and Zoltán Kodály. 7.42 István Almási views concerning the strophic lament. he pointed out. 7 See Sárosi Bálint: Sirató és keserves. some years later. 41–45. This is apparently a later stage of development.) Budapest 1987. in complaints over lost money and dead animals. cit. 117–122.) Bucharest 1979. (Collection of Hungarian Folk-Music.) Budapest. kötet. Edited by Imre Olsvai in the system of Pál Járdányi. Alapította Bartók Béla és Kodály Zoltán. the textual content is generally independent still. Here is one of them:10 3 See Kodály Zoltán: A magyar népzene. 5 Ibid. 779–780. 4 Quotation according to Zoltán Kodály: Folk Music of Hungary. because the nearest female relative of the deceased sings it beside the corpse in the cemetery. Revised and enlarged by Lajos Vargyas.8 Herewith. and in its vicinity. As he emphasized: „The significance of the lament as a musical genre in Hungarian folk music consists in its being the only example of prose recitative song.7 Such a close affinity has been illustrated by some bridal laments added to the last chapter of the afore-mentioned volume. in valedictions for soldiers and travellers. 2. in widely differing contexts. improvised laments. especially Bálint Sárosi’s investigations were very important. Its lyrical and »plaintive« character is displayed. I would like to draw attention to a further connection between the strophic lament of Salonta and a bride’s farewell song.) Ethnographia LXXIV(1963). instead. 106.”4 On the other hand. 6 Op. VII. Járdányi Pál rendszerében szerkesztette Olsvai Imre. 9 See A Magyar Népzene Tára. in 1963. and in individual complaints about one’s lot – this is often the main theme of laments by old people. that „In Nagyszalonta (Bihar County). however. 93.”6 In this regard. . Nearly half a century after Kodály’s research work in Salonta.9 and then. it is no longer possible to hear improvised personal laments in prose. 2. I found in the same village three beautifully performed variants of this farewell song. 1937. 101–102. he ranged the less frequent strophic forms among the free. Lajos Kiss and Benjamin Rajeczky have revealed the various interferences between the two types of lament (recitative and strophic songs) as well as the manysided relationships between laments and other categories of folk and church music. the manifestation of affection and reverence. rhymed texts are sung to a fixed tune. 86. Budapest. 477–481. cit. (Laments and Plaintive Songs. They have ascertained: „The function of lamentation never extends beyond the expression of sorrow. Types of Folk-Songs. when he defined – for the first time in the literature – the lament as a musical genre in his study on Hungarian Folk Music written in 1937. (Hungarian Folk-Music from the Szilágy Region. Népdaltípusok. 1982. quite apart from funeral ceremonies: it is evident in bridal laments. loose. Vol.”5 The authors of the fifth volume of the Corpus.3 By reason of their function.

being aware of the local traditions. this song could be heard in the past at weddings. those present were singing the farewell song. in most cases by gipsy bands. she was transformed from a girl to a woman. because he often had played at entertainments in several villages of the region. The next example was recorded in1969 in Şamşud–Szilágysámson. 11 Published in Almási: op. And his competence in such problems was beyond controversy. and they walked round in the room.11 The fiddler stated firmly. properly speaking. while the bride generally tried to cover her eyes with her hands and wept. she took off her headdress to permit to be plaited the knot of hair. The text of the song has been known in much longer versions already in the 18th and 19th centuries due to printed booklets. in the middle of the circle formed by women and girls. because at that moment. where the musicians lived. Sometimes the melody has been played at the same moment of the wedding in Carastelec instrumentally.A Strophic Lament and a Bride’s Farewell Song 43 Not only this. Thus. During this time. . that they used to play this piece exclusively in Carastelec. but all variants have been sung by old women. our song has been linked with the bride’s farewell to her headdress. cit. Usually before evening meal. As they told me. the bridesman invited the bride to the ceremony of plaiting her hair into a knot. 104. The witness to marriage took her by the hand. according to the sense ot the ceremony. Thereafter. that is to say: to her maidenhood.

The comparison between the north-eastern dawn-song (hajnali ének) and the 12 See Almási: op.44 István Almási In my opinion. whereas inversed. kötet.13 This melody is very popular in the villages of the eastern part of northern dialect area and the north-eastern side of the Great Plain (Ung. the melody serves to accompany the Slow Csárdás or. even those of strophic structure. it is usually sung or played by musicians at dawn. I. the valley-like shape of the first and third lines is somehow strange in this domain. that it is a so-called dawn-song. especially toward the end of weddings or dancing-parties. Nevertheless. arched sections and recitative passages on one single pitch level. sometimes. are corresponding. 24. very characteristic for the Phrygian mode. I.) Budapest 1961. curiously enough. Szabolcs and Szatmár Counties). but. the relationship between the tune of the bride’s farewell song (pártabúcsúztató) and that of the lament (sirató) of Salonta is obvious. In 1979. are constructed of descending lines. 13 See Járdányi Pál: Magyar népdaltípusok. the first and the last notes of the third line – E flat and A flat –. Vol. also the Quick Csárdás. the character of the performance and the Phrygian mode – are identical. The texts joined to it show. Their main features – above all the outline of the melody. but it is unknown in the Szilágy County and in Transylvania. 101–104. So. for the overwhelming majority of the lament tunes. Very often.12 I conferred the tune of Carastelec with a melody of clear tempo giusto type. cit. for instance. in which I had included three variants of the farewell song. Bereg. (Types of Hungarian Folk-Songs. The final notes of the same lines are different too. . that means. the sequence-like sections. some noteworthy deviations can’t remain unobserved. when I published the book Szilágysági magyar népzene (Hungarian Folk-Music from the Szilágy Region).

cit.A Strophic Lament and a Bride’s Farewell Song 45 bride’s farewell song (pártabúcsúztató) of Carastelec seems to be justifiable particularly if we transpose the latter tune a note higher. . I am convinced. when we try to find the proper place of the melody in the framework of the musical system. 14 See op. In this case. Surely this (perhaps artificially created) parallelism urged likewise the ethnomusicologists who edited the seventh volume of the Collection of Hungarian Folk-Music.14 Although partial similarities between the melodic lines of the two songs can’t be denied. in 1987. certain external similarities come into sight. that the undoubted connection with the strophic lament of Salonta. and they ought to be respected. there is no reason to suppose. Moreover. brought into the limelight by Zoltán Kodály. as it hasn’t been sung in the whole Szilágy Region. to attach the tunes of the farewell-song as variants to the north-eastern tempo giusto type. the identical characteristic features of the strophic lament and the bride’s farewell song are more important arguments. 477–481. must be taken into consideration. that the north-eastern dawn-song could have influenced the tune of the farewell song.

.

urgía acometer un análisis riguroso sobre la otra vertiente de la literatura oral de la provincia de Cádiz. centenares de textos líricos fueron acumulándose en nuestros archivos. Cádiz. Rodríguez Baltanás y Mª J. los viajes de estudio y los trabajos compartidos. 463-477. Fundación Machado. sus muchas enseñanzas. 1989. 720 pp. Ruiz. Tradición y pervivencia a fines del siglo XX. Ruiz Fernández. M. Actas del IV Coloquio Internacional del Romancero (Sevilla-Puerto de Santa María-Cádiz. y voy a hacerlo acercándome a un nuevo campo de estudio para mí. eran los últimos días de junio de 1989. por ejemplo. su finura y lucidez investigadora. 23-26 de Junio de 1987). su rigor. Si a lo largo de mis muchos años de investigación sobre la oralidad andaluza sólo me había acercado a la lírica de forma puntual3. Romances y canciones infantiles de la baja Andalucía (Sevilla. Desde aquellos días. han sido muchas las visitas a la Universidad alemana. un repertorio 1 Virtudes Atero. Universidad de Cádiz. su cálida sonrisa y esa humildad que siempre adorna a los sabios me acercaron a él desde el primer momento. Culminada hace años la publicación del romancero gaditano1 y aclarados ya sus rasgos caracterizadores2. 3 En colaboración con Pedro M. por fin. pp. “El Romancero andaluz: a la búsqueda de sus rasgos diferenciales”. . se me da la oportunidad de agradecerle. Abordar su estudio era. exigiendo una atención que contribuyera a completar el perfil de la oralidad literaria de esta tierra. Hoy. Atero. Con la colaboración de A. Dirigido por Pedro M. la lírica. En la baranda del cielo. Diputación Provincial-Fundación Machado) y con Mª Jesús Ruiz. publiqué. Piñero). en 1986. 1996. E. Su indiscutible magisterio en el ámbito de la literatura popular románica. a finales de los setenta del pasado siglo. Cádiz. en ambas obras se incluyen algunas canciones líricas adultas e infantiles. Piñero y Virtudes Atero. Romancerillo de Arcos de la Frontera (Cádiz. además de su generoso afecto. muchos los encuentros. Virtudes Atero Burgos Universidad de Cádiz Hace ya casi veinte años que el romancero tradicional me llevó a la Universidad de Colonia. Fundación Machado-Universidad de Cádiz–Diputación Provincial de Cádiz. Piñero. Guadalmena). J. Pérez Castellano. mucho lo que se ha acrecentado nuestra hermosa amistad.“Tengo mi pecho de coplas / que parece un hormiguero…” El cancionero gaditano tradicional. a cargo de P. (Romancero general de Andalucía. en estos momentos tengo en prensa un extenso volumen dedicado al cancionero gaditano adulto. Allí conocí a Ion Talos. Piñero. Pedro M. he comenzado a saldar. I. E. Desde mis primeras encuestas romancísticas. en 1990. una deuda pendiente largamente aplazada por mí que ahora. V. en el que él siempre ha demostrado su enorme conocimiento. Ed. Baltanás y Mª J. 2 Véase. en este merecidísimo homenaje que se ofrece a su brillante trayectoria profesional. el de la lírica tradicional. en El Romancero. pues. Romancero de la provincia de Cádiz.

aún inédita. cit. sin duda. Sorprendidos por un universo nuevo y vertiginoso. el dinamismo y la capacidad de sugerencia de la canción lírica se adapta mejor en esta tierra a la expresión lúdica y de cohesión social de las celebraciones festivas. Tizón. laborales y festivas. que reúne 1165 versiones. en las que participaron activamente7. de 1020 temas diferentes4.. Algo más de la mitad de los textos fueron surgiendo en trabajos de campo orientados fundamentalmente a la búsqueda y rescate de romances. cit. . el tesoro textual almacenado en sus memorias. un número verdaderamente espectacular en relación a todo lo conocido en la zona anteriormente y lo suficientemente significativo como para poder afirmar que refleja con bastante exactitud el estado actual de esta parcela de la literatura oral en la provincia. habría que añadir los abundantes documentos. se consideran con pesar ignorantes. mi Romancero de la provincia de Cádiz. Mi intención. como algunos de ellos nos comentaban en nuestras entrevistas. quisiera destacar el papel fundamental que ha tenido (y sigue teniendo) la fiesta.. en estas páginas. fue defendida en 1989 en la Universidad de Sevilla. 7 Una descripción detallada de estas prácticas en la provincia puede verse en mi libro. 740 pp) y conformará el nº 5 de la Colección Cádiz y la Música. pp. El cancionero del término municipal de Tarifa6. detentadores de un conocimiento que ya no interesa a los más jóvenes. que generosamente me ha permitido utilizar. El individualismo del mundo occidental de hoy choca igualmente con el sentido colectivo y ritual. inéditas en su mayoría. por distintos colectores a los que he podido arrastrar en este mi empeño de rescate de la oralidad literaria. 43-48. espacio natural en que las formas orales vivían de forma espontánea. es presentar una visión general de estos materiales. La riqueza del cancionero gaditano no puede engañarnos sobre su forma actual de pervivencia. ob. El corpus lírico gaditano procede de diversas encuestas llevadas a cabo. ob. Citaré en adelante. sobre todo. recogidos entre 1979 y 1985.48 Virtudes Atero Burgos francamente rico en su diversidad. entre los años 1975-2007. aunque ya muchos ni siquiera puedan recordar las costumbres concretas a las que se asociaban muchos de sus cantos. muchos más numerosos los ligados a lo festivo. Piñero. demuestra que Cádiz es especialmente fértil en lo que toca a la lírica oral. ya detalladamente explicada en otros lugares5. las coplas y canciones ya no se cantan de forma espontánea. 5 Véase. pp. hablan claramente del arraigo que aquí tiene la vertiente lúdica 4 Será publicado por la Universidad de Cádiz y la Diputación Provincial con el título Cancionero Gaditano Tradicional (Patrimonio oral de la provincia de Cádiz. La mayoría de los informantes gaditanos confiesan haber aprendido sus repertorios en prácticas comunales. sobre todo en la capital. Romancero de la provincia de Cádiz. El avance de las formas de vida urbanas y de las nuevas tecnologías. han traído la eliminación de algunos de estos contextos. de las coplas de carnaval. Del inmenso repertorio guardado en la tradición oral de la provincia. por lo que la historia de la recolección de estos materiales líricos coincide en parte con la del romancero. que Carmen Tizón incorporó a su tesis de licenciatura. La simplicidad. 6 Dirigida por Pedro M. Los contextos naturales de transmisión de la literatura oral han ido perdiéndose poco a poco. pero son. La fuerza del flamenco y. caracterizador del mundo rural. Sin embargo. 32-43. Son muchos los cantos asociados al quehacer laboral que todavía se conservan en la memoria de los informantes. lo que no quiere decir que no se cantaran coplas durante el trabajo. A ellos. junto a la fuerza uniformadora de los potentes medios de comunicación.

la lírica seguiría cantándose con más vitalidad que los largos temas romancísticos. No obstante. Estos contextos son los únicos en los que la lírica tradicional sigue cantándose de forma espontánea en Cádiz.El Cancionero Gaditano Tradicional 49 en el uso de la lírica. día de la Cruz. sus textos son 8 De los 244 nombres registrados. Casi en un estado paralelo al del romancero. son mujeres. prolongándose durante todas las festividades del verano: día de la Ascensión. el más numeroso (78 mujeres y 15 hombres). no ocurre lo mismo con la canción lírica. registramos 86 usuarios.35 %). recuerdo sino realidad permanente. Es. la mayoría de ellos sólo conocen uno o dos textos. Seis mujeres de este grupo se integran entre las mejores transmisoras de la provincia. No podemos explicar este hecho. San Juan y San Pedro. y mujeres de cierta edad.21 %). Las fiestas comenzaban el 3 de mayo. Si su número es menor (15 mujeres y sólo 1 hombre). no ocurre lo mismo con el otro contexto ritual festivo de la provincia: la Navidad goza de una sorprendente y pujante vitalidad. En la primera etapa de la madurez. hay en este ámbito un índice algo más alto de hombres que en el romancístico. el grupo formado por informantes de 60 a 79 años. Dos manifestaciones destacan como espacios privilegiados en la conservación de la literatura tradicional en la provincia de Cádiz: las fiestas de chacarrá en el Campo de Gibraltar y la Navidad en la Campiña. y. ha sido hasta hace muy poco el eje central que articulaba las relaciones sociales en esta comarca gaditana. Pero si estas celebraciones parecen definitivamente condenadas a desaparecer. esta parcela de la oralidad es hoy ya algo enterrado cuidadosamente en la memoria de sus gentes. la lírica se ha desarraigado menos del contexto laboral y festivo masculino del que el romancero se exilió hace ya mucho tiempo8. en estas fechas. Curiosamente. Perdidos los espacios rituales. por su parte.han resultado también magníficos informantes. Si en el romancero hay un vacío de memoria en los informantes de 30 a 40 años. Parece que en la inmediata posguerra. 202 son mujeres (lo que supone el 82. y relegada prácticamente al ámbito doméstico. fuera de ellos. . En el romancero la proporción de hombres es algo inferior (el 10. conscientes de que este conocimiento les reporta un claro prestigio en su comunidad. Corpus Christi. esta función de diversión colectiva la que ha prevalecido en lo que respecta a la utilidad de estos poemas populares. las que más han cantado y recreado estos textos. 48-52). pp. tenemos recogidos textos desde niños de 11 años a ancianos de 94. El conjunto de manifestaciones tradicionales que giran alrededor del chacarrá (nombre dado al fandango tarifeño). Por algún motivo.79 % del total) frente a 42 hombres (el 17. Las edades de nuestros transmisores son muy variadas. Es curioso señalar que si los hombres gaditanos sienten un extremado pudor a la hora de cantar romances. pues. Para los transmisores de Jerez y Arcos de la Frontera la literatura tradicional no es. nos ha suministrado sólo dos versiones más que el anterior: 208. los más ancianos –de 80 a 94 años. de carácter más trágico y transgresor. Su repertorio comprende 206 temas. (Véanse mis observaciones sobre los informantes gaditanos del romancero en Ibid. aquí contabilizamos 10 transmisores de esta edad que recordaban 34 temas. Los más jóvenes (antes de la treintena contabilizamos 20) son en general meros eslabones pasivos de la cadena de transmisión tradicional. fecha de su nacimiento. Los hombres encuestados se han manifestado orgullosos de su saber lírico tradicional. Los textos nos han sido proporcionados por 244 informantes identificados. de los 40 a los 59 años. la lírica oral tiene hoy en las mujeres sus principales depositarias.

podrá darnos la clave de una ordenación que nos permita comprender literariamente la sabia manera de hacerse de la lírica tradicional. cuando no resultan demasiado forzadas. La lírica por su naturaleza migratoria y esquiva se escapa de todos los moldes en que querríamos encerrarla. Piñero Ramírez. Aunque hay algunas excepciones (los niños en edad escolar y algunos estudiantes de bachillerato o universitarios).transitar. Y entrando ya en el repertorio. Planeta. Pienso que sólo la forma de desenvolverse el texto. para llegar a la correcta comprensión de estos textos. Fundación Machado. en la lírica el panorama se complica extraordinariamente al tratarse de un producto breve. M. esencialmente nómada. 3”. su esencial consideración filológica. por tanto. o simplemente a su tema. 2001. toda mi larga experiencia anterior como editora de textos orales se convirtió en confusión al enfrentarme a la lírica: su naturaleza cambiante. género más “fijo” por su estructura narrativa y su extensión. En coherencia con mi propósito. sus diversas estructuras. (“Patología y terapéutica rapsódica. han sido ellos. era necesario comenzar seleccionando el criterio eje que vertebrara su ordenación. los que mejor han sabido conservar este tesoro literario. Como una canción se convierte en romance” en El Romancero. su peculiar forma de transmisión. La canción tradicional en Cádiz. La cuestión más compleja a la que se enfrenta cualquier editor de textos orales es siempre el de su clasificación. Sevilla. ed. 293). Ambas ignoran. o por lo menos relegan a un segundo plano. necesitaba utilizar nuevas prácticas de investigación de las que estaba habituada. que. opté por una clasificación estructural. como en todas partes. Homenaje a Paul Bénichou. es privativa de gente iletrada y de baja condición social. más del 85% de nuestros informantes oscilan entre el analfabetismo funcional confesado y los estudios primarios más o menos completos. por no decir arbitrarias. Si entre los estudiosos del Romancero. he de comenzar con una confesión. “De viva voz. . los más alejados de la cultura escrita. Barcelona. p. la lírica en su transmisión “se deshace. 221-233). Distintos cancioneros publicados organizan los materiales o bien atendiendo a su función ritual. de P. no obstante. que vive y se transmite desgajándose10. se sigue debatiendo este problema9. me colocaron frente a un territorio resbaladizo y complejo que me ha resultado francamente difícil -y no menos apasionante. Resulta evidente que en la provincia de Cádiz la literatura oral vive hoy cada vez más como recuerdo lejano. 10 Como dice M. pp. sus apretados significados simbólicos. no se han establecido aún criterios científicos que puedan aplicarse de forma rigurosa a todos los materiales.50 Virtudes Atero Burgos numerosos: 63 coplas (proporcionalmente el número mayor) y 26 canciones. Partiendo del objetivo que siempre me ha guiado en la investigación sobre la oralidad: la naturaleza literaria de los textos y. desde un principio. aunque. pueda ser matizable atendiendo 9 Los editores seguimos mezclando los criterios –historiográficos y temáticos sobre todo– que fueron acuñados desde finales del siglo XIX. (Para la última discusión sobre el tema véase “Los problemas de clasificación” en La eterna agonía del Romancero. según el ciclo anual. 1970. Comprendí. desbordando cualquier tipo de taxonomía rígida. pierde toda su estructura rigurosa y nos deja finísimas arenas de su oro”. Col. el carácter poético de los textos. reelaborado en cada repetición pero esencialmente el mismo desde hace seis siglos. Ni una ni otra opción me convencían. Tradicionalidad y pervivencia. Alvar. tan alejadas en apariencia del discurso y la codificación de la balada narrativa.

El Colegio de México. (1926). 1982.136. introd. (Lírica Hispánica..A. (N. El corpus lírico gaditano se articula. Instituto de Filología. (Tizón. Burgos. 145. p. Reimp. Segunda Parte. Rep. en el pico llevan hilos. Fernán Caballero. (1935). una estrofa que se canta de forma autónoma. nºs 92 y 1297.. sufras tú del amor triste. Argentina. E. Valladolid. Cancionero llamado Sarao de amor. nºs 2360-2362.El Cancionero Gaditano Tradicional 51 a otros criterios no puramente formales. Tomo I.. Brockhaus. Gil. 1964. 1988-1993. Andalucía y Canarias. Soy consciente de que este sistema no deja de entrañar muchos problemas por la misma naturaleza esquiva del material que tratamos. Austral. En Juan Timoneda. porque paguéis / por la pena que me disteis”. y notas de B. Cancionero de Catamarca. Cancionero Leonés. nº 1871. / dile como estoy penando” (M. M. dejádmelos pa coser mi corazón que está herido11. p. Cancionero segoviano. F. Cádiz. 87). nº 465.. Trapero. Marazuela. como yo sufrí primero12.C. 1987. 3.706): “Quando quise no quisisteis. Cancionero del Campo. (N. Buenos Aires... 139. Valencia. México y Argentina. (1882-1883).S. p.. 267. Magis. 13. Gobierno de Canarias. Cuando quise. C. I. Cantos Populares Españoles. 1947. Carrizo. Torner cita una Glosa de principios del siglo XVII. Diputación Provincial. El Colegio de México. Universidad. Castalia. A. Institución Cultural Simancas. III. C.. ya aparecía: “Águila que vas volando. Madrid. M. Escribano Pueo et al. no quiero. Relaciones entre lo culto y lo popular. J. Universidad Nacional de Jujuy. Selec. Canarias. Castalia. p. no quisiste. Las Coplas constituyen el grupo más numeroso de textos líricos de Cádiz: 746 temas representados en 788 versiones. En la tradición oral moderna la copla se documenta en Castilla-León. Rodríguez Marín. 1561. Buenos Aires. F. sin datos.A. México. Machado y Álvarez. Rodríguez Marín. Espasa Calpe Argentina. Carrizo. M. nº 571). Entiendo por Copla el complejo temático formal que tiene el carácter de unidad poética mínima. Madrid. Madrid. México. nº 112 (880). Jacovella. Ruiz Fernández. Alonso Cortés. España. p. nº 311. 1969.. Segui. 2195-2196.. / lleva en el pico estas flores. Alonso Cortés. 1989. Cantares populares de Castilla. En el riquísimo repertorio de coplas gaditanas encontramos textos representativos de diversos niveles de tradicionalización y diferentes grados de antigüedad. 1994. Mª J. sin datos. 1990. Cuentos y poesías populares andaluces / coleccionados por —. nº 65 Conocemos versiones de esta copla de otras provincias andaluzas. Cantes Flamencos. Viceconsejería de Cultura y Deportes. La tradición oral del Campo de Gibraltar. 12 Versión de Tarifa. Frente a temas añejos y extendidos en toda la tradición hispánica: Águilas que van volando. (1914). Frenk Alatorre et al. Col. Corpus de la Antigua Lírica Popular Hispánica (siglos XV a XVII). Por su parte. p. III. 1887. 143. Ediciones Dictio. S. Col. p. Cancionero popular de Jujuy recogido y anotado por. B. 2ª ed. Valencia. Biblioteca Básica Canaria. 1990. Magis. nº 5086. 398. Ibid. Diputación Provincial. Taurus. nº 4551. 1981. Manzano. León. Add. claramente relacionada: “A una señora tratándola de vieja”. 1995. I. / dáselas a mis amores. 128. Nueva Biblioteca de Erudición y Crítica. Ibid. Lírica popular contemporánea. / agora que vos queréis / no quiero. Extremadura. en dos grandes tipos perfectamente diferenciados: las Coplas y las Canciones. y en general en el Campo de Gibraltar (626) por su uso específico en las fiestas de chacarrá. Granada. Lírica Tradicional Canaria. 1975. Argentina. del British Museum. M. nº 120). M. de Jujuy. Islas Canarias. (1966). nºs. Atlas. México. A. Diputación Provincial. Ibid.A. 11 Versión del Campo de Gibraltar. facsimilar. J. 1982. Ávila. 1966.L. ahora que quieres. así. 18. Leipzig. con el término Canción me refiero a aquellos textos que están constituidos por una serie de estrofas o coplas enlazadas por una melodía. Frenk. f. nos 99. CSIC. con independencia del metro. claramente relacionada (Ms. 2ª ed. S. Las más de ellas se han recogido en Tarifa (442). 2117 y 2291. nº 58. Madrid. . Cancionero granadino de tradición oral. Madrid. Cancionero folklórico de México.

al “estilo formulaico” oral15. ya se acabó el chacarrá13. Zumthor: Introducción a la poesía oral.. singular y apasionadamente. p. Valencia. especialmente pp. 16 He seguido. Cantos Populares Españoles. famoso por su virtuosismo a la guitarra y su facilidad como improvisador. 13 Copla improvisada a principio de los años ochenta por Juan González Román. 93). de Vicente Lara. 237-238. cit. Nanas. Carmen Tizón. 5 Vols. 629. No he dudado en iniciar el repertorio con las Nanas o coplas de cuna. 1982. ya que su estilo. Ruiz Fernández. E. La nana es un género de madres y abuelas que ejercen. 1994. 81). Madrid. Junta Coordinadora de Actividades y Establecimientos Culturales. lo que. hecho de interferencias. simplificándolo. La identidad del poema se esfuma y su impersonalidad permite su utilización por cualquier miembro de la comunidad. la necesidad de encontrar un ritmo melódico repetitivo que incite al sueño. el “Tirilla”. alteraciones y quiebras de la lírica oral. Instituto Gran Duque de Alba de la Diputación Provincial de Ávila. Literatura de tradición oral en Ávila.Tejero Robledo. facilita su lectura y permite su adscripción al ámbito en el que se recrean. ob. (Mª J. 1980. A partir del momento en que estas coplas pasan a ser propiedad del patrimonio colectivo. el criterio de Rodríguez Marín en su obra clásica. hace que el texto sea lo menos importante17. 1991. la niña que está grabando. 15 Cfr. (J. No conocemos datos de informante ni fecha de recolección. pp 125.52 Virtudes Atero Burgos Aparecen otros de reciente factura. cit. muy alejada de la que presentan los textos en los que el niño es transmisor. uno de los fandangueros más populares de Tarifa. De Valencia yo he salido con toda pura verdad.141). La tradición oral del Campo de Gibraltar. ob. de difusión local y que responden claramente a las prácticas de la improvisación poética. de sesenta años. integrándola en el movimiento perpetuo. 14 Copla dedicada a la recolectora. Ciudad Real. en el calor de la fiesta.I. Siempre han sido aquellas coplas que mejor se adaptan al horizonte de expectativas de los receptores. 17 Véase el estudio de P. Instituto Alfonso el Magnánimo. no siempre es fácil identificar su origen. He ordenado las coplas por temas16. p. p. Ibid. 1992. como vemos en estos excelentes ejemplos: Cancionero musical de la provincia de Valencia. Yo me despido de ustedes y no me doy de cobarde. para esta cuestión P. 1995. el emotivo papel de “arrulladoras”. . acudía puntual a la romería de la Virgen de la Luz para participar muy activamente en las fiestas del chacarrá. Cerrillo Torremocha. Construidas con una fuerte codificación formulaica. a mi entender. El chacarrá y sus tradiciones. aunque estas suelan aparecer incluidas convencionalmente dentro de los repertorios infantiles. Los usuarios de las nanas son adultos y tal circunstancia se refleja explícitamente en su poética. dale recuerdo a tu padre14. Ávila. pueden ser vistas como pertenecientes a la tradición oral inmemorial.. estructura y contenido no difieren de los de la copla tradicional. Algunas de estas composiciones “improvisadas” han perdido la noción de autoría intelectual y han pasado a integrarse en la poesía oral de la comunidad. su función. Taurus. cuando se muera Tirilla. Emigrado hace años a Valencia. Muchas de las posiblemente nacidas en tiempos recientes. Algeciras. Perea Ediciones. 150. Trapero. p. que la adapta a sus necesidades.

ea la ea. también están ligadas en Cádiz principalmente a las ceremonias festivas del fandango tarifeño aunque no falten en otras comarcas.. / no me quieres ver: / corazón de azero / debes de tener” [comienzos siglo XVII]. en cualquier rincón del mundo hispánico. nunca rescoldo faltó21. Los ojos. Corpus.”. (Tizón. La cerradura es claramente un símbolo sexual femenino relacionado con su correspondiente masculino. Azáceta (ed. ea la ea. el segundo núcleo temático más abundante de las coplas gaditanas (144). A lo lejos que te veo se alegra a mi corazón: donde candelita hubo. en mi vida he visto yo echar cadenas a un preso20.Alín. nº 2318). enfermedad que padece el protagonista del romance de Tamar. nº 158) o “No te tardes. Versión de Tarifa. Anoche estuve en tu puerta. Ea la ea. / puse tres veces tu nombre. 53 Las coplas amorosas son las más abundantes (297). (Tizón. I. 23 Versión de Rota. 22 Versión de Tarifa. / carcelero. del mismo modo que la entrada en el hogar. pañolitos de nieve. nº 179). nº 152). (J. / no te tardes. sin datos. [1620] (Frenk. sátíras y picardías. / tres calenturas me dieron”.) a Pedro P. sin duda. no me quisiste abrir. Los dientes de tu boquita me tienen cautivo y preso. El amor como fuego es un lugar común de toda la literatura amatoria tanto de Occidente como de Oriente desde muy antiguo. 1966. cit. sin datos. te pegué en la cerradura. Y en relación con el tópico. cit. (M. también lo encontramos en otros textos líricos gaditanos: “Tres veces cogí la pluma. cit. Declaraciones. (Tizón. nº 90). p. cantada por Lucrecia Jiménez Iglesias (45 a. La “prisión” o “cárcel” de amor es un motivo de larga andadura en la literatura occidental. (Tizón. la “calentura” de amor. 18 Versión de Tarifa. nº 76). 21 Versión de Tarifa. la apertura de la puerta. Castalia. que me muero” (M. corazón de piedra dura23. se convierte en un acto metonímico que amplía su significado hacia un sentido sexual. que me muero. A la mar fueron mis ojos por agua para llorar y se han venido sin ella porque se ha secado el mar22. Más fértiles en forma de canción. Divididas entre las que expresan un amor gozoso (Requiebros.. de las controversias orales poéticas. el mar y las penas de amor ya aparecían unidos en la tradición antigua: “Por la mar abajo / ban los mis ojos: / quiérome ir con ellos. / no baian solos”. El copioso repertorio de coplas amorosas tarifeñas es un excelente testimonio de lo que el chacarrá ha significado para la tradición lírica campogibraltareña y para toda la provincia de Cádiz. Corpus. Celos y Desdenes). muestran. Mª. sin datos. . Ausencia. 104).. Corpus. que se entrecruzan. ob.). 20 Versión de Tarifa. han formado parte destacada. Cancionero de Juan Alfonso de Baena. lazos de seda18. la llave. Ternezas y Constancia) y un sentimiento dolorido (Penas. Más recurrente en la vertiente culta castellana (recuérdese simplemente la conocida cantiga que Alfonso Álvarez Villasandino incluye en el Cancionero de Baena: “vos me pusiste en prisión / do eu non pos salir. nº 177B).. Madrid. CSIC. el tema preferido en la fiesta. 1991. sin datos. el culto y el popular. cantada por Manuela Castellano Lanzarote (85 a. Frenk.) a Francisco Vegara en 1979. nº 494).M. 19 Versión del Campo de Gibraltar. Madrid. Las burlas. ob. perejil y culantro y alcaravea19. sin datos. / tres veces cogí el tintero. está también presente en la antigua lírica popular: “Preso está mi corazón / preso está / mas muerte le librará” (J. Frenk. Cancionero Tradicional.El Cancionero Gaditano Tradicional Ea la ea. Santamaría Curtido en diciembre de 1997. Son caudales. La misma idea aparece en la tradición antigua: “Paseando por mi calle. ob.

y le colgaba el pezón26. (Tizón. de Ana Campón Bautista. Son temas recurrentes en la lírica oral hispánica que resaltan el sentido profano de la vida con esa esencialidad emocionada y comprimido simbolismo que caracteriza a la expresión popular. 1019). sin datos. (Tizón. cantada por Manuela Castellano Lanzarote (85 a. sin más datos. ¡Mira qué niño!. L. reflexiones sobre el porte tradicional. qué bonito! Su madre le está lavando los pañalitos29. Virtudes Atero Burgos Al subir las escaleras Una vieja mu revieja. Garrucho Jurado. era tuerto y jorobado. los oficios y ocupaciones (25). / dávanle a la çinta pues que estavan dobladas. / no siente tanto el no ver / como aquel que vio y cegó”. los textos sentenciosos que encierran un verdadero compendio de sabiduría popular (71). ¡Viva Cádiz porque tiene las murallas junto al mar y los cañones mirando al Peñón de Gibraltar!31 La niña que está en la bamba es mi hermana y no me pesa. 27 Versión de Tarifa. 2002. En G.) a Ana Mª Astorga en diciembre de 1999. sin datos.54 Marco se casó en Segovia. Fraile. La pantorrilla: “Una media azul / demuestra que del pueblo ayer llegó / y la blanca ser criada / de algún viejo senador / cuando tiene rayas verdes / o puntitas de color / suelen ser de una jamona / que exhibir quiere el jamón. te vi las medias azules. Rafaela Cadenas y Mª Luisa Bagaces en febrero de 2000. c. más vieja que San Antón. 25 Versión de Rota. Al marinero en la mar nunca le falta una pena. 30 Versión de Tarifa. La tradición oral en Espera. sin datos. 29 Versión de Barbate cantada por Antonia Sánchez Mera (65 a. sin datos. pareces la reina mora cuando sale del palacio27. 1967. Bordeaux. (Vocabulario de refranes y frases proverbiales (1627). 1999 p. 31 Versión de Espera.) a María Luz Vegara Jiménez en 1986.. Disquisiciones galanas. penita no tiene tanta como el que ha visto y no ve28. ya se le apaguen las velas30. 81). Diputación de Salamanca.” (J. que Marco fue el engañado24. ed. 99-100 y n 122). Madrid. sin datos. quisiera ponerle flores de corona en la cabeza33. ed. 26 Versión del Campo de Gibraltar. . 32 Versión del Campo de Gibraltar.) a Pedro P. p. Combet. Salamanca. El canto a la propia fiesta (82). 83). Centro de Cultura Tradicional. Santamaría Curtido en diciembre de 1997. Sobre el valor erótico de las medias y el significado de sus colores trata un divertido cuplé de la Chelito. Correas leemos: “El ciego que nunca vio. domingo y lunes25. ya se le parte el timón. y más p’arriba te vi se echaba la teta al hombro sábado. el cariño o la pena filial (13) y las letras de columpio (8) completan el riquísimo cuadro temático que la copla adopta en Cádiz. Cuando sales de bailar con los palillos y los lazos. Taurus. la exaltación del sentimiento religioso (27). como soy su hijo. cantada por Mª Luisa Díaz Pérez (84 a.) a María Rodríguez. (M. 33 Versión de Arcos de la Frontera. La desmesura fisonómica recuerda a la de la Serrana del Arcipreste de Hita “Tenié por el garnacho [las sus ] tetas colgadas. Joset. nací de la misma rama32. cantada por Josefa Oliva (76 a. Ayuntamiento de Espera y Diputación de Cádiz. / como no sabe qué es ver. pp. 24 Versión de Tarifa. ¡ay. J. nº 246).” (Libro de buen amor. 1990. Espera. 336).. 28 Versión del Campo de Gibraltar.. El que es ciego y viene al mundo con esperanza de ver. De la raíz del olivo nació mi mare serrana y yo. la alabanza a la tierra (20). cómo sería la novia. M.

M. Sevilla. el cancionero lírico gaditano se diversifica en una multiplicidad de tipos que ejemplifican nítidamente los caminos por los que se desenvuelve la lírica panhispánica. Su número en la provincia de Cádiz es también muy elevado: 377 versiones de 274 temas. (P. 1992. “Con agua de toronjil. 50-51). Desde el punto de vista de su organización formal. Homenaje a José Mª Capote. Homenaje a José Mª Capote. y que no presentan. tin. Los textos en pp. 21-59. En este caso. moliné. esta supremacía del estribillo es tan marcada que la copla llega a cambiar sus versos. “Con agua de toronjil. pp. por tanto. por 34 Versiones de Arcos de la Frontera. tin. 50-51). A la orilla de un río llora un cabrero que se le ha muerto un chivo de los primeros. cordón. ha sido la consideración de su estructura textual la que me ha guiado en esta difícil tarea. tin. Tin.VV.VV. (P. tendedla sobre la arena. Moliné. tin. Mosaico de varia lección literaria. Yo no soy marinero. Del cancionero popular arcense de José Mª Capote”. tin. En este tipo de canciones los estribillos parecen incluirse únicamente por su naturaleza poemática. Teniendo en cuenta que la mayoría de las canciones son un conglomerado de coplas heterogéneas. concretamente en Jerez (68) y en Arcos de la Frontera (57). tarrán tantan. un único asunto. tin. ¡Ay. se sustituye la condición. tira de los cordeles que son de seda. M. En bastantes ocasiones. tin. es en la Campiña. fortuné!34 En algunos textos. Tended la barca. Del cancionero popular arcense de José Mª Capote”. fardón. por tanto. Sevilla. fardón. la copla queda completamente oscurecida por el intenso lirismo o la capacidad rítmica del estribillo que se convierte en el centro de la composición.) a Pedro Piñero y Virtudes Atero en enero de 1982. ¡ay moliné!.El Cancionero Gaditano Tradicional 55 Algo más complejo que éste de las coplas es el mundo de las Canciones. pp. tendedla. Piñero. Universidad. Mosaico de varia lección literaria. perdiendo la función de cohesión de estrofas que suelen desempeñan en la lírica popular contemporánea. cantadas por José Mª Capote (39 a. Turrún. donde se han registrado mayor número de materiales. . En Cádiz se documentan 28 títulos con esta estructura. Piñero. que se le ha muerto un chivo de los primeros. Las Monoestróficas con estribillo son canciones mínimas formadas por una sola copla con estribillo que se canta antes o después de la estrofa básica o intercalado entre sus versos. resulta imposible aplicar en ellas el criterio temático para su ordenación. madame bella. 1992. y los marineritos venid por ella. En una versión monoestrófica de una canción tremendamente folklorizada. el número y las señas de identificación de los personajes: “cuatro muleros” / “mula torda”. que se la lleva el agua. cordón. tutún. tin. Y a la orilla de un río llora un cabrero Tin. 21-59. Tirad de los cordeles. que se la lleva. A la rueda del molino de moler. Los textos en pp. en AA. Universidad. en AA. La barca ya se ha anegado y el barquerito con ella.

todas ellas se sirven “de la repetición como principio que domina y organiza la materia poética”37: Ésta “puede consistir en repetición de palabras. yo no soy cardenal del amor. el estribillo..56 Virtudes Atero Burgos De los tres marineros que van al río y el de la toca blanca es mi marío. versos enteros 35 Versión de Tarifa. 1970. 37 Poética y realidad en el cancionero peninsular de la Edad Media. Se documentan 75 títulos con 125 variantes. Asensio. y ay qué tumillá! ¡Ay que hermoso niño que está en el portal!36 Las canciones seriadas. Las paralelísticas.) a Teresa Pérez en diciembre de 1998. p. Yo no soy marinero. p. yo no. la copla de Navidad. Madrid. Madrid. / tan malo de arrancar!” (G. En Cádiz ha encontrado la mejor metamorfosis para garantizar su supervivencia. Arte de la lengua española castellana. . Correas. Un fenómeno inverso se produce en este villancico. son las preferidas (55 temas con 92 versiones). ha tenido la suficiente vitalidad para adaptarse con el paso del tiempo a las necesidades concretas de la comunidad que lo ha hecho suyo. 446). Alarcos García. aquellas que amplían un núcleo temático en una serie inacabada de repeticiones y / o enumeraciones. 1954. conformadas por series abiertas de estructura progresiva. las enumerativas y las acumulativas. cantada por Vicenta Carrasco Salas (62 a. de E. Aquí. epítetos. distingo en ellas las paralelísticas. son las más numerosas en Cádiz. Versión de Ubrique. ¡Y ay qué tumillito. cantada por Juana González Ortiz (70 a. 72. Yo no soy marinero. que si lo fuera. y a mi morena35 “tres marineros” / “toca blanca” para mejor adaptarse al largo bordoncillo. Según sus diferentes estructuras.) a Francisco Vegara y Carmen Tizón en agosto de 1979. El carácter socializador de la canción popular explica el gusto por estos esquemas compositivos. yo cogiera los remos y a mi morena. fórmulas. 2ª ed. Como señala E. una verdadera joya de larga y asentada andadura. Gredos. ed. La Virgen y San José iban pasando un río y en un canasto de flores llevan al niño metío. / qué tomillar! / ¡Qué tomillejo. 36 Cantar de labradores que cuando menos vivió en el siglo XVII: “¡Qué tomillejo. (1625).

36-37). pp. 496-502. Sánchez Romeralo. llenar todo el primer verso o alargarse a toda la composición. Magis separa de forma algo confusa y poco operativa. Universidade dos Açores. México. apuntes para un estudio comparativo”. cit. M. Mª Alín. Esta estructura dicotómica constituye uno de los esquemas favoritos de la canción popular43: Dicen que la golondrina tiene la pechuga blanca y yo digo que María fue concebida sin mancha.El Cancionero Gaditano Tradicional 57 [. incluyendo en este apartado tanto las canciones que presentan un “paralelismo conceptual” (aquellas que insisten en un mismo tema con alguna limitada coincidencia en el modo de expresión)...Catalán.) a Virtudes Atero y Pedro Piñero en enero de 1983. como las que se construyen con distintos grados de “paralelismo formal”. El Colegio de México.]. 1992. y el de estructura homogénea o unitaria. Piñero. Armistead y A. en El Romancero en la tradición oral moderna. pp. (Aspectos do Cancioneiro Popular Açoriano. “Con agua de toronjil…”.de Almeida Pavâo distingue dos tipos morfológicos fundamentales en la copla: el de estructura dicotómica. pp. En los primeros dísticos de cada estrofa se hace una aseveración objetiva de un elemento de la naturaleza –la pechuga blanca de la golondrina y el vuelo sobre el mar de la palomita–. cit. pp. cit. aparecen perfectamente trabadas entre sí gracias al giro estereotipado inicial. “Con agua de toronjil…” art. p.. Dicen que la mar pasara la palomita en un vuelo 38 A. 42 Cantada por Jose Mª Capote (39 a. 226). Madrid.) manifestada en los segundos –la pureza de María y el deseo de pasar el mar en los brazos del amante–. 393-439). Piñero. He considerado el paralelismo en este sentido amplio. 1972. En estas últimas.. 230. 39 Aúno los conceptos de esquema –“cristalización de una estructura mental y sintáctica”– y cliché –“ciertas frases y versos que se estereotipan y circulan en textos de las más variada índole”– que C. (Ob. Garza e Y. con la reiteración de ‘clichés’ iniciadores del discurso39. Estas fórmulas llegan a funcionar muchas veces como un motor que guía o genera la estructura sintáctica y/o semántica de las coplas que integran la canción. presenta diferentes formas de organización41. La iteración continuada implica las más de las veces una enumeración. CSMP-Gredos. en B.. Uno de los ‘chiclés’ más asentados en la tradición es el iniciador Dicen que… / yo… Utilizado con profusión en la lírica popular desde la antigüedad40. En una nana recogida en Arcos de la Frontera42. (P. p. Ed.G. Ponta Delgada. conceptualmente distintas. 40 Así por ejemplo en el siglo XVII: “Dicen que el alfiler / que se da por despedida. “onde avulta apenas uma unidade semántica”. ob... sus dos coplas. 36-37).M. Pueden limitarse a la repetición de una o varias palabras. / que se da por bien querer” (J. S. Estudios de Foklore y Literatura dedicados a Mercedes Díaz Roig. El análisis concreto de Dicen que en pp. 1981. como las que alternan estrofas paralelas con otras exentas. “paralelismo parcial”. // mas yo digo que es mentira.Sánchez Romeralo. nº 980) 41 Véase B.1er. Garza Cuarón. Romancero y lírica.. de D. Coloquio Internacional. . “onde é visible o cotejo de duas realidades mais o menos interdependientes ou até independentes entre si”. sobre todo. art. que actúa como símbolo de la afirmación subjetiva (y yo. (P. 43 J.. Y tanto las que muestran un “paralelismo integral” –en todas las estrofas–. cit. enunciadas en el primero y en el segundo dístico. Jiménez de Báez. el paralelismo se consigue. “Los clichés iniciales en la lírica popular. “Hacia una poética de la tradición oral. hasta llegar a las modalidades más desarrolladas de las técnicas paralelísticas”38. 495-537. México y otros países del mundo hispánico”.

cada vez que me la pongo me sale un novio estudiante. 46 Estudios sobre lírica antigua. 2º) Mi madre no quiere que vaya al molino porque el molinero se mete conmigo.45 Abundantes son también las llamadas por M. de paralelismo exacto. las que integran dos o más conjuntos de estrofas paralelas46. pp. M. Me están haciendo una bata del color de los tomates. cada vez que me la pongo me sale un novio teniente. Me están haciendo una bata del color del aguardiente. compuesta por dos núcleos temáticamente diferentes: el primero.58 Virtudes Atero Burgos y yo quisiera pasarla en los brazos de mi dueño44. son las canciones de paralelismo integral. 266. 44 Véase el estudio que dedica P. entrecruce de ritmos. p. Ya no va la Sinda por agua al arroyo. Frenk ‘canciones mixtas’. Mi madre no quiere que al molino vaya porque cuando bajo. Sin embargo. Madrid. Estudos de Literatura Oral. Piñero a esta canción. 2 (1996). Castalia. Un buen ejemplo lo encontramos en Ya no va la Sinda. 189-202. cada vez que me la pongo me sale un novio torero. Tizón y F. ELO. Me están haciendo una bata del color del caramelo. las compuestas sobre la repetición conceptual y léxica entre estrofas con variación por sinonimia o inversión. ya no va la Sinda ya no tiene novio. ya no va la Sinda ya no se divierte. las más numerosas en la tradición gaditana. 45 Versión de Tarifa. cada vez que me la pongo me sale un novio sargento. temas y motivos. “La canción de cuna. Me están haciendo una bata del color de los pimientos. 1978. El ejemplo de una nana de tradición moderna andaluza”. Vegara de varios informantes. con reiteración invertida en los dos primeros versos y cambio parcial en los últimos: 1º) Ya no va la Sinda por agua a la fuente. . Recogida por C. y el segundo. sin año.

1992.) y Antonia Salvador (48 a.). nº 81). cantada por Remedios Perdigones (62 a. que consiste en especificar en la primera estrofa el número de elementos que se glosarán en las siguientes. pp. eran los cinco sentidos que yo puse en tu querer. De los cinco te doy uno y yo me quedo con cuatro. . Antología de la poesía española. Blecua. por haberte conocido y haberte querido bien. Un esquema muy codificado en este tipo de textos es el que podríamos llamar enumeración distributiva. Y el último que me queda ése no te lo doy yo. México. El Colegio de México. 49 Versión de Arcos de la Frontera.) a María Romero Ruiz. 59 Aunque todos los textos paralelísticos contienen en mayor o menor medida una enumeración. Fueron los cinco sentidos que puse en tu corazón49. Alonso y J. El romancero y la lírica popular moderna. que impone la rima.El Cancionero Gaditano Tradicional me rompo la saya47.. Como vemos. Madrid. De los dos yo te doy uno y yo me quedo con otro. Josefa Oliva (59 a. Estos límites pueden ser internos o externos al texto. sin duda. cantada por Rocio Ruiz Machado (22 a..Díaz Roig. por haberte conocido y haberte querido yo. (M. diciembre de 1990. por haberte conocido y que no te quiera otro. De los cuatro te doy uno y yo me quedo con tres. Ambos temas se cierran con una estrofa conclusiva que rompe el esquema: Entré en un jardín de flores cinco capullos corté.”. lo que. contribuye a su socialización.. Este romperse la saya. Lírica de tipo tradicional. M. por haberte conocido y haberte querido tanto. es un equivalente del “romperse el cántaro” de un villancico del Cancionero d’Evora: “Enviárame mi madre / por agua a la fuente fría: / vengo del amor herida. En cada copla se repite el número de la anterior y se anuncia el inmediatamente inferior. De los tres yo te doy uno y yo me quedo con dos. 157-164). / Fui por agua a tal sazón / que corrió mi triste hado / traigo el cántaro quebrado / y partido el corazón. Gredos. singularizo las Canciones Enumerativas -16 temas con 23 versionesen las que incluyo aquellas que presentan una enumeración cerrada48 y el principio enumerativo domina y organiza la estructura de los textos. tan metafórico. 48 La que tiene ciertos límites que impiden su desarrollo. (D. 1976.) a Pedro Piñero y Virtudes Atero en enero de 1983. en este tipo de canciones el paralelismo colabora también muy especialmente en la conformación del texto. El anuncio de los elementos que se van a glosar al principio del texto y el 47 Versión de Arcos de la Frontera.

ni dos. Para regalos Sevilla. Una forma peculiar de la enumeración paralelística distingue a las Canciones Acumulativas. en la que cada elemento enumerado abarca una copla. Esta estructura. Dentro de ellos. p. ni nada. ni dos. cantada por Josefa Romero Castro (89 a.60 Virtudes Atero Burgos hecho de que cada estrofa genere. Para pepinos Ubrique. restando. ni nueve. 245). ni once. y para buenos pasteles los que hacen en Melilla. Cádiz pa la pescadilla. la siguiente.. pero cómo la madrugó… Caminaba mi niña a las doce. ni siete. al nuevo elemento enumerado en cada estrofa se añaden todos los anteriores en una especie de ritornelo. o se refieren a esos lugares para calificarlos. pero cómo la madrugó… Caminaba mi niña a las dos. cit.) a Eva Mª Corrales e Inés Soto en noviembre de 1994. Magis los define como: “aquellas coplas que nos hablan del contorno (circunstancias naturales. para sandías Utrera. Para buen vino Jerez. (Ob. ni seis. para nabo(s) Algodonales. 51 Versión de Jerez de la Frontera. para tropas Barcelona. ni cuatro. gozan de una aquilatada andadura en la lírica oral panhispánica los llamados Dictados tópicos50. ni una. fenómenos naturales). la anáfora domina la composición. Caminaba mi niña a la una. Madrid para la nobleza. ni una. paisaje. ni doce. es la más frecuente en las canciones enumerativas gaditanas. ni ocho. ni nada pero cómo la madrugaba. Estas canciones presentan paralelismo total con la variación de cada elemento. la combinación de enumeración y paralelismo estricto. que citan nombres de pueblos y regiones. ni tres. de manera que en el último se recogen todos los miembros de la enumeración. ayuda a que transmisores ajenos al canto se incorporen a éste con relativa facilidad. para dar apodos colectivos de sus habitantes. . En ellas. 50 C. La modalidad que encontramos en la canción Los lugares es la preferida: una larga retahíla enumerativa que refiere las virtudes o los rasgos particulares de diversos pueblos. La estructura es siempre la misma: para + cualidad + pueblo o pueblo + para + cualidad. o para registrar las relaciones que mantienen entre sí los pueblos vecinos y sus moradores”. ni diez. ni nada pero cómo la madrugaba. Morón para borracheras. En ambos casos. ni cinco. para jardines Valencia51. ni una. aunque no falten textos que sólo presentan repeticiones sintácticas y los elementos enumerados ocupan un solo verso.

El Cancionero Gaditano Tradicional pero cómo la madrugaba. Molo. Molo.. facilitar el recuerdo. de clara intención provocadora y maliciosa. me ha pegao en el cuello. cantada por Emilia Moreno Castro (47 a. Me ha pegao en la cara. yo me voy de casa. 1505-1521. yo me voy del pueblo54. me pegó mi abuelo.. El encadenamiento puede reforzarse con el paralelismo. ya recogido por Correas en su Vocabulario 53: Molo. molondrón. por salir de noche con el mi pasiego.) a Rosario Garófano y Silvia García Cruz en 1995.. Este procedimiento. 53 “Yo molondrón. me ha llenao de golpes y no soy fandero. me ha pegao en la cara. molondrón.. en la que cada estrofa comienza con la repetición de los dos últimos versos de la precedente. El arcaísmo de su estructura. (Ob. p. molondrón. El encadenamiento que se consigue completando la última palabra de una estrofa en el comienzo de la siguiente da lugar a las Canciones Imbricadas. 55 Ya en Cancionero Musical de Palacio [h. Molo. 162). . molondrón. 54 Versión de San Fernando. Me ha llenao de golpes y no soy fandero.. consigue el efecto del antiguo leixa-pren: multiplicar los registros. Me pegó mi padre es quizá la más sugerente. Por salir de noche con el mi pasiego.. tú molondrona. me ha pegao en el cuello. / po de lana negro que hilava”.) a Rosario Garófano y Silvia García Cruz en 1995. retardar el desenlace y agotar el tema. molondrero. Antona”. en las que cada copla se inicia con el verso final de la anterior. cantada por Juana Arroyo Parazuelo (58 a. El fraccionamiento de la palabra final sugiere una expresión cargada de significado que no 52 Versión de San Fernando.. La evocación de una lírica primitiva se subraya por el empleo excepcional en este tipo de canciones de un estribillo de honda raigambre tradicional. molondrón. pero cómo la madrugó52. cit. 61 La necesidad de reforzar la unión entre las distintas estrofas que componen un tema se intensifica en las Canciones Encadenadas. está documentado ya en el siglo XVI y parece remitir a extendidos juegos cortesanos55. 141] leemos: “Una moçuela de Logroño / mostrado me avía su co. / cásate conmigo. De las siete canciones encadenadas documentadas en Cádiz... Me pegó mi padre.

sin más datos. por el contrario. respuestas y contrarréplicas.. en las que abundan los versos encadenados y el tono desafiante y de reto. recogida por Carmen Tizón en 1979. las bombas de México o el trovo alpujarreño son bien representativos de este ámbito de la poesía popular en el que.62 Virtudes Atero Burgos compromete al cantor y que actúa como un falso eufemismo con el que se trata no de disimular expresiones contundentes y tabúes sino. por eso. Caramba con las mocitas que se miran al espejo y se dicen una a otra: –¡Qué largo tengo los pe. a las requestas cancioneriles. que a mí se me dan tres pitos en la punta del cara. El sentido comunitario de la lírica se diluye bastante en las Canciones Dia-de las que en Cádiz se documentan 30 temas con 42 versiones. Los temas de disputa se documentan sobre todo en el Campo de Gibraltar. se construyen en forma de alocución. Representan una de las vertientes más extendidas de la lírica en su función de poesía comunicativa y. interpretadas.y. por lo tanto... Cogerme ese gato negro. larga56. en un tipo de éstas fuertemente tradicionalizado: las festivas de discusión o de pique entre amantes.. a dos. la tradición de las “pullas” formaba parte destacada del repertorio de coplas sueltas de las fiestas de chacarrá. que el que no sepa esta copla no tiene la pi. se han amparado las canciones dialogadas para su génesis y tradicionalización.. . como decía. lo que se manifiesta en varios niveles de su poética discursiva. Quizás esta circunstancia de su actualización sea la decisiva para comprender la falta de interés que tales textos muestran hacia las estructuras fijas... con la mano en la cintura que te llegaba hasta el co.. Pensé que estabas durmiendo en cama de dos colchones y una niña muy bonita me tocaba los co. sin duda. Los contrapuntos. de traerlas a la memoria a través de la risa. más concretamente. payadas y controversias de Argentina y Puerto Rico. están vinculadas muy íntimamente a la improvisación poética.. logadas –El pañuelo que me distes con puntitas y arramales me creí que eran firmezas 56 Versión de Tarifa. por su planteamiento general. donde. Como estará tu padre que ayer no vino al trabajo. hijo de la gata parda. Los textos de “pique” recuerdan. Desde que te vi venir por la fuente de Logroño..

cantada por Elvira Castro Velasco (74 a. la dejé que se perdiera57. la respuesta te daré. traidor. Los estribillos. yo borraría tu nombre. son muy frecuentes en estas canciones. o por lo menos.) a Francisco Mendoza en 1975. el estribillo se integra de forma tan perfecta en la canción. de mis padres no lo sé. vendrán y me prenderán. del tono específicamente lírico. mal hombre considero que yo he sido. En este sentido. clara recreación moderna de un tema registrado ya en la lírica antigua. daré parte a la justicia. por el salero que tienen para recoger el grano. sobre todo en el verano.El Cancionero Gaditano Tradicional y eran puras falsedades. las Canciones Cuento –63 temas con 76 versiones– manifiestan cierta narratividad. yo me arrodillo a tus plantas. sólo quisiera resaltar un caso peculiar que afecta a la misma vida de la canción. en cierto modo. 57 Versión de Tarifa. perdone usted. no te has querido enmendar. En este texto. con todas las formas y funciones usuales en la lírica contemporánea. Los labradores por la mañana el primer saco es por su dama. perdón te pido. vuelve mañana a mi casa. que se me ha caído un yerro y otra vez me enmendaré. 63 Desviándose. –Lágrimas me costarían. y como no te quería. traidor. –De mí ya estás perdonado. señora. Me gustan los labradores. –Si eran puras falsedades. –La respuesta que me diste me la eché en la faltriquera. –Diste parte a la justicia. la revelación de una anécdota a lo largo de sus estrofas. –Te dijes que te enmendaras. señora. –Pícaro. que llega a formar con ella un bloque temático inseparable. mal hombre. . lágrimas te han de costar. considero que tú has sido pícaro. vendrán y te prenderán. yo me arrodillo a tus plantas. perdiendo su condición de aditamento lírico.

difícil de observar. Pero así sucede. por qué peno y por qué lloro? si sabes que estoy ausente del bien que adoro. La bella malmaridada [antes de 1598]: “Será dama en la ventana / y en el estrado señora. extremadamente huidizo.. 58 No parece el de las canciones-cuento el territorio más apropiado para ejemplificar ese rasgo de las canciones líricas. Se trata de una de las raras supervivencias de la lírica medieval en el cancionero moderno. en B. 1992. pp. Como reflexiona acertadamente J. En la canción ¡Qué tormento es el vivir!.64 Virtudes Atero Burgos Es por su dama. Garza e Y. que desarrolla el añejo motivo medieval del lamento de una muchacha a su madre por la ausencia del amado. una canción popular? ¿O procede la copla moderna de esos versos de la comedia?” (“Nuevas supervivencias de la poesía tradicional”. Jiménez de Báez. 59 Versión de Barbate. .. madre. como hizo en otras ocasiones. Mª Alín: “¿Estaba incorporando Lope. 403-465. cantada por Soledad Martínez Ramírez (82 a. 424). el tono narrativo de las primeras estrofas se altera con la lírica queja dolorida de la cuarteta final. los labradores. Los labradores. labradora. en la cocina.) en mayo de 1985 a Soledad Bonet. criada y en el campo. Pero fue mi pena grande cuando pasó por mi lado y volviendo la cabeza por su camino siguió callado.. cantada por Emilia Moreno Castro (47 a. La segunda estrofa aparece ya en Lope de Vega. –¿Por qué me preguntas. Al pasar por el atajo tropecé con el cartero. ramo de flores a mí me gustan.) a Mª del Rosario Garófano Fernández y Silvia García Cruz en 1995. / en la aldea aldeana. En mi casa yo soy dama y en la calle soy señora. pero sin ninguna duda decisivo en su configuración: me refiero al carácter migratorio de versos y estrofas. que acuden aquí y allá en la búsqueda de las posibilidades expresivas que se plantea cada canción. Su huella puede rastrearse desde el siglo XIV: 58 Versión de San Fernando. ¡Qué penita y qué sufrir es la ausencia de un querer! ¡Ojos que le vieron ir cuándo le verán volver!!59 Y son precisamente estos dos últimos versos los que llenan de interés a la canción. / en el campo labradora / y en la mesa cortesana”. olé. ob. cit. La cita en p. le pregunté si traía carta del bien que yo quiero.

Frenk: “Las estrofas. y no faltan casos en que no hay ningún lazo de unión entre las diferentes estrofas”63.. cit. Pedrosa. Poema de Alfonso XI. por último. publicado por Martín Nucio en su Cancionero sin año (h. son muy cantadas (68 temas con 87 versiones 62). las que he denominado Canciones con Coplas Libres. P. dando lugar así. Díaz Mas señala que fueron usados “hasta la saciedad para referirse (por lo general de modo irónico) a algo irremisible perdido” y no solamente en la lírica. como en el resto de la tradición moderna panhispánica. 345-352. Aunque a veces pueda existir entre ellas algún tipo de conexión. los casos en que las he considerado se justifican por haber sido interpretadas con la misma melodía y mantener en las distintas actualizaciones bastantes estrofas coincidentes. vs. ojos que bos vieren yr. . pero referida. raramente de distinto metro. Su forma de hacerse ejemplifica. de C. 63 Estudios sobre lírica antigua. 1344. ob. por que me aya de quexar. 2001. la forma de asociación de las coplas. parece iniciarse en el Siglo de Oro. Actas del Congreso celebrado en la Universidad de Alcalá. pero a menudo lo único que las asocia es un pequeño leitmotiv o la tónica general de la canción. Barcelona. pervive hasta hoy. en general.Masera y J. Los géneros breves de la literatura tradicional. nunca se berán tornar60. Precisamente de encuentros sorpresivos y de relaciones poéticas invisibles dan cuenta. Una forma que. el carácter migratorio de las estrofas y la capacidad de desmembración consustancial a la lírica popular. C. 2411-2415. ed. como ayer.El Cancionero Gaditano Tradicional Otro mensaje a decir. En estos textos encontramos magníficos ejemplos: 60 Rodrigo Yánez. 1548). Como las ha caracterizado M. 259-266. cada una por separado. Crítica. Lo tradicionalizado ha sido. Suele haber entre todas o entre algunas una conexión temática y aun verbal. transformado y conservado en algunos villancicos y romances del siglo XVI. en el Romance de Belerma.Alvar. 28-30 Octubre 1998. 64 Ibid. de diversos contenidos. Alcalá. al eterno motivo de la ausencia. M. sin que. / nunca nos verán en Francia!” (Romancero.Castillo. no obstante. según la gran hispanista mexicana. pues. 65 Como bien ha señalado Nieves Vázquez61. importe mucho el orden. a lo que hoy sólo podemos identificar como canción heteroestrófica64. es decir. pp. En Cádiz. pp. Universidad. los encontramos con un evidente sentido grotesco: “¡Que ojos que nos vieron ir. se van engarzando como cuentas en un collar. Fue tanta su popularidad en los Siglos de Oro que llegaron a ser proverbiales. cuando la difundida seguidilla semipopular comienza a actualizarse como un canto de series estróficas seguidas sin una necesaria conexión temática o expresiva.M. incrustado en una cuarteta que se añade a su vez como colofón perfecto a esta canción narrativa moderna. un antiguo fragmento desgajado de una composición medieval. 213). 62 Soy consciente de que en este tipo de canciones es casi una contradicción hablar de versiones ya que es precisamente la mezcla de estrofas heterogéneas lo que las define. 61 “Pervivencias de la antigua lírica popular en el cancionero andaluz moderno a la luz de una canción de Calañas (Huelva)” en Lyra minima oral. en realidad lo único que le da categoría de canción es la melodía única con que se cantan y el estribillo que suele unirlas. 1994. p. métricamente iguales. mejor que ninguno de los tipos antes visto. Se configuran como una serie indefinida de coplas libres.

pobre del carretero que va sin carro. niña. ob. 66 Versión de Chiclana de la Frontera. / aquel beso que te di”. La primera estrofa aparecía ya en el Cancionero sevillano. Minguillo. . 35). Mi cielo.. Obras. 15. toma. ramo de flores. dejan ver que el sur del sur de España encierra.. (M. III. el milagro de un universo poético de creatividad desbordada.. Recogida por Mª Carmen Flores en agosto de 1995. Materiales tan abundantes y diversos. Corpus. doy parte a la justicia que te aprisione con las cadenas de mis amores. ob. cuatro partes se hizo y tú eres una Quítate. 596a) encontramos a su vez ecos del estribillo: “¡Ay! ¿Adónde. art. Quítate. p.66 Virtudes Atero Burgos Si porque te di un beso llora tu madre. ¿dónde estará mi querido dueño? ¿y adónde.) a Virtudes Atero y Pedro Piñero en enero de 1983. carillo. fol. (P. cit. niña. 283 rº. cit. adónde?”.. Esta noche ha llovido mañana hay barro. tu beso. t. / me riñó mi madre a mí: / ¡torna el beso que te di!” y en Flor de enamorados. / me riñe mi madre a mí. Porque si no te quitas. cit. “Con agua de toronjil…”. de 1568]: “Porque te besé. tan ricos en contenido y espléndidos de formas. batallando unas con otras pa ver cuál sale primero67. cantada por José Mª Capote (39 a. cantada por Antonia Coronil Rocha (65 a. carillo. nº 2209). Tengo mi pecho de coplas que parece un hormiguero. [a. Frenk. adónde? ¿dónde lo busco que no responde? Mi cariño y el tuyo se han enredado como la zarzamora por los vallados. nºs 1684A y 1684B). niña. Frenk. Mi cielo…65 En medio de la plaza cayó la luna. en la memoria de sus hombres y mujeres. 65 Versión de Arcos de la Frontera. dile que calle. Piñero. En Lope de Vega (Servir a Señor discreto. como ya ocurría con el romance.). de ese balcón. que Cádiz es un territorio privilegiadamente fértil en el mantenimiento de la literatura tradicional.) a María Mercedes Pons en junio de 2002. / vuélveme presto. Corpus. 67 Versión de Los Badalejos (Medina Sidonia). 29 vº [1562]: “Pues por besarte. fol.66 Este comentario acelerado del cancionero gaditano muestra. (M. p. cantada por Mª Carmen Ramos Falcón (52 a.M.

Carte şi societate în Transilvania secolului al XVIII. 2. Dimitrie Tichindeal a exprimat crezul generaţiei de aufkläreri din iluminismul românesc bănăţean despre rolul scriitorului şi al scrisului în societate. Sfaturile a înţelajerii cei sănătoase.Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat Nicolae Bocşan Universitatea Babeş-Bolyai În Sfaturile a înţelegerii cei sănătoase. antinapoleoniană. Manuscrise de cărţi populare româneşti. în « Cahiers roumaines d’études littéraires ». Bucureşti. în vol. Buda. I – II. cvasigenerală în estetica secolului al XVIII-lea. 1977. 115-194. Inspirată de propaganda oficială austriacă. Cătălina Velculescu. Precizarea este necesară. Cărţile populare în literatura românească. 1974 . asumată de scrierile inspirate de filosofia şi gândirea iluministă. Bucureşti. o influenţă a creaţiei populare dinspre orizontul livresc al epocii şi. 2002 . dragostea şi adevărul într-însele a turna şi a înrădăcina ». a apropierii a scriitorilor de creaţia poporului. Bucureşti. Este greu încadrabilă unui gen. p. 1984  .1 Fragmentul trădează viziunea utilitaristă care a grevat asupra literelor româneşti în epocă2. Meda Diana Bârcă. peste care se suprapune literatura cultă. la care bănăţenii au avut o participare semnificativă prin batalioanele de grăniceri. Cercetările consacrate cărţilor populare în literatura română3 au demonstrat convingător prelungirea universului mental baroc în receptarea cărţilor populare şi în epoca Luminilor. p. raportabile la un orizont mental şi estetic baroc. specifică sensibilităţii iluministe. p. de o mare bogăţie şi complexitate. 1 Dimitrie Ţinchindeal. semnalăm întrepătrunderea nivelului popular cu cel iluminist. 1980. Lumières roumaines: idées sur le théâtre. 1982. care va adăuga acestora literatura didactică şi moralizatoare. Cluj-Napoca. aceasta a circulat mai mult în manuscrise. citadină. XII 2 Adrian Marino. până la suprapunere. Postfaţă : Cărţile populare – încercare de definire structurală. Universul cărţilor populare. în acelaşi timp. Bucureşti. continuând cu cel al cărţilor populare şi literatura sapienţială. Mircea Popa. la Nicolae Cartojan. 1802. 29 3 Mihai Moraru. pentru ca să poată inimile oamenilor cele pline de nebunii şi de credinţă deşartă curăţi şi iubirea de oameni. cum o denumea Ovidiu Papadima. la poésie et la litterature. cel al folclorului. La primul palier literar. p. despre rosturile creaţiei literare : «  Deci scriitorii şi prefăcătorii de cărţi din pricina aceasta şi cu socotinţa aceasta întrebuinţează şi îşi deşartă ostenelile lor spre folosul de obşte. începând cu cel popular. Barocul literar românesc. Tectonica genurilor literare. Semnificativă pentru acest fenomen este literatura inspirată de campaniile Austriei împotriva lui Napoleon. 11-36 . Cărţile populare şi cultura românească. Ion Istrate. Prima prefigurare barocă : Lumea cărţilor populare. diferite “niveluri literare”. cap. uneori. vol. nr. pentru că în epocă se interferează.

Cu prilejul unei petreceri aranjate de ofiţerii armatei noastre austriece şi alte feţe bisericeşti din Italia. Sunt scrieri culte. Multe din întâmplările epocii napoleoniene au fost reţinute de conştiinţa populară. Varia. ce se adresa ţăranilor pentru a evita o contaminare de mitul napoleonian.68 Nicolae Bocşan pentru că din punct de vedere al formei se prezintă într-o mare varietate de genuri. şcolarilor româneşti. la graniţa cu literatura populară sau uneori sunt adaptări ale temelor antinapoleoniene la formele literare populare. îmbrăcaţi în haine căluşereşti. unde pune în scenă un proces al lui Napoleon în Olimp. Timişoara. ofiţeri imperiali. conducătorul răscoalei de la Cruşiţa împotriva Habsburgilor a circulat în satele din jurul Oraviţei.6 Memoria populară a păstrat o imagine vie despre participarea bănăţenilor la campaniile împotriva lui Napoleon. p. alegorii. Cronica Mehadiei şi a Băilor Herculane. acolo unde. aşa cum a făcut Damaschin Bojincă în Anticile romanilor peste numai câţiva ani. trecând în legendă. petrecut în Italia. 45-50 . au jucat căluşeriul. Veridicitatea faptului este greu de controlat. Episodul ilustrează atitudinea intelectualităţii române faţă de jocurile populare. din 1829. au fost fugiţi din Francia şi alte ţări mai mulţi episcopi şi preoţi din Italia. format din prelaţi şi demnitari italieni. cu excelentele sale naraţiuni din Cronica Banatului şi cu alegoria D-zaii cu dzinele pe muntele Olimp. carele aşa de tare au plăcut acelei adunări. din păcate acum pierdut. unde grănicerii români de pe frontul italian au jucat căluşul în faţa unui public ales. tradiţia locală concentrându-se preponderent asupra tragismului exilului şi a patriotismului lui Bonaparte. După campania antinapoleoniană din perioada războaielor. originea romană. evocă un episod. unsprezece ostaşi români ardeleni. s-a născut eroul răscoalei grănicereşti. 1984. Până acum câţiva ani. 1943. În acelaşi spirit se înscria Nicolae Stoica de Haţeg. Date despre familia Jumanca din Ciclova Română. Pentru conştiinţa românească momentul a fost înţeles ca o împrejurare favorabilă pentru a individualiza românii printre naţiunile Europei. care deseori a imitat versificaţia populară. care a avut un destin aparte în Banat. Scrieri. maxime. Povestea faptelor lui Pârvu Jumanca. înlăturarea aurei de legendă. de la cronică la ode. deceniile următoare au reevaluat dimensiunea tragică a marelui conducător. Este semnificativă în acest sens oda Contra lui Bonaparte (1809)4. Autorul textului din calendar a recurs la acest episod pentru demonstrarea romanităţii românilor. în speţă a căluşului. În viziunea lui. La graniţa folclorului cu barocul literar se plasează şi legenda lui Napoleon. la sobor 1814 adunaţi (1815)5. Aceştia sunt adevăraţi nepoţi ai lui Romul ». 140-143 6 Gh. cât toţi cu o gură au strigat  : bravo  ! bravo  ! acesta este jocul cel adevărat roman. manuscris. Moise Nicoară. Arad. dislocarea mitului acestuia. Ediţie întocmită de Damaschin Mioc şi Costin Feneşan. dar pentru mentalitatea colectivă textul din Calendar este relevant : «  La începutul bătăliei cu francezii sub Napoleon Bonaparte. potrivit tradiţiei. Sensul alegoriei viza desacralizarea imaginii lui Napoleon. a căror origine o descopereau în jocurile romane. ce s-au întrepătruns cu folclorul. în Thesalia. la Ciclova Română a circulat cântecul lui Jumanca. un cântec de jale ce a circulat în tot spaţiul 4 Cornelia Bodea. 142-144 5 Nicolae Stoica de Haţeg. emigranţi francezi. Calendarul de la Buda. În manuscrisele din secolul al XIX-lea s-au păstrat variante ale Cântecului lui Bonaparte. p. în care zeii erau acuzatori. Ciulei. p. chestiunea românească au dobândit cu cel prilej o recunoaştere europeană. Povestiri moşăşti. în care se afla şi armata noastră.

dar cu o frecvenţă mai mare în Banat şi Transilvania. timpuri glorioase revolute. exersat în redactarea unor «cântece de tabără ». Există unele asemănări de nume. prelucrată de Nicolae Stoica în 1800 la Mehadia. copiată la Oraviţa şi poezia Hotine.8 Imaginea despre Napoleon este mult schimbată în comparaţie cu scrierile anterioare. ce condamna obiceiurile şi credinţele. nr. I. Interesul cărturarilor iluminişti pentru etnografie şi folclor a fost motivat de cel puţin trei factori: concepţia raţionalistă. Limba. Niculiţă. p. 1414. obiceiurile nu s-au bucurat de un interes direct. în « Foaia Diecezană ». Hotine. patriotismul acestuia. Repudierea lor în numele concepţiei raţionaliste. alimentând conştiinţa colectivă cu imagini ale unui trecut glorios. susţinută şi prin argumentul descendenţei acestor obiceiuri din cele identice romane. ar fi asemănările dintre varianta bănăţeană a Cântectului lui Bonaparte. potrivit 7 J. a cântecelor la oameni morţi. ca o expresie a continuităţii spirituale şi de civilizaţie (punct de vedere tributar. a avut o circulaţie populară. ca un obstacol în calea luminării. manifestându-se cu deosebire la grupul scriitorilor preromantici din finalul epocii (Damaschin Bojincă. în “Studii şi articole de istorie”. Denumite generic superstiţii sau prejudecăţi. Arsenie Dragomir. redactată în ritmica şi structura versurilor de jale.Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat 69 românesc. familie. în « Studia Universitatis Babeş-Bolyai ». Dimensiunea tragică a eroului despărţit de ţară. 105 8 BRV. toate având ca subiect tânguirea împăratului în clipa despărţirii de Franţa pentru a lua drumul exilului. mitul eroului au modificat imaginea negativă cu una care este tipic romantică. Mişcări antihabsburgice româno-sârbe în graniţa militară bănăţeană la începutul secolului al XIX-lea. Napoleon dans le folklore roumain. în prefeţe. conştientizând dimensiunea europeană a istoriei lor.9 în sfârşit. în strânsă legătură cu ideile despre naţiune şi naţional. pe care legenda lui Napoleon s-a pliat. Până în prezent se cunosc patru texte provenind din Banat. Apud. calendare. ce reflectă nivelul de percepere al epocii şi interesul acesteia. preocuparea menţinându-se în sfera unei condamnări în bloc. în scrierile didactice. 1969. mentalitatea romantică. Combatarea superstiţiilor ca expresie a ignoranţei şi iraţionalismului apare în toate manifestele programatice ale Luminilor. Mai important pentru istoria culturală este faptul că acest cântec a pătruns în folclor. Eftimie Murgu). Philologica. ca de exemplu. varianta păstrată în manuscrisul de la Oraviţa şi varianta de la Sinteşti – Tânguirea lui Bună Parte – păstrată în copia unui ţăran din sat. au fost reproduse în culegeri sau antologii. sunt elemente specifice mentalităţii romantice româneşti. Georgescu. Citatul este după un manuscris care în secolul al XIX-lea se afla la Maidan. Hunedoarei. S. în afară de cele de mai sus. ceea ce a constituit un argument în favoarea atribuirii paternităţii asupra versului lui Bonaparte unui grănicer din Banat sau Transilvania. Datini şi credinţe poporale despre « fraţii sau fârtaţii de cruce ». Alte variante de origine bănăţeană au mai circulat în zona Aradului. declarându-le superstiţii şi prejudecăţi . III. Pop. diferenţele dintre ele fiind destul de mari. al treilea motiv are temeiuri estetice. 2. Bucvarul din 1781. ideea originii latine. concepţiei raţionaliste). 13 9 D. XV. până la explicaţie sau interpretare. Bine informat. 1890. Valeriu Leu a atribuit o variantă lui Nicolae Stoica de Haţeg. 1970. cuvinte identice în Cronica lui Stoica şi în Cântecul lui Bonaparte. Două sunt mai cunoscute. pe care şi-l asumă şi românii. la rându-i. p. cronici diversificate. Textul a circulat în Banat şi în manuscris. fasc. chiar dacă la origine a avut o variantă cultă. reviste. Timpul.7 Cu titlul de ipoteză. 37-48 . Argumentele în favoarea paternităţii lui Nicolae Stoica. care a participat la războaie.

131 11 Dimitrie Ţinchindeal.13 În Respundere desgurzătoare la cârtirea cea în Hale şi în Anticile romanilor. « Obiceiurile – scria Dimitrie Ţinchindeal – sunt potrivnice înţelegerii cei sănătoase şi folosului celui de obşte ». 1968. în vol. În finalul demonstraţiei. care le ţin românii. aşa cum va proceda mai târziu Damaschin Bojincă. în termenii comparatismului. Buda. prima asociere a folclorului la caracterul etnic în literatura bănăţeană. ocupaţii romane cu cele existente printre români. aşa sânt şi astăzi la daco-romani ». un capitol nou în etnografie. 1964. nu e dirept şi noi să petrecem întru lucrurile lor… Si iară din vremile cele de demult s-au obicinuit românii cu descântece şi vrăji şi până în ziua de azi le ţin ». 1814. credinţe. tot nu ar trebui să le ţinem noi. p. 1994. Sfaturile a înţelajerii cei sănătoase. se înscrie organic în programul de educare a poporului.12 O nouă abordare în interpretarea folclorului a fost consacrată prin opera lui Damaschin Bojincă. superior ca valoare celui comunicat de Samuil Micu sau Gheorghe Sincai. prin compararea cu cele romane. Repertoriul obiceiurilor româneşti. din care se scorneşte şi se naşte într-înşii deşarta credinţă. Cel mai înverşunat adversar al credinţelor deşarte » a fost Dimitrie Ţinchindeal. aspirând să concilieze viziunea raţionalistă cu cea istorică. combaterea obiceiurilor ca superstiţii cu valoarea lor documentară pentru demonstrarea romanităţii românilor. Studii de istorie literară şi folclor. care susţinea repertorizarea obiceiurilor şi interpretarea lor din perspectiva spiritului creator al po10 Nicolae Bocşan. Petru Bona. interpretarea folclorului românesc din Transilvania şi Banat. obiceiul românesc celui roman. căci « precum se citesc a fi fost la romanii cei vechi. p. în a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Franţa şi Banatul (1789-1815). 203 . convins de valoarea lor documentară. Reşiţa. latinitatea limbii şi romanitatea poporului român. ca argument în favoarea romanităţii.70 Nicolae Bocşan tezei : « unde înfloreşte odată cultura acolo piere superstiţia ». 9 12 Dimitrie Ţinchindeal. regăsindu-se târziu şi la Pavel Vasici. El a inaugurat o concepţie nouă faţă de creaţia populară. Ţinchindeal a ilustrat o fază de tranziţie în atitudinea Luminilor faţă de creaţia populară.11 Acelaşi cărturar a avut meritul de a fi inaugurat şi noua atitudine faţă de folclor. p. În Sfaturile a înţelegerii cei sănătoase. că moşii noştri multe rele pentru faptele lor au răbdat. 19 13 Ion Taloş. Începuturile interesului pentru folclorul românesc în Banat. p. Dimitrie Ţinchindeal a rămas la punctul de vedere tradiţional în iluminismul bănăţean privind obiceiurile : « Măcar deşi sântem noi strănepoţii romanilor. În această lucrare. de emancipare a omului şi colectivităţilor. p. Mihai Duma. că aceste sânt minciuni goale de la oamenii cei proşti şi întunecaţi la minte scornite… ». Ţinchindeal a descris obiceiurile « care stăpânesc până acum între români”. În finalul epocii Luminilor el a repertorizat obiceiurile româneşti pentru a ilustra. Inaugura astfel şi o metodă de valorizare a folclorului. precum se poate vedea din obiceiurile aceste de acum. influenţat de ideile lui Dositei Obradovici : «  Aşa minciuni să nu le credeţi… nici să înfricoşaţi pre pruncii cei micuţi şi fără de reotate cu aşa fel de minciuni. direcţie ce va stăpâni până târziu.10 Orientarea s-a prelungit până spre sfârşitul epocii Luminilor. Ideologia generaţiei române de la 1848 din Transilvania. 100. era un argument pentru autor în favoarea descendenţei romane a poporului român. Bojincă a expus o serie de consideraţii privind continuitatea sau asemănarea unor obiceiuri. aprecia Ion Taloş. Filosoficeşti şi politiceşti prin Fabule moralnice învăţături. asociind. Bucureşti. Cluj.

atât din punct de vedere social-politic. asociază principiilor raţionaliste şi o dimensiunea istorică. aşa cum o ilustra Bălcescu. ţări sau societăţi. ce se ţese numai spre petrecerea desfătătoare (s. Este perioada în care cărturarii iluminişti descoperă poporul. nici o romanţă. de un gust literar ce ilustrează un nivel cultural. adică a versurilor. pe care o proiectează în teoria despre folclor ca expresie a individualităţii naţionale : « … desfătare vei părtini din Antici [Anticile romanilor N. ilustrată şi de ideea repertoriului comparatist. exprimă unitatea spirituală a poporului român. evident o exagerare a teoriei romanităţii din epocă : «  aceste datini ce se păstrează de români atâtea sute de ani.Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat 71 porului. între atâtea valuri. al vitalităţii şi originalităţii acestor valori. de istorismul care a pătruns în beletristică. ca un element de conservare a specificului acestuia în devenirea istorică. izvorul şi cauza multor îndatinări ce vezi astăzi a lăcui în mijlocul naţiei tale ». aceasta nicidecum fără cunoştinţa Anticilor nu o vei pricepe … de unde se poate face încheiere.B. Demonstraţia perpetuităţii unor străvechi ritualuri romane până la românii contemporani era un argument al continuităţii românilor de la vechii romani. întemeiaţi şi pe alte scrieri ale iluminismului bănăţean. De aceea se grăbesc să le consemneze. că interesul pentru spiritualitatea populară premerge celui social-politic. Concepţia ştiinţifică despre folclor. Obiceiurile înregistrate de Bojincă aparţin întregului spaţiu cultural românesc. pentru că în romanţe. adică o casă fabuloasă şi povestitoare. despre oraclu … care toate din Antici se pot învăţa. nu o vei putea cuprinde deplin. o continuitate etnică. determinându-l pe bănăţean să scrie : « fă singur asemănarea între cele ce vei citi în această carte cu cele ce se află prin locurile unde vieţuieşti ». La Damaschin Bojincă apare şi o atitudine estetică faţă de folclor. acum vine vorba despre un zeu sau zee … cum iară despre tâmplă sau capiste. Atitudinea lui Bojincă faţă de creaţia populară ilustrează mutaţiile ce au avut loc în mentalitatea românească. de exemplu. Consecinţele social-politice şi cele în planul militantismului naţional vor apărea mai târziu. cu toată greutatea numărului şi a importanţei sale. Iară ce se atinge de înţelegerea poeziei. obligând ideologia să ia în considerare noua forţă. determinată de diversificarea preocupărilor cărturăreşti. în realitatea istorică. nencungiurat de lipsă este a şti şi a cunoaşte datinile cu care acelea vieţuiesc ». dovedind o altă atitudine faţă de creaţia populară. În acest sens.). « Ba nu numai din istorie – scria Bojincă – vei înţelege. N. Deocamdată putem enunţa.n. dintr-o perspectivă modernă. Într-o asemenea concepţie obiceiurile apar ca trăsături distinctive ale civilizaţiei unui popor. Demersul teoretic de înserare a obiceiurilor în dinamica istorică a unui popor anunţă viitoarea concepţie istorică romantică. între atâtea nevoi şi strămutări … sânt mai mari şi mult mai temeinice mărturii despre adeverirea urzirii românilor de la vechii romani ». generaţia aşeza la temelia naţiunii poporul. un orizont mai larg. care pătrunde de acum. apropiată de ceea ce denumim astăzi istoria civilizaţiei. La sentimentul satisfacţiei estetice («  petrecere desfătă- . În spiritul concepţiei naţiune – popor. în evoluţia acesteia de la Lumini la Romantism. aşa cum propunea istoria iluministă. de vrea şi pofteşte a face sporire  ». ci. cât şi al valorilor spirituale pe care le conservă şi le produce. câtă lipsă are naţia românească de Anticile strămoşilor săi romani. ce este mai mult.B. o atitudine estetică învecinată concepţiei herderiene de Volksgeist. Bojincă scria că pentru « deplina înţelegere a unui stat.] aflând urzirea.

care l-a precedat. pentru care «  portul. 1964. afirmând o atitudine estetică tranşantă în favoarea creaţiei populare. Bojincă are un orizont mai larg. interpretată ca expresie a specificului naţional : «  Nu 14 Ion Breazu. prezentă în Europa preromantică. München. creaţiile anonime ale spiritului colectiv au devenit o componentă a conştiinţei de sine a poporului. Tot mai evident. este expresia sentimentalismului. Pentru că ştiu că nimic este mai dulce şi mai sfânt românului adevărat decât a-şi păzi limba şi legea … şi pentru ce ? Pentru că îşi iubeşte naţionalitatea ». apare şi mai clar formulată la Eftimie Murgu. semnalul unei direcţii care va stăpâni până târziu. măcar că au fost Naţia românească asuprită de mai multe feliuri de neamuri varvare. acela de a se origina. Ideile lui Bojincă despre naţional şi naţionalitate – în cadrul lor atitudinea faţă de manifestările spiritului popular . El coexistă cu raţionalismul. dintr-o civilizaţie care a stat în fruntea lumii : ”desfătare vei părtini din Antici aflând. încă. în a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Scrieri. XL 16 Ibidem. Cărturarul bănăţean a depăşit. urzirea. p. dansurile ». face o excelentă analiză a receptării ideilor herderiene la popoarele din monarhia austriacă. expresia specificului naţional. însă. preocupările etnografice au şi o valoarea ştiinţifică. religia. In raport cu Vasilie Popp. obiceiurile. în evoluţia lui spre Romantism. ca expresie a specificului naţional. Scrieri. VIII 15 Damaschin Bojincă. crezul iluminist în materie de folclor.16 Bojincă le-a cunoscut direct. mai puţin la români 18 Eftimie Murgu. felul de viaţă. din manifestările similare ale popoarelor vecine. Bucureşti. Bojincă a adăugat sentimentul mândriei naţionale. într-o unitate specifică preromantismului.15 Este exprimarea unei atitudini romantice. în sens spiritual. 257-258 . izvorâtă din sentimentul mândriei naţionale. Sibiu. În afară de implicaţiile ideologice. Timişoara. chiar dacă sensibilitatea respectivă nu a găsit. este definitoriu pentru noua orientare de care vorbeam şi prin care se apropie cel mai mult de atmosfera şi spiritul romantismului : « datinile ce le ţin românii şi până astăzi deosebit de alte neamuri şi pre care le zic unii credinţă deşartă. Lambrior şi Marian au preluat o serie de motive de la Bojincă17. încoronând această concepţie. p. specifică sensibilităţii romantice.14 Atitudinea lui Bojincă faţă de creaţia populară ilustrează transformările ce au avut loc în mentalul colectiv. 1969. interpretarea folclocului românesc în Transilvania. Noua atitudine faţă de etnografie şi folclor. 1973. mai apropiate de complexitatea spiritului popular. Burada. mai mult decât alţii. Finalul Anticilor. Specialiştii au remarcat că bănăţeanul a dat. Folclorul revistelor « Familia » şi « Şezătoarea ». domeniile abordate sânt mai diverse. Der Einfluss der Herderschen Ideen auf die Nationsbildung den Völkern der Habsburger Monarchie.72 Nicolae Bocşan toare »).stau sub semnul curentului herderian. «  menţionatele caractere naţionale ale românilor reprezintă tot atâtea facsimile ale celor romane »18. p. căci fenomenul descoperirii folclorului – despre care a vorbit Paul Cornea – a fost specific acestei regiuni la începutul secolului al XIX-lea. izvorul şi cauza multor îndatinări ce vezi astăzi a lăcui în mijlocul naţiei tale ». XLI 17 Holm Sundhaussen. care s-a bucurat de o largă audienţă printre naţionalităţile imperiului. 1978. măcar că acestea sânt cele mai vii mărturii adeveritoare cum că românii sânt neîndoiţi strănepoţi ai romanilor… Temeiul păstrărei a unor asămine datini moştenite de la romani nainte de alte veacuri este tot acel care au fost şi al păstrării limbei naţionale. p. cele mai adecvate forme de exprimare.

ca atare formarea naţiunii poate fi favorizată numai prin formarea limbii »22. cărturarii din faza târzie a Luminilor au teoretizat pe marginea factorilor de individualizare şi particularizare a naţiunii. care « începe de la obârşia naţiunii. limba. . Murgu a restabilit virtuţile limbii populare «  mult mai curată decât limba mutilată bisericească ». o sinteză între raţionalism şi istorism. În mod deosebit. în primul rând. Este divinitatea protectoare. care rezistă atât de viguros unei transformări integrale a naţiunii »21. cea mai puternică. p. pentru care folclorul era la temelia creaţiei literare originale. teoretizat de generaţia preromantică în spiritul ideilor herderiene. iar obârşia naţiunii formează temelia edificiului de cunoaştere ». 298 21 Ibidem. Eftimie Murgu a scris în acest sens : « … ar trebui ca atenţia noastră să fie cu precădere îndreptată asupra limbii. simplele cântări naţionale exprimă specificul gustului naţional natural ». p.20 El a definit spiritul naţional ca trăsătura esenţială a naţionalităţii. trăieşte numai în vorbirea poporului. ca expresie a spiritului creator al poporului. ca mijloace de individualizare şi particularizare a naţiunii. ipostază a specificului naţional : «  Limba românească – scria Murgu. «  Este incontestabil – scris Murgu în acest sens – că printre caracteristicile naţionalităţii se socotesc. aceştia au invocat numele. Intr-o posibilă ierarhie a factorilor care au definit un profil psihic distinct al naţiunii. In spirit herderian. urmându-l pe Herder – gonită de foarte mult timp. p. pregătind. « care se transplantează neîntrerupt printr-o anumită ereditate ». ce traversa timpul ca o veritabilă ereditate: « Această caracteristică a fiecărei naţiuni – scria el – s-ar numi poate caracterul naţional sau spiritul naţional. Acest urmaş inseparabil. Străduinţa unora de a o extermina cu totul a fost zadarnică ». implacabilă. Principiul metodologic formulat. specific oricărei naţiuni ». 371 23 Ibidem. Preocuparea pentru delimitarea factorilor de identificare a naţiunii a condus la definirea specificului naţional. Sub influenţa acestei direcţii s-a dezvoltat o mişcare pentru tezaurizarea şi valorizarea folclorului. Generaţia preromantică bănăţeană a contribuit la « descoperirea » naţionalităţii şi la definirea conceptului cultural de naţionalitate. limba a deţinut primul loc. din acest punct de vedere. p. cu o notaţie muzicală modernă. asociată ideii naţionale. nu lipsită de afinităţi cu preocupări similare din mediul sârbesc (Vuk/Karadgiči) sau german (Fraţii Schott). Generaţia preromantică. 267 20 Ibidem. Anticipând viitoarea generaţie romantică. care singur cu caracteristicile naţionale specifice lui formează naţionalitatea.23 19 Ibidem. prin Bojincă şi Murgu îndeosebi. Pentru aceştia cea mai importantă caracteristică a naţiunii era originea romană. Generaţia preromantică a descoperit virtuţile estetice şi semnificaţiile naţionale ale creaţiei populare. estetica romantică. Ca argumente ale romanităţii. comun deja în gândirea Luminilor. un alt element inedit şi o prioritate a manifestărilor culturale bănăţene. Eftimie Murgu scria despre necesitatea cunoaşterii naţiunii. descendenţa şi psiritul naţional.19 În anexa lucrării sale Murgu a publicat o serie de cântece populare. 299 22 Ibidem. originii acesteia … căci limbă şi naţiune sânt legate într-olaltă în modul cel mai intim.Interesul pentru etnografie şi folclor la iluminiştii români din Banat 73 puţine caracteristici ale unei naţiuni ni le oferă muzica. era o expresie a metodei analitice iluministe de întoarcere la originar. a reluat tema originilor într-un spirit polemic. obiceiurile şi datinile.

între componentele căruia etnografia şi folclorul au fost domeniile esenţiale întrevăzute pentru identificarea şi individualizarea naţiunii. definind « un gust naţional natural » exprimat în dansurile şi cântecele populare. . Generaţia preromantică bănăţeană a contribuit deciziv la definirea conceptului cultural de naţionalitatea. ilustrată de spiritul naţional. portul. întemeiat pe sinteza raţionalism-istorism şi pe ideea individualităţii naţiunii. dansurile. Aceluiaşi spirit (specific) naţional Murgu îi atribuia şi numele de român.24 Interesul iluminismului românesc din Banat pentru etnografie şi folclor a avut o evoluţie semnificativă pentru evoluţia mentalităţii colective româneşti de la raţionalismul dominant la sentimentalismul epocii romantice. obiceiurile. « tot atâtea facsimile ale celor romane ». ce conferă limbii. împlineşte şi încheie caracterul esenţial al naţionalităţii ». religia.74 Nicolae Bocşan La Eftimie Murgu specificul naţional se individualiza într-o serie de « caractere naţionale ». 24 Ibidem. obiceiurilor si datinilor « o lumină strălucitoare. felul de viaţă.

observaţia pe care o face Dicţionarul enciclopedic de iudaism: „De-a lungul timpului. respectiv istorică – se menţine şi la celelalte două sărbători. Cele trei sărbători sunt legate între ele prin logică agricolă. 16 Nisan.. totodată. Traducere: C. Ed. sub conducerea lui Moise. p. fiind. Făcând parte. prilejuită de veştejirea „thanatică” a vegetaţiei de către soarele torid de vară. Ţicu Goldstein. C. Schiţă a istoriei poporului evreu. din categoria sărbătorilor „de pelerinaj”. sub acest aspect. ieşirea poporului evreu din robia din Egipt (Exodul). nici prin derivarea lor din recuzita marii sărbători iudaice.. când fiecare evreu trebuie să meargă „în locul pe care El [Domnul Dumnezeu] îl va alege” (Deut. cele şapte săptămâni ale Omerului au căpătat o conotaţie de tristeţe şi de semidoliu: oamenii nu îmbracă haine noi şi nu se tund în acest interval. Coordonare: Viviane Prager. 16:16). ceea ce conferă în mod retroactiv omer-ului de 16 Nisan semnificaţia magică a transmiterii forţei de fertilizare peste încercarea dificilă pe care o reprezintă extincţia. întrucât urmează Tammuz. totodată. Hasefer. care începe pe 15 Nisan şi durează şapte zile. adică luna ocultării lui Dumuzi-Tammuz din mitologia mesopotamiană.”1 Acestor restricţii li se adaugă interdicţii specifice: „nu se oficiază căsătorii şi nu se organizează serbări publice”2. sau Sărbătoarea Corturilor comemorează cei 40 de ani petrecuţi în deşert (Exodul). fiind însă evident 1 Dicţionar enciclopedic de iudaism. Litman. Şavuotul celebrând primirea tablelor legii pe Muntele Sinai şi sărbătoarea secerişului. Pessahul evreiesc. Dubla semnificaţie – agrară. E interesantă. şi o sărbătoare a recoltelor de toamnă. ceea ce duce la străvechi semnificaţii legate de fertilitate: începând cu a doua zi de Pessah. 581 . se calculează „sărbătoarea secerişului” (Şavuot). snopul de orz care se duce în ziua de 16 Nisan la templu.Iepuraşul de Paşti şi câteva consideraţii despre calendarul creştin Ştefan Borbély Universitatea Babeş-Bolyai Asocierea Iepuraşului şi a obiceiului de a picta ouă înroşite cu sărbătorile pascale nu poate fi explicaţă pe cale directă. pe când Sukkoth. cu acest prilej se depozitează prima recoltă în magazii sau hambare. nici prin referinţe la practicile curente ale creştinismului timpuriu. 581 2 Ibid. Traducere: Viviane Prager. legată de întâmpinarea primăverii. celebrând. are la bază o semnificaţie arhaică agricolă. Litman. „Motivele acestei atitudini rămân obscure şi au dat naştere la multe discuţii” – mai precizează Dicţionarul amintit -. Bucureşti. alături de Şavuot (6 Sivan) şi Sukkoth (15 Tishri). Deşi corespunde lunilor mai – iunie. luna Sivan are certe particularităţi daimonice. 2001. care trebuie să cadă la şapte săptămâni de la ofranda omer-ului. prescrise de către Deuteronom. p.

Pessah. că interdicţiile dintre Pessah şi Şavuot sunt legate de o conotare thanatică a ciclului vegetal: după primul seceriş. 3 Jean-Paul Roux: Regele. mituri şi simboluri. Paştele evreiesc. însă. marcând momentul ocultării unui arhaic „daimon” al vegetaţiei. Bucureşti. derivată din obligaţia de a scoate orice dospeală din casă şi de a mânca aluat nedospit (pasca. 12:23) Ritualul e transmis mai departe în timp şi transformat în tradiţie obligatorie („Să păstraţi lucrul acesta ca o rânduială pentru voi şi pentru fiii voştri în veac” – ibid. Ed. învierea lui Iisus. Mituri şi simboluri. Se cunoştea de multă vreme acest personaj care era tratat ca un monarh înainte de a fi ucis. n-aş face analogia cu carnavalul sau cu Saturnaliile pentru a desluşi scenariul arhaic al sacrificiului christic. în Regele. plecat în cealaltă lume pentru a renaşte mai târziu cu forţe sporite? După toate probabilităţile. Avea să fie rege de carnaval. Domnul va trece pe lângă uşă şi nu va îngădui nimicitorului să intre în casele voastre să vă lovească. 12:24) – despre iepuraş sau ouă nu se aminteşte. Traducere şi note de Andrei Niculescu.”3 Personal. demon al deşerturilor (despre care ştim foarte puţine lucruri).. Semnificaţia thanatică. el [Iisus] fusese rege temporar. pe linia unei continuităţi thanatice: de Sukkoth el îşi anunţă discipolii că va muri. dar cu o total altă semnificaţie. sau jertfa pascală a mielului: Exodul 12: 21-28 povesteşte că. Moise i-a îndemnat pe evrei să sacrifice câte un miel de familie. totuşi. neavând timp ca aluatul pregătit pentru pâine să se dospească. care sărbătoreşte. Iată ce scrie în acest sens Jean-Paul Roux.” (Ex. interdictivă a perioadei post-pascale mai este importantă şi din perspectiva disimetriei faţă de creştinism. nici un cuvinţel. pedepsindu-i pe egipteni: „Când Domnul va trece să lovească Egiptul şi va vedea sângele pe pragul de sus şi pe cei doi stâlpi ai uşii. de la deja amintita scenă a Schimbării la faţă. însă. Meridiane. 1998. fiind foarte departe de sugerarea unei eventuale filiaţii. mulţi considerând-o de-a dreptul o blasfemie. din perspectiva istoriei religiilor. în Leviticul 16. p. ungând cu sângele lui pragul de sus al locuinţei şi cei doi stâlpi ai uşii. măcar pentru faptul că poziţionarea în calendar a diferitelor evenimente de acest fel nu se suprapune. Unele trimiteri în sensul arătat de noi nu lipsesc. asociind scenariul sacrificului christic unui scenariu de expulzare a ţapului ispăşitor: „În Duminica Floriilor. comercializată şi în zilele noastre). neverificând similitudinea. iar de Pessah moare. fiindcă simetria dintre faptele lui Iisus de Sukkoth şi cele de Pessah sunt evidente. vegetaţia intră „în moarte”. înainte de plecare. aşa cum procedează autorul francez. S-a altoit oare sacrificiul christic pe scenariul unui străvechi rit de fertilitate. prilej de ridicare a tuturor interdicţiilor de post anterioare. fiind nevoie de o garanţie energetică păstrată în templu – omer-ul – ca să existe certitudinea că ea va „renaşte”. Celălalt obicei este korban Pessah. animalul expulzat. nu vom putea da niciodată un răspuns satisfăcător la o asemenea întrebare. Aş porni.76 Ştefan Borbély faptul. 267 . precedată de trimiterea discipolilor la Sărbătoarea Corturilor. pentru a le fi recunoscute şi ferite casele atunci când Dumnezeu va trece răzbunător pe deasupra lor. alungat fiind consacrat lui „Azazel”. liantul ascuns fiind asigurat de ritmicitatea ciclului vegetal (ambele sărbători fiind thanatice. legate de sfârşitul ciclului vegetal). este „sărbătoarea azimelor” (Hag ha-maţot). Ţapul ispăşitor este cunoscut în Vechiul Testament. de Paşti. pentru a comemora graba cu care evreii au părăsit Egiptul în Exodul. nu de evenimentele imediate legate de faptele Mântuitorului.

fapt confirmat de comportamentul său psihopomp: el face legătura dintre două tărâmuri. maimuţă. în secolul al VIII-lea al erei creştine. ca simboluri germinative. . pentru a găsi corespondentul englez. în general. 2010). conduşi de către Doi-Iepuri (Ometotchtli). Centzon Totochtin. pe de altă parte. şi de cutuma schimbului ritualic de ouă. E limpede că asocierea s-a produs pe vreo filieră anume. în vizuină). şi azi. pe baza analizei comparate a ocurenţei iepurelui ca animal psihopomp în diferite arii folclorice europene. . vol. calea pe care se ajunge aici e. ceea ce îl îndreptăţeşte să vorbească despre Ostara (sau Eostra) ca despre o zeiţă germană a fertilităţii. În lucrarea De temporum ratione. ea fiind. ceea ce indică un sincretism evident. care guvernează chefurile. marcate. Jacob Grimm (Deutsche Mythologie. ajunge la concluzia că ar putea fi vorba de un animal cu o simbolistică resurecţionară destul de veche. cocoş.Iepuraşul de Paşti 77 Asocierea explicită s-a produs destul de târziu. care să confirme o asemenea atestare. Dicţionarele precizează. îndeajuns de contestată. însă. Aprilie. ale Japoniei şi ale Koreei confirmând încadrarea sa în categoria animalelor selenare. iepurele dă numele unuia dintre ani (în succesiunea şobolan. fără să producă date certe. fertilitatea explozivă şi beţiile. Animalul care însoţea zeiţa era Iepuraşul. însemna „a te mişca în direcţia Soarelui care se înalţă”. mai dificil de parcurs. foarte uşor la Oster. asocierea lui cu primăvara explozivă se explică prin prolificitatea sa proverbială. De la Ostara se ajunge. derivat de aici. analogia vagă cu Dionysos impunându-se aproape obligatoriu. naşterea în serie de pui vii fiind considerată de bun augur pentru soliditatea ciclului vegetal. Eastern rabbit ar fi. animal lunar. care se întâlneşte la noi în preajma Paştilor în diferite regiuni etnografice. al cărei car este tras de către două pisici – deci nici o legătură aparentă cu iepuraşul. cal. porc5). dar nu ştim încă unde şi în ce fel. preot din Northumbria şi autor al faimoasei Historia ecclesiastica gentis Anglorum. elaborată în anul 725 de către Venerabilul Bede. numită Ostermonat la germani. Billson4 are unele dubii în privinţa atestării Ostarei de către Bede. chiar preistorică. fiindcă trăia sub pământ. se vorbeşte despre o zeiţă germanică a fertilităţii şi a Soarelui-Răsare. însă. În Zodiacul Chinezesc. bou. fiinţă chtoniană.. iepure. neconfirmată însă – în treacăt fie spus. iepuraşul zeiţei Eastre. cât şi faptul că anul nu începe întotdeauna în aceeaşi zi. 1882) este de părere că „ostar”. în multe culturi. tot aşa cum de la Eastre la Eastern. Un obicei din zilele noastre. mitologiile de proximitate. unde rolul acesta îi revine redutabilei Freyja. oaie sau capră. unde data Anului Nou este raportată la a doua lună plină de după solstiţiul de iarnă. fiindcă nu există nici un document explicit care să confirme relaţia simbolică dintre Ostara şi iepure. dragon. ar fi acela al împodobirii pomilor cu ouă colorate. ceea ce înseamnă că fecunditatea sa e determinată de apartenenţa la lumea chtoniană. însă. şarpe. inaugurat de către dinastia omonimă. in Folklore. Chinezii calculează anul după aşa-zisul Calendar Xia. Însă aceste încadrări 4 The Easter Hare. câine. cu acest prilej se organizau festivaluri vesele de celebrare a naturii renăscute. naşte în „lumea de dincolo” (sub pământ. în acest sens. 2009 – 14 febr. printre altele. ceea ce explică atât decalajele faţă de calendarul gregorian occidental. În mitologia aztecilor se consemnează existenţa unui panteon format din 400 de zei-iepuri. tigru. 3. că Iepurele este.de Edda.. care guverna luna primăverii. derivată din simbolistica ritualică a fertilităţii. Eastre). şi tutelează Anul Nou lunar. no 4 (December 1892) 5 În anul 2009 ne aflăm în „anul boului” (26 ian. Charles J. inclusiv în Bucovina. în vizuină. numele german al sărbătorilor pascale. Ostara (Oestre. ca verb.

fiind foarte răspândită. ca şi faptul că Iepurele este animalul sacru al zeiţei Unut. în Zei. asemenea zeului. în Divinităţi şi simboluri vechi egiptene7 o primeşte cu scepticism. el este identificat cu petele lunii. Bucureşti. boul şi cei doi lei care îi trag carul sacru – în alte imagini. de pildă. împreună cu un unchi numit Mordechai. în vreun fel sau altul. Mannhardt nici nu o recunoaşte. marea zeiţă mesopotamiană a fertilităţii. nu şi filiaţii. pe care am moştenit-o din practicile magice ale negrilor americani . şi în Cartea Esterei din Vechiul Testament. Ed. celebră e şi azi. Africa şi America de Nord. aşadar. Ishtar călăreşte leul sau este poziţionată în aşa fel. 130-152 . şarpele încolăcit. cea ascensională şi cea descensională. insurmontabile. după credinţele unor popoare din Asia. unul „mort” şi unul „viu”) de figura lui Statu-PalmăBarbă-Cot. ca fiind insuficient demonstrată. imagine care trimite spre posibile asocieri cu complexul osirian. ilustrat. Dificultăţile par. sugestie pe care Manfred Lurker. pe care este reprezentat tot un iepure. laba de iepure. încât acesta să i se afle sub picioare -. în căutarea altor desluşiri.78 Ştefan Borbély explică doar analogii. venerată în Egiptul de Sus sub forma arhaică a şarpelui. Ştiinţifică. Trebuie să mergem. numeroase atribute care derivau dintr-un rol psihopomp bine evidenţiat. cornul lunar. sau de care a fost influenţat. steaua cu opt raze. Saeculum I. cu funcţia resurecţionară a zeiţei şi cu tribulaţiile sale psihopompe. printre altele. pe de altă parte. Eastre. Bucureşti. Ţinând cont de arhaicitatea zeiţei. în numele căruia se recunoaşte cu uşurinţă Marduk. asocierea iepurelui cu resurecţia psihopompă se precizează. ne vine din direcţia etimologiei. leagă apariţia iepurelui şchiop (adică: cu picior asimetric. Cea mai mare dificultate. soţ şi frate. cuprinde. al căror consum este interzis. în lumea întunecată de dincolo. pe care o avem. eroi. în religiile cu care creştinismul a venit în contact. discutând şi un aspect care ne poate interesa colateral aici. Asocierea iepurelui cu luna este confirmată de către Jean Chevalier şi Alain Gheerbrant. divinitate eminamente resurecţionară. odată cu apariţia Soarelui torid de vară. 1997. pp. epicizată. Astarte. Ostara sau Oestre trimit iremediabil înspre Ishtar. Jean-Paul Clébert6 scrie că „în Egipt. mai departe. Traducere de Adela Motoc. 8 Ed. p. la care putem recurge şi pentru a încerca să aflăm cine anume este această zeiţă misterioasă. în Dicţionarul de simboluri: deşi Iepurelui nu i se acordă un capitol special. în privinţa Ostarei. 1995. deşi este cunoscut faptul că zeiţa guverna ambele faze ale lunii.. pe cât posibil. de pildă. personaje8. într-o formă mascată. Iconografia zeiţei. 6 Bestiar fabulos. Iepurele fiind listat aici printre animalele impure. de unde diadema pe care o poartă zeiţa. ca demon al vegetaţiei. o relaţie directă cu credinţele evreilor este exclusă. „prins” într-un copac. Gheorghe Muşu. în unele consemnări. foarte variată. şi anume faptul că piticul apare. pentru că. „însemnat”. detectabile. Dicţionar de simboluri animaliere. de regulă. dar nicăieri nu apare iepurele. în acest sens. din Enuma elish şi alte texte sacre sau poeme. 152 7 Dicţionar. Artemis şi Cavallioti. Traducere din limba franceză de Rodica Maria Valter şi Radu Valter. şi inclus într-un ciclu selenar. ca fiind atârnat. Bucureşti. era un iniţiat murind şi renăscând precum fazele lunii”. a cărei identitate. 1971. Ed. asociindu-şi. fiindcă nu există indicii că Iepurele ar fi fost asociat. şi de căsătoria sacră cu Dumuzi-Tammuz. plecată. Iepurele de câmp era asociat lui Osiris.O. din acest punct încolo. totodată. sau a şarpelui cu cap de iepure. Însă tot el aminteşte de amuletele în formă de iepure pe care le purtau egiptenii – ca purtătoare de noroc. Printr-o formă intermediară.

Indiciul la care ne-am referit apare pe o pecete cilindrică. 9 Anne Baring – Jules Cashford: The Myth of the Goddess. fiica zeiţei acvatice originare Nammu (reprezentată. decorat cu şerpi): KiNinhursag era „mama a tot ce se naşte. Ambivalenţa era ilustrată de iconografia care îi este dedicată. Evolution of an Image. 190 . mama tuturor animalelor sălbatice sau domestice şi protectoarea naşterilor. imagini ale nativităţii. Ea era. p. prin laptele ei. însă. thanatică. emergentă. 1) Figura 1 Imaginea se poate împărţi imaginar la mijloc. Arkana. şi pe cea tomnatică. în consecinţă. şi a tuturor plantelor şi recoltelor pe care acestea le zămislesc”9. Mare Zeiţă a Naturii fiind. Ki-Ninhursag guverna ambele secvenţe vegetale. dar – prin extensie – orice „renaştere” pe care o presupune trecerea printr-o poartă. fiind distribuit de acolo în condiţii ritualice solemne. care trimit înspre o asociere cu lumea de dincolo şi spre sensuri psihopompe. una dintre reprezentările ele cele mai frecvente fiind asemănătoare unei litere U cu deschiderea întoarsă în jos. simbolizând pântecul. forţa vitală a tot ceea ce există. ulterior. în proximitatea câte unui copac al vieţii – care va intra. a solului şi a pământului pietros. ca sursă de fertilitate exuberantă şi ca „depozitar” al energiei vitale ocultate din momentul în care frunzele se scuturau sau erau vidate de sevă vitală din cauza soarelui de vară dogoritor. care asigură. laptele turmelor sale era socotit „băutură divină”. adeseori. cu o linie care ar trece prin mijlocul perechii îmbrăţişate. 1993. deopotrivă. şi în iconografia specifică a Inannei-Ishtar. motiv pentru care el se depozita adesea în sanctuare. totodată. consumată de către regi. reprodusă de către Anne Baring şi Jules Cashford la pagina 191 a volumului sintetic The Myth of the Goddess. din cauza faptului că trupul ei le apărea credincioşilor. pe cea primăvăratică. „Cea Verde” – dar şi pronunţate reprezentări serpentiforme. cu copii care-i erau oferiţi pentru a le întreţine viaţa. găsim o reprezentare a Iepurelui în cortegiul străvechii zeiţe sumeriene Ki-Ninhursag. în care apar. fig. fiindcă partea stângă este dedicată vieţii. mama pământului însuşi. ca abis oceanic primordial. Evolution of an Image (v. spaţiul placentar.Iepuraşul de Paşti 79 Într-un mod oarecum surprinzător. Penguin Books. pe verticală. adesea. Una dintre imaginile sale cele mai frecvente este aceea de „Vacă Supremă”.

Mythes. poziţia sa. Pentru tema noastră ne interesează. adică cel mai aproape de pământ. formes. oul resurecţionar: în morminte din Rusia şi Suedia – scriu cei doi autori – au fost decoperite ouă de argilă bine conservate. de epifanie şi de ocultare a vegetaţiei. Robert Laffont/Jupiter. din punct de vedere simbolic. de teamă că. foarte cunoscut pe un spaţiu mito-cultural foarte larg. joncţiunea cu creştinismul făcându-se mai târziu. * Deşi este un subiect aparent marginal în raport cu preocupările noastre imediate 10 Dictionnaire des symboles. forţa germinativă a semănăturilor. ce cuprinde India. procedând în acest fel. Iepurele apare pe verticala zoomorfă din spatele zeiţei. nombres. frumoasa explozie florală a primăverii. inerente unei comparatistici orientale. am spune. însă. Partea de jos a imaginii – suprafeţele haşurate cu linii oblice. care iese din lumea de dincolo. confirmată. figures. Oeuf . Pentru a încerca să înţelegem simbolistica fertilizatoare a ouălor de Paşti. şi anume acela de a împodobi crengile pomilor cu ouă. Să ne aducem aminte de un detaliu ritualic pe care l-am amintit deja. după moarte. pentru a stimula. de animal asociat cu pământul în dubla sa reprezentare. şi de interdicţia orficilor de a consuma ouă. corespondenţa sa cu pasărea fiind. confirmă sugestiile simbolice generale.80 Ştefan Borbély reprzentarea cea mai pregnantă fiind aceea a păsării resurecţionare. couleurs. pentru a celebra. dispunând de o bibliografie copleşitoare. sugerând o naştere din moarte. au fost aduse la suprafaţă şi statui ale lui Dionysos ţinând în mână un ou. ieşind de sub pământ. ceea ce a dus la resemantizarea multor accesorii. Egiptul şi ţinuturile celtice. însă. nici una dintre imaginile de care dispunem nu confirmă vreo legătură dintre Ishtar şi ou. în acest fel. pot fi avute în vedere pentru stabilirea unor analogii. În consecinţă. indirect. rêves. complex relevant pentru majoritatea cultelor de fertilitate. de fiinţă venerată pentru calităţile sale psihopompe. cantitatea cea mai însemnată apărând sub picioarele zeiţei care binecuvântează actul sexual – e ca şi cum ea s-ar înălţa direct din pământ. Misterul nativităţii. prin magie de contact. distincţia pe care Jean Chevalier şi Alain Gheerbrant. Paris. trebuie să avem în vedere. în Dicţionarul de simboluri10 o operează între oul cosmogonic şi oul resurecţionar. Cu toate acestea. în mod aproape obligatoriu. uneşte. cu o semnificaţie evident resurecţionară. ei ar reintra. precedat de acela al sexului. coutumes. imaginea dominantă fiind aceea a şarpelui încolăcit. În alte locuri. întrucât coada e destul de bizară. specific cultelor de fertilitate. în ciclul reîncarnărilor. desţelenit. sub şarpele care se încolăceşte. La decopertarea unor morminte din Beoţia – ţinut din care se trage şi Hesiod -. în acest fel ambele teritorii. 1989. iar partea dreaptă morţii. e aproape sigur că asocierea vegetaţiei primăvăratice cu oul şi cu Iepuraşul face parte dintr-un complex magic străvechi. gestes. Sperăm să fie un iepure. aflat în poziţia cea mai de jos a coloanei. potrivite în aşa fel încât să corespundă unei simbolistici resurecţionare christice. ca animal teriomorf. explicit accentuată. fiind singura care nu are picioare vizibile – şi. a revenirii pe suprafaţa pământului. conţinutul oălor sparte este presărat pe ogor. paralele – sugerează pământ spart. cap. care se îngropau împreună cu cadavrul pentru a-i oferi acestuia garanţia renaşterii sale. cel dintâi. fie că zeiţa Ostara a existat sau nu. deşi sugestiile cosmogonice.

fiindcă în alte tradiţii el este concurat de coyot sau de viespe). el a atras atenţia asupra dublei reprezentări a tricksterului ca erou întemeietor şi ca erou cultural. acţionând într-un perimetru post-cosmogonic. de regulă. alături de broască ţestoasă şi de viespe13. Contexts. Hynes şi William G. insatisfacţia venind. Kerényi este atras tocmai de atributele falice hipertrofiate ale tricksterului – Wakdjunkaga. V. După cartea lui Radin. a unei naşteri atipice – Iepurele apare pe lume. în timp de T. Mythical Trickster Figures. A Study in American Mythology. – care urmează. necristalizată. Doty12 . cu care se şi culcă. rea. exegetul lui Mircea Eliade! – mai mulţi autori amintesc de frecvenţa cu care Iepurele apare în reprezentările tricksterului din spaţiul cultural african. al cărei protagonist este Iepurele11 (nu singur. op. Paul Radin publica miturile asociate cu tricksterul aparţinând indienilor nord-americani – şi. al cărei pionierat în domeniu nu îl contestă nimeni. Christopher Vecsey îl identifică la triburile din Africa Occidentală. declanşează lichidul menstrual al bunicii sale. în limbajul indienilor Winnebago – şi de capacitatea acestuia de a îşi detaşa falusul. 107 14 The Moral Inagination of the Kaguru: Some Thoughts on Tricksters. New York. The University of Alabama Press. cărat cu greutate pe spate. tricksterul găseşte o lume haotică. aproape tot ce atinge – şi conotaţiile sexuale evidente: Iepurele. în mână sau în spate. însă o corespondenţă funcţională nu poate fi trecută cu vederea. Într-un foarte solid volum colectiv. şi anume în acela al tricksterului. de regulă. and Criticisms. am putea spune. Atunci când. râvneşte la femei frumoase. Jung. în contrast cu cel dintâi. pierzând un privilegiu magic tocmai din cauza incontinenţei erotice.unul dintre participanţi este Mac Linscott Ricketts. Translation and Comparative Analysis. pp.. domeniul a stârnit interesul multor cercetători. fără ca rolul lor în armonia cosmică să se fi precizat odată pentru totdeauna. fiindcă mama lui dispare în mod inexplicabil în chiar clipa venirii sale pe lume -... mitologia picarescă a indienilor Winnebago. stând şi la baza „liminalităţii” pe care o teoretizează Victor Turner. la a cărei rostuire civilizaţională contribuie. Într11 Paul Radin: The Trickster. Progenitură. de mult ori. 1997 13 The Exception Who Proves The Rules: Ananse and the Akan Trickster. p. în special. cit. Published by The Philosophical Library Inc. în care lucrurile şi fiinţele au fost deja create. unde Iepurele apare în contrast cu hiena: cea din urmă malefică. O. să corecteze greşelile săvârşite de către hienă14 E puţin probabil că o asemenea contextualizare a Iepurelui contribuie în mod direct – altfel decât într-o accepţiune analogică – la tema Iepuraşului de Paşti. prin imaculată concepţie. With commentaries by Karl Kerényi and C. Beidelman la triburile Kaguru din Estul Africii. pe care uneori sunt nevoiţi să îl poarte într-un bagaj aparte. 2: The Winnebago Hare Cycle şi interpretarea – îndeajuns de sumară. nu am putea trece mai departe fără să amintim ocurenţele Iepurelui într-un alt complex cultural major.G. simbolic. care se vede nevoit. ea fiind relevată de către Karl Kerényi în textul care însoţeşte cartea lui Paul Radin (autorul celei de a doua postfeţe fiind Jung. de pildă. fără ca mama lui să fi cunoscut bărbatul. doar din direcţia hermeneuticii sale simpliste. care ne interesează. 1956. imprevizibilă. purtându-l separat de corp. Tuscaloosa & London. disproporţionat. Astfel. 174-192 .Iepuraşul de Paşti 81 de aici. editat de către William J. jucând de multe ori rolul eroului etiologic. în timp ce alţi tricksteri au un falus supradimensionat. din moarte. ca să nu mai vorbim de faptul că el se naşte. indiciu limpede al impactului tematic major pe care l-a avut volumul). Cap. 12 Contours. Îl mai caracterizează amoralismul – ucide stihial. spre mijlocul veacului trecut.

pentru a o fecunda pe fiica unui şef de trib. pe care-l „scăpau” apoi pe jos. A doua strategie este să profiţi de sărbătorile deja existente din jurul tău. la calendarul creştin primitiv şi la interferenţele pe care acest calendar le stabileşte cu programarea în timp a celorlaltor sărbători romane din primul veac al erei noastre. după toate indiciile. se deplasau din loc în loc (în general: din intersecţie de drumuri în intersecţie. şi să cauţi să îl resemantizezi parţial sau total. dat de către Constantin şi Licinius. * Revenim. referitoare la prezenţa în Roma a lui Petru şi Paul.). După toate aparenţele. propovăduieşte Evanghelia orală în comunitatea creştină de aici şi prinde tulburările din cartierul evreiesc. schimbându-le cu totul conţinutul. la care se decide că se poate adera la comunitatea creştină şi fără ca. 1950) a făcut un scurt inventar al acestor suprapuneri tactice. ca de altfel şi marea cantitate de excremente pe care aceşti Wakdjunkaga o lasă în urmă sau o manipulează. De fiecare dată când discutăm difuziunea creştinismului în primele două veacuri de după Christos. Léon Homo (De la Rome païenne à la Rome chrétienne. şi-n principal cu calendarul religiilor de mistere. Robert Laffont. purtând în mână un falus sculptat. ci strict tehnic) şi au izbutit în cele din urmă să le înlocuiască. cu toate consecinţele care decurg de aici: vii cu liturghia ta. adică să . aproape nesăbuite a alterităţii. Analogia greacă pe care Kerényi o stabileşte este aceea cu farsele itinerante phlyax care precedă.82 Ştefan Borbély un mit se vorbeşte chiar de uşurinţa cu care un Wakdjunkaga îşi trimite falusul peste ape. hermaia). respectiv intereferenţele calendaristice cu sărbători păgâne deja existente în Imperiul Roman indică faptul că creştinii au ales această a doua cale: s-au mulat pe un calendar ritual foarte viu în practicile cultuale romane. din cauza identităţii juridice precare. nu este bine să participi. pentru a elibera vegetaţia adunată în lumea de dincolo. cu sărbătorile tale proprii – la care. protagoniştii unor asemenea scenete improvizate. sau prin expulzare. dar subzistă. nu se ştie) în anul 49. de mare impact la public. are două şanse de a se impune. Simbolurile creştine primitive disimulate (crux dissimulata etc. neputând fi evitată. pentru a impune o identitate liturgică proprie. prin asociere cu alte rituri anuale de fertilizare din perimetrul european. acum. Petru soseşte în capitala imperiului în jurul anului 42. fiindcă un asemenea spaţiu era guvernat de către Hermes. precedat de o primă cronologie. în timp comedia atică. însă potenţa sexuală extremă. deschise. plecând (din prudenţă. cineva să fie supus circumciziei. să te mulezi pe un calendar ritualic uzual. trebuie să avem în vedere faptul că el a fost o religie non-licită în Imperiul Roman până la Edictul de toleranţă de la Mediolanum (Milano) din anul 313. nesăţioasă indică un complex de fertilitate. care în acest fel era fertilizat. fiind marcat cu o grămadă de pietre. aducându-l în contact seminal cu pământul. sugestia hierogamică. Paris. şi după cristalizarea ca gen a spectacolului comic. unde prezidează sinodul apostolilor. prin puterea lor de a statua o diferenţă. o nouă religie. Indicii de corespondenţă directă sunt puţine. nici unul dintre tricksterii nord-americani sau africani nu despică în mod explicit ogorul. au parazitat sărbători păgâne deja existente (termenul nu este câtuşi de puţin peiorativ. chtoniană. aflată într-o asemenea situaţie juridică anatemizantă. Phlyakes. Sub aspect strategic. Prima este aceea a asumării curajoase. înainte. în 50 îl găsim la Ierusalim. fiindcă poţi fi pedepsit – şi cauţi să te impui prin exemplaritatea participanţilor la rit.

Astfel. Lista sărbătorilor suprapuse. cu marea sărbătoare a lui Mithra. În 22 februarie. deloc peiorativă) are un sens mai puţin unilateral decât i se atribuie îndeobşte. Sărbătorile centenare – pe care Petru le-a prins -. Petru. Aquilas şi Priscilla. locul tradiţional al naşterii Domnului. se prevalează de dreptul strămutării procesului la Roma. e aproape sigur că Petru a plecat în urma acestei expulzări. era umbrit de o dumbravă aparţinând Domnului sirian. iar în anul 49. pe de altă parte. părtinitoare. în repetate rânduri. el interzice druidismul. Prin urmare. promovând în mod activ sincretismul. întocmită de către Léon Homo. de la 25 decembrie. Comunitatea creştină din Roma se consolidează în jurul a doi evrei convertiţi. dar. Adonis. în anul 47. unde ajunge în anul 59. începe. În 57 Paul scrie Epistola către Romani. E incontestabil că adepţii noii religii s-au folosit de un calendar preexistent. În privinţa plecării sale intempestive din Roma. Ludi Apollinares. Solstiţiul de vară de la 24 iunie devine Sărbătoarea Sf. în casa cărora locuise Petru. Ioan. dar moare aici crucificat în anul 64. Sărbătoarea Colectelor (când. Natalis Solis Invicti. James George Frazer. în anul 41 le interzice evreilor din Roma şi din imperiu dreptul de a se întruni. a Cărnii Sf. în Creanga de aur. de asemenea. e de menţionat un detaliu: împăratul Claudius. Natali Petri de Cathedra. când creştinii sărbătoresc Crăciunul. nu se ştie când revine la Roma. deasupra capului său planând acuza subminării şi desconsiderării religiei mozaice. însă „confiscarea” calendarului păgân de către calendarul creştin (din nou: folosesc termenul într-o accepţiune strict tehnică. se celebra la Roma Sărbătoarea Familiei: devine. mult mai vechi. aflat la mică distanţă de zidurile împrejumuitoare. din 5-13 iulie. Paul este prins la Cesareea în anul 57. în timpul persecuţiei declanşate de către Nero. Înţelesul unei asemenea suprapuneri l-a sugerat. toate acestea sugerează o ambiguizare tactică urmărită cu premeditare. şi acolo unde pruncul Iisus vărsa lacrimi fusese jelit iubitul lui . la fel de adevărat este şi faptul că. fiind cetăţean roman – ceea ce Petru nu era -. se dovedeşte a fi îndeajuns de oscilant când vine vorba de libertatea de a le practica. el putea cere – în virtutea cetăţeniei – ca procesul său să fie strămutat în faţa împăratului. se făceau danii pentru cei săraci) şi lista ar putea continua. dedicată prevenirii ruginei recoltei: devine Litania Majoră. cum e şi firesc. La 25 aprilie se sărbătorea Robigalia. ei sugerau în subsidiar şi o continuitate de sintaxă între misterul creştin pe care îl practicau şi vechile culte de vegetaţie peste care martiriul christic se suprapunea. în urma revoltelor din cartierul evreiesc din Roma. pentru a-şi impune calendarul propriu. unchiul şi succesorul lui Caligula. decapitat pe un drum din afara Capitalei. prin preluarea datelor unor sărbători păgâne marcante. păgân. atunci când a discutat similitudinile temporale dintre „înmormântarea iernii” din preajma echinoxului de primăvară şi martiriul pascal al lui Iisus. îi expulzează pe evrei din Capitală. în accepţiune creştină. marcată prin ofrande voluntare. pentru a fi judecat de către împărat. Paul recurgând la această cerere din teama că autorităţile religioase evreieşti ar fi în mod premeditat părtinitoare în ceea ce îl priveşte. celebrată printr-o procesiune fastuoasă. deşi în general tolerant faţă de credinţe. celebrată prin focuri aprinse pe dealuri şi prin dansuri. Paul moare tot în 64 (sau în 65?).Iepuraşul de Paşti 83 devină evreu. sărbătoarea marii familii creştine. liturgic. sub incidenţa edictului căzând şi evreii creştini. Ironim – aminteşte Frazer – „spune că Bethlehem. Motivul juridic e următorul: dacă un cetăţean roman incriminat considera că circumstanţele judecării sale puteau fi incorecte. organizează la Roma. Oricum.

între 15 şi 27 martie. din perspectivă liturgică. că în majoritatea serbărilor funerare de primăvară. care ieşea din moarte: în consecinţă. reprezentarea mistică a acestei morţi situându-se imediat înaintea reprezentării învierii. Symposion. în precizarea lui Loisy că „zeul pierise la sfârşitul verii precedente” e faptul că o asemenea similitudine am mai găsit – aşa cum am mai precizat în capitolul I – în cronologia evanghelică a morţii lui Iisus: acesta îşi anunţă moartea cu prilejul Sukkoth-ului. ca indiciu al morţii lui Attis. Kybele şi Attis17) identifică anumite similitudini cu serbările prilejuite de cultul anual al lui Attis şi Cybele. în ciuda faptului că trestia era un indiciu topografic al naşterii. 110 17 Traducere de Dan Stanciu. pe timpul iernii.. de loc al epifaniei psihopompe şi de garanţie energetică a naşterii. la 15 martie. pentru a marca momentul în care Attis s-a castrat. Frazer: Creanga de aur. atunci când i se adaugă imediat şi semnificaţia complementară a învierii. vol. Minerva. explicaţia din Misteriile păgâne şi misterul creştin este doar aproximată. moartea lui era adusă mai aproape de data învierii aşteptate. de pe malurile râului Almo. în Creanga de aur. 110-111 16 Ibid.”18 Frazer a demonstrat deja. însă.. ceea ce e semnificativ. Serbările romane care comemorau moartea şi învierea lui Attis aveau loc – scrie Alfred Loisy19. BPT.. în trestie sau în pin se concentrau forţele vii ale naturii. I. 20 Ibid. 1996. cea mai spectaculoasă sărbătoare petrecându-se două zile mai târziu. La şapte zile după „intrarea trestiei” avea loc sărbătoarea „intrării arborelui” (arbor intrat. Note de Gabriela Duda. Traducere de Octavian Nistor.. în data de 24 martie. trestia avea un dublu sens.. fiindcă ne putem imagina o naştere a unei fiinţe psihopompe. sărbătoare de toamnă a strângerii recoltei. Ed. 1980.84 Ştefan Borbély Venus. „Ziua sângeroasă pare să fi fost o ceremonie de doliu desfăşurată cu mare zarvă. cit. 22 martie). 101-148 18 Op.”16 Alfred Loisy (Misteriile păgâne şi misteriul creştin. Ed. 103 sq. pp. Preoţii şi candida15 J. p. mănunchiuri de trestie (în cinstea locului unde a fost abandonat Attis la naştere. adică pentru belşugul aşteptat al recoltei. „Intrarea trestiei” şi sacrificiul taurului aveau drept sens – scrie Loisy – moartea lui Attis. prilej cu care dendrophorii – purtătorii de arbori – aduceau în cetate un pin retezat.. învierea este imediat asociată acestei extincţii. aşa că nu mai insistăm asupra ei. 3.cât de frecvent şi cu câtă îndemânare a reuşit Biserica să împlânte germenii noii credinţe în anticul teren al păgânismului. Bucureşti. ea împlinindu-se abia în primăvara care urmează. care „aveau loc la echinoxul de primăvară. fiind ulterior luat sub protecţie de către zeiţa Cybele). vom putea presupune că celebrarea de Paşti a morţii şi învierii lui Hristos a fost altoită pe o celebrare similară a morţii şi reînvierii lui Adonis. 106 . cap. când avea loc „ziua sângelui”. p. „indicată în calendarul roman sub numele de Canna intrat. 103 19 Ibid. intrarea trestiei” – cannophorii aduceau în cetate. spiritul vegetaţiei”20: pinul era împodobit cu panglici şi cu flori de viorele. în vederea renaşterii vegetaţiei. a cărui demonstraţie o urmăm în principal în rândurile care urmează – între 15 şi 27 martie.G. ceremonia fiind marcată şi de sacrificiul unui taur de şase ani „pentru câmpiile munţilor”. pp. prilejuite de „moartea” anului vechi. cu prilejul echinoxului de primăvară. „Se credea – scrie Loisy – că. ţelul lor principal era ori fusese evocarea zeului mort. p. Zeul pierise la sfârşitul verii precedente. Bucureşti. însă.”15 „Când ne gândim – conchide el . p. Attis fiind la origine un zeu al vegetaţiei. În prima zi a sărbătorii.

participanţii la rit se împărtăşeau din vin şi din pâine. după ce i-a miruit pe gură pe toţi cei care plângeau. să nu simtă loviturile pe care şi le aplicau. „ziua veseliei” şi a râsului. lavatio. se biciuiau până la sânge şi îşi crestau braţele cu cuţite. Loisy mai aminteşte de o simetrie: cu prilejul Hilariei. luate de către Iisus şi discipolii săi.. Sărbătoarea debuta cu masa ritualică. Loisy citează în acest sens un rit descris de către Firmicus Maternus. fiind readusă în cetate cu mare pompă. în acest fel. cu atât mai mult. după care învie. le spune.. aidoma unui nou Attis. instrument sacru. 111-113 Ibid. o veritabilă analogie între masa mistică a lui Attis şi cina lui Christos [. însă. Augustin – cântecele care se intonau cu acest prilej erau licenţioase.] Şi dansul nebunesc îşi continua vacarmul infernal până când unul dintre acei turbaţi. într-o mai mică sau mai mare măsură. marcarea creştinilor cu cenuşa pe frunte. îşi amputa cu iuţeală membrul viril. calendaristic. în data de 23 martie se celebra Hilaria.. care se aseamănă în multe privinţe cu signatio.”22 Dacă referinţele legate de ceremonia lui Attis nu ar fi evidente în text. care avea o simbolistică precisă. p. tot atât de bine ca şi cea de-a doua. acolo. moştenit din vremuri primitive. Seder. Printre accesoriile ritualice ale mesei figurează cupa (inclusiv „cupa lui Ilie”) şi pasca frântă în atâtea bucăţi câţi membri sunt la masă: ritualul ulterior al euharistiei păstrează vestigii ale acestei simbolistici. trupul nemuritor al zeului: „exista.. Între timp. prima ar fi putut constitui. care începea de 15 Nisan şi dura şapte zile. Iisus şi discipolii săi. care consemnează cele întâmplate în felul următor: „Toată lumea plânge [jelindu-l pe Attis mort]. litera grecească tau. cu cât Firmicus Maternus spune că participanţii la ritul funerar al lui Attis erau încurajaţi cu sugestia că „şi pentru voi se va naşte din suferinţe mântuirea” (v. «Curaj.”21. dar ele se găsesc cu prisosinţă şi în simbolistica cinei cea de taină. slujindu-se de un cuţit de piatră. procedura de cal21 22 23 24 Ibid. citatul de mai sus). în mod obligatoriu. pp. cit. îmbăiată şi împodobită cu panglici şi flori. Computus denumeşte. mysti. furia lor făcându-i. şi pentru voi se va naşte din suferinţe mântuirea».. pp. cu o crux dissimulata. ca şi în ceremoniile funerare ale lui Attis. deja amintit. la care au luat parte. pentru creştini.. zeul e nevătămat. ai spune că martorul a asistat la o liturghie creştină. Paştele evreiesc.. [. Resemantizarea de către creştini a pătimirilor lui Attis era.. când se considera că Attis învie. în practica instituţională a Bisericii. ed.. o comemorare a unei pătimiri”23.. zeul rămâne mort timp de trei zile. deodată este adusă o lumină. 711-712 . legată de străvechea ieşire intempestivă din Egipt24: acesteia îi corespunde „cina cea de taină”. la îndemână pentru a impune o semnificaţie nouă sărbătorilor pascale: crucificarea lui Iisus în ziua de vineri şi învierea sa în cea de duminică. 133-134 Dicţionar enciclopedic de iudaism.. era aproape zeu. pp. Baza de calcul pentru punerea în calendar a pătimirilor Domnului a reprezentat-o.. 125 Ibid. prilej cu care avea loc şi sacrificiul mielului.Iepuraşul de Paşti 85 ţii la iniţierea sacerdotală se întărâtau împreună până când ajungeau la paroxismul nebuniei.. căreia îi era dedicată ziua de 27 martie. cymbale şi tamburine. când statuia zeiţei era dusă ceremonios până la râu. Acum el era preot. oamenii aceia se lăsau pradă unor mişcări frenetice. [.] În zgomotul de fluiere. „consumând”. similitudinea încheindu-se cu obiceiul participanţilor la ritul lui Attis de a fi marcaţi cu fierul roşu pe frunte.. deşi – spune Sf. aşadar.]. iar un preot.] Rămăşiţele rezultate din operaţie erau aduse ofrandă zeiţei. [.

adaptat pentru a corespunde pătimirilor pascale. pentru a se putea înfăptui. şi articolul Aluat dospit. este dat de obligaţia modernă de a folosi lumânare cu prilejul căutării – stigându-se în prealabil lumina electrică – şi formula aramaică pe care fiecare o rosteşte a doua zi. foarte vechi. În cele din urmă s-a luat hotărârea ca sărbătoarea să cadă întotdeauna duminica. pentru a se înlătura toate urmele de drojdie sau de substanţe care pot induce dospirea. care a fost ulterior resemantizat. Charles Panati spune că Miercurea Cenuşii. prin foc sau cenuşă. nefiind nici azi unitară. Astfel. Substratul de sacrificiu. creştinii răsăriteni continuă să recurgă la calendarul iulian în calcularea datei de Paşti. preparativele de Paşti ale comunităţii evreieşti indică o foarte scrupuloasă curăţenie în casă. fiecare comunitate creştină calcula autonom ziua de Paşti. în cazurile în care calendarul se întâmpla să indice o asemenea ocurenţă. 12: Christian Feasts. din dorinţa de a se disocia de orice urmă de dospeală care se întâmplă să fi rămas. de unde inerente decalaje. care presupune descoperirea în ultimă instanţă a acestor vestigii şi arderea lor a doua zi dimineaţă. cap. care se practică în multe comunităţi mediteraneene. Ash Wednesday to Palm Sunday. mesianici. dar cutuma păstrează şi urme străvechi de culte de fertilitate. Sobri. 605. ceea ce duce la decalajele cunoscute.25. Nemulţumirea creştinilor era prilejuită de faptul că ziua de 15 Nisan cădea cîteodată înaintea echinoxului de primăvară. 26 New York: Arkana – Penguin Books. 201-205. interdicţia de a consuma alimente dospite – mai ales pâine – comemorează ieşirea din Egipt. calculul clasic făcându-se în acest fel: prima duminică de după prima lună plină de după echinoxul de primăvară. resemantizarea fiind evidentă. a celui nou. aşa cum aminteam. în casă. Interferenţele cu calendarul resurecţionar păgân şi legătura evanghelică cu Sukkoth-ul fac plauzibilă introducerea pătimirilor christice într-un calendar străvechi legat de cultele de fertilitate. Detaliile legate de Miercurea Cenuşii sunt. ca şi de obligaţia de a sărbători Paştele într-o altă zi decât duminica. pe de altă parte. p. fiindcă creştinii ortodocşi folosesc calendarul iulian ca bază de referinţă. ceremonia bedikat hameţ. având drept zi de referinţă Echinoxul de primăvară (21 martie). al obiceiului. 47 sq. . pentru a marca „moartea” anului vechi şi renaşterea. V. creştinii au interiorizat conotaţiile thanatice ale sărbătorilor legate de „moartea” străvechilor spirite ale vegetaţiei şi au lăsat deoparte aspectele orgiastice ale cultelor păgâne. cele mai frapante: ele sugerează în mod evident un rit fertilizator de substrat. În Sacred Origins of Profound Things26. În mod tradiţional. ca prima zi a postului. de pildă.86 Ştefan Borbély culare a datei sărbătorilor de Paşti. Se foloseşte calendarul lunar ecleziastic. p. p. involuntar. consonante cu ceremoniile focului. Până la Conciliul de la Nicea (325). Până atunci data de referinţă era ziua lăsării laoparte a pâinii nedospite şi a drojdiei din tradiţia Pesachului evreiesc (15 Nisan): există documente potrivit cărora creştinii ţineau legătura cu comunitatea evreiască din proximitate. şi cu toate acestea tradiţia cere ca mici urme „din neatenţie” să fie lăsate prin casă. din raţiuni structurale. care s-a cristalizat destul de târziu.. îşi are originea într-un vechi rit al oncţiunii cu cenuşă. Constantin şi sfetnicii săi fiind de părere că neclarităţile trebuie clarificate prin adoparea unei baze de calcul comune. ajustându-şi sărbătoarea proprie după uzanţele cultuale ale celuilalt rit. 25 Ibid. căutarea lui. 1996. în ajunul zilei de 14 Nisan (în noaptea dintre zilele de 13 şi 14 Nisan).

la stâlpul – xoanon – al lui Hermes din sanctuar erau depozitate mostre de recoltă. ca boabele sale să fie scuturate ulterior între seminţele care urmau să fie aruncate în brazdă în anul care vine. a morţii sterile. se poate presupune că cenuşa nu era folosită în acest scop doar de Miercurea Cenuşii sau în zilele care urmau. Oricine poate vedea o mulţime de asemenea însemne ale crucii în case. Sukkoth). care se împletea în condiţii sărbătoreşti din ultimul snop lăsat pe ogor. zi dedicată lui Mercur. întâmpinat cu ramuri verzi de palmier! Urmărind logica actului. pentru a fi arse cu prilejul Miercurii Cenuşii. calculul făcându-se în funcţie de datele de referinţă pe care le oferă sărbătoarea anterioară. pentru a fi dus şi depozitat în Biserică. ca o cenuşă care poartă în sânul ei forţa dormindă. păzitor al pragurilor. dată despre care se ştie că nu a intrat în uz decât din secolul al IV-lea. În mod extensiv. a unei divinităţi care se ocultează şi reapare prin epifanie.. «resturi» de la Duminica Floriilor a anului precedent“! Ritualul cerea ca ramurile şi frunzele folosite în anul precedent de Duminica Floriilor să fie păstrate timp de un an de zile în Biserică. a doua mare sărbătoare creştină. germinativă a vieţii. Alături de un Herakles juvenil şi gracil. simbolic. în 27 Ibid..Iepuraşul de Paşti 87 asociat pocăinţei: „Creştinii timpurii veneau la altar pentru a-şi desena pe frunte. pocăinţa sau umilinţa omului în faţa atotputerniciei lui Dumnezeu. ci tristeţea plină de speranţă a unei resurecţii. celebrat ca Agathos Daimón (daimon bun al vegetaţiei şi fertilităţii). la un nivel profund. Miercurea Cenuşii marca un rit psihopomp. cu cenuşă. desluşirile iau o turnură mai profundă. se făcea o distincţie între data concepţiei – imaculate – a lui Iisus şi data efectivă a naşterii sale: prima era 25 martie. În primele veacuri creştine. purtând în mâna-i încă nenoduroasă un frumos corn al abundenţei. ele se leagă între ele. la 25 decembrie. pentru a renaşte cu forţe sporite în primăvara care vine. adică zeului care la greci era Hermes psychopompos. Şavuot. desluşirile pot merge. din credinţa că în acest fel energia opulentă a roadelor culese de pe câmpuri va trece cu bine peste perioada de sterilitate tanatică a iernii. dar nu mai e tristeţea cernită a morţii fără ieşire. Charles Panati menţionând. în acest sens. Dacă ţinem seama de numele zilei în care se întâmplau toate acestea. al semnificaţiilor primare. metodologia urmărită aici e confirmată de poziţionarea Crăciunului. un detaliu tulburător: „frunzele de palmier care erau arse [pe altar] pentru a face cenuşa erau. şi corespundea echinoxului de primăvară. Astfel. desenată sub formă de cruce (litera greacă tau): ei celebrau nu penitenţa. intersecţiilor şi călăuză a sufletelor morţilor – eidola – înspre lumea întunecată a lui Hades. Aşa cum sugeram şi în privinţa sărbătorilor agrare tradiţionale iudaice (Pessah. în pieţe.. semnul crucii“. în camerele maritale“27. Miercuri era „Dies Mercurii“. Ioan Chrisostomul precizează „că zi de zi oamenii etalau semnul de pe fruntea lor ca şi cum ar fi un trofeu pe o stelă. ci intrarea triumfală a lui Iisus Cristos în Ierusalim. de transmitere magică a fertilităţii. chiar mai departe: transsubstanţiată prin răstignirea lui Iisus în cenuşă. fiindcă Sf. În acest fel devine limpede motivul pentru care creştinii timpurii îşi presărau cenuşă pe frunte. pe când a doua era fixată cu nouă luni mai târziu. bucuria întâmpinării lui se reconverteşte în tristeţe thanatică. 206 . de fapt. Prin distanţare în timp. Hermes guverna în Grecia veche cutuma transmiterii de la un an la altul a energiei vitale a vegetaţiei: asemenea „cununii grâului“ din satele noastre. p.

în obstinaţia de a stipula o opoziţie înverşunată între cele două religii. cel dintâi evanghelist. astfel. Ambele religii propovăduiau un sistem etic categoric. ce urmează unei conflagraţii finale a universului.”28 28 Franz Cumont: Misteriile lui Mithra. oricum.). situat în regiunile superioare. aceeaşi zi în care a fost sărbătorit Crăciunul. începând cu secolul al patrulea. potrivit căreia Evanghelia lui Matei apare pe primul loc în seria canonică. a suprapunerii tactice a sărbătorii creştine peste cea mithraică. ambele. de la naştere la moarte. . Coincidenţa dintre ziua naşterii lui Iisus şi data marii sărbători a lui Mithra. Adepţii celor două formau comunităţi secrete. priveau ascetismul ca fiind merituos şi numărau printre virtuţile lor cardinale abstinenţa şi continenţa. carte considerată referenţială. primeau. „Campionul” opoziţiei rămâne Franz Cumont. parcă. Concepţiile lor despre lume şi despre destinul omului erau asemănătoare. făcând ca epoca să fie şi mai incitantă sub aspect hermeneutic decât este. În Misteriile lui Mithra. şi aşteptau de la Cina Domnului mântuirea trupului şi a sufletului. printr-un fel de confirmare. într-o judecată de pe urmă şi într-o înviere a morţilor. Omisiunea episodului umil de la Bethlehem de către Marcu a făcut să curgă multă cerneală. creştinismul şi mithraismul. în fine. Riturile pe care le practicau evidenţiază multe analogii. urmată de o resemantizare. îşi anunţă moartea cu prilejul Sărbătorii recoltei de toamnă. situat în măruntaiele pământului. Traducere şi îngrijire de ediţie: Alexandru Anghel. paralelismul devine cât se poate de grăitor. ai căror membri îşi dădeau numele de «Fraţi». interesat de istoria exemplară. moare şi învie la o dată foarte apropiată de echinoxul de primăvară. deşi sugestiile ar putea merge şi într-o altă direcţie. şi a unui Iad populat de către demoni. Ambele recunoşteau existenţa unui Rai locuit de către cei fericiţi. şi ei aveau ziua de duminică sfântă şi sărbătoreau naşterea Soarelui pe 25 decembrie.88 Ştefan Borbély perioada de după Conciliul de la Niceea. Plină de miez ascuns devine. estompează întrucâtva „omisiunea” lui Marcu. ambele considerau ca sursă a tradiţiilor lor o revelaţie iniţială. unii exegeţi întrebându-se dacă nu cumva Marcu a conceput altfel Evanghelia de cum au înţeles-o succesorii săi. renunţarea şi controlul de sine. 25 decembrie (Dies Natalis Solis Invicti) a suscitat demult interesul exegeţilor. integrală a unei fiinţe deosebite. calendarul său funcţionează în subsidiarul calendarului liturgic pe care-l cunoaştem: dacă ţinem cont şi de calendarul cultelor vegetale de proximitate (Cybele şi Attis. Ed. puterea necesară pentru a se lupta cu duhurile rele. ceea ce ne interesează pe noi e linia de continuitate existentă între momentul echinoxial de primăvară şi cel solstiţial de iarnă: la suprafaţă avem cronologia evanghelică – cu precizarea că naşterea lui Iisus e trecută sub tăcere de către Marcu. Sectanţii zeului persan. Asemenea creştinilor. însă unele întrebări continuă să subziste. credeau în nemurirea sufletului. Herald. Mithra etc. Oricum. se purificau prin botez. extrem de raţionalist în Misteriile lui Mithra. laolaltă cu corpul documentelor epigrafice referitoare la mithraism. el scrie: „Lupta dintre cele două religii potrivnice a fost cu atât mai încrâncenată cu cât caracterul lor era mai asemănător. ca şi creştinii. corecţia ulterioară. săvârşită tot în secolul al IV-lea. intrând în economia Evangheliilor abia prin corecţiile ulterioare făcute de către Matei. se întrupează efectiv cu prilejul solstiţiului de iarnă. ceea ce presupunea o biografie completă. seria resurecţionară din biografia explicită a lui Iisus: este conceput în preajma echinoxului de primăvară. strâns unite. pe care i-o datorăm tot lui Cumont. Ambele aşezau Potopul la începutul istoriei. Ciclul vegetal este complet. blocaţi.

care aminteşte de mitul naşterii lui Mithra din piatră. existând inventare foarte scrupuloase. a furnizat vechilor sculptori creştini un mare număr de modele. cit. Cumont menţionează „figura lui Moise lovind cu toiagul piatra de pe Horeb”. pe de altă parte. II: De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului. de la care femeile erau excluse (unul dintre motivele pentru care religia nu s-a universalizat în detrimentul creştinismului). fiindcă certitudinile sunt imposibil de formulat – sensul întregului rit de sacrificiu. Ed.Iepuraşul de Paşti 89 Cu toate acestea. „Din punct de vedere morfologic – precizează Mircea Eliade – acest «omor creator» se explică mai bine într-o religie de tip agrar decât într-un cult iniţiatic. coada taurului pe care-l ucide fără voia sa. la porunca Soarelui „nemuritor” (invictus). Persan.”32 Un prim indiciu l-ar putea oferi Bucureşti. de unde o consecinţă foarte interesantă: fiind obligaţi să amenajeze noi locuri de cult. superioritatea lui Mithra este evidentă. poziţia lui Mithra faţă de el fiind destul de controversată: uciderea fără chef a taurului indică submisie. şi în interiorul mithraeum-ului. masă care se celebra. Leu. Anumite scene îl înfăţişează pe Sol îngenunchiat în faţa lui Mithra. Ocult. mithraeum – fiind o grotă foarte elaborat săpată în stâncă: oricum. Mithraeum-uri s-au găsit în număr mare. pe care ritul o practica (Corb. 314 . pe care aceştia le-au adoptat sau le-au adaptat. dar foarte scrupuloasă. nu sincroniile îl preocupă pe Cumont în discutarea comparată a celor două rituri. p. Bucureşti. „Raporturile dintre Sol şi Mithra pun – scrie Mircea Eliade – o problemă încă nerezolvată: pe de o parte.”29 Dintre acestea. lăcaşul său de cult – spelaeum.. care indică o stereotipie arhitecturală interioară dictată. cu o obstinaţie metodologică inflexibilă. Mithra şi Sol îşi pecetluiesc prietenia printr-un ospăţ la care îşi împart carnea taurului”31.. care s-a dezvoltat prima. Aşa cum menţionează exegeţii. Vol. pe când. a Sfântului Hieronymus30). aproape sigur. ci discrepanţele. 315 32 Ibid. p. 2007. care este anterioară creştinismului. 193-194 29 Ibid. p. puristă. altele îi arată pe cei doi strângându-şi mâna. adepţii lui Mithra contribuiau în mod firesc la răspândirea cultului. cu 7 grade.. cu prilejul fiecărei liturghii. 198 30 Apud Alfred Loisy. pp. preocupaţi de aspectele exterioare ale unui presupus cult „grosier”. Sol îi porunceşte să sacrifice taurul. „Singurul domeniu în care putem stabili în detaliu măsura în care creştinismul a imitat mithraismul este cel al artei. între altele. al cărui ezoterism nu făcea decât să-i mărească forţa de atracţie printre neofiţi. în logica mitică generală. aproape pe tot întinsul Europei. consubstanţializarea care se produce prin îngurgitare având multe similitudini cu euharistia creştină. mai sofisticat decât tind s-o acrediteze mulţi exegeţi. 211-212 31 Mircea Eliade: Istoria credinţelor şi ideilor religioase. Sculptura mithraică. sau – de data aceasta mai aproape de adevăr – îndemnul lui Iisus de a construi Biserica pe „piatra” pe care o reprezintă Petru (Kefas). Uciderea taurului ar putea da – cu titlu de supoziţie. în multe reprezentări. Apartenenţa lui Mithra unui străvechi rit agrar este ilustrată de mănunchiul de spice cu care se termină. în fiecare mithraeum intrau cel mult o sută de persoane. şi de rigoarea iniţiatică. Mithra este numit în inscripţii Sol invictus. Ştiinţifică şi Enciclopedică. 1986. impuse. pp. op. Oricum ar fi. de rigorile cultului. Traducere de Cezar Baltag. fascinaţi. deşi este inferior lui Mithra. Soldat. Cel-Care-Aleargă-Alături-de-Soare [heliodrom] şi Părinte – după mărturia târzie. pe alocuri.

Leiden. cu An Geronalia. contrapondere psihopompă a Soarelui orbitor din timpul zilei. un scepticism inexplicabil. În consecinţă – am conchide noi -. Greek Hero and Roman Army God34) a calculat precis raporturile celeste pe care le stabilesc între ele simbolurile recurente din ansamblul lui Mithra taurocton. numai atât? Puţin probabil. pentru a indica o poziţie stelară specifică. Celelalte indicii reprezentaţionale obligatorii sunt câinele care se repede la taur în momentul uciderii sale.90 Ştefan Borbély prezenţa „treimii” din cultul lui Mithra. interpretarea „icoanei” centrale a mithraismului – întotdeauna aceeaşi. în această privinţă. oare. la romani. de fapt. alcătuind o pentagramă incitantă. în privinţa opţiunii pentru decembrie şi solstiţiul de iarnă. marcând destrucţia celui bătrân. Brill.. există doi sori în mitul mithraic: unul slab şi unul puternic..”33 Să fie. şarpele care i se urcă pe grumaz şi scorpionul care muşcă testicolele taurului. Speidel (Mithras – Orion. religia lui Mithra putea foarte bine să funcţioneze ca „portant” circum33 Franz Cumont. ele precedau An Geronalia. 137-138 34 E. în consecinţă. 1980 . indicând puterea subterană. respectiv emergentă a energiei vitale. Începând cu 17 decembrie. în loc de a separa cele două religii. naşterea Soarelui nou. thanatice. „copil”. o sărbătoare solstiţială de iarnă care marca înlocuirea Soarelui vechi. iar creştinismul nu. De altfel. Nu trebuie uitat faptul că Dies Natalis Solis Invicti coincidea. cel din urmă născându-se prin moartea celui dintâi. cum spuneam – ca imagine zodiacală. la Roma şi în imperiu se celebrau Saturnaliile: orgiastice. dintre care unul ţinea o torţă cu flacăra în sus. steaua călăuzitoare pe care o văd magii la naşterea lui Iisus este Orionul. orgiastice legate de moartea şi renaşterea lui Attis.J. Prin urmare. puternic. Cautes şi Cautopates. fiindcă în afară de scorpion. aceste interpretări siderale nu erau altceva decât diversiuni intelectuale gândite pentru a-i distra pe neofiţi înainte de a primi revelaţia doctrinelor ezoterice ce alcătuiau vechea legendă iraniană a lui Mithra. pp. cit. care era mai mult ingenios decât raţional. Franz Cumont a lansat. motiv care explică multe ambiguităţi legate de figura lui Sol din ciclul mithraic. cu o precizare pe care nu trebuie să o uităm: mithraismul era o religie licită în Imperiul Roman. sau Divalia. sărbătoarea solstiţială de iarnă este inversul poziţiei astrale din timpul verii. obosit. Aceasta este „naşterea” peste care s-a suprapus Crăciunul creştinilor.. fiindcă. care a sugrumat din faşă multe interpretări alternative. din ansamblu mai făceau parte taurul şi Mithra însuşi. iar celălalt în jos. „. despre care nu avem nici un motiv să nu presupunem că se reproducea şi în scenariul liturghiei propriu-zise: în majoritatea reprezentărilor. şarpe şi câine. îndeajuns de inexplicabile. Mithra este însoţit de doi actanţi. care.grupul taurocton – scrie el – era explicat în diferite feluri cu ajutorul simbolismului astronomic. ed. dacă nu avem în vedere translaţia siderală a reprezentării. punându-le în poziţii antagonice. bătrân şi obosit. cu cât simbolistica animalelor de proximitate era respectată cu sfinţenie în reprezentările tauroctone ale lui Mithra. întrepătrunderile dintre ele ar putea fi nuanţate. în care Orion apare în poziţie de „Soare al nopţii” (stea foarte strălucitoare). Totuşi. cu Soarele nou. licenţioase. s-a văzut pus într-o situaţie la fel de dificilă ca atunci când s-a văzut nevoit să evite sărbătorile extatice. psihopompă. Michael P. ajungând la concluzia că poziţia stelelor reproduce constelaţia solstiţială de vară la greci. cu atât mai mult.

. decât la cea italiană. a taurului mistic..” Aceştia „frângeau pâine şi beau vin. până când apele se vor separa şi mithraismul se va estompa. aproape identice în tăietură longitudinală. Un ultim argument al „parazitismului” benefic este de ordin arhitectural. fără teama de a greşi prea mult. 65) şi unul de la Ostia. op. frapantă: dacă nu ştii funcţia construcţiei în faţa căreia te afli. de o parte şi de alta a aleii principale. eventual cu câteva trepte. cit. Amprentele foarte vechi pot fi mai uşor depistate la construcţia germană. cu două rânduri de bănci. în faţa cărora se află. fiindcă pâinea şi băutura sacre reprezentau substanţa taurului.. însă. Cumont reproduce. planul mithraeum-ului de la Heddernheim indică in spaţiu rezervat oficianţilor. într-adevăr. Similitudinea e. unul de la Heddernheim. substitut al sângelui taurului ucis: „analogia [cu euharistia creştină] e remarcabilă – scrie Loisy -... p. la care luau parte iniţiaţii. apoi nava principală. ştim bine din mărturii. 244 . care respectă.Iepuraşul de Paşti 91 stanţial pentru cealaltă religie. că este planul unei biserici creştine. 77). cit. p. iar dispunerea neobişnuită a naosului demonstrează faptul că respectiva capelă era o sală de mese. între care se afla. cit. de unde putem trage concluzia că ritul principal îndeplinit acolo consta într-un ospăţ sacru.era o capelă de dimensiuni reduse. canonul: la intrare este un pronaos. „Mithraeum-ul – precizează Loisy35 . în Germania (ed. în Misteriile lui Mithra. planul spaţial a două mithraeum-uri.”36 În prelungirea naosului. 35 Op. 207 36 Loisy. expusă într-o absidă. un şanţ prin care curgea sângele taurului sacrificat. a taurului divin care era Mithra. separat de naos printr-o diferenţiere de înălţime. imaginea principală a cultului. poţi jura. din care se împărtăşeau participanţii la liturghie. „icoana” lui Mithra ucigând taurul. din afara Romei (p. p.

.

systematical approaches with respect to its role. considering also the role of exchange programs and new educational policies profiled in a big part of Europe nowadays. From the beginning. I am going to articulate all these questions and to offer updated answers to them. The first part of this paper is a critical approach of a few local. briefly analyzing the most interesting and involved moments it profiles (at this level. The second part of the paper is a critical approach of the domain of Anthropology of Eastern Europe as a western construct. how this anthropology at home and its performers view and confront to the traditional researches. all so much affected by decades of totalitarianism. I am trying to present them diachronically and to analyze the relation in between them and certain ideologies (focusing on the activity around the Cluj. Romania. either to popu- . in a few cases. I do also intend to stress the discontinuous history of these domains in Romania. I think. early 20-th centuries) in folklore/ethnography.On “Anthropology at Home”. as a case study). “indigenous” ethnographies and folklore. It is. post-socialism). “Indigenous” Perspectives Alina Branda Universitatea Babeş-Bolyai Brief Introduction. between 1930-1989. Archive of Folklore. The post 90 internal theoretical debates tried more to place cultural /social anthropology on a map of socio-human sciences. Apart from a few interwar period attempts. As there are about 15 years of practicing various forms of cultural/social anthropology at home in Romania and other Eastern European countries. Introspective Approaches. Anthropology in Romania in Various Forms. sociological approaches). assessing mainly anthropologies of socialism and subsequently. functions. It was a natural demand and need. putting them in 2009 context. The third main part of my paper tries to see how and why an at-home social / cultural anthropology “appears” after 1990 and is created/accepted as such by several universities in Eastern Europe (I use the Romanian case as a detailed example). goals in these societies are still necessary to be articulated. cultural /social anthropology had a distinctive place in the puzzle of these sciences. sociology and physical anthropology. East Looks East. compulsory to clarify also the relation between this “new type of research” and the cultural/social research traditions (local. native scientific productions (of the 19-th. and also.

Frankfurt. anthropology was launched. Specialists involved in different scientific projects were obliged to take shelter in Research Institutes around the new Romanian Academy. 2. Primitivii. anthropology (as physical anthropology) had. Casa Şcoalelor. postwar generations of anthropologists (in fact. Bucureşti. Nicolae Petrescu’s failed project. Both Francisc Rainer in Bucharest and Iuliu Moldovan in Cluj. it was allowed to be practiced as such in the totalitarian period: ”Despite ideological pressures. 1946. Bucuresti. a national oriented type of approach and policy. in the interwar Romania. I think.94 Alina Branda larize cultural anthropology as such and to introduce it in Universities (see. a few social scientists were included in anthropological teams” 3 These are. also known as the Sociological School from Bucharest. cultural/social anthropology was practically not internalized and notorious in Romanian academic and scientific milieus. p. the activity of the Monographic School is brutally interrupted by the communist regime. the best known specialists and founders of scientific schools and traditions made use of anthropology. enough details to prove how discontinuous and full of unexpected. The promotion for a while of a few concepts and methodological tools that could have been labeled as social/cultural anthropological: holistic perspective. after 23 years. 1944. Institutul de Ştiinţe Sociale. many others died in political prisons. On a basis of a good prestige and publicity in the interwar period. In brief: 1. in this respect Nicolae Petrescu’s case 1 and the usage of a few anthropological concepts and methods when performing the so called science on /of Nation2). fortunately. in the frame of the above mentioned Monographic School. the founder of the so called Monographic School from Bucharest had been very much involved in all these). 2 See in this respect. Cunoaştere si acţiune in serviciul naţiunii. 7. promoted and known in Romania. Enlarging the Classical Paradigm. Due to that. The fact that they did not consume naturally and linearly stages of accumulation and had a 1 See Nicolae Petrescu. to certain university and cultural policies and to a very much promoted and politically sustained position of Sociology as a tutelary science: “the Science of/on Nation” (Dimitrie Gusti. 1939 and Sociologia Militans. a better chance. . in researches done on native issues (especially Romanian rural areas). They noticed that biological structure and development of human populations could be better understood if associated with social /cultural data. adapted forms of anthropological research of different kinds. mostly in the form of physical anthropology. 3. the new. Being put in another category. Rainer’s ex-students) continued to work. Bucureşti. unwanted barriers was the history of these sciences in Romania. due to academic and personal disputes. 1998. It had. functionalist interpretations. Dimitrie Gusti. Romanian Experience in Doing Anthropology at Home. the domain of physical anthropology was the only one introducing to a larger audience the name of the science of Anthropology. text presented in the framework of the 5/th EASA Conference. participant observation etc. I dare to say that the above mentioned moments represented the only early signs of promoting specific. anyway. usually without any determinants to describe their approaches (clearly circumscribed in what a westerner would have called physical anthropology). 3 Gheorghiţă Geană. In 1948. As a consequence. Declared a science of nature.

certain bibliography had been forbidden. absolutely necessary in Romania and broadly. I had started to be interested in the very peculiar history of social sciences in Romania and generally. specific cultural units in this area. so many top interwar specialists convicted to political prison. 4 See in this respect. Writing about Eastern Europe. Folklore.On “Anthropology at Home”. in general) had been committed to certain ideologies. Tzarist4. Breitenbach. To be more specific. . of defining their meanings and goals in new social and cultural contexts. Ottoman. ethnological research tradition in Romania. If we refer to approaches produced in Eastern Europe by native researchers. Perspectives from Ethnography and Anthropology. This is the case of folklorists/ethnographers as well. a few years ago. A normal evolution of these sciences had been impossible at that time. cultural elites of these distinct populations/ peoples were committed to the ideals of national emancipation. distinct populations of this part of Europe were incorporated in multinational empires: Habsburg. in Henk Driesen. 1993. (ed). beginning with 19-th century and in the 2o-th century as well: Mainly. It is a task that makes sense if we evaluate the historical context of that time: The fact that so many. East Looks East. Confrontation of Western and Indigenous View. In the interwar period. I think necessary to include in discussion folkloric/ethnographic/ethnological works These researches were initiated in the 19-th century. Saarbruecken/Fort Lpauderdale. in Eastern Europe. the folklorists/ethnographers continued to have the same ideals as before. their researches assessed basically issues related to nation/nationalism. and still are. when the process of constituting nation–states in this part of Europe was more or less accomplished (the multinational Empires disappearing). the idea of social work was inexistent. The fact that they were literally involved in this process is well known. as all social sciences are in the process of legitimating themselves. The main goal of them was to demonstrate the existence of distinct. my doctoral thesis being mainly on ethnographic. due to ideological control: separate departments of Sociology had not functioned independently in Romanian Universities for some decades. I was more interested to understand how these sciences (and social sciences. Generally speaking. Longina Jagubowska. Introspective Approaches. the ways of damaging their image in the totalitarian period. it is. I focused on the ways in which the relation in between them and national ideology had been developed from 19-th century till the second World War and then. trying to consolidate what the end of the world war offered to peoples they represented. The Politics of Ethnographic Reading and Writing. as PhD candidate. in East European context. I would say that this re-evaluation and analysis of these aspects have been. “Indigenous” Perspectives 95 peculiar evolution when compared to western developments of them was absolutely clear. Ethnology. After the first world war.

applied in representative rural communities. directly invoked. the activity of its members consisted of an indirect investigation on 860 localities. Romanian ones). The intention was to approach these localities in a monographic way and to contribute. were more or less the same in each of the East European countries (it was the case of Polish. 5 In the communist period. Gusti’s School is perhaps the most illustrative case. to the ideological control. Serb. to a general Atlas of Romanian Folklore. in the enthusiastic context that characterized the post First World War Romania. the discourses of any social sciences and the folklore/ethnographic approach could not have a normal evolution in the totalitarian period: due to the above mentioned manipulation. 1993. I am going to illustrate all these. 1930-1948. Writing about Eastern Europe. conceptual. Longina Jagubowska. a contribution to the European Ethnological Bibliog5 See in this respect. Saarbruecken/Fort Lpauderdale. The Politics of Ethnographic Reading and Writing. All these discourses were constructed the same way. Hungarian. Confrontation of Western and Indigenous View. focusing on the activity around the Cluj Archive of Folklore as a case study. to specialists’ isolation and so on. synchronized methodologies and of using western conceptual accumulations on local. It is an attempt to adapt these accumulations. (ed). Their effort is mainly oriented in the direction of applying recent. in the local. native cultural categories. methodological tools for specialists of these sciences (all of them were actually educated in Western Universities). In the following subchapter. the National One.96 Alina Branda The discourse and the methodology they used. these discourses perpetuated to a certain extent the same issues (as the national ideology was used by authorities to control and manipulate the societies). Other projects of that period concerned and targeted a general Bibliography of Romanian Ethnography and Folklore. West plays an important role as it offers general theoretical. Historical Data. West can not be officially. As I mentioned previously. Perspectives from Ethnography and Anthropology. national topics. but is still a hidden presence. For 18 years. of course debating specific. to The Encyclopedia of Romanian Traditional Culture and to the Romanian Corpus of Folklore. native. The Archive of Folklore was founded in 1930. to adjust and to subscribe them to the mainstream ideology. Breitenbach. A Case Study. through it. a Yearbook of Folklore Archive. With respect to East/West relations as being represented in the local. the publishing of a Scientific Newsletter. in Henk Driesen. . as a contribution to the Romanian Linguistic Atlas. Regarding the totalitarian period. native scientific representations and practices one can conclude: Concerning the beginning of the 20 -th century and especially in the interwar period. The Cluj Archive of Folklore. scientific representations. The work was done on the basis of 14 questionnaires.

ideological context. involved for centuries in the effort of national emancipation. chestionare. Polish people. Anthropology of Eastern Europe. Ion Muslea. his activity perceived as “dangerous” for the new regime. also former University Professor and Director of University Library was. memorii ale intemeierii. EFES. Arhiva de folclor a Academiei române. when Eastern and Central European Nation–States came into being. I do not intend to focus on them more. etc) with a common history of domination by certain Centers of power. Meanwhile. Through all their scientific work. the projects proposed and developed in between 1930-1948 at the Archive. Studii.On “Anthropology at Home”. replacing the activity of the two Archives. Julia Szegő.Institute of Folklore from Cluj had these obvious orientations. After the 1-st World War. well internalized cultural element. in Annual Review of Anthropology. when the communist regime had been installed in Romania. in new political. As I mentioned a few times previously. His previous efforts were ignored. David Kideckel. “Indigenous” Perspectives 97 raphy and the systematization of the existing manuscripts. Slovakians. Romanian political and cultural elites were deeply committed to the ideals of national emancipation and independence. specific cultural background among neighboring others. in 1949. A section/part of this Institute was opened in Cluj. Their folklorists and ethnographers were also deeply committed to the ideas of emancipation and independence. characterizing Romania in the interwar period. It was the case of folklorists and ethnographers. very distinct. developed also in the interwar period. One can say that even after the First World War. a new Institute of Folklore had been founded in Bucharest. its founder and former director. History of Literature and Folklore. For closer political. In 1948. . an old. rapoarte de activitate. was 6 See Ion Muslea. Indeed. It is important to mention that the Romanian case is not singular in this respect. a prominent member of Romanian Communist Party. especially in the 19-th century. too. 7 See Joel Halpern. 1983. they tried to demonstrate the existence of a Romanian.7 I have analyzed all these aspects in the beginning of my paper. the unification of the three “Historical Provinces” and the foundation of big Romania represented achievements for Romanian people. even if not exposed directly. by Constantin Brăiloiu and George Breazul. 2003. their affiliation to national ideology was the same. The situation characterized the whole Eastern and partly Central Europe. The Archive of Folklore became part/section of the Institute of Linguistics.6 All these broad and enthusiastic projects had been themselves part of a general optimistic context. inhabited by populations (Serbs. ideological control these new Institutes had been subordinated directly to the Ministry of Culture. the ethnographers and folklorists of the area continued to be committed to them. a humiliated “scientific collaborator”. not to Romanian Academy. marking in this way the achievement of national ideals. It is the case of Romanian specialists.

Romanian – Hungarian village.98 Alina Branda appointed director of this new Institute from Cluj. censured (one of the best example in this respect would be the authorities non-acceptance of republishing the Yearbook of Folklore. (Ceauşescu) “symbolic gestures” were interpreted as courageous and unique. In fact. The Hungarian profile of this section of the Institute had been changed beginning with 1957. other topics. in terms of research foci. Since 1964. Faragó József. the other. both by westerners and Romanian people at that time. History of Literature and Folklore. treated as “undesirable”. being Ion Muslea. On the basis of this ability. Almási István) were mainly Transylvanian Hungarians. they represented the first brick of the foundation of a horrible autarchy and form of totalitarianism. the fieldwork had been done there in a very systematic way. One can say that. had been deepened and . Dumitru Pop. after 1964. politically controlled. things looked as such. Braniştea. projects started already in the interwar period had been continued: the General Bibliography of Ethnography and Folklore. when a few Romanian researchers were employed part time: Ion Muşlea (working also at the Institute of Linguistics. imposed process of “rehabilitation” of well known intellectuals of the interwar period. The period after 1964 was one of a surface ideological opening. perverse strategies by different institutions of totalitarian State. History of Literature and Folklore. in 1957). where the Archive was institutionally affiliated in 1948). The emancipation from Soviet power. Especially in between 1964-1968. especially by communist authorities of the 50-ies. interesting to see how these “changes” in official discourses have had an impact on the researchers’ scientific orientations and on the ways in which research projects have been done in new contexts. He was part of the top down. did not function separately any more. The refusal to participate together with countries of Warsaw Treaty in the invasion of Czekoslovakia and a few other new leader’s. a sort of dissidence in the frame of Soviet Block were both associated to Romania and. the Corpus of Romanian Folklore. studies on particular folkloric areas. launched previously. the researchers found themselves paths to avoid these mechanisms. The members of her team (Jagamas János. Despite all these unfavorable circumstances (a strict control performed through quite “sophisticated”. the director of the new. of a formal change in public discourses. their research foci being on folklore of the Hungarian speaking communities from Transylvania and Moldavia: Szeklars and Csangos. directly subordinated to the Institute from Bucharest). Valer Butură. The efforts to continue to certain extents projects of the interwar period had been rejected. at least to westerners’ eyes. unique Section of Ethnography and Folklore (belonging to Romanian Academy). It is. they could continue and widen the researches carried out previously. Scientific reports from 1958-1960 demonstrated a peculiar interest in a mixed. I believe. it is well known the fact that Ion Muşlea tried his best to obtain the permission to do it. the two research teams (one affiliated to the Institute of Linguistics. national bibliographic typologies. on Bela Bartók’s contributions to folklore research.

into the Centre for Social Sciences of the Academy of Social and Political Sciences. even not permitted by authorities. Eastern Europe in Western Anthropological Representations. small teams -‘colective’. from the very beginning. scholars of the Institute tried to avoid collaboration with members of those teams more exposed to ideological pressure (it was well known. There are a few important stages that marked the interest of western anthropologists in East European field: Chronologically. in this specific period. in rural areas). “illiterate”. The main goal of this subchapter is to demonstrate that Eastern Europe functioned. The Institute–Archive subsisted together with other small institutes (or better. John Cole pointed out that this cliché was dominant in the anthropological world for quite a long time: “anthropology is anthropology only if it is done very much abroad in unpleasant conditions.On “Anthropology at Home”. philosophy. The Eastern Europe was not. induced by authorities of totalitarian state with certain purposes. was to complete the already existing archive materials. This institutional instability. the Institute from Bucharest became part of the Council for Socialist Culture and Education. law. simply as a secondary area of interest for western anthropologists and was definitely not more than that. As a strategy of survival. “Indigenous” Perspectives 99 widened. profiled beginning with 1964. created an unfavorable climate for research and determined also a chain of discontinuities in approached issues and projects. mostly. The West…. the Archive-Institute from Cluj was incorporated. proved to be illusory. in Annual Review . not more than a source of anthropological issues. the fact that part of the center team had to participate in campaigns of atheist propaganda. for example. very different indeed from the sort of place where he might go on holidays”8 8 John Cole. Anthropology Comes Part Way Home. in order to keep the imposed terminology: psychology. in Romanian). cultural / social anthropology had as main issue of studies. The period of the so called “opening”. In 1971. Now part of the Centre for Social Sciences. Researchers’ efforts consisted in finding strategies of scientific survival. (in the researchers’ eyes). Meanwhile. societies that “fit” the pattern: “primitive”.all functioned under the same umbrella of this big Centre for Social Sciences. At least in the colonial period. “exotic”. for a stricter control. scientists of the InstituteArchive could continue their work in a totally unfavorable situation.and the East. in societies very different from the anthropologists’ habitat. the 1-st phase is the one described by a lack of interest in this part of the world. This was the way in which. was the interwar period. folklore. It is obvious that the supreme attempt was to regain a sort of “normality” and the standard of it. Community Studies in Europe. Fieldwork was not supported. for a quite long period of time. In his study “Anthropology Comes Part Way Home: Community Studies in Europe”. in between 1974-1989. an area of great interest for cultural/social anthropologists. what the researchers did.

Eastern and South Eastern Europe had never been an area of colonies. to a certain extent. Ideals. The term was fully adopted also by the native cultural anthropologists (one can speak about a new generation of native cultural/social anthropologists). Their researches are developed in the frame of what is later discussed as anthropology of socialism (with certain issues. Ideologies and Practices in Eurasia. Anyway. even if the other internal scientific and cultural discourses rather preferred and adopted the term transition. being them either east or west placed? Is nowadays East (Eastern Europe) more than a good source of anthropologof Anthropology. the European societies (including. in the general frame of anthropology of post socialism (a concept launched and theoretically debated in several occasions 9 . specific history both from the “centers” or “powers” of Western Europe and from the history of colonies They were first incorporated in multinational empires: Habsburgic. Ottoman and Tzarist. understandings. interpretations. of constituting nation. natives of Eastern Europe are at least contributors of the main anthropological discourses on the region or. on other parts of the world.states. Or cultural /social anthropology (a western product) had to focus. it is obvious that. I think. 6. The assumed interest in this area could be considered both a result of the internal reflection and changes in the domain of cultural/social anthropology (as anthropology came part way home. There were other reasons that could explain such a weak interest as well. A second phase. mostly. in the process of crystallizing itself. This is quite a debated issue. in the 70-ies. A third phase is that one of the researches done after 1990. finally statements such as Tomas Hofer’s one. more specifically. of finding enough revelatory concepts for a self. the colonial areas of the West European powers (I do not intend to emphasize here the relation in between cultural/social anthropology and colonialism. according to which a real dialogue between western anthropologists interested in Eastern Europe and the indigenous researchers was almost nonexistent are simply annulled? Is it now the time when researchers. the East and South East European ones) were out of this “elementary” scheme and had not been approached by many specialists of this field. Eastern and South Eastern Europe just occasionally interested social/ cultural anthropologists. goals). Postsocialism. beginning with the 60-ties). Eastern Europe could constitute at that time the fundamental difference that anthropologists are traditionally searching for. 9 See Chris Hann. at least in the colonial period. . The multitude of peoples inhabiting this area had a different.definition. marking definitely a more persistent interest of the specialists in the East European field is consumed during the Cold War. broader. The current stage is. Is this a period when.100 Alina Branda Generally speaking. Routledge. being involved in the modern age in the process of national emancipation. later admitting also variants of an at home anthropology) and of the fact that this part of Europe was almost entirely incorporated in the Soviet Block. 2002. communities here experimenting different sorts of socialisms and totalitarianisms.

around different Faculties. University of Cluj offered such a program) or. I pointed out a few representative moments of the discontinuous ”history” of these sciences in Romania.European Studies. There are actually premises that could orient us to give positive answers to. after 1990 of orienting the university curricula in what concern Socio Human sciences to western ones also as a manifestation of this recuperated will. modernity in Romania. East Invading West. but also reasons determining us to let things develop more and then to articulate something. opposed to these tendencies. there were huge difficulties in finding academics that could offer courses for such programs. The main aim of this subchapter is to elaborate more on the case of Social Sciences in post 1990 Romania. The Post Cold War Perspective and Social/Cultural Anthropology. such an internal critique is still not consumed and especially the relation between the national-communist ideology and a part of social scientists’ approaches would have necessary been exposed to it. In 1990 after decades of ideological control or even oppression. Mysteriously enough. there were university. academic initiatives manifested after 1990. On the other hand. in the middle of 90-ies. courses in these frames. these initiatives reiterate and put in another context the issue of a necessary synchronization of Romanian elite culture and cultural action to Western ones. they are in the situation of neither having crossed an internal critique regarding their affiliation to the ideology of nation (and several forms of nationalisms). to try to make them internationally valid in what concerns social sciences. enough detached eyes. Sociology. In the beginning. either in the form of MA programs (in 1996. The topic is very much present in all discourses of what can be named. considering the specificity of the area. In the beginning. I would see the obsession. trying to explain briefly the contexts generating it. with a special stress on Cultural/Social Anthropology. . later as BA-s. It also told about the necessity to put some borders in between a new type of cultural/ social research and the traditional one. West Looks East. at least a few of the above enumerated questions. practically. This idea was part of the policies of certain East European universities to update their programs. to introduce cultural/social anthropology in their curricula. Cultural/Social Anthropology was introduced as such in this enthusiasm. nor fully experiencing modernity. as the phenomena generating them are still producing. “Indigenous” Perspectives 101 ical topics? To which extents these constructions East Looks West and West Looks East are equally reciprocal? All of these and perhaps many others are basic interrogations that come up with recent times and changes of perspective. It is difficult if not almost impossible to answer to them with perfect lucidity having critical. Broadly.On “Anthropology at Home”. Just a few native academics could offer.

native professionals practicing. Then. especially profiled by totalitarian regimes and to offer the access to a profound. while those young scholars participated to the foundation of modern Romania as nation state. 2003. Cluj. There were also other opportunities. some of them returned. Kőnczei Csilla. honest to say that they are influenced by the post cold war enthusiastic decades. beyond their decisions. later on for MA and PhDs at different foreign Universities. to apply for documentation stages and so on. In western universities. edited by Viorel Anastasoaie. In a way. EFES. It is. the chance was to exploit at maximum the opportunities to benefit from grants. (educational. this trend to encourage and support young people to study abroad in occidental countries had similarities with that one profiled beginning with 19-th century. TEMPUS programs. . US. after 1990. it is absolutely clear that East/West constructions and anthropological representations are to be defined in other terms. I think. Ovidiu Pecican. initiated in the 90-ies became for all of us a goal. anthropology at home. up to a year western anthropologists to lecture on various topics. applied. another phenomenon is to be mentioned in this context. Some of the young scholars. In the economic post 90 situation. Central European University. Representing Anthropology and Anthropological Representation in Post Communist Eastern Europe. relativistic approach of their own social. proposing a critical. I do not want to insist more on that). is the fact that they are. Then. it was almost a utopia to order books from foreign libraries or bookshops. UK. anthropology at home would be for us a result of both an inner impulse to propose this new type of social/ cultural research and a western suggestion in this 10 See Vintilă Mihăilescu. research policies supporting the bridge are themselves produced in this frame). cultural realities. Some decided to postpone as much as possible their return home (there are many explanations for their decisions. being also a pure necessity. France Universities and Institutes of Research became destinations for them.10 Back to our general discussion. benefiting from the above mentioned opportunities. visited and accessible programs. Budapest. at least as Easterners.102 Alina Branda The other promoted variant was to invite for a semester. but in terms of most desired. either attending courses or even graduating programs in this science. to study at different foreign universities for a while. we looked at it as such. What is Anthropology Good for in Times of Transition. than before. in Breaking the Wall. they were systematically encouraged to do fieldwork on their own cultural issues. intensified in the interwar period. In practical terms. Practically. this was the most elected one. But interesting enough. the other huge problem was the lack of specialized libraries. who got at least notions of cultural/social anthropology in the local context. at least to certain extents. It functioned as a sort of bridge. still hidden social/cultural reality. the period meant for native anthropologists the chance to professionalize in the field. Then. Magyari-Vincze Enikő. What is important. the recently trained ones necessarily had deconstructivist tendencies. trying to get rid of all layers of mystifications.

Kideckel. What is Anthropology Good for in Times of Transition. 2000. Ideals. memorii ale intemeierii. Antropologi Occidentali în Europa de Est. Perspectives from Ethnography and Anthropology. Enikő. Gabriel (eds). Geană. Ouigley Colin. Frankfurt. 6. Cole. in Annual Review of Anthropology. Vintilă. Bibliography 1. 8. 10. David. in Breaking the Wall. (probably it is worth to ask why the western encouragements suggested us to go home for fieldwork. 2000. in Annual Review of Anthropology. Chris. 9. text presented in the framework of the 5/th EASA Conference. Breitenbach.(ed). 2002. 1998. Routledge. Confrontation of Western and Indigenous View. mutual. Intâlniri multiple. Gabriel). Community Studies in Europe. With all these accumulations. 2003. Enikő. Studii. 2003. EFES. Longina. (ed. Romanian Experience in Doing Anthropology at Home. Kideckel. The immediate post cold war period is definitely consumed. Gheorghiţă. Magyari–Vincze Enikő. Ion. Csilla. Muşlea. Representing Anthropology and Anthropological Representation in Post Communist Eastern Europe. Writing about Eastern Europe. Anthropology of Eastern Europe. Mihăilescu. EFES. 2. Troc. Cluj. profoundly reciprocal anthropological constructions East /West have at least premises to be produced. David. EFES. 4. Magyari-Vincze. EFES. Cluj. Quigley. copies available at the Archive of Folklore. rapoarte de activitate. in Henk Driesen. Anthropology Comes Part Way Home. John. 3. Pecican. Jakubowska. Saarbruecken/ Fort Lpauderdale. Enlarging the Classical Paradigm. . 5. 6. Joel. NY. Troc. 1977. concepts such as post socialism. 7. The Politics of Ethnographic Reading and Writing. not somewhere else. Halpern. Postsocialism.On “Anthropology at Home”. with the emergence of a community of native anthropologists. Magyari-Vincze. Antropologi Occidentali în Europa de Est. “Indigenous” Perspectives 103 respect. Official reports on the Activity of the Archive of Folklore (1948-1989). Intâlniri multiple. Arhiva de Folclor a Academiei Române. Ovidiu. not necessarily in EAST). London. Collin. transition are not any more the best choices to describe East European communities and also new anthropological issues emerge. chestionare. 1983. Viorel Kőnczei. Ideologies and Practices in Eurasia. (eds) Anastăsoaie. Hann. 1993.

.

Ich hatte damals unter der Supervision des Privatdozenten Lutz Röhrich im Studienfach Volkskunde eine Dissertation über den europäischen Volksglauben von den Schicksalsfrauen und die damit verbundenen Volkserzählungen begonnen. A. Als späte Wiedergutmachung und wohlverdiente Ehrung ist auch die vorliegende Festgabe zu seinem 75. Taloş sah sich nämlich im Jahr 1985 gezwungen. Bald danach – Ende 1989 – schlug mit der Hinrichtung des Diktators Ceauşescu auch für die Rumänen die Stunde der Freiheit. ist am Besten durch einen Rückblick auf die 1950er Jahre zu erklären. bekam sein enteignetes Haus wieder zugesprochen. die man durchaus auch als Beiträge zur Wissenschaftsgeschichte auffassen kann. sondern dienen oft auch zur Publikation von persönlichen Erinnerungen an den Geehrten. Juni 2009 anzusehen. Inzwischen ist er in seinem Heimatland voll rehabilitiert. In diesem Sinne sind die folgenden Zeilen als Versuch zu verstehen. ein Stück rumänischdeutscher Wissenschaftsbeziehungen zu dokumentieren. der u.Gemeinsamkeiten. Mit der Unterstützung meines Doktorvaters hatte ich dafür an alle komparatistisch arbeitenden Erzählforscher und die einschlägigen europäischen Forschungszentren und Archive einen dreisprachigen Fragebogen versandt. Geburtstag am 22. Professor für romanische Sprachen und Literatur an der Universität Köln – die erste Reise in seine alte Heimat unternehmen konnte. Bei aller Bescheidenheit dürfen auch sie den Anspruch erheben. später war er dort als Privatdozent und apl. in Deutschland politisches Asyl zu beantragen. Er erhielt von der Universität Köln eine Anstellung als wissenschaftlicher Mitarbeiter. das der dramatischen Akzente nicht entbehrt. eine über 40 Jahre währende freundschaftliche und wissenschaftliche Gemeinsamkeit und Zusammenarbeit mit dem fast gleichaltrigen Jubilar und meine Verbindung mit seinem Land darzustellen. und 2008 wurde ein Fernsehfilm über sein Leben und Werk aufgenommen. Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien Rolf Wilhelm Brednich Georg August-Universität Göttingen Festschriften bieten nicht nur Gelegenheit zur Veröffentlichung von kleinen wissenschaftlichen Monographien. Professor tätig. bis Ion – mittlerweile deutscher Staatsbürger und apl. Erinnerungen. wie gleich zu Anfang dargelegt werden kann. Als Starthilfe für seine neu aufzubauende Gelehrtenbibliothek trat ich ihm alle während meiner verschiedenen Rumänien-Reisen erworbenen Bücher ab. denn meine persönlichen Berührungen mit der rumänischen Sprache und Kultur reichen auf meine Studienzeit an der Johannes Gutenberg-Universität in Mainz in das Jahr 1957 zurück. unter Zurücklassung seiner Familie in Rumänien. Wie sich unsere langjährige Freundschaft entwickelt hat. auch seinen Weg nach Cluj fand und vom da- . Trotzdem dauerte es lange. der erst nach drei langen Jahren die Ausreise gewährt wurde.

Diss. Außerdem erklärte ich mich der Stiftung gegenüber bereit. 2 Rolf Wilhem Brednich: Les sources folkoriques du roman tsigane „Les Ursitory“ de Matéo Maximoff. bat mich aber im Gegenzug darum. Mainz 1960. verstehen und auch ein wenig sprechen. Mein wissenschaftlicher Weg führte mich 1963 als Assistent und Konservator an das Deutsche Volksliedarchiv nach Freiburg im Breisgau. die mit ihrer Mutter aus Siebenbürgen nach Deutschland emigriert war.und Balladenforschung an einem Deutschlandaufenthalt interessiert sei. da er als Diätendozent auf die spärlichen Hörergelder angewiesen war. In meiner 1960 fertig gestellten Dissertation nehmen die rumänischen Erzähltraditionen im Rahmen der osteuropäischen Vorstellungen vom vorherbestimmten Schicksal in den beiden Teilen des Werkes – Volksglaube und zugehörige Erzählungen – einen prominenten Platz ein1. Mit einem Schlag stand ich als damals 23jähriger Student vor einer Fülle von Literaturhinweisen und wichtigen FolkloreTexten zur Verbreitung der Vorstellungen von den schicksalsverkündenden ursitoare oder ursitele in der rumänischen und aromunischen Volksüberlieferung. Er half mir bereitwillig bei der Übersetzung der Texte. machte mich auf den in Cluj wirkenden Folkloristen aufmerksam und teilte mir mit. Rumänisch war schon bei meinen ersten Kommentaren zu den Balladen in der großen Edition der Deutschen Volkslieder mit ihren Melodien gefragt. . dass ihm die Antragsformulare zugestellt wurden. Dem Roman liegt eine Variante der in ganz Osteuropa verbreiteten Schicksalserzählung von dem an ein Holzscheit gebundenes Leben zugrunde3. seine Lehrveranstaltungen zur rumänischen Sprache und Literatur zu belegen. – einem der akademischen Lehrer von Ion Taloş – beantwortet wurde. dessen Stamm der Kalderashi den Stoff dazu höchstwahrscheinlich aus Rumänien mitgebracht hatte2. 3 Rolf Wilhelm Brednich: Meleager. das mit seinem Titel „Arbeitsstelle für internationale Volksliedforschung“ seine Rolle als Zentrum komparatistischer Forschung klar vor Augen stellte. In: Enzyklopädie des Märchens 9 (1999) 547-551.106 Rolf Wilhelm Brednich maligen Direktor des Archiva de Folclor.und Südosteuropa. Meine Göttinger Kollegin Helga Stein. Dumitru Amzăr. Helsinki 1964. mit deutlichem Schwergewicht in Ost. Meinen ersten wissenschaftlichen Aufsatz verfasste ich damals über die folkloristischen Wurzeln des Romans Les Ursitory des französischen Roma-Autors Matéo Maximoff. 2 Bde. So stellte ich die Verbindung zwischen Ion und der Humboldt-Stiftung in Bad Godesberg her und veranlasste. In meiner Not wandte ich mich an den als Lehrbeauftragten für Rumänisch an unserer Universität tätigen Dr. mir seinem eigenen Beispiel folgend möglichst viele lebende europäische Sprachen anzueignen. Trotz meiner Kenntnisse in Französisch und Latein gaben mir diese vielfach mundartlichen Texte große Rätsel auf.3 (Paris 1963) 5-16. Mein erster Kontakt zu Ion Taloş datiert in das Jahr 1965. Im Druck erschienen als FFCommunications 184. Ion bei einem Aufenthalt in Freiburg wissenschaftlich zu betreuen. In: Études Tsiganes 9. Ion Muşlea. Sein Direktor Erich Seemann schätzte meine Offenheit für andere Sprachen und Kulturen und ermunterte mich. Als einer der ersten Folkloristen aus Osteuropa wurde ihm das zunächst auf ein Jahr bemessene Forschungsstipendium für eine Monographie über das „Bauopfer in der europäischen Volksüberliefe1 Rolf Wilhem Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen. dass er aufgrund seiner deutschen Sprachkenntnisse und seines Interesses an komparatistischer Erzähl. So war ich denn für mehrere Semester sein Gast in seinen Sprachkursen und konnte am Ende leidlich gut Rumänisch lesen.

bei allen deutschen Verben bisher nur die dritte Person Plural gelernt und musste jetzt die zweite Person Singular nachlernen (die nach seiner Ansicht schwieriger zu erlernen war). Dort bot ich Ion das brüderliche Du an. Auch die Humboldt-Stiftung war sorglich darum bemüht. sein Deutsch auf Hochglanz zu polieren. Nun ja. der mit einem Empfang im bayerischen Bierzelt endete. ein Lernprozess. Es gab Kolloquien. Von dieser Reise kam Ion begeistert nach Freiburg zurück. durch den viele Wanderer zwischen zwei Kulturen gehen müssen). sein Deutsch war noch nicht so flüssig. und in der Annahme. Am Ende des zweiten Jahres waren wir gute . Auch private Kontakte zu meiner eigenen und zu anderen Familien bahnten sich schnell an. ihn mit der deutschen Kultur vertraut zu machen und lud ihn zusammen mit den anderen Neulingen unter den Stipendiaten zu einer großen Deutschland-Tour mit dem Höhepunkt eines Besuchs in der geteilten ehemaligen Reichshauptstadt Berlin ein. waren seine ersten Worte an mich. dass wir Ion zum Antritt seines Stipendiums in Freiburg erwarten durften. Bei alle dem machte Ion mit seinem opus magnum gute Fortschritte und konnte der „heiligen“ Stiftung (wie sie von den Stipendiaten genannt wurde) über seine Forschungsergebnisse so erfolgreich berichten. aber wir wollen noch ein zweites Kind machen“ (die direkte Übersetzung aus dem unverdächtigen Rumänischen fac un copil erwies sich hier als leicht unadäquat. was er nur zögernd annahm. aber in dem von ihm angekündigten Zug aus Karlsruhe stieg kein Ion Taloş aus. Ion antwortete: „Ich habe einen Sohn. dauerte es 15 quälende Monate. dass ihm zu unserer aller Freude ein Verlängerungsjahr gewährt wurde.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 107 rung“ zuerkannt. Der Zug hielt vor Karlsruhe Hauptbahnhof nämlich auch in Karlsruhe-Durlach. Im Dezember 1966 war es dann endlich soweit. Im Herbst 1967 luden wir Ion zur Teilnahme am Deutschen Volkskundekongress nach Würzburg ein. Feldforschungsprojekte und Exkursionen. die erste Generation von Studierenden stellte sich ein und bevölkerte bald mehr und mehr auch unser Archiv mit seiner ausgezeichneten Bibliothek. an die ich mich noch deutlich erinnere: „Ich bin schlecht umgestiegen“. denn er hatte . Mit der Berufung von Lutz Röhrich auf den neu geschaffenen volkskundlichen Lehrstuhl ging die Gründung eines Volkskunde-Instituts in der nahe gelegenen Maximilianstraße einher. aber es zeigte sich. Das Ende der 1960er Jahre war in Freiburg eine für die Volkskunde äußerst ereignisreiche und wichtige Periode. Er wohnte im Freiburger Vorort Günterstal und hatte aufgrund seiner gewinnenden Art bald viele Kontakte zur Freiburger folkloristischen Wissenschaftsszene. Er hätte in Karlsruhe umsteigen müssen. Bis alle Formalitäten von rumänischer Seite erledigt waren. dass sich der Erwartete auf dem Weg von Stuttgart nach Freiburg zum ersten Mal mit den Tücken des deutschen Bahnverkehrs konfrontiert sah. Selbstverständlich ließ ich es mir nicht nehmen. stieg Ion dort bereits aus und musste auf den nächsten Anschluss warten. Im Winter 1967/68 lernte Ion auf Exkursionen in den Schwarzwald die schwäbisch-alemannische Fastnacht kennen und konnte Vergleiche anstellen mit den Maskenbräuchen seines eigenen Landes. an denen wir Ion ganz selbstverständlich beteiligten. fragte meine damalige Frau nach seinen Kindern. und die ersten zwei Monate seines Aufenthaltes in Freiburg brachte er in seinem Dachzimmer im Volksliedarchiv in selbst gewählter Isolation damit zu. es handle sich um eine Doppelstadt. ihn am Freiburger Bahnhof in Empfang zu erwarten.da er jedermann siezte . Als er dann schließlich mit Verspätung ankam. es gab Lehrveranstaltungen zu besuchen. Als wir ihn zum ersten Mal bei uns zu Hause zum Essen zu Gast hatten.

der seiner eigenen Sozialisation unter dem Diktat einer Partei mehr und mehr kritisch gegenüber stand. Ion hatte trotzdem keine Bedenken.108 Rolf Wilhelm Brednich Freunde. so dass Ion mich im ersten Augenblick nicht finden konnte. Sie reihten sich . Wir reihten uns ein und bekamen dabei einen . A. so dass alle Menschen mehr oder weniger mit Schlamm und Dreck bespritzt oben ankamen. während ich im Begriff stand.so nicht geplanten . Im Anschluss an eine frühe Begegnung mit Rudolf Kriss und seinen Münchner Forschungen und Sammlungen zur religiösen Volkskultur hatte ich mich u. Bevor Ion Deutschland verließ. Ion war gerade aus Rumänien angereist. die man gewöhnlich mit dem Stichwort small world beschreibt. die Vielzahl von Buchhandlungen. Das unerwartete und ebenso ungewöhnliche Zusammentreffen fand – horribile dictu – auf einer Herrentoilette statt! Die nächste Gelegenheit zu einer mehr akademischen Zusammmenkunft bot der dritte Nachkriegskongress der in Kiel neu gegründeten International Society of Folk Narrative Research (ISFNR) 1969 in Bucureşti. die Universität mit ihrem unvergesslichen Gartenrestaurant. nämlich auf der Schienen. In Cluj war ich bei seiner Familie im Neubaugebiet von Gheorgheni zu Gast und freute mich über meine Wiederbegegnung mit der rumänischen Sprache.Eindruck von den Beschwernissen einer Pilgerreise.anstatt auf der Bahnsteigseite (wie die meisten einheimischen Passagiere es verbotenerweise taten!). die freundlichen Menschen. Ich nahm alle neuen Eindrücke begierig in mir auf: das wohl organisierte und personell reich ausgestattete Archiva de Folclor. was der Ergriffenheit der Gläubigen bei der Ankunft am Gnadenbild auf dem Hochaltar keinen Abbruch tat. die just zu dieser Zeit – an Mariä Himmelfahrt am 15. Ich reiste bereits einige Wochen vorher mit dem Zug über Wien und Budapest an. Tagelange Regenfälle hatten nämlich den gesamten Aufstiegsweg in Schlamm verwandelt. in Cluj angekommen „schlecht auszusteigen“. mir diese Erfahrung zu vermitteln. da religionswissenschaftliche Themen ideologisch unerwünscht waren. von wo die Pilgerscharen gerade den Aufstieg zur Gnadenstätte auf dem Berg in Angriff nahmen. Er hatte aus Deutschland einen weißen VW-Käfer nach Rumänien mitgebracht. zu einem Gastaufenthalt an der Universität Bari nach Italien zu fliegen. August . Wallfahrtsforschung war in Rumänien kein Thema für die Folkloristik. und nun war es an mir. mit bayerischen Wallfahrtsbräuchen und den zugehörigen Devotionalien beschäftigt und war an der in das Jahr 1699 zurück gehenden Fernwallfahrt zu der Weinenden Madonna im Mönchskloster von Nicula (nördlich von Cluj) interessiert. Die Humboldt-Stiftung bot ihrem erfolgreichen rumänischen Stipendiaten mehrfach Gelegenheit zur Rückkehr nach Deutschland und zur Teilnahme an ihren AlumniZusammenkünften. die inzwischen bei mir etwas rostig geworden war. Dieser wieder hergestellte Käfer brachte uns unbeschadet nach Nicula. hatten wir manche Pläne für unsere zukünftige Zusammenarbeit geschmiedet: für gemeinsame Editionen und Feldforschungen und weitere gegenseitige Besuche. Bei einer dieser Reisen kam es auf dem Frankfurter Flughafen zu einer dieser Begegnungen zwischen uns beiden.mit der Ankunft der Pilger am Gnadenort vor ihrem Höhepunkt stand. das milde Klima. und aus Ion war ein Verehrer der freiheitlich-demokratischen Grundordnung der westlichen Welt geworden. viele der älteren davon selbst in der Stadt in traditioneller ländlicher Kleidung … Dann war die Zeit für eine erste Feldexkursion gekommen. der gerade einen nächtlichen Unfall mit einigen Schäden überstanden hatte. die Pilger (und auch wir!) gingen bei diesem klitschigen Anstieg reihenweise zu Boden.

dass unter den Gästen des Campingplatzes eine seltsame Unruhe herrschte. die wir glücklicherweise auch im Farbbild festgehalten haben. mit der Glasscheibe vor der weinenden Madonna in oft leidenschaftlich anmutenden Kontakt zu bringen: eine unauslöschliche Erinnerung! (Erst später habe ich erfahren. Bald nahmen wir wahr. es gab kleine Menschenansammlungen hier und dort.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 109 geduldig in die Reihe der bereits Wartenden ein. stünde darauf wahrscheinlich die Todesstrafe). Wir genossen die vortreffliche Gastfreundschaft der alten Witwe und aßen unser Abendbrot aus irdenen Schüsseln. und wir wurden eingeladen. wo wir in Buzǎu am gleichnamigen Fluss frische Steckerl-Fische angelten und in Gura Teghii bei der Großmutter eines Freundes von Ion im Bauernhaus übernachteten. Am nächsten Morgen rückte das rumänische Militär an . die gesamte Volkskultur einer Region quasi im Stadium vor der Industrialisierung. Trotzdem gab es Abhilfe. ich sah Schmiede am Amboss. sticken und weben. die uns durch weite Teile des nördlichen und östlichen Rumäniens führen und zwei Wochen später am Kongressort Bucureşti enden sollte. Dann wurde uns klar: Es war der 20. Ein paar Dörfer weiter wartete ein eher fröhliches Ereignis auf uns. in der Bukowina in zwei Dörfern Zeugen von zwei ebenso farbenprächtigen wie unvergesslichen Ereignissen zu werden. Frauen spinnen. die sonst als Wandschmuck dienen. ein Dorftanz auf dem Dorfplatz mit dem Blasorchester auf einem hohen Podest im Baum und den Tänzerinnen und Tänzern in einheimischer Tracht bei modernen Paartänzen und beim feurigen Reigentanz (hora). August. Der folgende Tag mit dem Besuch der fünf Moldau-Klöster und ihren phantastischen Außenfresken zählt in meinem Leben zu den eindrucksvollsten Reiseerlebnissen überhaupt. Ä. es wurde mehr geflüstert als geredet. (In Deutschland. dem es gelang. Auf dem Weg dorthin führte Ion mich zu Töpferwerkstätten. Weiter ging unsere Reise in Richtung Südosten. und die Mehrzahl der Schwarzmeertouristen waren Tschechen oder Slowaken. ich bewunderte zahlreiche von Wasser getriebene Mühlen und Pochwerke. so meinte er. Das nördliche Rumänien erlebte ich damals sowie bei späteren Besuchen fast wie eine Reise in ein einzigartiges lebendiges Freilichtmuseum. (Abb. dass das Original des Gnadenbildes bereits seit langem seinen Weg in die Universitätskirche von Cluj gefunden hatte und dass die Gläubigen in Nicula nur eine Kopie der Ikone verehrten). denn unsere Suche führte uns zu einem findigen Mechaniker. am Totenmahl im Freien teilzunehmen und den eindrucksvollen Totenklagen zu lauschen. Wenige Tage später stand dann die große Rundreise bevor.1-5) Zunächst begegnete uns ein Beerdigungszug mit dem geschmückten pomul auf dem Sarg und einer in die örtliche Tracht gekleideten Dorfgemeinschaft. als durch die Besetzung durch die Truppen des Warschauer Paktes der Prager Frühling in der Tschechoslowakei zu Ende gegangen war. Am nördlichsten Punkt unserer Reise angelangt. gab der Vergaser unseres braven Käfers an einem schönen Sommerabend in einem winzigen Dorf seinen Geist auf. Am nächsten Tag hatten wir das Glück. der Vorabend jenes Tages im Jahr 1968. Hauswebereien und Färbereien. um ein mitgebrachtes Tuch o. Von dort führte unser Weg weit nach Süden durch die Dobruschda zum Schwarzen Meer und zum Strand von Ovidiu wenige Kilometer nördlich von Constanţa. wo wir für einige Urlaubstage unser Zelt aufschlugen und uns in der Sonne aalten. das defekte Teil an unserem Vergaser gegen einen Ersatz aus einem russischen Motorrad auszutauschen. Wir starteten an einem Wochenende in Richtung Nord-Moldau.

Von dem Kongress selbst ist mir noch erinnerlich. Es blieb zwar alles friedlich. im ehrwürdigen Kongressgebäude einen funktionsfähigen Diaprojektor aufzutreiben. wurde mir bei einer von Helga Stein vermittelten Begegnung mit einer Bukarester Adelsfamilie deutlich. wird ihm aber schnell zur lieben Gewohnheit. Es war offenbar der erste ISFNR-Vortrag mit Lichtbildern. Röhrich hatte es gewagt. aber der Polizist ließ sich nicht täuschen und verlangte kategorisch nach dem şoferul cu camaşă albă. Ion schickte mich aus. Ich begann mit der Begrüßung auf der Damenseite. und sie gelten nicht nur im „Paris des Ostens“. Danach wurde es Zeit für die Reise in die Landeshauptstadt. Da gab mir Ion einen Schubs von hinten und meinte. Es handelt sich allerdings nicht um den Kosmonauten Jurij Gagarin. . der damals noch die Verkehrsampel ersetzte. Ion war noch nie mit seinem Wagen in Bucureşti gewesen und entsprechend unsicher. zurückgepfiffen. Das höfliche sǎrut mâna gegenüber Damen ist für den Besucher des Landes zunächst eine Überraschung. Ion hielt einen Vortrag über Märchenmotive in den rumänischen Colinden. und es handelt sich auch nicht um einen VW. und beugte mich zum Handkuss. Gagarin zu erzählen4. Kongress der ISFNR mit einem Empfang im Institutul de Folclor. sondern um unseren Genossen Jevgenij Gagarin in Sibirien. während die Tschechen und Slowaken unter dem Schwenken von Fähnchen in ihren Landesfarben einen Schweigemarsch abhielten. nein residierte. Dieses wurde dem Genossen nicht geschenkt. Das den Kongress abschließende festliche Dinner war exklusiv und teuer. so dass wir mit einer Gruppe der jüngeren Teilnehmer/innen aus der Assistentengeneration (wir schreiben das Jahr 1969!) beschlossen. die uns unter glühender Sommersonne empfing.110 Rolf Wilhelm Brednich und umstellte den Platz. Prompt bog er an einer großen Kreuzung mitten in der Metropole in falscher Richtung in eine Einbahnstraße ein und wurde von einem Polizisten. dass unser verdienter Kosmonaut Jurij Gagarin nach seiner Rückkehr aus dem All mit einem VW-Käfer honoriert wurde? Antwort: Im Prinzip ja. vor den Toren der Stadt in einem sehr schön gelegenen Gartenrestaurant ein alternatives Dinner abzuhalten. in dessen Vestibül alle Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter des Hauses Spalier standen. sondern um ein Fahrrad. zeigte es mir doch. Später habe ich auf Einladung Rankes an dem Artikel „Bildquellen“ in der Enzyklopädie des Märchens mitgearbeitet und den Artikel „Flugblatt“ geschrieben. kam er mit einer Verwarnung davon. da ich die erste dort stehende Kollegin kannte. was ich nolens volens tat. und die Konversation war in Französisch!). dass die sowjetische Delegation nach einem Vortrag von Lutz Röhrich über den politischen Witz aus Protest auszog und von dem Kongresspräsidenten Mihai Pop nur mit Mühe zur Rückkehr bewogen werden konnte. Man war noch jung und freute sich über das Lob von der älteren Generation. aber die Atmosphäre an jenem Morgen war bis zum Zerreißen gespannt. entsprechend schwierig erwies es sich. Kurt Ranke war der Diskussionsleiter in meiner Sektion und beglückwünschte mich zum Vortrag. (Dass damals die alten Klassengegensätze noch nicht vollkommen nivelliert waren. um unser Versehen zu entschuldigen. welches 4 Anfrage an Radio Ërivan: Stimmt es. dass 20 Jahre Sozialismus die gesellschaftlichen Konventionen noch nicht auslöschen konnten. nun müsste ich die gesamte Damenfront auf die gleiche Weise beehren. einen Witz über den (im vorausgegangenen Jahr tödlich verunglückten) Kosmonauten Jurij A. die in einem hochherrschaftlichen Haus nicht wohnte. Weil er aus Cluj war. sondern gestohlen. und ich trug über „Flugblätter als Quellen der Erzählforschung“ vor. Und dann begann der 5.

Die Babeş-Bolyai-Universität in Cluj hatte mir auf Vermittlung von Ion freundlicherweise ein Stipendium zur Teilnahme an einem Sommerkurs gewährt. Taloş: Bukarest 1971 (21973. In: Enzyklopädie des Märchens 12 (2007) 182-183. sah Ion aber fast täglich.W. von R. Aber Ion gelang es. Schwänke. so dass ich vier Wochen lang Gelegenheit hatte. Albert.: Schott. Cf. Brednich: Schott. Dazu hatte uns der Kriterion Verlag in Bucureşti einen Vertrag angeboten.1964. . benutzte ich meinen vorlesungsfreien Sommer für eine neue Reise in meine „zweite Heimat“ Rumänien. den wir unterzeichneten. In: Ibid. ders. die 1845 von den Brüdern Arthur und Albert Schott in Stuttgart herausgegebene Sammlung Walachischer Märchen aus dem rumänischen Banat. Vor meiner Rückreise nach Deutschland schmiedeten Ion und ich noch Pläne für gemeinsame Editionen. Als erstes hatten wir uns vorgenommen. Ich wohnte mit den anderen Teilnehmern und Teilnehmerinnen zusammen in einem neuen Studentenwohnheim. März ein mărţişor nach Freiburg gesandt hat). bei dem Hunderte von rumänischen Folkloregruppen aus allen Landesteilen auf dem glühenden Asphalt von Bucureşti paradierten. Als ich 1972 in Freiburg meine Habilitation hinter mich gebracht hatte. dass viele Gäste der offiziellen Veranstaltung anschließend zu uns überwechselten. Märchen. dass wir den Rückweg unter Hinterlassung einer langen Ölspur schließlich bis Cluj schafften. 183-186. Muntenien und Siebenbürgen vier aus der Sicht der Volkskultur überaus wichtige rumänische Landschaften kennen gelernt und durfte unauslöschliche Eindrücke nach Hause zurücknehmen. 31975). erkundeten wir Siebenbürgen mit seinen eindrucksvollen Kirchenburgen und strandeten am Ende infolge einer leckenden Ölwanne am leidgeprüften VW auf dem Campingplatz in Sibiu-Hermannstadt. Zagreb und in einem siebenbürgisch-sächsischen Pfarrhaus in Mühlbach (Sebeş Alba). der meiner Tochter Anke viele Jahre lang zu ihrem Geburtstag am 1. neu vorzulegen. Sagen. So blieben wir in den beiden folgenden Jahren aufs Engste miteinander in Kontakt und konnten uns 1971 über das Erscheinen unseres ersten Gemeinschaftswerkes freuen5. und diese intensiven Felderfahrungen haben uns beide stark geprägt. R. Arthur. Die Edition hatte mir eine ansehnliche Summe an rumänischen Leis als Honorar eingebracht. meine rumänischen Sprachkenntnisse aufzufrischen. Er war mit seiner Frau Florica jetzt in ein eigenes Haus übergesiedelt und hatte mittlerweile einen kleinen Sohn namens Florin (geb. Alles in allem war es eine unvergessliche Reise! Ich hatte unter der beglückenden Reiseleitung meines Freundes Ion mit der Moldau. Auf der Rückfahrt nach Cluj. Brednich und I. Ich verfügte über ein ausgedehntes Feldtagebuch mit vielen Notizen und Skizzen und brachte eine bedeutende Anzahl von Farbdiapositiven über zahlreiche Aspekte der rumänischen Volkskultur zurück.W. Neben den Sprachkursen bot der Ferienkurs zahlreiche andere Attraktionen: Fast jeden Tag einen Vortrag eines Universitätsgelehrten zu Themen aus der 5 Arthur und Albert Schott: Rumänische Volkserzählungen aus dem Banat. der Dobrudscha. hrsg.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 111 so erfolgreich war. diesmal im eigenen Wagen mit Zwischenstationen bei befreundeten Kollegen in Ljubljana. über Nacht soviel Motoröl zu organisieren. erweitert um die 1857-1859 in der Zeitschrift Hausblätter veröffentlichten Nachträge. bei der uns Ildikó Kriza (Budapest) begleitete. An den Kongress schloss sich ein spektakuläres Folk Festival an. Ion und ich waren damals noch recht junge Wissenschaftler.

Der Kriterion Verlag brachte die Edition im Jahr 1977 heraus. Das Ereignis wurde mit einer Rede von Mihai Pop eröffnet. 2 ebd. Bucureşti 1983 (Bd. Tatsächlich habe ich die Freiburger Volkskundestudenten. Literatur und Kultur. weiter in das Banat. Die Zöllner am Grenzübergang bei Oradea staunten nicht schlecht über diese Schätze. stand ich vor der Aufgabe. In Cluj gab die Kurs-Direktorin zum Abschluss des Sommerkurses einen Empfang der Universität mit anschließendem festlichen Diner. dass zwischen Ungarn und Rumänien migrierende Zigeunergruppen in dieser Region als Bilderhändler tätig waren und den Bedarf dieser Sekte zu decken imstande waren. Textil und Holz aus lokaler volkskünstlerischer Produktion ergab dies eine Ladung. Ich entschloss mich zum Kauf von aller erreichbaren volkskundlichen Literatur und von Schallpatten mit rumänischer Volksmusik. dem damaligen Volkskunde-Ordinarius und Direktor des Volkskunde-Instituts in Bucureşti. Baia Mare 2000. damals Mitarbeiterin am Volkskundeinstitut in Cluj. wo wir u. die meinen Passat bis an die Obergrenze der Kapazität auslasten sollte. Auch der Besuch des „fröhlichen Friedhofs“ (Cimitirul Vesel) des Volkskünstlers Ioan Stan Pătraş in Săpânţa6 hinterließ einen bleibenden Eindruck. Wir unternahmen in Partnerschaft die Neuausgabe der lange vergriffenen Sammlung rumänischer Volksmärchen aus dem mittleren Harbachtal (Valea mijlocie a Hârtibaciului) von Pauline Schullerus aus dem Jahr 1909. dass ich diese Dinge als Unterrichtsgegenstände für die Universität benötigte. mein kleines Vermögen in Lei sinnvoll anzulegen. wo ich in den Häusern von Angehörigen einer christlichen Erweckungsbewegung zu meiner Überraschung zahlreiche Chromolithographien mitteleuropäischer Herkunft antraf. A. 7 Ion Taloş: Meşterul Manole. wo ich zahlreiche Interieurs von Bauernstuben besichtigen und zwei farbenprächtige Webteppiche erstehen konnte.und Musikgruppen aus nahezu allen rumänischen Landesteilen und Ethnien. Er hatte 1973 den ersten Band seiner großen Monographie über den Meşterul Manole7 veröffentlicht und war frei für ein neues Kooperationsprojekt. in Vorlesungen und Seminaren am meinen Rumänien-Erfahrungen teilnehmen lassen. dazu wohl organisierte Exkursionen zu touristischen Zielen. Die Zusammenarbeit mit Ion kam danach nicht zum Erliegen. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european 1. Mit Ion Taloş unternahm ich eine weitere Reise. als ich ihnen bedeutete. Der unbestrittene Höhepunkt des Kurses war die Teilnahme an dem jährlich in den Bergen der Moldau an der Nordgrenze Rumäniens auf einer Freilichtbühne in Sireţ stattfindenden großen Folklore-Festivals mit Tanz. die noch heute unser Haus in Wellington zieren. 1997). Zusammen mit den zahlreichen Gegenständen aus Keramik. diesmal in die Munţii Apuseni. an einer anderen regionalen Wallfahrt teilnahmen. 6 Andrei-Iustin Hossu: Cimitirul vesel nu este vesel. begleitete mich im Zusammenhang mit meinem Interesse an religiösem Wandschmuck in einige Dörfer westlich von Cluj. Zurück in Cluj. wann immer es möglich war. Hanni Markel. Danach gab es für mich noch genügend Zeit für eigene Felduntersuchungen.112 Rolf Wilhelm Brednich rumänischen Geschichte. Es ergab sich. bei dem ich neben Frau Mosescu Platz nehmen und die Dankesrede halten durfte. ließen mich aber dennoch ungehindert passieren. . womit die damals im Sozialismus herrschende Einheit von Wissenschaft und angewandter Folkore dem Besucher aus einem westlichen Land überraschend deutlich vor Augen geführt wurde.

Auch mit diesem Aufenthalt verknüpfen sich bleibende Erinnerungen. id. hier 69-71. seit 1975 als Privatdozent und apl. die ich auf meiner nächsten Rumänien-Reise im Jahr 1978 wiederum in Bücherkäufe umsetzte. Jahrhunderts aus Oberungarn eingewandert und bildeten innerhalb der Gemeinde eine eigenständige Gruppe und wohnten in der sog. das für die nächsten beiden Wochen unser Betätigungsgebiet sein sollte. Neuere Forschungsarbeiten über die südosteuropäische Bauopfersage. Die Zipser waren Ende des 18. Feste und Bräuche. R. In: Jahrbuch für Volksliedforschung 34 (1989) 105-116. an dem ich seit 1970 – zunächst als Lehrbeauftragter. Zipserei. Um 1975 hatte meine Universität in Freiburg mit der Universität in Iaşi erfreulicherweise einen Austauschvertrag geschlossen. Neuausgabe besorgt. Doch noch vor dem Beginn der Nachtruhe schlug wie eine Bombe die Nachricht bei uns ein. In: Enzyklopädie des Märchens 12 (2007) 240-242. ausgewählt. 21981. 297-320. Sie machten uns bei einem Rundgang durch die Zipserei mit unserem überschaubaren Forschungsfeld bekannt. das gemeinsam mit rumänischen Kollegen ein gemeinsames Projekt durchführen sollte. W.: Fachfrauen – Frauen im Fach.: Zwischen Laienforschung und Professionalisierung.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 113 Wir hatten die Textsammlung um ein Lebensbild der Sammlerin erweitert. 9 Ion Taloş: Die eingemauerte Frau. Brednich und I.W. Brigitte Bönisch-Brednich: Schullerus. Taloş.Brednich/I. berufliche Erfahrungen. Auf seinen Vorschlag hin wurde als Ziel für ein volkskundliches Feldprojekt die Gemeinde Oberwischau (Vişeu de Sus) im Kreis Maramureş. Es sei 8 Pauline Schullerus : Volksmärchen aus dem mittleren Harbachtal. Brednich und L. Hrsg. M. war aufgrund meines langjährigen Interesses an Rumänienorientierter Forschung in diesen Austausch eingeschlossen und war auch als das erste Freiburger Institut ausersehen. Stefaan Top. Pauline. . die Quartiere bereitgestellt hatten. von R. begleitet. außerdem hatte sich der als freier Forscher und Journalist in Rumänien tätige Claus Stephani für die Zusammenarbeit erboten. Eichner u. wo Deutsch noch als Mundart und zweite Sprache gesprochen wurde. Sie fand im Anschluss an die 10. 1995.W. Im Sommer 1976 machten wir uns mit einem Kleinbus und viel Optimismus über Österreich und Ungarn auf den Weg nach Rumänien. Anschließend wurden die Studierenden jeweils zu Paaren mit bestimmten Aufgaben auf diejenigen Familien verteilt. beispielsweise an einen erfolglosen Fischzug zu einem See bei Cluj. In: A. Frauen in der früheren ostdeutschen Volkskunde. Das Institut für Volkskunde. Cf. A. Professor – tätig war. Wiederum war ich dadurch in den Besitz von einigen Lei gelangt. um Lebensgeschichten. Alltagserzählungen. Jahrestagung der SIEF-Kommission für Volksdichtung in Esztergom (Ungarn) statt und ich wurde von meinem späteren Nachfolger im Amt des Kommissionsvorsitzenden. es ging u. das auch separat als Aufsatz erschienen ist8. Kinderlied und Kinderspiel. Bereits am Abend fanden die ersten Vorgespräche statt. Von rumänischer Seite war ein Professor der Literaturwissenschaft der Universität Iasi als Projektkoordinator vorgesehen. 61-82. In: Anuarul Muzeului etnografic al Transilvanei 1976. Dort sollten von einer kleinen Gruppe von postgraduierten Freiburger Studierenden unter der Leitung von R. Taloş: Pauline Schullerus. Röhrich die mündliche Überlieferung und materielle Kultur des Zipser Bevölkerunganteils in Oberwischau erkundet werden.a. Die Begrüßung vor Ort durch die Dorfältesten Zipser und Claus Stephani hätte freundlicher nicht sein können. Frankfurt a. Im gleichen Jahr durfte ich Ions Aufsatz über die Eingemauerte Frau in dem von mir herausgegebenen Jahrbuch für Volksliedforschung veröffentlichen9. wir hätten noch in der gleichen Nacht den Ort zu verlassen. Bukarest 1977. Wohnkultur.

dass es der Beharrlichkeit von Claus Stephani zu verdanken ist. Es soll aber durchaus noch erwähnt werden. das Angebot auszuschlagen. 12 Rolf Wilhelm Brednich/Jürgen Dittmar: Osteuropäisches Erbe in der Volkskultur der Hutterer in Nordamerika. wir blieben noch über Nacht an Ort und Stelle und benutzten am Tag darauf das uns verbliebene Geld für eine kleine Rundreise durch die moldauische Klosterregion. Er führte uns über Cluj. zumal mein alter Freund – wie einleitend dargestellt – seinem Land des Rücken kehren musste. Eine Erklärung oder gar Entschuldigung für diesen außergewöhnlichen Fall der Landesverweisung haben wir nie erhalten. der die Partnerschaft mit der Universität Freiburg in die Wege geleitet und uns in Vişeu de Sus empfangen hatte./18. ein gutes Verhältnis zu den besuchten Menschen herzustellen13. der die Securitate auf uns gehetzt hatte. Aus Schonung wollen wir den Namen desjenigen. dass genau jener Professor aus Iaşi. 42-59. Noch später haben wir zu unserer Bestürzung erfahren.: Zipser Mära und Kasska. was der tiefer liegende Grund für diesen Rausschmiss war: Die Furcht. Wir waren damals als Gruppe selbstbewusst genug. wo wir noch ein kurzes Zusammentreffen mit Ion Taloş hatten. Marburg 1989. dass nach unserem gescheiterten Versuch dennoch – auch ohne die Mithilfe aus Freiburg – die Volksüberlieferungen der Zipser später ausgiebig erforscht und in mehreren Bänden publiziert worden sind10. Als Ersatzprogramm wurde uns ein Besuch der Universität Iaşi angeboten. Marburg 1989. Über das am politischen Widerstand der Rumänen gescheiterte Feldprojekt haben wir später vor dem wissenschaftlichen Beirat des Instituts für ostdeutsche Volkskunde Freiburg berichtet. Kreis Suceava. 13 Rolf Wilhelm Brednich: Die Hutterer. dessen bemalte Klosterkirchen ihren Eindruck auf unsere Studierenden nicht verfehlten. der eine solche schizophrene Haltung an den Tag gelegt hat. 10 Claus Stephani: Volkserzählungen der Zipser in Nordrumänien. Jahrhundert auch durch Rumänien hindurchgegangen. 11 Rolf Wilhelm Brednich: Ion Taloş. id. so dass wir uns entschlossen. wo es bei den weitgehend unerforschten mennonitischen und vor allem den hutterischen Täufergemeinden in Saskatchewan viel Neues und Interessantes zu entdecken und zu bergen gab. die rumänische Geheimpolizei über unsere Tätigkeit zu informieren. In: Enzyklopädie des Märchens 13 (2007) 181-182. id. Verständlicherweise waren wir alle wie vom Schlag getroffen. und ich bin auch nach der politischen Wende nie wieder dort gewesen.: Zipser Kinderwelt in Nordrumänien. und zu meiner Überraschung konnte ich in ihrer Sprache Erinnerungen an ihren Aufenthalt in Transsilvanien feststellen12. unter den Augen der Geheimpolizei den Rückweg anzutreten. Insgesamt aber war unsere Stimmung auf dem Tiefpunkt. Mein Forschungsschwerpunkt verlagerte sich später auf den Westen Kanadas. Die Hutterer sind auf ihren osteuropäischen Wanderwegen im 17. Vorausgegangen war sein Buch Erfragte Wege: Zipser Texte aus der Südbukowina. Meine in Rumänien gemachten Erfahrungen in volkskundlicher Empirie kamen mir auch in Kanada sehr zustatten und halfen mir dabei. Rumänien zu verlassen. Marburg 1983. unsere Freiburger Gruppe könnte die Oberwischauer Bevölkerung dazu aufhetzen. d. Bukarest 1975. . Eine alternative Kultur in der modernen Welt. Freiburg/Basel/ Wien 1998.114 Rolf Wilhelm Brednich von der Universität Iaşi versäumt worden. besser verschweigen. In: Jahrbuch für ostdeutsche Volkskunde 24 (1981) 194-219. Erst später haben wir erfahren. h. derjenige war. und die Zipser könnten sich möglicherweise dem Massenexodus der Siebenbürger Sachsen und der Banater Schwaben anschließen. Mein persönliches Verhältnis zu Rumänien – aber keinesfalls zu Ion Taloş!11 – war durch dieses traumatische Erlebnis für lange Zeit getrübt.

Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 115 Diese Festschrift gibt jetzt mir die willkommene Gelegenheit. dem ich viel verdanke und dem ich mich nach wie vor verbunden fühle. . zumindest durch diesen Beitrag in ein Land zurückzukehren.

Nord-Moldau August 1969 . 2 Trauergemeinde bei einer Beerdigung in Vârful Dealului. 1 Pomul bei einer Beerdigung in Vârful Dealului.116 Rolf Wilhelm Brednich Abb. NordMoldau August 1969 Abb.

3 Sonntäglicher Dorftanz in Volovăţ. Nord-Moldau.Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 117 Abb. August 1969 Fotos von Rolf Wilhelm Brednich .

August 1969 . 4 Rundtanz (hora) der Mädchen beim Dorftanz in Volovăţ. NordMoldau.118 Rolf Wilhelm Brednich Abb.

Eine Freundschaft mit Ion Taloş und Rumänien 119 Abb. August 1969 . 5 Rundtanz (hora) der Burschen beim Dorftanz in Volovăţ. NordMoldau.

.

1-2. Di tutto ciò non siamo troppo informati (neppure ad opera dei lavori più recenti comparsi tra noi). Roma 1. 265272 (numero dedicato a Le relazioni tra l’Italia e la Romania). vol. o in ogni caso lo siamo assai meno di quanto sarebbe richiesto 1 Sono lieto di partecipare anch’io. Ragioni Metriche. Sellerio. Né ci si ferma qui: la lista degli scritti italiani. o in italiano. La vita pastorale nella poesia popolare romena. Tuttavia sarebbe difficile affermare che le nostre conoscenze e le nostre ricerche siano davvero adeguate alla ricchezza del patrimonio orale tradizionale romeno. Altrettanto bene se ne avvede chi abbia possibilità o ragioni di seguire i ricchi. alla abbondanza di studi che esso sollecita in patria.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza1 Alberto Mario Cirese Emerito di Antropologia culturale. 2 Scritto originariamente apparso su Il Veltro. anche se ormai posso assai poco. e come queste indagini forniscano ai raffronti e alle comparazioni con i testi italiani (e con quelli di tutta l’area romanza occidentale) sollecitazioni assai più vivaci. in A. sulla poesia romena di tradizione orale è di parecchio più lunga. e cioè l’antologia di Canti popolari romeni. Alberto Mario Cirese. n. 175-182. di cui m’è caro ricordare qui gl’incontri parigini del 1952). regolari e frequenti fascicoli della « Revista de Etnografie și Folclor » e la continua comparsa di studi e saggi sull’argomento così in volumi come in riviste di linguistica o di filologia. sia talune modalità con cui essi vengono raccolti e studiati. febbraio-aprile 1969. ai festeggiamenti per il professor Ion Taloș. come posso. comparsa nel 1936. Palermo 1988. Ben se ne avvede chi abbia occasione di visitare l’Istituto di Etnografia e Folclore di Bucarest e di prendere un sia pur fuggevole contatto con suo monumentale patrimonio di registrazioni etnofoniche. curata nel 1932 da Luigi Salvini. I rapporti italo-rumeni nella filologia demologica2 La poesia romena di tradizione orale non è certamente ignota agli studi italiani: basterebbero a provarlo i due lavori che più abitualmente si rammentano in proposito. .M. all’interesse che per noi presentano sia certe caratteristiche intrinseche dei testi. in atti accademici. e la traduzione dell’opera di Ovidio Densusianu. nelle pubblicazioni periodiche dei numerosi e ben organizzati musei etnografici ecc. già solidamente fondato al tempo dei rulli cerati (e di Costantin Brailoiu. Parzialmente ristampato con il titolo “Canti rumeni e stornelli italiani”. pp. moderne e scientificamente valide di quelle che venivano tradizionalmente offerte dalle considerazioni grossamente contenutistiche. XIII. e s’è anche venuta infittendo in questo dopoguerra. Cirese. A lui i miei più sentiti auguri. Versificazione e tradizioni orali. pp. Università “La Sapienza”. Ben se ne avvede infine chi abbia modo di constatare quanta parte di questi lavori sia dedicata allo studio delle modalità formali (letterarie e musicali) con cui i testi popolari sono costruiti. e poi enormemente arricchito nell’ultimo ventennio.

a far sì che nel campo della filologia demologica quelle relazioni si sollevino decisamente al di sopra della episodicità frammentaria che sinora le ha in buona parte caratterizzate. a. Costantino Nigra). Può darsi che queste considerazioni appaiano (o siano) troppo negative.blogspot.122 Alberto Mario Cirese così dal progresso generale degli studi come dal livello che i rapporti scientifici italoromeni hanno raggiunto in altri settori. già divenuti abbastanza consistenti: basti qui ricordare che il famoso saggio di Carlo Cattaneo era comparso nel 1837 ed era stato ristampato nel 1846. 293-299: Italia e Romania: Canzone popolare romena inedita. ovviamente nei loro legami con le situazioni storico-culturali più vaste in cui si inseriscono. Ma si noterà anche (e del resto lo scritto di Vegezzi Ruscalla lo attesta esplicitamente) che questo inizio dei rapporti nel campo della filologia demologica segue 3 La versione integrale dello scritto di Vegezzi Ruscalla è disponibile in rete all’indirizzo http://amcromania. ma che per qualche segno parrebbe scritto uno o due anni prima. Fra le primissime informazioni italiane sulla poesia popolare romena si colloca infatti (assieme agli accenni di Carlo Tenca ) la notizia che ne fornì Vegezzi Ruscalla con un articolo che fu pubblicato sulla « Rivista Europea » Torino nel 1858 (vol. soprattutto in occasioni come quella che ha sollecitato il presente scritto. pp. Una delle strade — e in verità una strada « classica » — per superare ogni frammentarietà episodica è certamente quella del ripensamento critico delle vicende: nel caso specifico. la storia dei rapporti italo-romeni nel campo della filologia demologica dovrà registrare tra i suoi episodi iniziali i contatti e gli incontri tra Vasile Alecsandri. sia pure in misura modestissima. ed infine più rigorose prospettive di sviluppo. Lettera al cav. Una vera storia degli studi. dei modi e delle fasi dei rapporti italo-romeni nel campo della poesia di tradizione orale (o più in genere dei fatti folklorici). insomma. più consapevole cognizione del frutto e dei limiti dell’opera sin qui svolta. VI.com . Un’altra strada è poi quella dell’esame di documenti. fatti o temi specifici che mostri i frutti (non solo particolari) che si possono ricavare dai confronti tra i due patrimoni orali tradizionali. e che è di far progredire le relazioni culturali e scientifiche italoromene (e non di « celebrarle » per la via delle auto-gratificazioni). Qui appunto vorrei recare un piccolo contributo ad ambedue i tipi di lavoro. ma il principio gramsciano del pessimismo dell’intelligenza e dell’ottimismo della volontà resta un canone validissimo. XII. senza altra pretesa che quella di sollecitare imprese più consistenti e più competenti della mia. da cui ricavare più precise conoscenze reciproche. anno in cui Graziadio Ascoli esordiva nel campo scientifico proprio con uno scritto sui rapporti tra il friulano ed il romeno. Giovenale Vegezzi Ruscalla e Costantino Nigra negli anni dal 1855 al 1858. L’intenzione « ottimistica » delle presenti note è appunto quella di contribuire. il riesame delle ragioni. *** Se mai dovrà scriversi.3 Si noterà subito che questo inizio (nella misura in cui è tale) si verifica con notevole ritardo rispetto agli interessi linguistici italiani per il romeno.

In tal modo la tradizione agli inalfabeti pastori delle terre che stanno tra il Danubio e il Pruth tenne luogo di quelle cognizioni storiche che il ceto letterato attinse in larga copia nei libri ». Si aggiunga poi che in quegli anni. i Corsi. per vari aspetti simile a Vasile Alecsandri. L’articolo di Vegezzi Ruscalla vede la luce in questo clima. Scrive infatti l’autore: « Questa (canzone) che ti presento ha per noi una grande importanza. ). pur se tanto più solidamente indirizzato a indagini dichiaratamente scientifiche. si dedicava alla poesia popolare una vivace attenzione risorgimentale ancora sinceramente influenzata dall’amore per tutti i « popoli oppressi » (i Greci di Charles Fauriel. infine. poeta e diplomatico. è un « regalo » a Nigra in quanto genero e in quanto cultore di poesia popolare. Ed ecco il testo della « canzone » (di cui rispetto la grafia) con la « versione letteralissima » che essa reca a fronte (tralascio. ecc. Né va trascurato il fatto (pur esso evidente nello scritto di Vegezzi Ruscalla ) che proprio in quegli anni le vicende politiche dei Principati di Moldavia e Valacchia acquistavano peso europeo con la Guerra di Crimea e il Congresso di Parigi. cioè a dire che ha già pubblicato in due serie ben trent’una canzoni popolari. e che il Piemonte si trovava ad aver parte diretta nelle decisioni internazionali in proposito. e che tante altre volte tratterà di cose romene) trova modo di manifestarsi larghissimamente: fino ad interpretare addirittura come una allegoria dei sentimenti della nazione romena verso quella italiana un testo che in sé contiene soltanto il motivo della separazione di due sorelle. e cioè la pubblicazione di Ballades et chants populaires de la Roumanie di Vasile Alecsandri avvenuta a Parigi nel 1855. gli Illirici e i Greci di Niccolò Tommaseo. e poi spiega: « Il regalo consiste in una canzone popolare romena inedita che io debbo all’amicizia dell’egregio moldavo Basilio Alecsandri. e ancora non interamente corrosa dal pur incipiente vizio idillico e retorico-conservatore. filologo e linguista. la versione libera e le varie note lessicali): . Così lo spirito filo-romeno di Vegezzi Ruscalla (che già in precedenza aveva dedicato due note a Vasile Alecsandri e alle sue composizioni poetiche. e cioè Costantino Nigra. in Italia. Lo scritto. per ragioni di spazio. dichiara l’autore. giacché. che proprio allora cominciava a dare decisiva opera agli studi di poesia popolare il genero di Vegezzi Ruscalla. e lo esprime con immediatezza. delle quali ventiquattro furono da lui stesso maestrevolmente tradotte in francese e pubblicate a Parigi nel 1855». ragiona della consanguineità degl’italiani e dei romeni e vaticina la loro riunione. E non va neppure dimenticato. il quale ha già in gran parte per la sua idolatrata Romenia compiuta l’impresa a cui tu ti sei sobbarcato pel nostro Piemonte. sotto il velo dell’allegoria.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza 123 abbastanza sollecitamente la prima disponibilità europea di canti popolari romeni.

per riscontro tematico con il componimento già riferito. risulta perfettamente identico e per giunta reca una nota che dice: « D-l Vegezzi Ruscalla din Turin a scris o disertare foarte interesanta asupra acestei poezii intr’o epistola adresata cavalerului C. pubblica e traduce quattro versi che dichiara estratti « da un altro canto romeno » (che per ragioni del tutto estrinseche non ho potuto ricercare nella raccolta dell’Alecsandri): Glas de sora.124 Alberto Mario Cirese Fronda verde di mughetto Ebbi una sorellina Amante. și intitulata Italia e Romenia » (p. quanto a me mi limito a segnalare che Vegezzi Ruscalla. Nigra. actualul ambasador italian la Paris. assai meglio di quanto non possa fare io. cantatrice Nata sotto al fuoco del sole Ahi di me! Ahi di lei! Dall’infanzia mia I miei occhi più non incontrarono i suoi Tempo greve ne ha oppresse. glas de frate Trecû hotare departate Si s’aduna. ora in qualche misura ridimensionate. Della « popolarità » effettiva o artefatta del componimento giudicheranno. Ché in noi ricordo e desiderio non mai tace Sangue acqua non si fa Due anime sorelle Sono come raggi ardenti Che dal sole liete si spiccano E per nugoli densi passano E nell’aer si separano E poi di bel nuovo si ritrovano Frunda verde lacrimiora Am avut o soriora Júbitore. che vennero mosse ai criteri di edizione dell’Alecsandri). 428). se impreuna Ca doà radele de luna Voce di sorella. i competenti romeni (sono note le critiche. cantatòre Nascuta la foc de sóre Vai de mine! vai de ea! Din copilaria mea Ochi cu dînsa n’am mai dat Tîmpul greu ne à apasat Dar de a f i ori ce ar f í Noi soriore tot vom fi Ca ‘n noi dorul nu mai tace Sanghelé apá nu se face Doa inimi soriòre Sint ca radele ardetòre Ce din sore vesel plecú Si prin neguri dese trecú S’in vesduh se ratacescú S’apoi ear se intalnescú Qualcuno ha affermato. ignoro in base a quali elementi. particolari a parte. Ma sia pure checché sia Noi sorelle sempre saremo. A me risulta soltanto che nella raccolta Poezii populare ale Românilor che Alecsandri pubblicò nel 1866 (e che io leggo nella ristampa del 1966) è contenuto un componimento intitolato Surorile il quale. che il componimento che Vegezzi Ruscalla giudicò « popolare » sarebbe invece opera dello stesso Alecsandri. Vegezzi Ruscalla conclude esplicitando le motivazioni affettive della solidarietà neo-latina e risorgimentale che animò i mi- . voce di fratello Traversano regioni separate E si adunano e si congiungono Come due raggi di luna Giunto così al termine della sua lettera.

e di tutto intendere onde rinnovare e ristringere i legami di sangue che a loro ci annodano ». Non entro nelle cose romene. Ce lo mostra una pagina delle memorie di viaggio e di missioni diplomatiche di Vasile Alecsandri che io ho conosciuto per gentile segnalazione del prof. la lingua. proprio in quegli stessi anni. ch’io sappia.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza 125 gliori del tempo e di cui lo stesso candore dell’interpretazione allegorica (o dell’attribuzione agli « inalfabeti pastori » di una composizione tanto allegorica) esprime al vivo la sincera spontaneità: « Noi. e come me egli brama di veder la fine della lotta per potersi poi ritirare in seno alla sua famiglia. Ora che la guerra del 1855. egli ha abbandonato le sue occupazioni per seguire la causa della sua patria. tanto più che Nigra e Alecsandri si occupavano ambedue di canti narrativi e ballate. le ballate romene rientrano nel quadro degli studi di Nigra: si cercano invano scritti romeni o sul mondo romeno nell’elenco delle « opere citate » aggiunto alla recente ristampa dei sui Canti popolari del Piemonte. Quanto alle cose italiane è invece certo che né l’opera di Alecsandri né. lo stesso amore per la poesia popolare. la letteratura e le aspirazioni. Si resta invece delusi. a cui prese così gloriosa parte il Piemonte. riferisce il suo incontro con Costantino Nigra. merita qui di essere riletto il passo in cui Alecsandri. anch’egli ha fatto una raccolta di canti del popolo italiano. dopo aver raccontato della sua visita al Marchese di Villamarina. Mette conto di rammentare come analoghi sentimenti si dichiarassero anche sull’altro versante delle relazioni italo-romene. Nelle vicende barbariche che distrussero il romano impero perdemmo il ricordo di que’ nostri che Traiano condusse a ripopolare la Dacia. come me. non abbiamo canti popolari che rammentino la fraternità delle due nazioni. e nel corpo dell’opera personalmente sono in grado di ram- . Dumitru Pop dell’Università di Cluj e che per sua richiesta è stata resa in eccellente italiano dalla Signora Viorica Lascu della stessa Università. per una eventuale smentita. che quest’ingerenza politica ne condusse ad occuparci de’ loro interessi e del loro avvenire. in quanto studioso del canto narrativo. nel silenzio del suo studio. e mi limito a segnare. La indubbia sincerità affettiva e intellettuale di questi incontri italo-romeni più o meno direttamente legati al tea della poesia popolare potrebbe permettere solleciti e fecondi sviluppi sul terreno effettivo degli studi. ebbe per risultamento di chiederci nel Congresso che deve regolare i destini dei Principati Valacco e Moldavo. nel dominio fiorito e affascinante della letteratura ». come se ci fossimo conosciuti da vent’anni. Come me. è debito per gl’Italiani di farsi a studiarne la storia. più in genere. Nigra ed io avevamo gli stessi gusti. Pur se altrimenti noto. « primo segretario della Legazione e genero del filoromeno Vegezzi Ruscalla »: « Dal primo sguardo diventammo amici e cominciammo a confessarci le nostre speranze. i nostri desideri. l’impressione che Nigra. rappresentante piemontese a Parigi. abbia avuto scarsissimo peso così per Alecsandri come per le ricerche romene successive.

o Timotei Cipariu nei suoi Elemente de poetică. Nigra.. questo stornello toscano sorto a caso tra mille analoghi Fior di cipresso. Le argomentazioni. Schuchardt.126 Alberto Mario Cirese mentare due soli riferimenti a cose romene: la menzione della Romania nella lista dei paesi in cui è attestata la presenza « del tema delle due piante che crescono e s’abbracciano sulle tombe separate di due amanti » (p. come è ovvio. che si conforta di un’opinione di B. quanto « Frunză verde. e Costantino Nigra). XXVIII).) con cui si parono appunto molti stornelli fosse da collegare storicamente con l’invocazione Frunză verde. » (o simili).. D’Ancona: alcuni (tra cui Vittorio Imbriani e Alessandro D’Ancona) per affermare la esistenza di quella relazione. con cui si parono tanti canti romeni. che viceversa hanno notevole importanza nei confronti di questi stereotipi. né seguirò la vicenda della questione di cui si occuparano più o meno occasionalmente ed ampiamente Cipariu. altri invece per negarla (e tra questi sono Hugo Schuchardt. Non escludo che cercando meglio si trovi dell’altro.. furono sostanzialmente contenutistiche e non pare abbiano tenuto gran conto dei fatti metrici. sempre nella seconda metà dell’Ottocento. a proposito di quel particolare tipo di canto lirico monostrofico che è detto « stornello »: si ipotizzò (o si contestò l’ipotesi) che la invocazione ai fiori (Fior di limone. cui un verso successivo dà regolarmente una « risposta » Così. Picot. Alecsandri. come ad es. nasce anche dalla tesi di fondo di Nigra circa la connessione tra il canto epico-lirico italiano e il sostrato celtico. In effetti non si può non registrare che tanto « Fior di. Tuttavia gli studi posteriori sull’argomento non faranno neppur essi troppo posto alle ballate romene (pur se con talune eccezioni. metrică și versificațiune del 1860).. Hasdeu. quella di Ramiro Ortiz). escludo però che si possa revocare in dubbio l’assoluta marginalità del mondo romeno nell’opera di Nigra: questa marginalità. Sarebbe compito della ricerca storica di cui dicevo accertarne le ragioni. XXIV).P. ad esempio. Non ricercherò qui chi abbia per primo operato il confronto (forse Tenca. talvolta postulando anche una discutibilissima origine antico-romana. Nello stesso modo i due versi iniziali della « canzone » romena riferita da Vegezzi Ruscalla (ma gli esempi potrebbero moltiplicarsi): . Urechia. Foaie verde. Imbriani. Floricică verde ecc. Accènditi candela su quel masso Fa’ luce all’amor mio che passa adesso La parola « cipresso » non è altro che la proposta di rima cui risponde la parola « adesso » del terzo verso. Fiorin di grano ecc. in un senso o nell’altro. » (o simili) costituiscono dei segmenti metrici ben caratterizzati (versi compiuti ) e conclusi da nomi di piante (o equivalenti) che hanno la funzione metrica di « proposta di rima ».. Hasdeu. e l’affermazione che gli stornelli italiani non possono essere posti in relazione con componimenti romeni (p. *** Qualche maggiore presenza dei documenti romeni si ebbe invece.

. che scelgo tra numerosissimi altri di identica organizzazione metrica.. » degli stornelli italiani è in genere un verso più breve degli altri. Sembra dunque che la questione delle possibili relazioni tra « fior di. Vine-mi dor de la părinți. » e « frunză verde. iarba crește...) rimati.. . Dorul mândrei mă topește. Se qui potessimo spingere l’analisi più a fondo apparirebbero anche talune differenze di cui si dovrebbe valutare attentamente il peso....» possa esser ripresa su questo diverso piano.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza Frundâ verde lacrimiorâ Am avut o soriorâ 127 presentano in « soriora » la risposta di rima alla proposta « lacrimiora ».. più o meno direttamente. » italiano.». » costituiscono un espediente di costruzione metrica fortemente analogo anche per il fatto che la variabile dello stereotipo (il nome della pianta o equivalente) è di volta in volta fissata in funzione (prevalentemente omofonica e solo secondariamente contenutistica) dei versi che seguono: « cipresso » e « lacrimiora » dipendono rispettivamente da « adesso » e « soriora ».. dice: Suflă vântul de pe munți. che non costruire un endecasillabo con un senso compiuto).. L’invocazione « fior di. A mostrare la possibile fecondità di un simile tipo di ricerca valga qui un solo esempio di identità costruttive presentato nella nuda evidenza di alcuni dati. Vine-mi dor de la surori. Suflă vântul de pe flori. Vine-mi dorul de la frați. Suflă vântul de pe brazi. dal Medioevo al Rinascimento). e non viceversa. Ci sarebbe inoltre da considerare la diversità radicale tra lo stornello (tre versi con rima tra primo e terzo e consonanza atona tra il secondo e gli altri due). e per questa via denuncia più immediatamente il suo carattere di espediente metrico mirante a dare compiutezza omofonica al componimento con il minimo sforzo di fantasia e di composizione (è assai più facile impiegare lo stereotipo « fior di... e perciò costituisce una « economia » minore che non il « fior di.. ed inquadrando invece questa analogia nel complesso di varie altre relazioni metriche che legano la poesia di tradizione orale romena a quella italiana. ed ambedue a quella delle « origini » romanze occidentali. Suflă vântul.. e i componimenti romeni che hanno invece l’andamento di catene di distici (o tristici ecc. Da questo punto di vista gli stereotipi con elemento terminale variabile « Fior di. applicandovi il termine opportuno agevolmente offerto dalla lista delle piante o equivalenti. alla poesia latina medievale. Un testo romeno. » e « Frunză verde. e tutte poi. rigorosamente metrico: senza ricorrere sprovvedutamente a origini antico-latine (di mezzo ci sono altre fasi culturali di raggio europeo.» è della stessa misura degli altri versi.. In Romania invece questa caratteristica di espediente appare meno nettamente in quanto « frunza verde.

128 Alberto Mario Cirese Ed ecco ora un componimento della tradizione orale italiana recente. Non mi nascondo che le osservazioni che sono venuto facendo sono insufficienti anche rispetto al modesto compito preliminare che mi ero proposto. Madre. Che per celusia m’à caçà de cha? Ed ecco un testo galego-portoghese del sec.. . Si potrebbe continuare.. scelto anch’esso fra mille altri consimili: . questi componimenti di epoche e di terre lontane presentano una identica organizzazione metrica che ho ritenuto di poter denominare « parallelismo di versus trasformati ». mais leixasse. Odora più d’un mandorlo e d’un pesco La bella bocca e il bel parlare onesto. E leixou-m’ assi penada. Che per celusia m’à partì da l’us? E sastu che m’à fato le malvas çurà... o addirittura contestarle. XIV a sua volta suona: E sastu che m’ha fato le malvas marì. dato che consiste nella parallela modificazione (sinonimica o para-sinonimica) della o delle parole in posizione di rima in ciascuna coppia di versi...Odora più d’un mandorlo e d’un pino La bella bocca e il bel parlar divino. passou per aqui un cavaleiro E leixou-me nemorad’ e con marteiro.. Che per celusia m’à partì da si? E sastu che m’à fato le malvas çelos. Madre. E leixou-m’ assi penada com’ eu ando. Ma c’è già quanto basta per mostrare che. Odora più d’un mandorlo e d’un fiore La bella bocca e il bel parlar d’amore. Gli studi sulle forme parallelistiche della tradizione orale sono largamente sviluppati in Romania. mentre le ricerche romene potrebbero giovarsi di una più diretta conoscenza delle forme romanze occidentali.. passou per aqui un filho d’algo. passou per aqui quen non passasse. e viceversa appena all’inizio in Italia: gioverebbe indubbiamente a noi avvalerci di quanto s’è già venuto facendo sul materiale romeno più o meno simile a quello italiano. XII-XIII: Madre. Un componimento italiano del sec. Ma se mai qualcuno si sentisse spinto a integrarle. sarebbe egualmente raggiunto lo scopo: aprire un dialogo più ravvicinato tra gli studi italiani e quelli romeni attorno alla poesia di tradizione orale. al di là delle differenze di contenuto. correggerle.

4 Si stampano qui i “testi per la comunicazione” che l’autore presentò nell’ambito del corso estivo e degli incontri scientifici organizzati dall’Università di Bucarest a Sinaia. Amigu´ e meu amado Vede la frol de ramo. aquel que mentiu do que me ha xurado? 3A Quanto ti sta ben quello guarnello Quanto nel campo lo bel padiglione. . ai flores do verde pino. Ne eterno cremar igne.. 2B Ai flores.pdf). Tu se´ più rossa che sangue di dragone. 2A Amad´ e meu amigo.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza 2. se sabedes novas do meu amigo? .it/Z_AMC_2/1966q_sinaia_Binder1. ai flores do verde ramo. Se sabedes novas do meu amigo... Regno frui fac superno. Fac me digne penitere.. . aquel que mentiu do que pós comigo? . Penitere fac me digne. Vede la frol do pinho. www. Jhesu Christe miserere.. Ai flores. Se sabedes novas do meu amado... Paralleli stilistici nella poesia popolare di area romanza4 129 1. Tu se´ più bianca que latte di mamello. Da´ la buona sera a quel garzone. amcirese. E´l sol si lieva e la luna si pone. se sabedes novas do meu amado? . con il titolo “Un problème de forme et de contenu à propos de la stylistique de la versification” (cf.. Quando ti fai a quel finestrello Ognuno dice: egli è levato il sole. Igne tangar ne eterno. nell’estate del 1966.

E dàlle la buona sera a quella rosa. Credeva che l´amor fusse un zogar. 3B Me voglio maridar: so´ maridada. per tradir ler stelle Perché restai tradito de le belle. Credeva che l´amor fusse un zoghetto. 4C C-oi mânca frunză de fag Și-oi iubi ce mi-o fi drag. 4A Am venit dintâiu odată Și-am lăsat mamă și tată Am venit de două ori Și-am lăsat frați și surori. Credeva de star ben: so´sassinada. . A ogni finestra vo´ tendere un laccio A tradimento. 3C In alto in alto vo´ fare un palazzo. Ma invece l´è un tomento da crepar. Ma invece l´è un tormento maladetto. A tradimento. 5A I ssa turr´ ´e ssu forte Tiro una balla o duas. Să mănânc frunză de fag.130 Alberto Mario Cirese E´l sol si lieva e la luna si posa. In alto in alto sulla bella altura. per tradir la luna. 4B Toată iarna așteptai Toată iarna adăstai. per tradir il sole Perché restai tradito dall´ amore. A tradimento. Să iubesc ce mi-o fi drag.

5C De sa ventana bbiu A Ppippinu ddormendi. E bbio s´ ammorada.Contributi allo studio della poesia popolare di area romanza I ssa turr´ ´e ssu forte. Faco felize morte Si mòrj´ i mmanus tuas. Ama ghi ses amendi E lassa gustu goru. Chima e ffoza dorada. Faco felize morte Si mòrj´ i mmanus tuas. Ama ghi ses amendi. Si mòrj´ i mmanus tuas. 5B Dae Santa Marina Faco bist´ a ssa loza E bbio s´ ammorada. Dorada foza e chima. Dorada foza e chima. Faco felize morte. Faco bist´ a ssa loza. 5Aa I ssa turr´ ´essu forte Tiro una balla o duas. 5Ba Dae Santa Marina Faco bist´ a ssa loza E bbio s´ ammorada. Dae Santa Marina. 131 . Lassa su goru mmiu. Tiro una balla o duas. A Ppippinu ddormendi In càttiri ddi oru. Dorada chim´ e ffoza.

no gastes Conmigo chanzas. Su goru mmiu è ppitticcu. 6B Cupidillo. Los he tenido. De anillos llenas. Su goru mmiu è ppitticcu. Canta´ s´arrussignolu. Ama ghi ses amendi E lassa gustu goru. Canta´ ssu grucculeu. Que si no tengo amores Tengo esperanzas. no gastes Chanzas conmigo. Cupidillo. Ci capis a ttraballu. Ci capis tui e ddeu. Ci capis tui solu.132 Alberto Mario Cirese 5Ca De sa ventana bbiu A Ppippinu ddormendi In càttiri ddi oru. 5D In sa mmatt´ ´e su spiccu Canta´ ssu bappagallu. . 6A Tienes tus blancas manos Llenas de anillos. Que si no tengo amores. Para mi son prisiones Grillos y cadenas. Para mi son prisiones Cadena y grillos. Su goru mmiu è ppitticcu.

Philippide”. so that. in the end. at a certain moment. maybe also because he had the capacity to overcome difficult moments with lucidity. Ciubotaru Institutul de Filologie Română „A. he decided to go into exile. from there he moved to the Spaniards from the province of Seville. In the mean while. the ethnologist Ion Taloş celebrated his 75th birthday. The approach to the folk culture. but with a hectic preoccupation for finalising many other projects. inevitably. of Roman origin. that expressed themselves. culture and civilisation. The caesura. not before nor after his departure abroad. to head towards the world across the ocean. on a large comparative plan. gathering information that completed the research in the studies he works on. A turning point was represented by the year 1985. he participated to international congresses and symposiums. His professional track was not smooth. . continuing their preoccupations for major themes of our folk culture. by reasons that it wouldn’t be appropriate to analyse here. in the ethnological researches of our country too. a class in The Cultural Anthropology of the Romanic Peoples. What is important is that his research in the ethnographic field was not harmed by these events. On the contrary. Then he stopped at the University of Cluj-Napoca. where he was expected by his children and grandchildren.Ion Taloş – 75 years old Ion H. without any hesitation or compromise. which he wants to accomplish. Not with the feeling that he would be at a moment when he has to draw a line on his activity. The assiduity with which he keeps on knocking about the world may represent a guarantee of the crowning of his work. gave him the opportunity to underline the contribution of the Romanian folklore to a better understanding of some themes and motives from the medieval European literature. The theoretic and methodological experiments. produced in his existence. where he was a professor in Romanic Popular Literatures. to spend some time together. this research has continued with the emphasis moving. with an enlargement of horizons. Iaşi On 22 June 2009. that confusing times from the penultimate decade of the last century. when. From this perspective we can say that Ion Taloş can be placed on the line of some scientific directions traced by some great predecessors. his scientific activity too. for a few years. He does that with an ease worthy of our entire admiration. in order to finalise his investigations on the women of Andalusia. did not tempt him. having achieved so much during his almost 52 years of scientific activity. From Köln. he left to research the folklore in the north of Morocco. from the East-European area to the Romanic world in general. he spent time in libraries or archives. divided. he held conferences on Romanian literature. But the destiny was always in his favour. with the carefulness and stubbornness of an authentic Transylvanian. where he held. which he has been building during his life time.

most probably under the guidance of Ion Muşlea. which is aimed at reviving the traditions of the magazine with the same name. the ethnologists from Cluj celebrated the half-century foundation of the Folklore Archive of the Romanian Academy. which he finalised with remarkable results. which was gathered meanwhile in the Sector of Ethnology and Folklore of the Academy. the mentor of this genuine cultural institution. He makes his debut as a very good field researcher. based on an exhaustive knowledge of the sources. since 1969. p. but the linguist Romulus Todoran. Their tribute to Ion Muşlea. later called “The Yearbook of the Folklore Archive”. from Lucian Blaga and especially from Ovidiu Bîrlea. I. the results being materialized both in the completion of individual or collective projects. He worked a lot and efficiently. The interest of Ion Taloş in our folk literature expressed itself at a very early age. The professor that recommended him was not a folklorist. the contribution of Simion Mangiuca or the place of Vuk Stefanovici Karadžić to this field. This fact could be a clue that his orientation towards the folklore does not date back to the time when he was a university student. with the quality of coordinator of the research group from Cluj. who always appreciated him. the beginning of his interest in the Romanian folklore from Banat. Taloş said back then that the old and the new yearbook met in the “[desire of gathering the contributions of the most valuable researchers from all over the country and of publishing studies regarding all genres and all folklore regions of the country]”. His first studies devoted to some components of the folklore history also date back to that period. Ciubotaru regarded in a European and universal context. 3) The scientific activity carried out by the researcher from Cluj is rich and extremely diverse. passion and talent in approaching his interlocutors. These qualities were to be decisive for his latter investigations. His professional qualities. Other guidance in this domain came. But what is particularly relevant does not involve the great number or the dimension of the studies that had been published. later on. This is an excellent publication in the field. of a great importance. This orientation appeared later on. his flawless conduct and his organizational spirit rewarded him. continued to wait for their publishers. In the spring of 1980. the event was also marked by the appearance of the first number of “The Yearbook of Folklore”. proving a thorough methodological preparation. activity that he performs with skill. What fallowed was a relatively profitable period. are just some of the subjects that are of great importance through the novelty of the themes and the depth of the introspection. these scientific contributions. as we would have expected. but the novelty of the . released by Ion Muşlea in 1932 and abusively withdrawn at the end of 1945. widely recognized. remarkably composed works. His special interest in the Romanian stories book by Arthur Schott. did not limit itself to organizing a memorable national scientific session. he occupied a position of researcher on probation at the Cluj subsidiary of the Romanian Academy. Mioriţa [The Ewe Lamb] and Meşterul Manole [Master Builder Manole]. After graduating university. (Yearbook. Unfortunately. H. concluded in results of a major interest regarding the knowledge of our folklore literature masterpieces. Due to the initiative of Ion Taloş.134 Ion.

Ion Taloş – 75 years old

135

problems that they bring into discussion. Or, from this point of view, professor Taloş makes himself noticed among his colleagues through some achievements of great importance: the dimension of the monograph, in two volumes, on the building sacrifice and the ballad Meşterul Manole [Master Builder Manole], studies that suggest new angles of approach to Mioriţa [The Ewe Lamb], the synthesis of the magicreligious thinking of the Romanians or the monograph devoted to the ballad Soarele şi Luna [The Sun and the Moon], or Fratele şi sora [The Brother and the Sister], are as enlightening as possible. Compared to other researchers from the East-European area, engaged in debates regarding the appearance and the circulation of the building rituals and of the corresponding folkloric texts, Ion Taloş is the only one, for the moment, that made available for the specialists a complete work. There are two massive volumes, prepared with thoroughness and professionalism, that infirm the theory of the monogenesis of that myth and of its spreading from the Hellenic lands to the rest of the Balkan Peninsula. The work imposed itself, ever since the appearance of the first volume, due to the “[wideness of the information and the reliability of the narration]”, proving that the ballad Meşterul Manole “[does not represent a south-eastern material in a Romanian shape, but a vernacular nucleus (Thracian-Hellenistic-Roman) in the Romanian framework]” (Ovidiu Bîrlea). Mircea Eliade’s opinion is also worthy of being mentioned here, which considered the work to be “[the most complete monograph regarding this problem, so far]” (De la Zamolxis la Genghis-Han, p. 171). However, the old theories of the Greek specialists continue to be reiterated. They bring no new arguments, but only misinterpretations and completely ridiculous affirmations. The Greek folklorist G.A. Megas, for example, argues, among other things, that the versions from the region Moldavia-Muntenia of the Romanian ballad are not different from the text of Alecsandri, professionally spread, and the Christmas carols from Transylvania represent the same text, abbreviated and adapted to the need of singing them to the children. As expected, Megas’s allegations were seriously fined by Ion Taloş, who rectified the errors of the Greek specialist in his statements. Living abroad, Ion Taloş did not consider himself as being in the diaspora. He was always guided by the thought, which he also expressed in writing, that “[he who feels in a Romanian manner works for the benefit of the Romanian culture, whether he is in his country or abroad]”. His study on Romanian Christmas carols and carol singing in the Romanic space, phenomenon analyzed particularly at the Spaniards and the Portuguese, highlights the possible genetic links between the south-eastern carol singing and the Iberian one, confirming Peter Caraman’s theory relating to the origin of the old Roman customs. Even more convincing regarding what has been mentioned above, is the book that deals with the magic-religious thinking of the Romanians. This is a research dedicated to our popular mythology, supportive to our national identity, embedding all the experience of our nation in the attempt to dominate the natural environment, to find food, health, love, wealth and happiness. It is a book written mainly for foreigners, even if it was also published in the country, “[an extraordinary synthesis]”, as it is named by Professor Claude Lecouteux from Sorbonne, who has translated from German the version published in Grenoble, a book that differentiates itself, above all, through the expression of the Romanian particularity in a universal context.

136

Ion. H. Ciubotaru

These are, very briefly, the coordinates where we can place the personality of the scholar that we celebrate. Researcher with a solid scientific training, animated even today by an ever flowing professional curiosity, Ion Taloş is a name of first magnitude in the Romanian ethnology and a trustworthy ambassador of our spirituality across the borders. A remarkable ethnologic research: Cununia fraţilor şi nunta Soarelui [The Splice of the Brothers and the Wedding of the Sun] Decades ago, the well known ethnologist, was leaving for specialization in Germany, having received a scholarship offered by Alexander von Humboldt Foundation. The research project that he was participating with in front of the specialists from Deutsches Volksiledarchiv from Freiburg was very ambitious: a monographic study on the ballads Meşterul Manole [Master Builder Manole] and Soarele şi Luna [The Sun and the Moon], two of the most impotrant epic creations or the Romanian folkloric repertoire, which he was to explore later on in a large European context. But, in a short while, he was about to notice that the amplitude of the two themes was overcoming, through all the aspects, his initial forcasts. This is why he reevaluated his project, stopping firstly on the rituals regarding the building sacrifice and the literature dedicated to this subject, culminating with the masterpiece Meşterul Manole. In this way, he managed to make the most thorough monographic research regarding the above mentioned subject: a work of two massive volumes, which occupies an important place not only in our specialized literature, but also in the SouthEuropean one. The ballad Soarele şi Luna was going to get the attention of Taloş again, around the middle of the eighth decade of the last century. Meanwhile, his professional preoccupations and administrative attributions, that he previously got engaged in, had visibly increased. Even so, the acquired scientific experience helped him elaborate his second monograph too, in less than a decade. More precisely, around the middle of 1985, his work on the ballad Soarele şi Luna was almost completed. But the work was going to be printed later on, because, since 1986, the researcher from Cluj had become professor of Romanic Popular Literatures at the University of Köln. The problems of the Romanian ethnology continued to find place in the priorities of his scientific activities. The theme of incest between brother and sister, which lies at the basis of the monograph, is followed now in the folkloric creation of most peoples of the world. And so, after a lot of years of hard work, the research of Professor Taloş is finally outlined. It is a monumental book, counting almost one thousand pages that Enciclopedica printing house from Bucharest has made available for the readers. The title under which it was printed is fallowed by a clarifying subtitle: The forbidden incest in the Romanian and universal folklore. In our folkloric typologies, the ballad Soarele şi Luna opens the section dedicated to the fantastic stories. The archaic aspect of the text, where the pagan elements are combined at each step with those of an early Christianity, has drawn the interest of most of our representative scholars. Vasile Alexandri releases the first version of this old song – highlighting its special poetic value -, Eminescu adapts this theme

Ion Taloş – 75 years old

137

in his fairy-tale Vasile, fiul lui Dumnezeu [Vasile, the Son of God], and Bogdan Petriceicu Hasdeu tries to obtain (through his questionnaires) as much information as possible regarding this fascinating subject. Later on, Lucian Blaga discusses about the relations that can be established between the Romanian ballad and some of the fundamental works of the universal literature, like The Divine Comedy or Faust. Ion Taloş deepens this parallel. He does not take into consideration the individuality of each text, but the totality of the existing versions that construct the corpus of the ballad. From this perspective, the trip of the Sun to the world beyond follows the same route as in Dante’s poem, having, in both cases, a succession of circles that he crosses. Another idea underlined by Ion Taloş is also very interesting. He shows that, during the trip made by the Sun in Heaven and in Hell, the Gates of Heaven are not guarded by Saint Peter, but by Saint Adam, the one that was reading the Pravila [Book of rules]: “[to the right ones with justice, to the wrong ones with injustice]”. As a result, the Romanian ballad has a very long history, since it preserves the presence of the first man as a gatekeeper to Paradise: “[But what was Adam doing? /He was searching for the Book of rules/He stood and read it to them /He took the keys /The key to Heaven /And the key to Hell]” (p.713). Or “[Eve seeing Adam/Told him:/Adam, Adam, / You take the keys, /Open the gates, /To take the Sun for a walk]” (p. 853). In conclusion, Saint Peter is the one that replaces Adam, being invested later in this position. It is not a coincidence that Dan Botta saw in this ballad: “[a myth of the sky and of the earth, both of them crossed by the breeze of Eleusis. […] a pagan liturgy and a solemn adoration]” (Unduire şi moarte [Waft and Death], Iaşi, 1995, p. 29). The magnificent poet that often wrote about our traditional folk culture – with a special comprehension and sensitivity – left us the liturgical drama in for acts Soarele şi Luna [The Sun and the Moon], that Ion Taloş considers being “[the most important cultural adaptation of this theme]”. (p. 29). In the same order of ideas, we could also mention the opinions of other scholars. Lazăr Şăinceanu, D. Caracostea, Petru Caraman, Gheorghe Vrabie or Adrian Fochi are just some of those that wrote about this old epic poem of our people. This balad had a large impact also on G. Călinescu. He considers it to be supperior to the four myths that we established, because “[the theme is one of the widest and most profound, from an universal point of view]” (p. 23). We cannon end our short review of the personalities that carefully analyzed the above mentioned folkloric text, without bringing into discussion the conclusion of Ion Taloş. He studies the ballad Soarele şi Luna [The Sun and the Moon] in the galaxy of the masterpieces, with Mioriţa [The Ewe Lamb], Meşterul Manole [Master Builder Manole], and Voica or Călătoria fratelui mort [Th Trip of the Dead Brother]. All four of them form, in the opinion of the etnographer, the archaic temple of the Romanian folk culture. Each of the four pillars of the temple is based on a myth, and the unifying element is the cosmic feeling, easily noticeable in each of the four folkloric creations. Except Mioriţa, which is exclusevely a product of the Roamnian folklore, the other three balads – with theitr lyric or epic verse – can be found in the traditional spirituality of other peoples. The common or different elements can be highlighted only through a comparative research, as rigurous as possible. Under this aspect, our

138

Ion. H. Ciubotaru

specialized literature, has at the moment some reprezentative monographic works, created at at the highest standards. To Mioriţa and Meşterul Manole, we can add now this imposing work, wich can be taken as a model both in the country and abroad. Structured in six parts, the book of Ion Taloş has the quality of not having left unsolved any of the questions raised by this impressive scientific approach. In the first part, the ballad is placed in an adequate context; next, all the bibliographical sources where this subject is mentioned are being reviewed, whether they are folklore books, theoretical works, adaptations or translations. This is a good opportunity to establish the necessary boundaries when it comes to legend, Romanian carol, lyric song or ballad. The connections with Mioriţa and Meşterul Manole are selfimposed. The mythology works, where this theme appears, or those that belong to the international folklore, complete the panoramic image of the interest towards the theme of incest between brother and sister. Avoiding the sin is possible as a result of the moral strength of the sister. After using all the means of preventing the incest, she makes use of the supreme sacrifice. But, she is saved by the divinity, which turns her into the Moon, placing her in the celestial sphere. In the introductory part, some aspects regarding the terminology are also mentioned. The texts that are brought into discussion indicate the existence of two different areas, limited by the frequency at which the two lines of the investigated theme appear. The first one is Cununia fraţilor [The Splice of the Brothers] and it can be found in the north-western regions of the country, with some spreading beyond those borders: Ardeal, Banat, Crişana, Maramureş, Bucovina, the north of Moldavia and a number of Romanian villages from Ukraine and The Republic of Moldavia. The second version, Nunta Soarelui [The Wedding of the Sun], can be found in the south-eastern areas of Romania, including Banat, Oltenia, Muntenia, Dobrogea and the south of Moldavia. Isolated attestations also appear at the Romanians from Yugoslavia, Basarabia, and also in some areas near Odessa, where the two versions of the ballad are contaminated. The frequency of the folkloric texts in the two big areas established by the author is not unitary. The legends appear mostly in Oltenia, Muntenia and Moldavia, while the Romanian carols, as expected, are more spread in the centre, south and north of Transylvania. Regarding the ballads, the lyric or epic - lyric songs, we can say that they appear all over the country, but their number differs from one area to another. The balance is kept only regarding the total number of songs recorded at the level of the entire researched area. Indeed, from the 528 texts that have been published, Cununia fraţilor is represented by 283 and Nunta Soarelui by 245. We also have to mention that 247 documents, representing almost half of the entire corpus, were printed at that period for the first time. The next two sections of the monograph are reserved for the analysis of the established lyrics. Cununia fraţilor has a number of nine sub-versions, which Nunta Soarelui presents in detail, highlighting the particularities of each one. Next, the adapted of counterfeit texts are being discussed, and, at the end, the geography of motives is being presented, their frequency and the existence of some rare motives. These last ones receive a great interest, because (the author says) – when they are noticed on extended areas and at a big distance ones from the others – they can indicate a certain age, contributing even to the classifying of some aspects of the ap-

Ion Taloş – 75 years old

139

pearance of the text. The second version, namely Nunta Soarelui, is being analyzed in all the situations revealed by the field research: beliefs, legends, ballads, and Romanian carols. The analysis of the fictional texts represents a good reason to establish connection points between those of the south and those of the north of the Danube, but also to notice the aspects that serve for a better understanding of the ballads. A special attention is given to the epic creations in verse. They are being researched from a diachronic perspective, highlighting the representative areas or towns, the role of the singers in the spreading and artistic completion of the versions, the problems raised by the authenticity of the plays from the anthology, the existence of an oicotip in the central parts of Moldavia. The forth part of the volume deals with the origin of the theme. It is one of the most interesting sections of the entire work. Difficult and full of passion at the same time, the debated theme is being approached and conducted by the author with the certainty of an authentic professional. The opinions expressed by his predecessors – which considered Cununia fraţilor to be a derivative of Nunta Soarelui, “[through the abandon of some of the constituent elements]” – are being carefully discussed and disputed with scientific arguments of an outstanding clarity. The common elements, which plead for the unity of the theme, but also the specific motives, presented especially in the version Nunta Soarelui, are subjects of some complex and profound analyses, at the end of which the conclusions are natural and convincing. Preserving an archaic poetics, which we also encounter in Mioriţa, Meşterul Manole, or in The Song of the Dawns from the funeral repertoire, the firs version of the this theme is the one from which the ballad Soarele şi Luna started. As a result, says Taloş, Cununia fraţilor does not represent a step back in the evolution of the theme, as some of the researchers believed, but, on the contrary, the fertile ground on which Nunta Soarelui arose. The second version of the ballad elevates by adding more cosmic elements and “assigning another destiny to the sister, that of celestial body, meant to contribute to the embellishment of people’s lives” (p. 305). It would be appropriate to stop now at the corpus of folkloric documents too, not only for the great value of the texts, but also with the purpose of highlighting the accuracy expressed by all these pages. The precision of the classification, the scrupulosity that appears in the reproduction of the works from the bibliographical sources, the foot notes and the comments that accompany the text, are just some of the things worthy of underlined. We should bring into discussion some aspects regarding the last part of the volume, intended for the criticism. Because this section is also marked by the same requisitions and severity that dominates the work in all its articulations, and also being limited by the space available, we will only add this: written carefully and with great sensitivity, the monograph of Ion Taloş regarding the ballad Soarele şi Luna represents an exceptional scientific research that finds its place among the most outstanding accomplishments of the Romanian anthropology. Traducere de Delia Flanja

Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti
Ion Cuceu
Universitatea Babeş-Bolyai Institutul Arhiva de Folclor a Academiei Române, Cluj
Într-o sesiune publică a Academiei Române, din 27 mai 1920, la puţin timp după ce fusese primit ca membru al acestui for de consacrare, Ovid Densusianu călca în picioare orice “convenţii” şi “reguli” şi supunea unei critici severe tot ceea ce se făcuse până atunci în materie de cunoaştere a culturii tradiţionale, schiţând, în câteva fraze, un nou program de “explorare a domeniului”, în care-şi reafirma, de fapt, viziunea şi concepţia teoretico-metodologică, formulate cu un deceniu în urmă, în Folklorul. Cum trebuie înţeles1. Între anii 1910-1920, marele filolog şi folclorist nu a scăpat nici un prilej de a critica noua, pe atunci, colecţie academică a lui Ion Bianu “Din vieaţa poporului român”, iar în polemica Eugen Lovinescu-Dumitru Caracostea din 1915, materializată în articolele: Un fetiş modern: literatura populară2 şi Un examen de conştiinţă literară în 19153, cred că a dat dreptate lui Lovinescu şi nicidecum viitorului coleg de fotoliu academic şi de catedră universitară. Cu toată insistenţa lui Caracostea asupra “metodelor speciale” ce se cuveneau aplicate şi la noi, cu toate stăruinţele cu privire la necesitatea unei „etape” de studiere şi înţelegere în sine a culturii tradiţionale, manifestă în critica postmaioresciană a “slăbiciunii conştiinţei noastre ştiinţifice” şi a “lipsei de putere de organizare”, orientările celor doi savanţi nu s-au apropiat niciodată. Învăţatul filolog şi folclorist care optase deschis şi cu îndrăzneală pentru înnoirea orientărilor în abordarea fenomenelor şi faptelor de limbă populară şi de cultură tradiţională şi anticipase cu cel puţin un deceniu Şcoala etnosociologică a lui Dimitrie Gusti, venea, în primăvara lui 1920, cu o seamă de propuneri care uimeau atât prin deschiderea spre viitor, cât şi prin simplitatea şi claritatea lor, cerând: 1. misiuni speciale în investigaţiile de teren, care nu mai pot fi încredinţate decât unor specialişti bine pregătiţi pentru asemenea studii; 2. cercetările de teren să fie direcţionate spre regiunile importante pentru studiile de filologie şi folclor, ale căror rezultate să marcheze contribuţii cu adevărat ştiinţifice şi pentru dialectologie, nu numai pentru folcloristică; 3. un Corpus al materialelor etnografice şi folclorice din periodice; 4. o Arhivă de Folklor pe lângă Academia Română, “care va permite într-o zi
1 Bucureşti, Editura Librăriei Leon Alcalay, 1910, 22 p. ( Vieaţa Nouă) 2 În «  Flacăra », 1915, nr. 3, 10, 17 din luna octombrie. 3 Publicat în « Drum Drept » X (1915), nr. 40-52.

Un vechi proiect de cercetare:

142

Ion Cuceu

să se publice o enciclopedie a folklorului român, cum şi un atlas folkloric, menit să arate repartizarea geografică a unor motive din creaţiunile noastre populare”; 5. monografii zonale şi microzonale, într-o “serie nouă de publicaţiuni de folklor ale Academiei Române”; 6. publicarea “de studii, mai ales comparative cu privire la folklorul nostru, ceea ce s-a făcut prea puţin la noi şi nu după metode riguroase”4. Ideile acestea nu erau cu totul noi, unele preluând, critic şi constructiv, iniţiative ale lui B. P. Hasdeu, cu îndrumarea acestuia spre cunoaşterea etnografică a ţinuturilor matcă, cu Etymologicum Magnum Romaniae5, cu realul efort de promovare a studiilor comparative. Dar ideea creării pe lângă Academia Română a unei arhive-institut, care să permită, cândva în viitor, realizarea marilor lucrări: a corpusului, a enciclopediei şi a atlasului, era una în pas cu vremea sa, cu realizările similare din Europa Apuseană şi din Scandinavia şi devenea relevantă tocmai prin accentul pus pe organicitatea proiectului în ansamblul său, prin intuirea exactă a funcţiilor instrumentale ale tipurilor de lucrări pe care le prevedea, şi chiar ale Arhivei de Folklor în totalitatea ei. Nu vreau să insist mai mult asupra destinului pe care l-au avut propunerile lui Ovid Densusianu, dar trebuie să amintesc faptul că, la înfiinţarea ei, în 1930, Arhiva de Folklor a Academiei Române, ca urmare a memoriilor înaintate de Ion Muşlea prin Sextil Puşcariu, noua instituţie i-a preluat iniţiativele programatice, după cum, în 1925, la lansarea practică a monografiilor gustiene, profesorul de filologie şi folclor se văzuse urmat „prea îndeaproape”, dacă nu chiar văduvit de unele idei proprii. De aici, probabil, suspiciunile lui privind originalitatea proiectelor lui Muşlea şi ale sociologilor. E de înţeles, deci, cum a privit şi primit cu răceală „Anuarul Arhivei de Folklor”, în 1932, şi de ce a scris acel amar pamflet antigustian Sociologia Mendax6, cu doar doi ani înainte de moarte. Publicând memoriile întemeierii, studiile cu caracter programatic, chestionarele şi rapoartele de activitate ale lui Ion Muşlea7, într-un volum, mi-am dat seama că, iniţial, dezideratul unei enciclopedii a culturii populare tradiţionale nu părea a-l fi ispitit pe tânărul director al institutului clujean, întrucât alături de corpusul folclorului, de monografiile regionale şi de atlasul culturii populare, el se simţea mai atras de o bibliografie sistematică a folclorului şi etnografiei, pe care o şi începuse, încă din perioada activităţii în cadrul Muzeului Etnografic al Ardealului, desigur la sugestia mentorilor săi din Societatea Etnografică Română: Sextil Puşcariu, George Vâlsan şi Vasile Bogrea. Dar, poate şi din motive personale, pe care le vom cunoaşte abia după o investigare atentă a lucrărilor sale de bibliologie, a corespondenţei şi a contribuţiei la edificarea şi modernizarea celei mai mari biblioteci universitare din România, în
4 O amplă prezentare a acestor idei în lucrarea noastră „Corpusul folclorului românesc. Deziderate şi realităţi“, în Ion Cuceu, Probleme actuale în studierea culturii tradiţionale. Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2000, p. 87-170. 5 Lucrarea epocală a lui Hasdeu constituie, în fapt, prima Enciclopedie a limbii şi culturii noastre tradiţionale : Etymologicum Magnum Romaniae. Dicţionarul Limbei istorice şi poporane a românilor I-IV [Bucureşti] Stabilimentul Grafic Socec şi Teclu, 1887-1898. 6 Ovid Densusianu, Sociologia mendax. Bucureşti, Tip. Modernă, 1936, 11p. 7 Vezi Ion Muşlea, Arhiva de Folclor a Academiei Române. Studii, memorii ale întemeierii, rapoarte de activitate, chestionare. 1930-1948. Ediţie critică, note, cronologie, comentarii şi bibliografie de Ion Cuceu şi Maria Cuceu. Cluj, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, 2005.

Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti

143

perioada 1935-1948, acest proiect a fost şi primul pus în operă la Arhiva de Folklor a Academiei Române, care activa în sediul Muzeului Limbei Române. Corpusul folclorului, monografiile zonale şi bibliografia curentă erau, pe lângă „Anuarul Arhivei de Folklor”, proiectele „tari” din programul noii instituţii de cercetări. Programul acesta fusese, de altfel, aprobat şi încurajat atât de bătrânul Ion Bianu, ţinta nemărturisită a criticilor lui Densusianu, cât şi de Sextil Puşcariu şi de alţi membri ai Muzeului Limbei Române, care doreau ca Arhiva din Cluj să servească, în felul său, şi celor două proiecte mari filologice: Dicţionarul limbii române şi Atlasul Lingvistic Român, ambele în curs de elaborare. Pe durata a 18 ani, rapoartele anuale de activitate8 şi corespondenţa oficială nu menţionează deloc o enciclopedie a folclorului sau a culturii tradiţionale româneşti, ca obiectiv ştiinţific major al instituţiei, cu toate că Muşlea nu pierdea nici un prilej de a procura pentru biblioteca Arhivei şi de a recenza cu entuziasm lucrări similare apărute în alte părţi9, convins că, şi în România, asemenea elaborate ştiinţifice nu se pot imagina decât în urma instituţionalizării cercetărilor, în cadrul arhivelor-institute, create la un deceniu după înfăptuirea Marii Uniri. Nici la despărţirea, atât de emoţionantă şi demnă, de Densusianu, cel care-i criticase, de altfel, prea sever demersurile, din evocarea-necrolog Ovid Densusianufolclorist10 , Ion Muşlea nu pomenea nimic despre proiectul Enciclopediei folklorului român, cu toate că, în rest, nu-i scăpaseră nici una din ideile înnoitoare din scrierile celui omagiat, pe care să nu i le fi recunoscut drept influenţe nemijlocite şi în programul instituţiei clujene, pe care să nu le fi asumat în propria-i concepţie ştiinţifică. Această “uitare” a Enciclopediei denotă fie o reţinere personală, de conştiinţă profesională, repede ivită în faţa anvergurii şi temerităţii proiectului, fie de-a dreptul o rezervă a conducătorului Arhivei clujene în a asuma o sarcină şi o misiune ce-i depăşeau puterile în condiţiile în care la noul institut ducea totul în spate, ajutat doar de un secretar, pentru care greu obţinea stipendii de la forul tutelar, când el însuşi se vedea copleşit, după 1935, de uriaşa responsabilitate a conducerii Bibliotecii Centrale a Universităţii Ferdinand I din Cluj. Desigur, Ion Muşlea considera Corpusul, Atlasul folcloric şi Enciclopedia culturii populare obiective mult mai îndepărtate decât ancheta indirectă pe o imensă reţea de corespondenţi, bibliografia culturii tradiţionale şi elaborarea de monografii zonale, asupra cărora şi-a concentrat mai mult atenţia şi ca director al Arhivei. În urmă cu câţiva ani, când am încheiat şi lucrarea restitutivă a întemeietorului Arhivei de Folklor a Academiei Române11, adunându-i la un loc contribuţiile etnologice de teren asupra şcheilor din Cergău, cele referitoare la Ţara Oaşului şi la zona Văii Gurghiului, apreciam că retipărirea monografiilor din vechiul buletin ştiinţific al Arhivei şi editarea celor aflate între manuscrise va căpăta importanţă în evaluarea aportului clujean la cunoaşterea etnografică directă a culturii tradiţionale româneşti: “După anchetele prin corespondenţi, acoperind, programatic, toate zonele etnogra8 Ibidem, p. 209-276. 9 Cf. Ion Muşlea, Un lexicon al superstiţiilor: Handwörterbuch des deutschen Abergleubens, în « Societatea de Mâine  » 9 (1932), p. 211 şi Idem, Handwörterbuch des deutschen Abergleubens, în « Gând Românesc » 2 (1934), p. 93-94. 10 În «Anuarul Arhivei de Folklor» V (1939), p. 1-6. 11 Ion Muşlea, Cercetări etnologice zonale. Ediţie critică, note şi un glosar de Ion Cuceu şi Maria Cuceu. Studiu introductiv de Ion Cuceu. Cluj-Napoca, EFES, 2004, XXXVIII+535 p.

144

Ion Cuceu

fice ale ţării, [cercetările monografice] urmau să constituie a doua principală sursă de adunare de materiale de teren în fondurile documentare. După primii nouă ani, însuşi Muşlea constatase, fapt notabil sub raportul teoriei şi practicii etnografice, că cercetările stipendiaţilor pot atinge performanţe calitative nebănuite şi că rezultatele observaţiei directe sunt, din punct de vedere metodologic, superioare celor obţinute prin anchete indirecte.”12 Cercetările stipendiaţilor Arhivei de Folklor a Academiei Române nu numai că au depăşit nivelul ştiinţific al tuturor tipurilor de monografii etnografico-folclorice anterioare, mai ales în privinţa aprofundării aspectelor de cultură populară, dar au lărgit mult viziunea teoretico-metodologică asupra domeniului investigat, “enciclopedizând” în chip remarcabil însăşi baza informațională a domeniului, precum şi structura fondurilor documentare de la Cluj: 1. acestea sporesc ponderea descrierilor etnografice pe bază de observaţie directă şi din perspectiva nativului; 2. reconsideră şi reevaluează rolul şi însemnătatea variantelor; 3. pun accentul nu doar pe identificarea şi repertorizarea sistematică a existenţei şi circulaţiei motivelor şi temelor într-un spaţiu geografic determinat, ci mai mult pe contactul etnografului cu realitatea etnoculturală, pe “dialogul” cercetător-subiecţi anchetaţi; 4. accentuează, prima oară în etnologia românească, necesitatea viziunii holistice asupra culturii unei comunităţi, dând astfel şi mai multă substanţă „enciclopedică” demersului investigator empiric; 5. marchează apariţia “jurnalelor de teren”, în filele cărora textele prelevate alternează cu adnotările etnografului. Preocupat atât de stăruitor de cercetările monografice zonale, de sistematizarea fondurilor Arhivei şi de bibliografie, a uitat oare Muşlea celelalte trei mari obiective, Corpusul, Atlasul şi Enciclopedia? Într-o ciornă a unei adrese către Consiliul Naţional de Cercetări Ştiinţifice, din 1946, prin care solicita înfiinţarea unui Institut de Folclor la Cluj, între însărcinările ce i-ar fi revenit acestuia este menţionată şi elaborarea Enciclopediei, dar apoi, de îndată anulată, cu aceaşi cerneală, gest ce repeta, semnificativ şi corectura, în dactilogramă, a unei cereri mai vechi pentru aprobarea unei Conferinţe de folclor la Universitatea din Cluj, datând, probabil, din 1935-1936, de unde eliminase cuvântul enciclpedie în fraza referitoare la obiectivele ştiinţifice ale disciplinei universitare pentru care solicitase sprijin lui Sextil Puşcariu. În fapt, însă, Ion Muşlea s-a arătat mai adânc preocupat decât oricare alt contemporan de Enciclopedie, tocmai în ceea ce am putea numi procesul de edificare internă a fondurilor documentare ale Arhivei de Folklor, în special prin sistemul fişelor cumulative ale catalogului tematic întocmit pe baza materialelor din primele 788 de manuscrise cu răspunsuri la chestionarele sale, unde se configurau, schiţat, veritabile articole-voci ale unui potenţial asemenea instrument de lucru, ce dă seamă de existenţa şi de ariile de difuziune ale credinţelor, de varietatea reprezentărilor şi practicilor rituale atestate de corespondenţii săi. Aceste fişe cumulative ordonate alfabetic într-un fişier sunt adesea însoţite de trimiteri bibliografice abreviate, de menţiuni referitoare la răspândirea unor ritualuri şi la complexitatea structurilor şi
12 Ion Cuceu, Monografiile Arhivei de Folclor a Academiei Române, în Ion Muşlea, op. cit, p. III .

Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti

145

funcţiilor acestora, la varietatea tematică a faptelor de limbă şi cultură şi la substratul mitic sau magico-religios al comportamentelor cotidiene sau festive. Dezvoltând şi perfecţionând mereu sistemul informaţional intern al Arhivei de Folklor a Academiei Române, Muşlea dădea, astfel, curs dezideratului unei abordări sistemice a întregului domeniu al culturii tradiţionale spirituale, aşa cum fusese formulat, în 1920, şi reluat, în 1924, de Ovid Densusianu, atunci când acesta scria: “S-ar ajunge, astfel, să se fixeze circulaţia motivelor folklorice şi, cu timpul, să se dea acel Atlas folkloric, de care am vorbit altădată. Acesta – alături de un Atlas lingvistic – care nu ar trebui să ne lipsească iarăşi – ar fi de folos nu numai folkloriştilor, ci şi filologilor, pentru că sunt fapte lingvistice care apar în altă lumină dacă cunoaştem substratul lor folkloric – lucru ce se uită de obicei de filologi”13. Ion Muşlea s-a apropiat de această nouă paradigmă a cunoaşterii etnologice formulate de Densusianu şi a fost atras ca şi acesta de ideea unui Repertoriu atotcuprinzător, ca bază documentară unică pentru un Atlas folcloric, pentru Corpusul folclorului şi Enciclopedie, deoarece şi pentru cercetătorul clujean „filologia, folklorul, etnografia nu pot fi despărţite şi numai din colaborarea lor poate ieşi mai multă lumină în limpezirea unor probleme.”14 De fapt, Ion Muşlea cunoştea această idee fundamentală şi direct de la adevăratul întemeietor al Şcolii etnologice clujene şi profesorul său, vizionarul George Vâlsan, cu concepţia sa atât de clară şi deschisă perspectivelor multidisciplinare.15 Destinul său ştiinţific, cu împrejurări mai puţin fericite pentru el, l-a determinat pe Muşlea, după 1948-1949, să se consacre, în ultima parte a vieţii, fondului de informaţii etnoculturale din Răspunsurile la chestionarele B. P. Hasdeu, din cele 19 volume de la Biblioteca Academiei Române, ajunse la Cluj, pentru a fi utilizate de autorii Dicţionarului Academiei. Acest fapt, ce a avut ca efect benefic definitiva reapropiere a fondatorului Arhivei din Cluj de proiectul Enciclopediei culturii tradiţionale, va duce, cum ştim, la constituirea unui modern sistem de tipologizare ce s-a impus prin volumul postum, publicat în 197016, dar mai ales a unui Repertoriu atât de cuprinzător de fişe, ca instrument de arhivă, de care s-a folosit primul, împreună cu Ovidiu Bârlea, pentru o asemenea lucrare de sinteză. Tenace, dar temător de apăsarea timpului şi nesigur pe finalitatea demersului, anunţând, până prin 1955, doar un astfel de instrument de arhivă, deschis şi perfectibil, „în serviciul cercetătorilor clujeni prin extrasele şi copiile făcute»17, care ar fi urmat să completeze materialele exemplar sistematizate din fondul propriu de manuscrise. Până să ajungă la Tipologie, fondatorul Arhivei de Folclor a Academiei Române se gândise doar la «despoierea acestui preţios material. Planul meu iniţial era să rezum tot materialul folcloric, copiind, când era cazul, unele texte în întregime pentru ca, atunci când manuscrisul va fi dus la Bucureşti, să rămână şi la Cluj posibilităţi
13 Apud. Ion Cuceu, Probleme actuale în studierea culturii tradiţionale, p. 130. 14 Ibidem. 15 Vezi G. Vâlsan, Studii etnografice, antropogeografice şi geopolitice. Editate de Ion Cuceu. Prefaţă de Andrei Marga. Postfaţă de Ion Cuceu. Cluj-Napoca, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, 2001. (În special studiile: Datoriile noastre etnografice şi O ştiinţă nouă: Etnografia). 16 Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului. Din răspunsurile la chestionarele lui B. P. Hasdeu, Bucureşti, Editura Minerva, 1970. 17 Ion Muşlea, Importanţa materialului folcloric din Răspunsurile la Chestionarul Hasdeu şi problema valorificării lui, în Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, op. cit., p. 74.

146

Ion Cuceu

de consultare a importantului fond, măcar în această formă redusă. Intenţia mea a fost deci îmbogăţirea materialului Arhivei de Folclor, perfecţionarea mijloacelor de documentare şi de lucru ale folcloriştilor clujeni.»18 Mai apoi, evocând cu timiditate şi modestie şi eventualitatea unei versiuni publicabile a „Repertoriului”, Ion Muşlea n-a abandonat nicidecum ideea instrumentului de uz intern, fapt evidenţiat de obiectivul exhaustării tuturor temelor, motivelor, riturilor şi sărbătorilor, elementelor de mitologie şi celor mai difuze manifestări ale spiritualităţii tradiţionale româneşti. Circumscriindu-şi conceptual demersul, în comunicarea ţinută, în 1955, la Academie, Muşlea nu îndrăznea să se gândească la marele deziderat al Enciclopediei, ci denumea această versiune publicabilă a lucrării sale cu termenul simplu dar atât de cuprinzător de Repertoriu. Lucrarea astfel proiectată ar fi „în primul rând” „un indice (de lucruri sau materii, cum găsim la sfârşitul atâtor volume de materiale folclorice), dar totuşi deosebit de cel amintit mai sus al „Şezătoarei” sau de cel al Textelor dialectale publicate de Acad. Emil Petrovici. Indicele nostru va putea fi atât de amănunţit încât va constitui un mijloc de orientare rapidă şi exactă pentru cercetători”19 El mai adăuga, după două exemplificări, în legătură cu ritualurile, că „amănuntele date vor fi aşa de numeroase, încât foarte adesea îl vor dispensa [pe cercetător] să mai consulte manuscrisul original.”20 Textele folclorice din Răspunsuri se pare că le copiase integral, pentru a îmbogăţi, astfel, fondurile propriei Arhive. În specificarea exactă a caracterului lucrării, Muşlea precizează că Repertoriul edificat „va fi mai degrabă un inventar amănunţit al motivelor cuprinse în [răspunsurile la] Chestionarul Hasdeu, un fel de dicţionar folcloric românesc, din care lipsesc doar definiţiile, deşi unele din ele vor figura în introducerea studiu”21. Era clară deja reapropierea de ideea vechiului proiect al lui Ovid Densusianu, dar aportul interpretativ-constructiv al fondatorului Arhivei de Folclor a Academiei Române începea să se vadă tot mai limpede, chiar dincolo de „modestia” formulărilor din comunicarea susţinută de „fostul” membru corespondent în faţa „noilor academicieni” din Secţia literară. Cred că Ion Muşlea a fost atât de convingător în demonstraţia sa, iar asistenţa atât de copleşită de grandoarea şi modernitatea viziunii cercetătorului din Cluj, încât mulţi dintre oficialii academici vor fi regretat profund umbra aruncată asupra institutului clujean şi a creatorului acestuia. Urmare a acestei reafirmări publice se întrevăd, de altfel, perspectivele primei încercări de „reabilitare” a savantului: este cooptat în redacţia „Revistei de Folclor”, i se încredinţează coordonarea Bibliografiei generale a etnografiei şi folclorului, devine cercetător, prin cumul, şi la Secţia din Cluj a Institutului de Folclor din Bucureşti, unde Mihai Pop ar fi dorit să-l numească şef, se pune problema titularizării sale ca profesor de folclor la Universitatea „Victor Babeş”, iar el face demersuri pentru reluarea „Anuarului Arhivei de Folclor”. Ultimele două promisiuni îi sunt, însă, iarăşi refuzate, în cele din urmă. După atâtea înfrângeri şi decepţii, care au lăsat urme asupra sănătăţii sale: la finele anilor ’40: respingerea publicării monografiilor într-o serie distinctă, încercarea de mutare a Arhivei la Bucureşti, eliminarea din rândul membrilor corespondenţi ai Academiei Române, “comprimarea” din postul de director al Bibliotecii Centrale
18 19 20 21 Ibidem, p. 72. Ibidem, p. 74. Ibidem, p. 75. Ibidem.

Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti

147

Universitare, sistarea apariţiei Anuarului şi blocarea activităţii Arhivei prin 1948, la care se adăugau deziluziile din 1956, Muşlea a găsit, în ultimii 10 ani de viaţă, incredibile resurse morale şi sufleteşti de a se dedica, în totalitate, construcţiei unei moderne baze documentare pentru o serie largă de lucrări de sinteză, creând modelul de repertorizare şi indexare tipologică ce s-a dovedit atât de fecund. În fond, el elaborase, prin Repertoriul său, o primă Enciclopedie a culturii tradiţionale, desigur, doar ca instrument de arhivă pentru cercetătorii din Cluj, aşa cum o prefigurase şi în exemplarul Catalog tematic al manuscriselor Arhivei de Folclor a Academiei Române, considerat de Ovidiu Bârlea un model de clasificare şi sistematizare a informaţiei etnografice şi folclorice.22 O nouă rază de lumină se întrevedea în 1957, când în Institutul de Lingvistică şi Istorie Literară a fost angajat tânărul Ion Taloş, alături de alţi cercetători lingvişti şi istorici literari. A urmat apoi reabilitarea deplină din 1964, când Ion Muşlea este numit în fruntea Secţiei de Etnografie şi Folclor a Filialei Cluj a Academiei R.P.R., unde putea relansa cercetările monografice zonale începând cu cea din Valea Gurghiului, sperând să creeze în jurul său un adevărat Institut. Cu toate că a finalizat numeroase alte lucrări, şi în ultimii doi ani s-a dedicat aproape total acestei opere, ajutat şi de Maria Muşlea şi Ion Taloş, fără să se poată bucura, însă, de terminarea marii sale lucrări. Elogiindu-i încă o dată interesul pentru excerptarea şi fişarea sistematică şi amănunţită a documentaţiei etnologice din fondul clujean de manuscrise, Bârlea afirma, că „Se poate bănui că [la Ion Muşlea], dincolo de meticulozitatea impusă de ordonarea materialului depozitat, a primat nevoia de cunoaştere (s. n. I. C.), de aici minuţiozitatea fişierului tematic până la nivelul de motiv şi element, prin care, alături de cel regional [catalogul geografic] şi general [catalogul inventar], Arhiva de Folclor se asemuia cu o farmacie cu sertarele riguros compartimentate şi etichetate. A fost o pierdere pentru Universitatea clujeană că nu i-a dat posibilitatea să ţină un curs de folclor, care ar fi stârnit un interes mai viu pentru disciplină.”23 În ciuda acestor elogii sincere şi a unor profunde intuiţii, Ovidiu Bârlea nu a reuşit să observe deschiderea epocală pe care o aducea etnologul din Cluj în abordarea sistemică a culturii tradiţionale româneşti prin „modestele” sale cataloage şi repertorii. Şi în Metoda de cercetare a folclorului şi în Istoria folcloristicii româneşti, ca şi în această ultimă efigie, accentele cad pe recunoaşterea meritelor de ”organizator”, de „gospodar meticulos şi conştiincios”, de cercetător robace şi disciplinat, fără să-i fi observat adânca pătrundere în domeniu şi intuirea caracterului complex şi difuz al întregii culturi tradiţionale, îndemnurile puse în practică referitoare la necesitatea abordărilor holistice a fenomenelor. Pornind de la aprecieri sincere ale unei trăsături
22 Metoda ce cercetare a folclorului. Ed. I. Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1969. Ediţia a II-a, Alba Iulia, Reîntregirea, 2008. Citez după aceasta: «Fişarea tematică a materialului informativ e mai anevoioasă. Sub acest aspect, Arhiva Institutului de Etnografie şi Folclor a rămas mult în urma celui imprimat pe documentele tehnice, în contrast cu fişarea exemplară din Arhiva de Folclor [a Academiei Române] din Cluj. Aici, Ion Muşlea a procedat la o fişare minuţioasă, mergând până la problematica de amănunt, care ar corespunde subtipului din genurile folclorice. Pe fişa fiecărei probleme de detaliu se află trimiterile prin numerele de inventar, la toate colecţiile care o conţin indicându-se uneori şi paginile acelei colecţii. În chip similar sunt redactate şi fişele materialelor folclorice propriu-zise, o fişă indicând variantele tipului sau subtipului prin acelaşi sistem de referiri.» (p. 120) 23 Ovidiu Bârlea, Efigii, [Bucureşti], Editura Cartea Românească, 1987, p. 181.

148

Ion Cuceu

dominante: „aceea de organizator, de gospodar meticulos şi conştiincios în cele mari, ca şi în cele mici”, Ovidiu Bârlea adăuga cu sinceră admiraţie: „Să fi căutat mult, atât Sextil Puşcariu, cât şi Ion Bianu, şi n-ar fi putut găsi om mai potrivit pentru a întemeia şi apoi a conduce tânăra Arhivă de Folklor a Academiei Române, înfiinţate pe lângă Muzeul Limbei Române din capitala Transilvaniei.” Bârlea nu pregetă să-i compare dăruirea şi devotamentul constructiv cu acelea ale ctitorului Bibliotecii Academiei Române, preşedinte al înaltei instituţii de cultură în anii creării Arhivei de Folklor de la Cluj: „Nu e nici o exagerare în comparaţia că ceea ce a realizat Ion Bianu prin Biblioteca Academiei a înfăptuit şi Ion Muşlea prin Arhiva de Folclor a înaltei instituţii culturale. Se vede că amândoi au moştenit din meticulozitatea şi perseverenţa înaintaşilor ţărani târnăveni, la Ion Bianu părinţi, iar la Ion Muşlea bunici, sortiţi a chezăşui înalte instituţii culturale, pornind de la aproape nimic.”24 Şi, totuşi, consider că Ovidiu Bârlea n-a înţeles şi n-a apreciat pe deplin însemnătatea demersului fondator şi sistematizator al lui Ion Muşlea. Şi probabil nici nu putea să-l înţeleagă în condiţiile propriei sale experienţe de după demisia sa din Institutul de Etnografie şi Folclor de la Bucureşti, din 1969. El însuşi ziditor de arhivă modernă, din 1949 până la acea dată fatală pentru cercetarea etnologică instituţionalizată din România, Bârlea considera că munca îndârjită şi devotată a lui Ion Muşlea la elaborarea primei noastre tipologii bibliografice complexe şi comprehensive asupra fondului B. P. Hasdeu n-ar reprezenta mai mult decât treapta superioară a contribuţiei sale majore de bibliograf. O afirmă direct, cu aplomb, ca pe un suprem elogiu, când de fapt cele spuse sunt expresia clară a unei priviri cu condescendenţă, atunci când aprecia că: „Germenul bibliografic se va infiltra mai adânc în firea lui Ion Muşlea, aplecarea spre conspectare şi orânduire de material devenindu-i oarecum o a doua natură. Acesteia i se datoreşte opera capitală a vieţii sale: Tipologia folclorului din răspunsurile la Chestionarele lui B. P. Hasdeu. Ani de muncă migăloasă şi tăcută s-au scurs cu extragerea datelor privitoare la folclor în vremea când cele 19 volume se aflau la Muzeul Limbii Române în vederea redactării Dicţionarului inventar al limbii noastre. Acestea i-au prilejuit o incursiune mai adâncă în repertoriul românesc, de unde ispita de a întocmi un indice general al folclorului adăugând la materialele din 1884-1887 şi cele din Arhiva de Folclor din Cluj. Intenţia e atestată de fişele lăsate şi a renunţat numai din cauza lipsei de timp necesară pentru atare muncă titanică.” 25 Această „ispită” de care vorbeşte Bârlea era, de fapt, rezultanta unei intuiţii creatoare deosebite, deschizătoare de noi orizonturi în cunoaşterea culturii tradiţionale româneşti, întrucât, aşa cum s-a constatat ulterior, prin contribuţiile similare datorate lui Ionel Oprişan26 şi Adrian Fochi27 privitoare la fondul Nicolae Densuşianu, dar mai ales ale membrilor colectivului clujean de etnologi s-au făcut câţiva paşi
24 Bârlea, Efigii, p. 180-181. 25 Ibidem, p. 183. Din nefericire, când a restituit fişele redactate ale Tipologiei, Ovidiu Bârlea n-a înapoiat Arhivei din Cluj şi familiei lui Muşlea şi textele folclorice excerptate din cele 19 volume ale fondului Hasdeu pe care le-a încredinţat unor cercetători din Bucureşti spre a le publica în antologii. 26 Nicolae Densuşianu, Vechi cântece şi tradiţii populare româneşti. Texte din răspunsurile la Chestionarul istoric (1893-1897). Text ales şi stabilit, studiu introductiv, note, variante, indici şi glosar de Ion Oprişan. Bucureşti, Minerva, 1975. 27 Adrian Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XIX-lea : Răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuşianu. Bucureşti, Editura Minerva, 1976.

Ritualuri agrare româneşti II . din 1985 până azi. 1997. Dicţionarul tezaur al proverbelor româneşti. Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti. 1988. Meşterul Manole. Minerva.Enciclopedia culturii tradiţionale româneşti 149 însemnaţi spre o nouă metodologie de construire și elaborare a lucrărilor de sinteză: Corpusul folclorului. Obiectivele acestei a doua perioade din existența Arhivei sunt remarcabile mai ales în direcţia concentrării. Idem. Bucureşti. Corpusul credinţelor. Maria Cuceu. După dispariţia neaşteptată a lui Ion Muşlea. Bucureşti-Chişinău. Editura Enciclopedică. 2007.II. 2004. De-a lungul a peste patru decenii de eforturi colective au fost elaborate şi valorificate câteva astfel de lucrări. Cununia fraţilor şi Nunta Soarelui. 29 Ion Taloş.000 de texte33 (Ion Taloş. Bucureşti. Gândirea magico-religioasă la români-Dicţionar. a edificat Baza de date asupra colindatului şi colindelor28.Editura Minerva. dicţionarul mitologic Gândirea magico-religioasă la români30. organizate în baze de date sau corpusuri de arhivă. la nivel de motiv vor asigura succesul Catalogului tipologic al colindelor. Proiectele iniţiale ale fondatorului au fost urmărite pe toate planurile activităţii. 31 Ion Taloş. Tipologiile bibliografice. [vol. Bucureşti. estimată la 750. 2004. Mit şi iniţiere în folclorul românesc. a publicat studiile monografice şi corpusurile exemplare privind temele Meşterul Manole29. Incestul zădărnicit în folclorul românesc şi universal. Editura Academiei. Ritualul agrar al cununii la seceriş. Bucureşti. Virgiliu Florea. vol. sistematizării şi valorificării enciclopedice a informației inedite de la Cluj. 33 Din acest mare Dicţionar. de interes naţional. Ion Cuceu. cu scopul transformării institutului într-un centru european de informare şi documentare etnologică şi de antropologie a culturilor tradiţionale. Studiu introductiv şi corpus de texte.Oraţii după colind în spaţiul românesc intracarpatic. 2005. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european.32 În fruntea unor colective. instrument de arhivă însumând peste 70. 32 Ion Taloş. Editura Grai şi Suflet–Cultura Naţională. O imensă bibliografie și un sistem riguros de fișe analitice. în Institutul clujean de etnologie şi folclor autoedificarea internă a Arhivei a continuat prin eforturile colectivelor de cercetare conduse de succesorii săi: Dumitru Pop (1966-1969). 34 Cei doi autori au publicat până acum volumele: Vechi obiceiuri agrare româneşti I. pe baza tuturor surselor documentare existente. maghiare şi săseşti. în 1966. 2001. Studiu introductiv şi corpus de texte. Ion Cuceu. Bucureşti. Lupta voinicului cu leul. Cluj-Napoca EFES. Ion Cuceu a publicat o antologie: Dicţionarul proverbelor româneşti . Meşterul Manole. Atlasul folcloric. Pluguşorul în spaţiul românesc extracarpatic. . Lupta voinicului cu leul. 2007. 2008. Cluj-Napoca. Editura Litera Internaţional. Ion Taloş s-a angajat să realizeze o Tipologie a colindelor româneşti.000 documente. Bucureşti.0000 de texte. o lucrare ce indexează tipologic-tematic 175.)34 28 Din 1965. Cununia fraţilor şi Nunta Soarelui31. 1973  . Editura Enciclopedică. mongrafiile unor teme sau tipuri de subiecte epice. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. Vöö Gabriella şi Hanni Markel). Taloș edifică două lucrări din viitoarea Enciclopedie: Dicţionarul tipologic al cimiliturilor româneşti (Ion Taloş. 30 Ion Taloş. Corpusul variantelor româneşti. ClujNapoca. Virgiliu Florea). Ritualuri agrare româneşti I. riturilor şi ritualurilor agrare (Ion Cuceu.I]. 7777 texte din Dicţionarul tezaur al paremiologiei româneşti. Presa Universitară Clujeană. Maria Cuceu. Ion Taloş. discipolul atât de preţuit al lui Ion Muşlea. Ion Taloş (1969-1985) şi Ion Cuceu. EFES. Tipologie şi corpus de texte.

din Cluj. cele două dicționare. Ion Şeuleanu. cum spunea Ovidiu Bârlea. maghiare şi săseşti. se înscriu. ele au fost gândite și coordonate de discipolul său Ion Taloș.36 Tipologia melodiilor de cântecu propriu-zis din Transilvania de Lucia Iştoc. de Zamfir Dejeu. 37 Cluj-Napoca. Maria Cuceu. Cu certitudine. Catalogul melodiilor populare româneşti. în viziunea lui Ion Mușlea. la ritualurile vieții de familie. dicționarul mitologic și ritologic pe care l-a publicat. văzute ca biblioteci moderne ale culturii orale. aşadar. pentru o dezvoltare internă a arhivelor-institut. Mușlea și urmașii săi nu s-au gândit niciodată la dicționare și lexicoane alcătuite mai în grabă. întrebarea dacă nu s-au făcut suficienţi paşi pentru ca proiectul Enciclopediei culturii tradiţionale să fie scos de sub zodia nefericită a acelei reale şi apăsătoare „slăbiciuni a construcţiei noastre ştiinţifice” şi “lipsei de putere de organizare” de care se plângea cândva Caracostea? 35 Sub tipar la Editura Limes. după alte asemenea lucrări. Editura Dacia. Dansuri populare din Transilvania. Elena Drăgan. la basmele despre animale. ca în sertarele unei farmacii. Lucia Iştoc. iar în prezent se elaborează Motiv-indexul acestor teme. Cluj-Napoca. în care totul să fie rânduit. la cântecele de militărie și propriu-zise. Autori: István Almási.150 Ion Cuceu Corpusul şi tipologia basmelor despre animale de Ion Cuceu. în spiritul concepţiei fondatorului Arhivei de Folclor a Academiei Române.37 Toate aceste lucrări atestă preocuparea statornică de edificare treptată a Enciclopediei culturii tradiţionale. mai întâi pentru uzul specialiștilor. Clusium.35 Corpusul cântecelor de militărie de Ion Cuceu. Tipologie. urmându-i exemplul concret de interes față de cercetarea instituționlizată a culturii noastre populare. ci la construcții durabile. în deplină consonanță cu concepția magistrului său privind rolul Arhivei de Folclor din Cluj în elaborarea marilor sinteze ale culturii tradiționale. Maria Cuceu. Din același vechi proiect al fondatorului acestui institut fac parte și celelalte lucrări menționate mai sus. referitoare la proverbe și la cimilituri. 2000. Eugenia Bârlea. exemplar. deschise și perfectibile. ca demersuri necesare de etapă în edificarea unei mari Enciclopedii a culturii tradiționale românești: cele referitoare la ritualurile agrare. . 1999-2000. 36 Din acest corpus s-a publicat o cuprinzătoare antologie în două volume Cântecul de cătănie I-II. Se pune. la melodiile și dansurile tradiționale din Transilvania.

und Feldkulte aus nordeuropäischer Uberliefergung. Korndämonen. the system of beliefs and mythical representations regarding the last ears of wheat fields belongs to the larger theme of harvesting customs and. one which accurately deals with describing a specific agrarian ritual temporarily placed at the end of harvesting time: the “reaping garland”. This revelation was possible due to the rich material gathered by questioning activities. 2 Wald. Frazer. Mit Vorrede von Karl Müllenhoff und Wilhelm Scherer. The connections between this rite and the entire mythological system are very strong and deep. 1868. the beliefs about terraform and antropoform spirits of wheat fields and their representations are thought to be some sort of an ethnographical database of harvesting rites. 1877. focusing on their content and on the diversity of their real forms. 1875. He unveiled a true mythical and religious agrarian universe. as they appeared at different nations. genies or demons of wheat fields and James G. starting with Wilhelm Mannhardt. Mannhardt’s synthetical studies revealed the essential role of such beliefs and mythical representations held in the configuration and evolution of all ceremonial and ritual practices of wheat harvesting in Germanic areas of Europe2 and others. Strassburg. W. was thought to be the third one of the important mannhardtien literary work. focused on some noumenal beings invented by folkloric thinking and connected to the wheat field. although it was elaborated in a historical period perceptibly influenced by mythological reminiscences. 1884. Berlin. Aus dem Nachlasse von Wilhelm Mannhardt. to that related to the agrarian mythologies and cults. Succeeding important and ethnographically well documented literary works based on a scientific hypothesis (1866 and 18681). Berlin. 1 Teil: Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstämme. Beitrag zur germanischen Sittenkunde. The great ethnologist’s theory is anchored in positivism. 2 Teil: Antike Wald. Herausgegeben von Hermann Petzig.und Feldkulte. . Cluj Apparently. Mannhardt is the first serious researcher who has investigated those beliefs and superstitions related to the spirits. Berlin. has analyzed the agrarian mythologies comparatively. one of a more dedicated work. a material published between 1858 and 1 Roggenwolf und Rogenhund. W. Frazer and going on till today. 1866. G.Wheat and Last Ears Genies or Spirits Maria Cuceu Folklore Archive Institute of the Romanian Academy. also. Moreover. Danzig. all inquiries regarding agrarian mythology are centered on the mythical ideas and representations concerned with the genies or spirits of the wheat field. Beitrag zur germanischen Sittenkunde. The posthumpus volume: Mythologische Forschungen. As a consequence. It could be eluded by this literary work. J. especially of wheat harvesting. especially to the last sheaf or to the last wheat ears.

not only by name. the boar (the pig). of those isolated groups with a limited political and human horizon. ¨these ancient forms of religious thinking didn’t melt entirely into these wider and brighter new representations. the horse. 225. on one hand. Ceremonia agrară a cununii în Ţara Oltului. Dealu Mohului. The importance those two categories of rites were given was so justified and the studies on those categories proved particularly rewarding. to the local mythical representation. the cow). which took metaphorical and child threatening expressions even then.now. some of them are older even than the divinities of the classic Greek-Roman mythology.the same Ion Ionică states The rich material gathered with the help of his set of questions. But. Nevertheless. . illustrating the spirits of the wheat field. As a result. did not lack distinct roles in wheat harvesting rites. Demetra. the goat or the she-goat (the ram or the sheep). annoyed with this apparent change of chronologies. and the mythical creatures took different forms and an amazing variety of names: the wolf (the dog). G. it represents an unexpected initiation in studying popular mythologies.accepted theory: sometimes. Tip. The ploughman´s 3 Ion Ionică. there are pre-Christian elements found in European popular beliefs and practices. the German ethnologist noted that the phenomenon spread not only in the Northern and Central European areas. 4 Ibidem. These mental forms.”3 Mannhardt thinks that the old age of these vegetal divinities is impressive.known agrarian mythological figures of the ancient Latin. tied. 1943. Bucureşti.”4. Adonis and others. The scholars following Mannhardt and Frazer deepened this perspective. All these insignificant and local mythical representations are much older than the well. gradually underlining the complexity of spiritual phenomena. 224.fox. Frazer imposed the idea that ¨the moment that the crop is taken away and the land remains empty (as if it were dead) represents its most critical moment. the bison or the bull (the ox. Mainly preoccupied with the terraform and antropoform mythical representations and with their role in the rites at the end of wheat harvesting. their diversity and multitude contain the insignificant amount of such representations of terraform genies of vegetation. especially because of the attention given to the folkloric discoveries made by vast investigations that had been spatially developed.Greek civilization: Dionysus. two categories of wheat harvesting rites: leaving the last wheat ears uncut and the procession of the last sheaf of wheat. . According to I. p. they were ¨the expression of some bits of local life units. but they continued to lead an underground life in popular thinking. permitted Mannhardt to emphasize the connections among mythical beings. The Child of the Wheat etc. p. Many scholars were. The Angel of the Wheat. Starting with the first stage of analyzing this problem. the cat. and. probably. the hare etc. the fox or the she. on the other hand. one rendered profitable by many generations of scholars. mainly in small social groups’ local customs. or The Mother of the Wheat.152 Maria Cuceu 1865. Bucovina. They imposed an unanimously. the rooster. but far beyond this space. Mannhardt and J. Ionică.

giants in fairy tales (see also Frazer. even exhaustively. Nevertheless. It is a tribute for them contributing to the earlier. describe the anthropomorphous and teriomorphous spirits of the wheat. so vividly presented by Ion Ionică. Keeping and owning them . The twenty. Wilhelm Mannhard’ s theories. 7 Phannschmidt Heino.reminding of those objects that were hiding the souls of certain mythical creatures such as dragons.C. the ones that present the spirits of the wheat (the Rabbit. published in five volumes of the famous series F.mentioned debate. He was the first scholar to insist on this matter. and. Frazer. p. Rantasalo to produce one of the first criticized corpuses on beliefs. Hannover 1878. in detail. 30. induced scholar Haino Pfannschmidt’ s7 insistence on studying the agrarian mythologies on vast ethnographic grounds. the most important ones are recalled.eighth chapters of the important version of Franzer’s work. Haino Pfannanschmidt understands agrarian mythology. underlines the meaning and importance of the practices that form part of the harvesting ritual.volume Wald. as being a result of a long and. the Goat). the Bull. 55 and 62). (F. mit entsprechenden Gebräuchen der Germanen verglichen. VII) . the He-Goat.V. A James George Frazer’s more comparative point of view in his famous book has motivated A.8 Rantasalo’s intention was to examine as much information as possible. with its pagan and Christian aspects. Nevertheless. . 5 Ibidem. representations and magical agrarian practices: Der Ackerbau im Volksaberglauben der Finnen und Esten. the Cow.und Feldkulte6. Unfortunately. Nr. F. 8 Sortavola . 1919-1925. Nevertheless. They were fragments translated from German by our generous colleagues. Germanische Erntefeste im heidnischen und christlichen Kultus. Mit besonderer Beziehung auf Niedersachsen. paradoxical evolution.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 153 concern and fear that the life and fruit-bearing quality of the land could disappear and the possibility of a future crop with it. 31. the qualitative meaning of the beginning and the end of land cultivation and also the ritual character of certain acts and gestures performed by the peasants. he is aware of the fact that the geographical dimension of the research could cover the scarcity of written historical attestation. with help coming from mythological atlases and special investigations held in certain areas. the Ox. as they were so clearly stated in his two. A historical insight is out of place here.”5 The two scholars spotted the dialectics of the relation between the sacred and the profane in every ploughman’s action. we were able to consult most of them. 210. not without great efforts. G. Communications. The last ears of the land serve as a condenser of this power.is the clue to the fertility of these lands. Some paragraphs are to be remembered: those mentioning the Mother of the Wheat (Muma Grâului) and its derived representations. He has in view to track the geographical spreading of the mythical agrarian representations. 6 See note 2.F. translated into Romanian in 1980.Helsinki. Golden Bough part. sometimes. has been observed and valued by all foreign agrarian rite examiners who followed Wilhelm Mannhardt and J. the Aurochs. especially.seventh up to the forty. with similarities in the Romanian folklore. some of the identified works are not accessible due to their absence in our public libraries. This kind of a mythology could be reshaped by attentively analyzing the agrarian customs (especially those of reaping) within a long hermeneutical process and all the existing documentary material. The great importance of the rites associated with the first and the last ears. 32. Then.

Georg Nowottnick. Rolf Helm. 11 The quoted literary work.154 Maria Cuceu scholars could place it in a typology and. the Czechs and the Polish people). Other three important studies14 reveal the complex functions of certain German beliefs and reaping customs. Ion Ionică’s view was strongly influenced by these considerations regarding the stratification procceses and the complex binding formed in mythological beliefs and representations. At first. of their spreading and evolution is expressed in the following articles: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens10: Ernte (The Reaping) written by Kurt Heckscher11. the fifth volume (1932-1933). Deutsche Ernte in Sitte. Berlin. 1927-1942. 13 The quoted literary work. it makes more use of the geographichistorical method. Erntefeste. I-X. 9 Helsinki. compare it.13 All these contributions reflect the documentary levels reached by different European countries. 16 Richard Beitl. the Romanian material is less revaluated then our Slavic neighbours’ (the Bulgarians. Contributions to the Study of Othin in his Relations to Agricultural Practices in Modem Popular Lore9. Walter de Gruyter. It remained almost entirely unknown for the authors. 1937. the Ukrainians. Korndămonen (The Daemons of the Wheat) by Richard Beitl12. Communications 94). Sage und Volksdichtung. Simultaneously. mostly in the proof revealed in the seventh chapter (The Last Ears and the Life of the Wheat) of his valuable monography. Berlin und Leipzig. Kranz (The Cross) and Krone (The Crown or the Wreath) by Kurt Meschke. This literary work has a new conception.F. especially the Slovakians. pages 109121. Hoffmann-Krayer und Mitarbeit Zahlreicher Fachgenossen von Hans Bächtold-Stäubli. the number of the mythical zoomorphous and anthropomorphous representations has increased considerably. Col 939-963. Deutsche Erntebräuche. the quoted volume. 1935. the Serb-Croats. Hamburg. the quoted literary work and the study of a critical valuation of the mannhardtien . A more vivid synthetizing of the mythological dimension of reaping practices. 10 Herausgegeben unter besonderer Mittwirkung von E. in „Mitteldeutscher Bulletin für Volkskunde” 8 (1933). then. the author gathers all the data needed for recomposing the course of archaic thinking and popular mentality within different ritual attitudes regarding the fructification power sheltered in the last sheaf. The sociologist reveals the historical link between the magic practices of reaping in all Romania and the developed ritual of the wreath in the Olt County. Leipzig. there were more and more relationships taken into consideration. somehow exaggerating the role held by the old mythological elements and using a polemic tone when talking about Lutz Mackensen15 and Richard Beitl’s16 more realistic and better documented standpoints. Brauch. he emphasizes: the internal temporal progress of a popular custom. those between the agrarian mythology and the rural practices contemporaneous with the scholar and this fact is of a greater importance. the continuity of different forms and historical levels of certain ritual practices and their organic nature within the Romanian traditional spirituality. the second volume (1929-1930). 15 Tierdämonen? Kornmetaphern!. together with their proper rites. 1931 (F. Jan de Vries’s important study. Likewise. Due to the vast range of information thus supplied. Col 382-428 and 599-603. Col 249-314. appeared in the same series. 12 The quoted literary work. Bräuche und Sitten zur Erntezeit. 14 Hans Niggemann. Unfortunately. 1935. the Slovenians.

Wheat and Last Ears Genies or Spirits 155 The comparative openings of these new contributions were limited towards the Latin space of Europe by the great difference found in the accumulation and systematization of information. It considers the whole South-Eastern European area. 1965. for the first time. has real access to creative assimilation.und Todaustragen und einiger hierhergehörigen Bräuche. first of all. The bunch of uncut ears. p. Band. Eine Untersuchung über das Winter. linked especially to the Osiris cult. I. bound with red legacy published in The German Folk Atlas: Wilhelm Mannhardt und der Atlas der deutschen Volkskunde in „Zeitschrift für Volkskunde” IV (1933). one must present all the regionalisms related to this issue. Marburg. Traditionswanderungen Euphrat-Rhein. We only mention the conclusion of his argumentation: „Dealing with some cultural and historical interferences all along the evolution of those customs dating back to a very old period of time and indeed being so intimately bound to some Romanians’ basic occupations. one “of a remarkable importance in the process of transmitting certain oriental influences”. known and practiced in all our historical provinces. 136-137. of knitting or that of adorning them. because. II. so that the Romanian ethnographer Alexandru Popescu was able to reject the Sweedish scholar’s hypothesis easily. I (1941). Traditionswanderungen Rhein-Jenissei. . Studien zur Geschichte der Volksbräuche.”18 This hypothesis does not take into consideration the organic character. Jahrhunderts auf Grund der Mannhardtbefragung in Deutscheland von 1865. conditioned by the existence of a well structured cultural backround and. the progress of knowledge was slower and almost inconclusive. a true shelter for the spirit of the wheat and forever hidden for the reapers. 1938.mentioned book. p. including Romania. such as harvesting. Elwert Verlag. must start with the idea that such genetical relationships are. folclor şi artă populară. The Swedish scholar went on studying the agrarian customs in Der Kampf zwischen Sommer und Winter. Tradiţii de muncă româneşti în obiceiuri. the diffusion like explanations concerning traditional customs were again not conclusive. In any case. Band. of binding them together. 17 Waldemar Liungman. unlike the modern documentary basis in the Germanic space. a sign that one has finished harvesting the last cornfield: Vălcani TM. has various names in the Romanian folklore. The Scientific and Encyclopaedic Publishing House. Bucureşti. Chizătău TM. in the Northern and Baltic countries. 70-84. 18 Alexandru Popescu. a bunch of uncut ears. Imperiously. the unmowed cornfield. p. God’s beard is known as: the uncut bunch of wheat. Helsinki. one that has been carrying on the Latin popular culture in this area. a present left for God .”19 The German researcher Ingeborg WeberKellermann’s20 impressive synthesis is of a true support in understanding the relationship between the agrarian mythology and the rituals themselves. therefore. 137. undoubtedly. the harvesting customs in this area being “the result obtained from certain influences and adaptations of some Egyptian fertility rites. 1986. As far as we know. 19 Ibidem. the rite of leaving the ears uncut. II (1945). N. mostly because of the detailed answers got from Transylvania during the “Mannhardt” investigation and accessed by the great critical direction of the already. 20 Erntebrauch in der ländlichen Arbeitswelt des 19. 1941. 1937. the pre-Roman substance or the systemic coherence of the traditional Romanian spirituality. was. in the Romanic and Slavic areas.Răcăşdia CS. G. Another important comparative work is that belonging to Waldemar Liungman17 (1937-1938). one binds the most beautiful twelve wheat straws with a white and a red thread: Ghilad TM.

placeds in the very middle of the cornfield: Adămeşti TR. known as God’s Beard: Strâmbeni AG. underlines the extraordinary value existing in the study of our agrarian mythology and. Therefore. the uncut piece of land is sometimes named the Priest’s Tail: Cârna DJ because of this wreath.156 Maria Cuceu thread in order to indicate the end of reaping: Bobăiţa MH. The vast spreading area of this representation. the bound bunch of uncut wheat straws: Răcăşdia CS. we knitt in three and we put a red thread: Măceşii DJ. the ears that form God’s beard are bound with a red thread in Dolj countys: Dolj. it is about a name derived from the previous one. he/ she was knitting them with a red woollen thread from the roots up to the ears. are left uncut after at the end of reapping: . eight. then. Dumitraşcu. each of them referring to the same mythological and ritual reality: some wheat straws left on the last acre. when talking about the Danubian Plain in his book. too. a small place left unreaped. The Priest’s beard. binding it with a red thread. designating a small land left uncut down: Cair –The White Town (Cetatea Albă). Gorovei and N. in the acknowledgement of the ritual forms that have come before the sickle wreath. we place the sickles down and we pour some water. „Good health and a richer crop next year!”: Izbiceni OT. According to T. In other villages.then. Ghimpaţi OT. Without localizing. The uncut bunch of wheat straws is called the Manna of the Field (the Manna of the Land/ the Manna of the Ploughed Field) in some areas in Transylvania. In this case. The Priest’s Beard also refer to the ears left uncut on the final place. a small section is left uncut. one used to leave a bunch of several ears uncut and to bound it with a red thread: Sălciile PH. God’s beard may also signify a small armful plot of land. and. the last handful of ears is left uncut. when the reapping is over: Rudari OT. We knit Old God’s Beard in three. as a manna of the field: Densuş HD. in the end. the last ears which make the reappers afraid to chop: Slobozia . every harvested field had a few uncut ears called God’s Beard: Aluniş OT. a small sheaflike portion of a grainfield worked in a given space of time named God’s beard: Seliştea – Hotin. bound ears left food for birds: Negreni OT. we wash our hands and we thank God for the abundance: Turtucaia – Bulgaria.they were all bending and praying for a better future crop. consequently. So. the ears left at the last cut acre: Miroşi TR. we take God’s Beard. one left seven. you have to leave a small place uncut called the God’s Beard. resembling a bunch. about five wheat straws born from the same single grain are left uncut: Câmpuri-Surduc HD.Vlaşcas. the two names are both used in some places. he twines it as a tail and he binds it with a red rope: Poiana Mare DJ. when the last cornfield was done. and. Saint Nicholas’s beard is a term found in Bessarabia. Probably. according to Ion Ionică. then. knitting it in three and binding it with a red thread on the top of the ear: Zimnicea TR. uncut bound ears left on the harvested field. some ears. in the middle of the field: Adămeşti TR. the man leaves a bunch of uncut wheat. after the end of cutting down: Miroşi TR. Ionică also mentions Saint Ellis’s beard. one doubled by a magical rite and unanimously called God’s beard. bound with a red thread: Făureşti VL. It is a term derived from the original one. a substitute for the intial magical concept. after ending harvesting. ten wheat straws and called them God’s Bear. I. straws attached. is confused sometimes with God’s beard. Pamfile. right at the end. Bucovina and Bessarabia. A. Ion Ionică recorded the few existing confirmation: when you reap the wheat. it is knitted in three and bound with a red thread and a coin: Poiana Mare DJ. an uncut bunch of ears found on each peasant’s last reaped acre: Rocşoreni MH.

left uncut: Plopiş MM. It can be easily proved by a simple introduction of all meanings known in the collective memory of the Bessarabian village. The Ears of the Ploughed Field. in „Literatura şi Arta” (Chişinău) 32 (1985).the White Town (Cetatea Albă). Hodorăuţi . the Beard of the Earth: Slobozia Cănească – the White Town (Cetatea Albă). The Small Piece. the Manna of the Field is equivalent to the Fructification of the Earth and consists of the last ears. It is a regret that the author did not present the material in detail. when asking questions for other purposes. one leaves a small uncut place. the 3rd of October. The Beard of the Earth. Judging by the studied collections. In the autumn of 1993. Therefore. The Fructification of the Earth. Obviously.Storojineţ . The Small Plot of Land. A study published by Alexandru Furtună from the Institute of Etnoghraphy and Folklore in Chişinău reminds of a wide spread of this practice of leaving some ears uncut. The Beard of the Ploughed Field stands for the same representation. in Eastern folk areas. at the end of harvesting and this action is called: A Beard. The Seed of the Earth.Soroca. Moldova . In addition.The Beard of the Earth: New Caragaci (Noul Caragaci) . where it seems they have met a general diffusion. a bunch of best quality wheat straws is bound with a thread and called the Manna or the Priest’s Beard: Odeşti MM. some ears in a corner. The Birds’ Ears.Hotin. some ears left on the field. the expressions are unclear: The Beard of the Earth could be a small lot left uncut down. the people leave a small uncut down land . the Beard/ the Fructification/ the Seed of the Earth are identical ritual and conceptual representations with God’s Beard and with other of their terminological derivations. Ofetinţ – Râbniţa. we were not able to use the existing manunscripts at the Institute of Etnoghraphy and Folklore in order to find out more information about this matter. in different sources appears toghere with The Beard of Land. Therefore.Cetatea Albă and Cioburciu – Tighina. during our three week stay in Chişinău. as in Seliştea – Hotin. But. Other Bessarabian information reveals The Beard of the Ploughed Field less clearly. so much the more as it is stated together with the term The Beard of the Earth in two places: Noul Caragaci . they haven’t been analysed as they should have been. The Nourishment of the Earth. with all the existing localizations in the archives. few wheat straw or even grain straw bunches are left . 40 (2096).Wheat and Last Ears Genies or Spirits 157 Câmpulung SV. after reapping: Banila . Somewhere else. In other areas. The ritual representation and their afferent practices. Chirileni . . no. the peasants leave a sheaf of ears in the field: Bâlca SV. The equivalence between the Manna of the Field and the Priest’s Beard is vague and indefinite.the White Town (Cetatea Albă). Obiceiurile secerişului. The slightly conceptual derivation does not change the meaning. where 21 Alexandru Furtună. They lead to an obvious enough and even folk definition: at the end of harvesting. the practice itself was one and the same and its more general name was mentioned in old materials. are mostly found in Bessarabia. the collector comes across the linguistic definition almost by mistake. due to the lack of some thematic catalogues and the writing in Cyrillic alphabet.21 Although the informers or the collectors avoided to speak about God’s Beard. at one end of the land. we consider it might exist precious data about these reaping beliefs and practices.The Beard of the Earth: Cioburciu-Tighina.

. We consider the detailed presentation of the attesting necessary. the Scarecrow (Mămâie or Momâia). which a girl binds with a red thread made of silk: Gherteniş CS. the ears at the border of the field are left uncut down: Dijir BH. 1985. In some insular areas from Moldavia The Beard of the Earth has a curious enough name. p. it is a custom to leave some wheat uncut in the field: Chişlaca AR. Mirceşti BC. p. This is the twenty. An obvious extension of the meaning states in Dobrudja The Beard of the Strip Ground (Barba Tarlălii): when harvest time is over. Boiu Mare MM. Ion H. The name and the magical practice itself have been sporadically confirmed by the investigator of the Romanian Linguistic Atlas and by two answers at the questionnaires formulated by the Folklore Archive of the Romanian Academy. II. Thus.158 Maria Cuceu the wheat straws are entangled and impossible to be cut down.Turda. Gura Sărăţii BZ. Elena Niculiţă-Voronca. According to this.22 Valer Butură proves the existing practice of leaving the last ears uncut in some other villages from the historical Transylvania. 24 Cf. some ears fallen on the ground: Răcăşdia CS. 107-131. the last ears are bound at the top and have the shape of a scarecrow (momâie). the accidental passerby observes ironically: „Look. the last ears were left in the field: Plopiş MM. page 179: The rye has its mother. t. a dialectologist.sixth attesting done at the 5226 issue: the straws left uncut at the end of harvesting. This information is found in Broscăuţi BT. and the same is for the wheat filed: the mother of the wheat. there are some ears left: Suciu de Jos MM . They have the habit of leaving some ears bound with red wool in the field: Fiscut AR. from the South-Western areas of Banat. Nevertheless. people were careful about leaving a bunch of uncut wheat straws in the middle of the field: Surdeşti MM. it is mentioned in all the historical provinces. Datinile şi credinţele poporului român brought together in mythological order. this man has left The Beard of the Ploughed Field here!”. some straws are left uncut. Călugăra Mare BC. The ALR II investigator Emil Petrovici has identified this rite namessly: Scărişoara . 360. even though they are sometimes so general and apparently unclear. up to the regions placed across the Nistru River. identified with the image of The Old Woman (Baba) in Pluguşorul (a well. others leave twelve wheat straws and they sometimes knit them: Somova TL. on the occasion of New Year’s Eve). The eminent scholars from Iași start their researches with an important piece of information provided by Stelian Dumistrăcel. XXIX. Marginea SV. Iaşi. the last bunch of ears was left 22 Valer Butură. 23 In „Anuarul de Lingvistică şi Istorie Literară. in „Sociologie Românească”. B. 1937. we leave three wheat straws uncut down: Slatina Timişului CS. but these words remind of the ritual sense. It is true that some of them does not have so much as a certainty. The bunch of uncut last ears is reminded namelessly in a wide range of pieces of information. Without mentioning the necessary localizations. some people leave ten straws. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru have studied these more thoroughly in the study entitled The Agrarian Customs – a Dominant Feature of the Folkloric Culture in Moldavia23.wishing poem recited by young peasants. There is a long black blade in the rye field.first volume. They have suggested a very inspired relationship with the anthropomorphous personification The Mother of the Wheat24. it is called the mother of the rye. One may find here the quotation: the mother of the bread and the water witch (ştima). Credinţele în legătură cu cultura grâului la românii din Transilvania.

“When we start reaping. one reminded by Ion H. nobody puts it near the other sheaves. Mitoc. nobody cuts it down. but. can explain Mămâia and Momâia and.known ploughman’s superstitious fear of not disturbing the natural balance with a reckless act. Nobody dares to take it from that place. p. they 25 Ion H. 411-436. Most of the answers in this Mannhardt Investigation come from Transylvania. in „AMET” . Ionică knew only the information got from Tudor Pamfile. this shape is not made from the last bunch of ears. but for many times they are directly related to the zoomorphous or anthropomorphous creatures which give this miraculous power of bearing fruit. the commune of Zvoriştea. 26 Ibidem. the quoted literary work. The first and the last ears keep the power of bearing fruit. It would be very good for the cattle to eat from that bunch of wheat straws. This is the manna of the field. Referring to W. Mummes. Botoşani county). It is left there. Consequently. ″In Moldavia. even though nowadays ploughmen’s explanations seem vague enough. It is equivalent to that bunch brought home that Ion Ionică considered to be an intermediary level in the evolution between the bunch of ears left uncut in the cornfield and the wreath itself. The Rooster. Romania. in central and NorthEastern areas (Criveşti. Mannhardt’s Investigation (1865). for one thinks this is the Metayage for the Earth (dejma pământului) so that it will be very fertile: Dumeni-Dorohoi. Rânghileşti. These examiners offer astonishing details in a detailed footnote. there is a common enough custom of making a Scarecrow (Momâie) which is. one that is used for scaring the children. p. Ţepu-Tecuci: ″you must always hang a number of three times nine ears at the sacred image. details which are taken from those materials gathered within important documentaty fonds of the Folkloric Archive of Moldavia and Bucovina.”26 ″The explanations” about the left. There are some references to zoomorphous figures of the grain spirit: The Wolf. moreover. 27 Hanni Markel. It would be very interesting to find out if the demoniac figure Moma.” : Arborea-Dorohoi. p. and also to the strange mithological being. Ciubotaru . knitted or not. 114. Some people can knit them very nicely. Viişoara. we make that Mămâia at the end of the land. the quoted literary work. .on.field Scarecrow (Momâia) gathered by our coleagues from Iaşi are particulary significant for the rituals. The Transylvanian Saxons` Answers. then. Suhărău. you know. 1965-1967. if all these three terms refer to one and the same Old Woman (Baba)– Mother of the Grain. 28 Ion H. Hanni Markel27’s detailed examination of the information in the documentary Mannhardt stock is of a great help now. Iaşi county. note 46. Cordăreni. 114. when reaping. called ciuhă25. The Mămâia is made before the reaping begins and it is left there in the field.the. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru. They are related to the well. On the contrary. The Dog. but from the first one. “And it is said they bind the Momâia so that the grain grows bigger next year and the crops are more beautiful. p. left in the field. Focuri şi Plugari. George Enescu and Havârna. the confessions from Moldavian may turn to be of an essential importance. one confusedly identified with The Crazy Woman or The Witch of the Grass in answers got from other villages.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 159 standing up and was bound in the shape of a scarecrow which the locals from Dedu village. The Rabbit. 114. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru from Iași. the manna of the field.”28 A primitive form of the wreath is also referred to as God’s Beard in some Romanian areas. Cotuşca.Silvia Ciubotaru.

the uncut bunch was taken home as a simple binding of ears. 34 Gheorghe Vrabie. Some relevant information is also being kept in the manuscript fund of the Folk Archive at the Romanian Academy: there is the custom of making a wreath out of some bigger and more beautiful wheat ears. Bucureşti.”29 In the mentioned literary work. taken from the Folkloric Archive of Moldavia and Bucovina. principii. . God’s beard is made of knitted straws and ears. then. then. whereas the last uncut ears are called God’s beard in Poiana Mare DJ. somewhere in Ilfov. from the folkloric area of Dărăbani. but it was pulled up and taken home in the evening where it was kept outside under the roof. the quoted literary work. some beautiful ears taken from the first sheaf are brought home and kept at the icon. 33 Ibidem. the straws are knitted like in a texture at the upper part. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru. page 121. especially closer to the door. afterwards. „the last bunch of ears was not chopped. as it is shown by three older items of information.160 Maria Cuceu bear the name of God’s Beard. Obiect. where it is left all year long: Radovanu IF. he brings it home and he hangs it next to the icon. The two scholars discovered a new more evolved form somewhere else. Therefore. Forty ears are chosen. in the same county. Romania. Old people from Sălciile PH create beautiful wreaths out of first ears called God’s beard and they place them at their icons. we knit God’s beard from bearded wheat ears and we hang it at icons: Somova TL. untill the next reaping would start. Thus. too. from the ALR investigation: Some ears will form the beard that is. 1947. 32 Ibidem. Arborea BT: “it is made a Beard out of the last ears. 30 Ion H. whereas the most beautiful ears remain at the lower end. An interesting fact is this co. too. Tipografia Cărţilor Bisericeşti. hanged and left there until the next year: Movileni Larga IS. ears facing down. Agricultura la români. in his work of synthesis concerning the Romanian folklore.33 This intermediary manner of worshiping the last ears is widely spread.34 29 Tudor Pamfile. TL. the wheat from those ears is boiled and eaten. in two other Southern places. 1913. A bunch or a wreath of first cut ears is brought home with similar ritual actions. Socec and Co. This Beard is kept at the icon or up in a corner. A lad makes it and. unknitted and unadorned. Folclorul. in the shape of a harrow and it is hung at the icons: Căzăneşti IL.”32 Such a Beard has been discovered in Bajura and Conceşti villages.”31 Therefore. till Christmas or spring. 31 Ibidem. page 113. as shown before. Book Houses. An ethnographical study about measuring the land and a glossary. Bucureşti. in Cordăreni BT „they were choosing thirty ears from the last bunch and they bound them with red thread and it was kept under the roof. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru also underline some extremely interesting pieces of information about this primitive shape of wreath. in the same village: Somova TL. Gheorghe Vrabie published a photography showing the Goat’s Beard. Ion H. which is called God’s beard. in Izvoare and Mlenăuţi BT villages.existence with the occasionally knitting made from uncut wheat straws that are named The Beard of the Field and left in the field. metodă. The last ears are left uncut in the field as in Somova.”30 Likewise. in the shape of a beard.

consequently. There haven’t been clearafied all the existing relationships between the evil unpersonified forces and the agrarian divinities themselves. Vrabie in his photography. are gifted – at this level of thinking – with their own life. in museums and in the collections of photos in our institutes in Chişinău. All these are thought to be partially mentioned in this chapter. the quoted literary work. Sometimes. together with the land which bears it. “The ploughman’s concern and fear that the land will lose its life and ability to bear fruit. Thus. precautions and directions with a ritual essence. this mythical unpersonified force which Ion Ionică considers “a vague existence found in the entire crop and in the cultivated land” and calls the power of bearing fruit35 is.36 The European peasant’s mythical and magical unrest of the mind forms the basis of all his agrarian ritual and ceremonial measures. one believed that the small land must be left uncut down (it is a good thing to be done) so that not to take the manna of the cornfield: Densuş HD and the ears were left as the manna of the field in Bessarabia. in the Ethnographic Section of the National Museum from Chişinău. and. In some other pieces of information. .Wheat and Last Ears Genies or Spirits 161 I have come across a ritual object called God’s beard or The Beard of the Earth. Bucureşti and especially in those hardly accessed materials belonging to the Romanian Etnographical Atlas. Vaguely. the expression of a conceptualization process within a magical horizon. Therefore. In certain conditions. that is mostly the archaic one. states that the cornfield that grows. underline the meaning and the solemnity of these practices that frame the rite of reaping. with a power that sustains them and which takes the ears towards maturity. This noumenal power. 37 Ibidem. p. Bessarabia. yet. 210. the same mythical or religious referrings name a strange and feared unimpersonated spiritual force – the manna of the field = the manna of the ploughed field = the fruit of the Earth: Chirileni 35 Ion Ionică. the collective memory has kept just the remindings of those acts and practices done by previous generations. in proving the historical evolution of the ritual practices concerning the last ears. That object was very similar to the one reproduced by Gh. As a matter of fact. it hides an agrarian zoomorphous or anthropomorphous divinity. at the moment of an unavoidable crisis in his relationships with the land and the cultivated cornfield. these last ears (that mythical and magical interest for the sacred will and for the noumenal force retreated in the last area of the cornfield) are hidden under all these ancient forms or ways of an indirect offering. too. a coherent system of interdictions. The scholars have equated it with a genuine principle of the vegetal life. due to the caprices of this collective memory. Popular thinking. dating back before 1918.”37 One believed that the uncut ears were left as a ritual gift for God or for some older rulers. obviously. Without a doubt. including those grains that are cultivated by man. Iaşi. the reaping. there are other attestations of this important link. but almost miraculously. one even speaks about that piece of land left unreaped. the peasant had to be religiously sure and he used true magical strategies. maybe for the first rulers of the cultivated fields. the certainty of a future crop. 36 Ibidem.

because the next year the field will hide and will keep the manna for itself. this gift. the peasant considered this an act of providing the field a strange and almost meaningless nourishment= the manna: Cioburciu . or by its substitutes. Then. we notice complementary observations upon the direct and indirect meanings. they are. for all the . The same explanation appears in the information got from certain unlocalized areas in Bihor. consisting in naming the directions or the ritual interdictions. even the food of the Earth: Ofetinţ .Râbniţa. the uncut ears are left: in God’s care: Răcăşdia CS . The ears were offered to God indirectly. Sometimes. as they were left in the field for the birds of the sky or for God’s birds. The uncut ears. as a gift. Without a doubt. Mentioning this small sacrifice. even though some elements are repeated. so that luck remains. God’s Beard in Aluniş PH.Putna to avoid touching the Priest’s beard or the Rabbit’s grass. when taking the folkloric terminology into account. The magical practice of not touching the last ears often has the meaning of a severe ritual interdiction. a mythological representation. as one coming from God and his arrangements is a very frequent and interesting fact. we are going to present all the information as detailed as possible. The same feeling of a magical and religious fear persuade the reapers from Bâlca . one so rich in meanings. Therefore. with almost exact wording and with exact references to one and the same idea or mythological and magical representation.Soroca. But. as found out in most villages: Fiscut AR. Lutz Mackensen underlined this fact a few centuries ago. Cair – (Cetatea Albă). the old men thought the Beard was holy: Odeşti MM. Căuşenii Vechi – Tighina. The man used to leave uncut ears in the field in order not to take the fruit of the Earth: Plopiş MM. Răcăşdia CS. symbolic and gestured steps and interdictions are doubled by the God’s beard. This is clearly stated by a piece of information from Câmpulung SV: it is a sin to touch them /the last ears/ and to take them home. a vision almost untouched by the overwhelming and long religious Christian experience. when certain magical meanings and functional significations are found in large areas. Hodorăuţi . as an assurance for a next beautiful crop and an everlasting fruit of the Earth. Thus.Tighina. by far. Cioburciu . All this data is meant to clarify the popular meaning and to widen its boundaries. one comes across it in one mention from Bănila – Storojineţ and in some other manuscrips from Bessarabia with no indications about the place. due to a lack of information. the more aspects of this problems will be made clear. God’s Beard is left in the field in Sălciile PH.Hotin.162 Maria Cuceu .Tighina. we come across some traces of an ancient vision. Sometimes. the most important issues when learning about the agrarian rites and mythology. the scholar has great difficulties in such a situation. It is difficult to make a difference between a straight mythological expression and others which are placed at different stages in the figurative and metaphorical language. Bănila . the explanations are even more detailed: for the birds of the sky because they also have to feed themselves and provide their food: Suciu de Sus MM. or a sacrifice for the Creator: Rocşoreni MH. In addition to the description itself of the magical method. are considered the luck of the place which remains until the next year. The more documents in the Romanian Ethnographical and in Traian Gherman’s outstanding literary work will be. moreover. All these directions. Slobozia Gănească – the White Town (Cetatea Albă).Storojineţ.

It is the same thing with the birch tree: it was decorated with petals. This action is meant to ensure the everlasting sacred force that the peasant offers to the Earth (the keeper of life itself and one that bears fruit). it is a must that we give food to His birds as they have none: Verejeni . one always attached to the field that gave it birth and protected by the ploughmen. on a church.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 163 birds or all God’s creatures: Chirileni . making a wreath without cutting the plant. that is. Leningrad. without mentioning the direct relationship between the two elements. meaning to place the wreath on a house. I. Vladimir I. It was a believed certainty that those uncut ears would feed the birds of the sky: Ciocâlteni . the same thing is done with the Beard. the last uncut bunch of ears. He aims at one of the initial meanings of God’s beard. Izdatelstvo Leningradscovo Universiteta. as an assurance for a future beautiful crop. they were even buried into the ground. their stereotyped aspect and primitive Christian vision seem to be on the same level with the apocryphal legends and carols and they are self. page 64. 41 Ibidem. Burring the seeds may be equivalent to the act of feeding the Earth.evident for a nation that was Christianized before the Slavs or the Baltics. 42 Ibidem. the present stage of analyzing this practice encounter some unexpected difficulties. In essence. as food or a gift: Moldova – the White Town (Cetatea Albă). more organic and more natural. Zăicani – Bălţi. Verejeni . In his fundamental literary work dedicated to Russian agrarian rituals38. once received from the Earth. on a public building etc. Propp describes just one ancient rite. but focusing his investigation on the ethnographical variety of Russian practices. that people left them for God’s birds. The high frequency of these evidences. sometimes its tops were bound in a round shape. page 65.Soroca.’’40 He has a very interesting interpretation of that primitive knitting. 1963. As a result. 40 Ibidem.ear (uncut ones) knitting a ritual of creating a wreath.Orhei. this bunch becomes a sort of a ritual object. the Romanian popular beliefs may give a more detailed meaning to the collocation God’s beard. they were bent and tied to the grass. (Opît istorico-etnograficescovo issledovania). without relating in detail. as a result. Propp.39All these considerations remind of the almost generalized Romanian custom of placing a wreath on the top of a recent finished construction.41 The ritual gesture of “inclining the ears towards the ground and even burring them” may signify the rite of handing back the force. The ritual of leaving that last bunch of ears uncut hasn’t been examined as it 38 V. “The phrase knitting the beard reminds us of the ritual of knitting the birch tree. to Earth itself.Orhei.Orhei. Propp considers last. means creating a round shape. “The ears were inclined towards the ground until touching it. Unfortunately. At other times. Knitting. . the connections with religion becoming stronger (longer).42 Nevertheless. The following example is better for stressing the meaning: a gift: God gave us food and. It is obvious that there are some gestures and ritual deeds performed in order to outline once again the sacred condition of the uncut bunch of wheat straws. here. The uncut ears were bound with a red ribbon and a stone was placed as a landmark. 39 Ibidem. Cair – the White Town (Cetatea Albă). Russkie agrarnîie prazaniki.

Bulgaria.shade. p. God’s beard was made of twelve wheat straws. This ritual gesture must have had a vast area of spreading in Romania. unfortunately. as for the girls: Măceşu deJos DJ.one white and one red: Ghilad TM. . so that encircling and binding are preceded by the ritual gesture of knitting God’s beard. Propp so accurately intuits all the acting person’s multiple gestures and movements. Slatina Timişului CS. I. The Ears of the Land. The Plot of land or The Small piece. the bunch left where the wheat is richer is bound with a thread: Odeşti MM. so that prosperity remains: Sălciile PH. describes the ritual gesture of knitting the straws as one which follows another preparatory one: the reapers were laying down their tools. „Science” Publishing House. the poor bunch of ears that the landlord binds with a red thread. In other parts. so that the grains would be as red and clean as the silk: Gherteniş CS. bound with two threads. starting from the root till the ear with a red woollen thread: Izbiceni OT. As a consequence. We are dealing with the circumscription. but. Thus. 44 Nicolae Băieşu. with red wool: the stage of the investigation ALR 769. and the names are very different from one place to another: The Beard of the Earth. V. the uncut bunch of wheat straws was bound: Răcăşdia CS. Those ten. Therefore. with the magical closing within a sacred place of the non personified force which bears fruit. all data will be presented.44 But. Thus. 1991. we knit it in three parts and we add a red thread: Ghimpaţi OT. 253. One used to knit God’s beard. they were pouring some water 43 Ibidem.164 Maria Cuceu should have been. connected to one moment in the process of collecting certain plants with magical powers. Chişlaca AR. when harvesting was over: Somova TL. it was scarcely recorded. in the collective volume Creaţia populară [The Popular Creation] A Theoretical Course of Romanian Folklore in Bessarabia. God’s beard is formed of uncut ears that we knit in three parts and we add a red thread. This last piece of information. with all its magical implications. that handful of uncut wheat straws is being knitted as in a tail and it is bound with a red string: Poiana Mare DJ. God’s beard or the Priest’s beard on the last acre was made of several wheat straws: Miroşi TR. they were bound with a red thread or with a red ribbon at the upper part”. In Banat. somehow. Fiscut AR. Old God’s beard is knitted in three parts and it has a red thread: Turtucaia . from the most simple gestures to the most complex ritual acts. too. the most simple and probably the most common ritual gesture related to God’s beard is its binding or its surrounding. is found in Oltenia. The Birds’ ears. it is a fact that the ritual act of knitting the Preast’s beard. the uncut ears from God’s beard or from its derived forms are bound with a red thread: Făureşti VL. we knit God’s beard in three and we bind it with a red thread at the top: Zimnicea TR. Folclorul obiceiurilor calendaristice. then. taken from the Romanian Linguistic Atlas. The Fruit of the Earth. Binding the ears is.43 Alexandru Furtună and Nicolae Băieşu showed that the procedure of knitting and binding the Beard is widely spread in Bessarabia and with the Romanians in Ucraine: „These ears were knitted in three parts and. before binding. a reaping machine or the owner used to bind the uncut ears with red thread: Bobăiţa MH. such as the night. We certify it with different forms. even twenty wheat straws left for the Beard of the field were knitted. the left ears were bound by a girl with a red silk thread. Transnistria and Bucovina Chişinău.

The vast chapter dedicated to the historical evolution of this isue underlines the Romanian researchers’ lack of interest in the spirits or demonds of the cornfield and in their role in the appearance and perpetuance of certain beliefs and ritual practices. B. On the other hand. had less chances to find the old Romanian beliefs and agrarian representations concerning the teriomorphe and anthropomorphe spirits. These late actions. P. dedicated to Summer Customs47. a saying or a song (a verse) that speaks about some a sacrifice done for a supranatural force or deity during reaping time”) in the Second Questionnaire of the Folk Archive at the Romanian Academy. the National Publishing House. Without this. we probably owe to him that fact that. These gestures were accompanied by good wishes. scholars influenced by this investigation indirectly. even though there is little reliable information about them. Densuşianu’s investigations were of a not so great importance because of their wrong questions. Voden. He mentions the genies of the cornfields („a custom. dating back to the fourth and to the fifth decades of the twentieth century. The little amount of information regarding the spirits of the wheat is. Despite all the mythological inclination of the epoque. The Epoch until 600 after Christ (Iaşi. from Cluj. the first Romanian scholar who revealed the importance of the agrarian demonology was Ion Muşlea. 1895) about the Black Ox . He managed to record interesting data in many ares of the researched places. God’s beard. Agrarische Sitten und Gebräuche unter den Sachsen Siebenburgens. the only reliable sources consist in the answers got by Wilhelm Mannhardt (1865) during his investigations in Transylvania and in the literary works belonging to some Saxons. Tudor Pamfile or Artur Gorovei’s comprehensive works. 20) or about the Lamică-Barnică Bird. the Bull of the Earth or the Black Cow (p.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 165 and. together with those rites concerning the last ears and the deities they belonged to. 47 The Questionnaire may have been published in 1931. They were all crossing themselves and they were saying: Many Happy and Fruitful Years to Come!: Izbiceni OT. As a result. Our nineteenth century folklorists mentioned them accidentally. we mention W. with the intention of knitting and binding it: Turtucaia . of course. Ein Beitrag zur deutschen Mythologie. Hermannstadt. Romania. Rudari OT.Bulgaria. Part II.Bulgaria. Heinrich. a real obstacle. Nicolae Densuşianu was questioning in A Questionnaire about the Historical traditions and the Antiquities from the Counties populated by Romanians. they were praising God for the crop: Ghimpaţi OT. Gustav A. the agrarian divinities and the rites related to reaping. Hennannstadt. after washing their hands.46 It is the same with Simeon Florea Marian. 45 First of all. 1856. when creating the Romanian Linguistic Atlas. 24-25). a clear understanding of the historical evolution of Romanian agrarian cults and myths will not be possible. this is the only way of clearing up the relationships between the unpersonified demonic forces. Schuster. . Maybe they didn’t know the German scholar’s way of getting valuable information. Hasdeu and N. 46 Nevertheless. they touched the last wheat straws.45 At the end of the nineteenth century. Emil Petrovici included some issues concerning the agrarian mythology. Moreover. 1880. about The Girls of the Field (p. when first answers appear. they thanked God for the abundance: Turtucaia . Elena NiculiţăVoronca. We can’t end this chapter without casting a short glance at the wheat spirits and genies.

God. This motive can reveal a series of sacred anthropomorphous beings. but uncommon in reaping songs. Despite all this poor information. There is a type of an image. the information „gives us clues about the doubtless existence of certain animal representations related to the last ears.53S Some of our agrarian deities will also have to be looked for in other categories of ritual texts. The Fountain of the Land. 21-31. God. Idem. Grenoble. He started with the late ones. The Fountain among Springs) and waters the fields under cultivation. The Sacred Aurochs or the Holy Bull hasn’t been mentioned directly. pages 232-242.166 Maria Cuceu Likewise. and. one which is frequent in Romanian carols. then. he misses a great opportunity: when talking about the ears in the mace. in The Masters of the Wheat48 subchapter. page 129. The Fountain in the Garden. Ciubotaru and Silvia Ciubotaru’s. Ion Taloş54. Ibidem. Petit dictionnaire de mythologie populaire roumaine. Ibidem. a professor at the University of Köln. Though weak.motive. the need of a real investigation of the agrarian mythology enters an apperance. page 228. Ibidem. Dicţionar. it reveals their logical and historical sequences: the process of a gradual taking over of some much older beliefs and religious ideas belonging to the pre-Roman culture and to the Geto-Dacians by Christianity. The Holy Aurochs. Bucureşti. placed in the hen’s beak at a wedding51. The same situation is with: 3. Moreover. 2002.”49 Taking notice of the fact that the agrarian demons have „declied” and that now they appear „as a metaphore which stands for a good peasant’s joke or which increases those sayings that frighten the children and make them leave off the riped cornfields”50. Ion Taloş.Bearing Earth – the Mother of God are two themes that will be very much used in a future time. Gândirea magico-religioasă la români. The Holy Lord. the problem is eluded in a hurry in our mythological studies and dictionaries. Ionică found the best way to discover „the old masters” of the grain. with the agrarian zoomorf ones at the back. 2001. The Holy Bull. p. pages 218-232. . until now. the Quail. the Rabbit. Ionică once approached this theme in Mohu Hill. Editura Enciclopedică. Ibidem. even forgotten: the Mothers. pages 242-253. It has a sacred caracter (The Holy Mother. The agrarian sacrifice52 and 4. he doesn’t notice the possible correlation with the Quail from the cornfields and with the Threatening Birds in some ritual songs. beginning with Ion Ionică’s monographical study and ending with Ion H. thus offering „the manna to the fields/ the crop to the cornfields”. The Biggest Hind) that comes down to a sacred place (The Holy Fountain. His considerations regarding the historical filiation: the Great Goddess of the Fruit. mentions that the Aurochs is a Geto-Dacian deity of waters and fertility („l’aurochs est présenté comme le dieu des 48 49 50 51 52 53 54 Ion Ionică. Ibidem. Jordan’s Daughter. he mentioned the oldest ones. On the other hand. Agrarian prolongations and echos in main cultures and in Christianity. page 222. the quoted literary work. the Mother of God.

this zoomorphous deity is a familiar presence in Christmas and New Year’s Eve rituals. like Traian Herseni. (About Romanian People’s Life XXH). in fact. p. the Ox’s beard) might be a clue that this name has a historical deeper meaning than the phrase God’s beard with its derived forms. V and VI). prend de l’eau dans sa queule et arrose les champs. is astonishing (Traian Herseni59 mentiones this). 56 C. that keeps the periodical growth of the grains alive”. they would eat it as „a careful attention for preserving. thus „keeping the divine priciple of life unaltered. 60 Alexiu Viciu. ones found in carols: those of unchaining the waters from the mountains and of guarding the springs. 57 Ion Taloş. The Ox or the He-Goat. then. rôle que tiennent parfois Dieu ou Sa Mère. with me/ Down there and more/ To green orchards/ And endless fields. 22. so that the already mentioned idea imposed itself. We can’t insist too much upon this mythological Romanian problem. Mohanu. The misterious mythological being is described by Ion Taloş. reminds the young deity about its responsibility of descending in orchards and fields: „Come. an embodiment of the grain spirit. His mother. 116. p. . On the other hand.”57 The fact that in some Southern areas the ritual bunch. watering and fertilizing the cornfields: „Les champs de blé sont protéjés par un boeuf mythique. 22-23. it itself released the flood: „That three year old stag lies and lies/ It lies and it becomes sick/ It lied yesterday and it lies today/ And it will lie till the day after tomorrow at noon/ But. especially. A Study of Paleoetnography concerning the groups of lads from the Olt County. the quoted literary work. in the agrarian ritual of the Locked Ox. Hunedoara).”56 This zoomorf deity is.”) 55 Ibidem. Bucureşti. it stands up/ It stands up and it shakes/ It shakes off the midnight dew/ And a quick spring grew/ Out of its dew/ A quick big river indeed. Christmas Customs and Popular Beliefs. had to be sacrified at the end of reaping. as it appears as a young deity of the peaks. page 236. 58 Ion Ionică. whereas. untouched. the researches might lead to significant data regarding the link between the ritual Goat’s beard (He-Goat’s beard) practice and the hypothetical version of the Ox’s beard. my son. 1975. 1914. p. in the imaginary universe of our carols. the. in detail: it descends from The Sacred Mountain. mai jos/ La livezi-mi verzi/ La ţarini întregi/ Că noi să ne dăm/ Mană câmpilor/ Roadă holdelor. text XTI The Hunters (from Brad. but. „Dacia” Publishing House. The image of the Sacred Ox or that of the Three Year old Stag. This deity shows itself swimming like a victim. 59 Frome străvechi de cultură populară românească. „Minerva” Publishing House. Colinde din Ardeal. assimilating and enlivening the fruit bearing principle grown to maturity. Romanian edition. Popular poetry from Lovişte County. p. the Biggest Hind. bears the name Goat’s beard (He-Goat’s beard. Il descend de la montagne jusqu’à la fontaine du champ. especially the last uncut wheat straws. at the Fountain of the Land. (Chapters: IV. Cluj-Napoca. Bucureşti. An Anthology and a Glossary by-. 40. He also mentions its divine attributes. one and the same with the mythical ox that protects the grain fields. the quoted literary work.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 167 eaux ou de la fertilité”)55 in a recent work upon the Romanian mythology.”60 („E blem. cu mine/ Colo jos. Even though the area covered by this practice is so wide. Fiu. 1977. page 100. by old age”58. The Love Well ./ As to offer ourselves as/ The manna of the fields/ The fruit of the lands.

Béla Bartók brings two more: one from Orşova-Mureş.168 Maria Cuceu There is a sacred well placed in the middle or at the end of the cornfield. Text Translations by E. where the role of the sacred animal is taken by the Holy Mother: „Holy Mother came on Earth/ At the very well in field/ Little water she drank/ In order to water the land. an introduction. in a carol version from Petru Caraman’s collection. . p. Iaşi. in a version of a carol from Ţăndărei VL.67 („Şi-n suliţă mi-o luai/ Şi pe mal mi-o aruncai/ Frumos capul i-l tăiai/ Dat-am mană câmpului/ Şi sânge pământului. Edited by Benjamin Suchoff.”) 61 Ibidem. Martinus Nighoff. 25). Studying the Romanian mythology of the cervides attentively. 1967. On the other hand. Ilarion Cocişiu recorded some versions. 1986. and one from Râpa de Sus-Mureş. where the Holy Ox is replaced with the Lord from the sky. index and a glossary by Ion H. Ciubotaru. and The Holy Mother or The Mother of Our Lord. Nevertheless. The animals living on ground and in water. the Hind’s blood is given to the Earth and. Mihai Coman65 was able to reveal some images of fertilizing rites in certain carols. probably. that the hero: „I used my spear/ And I threw her on the shre/ Icut down her head/ Thus giving the manna to the land/ And the blood to the Earth. „Minerva” Publishing House.”61 („Dumnezeu s-a coborât/ Apă rece a beut/ Măr de aur a mâncat/ Roadă-n grâie şi-a lăsat/ Roadă-n grâie până-n brâie/ Şi-n săcări până-n brăţări/ Şi-n ovese cât de dese/ Şi-n alace cum s-or face!”) This Sacred Fountain is also present in the superior part of Mureş county: The Holy Ox. page 169. („Coborât-o. Sometimes. by a ritual sacrifice. 66 Ibidem. 62 Béla Bartók. The same image may be constantly found in tens of versions. coborât/ Domnnu din cer pe pământ/ La fântână în ţarină/ Apă-n gură şi-o luat/ Şi ţarina o răurat. 64 Ibidem. The Hague. the Holy Son becomes the Holy Stag: „He came down/ At the well in the field/ He drank little water/ And he watered the land. The Archives of Folk from Moldavia and Bucovina.”) After more than two decades. [Romanian Popular Mythology I]. The Biggest Hind. coborât/ Boul cel Sfânt pe pământ/ La fântână-n ţarină/ Apă-n buză şi-o luat/ Ţarina o răurat. the scholars from Cluj did the same action. indirectly. „God Himself came down/ to drink cold water/ to eat a golden apple/ to leave fruit in fields/ much fruit than ever.”63 („Coborât-o. (Ibidem. on one hand. Teodorescu. notes. p.”) Beside this precious version. Literatura populară [Folk Literature]. the Hinds’ Mother. 65 Cf.”66 The carol found by Caraman in Braniştea GL imagines a ritual tracking of the Hind. as the manna or the fruit of the Earth. 67 Petru Caraman.”) Therefore. Texts. The Carol has been written down in Uroiul Săcuiesc. Rumanian Folk Music by -. An anthology. page 27. 26. 1982 (The Folk Archive Handbooks). Mitologie populară românească I. on the other hand. by killing the archetype animal.”64 („Coborât-o. Volume Three. He speaks about a diminution and even a loss ase or even a loss of the true meaning when taking „the killing of the hind” into account. the carols make no differences between the Stags’ Mother. page 266 [548]” 63 Ibidem. The Holy Lord or The Holy Mother come down „to bless” the grains: „Holy Ox came down on earth/ at that well in e field/ he took some water in his mouth/ and he watered the cornfield”62( Idicel-Mureş). coborât/ Sfânta Maică pe pământ/ La fântână-n ţarină/Apă-n buză şi-o luat/Ţarina o răurat. C. After four or five decades. in the same collection. there are no new attitudes for this interesting motive. the Stag’s Mother. he discovers „the fertilizing sacrifice: the hero feeds the land with the sacred creature’s blood and assures the wealth and the fruitfulness of the fields.

„Minerva” Publishing House. when being hunted. his sacrifice is needed for the power of bearing fruit of the fields. a carol from Sălişte VL states that “The Stag of the Field/ The Beast of the Field” is an adorned ox that rules over the land with his herd of hinds. Colinde din Moldova./ Cam pe de cu noapte/ Tot prin oarze coapte/.”) He fertilizes the agrarian space when shaking in the morning../When night is young/ Into riped fields/ And at dawn/ Into flowered fields. (Muge-ş. A version from Titeşti IL says: “At night. 72 Ibidem. p. 50 and 53. 563. 69 Atanasie Marian Marienescu. you all my dear fields/ Make yourselves longer/ Make yourselves wider. Undoubtedly. The carols from Ţara Loviştei describe it as the true master of all mountains and plains. Iaşi.) This sacred animal’s blood.”) Another Caraman version presents the stag when he grazes: “At night./Cam pe de cu zori/Prin grădini cu flori. (The Folk Archive Handbooks V).Wheat and Last Ears Genies or Spirits 169 Lucia Cireş found a similar motive in the South of Moldavia.” A text from Brezoi VL calls this stag The Beast of the Forest and has the same preferences for grazing places: “At night. he talks to them so familiarly: „Fields. This animal mastered all the agrarian land and lived mostly near the Holy Well. 71 C. but. too/ Into the black rye field/.. 1971.. offered to the Earth. p. as one may interpret when reading these carols for the first time. to the place or to the ploughed field. . A preface by Ovidiu Bârlea. in Costache Negri GL: „With the spears they took her/ And they threw her on the shore/ The head cut off/ Giving the blood to the land/ And the manna to the Earth. mai câmpi şi dragi de câmpi/ Lungiţi-vă/ Nlăţiţi-vă/ Câmpii bine-l ascultară/ Se lungea şi se-nlăţea.”69(“Că-i de cătră sară/ Prin grâu şi secară/ Pe la miez de noapte/ Prin oveze coapte/ Iar de cătră zori/ Prin grădini cu flori. from Coconi-Ilfov. Bucureşti. Therefore. too/ Into the black rye field/. the quoted literary work... Some scholars even interpreted the act of hunting the stag as a gesture of protecting the village boundaries.motives talk about the Three Year Old Stag’s sacrifice. muge-ş Boul Negru). The Archives of Folk from Moldavia and Bucovina. 20. 72 melodies written down by Florin Bucescu and Viorel Bârleanu. could gather a lot of documentary evidence from the Romanian folklore. The Black Aurochs is a divinity of the fields extirpated from the forest itself. An edition by Eugen Blăjean. p./The fields listened and made themselves longer/ And wider. sometimes being mentioned as the Stag’s/ the Stags’ Fountain./When night is young/ Into riped fields/ And at dawn/ Into flowered fields.”) The stag is not an animal that destroys the fields.. The Holy Aurochs. the quoted literary work. 34. too/ Into the black rye field/. 68.”70 („Tot pe de cu seară/ Prin neagră secară/. also named The Stag (The Beast) of the Fields... 1984. It rules over them as. Poezii populare din Transilvania. Most of the image.”68 („Şi în suliţe mi-o luară/ Şi pe mal mi-o aruncară/ Frumuşăl gâtu-i tăiară/ Dete sânge locului/ Şi mană pământului”.. A Monographic Investigation.”71 These examples could grow in number if the hunting carols were all examined. there are some connections with the Act of Adorning the Aurochs in certain Transylvanian areas. p. Atanasie Marian Marienescu got a carol from Banat: “He walks at night/ Into the wheat and rye fields/ Till midnight into oat fields/ And at dawn in those gardens with flowers. p. 70 Petru Caraman. Mohanu. 58. The blood of the sacrified animal remembers of those agrarian sacrifices de68 Lucia Cireş.”72 („Câmpi../When night is young/ Into riped fields/ And at dawn/ Into flowered fields.

we have to study our funds from Iaşi. The Old Man. The Rabbit seems to be the most widely spread spirit of the grains as shown by the jokes said at the end of reaping: we catch the rabbit. when reaping is over. . the Rabbit. this zoomorphous creature is linked to the practice of leaving the last uncut ears. The Virgin of the Grain. the Goat. in „AMET” 1968-1970. Mohu SB and Zagon CV. The Golden Bough (the first one published in 1890. in Basserabia and in Transnistria. Ion Taloş widened the number of the investigated areas. the Dog. this casts a shadow upon the rabbit’s image. Then. the second one. the Bull. especially in Moldavia. in three volumes. the problem being far too serious and difficult to be discussed here. in Transylvania. in 1900. Frazer considered the Rabbit an ordinary imbodiment of the wheat spirit and the mostly used European expressions cutting the Rabbit and killing the Rabbit as some lost rites of sacrifice. Making use of the information found in Mannhardt’s literary work. Mihai Coman somehow intuited the unprecedented nature of the Romanian beliefs about The Rabbit of the Grain in relation with the European ones. and none of them insisted upon the indirect hints at the eventual sacrifice of the rabbit and at it being consumed at supper. mostly in Mythologische Forschungen (after the 1884 edition). here we find the rabbit. Turnişor SB. the dog etc. although it is related to the Mother Earth deity in European thinking. the Horse. The information given by Artur Gorovei was too little. so different in substance and length.74 J. where the spirit of the crop is represented especially by “bigger animals – the bull. In Moldavia and Bessarabia. The Old Woman. p. the wolf.73 Till now. and the amplest one. 136. the Rooster. in Bucovina. catching of the rabbit. 74 Mihai Coman. G. Still. the Wild Boar/the Pig/the Sow. taken from: Arpaşu de Jos SB. Consequently. we put our hand on the rabbit etc. the he-goat.170 Maria Cuceu scribed by Mannhardt and Frazer. the big chance of emphasizing the role of the ritual sacrifice. this teriomorphous spirit has left few traces within the ritual texts. We can’t present all data regarding localizing these elements because we weren’t able to identify them in all the sources owned today. of James George Frazer’s vast work. The information about the reaping rites found in the Folk Archive of the Romanian Academy was first studied by Ion Muşlea. In the four versions. Obiceiuri privitoare la seceriș. Anyway. These beliefs are frequent in: Banat and Crişana. p. Chişinău and the Romanian Ethnografic Atlas (Bucharest). the ram. none of the scholars annalysed this expression. The identification of this animal with a bunch in Galloway. in Moldavia. Frazer took almost all the mythological aspects of the wheat spirit into consideration: The Mother of the Grains. in two volumes. in 12 volumes and published between 1911-1915. 262 and the sequel. Ion Ionică has added some more. in the North-Western areas of Romania. the quoted literary work. Bucovina and Bessarabia. We can’t insist too much here upon the relationship between the rites of reaping and the masters of the grains. attentively. except that in Moldavia and in Bessarabia the ritual of cutting it and of bringing it home in 73 Ion Taloş. moreover. The Romanian material hasn’t been detailed from this perspective. but the link with the reaping rites seem stronger. but insisting mostly upon the zoomorphous ones: the Woolf. with an extra Aftermath from 1936) the anthropological vision upon the spirits and vegetal divinities has drawn the specialists’ attention and.

Frazer. the cat. Frazer explains: “for the primitive man. wheat grows/The beautiful yellow wheat!”77 („Cocoş galbin şi-o cântat/ Florile-mi dalbe/ Jos la mare s-o lăsat/ Apă-n aripi şi-o luat/ Sus la ceriu s-o ridicat/ Ca să facă un feredeu/ Să se scalde Dumnezeu/ Dumnezeu şi soţul său/Tot se scaldă şi se. The Rooster of the Heaven) may have several colours and. the rabbit. Notes by Gabriela Duda Vol. ambiguously enough. The Yellow Rooster wears holy water on his wings: „The yellow rooster sang/ White flowers/ It flew close to the sea/ And took some water on its wings/ Then he flew up in the sky/ To allow God to bathe/ Which is the best thing on Earth?/ Only the good plough itself/ As it ploughes and. the „Gai” Rooster. a teacher. the bull in a sacramental manner.Wheat and Last Ears Genies or Spirits 171 a procession didn’t take place./ At reaping time. Thus. wherefrom it is adviced to leave. Thus. the simple appearance of an animal or of a bird in the grain field was probably enough to suggest a misterious link between that animal and the cereal/. The Yellow Bird. „Minerva” Publishing House. 75 J. G.”78 This bird (the Small Rooster. a yellow little hen disturbs the silence at the Lady’s manor. p. C-tin Constantinescu.. Creanga de Aur [The Golden Bough]. 76 Ibidem. 78 AFC. an argument for her being considered a deity. now. this wild rooster reveals his sacred identity: „Please do not hurry to kill me/ For I am not just a little yellow rooster/ I am Saint John. for all our happiness should be everlasting. p. It flies „Over fields in daytime/ And over ploughland at night” or „over lordly lands”.tree.Nu-i mai bun ca plugul bun. a student from Blaj. Like the Holy Stag. found a carol in Luna (Arieş) and published it with Alexiu Viciu’s help in his most valuable collection from 1914. 77 Alexiu Viciu.. 106. / Că răstoarnă brazda neagră/ Şi pe brazdă grâu răsare. the goat. my yellow little bird? Why are you crying. the partridges) are chased by the reapers and they look for a shelter in the last bunch of uncut wheat straws.ntreabă/. She asks: “Why are you crying. 1980. when „the divine animal is killed and the reapers share the meat and its blood. likewise. Nicolae Hada. in spring. may be called with the names of othe birds./ Ce la paiu îi trestior/ Şi la spic îi luminos!”) The bunch of the uncut ears may be a gift for this birds. then. The Dark Blue Bird (Pasărea Mnerie). VI.Ce-i mai bun pe-acest pământ?/ .. Translated by Octavian Nistor. The Cock or the Hen in the Grain appear as misterious images: Murguţă Bird. They will take him dowm from that tall apple. the ploughmen in eat the pork.”75 Without any doubt. . Bucureşti. but the last bunch remained in the field seems to be closer to a Romanian ritual practice. 346. 347-348. the reappers and other people gather around the bunches of grain left uncut and kill that animal. found a carol in Fizeşti HD. God’s Godfather/ I baptize Him. Usually. it is a common fact that the wild creatures (such as the domestic or the wild rabbits. on Christmas Day? Are you crying for the Earth?” She threatens it with the image of her suns and nephews who are hunters.”76 The scarce data about catching a bird in the cornfield seem to be of a more interest. before these sudden sacrifices there also existed the ritual sacrifices itselves. FA 022297. the reapers eat the meat of the cock. the quoted literary work. p.

The Holy Bull. mistakes this rooster with „Our Great Lord. 1984. old and new masters of the crops (The Aurochs. Moreover. The Holy Lord. 45 a. . across Tisa River.(„Vedeai (Vânai?!) o pasăre mare. from Voinica V. The Mother of God./ Din ciont/ Un struţ de orz/ Ş-on mnire ca a nost. Stan./ The One who leads the seas/ And starts the whirls”.) show the organic nature of the entire mythical vision. all these being doubled by mythical beings. Chişinău. the rituals at the end of harvesting time owe nothing to later influences. page 130. The Saxons of Transylvania also used this motive when they hit the rooster. from the region of Transcarpatia.. This idea is also mentioned in Năsăud. The Yellow Rooster or The Bird of the Grains etc. Moreover. The Old Crow. The Wild Crow etc. One can make an ascertained fact at the end of this chapter: the beliefs and representations regarding the power of bearing fruit. the Romanian rites done at reaping time and the agrarian mythology are thought to be anchored in the Saxonian and Hungarianin folklore from Transylvania. Thus. A nuptial poem from Maramureş. placed at the basis of some ritual practices kept within the Romanian folk space. 1993. Traducere în engleză de Laura Panait și Roxana Moldovan 79 Cât îi Maramureșul [As vast as Maramureş]. in the Olt County) reminds the scholars of the yellow rooster. here it is referred to as The Big Bird: „If you found a big bird/ You could fill nine carts with its feathers. especially that enigmatical Goat’s beard >the He. a rite described by Mannhardt and Frazer. Although sometimes called The Big Crow.172 Maria Cuceu The bird’s sacred tasks are: that of awakening the people and the deities at dawn and that of fertilizing the Earth with water kept in its mouth..Goat beard> God’s beard made of last ears. The Wild Animal. A text from Slatina-Teceu. „Science” Publishing House.”79 The quail (found by Ion Ionică.Pot fa nouă răşchitoare/ Din pene/ Nouă cară de lemne. by Andrei Hâncu and Grigore Botezatu./ Din creastă/ O frumoasă mnireasă/ Ca ş-a noast di după masă. there is the motive of bringing the hen/ rooster at a wedding table.Din pchicioare. The Hind of the Hinds.

Le ragioni contingenti di cui è traccia nella memorialistica (che vanno dalle necessità di ordine editoriale a quelle. loro malgrado. alla quale quasi nessuno riesce a sfuggire. nonostante la giovane età. destinata a segnare una svolta nella sua narrativa. dall’esigenza di stabilire un contatto più stretto tra l’attività del narratore e quella dello studioso. per un verso. non si tratta di un romanzo contadino. l’autonomia creativa del primo a più riprese in seguito ribadita e. ma potrebbe essere. Nell’intervista concessa nell’imminenza dell’uscita del libro Eliade afferma: […] È un romanzo fantastico. Emi- . comprendenti cinque romanzi e tre volumi di prose diaristiche. di ordine economico) non sono dunque sufficienti a spiegare la crisi ben presto superata. Il progetto di portare a compimento il ciclo aperto da Întoarcerea din rai e proseguito con Huliganii con un terzo romanzo. I miei personaggi sono gente di città.2. sebbene l’azione del mio romanzo si svolga in una tenuta presso il Danubio. Ho cercato in questo romanzo di avvicinarmi al sentimento fantastico schiettamente romeno. uno scrittore di successo. per l’altro. un romanzo fantastico romeno Marco Cugno Università degli Studi di Torino 1. così strana. Diverso però dalle mie altre esperienze fantastiche: Isabella e le acque del diavolo e La luce che si spegne. cosa che anch’io ho creduto per un po’. personali. una delle quali definita «romanzo indiretto». D’altronde. rompe decisamente con la prosa realistica precedente per imboccare la strada del «fantastico». aveva al suo attivo un cospicuo numero di opere narrative. in altre parole. nell’autunno del 1936. Inutile aggiungere tuttavia che. […] [La signorina Christina] potrebbe essere uno strigoi. non solo subisce una battuta d’arresto. 1. nello stesso tempo. ma viene abbandonato: la nuova esperienza. simile a quello del poema di Eminescu. quelle presenti nella memorialistica (Memorie 1 e Frammento autobiografico) e le Considerazioni preliminari all’edizione francese. che annienta. che nasceva.Mircea Eliade: Signorina Christina. Le testimonianze dell’autore in proposito si possono suddividere in tre gruppi: quelle risalenti all’epoca della pubblicazione del romanzo. un “Luceafăr”. Signorina Christina. Era. intitolato Ştefania. di sostanziare la nuova esperienza narrativa con temi attinenti alla civiltà tradizionale romena. a quella che si potrebbe chiamare presenza fantastica. il suo nuovo romanzo. naturalmente. 1. Quando Eliade scrisse di getto e pubblicò.1. un fantastico nuovo rispetto a quello dei primi esperimenti narrativi dell’adolescenza e soprattutto del romanzo Lumina ce se stinge. in un’avventura strana. fatta salva. che troviamo nel folclore romeno. Preliminari. coinvolti.

La sua passione per l’opera del nostro poeta domina e opprime l’intera famiglia. Ancora oggi nelle culture incontaminate. 5660. pp. altra dimensione narrativa. se sarà necessario. […] Stavo lavorando a Ştefania. Dopo l’uscita del romanzo rivelerò. nell’ambito di alcune considerazioni relative ai quadri del Tintoretto raffiguranti eventi miracolosi. anul XIX. oppure La peau de chagrin. Ma romanzo. no. I. non so quanto fondata. che fino a quel momento non fosse stato sperimentato un romanzo fantastico romeno. di fatto. parlando d’amore – e d’un tratto. 3. senza alcun preliminare allucinatorio che trasfiguri la realtà e la renda accessibile agli eventi miracolosi (come in E. Rampa. in un frammento del diario “veneziano”. Marian. Novelle e racconti fantastici. Dei «documenti» a cui fa cenno Eliade non si hanno altre notizie. […] Parti del romanzo si basano su eventi autentici i cui documenti sono stati pubblicati sia in romeno sia in altre lingue. partea II. Mircea Eliade». 22 nov. due giovani vanno al villaggio. sul far della sera. che trasformino un episodio in un destino e uno stato d’animo in un delirio…1 L’anno successivo. negli anni successivi alla sua morte. conforme alla concezione popolare del “fantastico”. Allora ho interrotto Ştefania e ho iniziato un libro completamente nuovo.C. «Cu D. In primo luogo è necessaria un’azione fantastica: l’intervento di agenti extraumani. Era un romanzo vasto. drammatico. inaspettatamente. denso. senza “trasfigurazione”) e l’eroe continua a vivere accadimenti reali. in Romanul românesc în interviuri. Signorina Christina è stata considerata un’opera mancata proprio a causa del suo “realismo” in 1 Paul B. Mi tentavano le difficoltà di un tale libro. Avevo l’impressione. Poe) interviene il fantastico: il diavolo. 898-900 (i corsivi sono di M. non allucinanti. giacché quella misteriosa peau de chagrin viene trovata in un negozio di antiquariato (descritto con molta esattezza. in camuffamenti di cattivo gusto. eds. L’anno 1907 ha. una sola importanza: allora morì la signorina Christina. né sulla tecnica. È rimasta tale anche dopo la morte. Il rischio per l’autore di cadere nella piattezza. nello “psicologismo”. A. Nella sua breve vita la signorina Christina è stata una sincera ammiratrice di Eminescu. laddove un Peter Schlemihl incontra improvvisamente il “fantastico” senza che il mondo circostante alteri la propria realtà. . La stessa concezione domina per altro la letteratura romantica. per il mio romanzo. che era arrivato a sopraffarmi prima di portarlo a termine. altra ispirazione.).174 Marco Cugno nescu è presente in permanenza nel mio romanzo. Altra tecnica. Eliade scrive: …L’intervento diretto di una forza soprannaturale che tuttavia non trasfigura il mondo reale circostante è. lo strigoi ecc. nr. Fu uccisa proprio durante le rivolte. Sapeva a memoria le sue poesie e intere pagine del Povero Dionisio. il romanzo che continuava Huliganii. le cose avvengono allo stesso modo. quei documenti sui quali ho costruito una parte del dramma della Signorina Christina. Minerva. 1. a volontà. Aurel Sasu şi Mariana Vartic. 1936. Un romanzo fantastico non si può basare né sull’atmosfera. p. Bucureşti 1985. laddove Balzac inizia e finisce il suo racconto in maniera realistica.

con la variante presenza del fantastico. pp. rende simili tali creazioni di ogni tempo e di ogni luogo e per l’altro le differenzia dalle creazioni colte. 557. I. Eliade. Rădăcinile româneşti ale lui Mircea Eliade [The Romanian Roots. come ha osservato il medesimo studioso. Il fantastico. viceversa. ecco ciò che mi insegnerà parecchie cose. Torino 1997. C). Eliade.Mircea Eliade: Signorina Christina quanto si è dimenticato che questa concezione del fantastico che interviene direttamente e verticalmente nella realtà. è un’antica concezione popolare. mi rimprovera di perdere il mio tempo in sciocchezze. Garamond. In un individuo la presenza del fantastico è nevrosi. dove leggiamo: Lavoro come un forsennato all’Imperial Library: la mandragora nella botanica e il fantastico asiatico. si decompone. elemento proprio delle creazioni folcloriche il quale. oltreché fornire preziose indicazioni sulla nuova esperienza narrativa. vedendomi dimagrito. pp. vale quanto una biblioteca taoista. Handoca. l’irrazionale (tellurico o celeste) somiglia a una linfa che percorre tutto l’organismo della vita sociale. [Sono] il simbolo […] e il fantastico della mandragola che mi interessano. senza trasfigurarla. nell’individuo. 136. 1907-1945. Diario d’India. 500. La biblioteca del mahārāja e Soliloqui. secondo la definizione di Mac Linscott Ricketts) sembra sia stato usato la prima volta da Eliade. 4 M. in Şantier del 1931. patologica. 119. in quanto sono stati dimenticati Peter Schlemihl. 92-93.3. 5 (ora in Jurnal de vacanţă. demoniaca.. imputridisce. due passi appartenenti a due articoli del 1933. ed. New York 1988]. 104. 1. trad. riassumono anche a livello teorico-terminologico le riflessioni che l’hanno preceduta nel corso di alcuni anni di fertile elaborazione concettuale. I racconti fantastici. Bucureşti f. Fantechi. X (1937). Bollati Boringhieri. p. di F. La segnalazione del passo in Mac Linscott Ricketts. Del Fabbro e C. mette direttamente in contatto 2 M. mentre in articoli successivi troviamo ripetutamente il sintagma presenza fantastica. I-II. Vremea. 3 M. Fantechi. in una collettività è folclore. trad. Il fantastico del folclore. p.a. . l’intuizione fantastica capace di afferrare la realtà in modo globale ed essenziale è frammentaria. poi raccolti nel capitolo Frammenti di Oceanografia: […] Nell’uomo. pur scritti da un genio come Edgar Allan Poe. 144. per un verso. M. inumana. non appena però viene isolata nell’individualità. august 15.3 Nei Soliloqui (1932) il termine «fantastico» (sostantivo e aggettivo) ricorre più volte4. 175 (corsivi di M. di C. tra gli esempi reperibili nella saggistica di quel periodo. Torino 1995. trad. Criterion publishing. de Virginia Stănescu şi Mihaela Gligor. Eliade. p. nell’immaginario asiatico. La peau de chagrin e l’intera letteratura fantastica romantica…2 175 Queste prime testimonianze. «Tintoretto». ripugnano per la loro esaltazione nevrotica. Bollati Boringhieri. Il termine «fantastico» («impiegato come sostantivo per designare la facoltà o la funzione collettiva mentale mediante la quale una società tradizionale crea miti e simboli». soprattutto alterata. Johann Van Manen mi incontra alla fermata del tram e. Bucureşti 2004. «Ma lo studio della mandragola non è una cosa da nulla […] Questa pianta. nr. Possiamo citare in proposito.

un Goethe. di nessun grande artista. riassume la tematica di due articoli usciti su Cuvântul nel 1932 e nel 1933. Milano 2007. trad. Entrambi gli articoli verranno raccolti ne L’Isola di Euthanasius del 1943. a una creata ai giorni nostri nei Pirenei o nei Vosgi? Due scrittori. Bollati Boringhieri. 183-184 (I titoli degli articoli originali sono Fragment despre moarte e Fragment nefilozofic). Bisogna essere un Dante. La vita sociale che crea il folclore (anche se la sua realizzazione è sempre opera di un individuo che sa concentrare l’emozione collettiva) imprime una certa magia alle forme verbali. di «superstizioni» ecc. la seconda rispecchia il punto di vista dello scrittore. È un contatto diretto con il fantastico. Sarebbe fuori luogo. L’isola di Euthanasius. fantastica. . Lo stesso accade con gli altri artisti. Il folclore nasconde una conoscenza concreta. Torino 2000. a c. un Dostoevskij perché la propria opera divenga uno strumento di conoscenza. vecchia di duemila anni. Oceanografia. di C. simbolica. uscito su Rampa nel gennaio del 1937. Il secondo articolo. un’emozione ottenuta per conto proprio. 31-47 e 296-299. di esprimere i limiti della vita e l’infinitudine della morte. uno Shakespeare. agli schemi dinamici. 6 M. Fantechi. anno al quale probabilmen5 M. il quale riconosce alle creazioni folcloriche una funzione letteraria.6 Nel secondo testo. che riprende concetti presenti fin dal 1932. come dimostra in particolare l’articolo Il folclore come strumento di conoscenza pubblicato nel 1937. trad. Fantechi. pp. In questa rassomiglianza fondamentale tra tutte le produzioni folcloriche c’è qualcosa di concreto e di positivo. di R. esprime una visione personale del mondo. quali che siano la loro epoca e la loro appartenenza geografica. produrranno due opere letterarie fondamentalmente diverse. Mentre può esserlo ogni produzione folclorica. ai ritmi. con un’esperienza sociale in cui si è concentrata l’intuizione globale della vita e della morte. Eliade. ciò che non si trova nell’opera di nessun grande letterato. Scagno. esistente in tutte le produzioni folcloriche. Una creazione «colta» si distacca da questa torbida magia. Esse sono l’humus in cui affondano le radici dello strumento della conoscenza mitica. per il quale i documenti folclorici hanno una funzione conoscitiva in senso antropologico. E non dobbiamo parlare di «mentalità primitiva». La creazione folclorica è un processo indissociabile dal subcosciente umano (non individuale) di tutti i tempi.176 Marco Cugno con una realtà irrazionale ma concreta. pp. pittori e scultori. Eliade. disegnatori di icone. dello stesso paese. perché partecipa di questa presenza fantastica che permette di accedere alla radice delle cose.5 La riflessione di Eliade muove da due prospettive diverse: la prima rispecchia il punto di vista dello studioso. Scritti letterari. di C. 182183. di intuire la sostanza della realtà. Se però si confrontano le opere del folclore. nella stessa epoca? Che cos’è che rende simile una creazione letteraria folclorica dei Balcani e una dell’Australia? E una leggenda del folclore asiatico. […] Che cos’è che distingue un’opera letteraria da un’altra nello stesso paese. come si desume dall’articolo Temi folclorici e creazione artistica dello stesso anno. Jaca Book. si noterà che hanno un’aria di parentela. Tale somiglianza è dovuta alla presenza del fantastico. della stessa età. e non attraverso la partecipazione a quella di un’intera collettività.

al più. Per creare qualcosa nel suo stile si deve andare oltre le forme della poesia popolare. Tutto quel che può fare un artista moderno rispetto ai temi folclorici è di approfondirli. danze. elementi decorativi) e hanno provato a imitarle. […] Quando ci si ispira ai temi popolari l’originalità è fuori luogo. a essere stato trascurato da quanti si sono ispirati all’arte popolare. dunque. e. la tecnica e la fonte. il mistero della fu- . Costoro hanno interpretato i temi folclorici. i giochi dei bambini (residui di cerimoniali iniziatici e di riti agrari). si smarriscono i suoi elementi universali. l’uso del sintagma «presenza fantastica». Se si cercano e si interpretano i simboli si smarrisce il carattere irrazionale del folclore. per quanto perfetta. scrive: Ma qual è la sorgente da cui sono nate la poesia. la Notte di sant’Andrea. senza che si vadano a cercare simboli e interpretazioni: la leggenda. la coreografia e l’architettura popolari? Qual è la fonte viva che nutre l’intera produzione folclorica? È la presenza fantastica.Mircea Eliade: Signorina Christina 177 te risale. È proprio questa presenza fantastica. si imitano. la fonte era appunto la “presenza fantastica” di cui parlavamo. sono andati alla ricerca di “simboli” e di “eroi”. il vero fascino di questo tema è la leggenda in sé. erano riusciti a stabilire un contatto fecondo col folclore erano stati per la poesia Dan Botta e. le realizzazioni. e la tecnica era una tecnica magica. Ora. non può essere ulteriormente feconda di ispirazione poetica. doina. le arti figurative. questo elemento irrazionale. un’esperienza irrazionale alimentata nel corso dei secoli da una certa visione associata. Ora. nella drammaturgia. Eliade (dopo aver esordito con questa affermazione polemica: «Qualunque persona sensata che consideri la produzione degli artisti e degli scrittori romeni cosiddetti di “ispirazione popolare” deve riconoscerne la generale mediocrità»). Lucian Blaga: La ballata Mioriţa. […] Fino a Lucian Blaga. da sola – e non la sua presunta simbologia – ci introduce in un universo folclorico… L’articolo si conclude significativamente con un’enunciazione di «temi folclorici» ai quali uno scrittore potrebbe ispirarsi per creare opere legate «all’elemento fantastico»: «La veglia dei morti. Dan Botta ha tentato con successo questa tecnica poetica in Cantilenă. Gli unici autori che. Qualunque cosa si scriva imitando il suo ritmo e il suo lessico non sarà che una parodia. le espressioni. costumi. di creazione nel profondo. secondo Mac Linscott Ricketts. a parere di Eliade. […] Gli artisti e gli scrittori romeni sono stati accecati dallo splendore di alcune grandi produzioni popolari (Mioriţa. hanno tentato di essere “originali” ribaltando prospettive o valori. Eppure. di penetrazione nelle zone oscure e feconde dello spirito popolare. Ma non si imitano mai le forme. quante volte non è stata messa in scena la leggenda di Mastro Manole! Ma chiunque vi abbia messo mano ha aspirato a darne “un’interpretazione originale”. cercando di rintracciare l’originaria fonte irrazionale. il solstizio d’estate. andare alla ricerca della fonte da cui essa è scaturita e abbeverarvisi. non esiste un dramma romeno nutrito dal folclore.

solo nel capitolo V. Bucureşti 1970). In fondo. con una tecnica narrativa che in qualche modo rifletteva la «dialettica del sacro». L’argomento del corso confluirà invece nel volume Comentarii la legenda Meşterului Manole del 1943.7 1. nelle quali «la narrazione si svilupperà su vari piani con lo scopo di svelare progressivamente il “fantastico” dissimulato nella quotidiana banalità». ma esso. intitolato Alcune osservazioni sulla stregoneria in Europa. Eliade riprende alcuni temi delle precedenti testimonianze. ad es.8 Nelle Considerazioni preliminari dell’autore premesse all’edizione francese del 1978 Eliade. 9 Il motivo Lenore (che prende il nome dalla celebre ballata del poeta tedesco Gottfried August Bürger) nel folclore romeno va sotto il nome di Voica. riassumendo i dati presenti alle voci Strigoii vii e Strigoii morţi del libro di Ion Muşlea e Ov. Apparentemente. Bîrlea.). Tipologia folclorului. Milano 1990. pp. Nel Frammento autobiografico del 1953 Eliade mette in relazione il romanzo Signorina Christina con Le mitologie della morte e con un corso universitario del 1936-1937 dedicato a “La morte nel folclore romeno”. di R. si limita a essere «un’introduzione» che non contiene alcun riferimento diretto alla tematica del romanzo. intr. 8 M. 297-299. ogni “ispirazione popolare” è una semplice parodia». non mi sentivo attratto da questo aspetto 7 Ibidem. non è apparso ancora nulla». volendo precisare ai lettori «il principio che governa gli universi immaginari delle [sue] narrazioni fantastiche». “tipo” che viene così riassunto da Amzulescu: «La vecchia Voica ha allevato nove figli e una sola figlia. Alcuni di questi temi verranno utilizzati da Eliade stesso. verso il 1880. ma la vecchia madre non vuole acconsentire che essa si allontani da casa. «il solstizio d’estate» (nella Foresta proibita). Nelle Memorie.4. din răspunsurile la chestionarele lui Hasdeu (Minerva. Jaca Book. aveva tentato anche il grande poeta Eminescu». Mi ossessionava un racconto. si sarebbe trattato di uno strigoi (vampiro) . vale a dire la Notte degli strigoi. «Di Mitologiile morţii» – scrive l’autore – «iniziato nel 1938. il cui personaggio principale era una giovane morta trent’anni addietro. Senza la quale. In Occultismo stregoneria e mode culturali del 1976 [trad. Ognuno di essi ci conduce verso la fonte eterna della creazione: la presenza fantastica. Un altro elemento su cui Eliade richiama qui l’attenzione è il rapporto con il folclore romeno e con Eminescu: «Signorina Christina è in effetti la storia d’amore di una giovane donna morta da oltre vent’anni e divenuta vampiro. mi sentivo di nuovo attratto dal fantastico. aggiungendo ulteriori precisazioni: Dopo tanti anni di “letteratura realista”. Scagno. considera il romanzo Signorina Christina «atipico» rispetto alle opere successive (Il serpente ecc. it. 1982] un capitolo è intitolato Mitologie della morte: un’introduzione. La fanciulla viene chiesta in matrimonio. come recita il titolo. a un tempo manifesto e dissimulato nel profano: «L’essenza di ciò che ho chiamato ierofania consiste proprio nel fatto che il sacro sia ad un tempo manifesto e dissimulato nel profano». I riti del costruire. e trad. così popolare da noi e presso i nostri vicini.178 Marco Cugno sione dei metalli preziosi e tanti altri.ma non volevo riprendere né il tema folclorico. In questo che è stato il mio primo libro del genere ho voluto riprendere un tema del folclore romeno che. l’autore dedica una pagina alle credenze romene sugli strigoi. Eliade. L’opera non verrà mai portata a termine. Acconsentirà a maritarla . né il motivo romantico dello strigoi (tipo Lenore9). ma non «la Notte di Sant’Andrea».

Mircea Eliade: Signorina Christina del problema. “matura” da tutti i punti di vista. Ma mi affascinava il dramma triste e senza via d’uscita di chi muore giovane e non si può staccare dalla terra. e si ostina a credere nella possibilità di comunicare concretamente con i vivi. riporta a casa la sorella. la vecchia maledice il figlio che l’aveva spinta ad acconsentire alle nozze. a c. Simina rifletterà appunto questa “passione” e si comporterà nei confronti di Egor come una donna adulta. al contrario.10 179 1. era la figlia di un proprietario terriero. sperando addirittura di potere amare e di essere amato come amano gli uomini in carne ed ossa. Non si trattava di “precocità” – sessuale o di altro genere – ma di una condizione assolutamente anormale. ma proprio questo volevo mostrare: che ogni permanenza.5. il quale le promette che gliela riporterà a casa ogni anno. pp. contro Natura. I. Evidentemente. cioè. e questo non a causa di chissà quali istinti o impulsi perversi. una ragazzina di dieci-undici anni. I. indice tematic şi bibiografic. Ma non era questo motivo folclorico a costituire il punto di partenza del dramma. Scagno. I. Amzulescu. Bucureşti 1964. a comunicare con lei in modo concreto. a causa di una falsa “spiritualità”. Eliade. Dopo molte insistenze. Sotto apparenze angeliche. Come dimostrano le citazioni riportate in precedenza. 123). Le promesse dell’equinozio. Eliade affronta il nuovo impegno narrativo munito di salde convinzioni teoriche sul fantastico maturate nel corso di alcuni anni. 325 ss. essendo strigoi. il figlio maggiore esce dalla tomba e. in una condizione paradossale (un essere “spirituale” che si comportava come un corpo vivo) costituisce una fonte di corruzione per tutto l’ambiente circostante. uno “spirito” che rifiutava di assumere il suo proprio modo di essere. che continuava a ritornare nei luoghi dove aveva trascorso l’infanzia e dove non era riuscita a vivere la sua giovinezza. O problemă de literatură comparată şi folclor. ma. nel cuore della notte. era riuscita. a cavallo. Sul motivo Lenore si veda D. ora in D. sua nipote. insegnandole a non aver paura della sua presenza “fisica”. Simina era diventata. Il mio personaggio. bensì il fatto che la signorina Christina era riuscita a “corrompere”. (Bucureşti. EPL. 10 M. p. Jaca Book. Caracostea. Caracostea. spiritualmente parlando. le apre la porta e muoiono entrambe» (Balade populare romîneşti. EPL. Simina. Logdonicul strigoi. antologie de Al. quando la signorina Christina si innamorerà di uno degli ospiti della villa e cercherà di conquistarlo. Ormai senza speranza di rivedere la figlia. creata dalla corruzione che risultava dallo sconvolgimento delle leggi della Natura. Solo quando il fratello scompare nel cimitero. Bucureşti 1969. La peste uccide però tutti i figli di Voica. la madre riconosce la propria figlia arrivata miracolosamente. Milano 1995. la signorina Christina. Mi rendevo benissimo conto dell’“orrore” di questo personaggio. Simina era in realtà un mostro. Cosicché. a causa di questa esperienza singolare. 1907-1937. non poteva prolungare questa sua fantomatica e precaria post-esistenza se non nutrendosi del sangue degli animali della villa e del villaggio. ammaliandolo prima in sogno e poi preparandolo a non tornare in sé dalla malìa neppure dopo averlo risvegliato dal sonno. Miracolosamente. Introducere. 1929). essa comprende tutto. Memorie 1. Ad esse possiamo aggiungere le riflessioni sul romanzo soltanto per l’insistenza del maggiore dei suoi figli. I. Poezia tradiţională română. uccisa durante le rivolte contadine del 1907. . a causa del fatto che viveva completamente all’interno del mondo della signorina Christina. di R. Benché ancora bambina.

1902). dunque. fin dall’Ottocento. Possiamo dunque dire che se Eliade ha effettivamente scritto un’opera nuova per la letteratura romena – Signorina Christina ha la prerogativa di essere il primo «romanzo fantastico romeno» (vale a dire di argomento romeno) – l’elemento romeno proviene più dalla componente letteraria – la presenza di Eminescu. come ha osservato Sergiu Pavel Dan in Proza fantastică românească. una gosth story. occorre precisare che Eliade nell’articolo Temi folclorici e creazione artistica riguardo alla prosa cita solo opere appartenenti al filone seminatorista. racconti ai quali si potrebbe aggiungere Aranka. Eliade vuole scrivere un’opera che esprima «il sentimento fantastico schiettamente romeno» (sentimentul fantastic pur românesc) o. mortale. 1899). 12 Il primo racconto fantastico moderno romeno è Il povero Dionisio di Eminescu (1872). sia quello legato alle credenze sugli strigoi (rituali del sangue e rituale dell’‘uccisione’) sia quello esistente nella produzione popolare (motivo Lenore). 1930) ecc. Nel poema. e Golia di Ionel Teodoreanu. Gala Galaction (Moara lui Călifar. uscito nel 1933. detto in altri termini.11 Il tema dei rapporti con il folclore romeno e con la letteratura richiede qualche chiarimento. 195. non. e un essere celeste. Le idee nel romanzo ecc. Ma possiamo anticipare fin d’ora che il richiamo a Eminescu risponde a una precisa esigenza. talora ispirato al folclore12. ma si rammaricavano che non avessi utilizzato gli elementi del folclore». tematicamente. uscito nel 1931. p. Sulla presenza di Eminescu avremo modo di tornare in un paragrafo conclusivo. a personaggio femminile. che non rispondevano però alle caratteristiche enunciate da Eliade. indirettamente confermata anche dalle testimonianze dello scrittore: sembra evidente. Inoltre Eliade. 11 M. sull’onda di quanto era avvenuto in Germania e in Francia era nato il racconto fantastico moderno. la volontà di Eliade di stemperare. in altre parole. filtrandolo attraverso uno schermo letterario.. […] Alcuni amici riconoscevano che ero riuscito a creare un’atmosfera fantastica molto più autentica di quella presente in altre opere precedenti della letteratura romena. precisando infine nelle Memorie che il dato folclorico. di un Eminescu ‘atipico’. come si vedrà. almeno per quanto riguarda Luceafărul. Ma fin dalle testimonianze coeve alla stesura del romanzo e poi nel 1978 egli aggiunge immediatamente al dato folclorico di partenza la componente letteraria (Eminescu e la narrativa romantica). che «costituisce un vero e proprio breviario del gotico». vale a dire di “argomento romeno”. ştima lacurilor (1929) di Cezar Petrescu. . Si tratta. evitando di prendere in considerazione alcuni autori nelle cui opere era viva quella che egli chiama presenza fantastica: ad esempio Ion Luca Caragiale (La hamul lui Mânjoală. l’amore impossibile nasce tra una creatura terrena. Bucureşti 1975. Scagno. per altro. In Romania. Jaca Book. Minerva. Teoria e romanzo. Eliade. Pavel Dan (Copil schimbat. Milano 2008. Lo scrittore ha dunque la volontà e la consapevolezza di essere un innovatore.180 Marco Cugno raccolte in Fragmentarium (Sul destino del romanzo romeno. per così dire. sempre nelle Memorie. uno strigoi. vuole scrivere «un romanzo fantastico romeno». Baletul mecanic di Cezar Petrescu. A proposito dei racconti fantastici ispirati al folclore. Fragmentarium. il poema Luceafărul di Eminescu. da taluni critici considerata ridondante – che non da quella folclorica.). di R. afferma: «Il romanzo […] si conquistò rapidamente ammiratori e detrattori altrettanto fanatici. ma riguardo al genere romanzo si potevano annoverare solo due opere recenti. immortale. a c. passa in secondo piano rispetto alla tematica più complessa del dramma vissuto dai personaggi del romanzo. la grezza brutalità del motivo legato alle credenze sui vampiri.

ma si ritrovano a livello di letteratura popolare nei racconti. Eliade nel Jurnal de vacanţă. come abbiamo visto. Per quanto riguarda il nostro tema (la variante femminile del vampiro o. I. Milano 1983. A sua volta il racconto di Gautier era stato ispirato dalla Braut von Korinth di Goethe (1797) che. senza trovarmi!»: cap. necessariamente. per così dire. infine. . l’opera che apre la serie è Il vampiro di Polidori (novella pubblicata nel 1819 sotto il nome di Byron). di cui il romanzo eliadiano costituisce una sorta di riscrittura. Firenze 1948. né dalla credenza popolare in sé – anche se. il racconto La morte amoureuse di Gautier. gli elementi essenziali di tale credenza compaiono nel suo romanzo e ne formano. possiamo indicare Carmilla di Joseph Sheridan Le Fanu del 1871. Fantasticul în proza lui Mircea Eliade:Domnişoara Christina. non è certo improprio parlare di intertestualità. si veda Ilina Gregori. fatte le dovute differenze narrative e di temperie culturale. come scriveva Calvino. Bucureşti 2001 e. Là-bas. nelle fiabe e nei canti oltre che nelle ballate del tipo Lenore.Mircea Eliade: Signorina Christina 181 E se. Bucureşti 1976. nonostante il silenzio di Eliade. Mondadori. Editura enciclopedică. con le opere e gli autori che costituivano la «biblioteca» di Christina. vol. a c. la morte e il diavolo nella letteratura romantica. Ovidiu Bîrlea. aveva all’epoca oltre un secolo di vita e al quale. non collocare il suo romanzo nel filone letterario del «vampirismo» che. O lectură nu-numai-estetică.v. citati nel cap. e. 149-151. Bisogna osservare che solo gli strigoi morti sono vampiri nel vero senso della parola. come scrittore. ma. anche lei. 14 Il «campo intertestuale eterogeneo» è costituito da Jean Sbogar. René. l’«Addio. in Studii literare. di Italo Calvino. p. Strigoi. in una dimensione di intertestualità diacronica. Bucureşti 2002. Se il termine riscrittura può apparire eccessivo. mi rimpiangerai!» rivolto da Clarimonda a Romualdo prima di dissolversi anticipa il congedo di Christina da Egor dopo l’ultimo incontro («Mi cercherai per tutta la vita. verranno ripresi da Eliade. a sua volta. La carne. Gândirea magico-religioasă la români. Gautier si può leggere in Racconti fantastici dell’Ottocento. Ivanhoe. Les Fleur du Mal. a distanza di un secolo (1836-1936). come Christina. si manifesta a Romualdo in sogno. non accetta la sua condizione di «spirito» e viene «da molto lontano» per ritrovare e prendere possesso del proprio corpo per poter amare.15 Eliade però afferma di non essere stato interessato direttamente. da tenere presenti accanto all’esibita intertestualità emineschiana (da completare. vale a dire succhiatori di sangue. 216-244. occorre fare riferimento. come un secolo dopo la signorina Christina. Sansoni Editore. VIII). 15 Si veda la voce Strigoii morţi in Ion Taloş. Sul problema della necessità di una lettura intertestuale del romanzo. 217 sgg. lo schema narrativo più generale: si veda13 Mario Praz. L’antecedente di Signorina Christina è. Editura Fundaţiei Culturale Române.14 Le varie credenze sui vampiri non avevano creato in Romania una tradizione letteraria colta. visto che alcuni motivi presenti nel racconto di Gautier andranno a costituire una vera e propria convenzione letteraria del genere e. pp. riguardo a un problema specifico – il rapporto tra dimensione realistica e dimensione fantastica – cita i due romanzi di Chamisso e Balzac. Egor. anche lei proclama il suo amore diverso per Romualdo come Christina farà con Egor. in contesto europeo. Sono questi i primi elementi di un’intertestualità occulta. La morta innamorata di T. 81. «aveva per primo dato forma letteraria alle truci storie di vampiri sorte in Illiria nel Settecento»13. per così dire. nel campo della prosa. pp. Tali sono la dimensione onirica (presente anche in Eminescu): la cortigiana Clarimonda. Editura ştiinţifică şi enciclopedică. della vampiressa). nella serie di opere che seguono. risulta per noi impossibile. come affermava Mario Praz. in contesto romantico. sempre s. XVI). Mică enciclopedie a poveştilor româneşti.

cap. entro venti o cinquant’anni. A quattordici-quindici sarebbe sembrata una precocità malsana. Questo libro. Lo giudica «artificioso» e influenzato dai romanzi stranieri. Uno specialista della letteratura fantastica come Sergiu Pavel Dan scrive: «Insufficientemente compreso ai suoi tempi a causa della scarsa familiarità della nostra critica con la grande letteratura fantastica universale (si veda la flagrante denigrazione nella Istoria… calineschiana). Domnişoara Christina. Alcuni non capiscono perché Simina abbia nove anni. la scena finale dell’‘uccisione’ del vampiro e i rituali del sangue. di cui lo strigoi si nutre che vengono suggeriti mediante più o meno velate allusioni (ad es. sia pornografico. pp. VII) – e neppure dalla letteratura popolare a cui aveva dato origine. dopo l’ampio commento che gli dedica Sorin Alexandrescu nello studio introduttivo a La ţigănci şi alte povestiri del 1969. per una nuova edizione. per la maggior parte. negative e per nulla incoraggianti»17. Recentemente. 17 Mac Linscott Ricketts. 18 Sergiu Pavel Dan. «le prime reazioni a Signorina Christina da parte dei critici di professione e di alcuni recensori furono. p. sia di un fantastico artificioso. Lo stesso Ricketts afferma: «Volendo creare un “romanzo fantastico romeno”. Signorina Christina rappresenta una delle esperienze più interessanti del nostro romanzo interbellico»18. Signorina Christina. ispirato dai temi autoctoni. Editura Didatică şi Pedagogică. pp. la «strana e misteriosa stanchezza» della signora Moscu. che non avevo più sfogliato dal 1936. “Dosarul” Eliade. Curtea Veche. Sono sorpreso del suo valore. Jurnalul portughez şi alte scrieri. . coordonare şi revizie ştiinţifică de Ion Pop. Aveva però ragione Eliade nel prevedere una riscoperta del romanzo.. Bucureşti 1998. eds. «l’odore di sangue» nella camera di Sanda ammalata. i giudizi espressi di recente da alcuni critici autorevoli. Handoca. pp. cit. questo libro verrà riscoperto. che lo consideravano sia perverso. in particolare. Eliade ha prodotto un piccolo capolavoro nell’ambito di questo genere». Călinescu di fronte a questo libro. gli animali che muoiono. Le recensioni sono state raccolte in M. op. un’indemoniata. di affrontare sinteticamente il problema della ricezione del romanzo: Rileggo. Oggi mi rendo conto che mi ero sbagliato e sono certo che. voce del Dicţionar analitic de opere literare româneşti.6. 346-347. La citazione successiva è a p. anche se ognuno comprende che a Sanda era stato succhiato il sangue qualche ora prima… Non capisce che si tratta di vampirismo?16 Come ha osservato Mac Linscott Ricketts. Bucureşti 2006. la sua precocità erotica li disgusta. 175-176 (26 ianuarie 1943). nell’ambito di questi paragrafi introduttivi. risalente ai primi anni Quaranta. 328-331. V. ma nell’ordine naturale delle cose – proprio ciò che volevo evitare. 323. quando lo scrissi e lo pubblicai. fin dal primo capitolo. 316. 1. 29-62. Ma io le ho dato l’età di nove anni proprio per rendere chiaro il fatto che Simina è una posseduta. che ci consente. mentre a Eugen Simion. Ricordo la malafede di G. Ne sono una prova. Sorin Alexandrescu et alii. è stata pubblicata in Jurnalul portughez un’ulteriore testimonianza. A-D. il mag16 M.. mi pareva un fallimento perché ero suggestionato anch’io dal coro dei critici e di alcuni dei miei amici.182 Marco Cugno no. Bucureşti 2001. tradizionali. Eliade. […] Parla dell’odore di sangue della stanza di Sanda come di una enormità («sangue mestruale»). Humanitas.

dal comportamento ambiguo.Mircea Eliade: Signorina Christina 183 gior studioso della prosa di Eliade. ventenne (a vent’anni. non lontana dalla città di Giurgiu. giunto da pochi giorni su invito di Sanda. Bălănoaia. un tempo grande proprietaria terriera. la signorina Christina. I due motivi. I motivi che polarizzano l’interesse dello scrittore sono. Bucureşti 2005. si traducono. Mircea Eliade. come precisato in precedenza dall’autore nelle Considerazioni premesse alla traduzione francese: nelle opere successive. sorella della signora Moscu. relativi alla civiltà greco-traco-scitica. vedova. Ai personaggi reali.135 ss. le conseguenze di questo sovvertimento dell’ordine naturale. dall’incertezza. e la figlia minore Simina. Fantasticul…. e. infatti. il fantastico è generato dalla «certezza» («la certezza del mondo demoniaco degli strigoi») e dà luogo a «una vera 19 Eugen Simion. al di là degli spunti folclorici. come si apprenderà. La servitù della villa è ridotta al minimo: una cuoca-cameriera e una «balia». L’‘aticipità’ del romanzo fa sì che la strategia narrativa messa in atto da Eliade sia solo in apparenza simile a quella inaugurata dal Serpente. la camera da letto di Sanda. 167. chiamato per curare l’inspiegabile malattia di Sanda. facendone. si deve questo sintetico giudizio conclusivo delle pagine dedicate all’opera: «Signorina Christina è un primo e memorabile romanzo fantastico moderno nella letteratura romena». di nove anni. viste attraverso la «corruzione» che esso provoca in una creatura indifesa come Simina. come giustamente ha osservato Eugen Simion. era morta la zia Christina). come ha osservato Sorin Alexandrescu. relativo al calesse della signorina Christina – cap. Univers enciclopedic. in primo luogo l’amore ‘impossibile’ tra un essere umano e un essere che non appartiene più al mondo umano. VII).19 2. e nei pressi di un’altra località. la cantina. . I personaggi del romanzo sono la signora Moscu. Qui. per la sua precocità. il «personaggiochiave» del romanzo. sul Danubio. entrano in scena donne e contadini del luogo. che diventa. il personaggio più controverso (da esso muoveva la critica tradizionalista per la sua accusa di «pornografia»). Sono ospiti di villa Moscu il giovane pittore Egor di Bucarest. Analisi del romanzo. per un verso. che si apre alla coralità. naturalmente. i principali luoghi dell’azione sono la sala da pranzo. cit. pp. Nodurile şi semnele prozei. si veda Gregori. per l’altro. Nella parte finale del romanzo. È il mese di settembre del 1935 (come si desume da un riferimento fatto da Simina. con la quale spera di intrecciare un idillio. L’opera è ambientata in una località imprecisata della pianura danubiana (indicata con la semplice iniziale «Z»). il «fantastico» sarà per lo più generato dal dubbio. in secondo luogo. la scuderia. il parco. che rappresentano i veri centri di interesse del narratore. la figlia maggiore Sanda. Per una lettura assai stimolante che va al di là della dimensione estetica. p. dove si svolgono degli scavi archeologici. che è appena arrivato. e l’archeologo Nazarie. nel coinvolgimento della giovane nipote Simina. morta anni addietro. l’azione del romanzo inizia con la cena del primo giorno e finisce all’alba del quinto. si deve aggiungere.. nel racconto della progressiva materializzazione della signorina Christina durante i tre incontri notturni con Egor – tema che al romanzo fornisce l’ossatura – e. A loro si aggiungerà il dottore. tema che avrà dunque ampio sviluppo nel romanzo e ne costituirà l’asse portante. sul piano narrativo. le camere da letto degli ospiti.

nel cap. poi il dottore. ma sapientemente calcolate: dopo essere stata evocata due volte da Simina nella conversazione che si svolge durante la cena. Dialectica fantasticului. Nazarie sembra avvertirne la presenza inquietante accanto alla signora Moscu (cap. . e dai suoi aiutanti: Nazarie. La distruzione del quadro costituirà. che si trova in quella che era stata un tempo la sua stanza (cap. per eufemismo) e dei suoi agenti: Simina. durante il quale la bambina gli racconta una fiaba. provocando le precisazioni della signora Moscu. I). X-XI. Egor lotta contro la Signorina Christina per se stesso e per Sanda. uccisa a vent’anni durante la rivolta contadina del 1907. in un rapido passaggio che verrà ripreso e chiarito in seguito (cap. Bucureşti 1969. dice di averla sognata. Sempre Simina. Egor distrugge Christina. Le scene che annunciano questa presenza si susseguono rapidamente. evidentemente. si risolverà in modo positivo. Il momento successivo è rappresentato dall’episodio dell’incontro di Egor e di Simina nel parco (cap. il quale collega il «terrore» che prova ora di fronte al ritratto ai due momenti di «terrore» vissuti precedentemente. III). La Vita è rappresentata da Egor. II: prima notte). i contadini del villaggio. e poi invita gli ospiti a vedere il suo ritratto. per gradi ma in modo insistito. come pure Sanda. Eliade. la quale prima racconta la storia della sorella Christina. visto soprattutto attraverso gli occhi di Egor. IV). strutturato su un conflitto tra le forze della Vita e le forze della Morte. durante il pranzo del giorno successivo. dalla fugace presenza del suo alleato Satana (“l’altro”. dalla Signorina Christina. Successivamente Egor e Nazarie ne avvertono la presenza (ma per loro si tratta ancora di una presenza misteriosa e inspiegabile. appartiene alternativamente ai due campi. la signora Moscu. III). Questa scena è importante nella strategia narrativa sia perché il quadro rappresenta la prima ‘materializzazione’ del personaggio attraverso il suo ritratto (un ritratto fisico e morale insieme. Ma Egor è nello stesso tempo anche l’oggetto della disputa tra le due forze. la necessaria premessa all’uccisione del vampiro. La ţigănci şi alte povestiri. tuttavia fin dal primo capitolo. La Morte è rappresentata. la bambina posseduta. sentita dalla balia come lei afferma. vittima e alleata involontaria. nel finale. l’Eroe. ma Christina distrugge anche Sanda. XVIII. l’autore evoca l’atmosfera strana e incomprensibile della casa (la «strana e misteriosa stanchezza» della signora Moscu. e. «a grandezza naturale».L. tuttavia. la servitù che se ne va) minacciata da una presenza misteriosa e terrificante.184 Marco Cugno e propria strategia del terrore». E.20 La parola «terrore» (groază) compare soltanto nel secondo capitolo. pp. la quale. Il romanzo. la moria di animali. la madre. fantasmi come la loro padrona. tentando poi di rassicurare se stesso. con evidenti allusioni alla situazione che sta per 20 Sorin Alexandrescu. la donna che egli ama.P. il quale scopre negli occhi di Christina «uno struggimento nostalgico e una pena infinita» che contrastano con l’apparente giovialità) sia per la reazione che il quadro suscita nell’archeologo Nazarie. ma non senza vittime: La Vita e la Morte si affrontano attraverso due gruppi di personaggi. che ben presto si rivelerà essere quella della signorina Christina. benché già terrificante e ripugnante) durante la notte trascorsa nella camera del pittore (cap. Christina lotta contro Sanda per Egor. studiu introductiv la M. poi il cocchiere e i cavalli del calesse.

è una presenza muta. La prima manifestazione di Christina avviene dunque in due momenti: nel primo momento – onirico – Christina parla a Egor. mio caro…Da qui. che va oltre lo stato . La presenza dello strigoi nel parco viene poi evocata un’altra volta. poiché erano tre. appunto. allucinante. dal mio mondo. ogni notte verrò da te. anche olfattivamente. amore mio…Non ti farò niente. trasformando il desiderio di sangue dello strigoi in desiderio d’amore della donna che lotta con se stessa («No. ben presto essa si trasforma. una presenza che si materializza. a conclusione del capitolo. Segue. ebbe compassione del suo dolore e soggiunse: “E anche l’imperatrice morta ti amerà!”…») e. e poi tra le tue braccia. Ti voglio soltanto amare… Ti amerò come mai nessun mortale è stato amato…». non voglio te… non ti bacio così… Ho paura di me stessa. quando nel parco finge di avere paura gettandosi tra le braccia di Egor per impedirgli di vedere qualcosa che lei ha visto e che egli non deve ancora vedere. il pittore sta sognando «il suo amico Radu Prajan. forma incerta. che permane nella stanza dopo che lo strigoi si è dileguato. dopo il risveglio di Egor. Seguono quattro versi di Luceafărul. Christina si introduce nel sogno di Egor: è la seconda notte. della sua reale ‘materializzazione’. Ha osservato in proposito Sorin Alexandrescu: «Il fascino di Christina si esercita mediante lo stesso suo statuto paradossale. relativo a quanto egli ha appreso dai contadini sulla crudeltà. «Con te mi comporterò in un altro modo… Il tuo sangue mi è troppo prezioso. che si insinua in lui dopo che ha udito i versi di Eminescu. in presenza reale. il suo strano comportamento. Nel secondo momento prevalgono di nuovo la paura e la ripugnanza. In questo primo incontro Eliade sviluppa i temi già presenti in Gautier: Christina rifiuta la sua condizione di strigoi e si fa donna. Quand’egli nacque le fate gli dissero: “Amerai un’imperatrice morta!” Sua madre udì e cominciò a piangere. deceduto da molto tempo in uno stupido incidente stradale». uccisa per gelosia dal fattore. subito dopo. Christina dissolve il sogno e impone la sua presenza («Volse la testa e vide accanto a sé il corpo della signorina Christina»). ma Christina rimane sospesa tra spirito e carne. All’inizio nel sonno. In questo primo incontro si realizza una prima identificazione. Nel momento onirico Egor passa dal «terrore» («terrore» del bacio mortale dello strigoi e poi del contatto con l’innaturale e il disumano. viva». nel profumo di violette. possente»: «Non ti spaventare. Il primo incontro diretto tra Egor e Christina occupa per intero il VI capitolo. che lo mette in guardia da «un grande pericolo» incombente. senza che il suo corpo fosse mai stato ritrovato per la sepoltura. nonostante l’apparente calore umano del corpo di Christina che vuole essere donna) all’«incomprensibile turbamento». che però vuole «convincerlo al di là di ogni dubbio della sua presenza concreta. sulla vita dissoluta e sulla tragica morte della signorina Christina. spudorata e tuttavia asessuata». L’altra fata. Egor. il racconto di Nazarie allo stesso Egor. nel capitolo V. termine che compare ora per la prima volta) è la frase che conclude il suo racconto. A te non farò niente. a conferma. Egor…») per cercare di «domare un impulso cieco. amor mio…». I desideri della donna la rendono donna. tanto che l’uomo avverte il bisogno di pregare per esorcizzare la «sua terrificante presenza». lubrica. «La gente dice che è diventata uno spettro» (nell’originale: strigoi. presente e tuttavia assente. E se inizialmente si tratta di una presenza onirica.Mircea Eliade: Signorina Christina 185 coinvolgere l’uomo («C’era una volta il figlio di un pastore. dopo il brusco risveglio di Egor. nell’episodio del cane spaventato che si accovaccia ai loro piedi.

necessario prologo al successivo incontro tra Egor e Christina.».186 Marco Cugno onirico. senza pensieri. In quell’istante le coppie intorno svanirono. proclamando il suo amore per lei e pregando. Volse il capo verso Prajan. con evidente allusione ai rituali che. comparativamente. tematicamente assai importanti. si è manifestata proprio nel giorno successivo al primo incontro tra Christina e Egor) e dove.. nella camera di Sanda dove la giovane donna giace ammalata (la malattia. La conclusione preannuncia anche l’incontro successivo: «E non si trattava più di un sogno. L’incontro. Vedeva solo i suoi occhi…») a cui segue il risveglio («…Dopo un po’ Egor si accorse che stava da molto tempo ad occhi aperti. Lei sa che mi sono svegliato e non se ne va…»). strutturalmente. in prevalenza. Nella parte onirica Egor avverte di nuovo «il terrore e la ripugnanza dell’altra volta». Egor! E se ci sono state delle ragazze che si sono innamorate degli astri. L’uomo tenta di esorcizzare la seduzione dello strigoi e le predizioni funeste riguardo alla morte di Sanda. perché non potresti innamorarti di me?!. Intanto Egor ritiene opportuno chiamare un dottore (che entrerà in scena il giorno successivo come nuovo testimone degli eventi che si stanno preparando). senza memoria…»): l’uomo crede di essere solo. infine. trasmettendogli i suoi pensieri con lo sguardo. «c’era odore di sangue». con la quale Christina vuol provare a Egor che esiste un disgusto ancora più insopportabile. la presenza dell’amico Radu Prajan e. nell’ambito di una narrazione saldamente strutturata. le disperate richieste di aiuto che la donna rivolge a Egor. Il dialogo onirico prosegue con un riferimento emineschiano più esplicito: «Io vengo da un altro luogo… Ma sono ancora donna. recitate dalla signora Moscu. Il secondo incontro (cap. altro momento importante atto a illustrare la psicologia distorta della bambina posseduta e. è l’incontro tra Egor e Simina nelle scuderie (capitolo VII). Un ultimo elemento significativo riguardo a questo segmento narrativo. ma il persistente profumo di violette gli rivela la presenza di Christina. il Demonio. Ora Christina ‘parla’. significativamente. mentre l’inspiegabile fuga di Sanda dalla sua camera è una ulteriore conferma del fatto che la giovane donna è la principale vittima dello strigoi. viene anche ricordata la «biblioteca» di Christina. L’azione del romanzo si svolge. la presenza di Christina («Sentì d’un tratto un braccio di donna cingerlo alla vita. la presenza dell’Altro.. come precisa il narratore. per cui Egor ha la sensazione di essere costretto a leggere i suoi pensieri e a ‘pensare’ le parole che la bocca di Christina non pronuncia. Il capitolo VIII è quello più denso di citazioni letterarie (tratte dal dramma Antony di Dumas padre e da Luceafărul).. Egor sentiva con precisione quel corpo innaturale muoversi nello . l’impressione benefica della sua presenza. Nel secondo momento ­ – non più onirico – interviene un nuovo elemento di tensione. X) avviene nella terza notte ed è preceduto da tre capitoli di raccordo. come sembrano confermare. in esso. salvo poche righe introduttive. come si è detto. è costruito allo stesso modo del primo: il sogno (ora si tratta di una festa danzante). ma che non è ancora identificazione totale delle coscienze («Egor capì che lei sapeva che stava pregando. non mi serve il tuo sangue…Voglio che qualche volta ti lasci amare…!» (dove abbiamo la ripresa dei temi inaugurati da Gautier: la venuta «da lontano» – con una probabile interferenza di Eminescu – e l’amore ‘diverso’). che occupa per intero il capitolo X. per creare.. in particolare. coinvolgono anche lei. Alle parole di Egor «Tu sei morta… Tu sai di essere morta…» Christina risponde: «Ma ti amo… E per te vengo da così lontano… Perché non voglio perderti. oltre alla madre.

op. e appare violentemente e. nel contempo. Ai protagonisti della vicenda si aggiunge ora il dottore. nel letto. che Simina non svolge solo il ruolo minore di valletta intrigante. che deve preparare. XIV). L’incontro con Simina nella scuderia abbandonata [cap. venuto da Giurgiu per visitare Sanda. quando la affronterà nuovamente nella cantina [cap. per la nostra impossibilità a “spiegare” il fenomeno stesso. Di tutti i personaggi del romanzo. è concepita con una “doppia personalità”[…] Il suo comportamento si muove tra un registro umano. “diabolico” (=corruzione dell’umano). amore mio!. diventa dissuasiva attraverso Sanda». d’altronde.21 Occorre infine notare l’evidente simmetria dei personaggi interposti tra Christina e Egor: «La presenza di Christina. deperisce in modo misterioso e si ammala esattamente nella notte della prima apparizione di Christina. la quale. peggiora durante la notte successiva e morirà all’alba. ‘posseduta’ dallo strigoi. persuasiva attraverso Simina. perché io la vedo… Ma questa pazzia non durerà molto. spostare l’aria intorno a sé. VII] lascia Egor spossato come la visita di Christina nel corso della notte e. di agente di Christina. «“Una volta verrò da te. ma la sera dello stesso giorno (il quarto) toglierà ogni speranza a Egor («Credo che non ne abbia più per molto».Mircea Eliade: Signorina Christina 187 spazio.. cit. XV-XVI-XVII) è preceduto da quattro capitoli preparatori. per questa ambiguità della doppia appartenenza. 21 S. XII). a Simina. Il terzo incontro (cap. nuda” si trovò a pensare Egor.. dopo la notte del terzo incontro proprio quando ‘morirà’ Christina. Il fidanzamento è anche l’occasione per tentare di avere con lei una spiegazione («Il dottore mi ha svelato il mistero della tua malattia… Vedi spesso Christina? Te lo domando. Simina padroneggia l’arte della seduzione. cap. Particolare rilievo in questa sezione del romanzo assume l’incontro ‘erotico’ con Simina. pp. Intanto Egor si è fidanzato con Sanda e le ha promesso di portala via il giorno successivo. di bambina bene educata. Alexandrescu. e un registro disumano. XI). con la sua «seduzione diurna».”». in proposito. ‘uccisa’ da Egor. di una bellezza insolita. “E allora ti pregherò di stringermi forte fra le braccia. le pertinenti osservazioni di Sorin Alexandrescu: La sensualità impossibile di Christina si estende. fin dall’inizio. Inizialmente la sua diagnosi sembra rassicurante (cap. ma un po’ eccentrica. renderla più calda. Simina è il solo “fantastico” nel senso che si preciserà negli scritti ulteriori. Ecco. XII-XIII. in seguito. È evidente.. accetterà il sadismo della bambina erotomane con la stessa disumana voluttà che aveva presentito alla presenza di Christina. in una variante diurna che completa la seduzione notturna dell’altra. Trafiggerò il cuore dello spettro…»). . ingenuo. Soffermiamoci dunque sul secondo tema del romanzo: la «corruzione» di Simina. La bambina. astrattamente sensuale al pari della sua maestra. XII] . […] Pur in tenera età. essa diventa Christina stessa […] . probabilmente costretta ai sanguinosi rituali dalla signora Moscu. la «seduzione notturna» dello strigoi (cap. di più.

vedono dalla finestra Simina dirigersi da sola. attende ancora Egor (la situazione risulta ambigua. rimasto solo nella sua stanza. ad essi poi si aggiungono i fantasmi (cavalli. XV è dedicata a Egor. ma semplificata rispetto a quella del cap. facendo ritrovare insieme i personaggi che fino a quel momento avevano agito separatamente. incentrati intorno ai tre gruppi di personaggi. in tutte e tre le situazioni. Nazarie e il dottore raggiungono Simina nel parco. con relativi fantasmi. in coppia. viene qui accentuato. cocchiere) e infine la signorina Christina. XVII. questo procedimento narrativo. a causa della caduta della lampada a petrolio. insieme con la madre. Lo strigoi ha però segnato definitivamente Sanda. dovrebbe rappresentare il momento culminante della seduzione con la definitiva ‘materializzazione’ dello strigoi. diventerà cenere.. che prepara lo scioglimento del conflitto. che poi compare sulla soglia per l’incontro annunciatogli da Simina. È il preludio della liberazione dalla maledizione dello strigoi. raccolto dal dottore. In seguito l’attenzione del narratore si sposta nella camera di Nazarie e del dottore e abbiamo una seconda sequenza in cui i due personaggi. Significativamente. Il cap. a cui ha sottratto l’energia vitale e la . in attesa di Christina. Non insolito in Eliade. Accanto a loro non c’è più la presenza delle forze malefiche della Morte. L’incontro definitivo. viene narrato in un trittico di capitoli. la struttura narrativa di questa parte del romanzo. Il narratore segue dunque i tre fili dell’azione.188 Marco Cugno Il terzo incontro. La terza sequenza («In quel momento si accorse che Sanda lo guardava da molto vicino. L’ultima sequenza narrativa del capitolo ci riporta a Nazarie e al dottore che. fino a farle confluire nella sequenza finale del cap. spossata. destinate poi a separarsi definitivamente: nella stanza di Egor entra Christina. sono presenti. XVI è interamente dedicato al momento culminante dell’incontro tra Egor e Christina. a suscitare un crescendo di suspense. Con la sequenza successiva si ritorna Egor e a Christina. XV: inizia con la scena del parco. appoggiata alla finestra come se da molto tempo aspettasse il suo arrivo. Una nuova interruzione. innanzitutto.. seguendo Simina. sposta la narrazione nella stanza di Sanda che. Sanda viene raggiunta nella sua camera dalla signora Moscu. che non riescono a prendere sonno per il terrore. ma successivamente tale interpretazione sembra confermata dalle parole che Sanda dirà a Egor). a differenza dei precedenti. in gruppo) che l’autore interrompe e riprende. dove arriva «adirata» e «minacciosa» la signorina Christina. in una sorta di contrappunto di azioni parallele dei diversi personaggi (soli. vedono nel parco il calesse della signorina Christina. dove. il momento della separazione delle forze in campo. le forze in conflitto. Vediamo. come una «sonnambula». che dà luogo a un’altra sequenza narrativa. che comporta la discontinuità della narrazione. La seconda sequenza ci riporta nella camera di Egor. Il cap. che comprendono tutti le forze della Vita – Egor e i suoi aiutanti– e la forze della Morte – Christina e i suoi agenti. è scoppiato un incendio che si sta diffondendo e minaccia la casa. La prima sequenza narrativa del cap. XVII ha di nuovo una struttura composita. che scompare con il calesse. temporaneamente insieme per l’ultima volta.») ricompone i tre fili della narrazione. nel medesimo tempo. preparato dall’azione diurna di Simina (che avverte Egor di «non chiudere a chiave la camera»). Il pensiero del pericolo che Sanda sta correndo spinge Egor ad accorrere in suo aiuto. lasciando cadere un guanto che poi. che risultano da un montaggio di azioni destinato a creare la sensazione del precipitare degli eventi e. verso il parco e decidono di seguirla.

dopo che Christina è entrata. Egor. lo condanna. dai suoi pensieri e dalle sue paure. Nel momento successivo (cap. esattamente nel luogo della cantina dove Simina lo aveva sedotto. cioè l’annullamento della coscienza. agisce con violenza.». di nuovo. perché mai non passava attraverso il corsetto. avvolgono il letto in cui il miracolo non è potuto accadere e poi tutta la villa maledetta. come abbiamo visto. fa da preludio alla sua vera distruzione. la seduzione si è ormai compiuta (Egor sente «nel cervello l’ordine della signorina Christina e nel sangue i suoi richiami venefici») e. che sembravano pronte a unificarsi. Le fiamme.. perché non arrossava il vestito?!. della sua stanza. Egor. il colletto di seta. li poteva distinguere ora. Torniamo ora all’incontro supremo. facendogli riacquistare la coscienza della propria condizione umana e di quella di Christina («Sei morta! Sei morta!»). riprende la sua linearità: l’eroe è sempre presente sulla scena. richiama. insieme ai contadini accorsi. sottrattosi all’influsso erotico di Christina. ma anche. senza alcuna difficoltà. e che ora. Mentre Christina comincia a spogliarsi (i guanti.». È un episodio che. dalle citazioni emineschiane. Un momento importante. che prima era stata annullata (dopo la domanda: «Sei morta o esisti solo in sogno?». negli ultimi due capitoli. per opposizione. III. il solo punto caldo sul corpo innaturale di Christina»: «Il sangue gorgogliava. Gli macchia però le dita. in tre sequenze narrative. si trova immediatamente «a pensare le parole che Christina non poteva pronunciare»: «Avvertiva con precisione i pensieri di Christina salirgli alla mente. con una maledizione. insieme al «profumo di violette». nella sua camera. sottolineata.. Christina gli aveva dato l’oblio. separando le due condizioni esistenziali. sulla via della liberazione. del piacere.. ma razionalmente e freddamente. è rappresentato. Anche qui. assume lui l’iniziativa: «Protese le braccia e strinse le spalle di neve della giovane ecc. Il prodigio dell’amore impossibile non può compiersi e Christina. il suo essere donna concreta e reale. tra «repulsione» e «voluttà». come già si erano unificati i pensieri). l’episodio del ritratto del cap. prima indiretta ma concreta manifestazione della strigoaică. la camicetta) per mostrarglisi «nuda». La narrazione.. Nelle «tenebre della ripugnanza» penetra dunque la ‘luce’ del «veleno così dolce dell’attesa. il cappello. il fascino della seduzione a cui non sa resistere. alla fine. Il «doloroso incantamento» da cui è pervaso dopo aver compiuto il gesto finale è il primo annuncio del compiersi della maledizione di Christina. Eppure. compiendo l’atto magico della distruzione «con il ferro» del ritratto come immagine malefica e. per trasferirle a sé nel tentativo di realizzare l’amore ‘impossibile’ al di là dei confini dell’umano. Tuttavia era molto meno atterrito di quanto avesse temuto. provocate dalla lampada di Egor.». capace di amare. la morte di Sanda (che gli ‘scongiuri’ delle donne chiamate al suo capezzale . dopo aver respinto Egor nella sua condizione umana («Sei come tutti gli altri»). strutturalmente. nel capitolo successivo (XVIII) dalla sequenza che racconta la distruzione del ritratto della Signorina Christina compiuta da Egor e poi. al ricordo funesto di un’esperienza di cui non era stato degno.. Il «delirio» di un amore impossibile però si interrompe e l’«incantesimo» svanisce all’improvviso quando Egor sente la «ferita umida e calda. la quale ora riaffiora definitivamente. Egor avverte di nuovo «terrore e repulsione». questa volta direttamente.». La materializzazione si è compiuta.. notiamo la mediazione emineschiana (il poemetto Strigoii e la novella Il povero Dionisio). come ho già osservato. XVI). non è più necessario il preludio onirico. pianterà la sbarra di ferro nel «cuore» di Christina.Mircea Eliade: Signorina Christina 189 femminilità. suddiviso.

Naturalmente le intenzioni delle due opere. sono differenti. rimarrà stabile nel tempo e attraverserà le varie fasi della composizione. «Eminescu ha descritto in modo assai convincente come la fanciulla tema lo spettro che la chiama»: “O geniu mîndru. “demoniaca”. se non temessimo di dare al verso emineschiano una consistenza tematica eccessiva. si carica qui di una valenza ancor più conturbante. nate in temperie culturali diverse. da una scena grandiosa. 3. 1948). versificazione emineschiana della fiaba del viaggiatore tedesco R. ma i cui antecedenti possono risalire al Tasso (Praz. Nel poema questo riferimento. Lo sfondo dell’evento centrale è costituito. contrapposta a quella precedente. pp.22 Ho già accennato al significato di questa presenza letteraria nel romanzo. a Espero-Iperione e a Catalino del poema corrispondono nel romanzo Egor. che pare riportarci indietro agli avvenimenti del 1907 magistralmente rievocati da Liviu Rebreanu nel suo romanzo Răscoala. Questo verso. che potremmo definire troppo realistico. La vittoria della Vita sulla Morte. che riprende lo schema conflittuale e la ripartizione dei personaggi di Luceafărul invertendo però i ruoli maschili e femminili: alla principessa. Mihai Eminescu: nel laboratorio di “Luceafărul”.1964). tema che attraversa la letteratura romantica e decadente. pubblicato nel 1932. tu nu eşti de mine. Edizioni dell’Orso. quello della vita e della morte. Di 22 M. Rispetto alla semplicità delle risposte della principessa della fiaba. […] «troviamo numerosi particolari che sottolineano il carattere di strigoi dello zmeu» (Gáldi. cadrà. /De-a ta privire ochii mei mă dor / Sîngele s-ar stoarce chiar din vine. «Al caractère maudit della bellezza corrisponde il caractère maudit dell’amore». mutando nel poema la sua struttura metrica (endecasillabo → ottosillabo). Kunisch. Christina e Sanda. anche se appena accennata: l’identità vampiresca. . trapassa in un verso che ne ribadisce. l’incertezza. Stilul poetic al lui Eminescu. da cui prende le mosse il poema: La nuova identità “angelica”. tema anche questo caro al primo romanticismo e che in Eminescu si estenua. La presenza di Eminescu. su un altro piano. Alessandria 2007. L’unione tra la bellezza e la morte. /Căci m-ar usca teribilu-ţi amor!” Giustamente il critico sottolinea anche in una nota che gli ultimi due versi «alludono a un vero e proprio “vampirismo”». […] Nel primo [invito] .190 Marco Cugno non riescono ad evitare) gli conferma il suo «destino di solitudine». del resto. nelle ultime pagine del romanzo. potremmo dire citando Mario Praz. Cugno. si trasforma in una sconfitta per l’uomo. A proposito del «vampirismo» di Luceafărul mi sia consentito riprendere quanto ho scritto a commento del verso “Părea un mort frumos cu ochii vii” della fiaba Fata-n grădina de aur. riassorbito nel verso assai più allusivo “Un mort frumos cu ochii vii”. che si compie attraverso l’Eroe. trascinato in un evento da cui solo in apparenza esce vincitore. 32-33. mentre l’amore terribile della versificazione diventerà “crudul tău amor” e il verso relativo allo sguardo “Şi ochii mari şi grei mă dor / Privirea ta mă arde”.

145-148. XV: vengono ripresi. 135-136): “Eu sunt luceafărul de sus /Iar tu să-mi fii mireasă”. anche nel vampirismo in letteratura. Christina. / Privirea ta mă arde. Altro elemento da tenere in considerazione è il modo di manifestarsi dello strigoi (in sogno). La fitta trama di citazioni emineschiane di questo momento del romanzo (si tratta di frammenti opportunamente scelti perché alludono alla vicenda della signorina Christina) ci dà la misura dell’importanza che il narratore attribuisce allo schermo letterario attraverso il quale ritiene di dover filtrare il tema folclorico. versi che si trovano nella seconda e nella terza sequenza del poema (vv. VI: durante il sogno di Egor. le declamava. Prima citazione: si tratta dell’invocazione della fanciulla a Espero. Inoltre. Seconda citazione: sono i versi ripetuti da Espero dopo la prima e la seconda metamorfosi (vv. ... 95 (primo diniego della fanciulla): “Căci eu sunt vie. 145-148: “Mă dor de crudul tău amor / A pieptului meu coarde.. E se ci sono state delle ragazze che si sono innamorate degli astri.». facendone una creatura che sembra predestinata. ancora bambina. il secondo invito di Espero. /Pătrunde-n casă şi în gînd/ şi viaţa-mi luminează”. luceafăr blînd. la contrapposizione «morta/vivo» può essere considerata un’interferenza del v. in particolare il v. che comprende il secondo incontro onirico della fanciulla e di Espero. i versi di Luceafărul che. VIII. VIII: nella camera di Sanda «spossata». 97-172).”). VIII. tu eşti mort”. Cap. situazione simile a quella del poema di Eminescu. continuare a dirle che lei era morta. i versi 83-84 e135-136 già citati nel cap. dopo averlo rassicurato («A te non farò niente. Ma sono ancora donna.. fin da bambina. Egor. Nel passo «Avrebbe dovuto resistere. Cap. la seconda invocazione della fanciulla.. Ti amerò come nessun mortale è stato amato»). perché tu non potresti innamorarti di me?!. Ti voglio solo amare. Christina.Mircea Eliade: Signorina Christina 191 Eminescu viene inoltre citato un passo del poemetto Strigoii e l’incipit del racconto Il povero Dionisio. 83-84. il secondo diniego della fanciulla e la rinuncia di Espero all’immortalità (vv. Quarta citazione: riprende i vv. la signora Moscu legge alla figlia Antony. Terza citazione: v. Christina dice a Egor: «Io vengo da un altro luogo.. si rivolge a lui con le parole che la fanciulla rivolge a Espero nella terza sequenza del poema (vv. come abbiamo visto. mentre lui era vivo…». la situazione in cui vengono rievocati i versi di Eminescu proietta su Christina una sorta di maledizione.. “Je pourrai pour ton sang t’abandonner ma vie”. 95 del poema citato nel cap./Alunecînd pe-o rază. ma che si trova anche nella credenze popolari e. per frammenti. nel momento culminante dell’incontro tra Egor e Christina. 49-52.. nelle notti estive. Successivamente ricorda. Cap. X: qui abbiamo soltanto un riferimento alla “situazione” di Luceafărul. / Şi ochii mari şi grei mă dor. a vivere l’amore solo al di fuori dell’ordine naturale. la seconda metamorfosi di Espero. il dramma di Alexandre Dumas padre di cui vengono citati quattro versi della prefazione allusivi ai rituali del sangue in cui sono coinvolti i personaggi del romanzo. 105-108): “Cobori în jos. Cap.

una delle popolazioni “barbare” che invasero la Dacia Traiana [VI sec. Si noterà qui la presenza del motivo Lenore). VI. di volta in volta. personaggio di fantasia.192 Marco Cugno Alla fine del segmento vengono ripresi. per la somiglianza delle situazioni in relazione all’amore ‘impossibile’ tra due esseri che appartengono a mondi diversi e incomunicabili. citati appartengono al poemetto di Eminescu intitolato Strigoii (Arald. Essendo morta. XVI: i vv. fu abbandonata dall’imperatore Aureliano. che evocano l’incontro supremo. sembrano riferirsi alla malìa che Christina continua a esercitare su Egor. indubitabilmente. la signorina Christina gli risponde. la «regina danubiana» amata da Arald. possono alludere anche allo strano legame d’amore che unisce la madre e la figlia. dal quale lo scrittore prenderà le distanze fin dal romanzo successivo. Quale che possa essere il senso di questi versi nelle diverse situazioni. nel cap. 150-152 del poema: “Au nu-nţelegi tu oare/Cum că eu sunt nemuritor /şi tu eşti muritoare?”. si conclude con l’affermazione: «In realtà. è fuor di dubbio che ognuna di esse proietta sui versi suddetti una luce di ambiguità. che ci propone una modalità di fantastico ancora legata a un filone europeo – romantico e decadente – del fantastico. dopo che essa. XV. XIV e soprattutto il cap. né spazio .] . in bocca a Christina. Occorrerà tuttavia osservare che tali versi. è presumibile che si riferiscano a Egor. contengano. in particolare l’Eminescu di Luceafărul. XIX. ma nella condizione di strigoi. Arald riesce ad ottenere da un mago che essa torni alla vita.essi sono solo nella nostra anima»). diviene anch’egli strigoi e tutti e due cavalcheranno verso la tomba da cui la donna era uscita per intervento del mago. citando l’inizio della novella che. nel III secolo. che non hanno nel testo originale. 292: “Şi pentru toate dă-mi în schimb / O oră de iubire…”) e fa parte della richiesta di rinunciare all’immortalità che Espero-Iperione rivolge alla Divinità (quinta sequenza). A conclusione di questa lettura. 147-148. XIX: vv. possiamo richiamare ancora una volta l’‘atipicità’ del romanzo. infine. in bocca alla signora Moscu. preannunciata nella sua ‘maledizione’. Cap. di cui la strigoaică si è innamorata. . Nel passo «Perché vuoi sapere se sono veramente morta e se tu sei mortale?» si può rilevare un’interferenza dei vv. Il sintagma «Per un’ora d’amore» è di nuovo una citazione da Luceafărul (v. Secondo il critico. è il re degli Avari. citati ripetutamente. si adattano. invertiti. Amando la donna strigoaică. il mondo è il sogno della nostra anima. Si può essere in parte d’accordo con Alexandrescu sul fatto che tali citazioni «troppo frequenti e collocate in modo non ispirato nei momenti di grande tensione» possono sembrare «stridenti e inutili». il personaggio che parla è Maria. Sulla presenza di Eminescu i pareri della critica non sono concordi. dopo una lunga riflessione. Non esiste né tempo. già citati due volte. La citazione in corsivo è l’inizio della novella di Eminescu intitolata Il povero Dionisio (Egor vuol sapere se sogna o no. D’altra parte Alexandrescu ritiene che «il cap. Bisogna tuttavia osservare che un «solo rimando» non avrebbe assolto probabilmente alla funzione che il narratore intendeva attribuire alla presenza di Eminescu. «un solo rimando di principio sarebbe stato sufficiente al lettore per decifrare il senso generale di replica al poema». Cap. a situazioni diverse: nel cap. alcune tra le più poetiche pagine d’amore della prosa romena». nel cap. VIII. i due aggettivi «freddo e immortale» del verso finale di Luceafărul («nemuritor şi rece»). ma in una situazione che vorrebbe rovesciare quella del poema.

maghiarii din Transilvania şi la ţigani. Lupta voinicului cu leul. egipteni. fie ediţii îngrijite. publicată de Editura Academiei Române. Călinescu. ediţia a II-a (vol. din 1971. Articolul despre el. fiind redactor regretatul meu coleg Ion Şerb. cu care am fost. reunire care are. Acum. în 2004. sârbi. al ediţiei Ion Muşlea. Pentru studierea cântecului epic amintit. semnificaţia preţuirii pentru opera sa bogată. am răspuns de cel de al doilea volum. la metodologia cea mai legitimă: cunoaşterea şi prezentarea a ceea ce el numeşte „complexul de obiceiuri. Am scris apoi despre mai toate cărţile sale. jertfa zidirii are o întinsă circulaţie universală în timp. transgresându-l din etnografic în estetic. I-III. fie originale. textului fiindu-i subliniate cu profunzime implicaţiile mitice. revăzută şi mult adăugită (2006). au dat o dimensiune majoră mitului. Lipseşte însă la ucrainieni şi ruşi. la polonezi. am publicat în România literară. la cel dintâi volum. în Dicţionarul etnologilor români.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor Iordan Datcu Institutul de Istorie şi Teorie Literară G. români. El părăseşte deci tratarea unilaterală a textului literar. cartaginezi. Mit şi iniţiere în folclorul românesc. Ion Taloş apelează. Ca redactor la Editura Minerva. Câtecul este răspândit la greci. 1998-2001) şi ediţia a treia. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european (Editura Minerva. când a împlinit 70 de ani de viaţă. l-am reluat. îmbogăţit substanţial. cel puţin pentru mine. croaţi. Meşterul Manole. Un studiu de folclor comparat Cu adânci rădăcini în substratul cultural nord-est european. obişnuiţi până acum. diversă şi originală. cehi şi slovaci. lexicon pe care l-am publicat în colaborare cu Sabina-Cornelia Stroescu. ba chiar şi despre comunicarea recentă. în cazul baladei despre Meşterul Manole. Culturile populare balcanice. în 2007. I. la 20 mai 2004. Bucureşti Am arătat interes constant faţă de opera lui Ion Taloş. la maghiarii din Ungaria. fiind practicată încă de cananieni. fenicieni. Cercetări de etnografie şi folclor. pentru prima dată la noi. romani. aceea personală şi aceea de editor. Autorul nu neglijează nici o părere emisă – la noi sau aiurea – asupra uneia sau alteia din laturile . din 1972. pe care a ţinut-o la Academia Română. bulgari. 1979). Am fost redactor şi la cartea sa importantă de debut. între care şi a noastră. 1973) şi am şi recenzat cartea în revista Viaţa Românească. dau toate articolele pe care le-am scris despre el. În fine. pe care a îngrijit-o. plăsmuind adică balada despre zidirea femeii în temeliile unui edificiu. când Ion Taloş se află la un rodnic moment aniversar. în cartea sa Meşterul Manole. încă de la debutul său editorial. din Dicţionarul folcloriştilor români (vol. articolul Un comparatist. albanezi. cu rare excepţii. practici magice şi legende” legate de construcţie.

Cercetarea lui Ion Taloş. când e vorba să afirme vechimea vreuneia din variantele naţionale. Reţine ideile preţioase. Pe baza studiului exhaustiv al tipurilor. Examenul morfologic al tipurilor trasează notele diferenţiatoare ale celor două grupe de texte poetice: grupa nordică şi cea sudică. prin orizontul comparatist fără precedent la noi. lucrarea sprijinindu-se pe 165 de variante ale baladei. monumentul arhitectonic fără egal al Mănăstirii Argeş. mai mult lirice. cu una din cele mai elevate înfloriri artistice ale mitului construcţiei. figura meşterului constructor. Cea românescă este disecată în tipurile ei: transilvănene (bihorean. „jertfa zidirii”. Acest tip are o circulaţie mai mare. Cele mai vechi texte de la noi sunt considerate cele din nordul ţării: colinde. dar oprindu-se cu precădere la treapta cea mai veche a mitului: sacrificiul uman. cu cântecul zorilor. moartea zidarilor. îi facilitează demonstrarea saltului făcut de la legendele în proză. Conştient de acest neajuns al studiilor anterioare.194 Iordan Datcu problemei: originea. tipul Haţeg. sălăjean. El analizează legendele construcţiilor în patru grupe: cine construieşte. în cazul baladei româneşti. spre deosebire de celălalt. şi. de la aspectul etnografic la creaţia superioară. mai puţine de cât s-a crezut: „nestatornicia zidurilor. Ion Taloş şi-a început. autorul stabileşte şi motivele comune variantelor naţionale balcanice. dramatică. care edifică. semnalând toată gama de sacrificări. tipul Lăpuş-Someş-Bistriţa. însă nu se sfieşte să afirme că au fost emise. Autorul a străbătut o bibliografie universală întinsă. riturilor de construcţie. propriile cercetări de teren. Încât. în mijlocul acţiunii. nici să situeze deasupra celorlalte pe cea românească. în stadiul actual al cercetărilor. să stabilească scheletul de bază al baladei. prin 1958-1959. El nu înclină să considere „mai vechi” unele variante naţionale foarte cristalizate. Examenul acesta îi serveşte la conturarea substratului mitic al baladei. având în centru soţia meşterului zidar şi cu acţiune de multe ori nelocalizată. dintr-un număr nesatisfăcător de variante ale baladei. tipul Banat). tipul sud-ardelean). tipul Năsăud-Mureş. prin sagacitatea cu care radiografiază motivele poetice ale tipurilor româneşti. tipul Trifestitele). muntene-oltene-moldovene (tipul oltean-muntean-moldovean. prin materialul inedit foarte bogat. Partea cea mai întinsă a volumului este rezervată analizei structurale a textelor poetice ale versiunii româneşti şi ale versiunilor balcanice. tipurile din afara graniţelor României (tipul Iugoslaviei. bănăţene (tipul Mehedia. De aci prudenţa autorului. la balada meşterului constructor. la cererea legendarului Negru Vodă. necesitatea de a fi zidită o femeie în temelii. Tipul sudic cunoaşte împlinirea artistică superioară. sacrificarea celei mai bune soţii a zidarilor”. . tipul IugoslaviaBulgaria). deşi toată demonstraţia n-a putut să nu ducă la concluzia că avem de-a face. circulaţia. deduse dintr-un examen neconcludent asupra legendelor şi obiceiurilor. având o structură amplă. locul potrivit pentru construcţie. reuşind să descopere numeroase legende şi texte poetice transilvănene. se înscrie ca o contribuţie însemnată la cunoaşterea unuia din miturile noastre esenţiale. nu de puţine ori. riscate. primul merit al lucrării sale este acela de a fi sporit numărul textelor. cântat o singură dată în an şi care se crede că a fost la origine un colind foarte înrudit cu bocetele. valoarea artistică a variantelor. teorii grăbite.

Din zona Iaşi („Trifestitele”). Megas susţine că ea a fost adusă în Carpaţi şi la Dunăre de către zidarii epiroţi. Taloş observă că informaţia lui Megas este confuză. care a aflat. la Paris. Cea mai mare atenţie o acordă studiului despre varianta greacă. Colindele pe aceeaşi temă ar fi prescurtări ale textului Alecsandri. despre varianta macedoneană şi cea albaneză. Astfel. Muntenia şi sudul Moldovei.). „a încastrat în zid umbra soţiei sale. acum cu titlul Meşterul Manole. în 1973. II. 1829). Legendele în proză. în Cronica Mehadiei (ms. În fine. Din Oltenia. 1979). Din Năsăud şi Mureş. profesor de mitologie la Universitatea din Köln. legendă referitoare la clădirea turnului Pergan. Din Banat. 1980). Contribuţie la studiul unei teme de folclor europen. Cu privire la versiunea românească. baladele moldo-muntene crescând din ele. la 1746. Pentru ca demersul său să capete contur deplin. orânduite zonal-regional în capitolele: Din Bihor.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor Corpusul de texte Meşterul Manole 195 De mai bine de un secol. să fie concludent şi verificabil. I. i-a adus mâncarea”. Semnificative sunt în acest sens colindele şi legendele în proză. Cultura Naţională. într-un studiu comparativ (Voislav Jakovski. cel care. Masivul volum cuprinde 242 texte poetice şi 38 legende în proză. dintre variantele în proză face parte şi aceea a lui Stanislas Bellanger. de asemenea. Alecsandri. atestările legendei despre zidirea soţiei meşterului constructor. 1976). dimpotrivă. Din zona Iugoslavia. Din sudul Ardealului. Mitropolit al Ţării Româneşti. ci emite cu nestrămutată convingere ideea că versiunile baladei au un unic izvor: cel grecesc. Vlad Ţepeş. Din Iugoslavia şi Bulgaria (Valea Timocului). Grijii de a consemna toate documentele – unele chiar suspectate de intervenţii cărturăreşti – autorul i-a alăturat pe aceea de a veni cu noi precizări teoretice pe care i le-a impus îmbogăţirea atestărilor. a tipărit studiul monografic. şi-ar fi zidit muierea în zid. tipărit de Georgios A. Ocupându-se de o temă de folclor european. Corpusul variantelor româneşti (Editura Grai şi suflet. 1972). Cât priveşte realitatea românească a cântecului despre femeia zidită. Astfel. 1976. Din Sălaj. le-a prelucrat şi pe cele culese de alţii. care nu se rezumă la examinarea temei pe teren elen. Acest din urmă corpus al unui tip de de baladă îl datorăm lui Ion Taloş. pe de alta. Remarcabile sunt. când zidarul Manolia. pe de o parte. 1983). surpându-se zidul. stadiul cel mai vechi al temei. încât corpusul este bogat şi diversificat. învăţatul grec crede că frecvenţa temei se datorează în spaţiul românesc influenţei textului lui V. 1997. autorul a alcătuit şi continuarea firească a studiului din 1973. autorul a fost atent la opiniile formulate înainte sau după 1973. stareţ al Mănăstirii Curtea de Argeş. din gura oamenilor de la Poienari: „Zic oamenii că această cetate s-a făcut cu târgoviştenii şi zic că la zidirea cetăţii au fost un Manole vătaf şi. Alecu Russo şi A. Din această categorie face parte consemnarea făcută de Neofit. Ljubomira Parpulova. Someş şi Bistriţa. După studiul său din 1973. Toma Alimoş (1989) şi Meşterul Manole (1997). atunci când. O altă preţioasă consemnare a legendei în proză este făcută de Nicolae Stoica de Haţeg. Odobescu schiţează ideea. 49 p. Megas (1976). şi sporirea comentariilor teoretice. dar până acum doar trei balade au fost prezentate în corpusuri de texte: Mioriţa (1964). Acestea au fost. la prânz. scrie Taloş. autorul a cules personal alte variante. „într-o epocă de . Din Lăpuş. despre varianta macedoniană (Johann Poegl. etnologia românească îşi doreşte înfăptuirea unui corpus al creaţiilor populare.” (N. el se referă atât la contribuţiile la cunoaşterea baladei româneşti (Grégoire Filiti. cât şi la cele despre varianta bulgară (Blaže Petroschi. consemnată în anii 1838-1840 şi tipărită în 1846. Stoicescu. româneşti şi străine.

Ion Muşlea. nr. Studiu introductiv de Ion Taloş. Vasile Adăscăliţei. care a avut loc în iunie 1996. ilustrată de Mihu Vulcănescu. Cartea s-a bucurat de o recepţie critică excepţională. cu câte un text imprimat doar pe o faţă a hârtiei. Fratele şi Sora. recenzii fiind semnate de Eugen Simion. Ilustraţii de Mihu Vulcănescu. formulate anterior în Spaţiul mioritic (1936). Deşi poetul şi-a conceput antologia. nr. Ion Taloş. în introducere. Ediţie îngrijită de George Ivaşcu. joi 19 ianuarie 1967). toate exemplarele (12140) au fost legate în pânză de in şi au avut supracopertă. scrie Adrian Marino. Cartea lui Ion Taloş este una de referinţă. Ediţie îngrijită şi traducere de Artur Greive. examinate pe larg în scrierile de morfologie a culturii. Gândirea românească în Transilvania în secolul al XVIII-lea (1966). Marin Mincu. Ion Taloş. în fine despre simbolul fântânii în baladă şi colinde. antologia e o justificare a filozofiei. Antologia. În urmă cu treizeci de ani. Hronicul şi cântecul vârstelor (1965). recunoscând că poetul a făcut o „operaţie de chirurgie estetică necesară. Taloş respinge teoria împrumutului susţinută de Megas şi subliniază opinia lui Ovidiu Bârlea care susţinea că tema baladei româneşti este „sâmbure autohton traco-elino-latin. Voichiţa. „nu poate fi înţeleasă (aşa cum sublinează şi editorul) fără o strictă raportare la anumite teze de filosofie a culturii. un titlu mi-a atras cu deosebire atenţia: Antologie de poezie populară. 1995 (apariţie de fapt: 1996). Privitor la originea temei. care susţine că modul de alcătuire a antologiei „se sincronizează cu observaţiile din Spaţiul mioritic”. Eine Anthologie. Volksdichtung. Privită din acest punct. Eugen Simion. Bucureşti. Gerda Schüler. toate ediţiile fiind alcătuite de George Ivaşcu: Poezii (1962). carnea speculaţiilor sale.” noiembrie 1966. Este şi opinia lui Adrian Marino. Petru Ursache. Adrian Marino. lucrarea a apărut în condiţii excelente: pe hârtie offset. ea va permite altor cercetători ai baladei să-şi formuleze propriile lor opinii în legătură cu acest mit.196 Iordan Datcu înflorire culturală”. faţă de care constituie un fel de aparat documentar. adăuga: „Spiritul celui ce a făcut selecţia se simte numaidecât în preponderenţa motivelor cosmice. a categoriilor fundamentale pentru spiritualitatea românească. în elaborarea românească”. comentatorii antologiei au pus-o în relaţie cu opera filozofului şi a poetului. Tipărită la Arta grafică. la Bucureşti. Poezii.” (Gazeta literară. Prin această apariţie s-a împlinit un gând al lui Lucian Blaga: acela ca antologia sa să fie tradusă într-o limbă de circulaţie universală. cum i-a marturisit colegului său Ion Muşlea. A apărut în anii când începuse restituirea operei lui Lucian Blaga. 3. detaşând cristalele poeziei de materialul folcloric inert”. Ion Şeuleanu. le reţinem pe acelea privind interferenţele motivice şi simbolistice dintre balada pe care o studiază şi Mioriţa. 24 martie. Soarele şi Luna.12. Paul Anghel. I-II (1968). Editura pentru Literatură publica Antologie de poezie populară de Lucian Blaga. Sabina Stroescu. XIV. făcând abstracţie de orice considerente”. . Gheorghe Grigurcu. o ilustraţie literară postumă” (Comtemporanul. Gândirea românească în Transilvania în secolul al XVIII-lea: „Lui Iordan Datcu. Împlinirea unui proiect al lui Blaga Dintre sutele de cărţi expuse la Târgul internaţional de carte. Poezii (1967). în amintirea muncii noastre comune pentru valorificarea lui Blaga ca autor al Antologiei de poezie populară. George Ivaşcu mi-a scris pe un exemplar din ediţia sa: Lucian Blaga. Dintre observaţiile pertinente pe care le face Taloş. „numai prin prisma poetică. Editura Grai şi Suflet-Cultura Naţională.

al lui Ion Taloş. Manuscrisul a fost transferat unei alte edituri pariziene. şi Ion Taloş. Alăturându-i-se doi specialişti din Germania. Şi lexiconul Gândirea magico-religioasă la români. îşi va găsi difuzarea dorită în mediile străine pentru care a fost gândită de Lucian Blaga. Întretăierea celor două tărâmuri are efecte de fertilitate artistică excepţională”. ci artistic duhul unui neam”. Li se cuvin sincere mulţumiri. Deşi restrânsă ca volum (140 de texte însumând cca 990 versuri). în primul rând pentru ca să constatăm. în Germania. Imago. Să amintim că toate aceste demersuri le-a făcut domnul Claude Lecouteaux. amintim că lectorul de limbă germană este ajutat să înţeleagă mai bine lirica populară românească prin reproducerea a două texte din Blaga. În fine. antologia le-a pus celor trei tălmăcitori ai ei în limba germană nu puţine probleme.) îşi are istoria sa. româno-germană.(Familia. cel care avusese un rol important. an 3. nu l-a mai tipărit. În fine. În fine. în 1987. Ion Taloş n-a uitat de gândul lui Lucian Blaga şi a început demersurile pentru a-i traduce antologia în limba germană. şi la tipărirea ediţiei princeps. care neavând o subvenţie de 18000 de franci n-a putut tipări cartea. care. Să sperăm că această ediţie bilingvă. încă o dată. profesor la Universitatea Sorbonne IV. apărut la Editura Enciclopedică (2001. Stabilit. ale cărui impulsuri metafizice au pornit nu odată din adâncurile sufletului colectiv. în anul 1985. ambele din Spaţiul mioritic (1936). unde a avut mai mult noroc. care a şi . lexiconul a fost predat. pe care o evocăm lapidar. la pariziana Editions – Entente.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor 197 1967). 4. aprilie. cum s-a văzut. editorul fiind Ioan Şerb. cel care l-a cunoscut pe Lucian Blaga şi care ştia de la acesta că îşi dorea antologia tradusă într-o limbă de circulaţie. traducerea antologiei. Între recenzenţi s-a aflat. Gheorghe Grigurcu observă că antologia este domeniul unde se interferează două sensibilităţi. însă tipărirea avea să aibă loc în 1996. sintagma „iarba fiarelor” au tradus-o prin „Schlüsselblume” iar „lemnul Domnului” prin „Holz des Herm”. ce vitregă soartă au cărţile unor scriitori români stabiliţi în străinătate. unde este profesor de literaturi romanice şi mitologie la Universitatea din Köln. Despre dor şi Intermezzo. Elaborat între anii 1991-1995. în calitatea sa de şef al Redacţiei de folclor a Editurii pentru Literatură. seria a V-a. la sfârşitul anului 1995. Paul Anghel susţine că antologia lui Blaga este „cel de-al doilea mare monument al artei anonime la noi. Expresia „talpa iadului” au tradus-o prin „im tiefsten Abgrund”. în special limba germană. cea a poetului anonim şi „sensibilitatea lirică a alcătuitorului. 1967). din cauza dificultăţilor financiare. 278 p. au început. legitimând nu documentar. Un dicţionar al mitologiei şi ritologiei române Habent sua fata libelli. Traducerea în limba germană a antologiei de lirică populară alcătuite de Lucian Blaga se constituie într-un eveniment cultural. nr. tipărită la Bucureşti. La sfârşitul anului 1989 traducerea era încheiată. Ion Taloş şi colaboratorii săi germani au împlinit un proiect al lui Blaga. din acea zonă plasmatică de eres şi cutezătoare intuiţii ori pur şi simplu din stilizarea existenţei pe care ne-o oferă folclorul românesc. dicţionarul a fost trimis seriei „Ateliers de l’imaginaire” a Universităţii „Stendhal” din Grenoble. Grija lor principală a fost ca în versuri ritmate (nu rimate) să transmită cât mai exact mesajul poetic al originalelor. pe baza cursurilor pe care le-a ţinut la Universitatea din Köln.

În numele magiei terapeutice (2000). Paparuda. Unele lucrări destinate acestui domeniu au preferat formula lexiconului: Ion Ghinoiu. Maria Purdela Sitaru. Aici se cuvenea să fie citat şi articolul lui Mircea Eliade. desăvârşit şi suficient sieşi”. în structura acesteia existând câteva straturi: cel din perioada geto-tracică. deci fenomenele istorice. Ursul. Dracula (în care este relevată eroarea litaraturii apusene despre acest domnitor român). în cele aproape 500 de articole. între altele. Camelia Burghele. Divinaţie şi vrăjitorie în context comparat (1999). îşi află deplina îndreptăţire articole cum sunt: Columna lui Traian. Fundamentele filosofice ale magiei (2000). demonologie şi mitologie românească (1997) şi Valeriu Bălteanu. nr. iul. sociale şi religioase. p. viaţă (coordonată de reguli mitico-magice) şi moarte. În câteva dense pagini care prefaţează lexiconul. Antoaneta Olteanu. la relaţia omului cu Dumnezeu şi cu firea înconjurătoare. Descântece din Cornova – Basarabia (1984). Metamorfozele sacrului. Negru-Vodă. într-un mod comportamental. obiceiuri calendaristice şi practici magice precum Boriţa. Terminologia magică (2000). Căluşarii.198 Iordan Datcu tradus din germană în franceză cartea profesorului Ion Taloş. obiectul unui număr apreciabil de cărţi. Antoaneta Olteanu. 33-38). Maica Domnului. Povestea unei vrăjitoare (1996). Stratul al doilea. iar modul cum apar. Ştefan cel Mare. Traian. cântece profane de Crăciun. însă mai ales în ultimul deceniu. Mircea cel Mare. include „întregul spectru al gândirii arhaice la români. în credinţa populară. cel creştin. Gebeleizis. an III. a făcut apropieri. Obiceiuri populare de peste an (1997). Dar cea mai mare extensie capătă capitolul despre sfinţi. când a fost cazul. Constantin Brâncoveanul. Decebal. care cuprinde. cu literaturile romanice şi cu cele slave. inclusiv unele figuri de basm”. Cercetarea mitologiei româneşti debutează odată cu secolul al XIX-lea. Cea dintâi notă particulară a dicţionarului mitologic al lui Ion Taloş este aceea că. una care se constituie într-un „sistem multilateral. Sanda Golopenţia. cel daco-roman şi cel creştin. Vianu Mureşan. Ştefania Cristescu. cel mai vechi fiind caracterizat de acele scenarii despre care Mircea Eliade spunea că „păstrau fragmente mitologice şi ritualuri dispărute din vechea Grecie dinainte de Homer” cu o serie de culte primitive. nu în esenţă. Dicţionar de mitologie populară (1998). 6. autorul a expus sobru esenţa articolelor. Nicoleta Coatu. în care savantul remarca pietatea cu care creştinii răsăriteni o slăvesc pe Maica Domnului. din „Familia” (seria a IIIa. Desire Machines. şi fiinţe magice ca Joimăriţa. Cartea fiind scrisă pentru cititorul străin. şi a stăruit asupra controverselor privitoare la unele subiecte. Cerbul. Dumnezeu şi sfinţii diferă „în detaliu. adoraţie explicabilă prin aceea că . Ipostaze ale maleficului în medicina magică (1998) şi Şcoala de solomonie. prin care au fost date răspunsuri cu privire la cosmos. Vasile Avram. Aurora Liiceanu. fiecare dintre ele cu creaţii particulare. Dunărea. Constelaţia magicului – O viziune românească asupra misterului existenţial (1994). Ivan Evseev. autorul sintetizează modul cum percepe mitologia românească. Structuri magice tradiţionale (1998). – aug. Pe baza unei bibliografii impresionante. Etnomedicină lingvistică (1999). în fine cel de al treilea strat. Cel mai amplu este articolul – voce despre Sfânta Maria. cum sunt: Lucia Cireş şi Lucia Berdan. de tradiţia Bisericii creştine”. 1936. neîntâlnită în lucrările similare. A Romanian Love Charms Database (1998). Dicţionar de magie. Deceneu. urmat de o bogată bibliografie. Gândirea magică a făcut în ultimii vreo douăzeci de ani. Dacii. în care persistă sărbători precreştine. Caloianul. Descântece din Moldova (1982). Zamolxe.

B. 1986). Motivul incestului în folclorul românesc şi universal Despre motivul incestului în literatura populară se adunaseră. Freiburg I. aşadar. s-a zbătut s-o tipărească şi a prevăzut-o cu o substanţială prefaţă. iar la articolul Zburător trebuia să figureze şi cartea lui Silviu Angelescu Mitul şi literatura (1999). Lexique et formules (Paris. Pentru românii care se mai îndoiesc că avem o mitologie. oct. Demons st Génies du terroir au Moyen Âge (Paris. scrisă „fără ostracizări sau prejudecăţi”. şi la slavi numeroase atestări. La articolul Decapitarea se cuvenea să fie citată cartea lui Paul H. învăţatul francez este autor al unor cărţi cum sunt: Le Monstres dans la littérature allemande du Moyen Âge (Paris. Şi cu aceasta ajungem la semnalarea câtorva absenţe bibliografice din lexiconul mitologic al profesorului Taloş. Claude Lecouteaux. Nu este deci întâmplător că tocmai aici. La articolul despre Sf. O altă constatare a profesorului sorbonard este aceea că mitologia românească are o serie de reciprocităţi cu alte mitologii ale romanităţii încât vede confirmată „ipoteza despre existenţa unei psychic unity”. Br. Necunoscut până acum la noi.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor 199 „în aceste părţi răsăritene. 1954). nu mai rămâne nici o îndoială în legătură cu această temă: mitologia românească există cu adevărat! Desigur. Nu putem încheia aceste consideraţii fără un gând de recunoştinţă pentru dl. 1987. în 1853. II. la români. Oprişan (1975). femeia şi mama au fost socotite din cele mai vechi timpuri ca un miracol divin pe pământ. pentru care a fost gândit şi scris de altfel. 1996) şi La maison et ses génies. 2). În fine. Vechi cântece şi tradiţii populare româneşti. W.P. Pierderea dramatică a Fiului a înduioşat sufletul popular mai mult decât orice miracol”. după ştiinţa noastră. Croyances d’hier et d’aujourd’hui (Paris. Între ele semnalăm volumele: Nic. 1955). Lucian Blaga atrăsese atenţia că plăsmuiri de asemenea anvergură conţin virtualităţi . Stahl. iar cartea lui este o „extraordinară sinteză”. Conjurations et Bénédectitions. Hasdeu. ca în antichitatea clasică. Petru. Charmes. vol. Tot aici era de amintit studiul lui Dumitru Pop. iar o serie de opinii semnalaseră. Alecsandri. la noi. dar o multitudine de fragmente îşi regăsesc coerenţa”.. cu ample capitole despre motivul folcloric amintit despre proiecţia lui în literatura cultă. începând cu balada publicată de V. şi el cu o bibliografie impunătoare. 2000). semnificaţie mitică şi ca valoare poetică a baladei Soarele şi Luna. creştinătatea se apropie întâi de Maica Domnului. ca vechime. Amzăr. Densuşianu. lipseşte studiul lui D. după ce dicţionarul mitologic al lui Ion Taloş a apărut şi în eleganta ediţie franceză sperăm să fie tradus şi publicat şi în alte versiuni pentru cititorii străini. o pietate sinceră şi populară faţă de femei şi faţă de mamă. cu mult înainte de creştinism. care i-a cerut lui Ion Taloş această lucrare. şi de Fr. a tradus-o în franceză. ediţie de I. transcriem constatarea învăţatului francez: „Odată citită această carte. Mitul zburătorului şi poezia noatră populară (în Steaua. Basme populare româneşti. situaţia de excepţie. adică faţă de principiul rodniciei şi al bunătăţii pe care Mama îl întrupa. în Răsărit. Sfântul Petru în tradiţiile poporului român (în Buletinul Bibliotecii Române. În Răsărit există. Histoire de la décapitation (Paris. Academia Română a oferit profesorului Ion Taloş premiul „Timotei Cipariu” pentru această carte edificată în spiritul tradiţiilor ştiinţifice ardelene. ediţie de Lia Stoica Vasilescu (2000). Omul de flori. Schuster. în care scrie despre autorul lexiconului că este un „cercetător eminent”. pe care noi le socotim însemnate. în 1862. nu avem un pantheon organizat şi structurat. C. 1988).

a. studiu. fiecare din aceste spaţii beneficiind de examinări aparte. elemente creştine şi o atmosferă religios – morală tranşant deosebită de a celor vechi”. are răspândire cu deosebire în judeţele Arad. Prahova. Mai târziu. observă că între felul cum apar Raiul şi Iadul în poezia românească şi în capodopera lui Dante există trăsături comune. tot aşa în sumare constatări. Vaslui. Suceava. Neamţ. iar cea de-a doua.200 Iordan Datcu ale unor creaţii majore: „Recitiţi. Caraman. mai adânci în sens universal”. p. peste un secol. Fl. nu sunt în baladă atât de categoric departajate. Sibiu. spune P. Bihor. Cununia fraţilor având nu mai puţin de nouă subversiuni. din contră. cât şi prin întinderea ei (1-371 p. balade. Hunedoara.Soarele şi Luna” ca document despre originea romană a poporului român (1898 .reprezintă în balada noastră momentul unic în felul său al fuziunii sufletului mitic păgân cu sufletul creştin al nostru”. tipologia şi funcţia textelor. pluguşoare şi colinde). numeroase atestări şi câteva aprecieri teoretice asupra motivului incestului în folclorul românesc. Iaşi. credinţe. care . a variantelor mai semnificative (V.] Teodorescu şi veţi găsi viziuni prin nimic inferioare celor mai admirate din marile poeme ale omenirei. Buzău. Teleorman. Galaţi. vede în balada românească “întregul mit despre Apoline” (Apollo). impunătoare atât prin importanţa. Mehedinţi. spre exemplu. Cununia fraţilor şi Nunta Soarelui. în articolul Legenda .).. Sălaj. Dem. Th. Prima versiune are circulaţie cu deosebire în judeţele Maramureş. Dolj. la eposul grec. Bistriţa-Năsăud. de exemplu. cum am amintit. Evenimentul a avut loc la sfârşitul anului 2004. elementele mitice păgâne din balada examinată fiind mai greu de identificat. Incestul zădărnicit în folclorul românesc şi universal (Editura enciclopedică.. reluând comparaţia lui Lucian Blaga. Petru Caraman fusese el însuşi convins că acest cântec românesc. Botoşani. a opinat că în legenda românească există un . care au negat cu obstinaţie substratul greco-roman al baladei. Argeş. Urmează analiza protagoniştilor şi a psihologiei lor. Marian ş. cât şi asupra Nunţii Soarelui (245 documente). dar o cercetare aprofundată a lui întârzia să apară. Tulcea. Braşov. densitatea punctelor anchetate. Cluj. Bacău. examen scrupulos şi nuanţat. Mureş. poetul Nicu Caranica. Existau. Gorj. Olt.reminiscenţă a Elenei Troiane”. Fecioru. ci.. iar în Sora Soarelui – o . Un amănunţit demers critic disecă multitudinea aspectelor materiale româneşti: aria geografică a temei. Brăila. uneori paralelismul fiind “uimitor”. Caraş-Severin. N-au lipsit nici opiniile contrare. G. Elementele acestea păgâne şi creştine. Vâlcea. în Poporul român şi fenomenul religios (1939). Argeş. Dâmboviţa. Călinescu a considerat că balada amintită face parte din “temele cele mai vaste. monografia confruntă materialele româneşti cu cele . Vrancea. 373 – 916 texte). Alba. legenda poetizată Soarele şi Luna din colecţia [G. la 1876 – 1877. S. când a apărut impunătoarea monografie a lui Ion Taloş. Grigore Silaşi. poetul Nicu Caranica spunea că amintita creaţie .). Studiu de folclor comparat. Balada fusese raportată. îi fuseseră depistate “reminiscenţe antice”. iar.1899). Alecsandri. Este un studiu exhaustiv atât asupra versiunii Cununia fraţilor (cu 238 documente). a încercărilor la care este supus Soarele.. Constanţa. 959 p.amalgam de creştinism şi păgânism”. Sebastian Stanca. Satu Mare. Sibiu. despre geografia şi istoria temei.ţine de substratul roman”. declarând ritos: „Nu vedem nicăieri urme de mitologie păgână. Ialomiţa. Nunta Soarelui (cu subversiuni în legende. de la Divina Comedie până la Faust”.. Hunedoara. reproduce fidel mitul greco-roman al lui Apollo şi al Dianei (Artemis). Suceava.

toiagul). Comparatistul îşi spune cuvântul şi în privinţa aliajului de elemente păgâne şi creştine din balada studiată. „au atins nivelul maxim al perfecţiunii literare”. în fine. în speţă fie incestul ca dorinţă care nu se înfăptuieşte. au existat „scurte povestiri despre dorinţa unui fecior de împărat de a se căsători cu sora sa”. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. în care lipsesc probe esenţiale. epopeile homerice şi tragediile grecilor antici. apariţia lui Isus. dar nu ca în balada românească. legende din Groenlanda. la incestul săvârşit”. ca podul peste mare. Petru. fie din Noul Testament (plânsul Maicii Domnului. chilia cu tămâie. Pe lângă valoarea în sine. prin bogatul fond de cunoştinţe culturale datând din primele secole ale Evului Mediu. meritul de a contribui. de căinţă. Ioan). convinge în demonstraţia şi în demersul ei comparatist (autorul îşi arătase virtuţile de comparatist şi în Meşterul Manole. ci între un crai şi sora sa. şi autorul ei vor reţine şi atenţia specialiştilor din străinătate. cu Cântarea lui Roland şi cu Divina Comedia. şi monografia. fie incestul săvârşit. apariţia unor personaje din zona religiei populare (Moş Crăciun. la mai buna cunoaştere a altor trei mari creaţii ale eposului românesc. construcţia bisericii pe mare. la origine. fântâna cu apă sălcie. constituie unul dintre „pilonii de bază ai templului arhaic al culturii române”. fie. unde se cunoaşte doar motivul căsătoriei Soarelui cu o pământeancă. de aceea în întâmpinarea acestora ar fi trebuit să fie inclus un amplu rezumat într-o limbă străină. săparea fântânilor. vămuirea mortului. filozofice şi etice. În fine. semne constante şi în alte arealuri etnografice. Lipsesc din monografie referirile la latura muzicală a baladei Soarele şi Luna şi a colindelor despre cununia fraţilor. Preţuirea monografistului pentru balada Soarele şi Luna este atât de mare încât el nu ezită s-o compare. sunt semnalate în continuare. prin ideile lor poetice. la bulgari tema fiind „aceeaşi cu a legendelor româneşti din Moldova centrală”. şi motive ca vizitarea iadului şi raiului. cu Cântarea lui Ghilgameş. între cei doi aştri. apoi sunt inventariate motive. şi la români. în schimb. de a monografia un esenţial motiv al folclorului românesc. „în care fratele şi sora devin Soare şi Lună. temă pe care a abordat-o muzicologul Adrian Vicol în Recitativul epic al baladei româneşti (Bucureşti. substanţial informată în toate secţiunile ei. a Sf. ca reacţie. gesturi. legende indiene. drumul drept.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor 201 sud-slave. lucrare apărută cu puţin timp înaintea cărţii lui Ion Taloş. semnalează pe lângă cele ştiute alte elemente fie din Vechiul Testament (visul lui Iacob. Sf. că aceste creaţii. numele personajului feminin”. şi la slavii de sud. a Sf. autorul opinează că. implicit. prin marea lor circulaţie pe un areal mai mare decât acela al Mioriţei. În privinţa spaţiului în care s-a născut cântecul despre nunta Soarelui. totodată. există motive comune ale versiunilor româneşti din sudest cu ale slavilor: „întrebarea adresată feţelor bisericeşti dacă e permisă căsătoria între fraţi. din perspectivă estetică. . care. Altă secţiune a cărţii examinează motivele universale din balada românească. cartea lui Taloş are. 2004). pe care le apreciază ca foarte înrudite. Lucrarea lui Ion Taloş. Mioriţa. podul de trecere dintr-o lume într-alta”. prin originalitatea lor faţă de legendele extraeuropene şi faţă de cântecele sud-slave înrudite tematic. 1973 – 1997). I-II. Sunt amintite motivele iraniene despre crearea prin incest a celor două astre. ca în materialele sârbeşti. fapt care explică nemenţionarea ei. a unor motive din acelaşi creştinism popular: „scara de ceară şi toiagul. dureroasă. fireşte. Vineri). Meşterul Manole şi Voichiţa. În zona slavilor de sud se întâlneşte tema privind incestul dintre frate şi soră. numărul mare de preoţi.

Mihai Pop. Bucovina. „reprezintă. colinde-cântec. leul şi muntele fără oi. sud-estul României şi regiunea Odessa). în patru tipuri: I. Mit şi iniţiere în folclorul românesc (Editura Academiei Române. Gonirea şi prinderea leului. Se întreabă dacă ar bine să-l săgeteze sau să-l împuşte. 1484 colinde cu text şi melodie (I-II. foarte esenţializată. Universul colindei româneşti în perspectiva unor structuri de mentalitate arhaică. E. spunea C. Macarie-Darius-Dan Drăgoi. este astfel sintetizată. Bihorul. dar calul nechează. Colinda creştină tradiţională (1995). Motivul leului în contextul colindelor vânătoreşti (1979). Junele îşi ia arcul din cui şi calul din grajd şi porneşte pe urmele leului în codru. 2004). în Fabula (Berlin). fiindcă ele. de prospeţime. El află leul adormit sub un spin / rug înflorit. în ansamblu. o Biblie plină însă de ecouri păgâne”. flăcăul şi fata – iubiţi şi peţitori. cu mesajul lor creştin nediminuat. despre curtea feudală. până când junele îl învinge pe leu şi-l leagă. sistematic. pentru că a scăldat un asemenea fecior. Învingător şi învins coaboară în sat. Colinde româneşti. împăratul şi junele şi IV. Expresivitatea. bogăţia şi diversitatea lor au făcut obiectul unor studii monografice. antologie şi tipologie muzicală (2004). edificatoare şi moralizatoare. nevătămat. Graiurile Domnului. peste 300. biblice şi apocrife. mai amplu. o adevărată Biblie a imaginaţiei populare. cu textele lor arhaice şi cu muzica lor amintind de aceea a colindelor apusene. D. Uciderea leului / Leul lăudăros. Banatul şi zonele subcarpatice ale Olteniei şi Munteniei. examinat de Adrian Fochi (1970). Brăiloiu. Asupra acestui colind s-a aplecat. cosmogonice. Cercetătorii amintiţi mai sus au susţinut că leul n-a trăit în fauna carpatică: . 1999). Basarabia şi Moldova. Subtipurile celui dintâi tip sunt: A. Traian Herseni. II. profesionale. colindele au apărut parcă mai pline de vitalitate. Nicolae Băieşu. cu stăruinţă. Cât de înrădăcinate sunt acestea în memoria populară stau mărturie şi ample colecţii apărute după 1990: Dan Octavian Cepraga. adică a unui animal despre care se spunea că n-a trăit vreodată în arealul carpato-danubian. Trama epică a colindului. colinde-baladă.202 Colindele Iordan Datcu Interzise şi etichetate. şi Ion Taloş. C. în spiritul brevilocvenţei în genere a colindelor româneşti. din categoria din urmă făcând parte Colindul leului. fundamentarea cercetării pe un mare număr de variante. Cei doi adversari se luptă o zi / noapte de vară. în puşti? Sau în lupta corp la corp / trântă?. abordarea morfologică şi geografică a temei în literatura antică. Noutăţile aduse de Ion Taloş în acest studiu sunt mai multe: lămurirea chestiunii prezenţei leului în colindul românesc. leul se trezeşte şi-l întreabă pe voinic cum îşi doreşte moartea: în săbii?. dar şi al unora aplicate asupra unui singur colind. The „Colinda” with the Lion” (1975). Cetele de feciori din Ţara Oltului (Făgăraş) (1997). Sărbători domneşti închinate Maicii Domnului şi Mântuitorului (Chişinău. Colinde de Valea Ţibleşului. ca mistice. Ioan Bocşa. studiu monografic şi cu un capitol despre colindul în cauză (1999). Iosif Herţea. până în decembrie 1989. precizarea arealului în care se cântă colindul (sud-vestul Ardealului. Junele. cu 498 de poziţii (2006). în Lupta voinicului cu Leul. 2007). în 1996 în Enzyklopädie des Märchens (Berlin. care aduce leul legat. B. cum spunea tot Brăiloiu. în cea medivală şi în folclorul contemporan. Junele alege trânta pentru că e mai dreaptă. Lupta junelui cu leul. III. în 1988. New York) şi recent. cu toate secţiunile lor – protocolare. coordonator. Vasile Filip. Monica Brătulescu. toţi cei ce-i văd o fericesc pe mama junelui. Colinde şi obiceiuri de Crăciun.

În sprijinul acestei atestări. Corpusul proverbelor şi zicătorilor româneşti. Melqart. semnate de străini: C. această scenă e gândită de un scriitor de geniu. pe baza cărora conchide că leul a dispărut din sud-estul Europei „în jurul anului 100 după Christos”. între alţii Neculai Macarovici. Herakles. Tipologia colindelor româneşti. urmată de al doilea volum. citându-l pe Herodot.” Şi acest studiu monografic comparat al lui Ion Taloş are meritul. W. ca aceasta. Alte lucrări vădesc aceeaşi abordare. cerbului sau chiar ursului”. scrie că atunci când Xerses. A. „în regiunile noastre nu au trăit niciodată lei”. o propensiune spre monografic. pe lângă cele semnalate de noi. Un comparatist Descoperit şi îndrumat spre cercetarea spiritualităţii populare româneşti de către Ion Muşlea. coborându-se din munţi. varianta prelucrată a lui Vasile Alecsandri. şi-l aduce în sat nevătămat. încă din 1926. în articolul Mit şi preistorie. sărăceşte universul fabulos al mitosului românesc. care merită examinarea cu atenţie. în mod nimijlocit animalul”. ţinuta etică. de poetul bucovinean Gavril Todică. la Köln. ca să supună Grecia. Ce i-a oferit lui Ion Taloş studiul în arhivele şi bibliotecile germane? I-a oferit . A. a scenei înfruntării dintre voinic şi animal: „Nu există multe scene. regele perşilor. S-ar putea spune că. aceeaşi tendinţă de epuizare a surselor: Corpusul cimiliturilor româneşti (în colaborare cu Ion Cuceu şi Virgiliu Florea). în fine. Şi totuşi. maghiare şi săseşti din Transilvania (cu Ion Cuceu. cele despre leu proiectează un adevărat cavaler.”. David etc. şi români. mai multe cârduri de lei. unde.Despre Ion Taloş de-a lungul anilor 203 Adrian Fochi a scris că „poporul nostru nu a cunoscut niciodată. Monica Brătulescu a crezut că leul este „un animal necunoscut pe teritoriul ţării noastre ca specie concretă”. atrage atenţia Taloş. de a atrage atenţia că în cultura tradiţională românească există numeroase creaţii de excepţie. Mihai Pop a fost de părere că leul n-a făcut parte din sistemul nostru ecologic. totodată. Guggisberg. în polifuncţionalitatea ei. Virgiliu Florea. Sunt relevate. toate trei în manuscris. că în colind el „s-a suprapus zmeului. Colinde de fecior. Eliez. stabilit din 1985 în Germania. cu statut de refugiat politic. Gabriella Vöö şi Hanni Markel). virtuţile artistice ale colindei. se aruncară noaptea supra cămilelor ce transportau bagajele trupelor. Colindul celebrează o serie de calităţi ale voinicului: bărbăţia. care se întrece în puteri cu faimosul animal. cu Geologia cuaternarului (1968). Samson. eroismul. chestiunea fusese pusă cu totul altfel. Ion Taloş vădeşte. că stăruinţa asupra Mioriţei. spre exemplu. expresivitatea. care să se ridice la înălţimea estetico-morală a celei din colinda leului. conţinând Corpusul variantelor româneşti. Îi dă expresie în lucrarea care i-a fost teză de doctorat Meşterul Manole. „trecea cu oştirea sa prin Tracia şi Macedonia. ci în lupta corp la corp. Octavian Buhociu a opinat că „prezenţa leului ca animal nu e deloc atestată şi pune prin asta o problemă greu de soluţionat. din revista blăjeană „Comoara satelor”. care-l încadrează „în familia lui Dumezil. încă de la începutul activităţii sale. pentru că „tradiţia se dovedeşte a fi mai puternică decât ne imaginăm”. dar a rămas în memoria populară. lăsând însă neatinşi pe oameni şi pe celelalte animale de transport”. Taloş citează studii de paleontologie şi zoologie. pe care nu-l supune cu armele. nici la noi şi nici în alte literaturi orale.

Tot în spaţiul germanic a putut să urmărească tema incestului zădărnicit. Salomone Marino. Lexiconul său Gândirea magico-religioasă la români (Bucureşti. a creaţiei populare româneşti. Romanistiches Jahrbuch. Rainer Schlösser şi Wolfgang Dahmen (Jena). să realizeze ce păguboasă este pentru specialist cantonarea într-un colţ al Europei. în Germania. New York. despre temeiurile populare ale acestei literaturi. a întâlnirilor dintre filologi din cele două ţări. sub forma legendelor în proză. Belgia. Basel / Zürich. în cursuri universitare cu o tematică bogată a încadrat mitologia românească în mitologiile popoarelor romanice. 1993). el era edificat asupra corpusului variantelor româneşti ale baladei şi colindei despre meşterul constructor. ale specialiştilor din Vest. Rudolf Windisch (Rostock). 2001) a cunoscut şi o variantă franceză: Petit dictionnaire de mythologie populaire roumaine. A colaborat cu studii pe teme româneşti la lucrări cu caracter internaţional (Enzyklopädie des Märchens. Université Stendhal. Fabula. în 2002. Dacă. că ea există. Pitrè – S. Einführung in die rumänische Sprache (Bonn. Pentru cunoaşterea limbii române a tipărit în două ediţii. bibliotecile şi arhivele germane i-au relevat faptul că tema sacrificiului la construcţia unei clădiri este universală. jud. la colocviul care a avut loc la Cluj-Napoca. Sălaj) a fost răsplătită cu Premio Internazionale di Studi Demoetnoantropologici G. Ion Taloş a contribuit la cunoaşterea în mediile ştiinţifice germane şi în cele. la Prodăneşti. Zeitschrift für Ethnologie. asupra circulaţiei baladei cu această temă în sud-estul Europei. a tipărit împreună cu Artur Greive şi Gerda Schüler. editor Mircea Eliade. spre exemplu. Spania. la reviste cu circulaţie internaţională Schweizerisches Archiv für Volkskunde. Der Donauraum. participând. „il Nobel delle discipline demoetnoantropologiche”. . Prin varii mijloace. Brednich. Grenoble. Zeitschrift für Volkskunde. London. Klaus Heitmann (Heidelberg). Becker (Stuttgart). Märchen und Märchenforschung in Europa.204 Iordan Datcu un larg orizont comparatist. Franţa. Martin G. chiar a literaturii de autor (a ţinut cursuri despre literatura română contemporană. Jahrbuch für Volksliedforschung. Bogata activitate a lui Ion Taloş (s-a născut la 22 iunie 1934. traduit par Anneliese et Claude Lecouteux (ELLUG. editată de Kurt Ranke şi Rolf Wilh. Frankfurt. The Encyclodedia of Religion. A putut. Internationale volkskundliche Bibliographie 1979-1984. cu alte cuvinte. Città di Palermo. în ediţie bilingvă româno-germană. Artur Greive (Köln). editat de Diether Röth şi Walter Kahn. Antologia de poezie populară a lui Lucian Blaga. din partea germană. 2003). 1999. A reînnoit tradiţia simpozioanelor româno-germane. 2002). Ein Handbuch. despre lirica românească de la M. mai largi. care va constitui baza monografiei intitulate „Cununia fraţilor” şi „Nunta Soarelui”. Eminescu la Ana Blandiana).

it has become proverbial for us – in our everyday conversations.The Roma Identitary Question in Paremiology: Ethnocultural Dilemma or Reaction to the Efforts of an Assimilating Ethnocide of the Alterity? Isabela Denize Victor Segalen University. been wiped off from their collective 1 Michel Giraud. . are they able to define themselves and the very nature of what makes them Roma – therefore distinct from others? If so. what about the Roma themselves in their own proverbs? How did they perceive. the effect of the look thrown at them by groups and institutions of the majority. as researcher Michel Giraud indicates us: “The ones that we ceaselessly call different do not present such a pronounced alterity. which is to determine whether the Roma proverbs indicate an ethnocultural dilemma concerning the own perception of their identity or a reaction to what they would call the efforts of an assimilating ethnocide of the alterity – better said. what does the difference mean to them? In order to answer these questions we have selected. their unique culture – very different from ours. throughout time. for the present research. 1997. their being Roma? Do they clearly know who and how they actually are? In different words. and their “difference” is in great mesure. we consider – after a thorough study of the Roma paremiological fund. to insult someone by using the pejorative word Gypsy in expressions referring to this ethnic minority and its particular ethnocultural universe. In this way. As we are about to demonstrate. 2. Even more. the very goal of this article. p. the manner in which the Roma have been dealing with their identitary question all along. xenophobia and intolerance: from diagnosis to action] in ”Rromathan. Mediul şcolar şi lupta împotriva rasismului. Bordeaux From their first appearance in Europe until nowadays. I. studii despre rromi” [”Rromathan. the “worst” among us that had to be either “eliminated” or “assimilated” within our “perfect civilization”. studies about the Roma”]. a few representative proverbs from the Roma paremiological fund that might indicate – in our vision. being thus denied its own right of individual existence for centuries. Bucureşti. the century-old persecutions.1 This affirmation sustains. social exclusion and the repeated exterminations of the Roma – the most recent and horrible of them being the Holocaust. xenofobiei si intoleranţei: de la diagnostic la acţiune [The school environment and the fight against racism. the “shame” of the entire human species. look that they either assumed within their conscience or reacted against”. the Roma have always been considered – as everybody knows. But. 46. nr. their integration proposed by the majority society through its institutions. Vol. could not have – naturally.

*** Purane Goghimata:. without year. *** Proverbes rroms bilingues rromani – français. sheet 20. in fact. cf. in fact – within the very nature of its own configurational structure. idem. Colecţia “Restituiri”. Sagesse et humour du peuple rrom. p. sheet 40. that: “Even by using all the soap. Paris. one cannot wash away the black [colour]”2.. Éditions L’Harmattan. if the low self-esteem seems to represent the opinion of certain Roma in what concerns the solution to their identitary quest. 308 – Sa o sapuj te araves. in different contexts coming out of conversations involving them. p. their being stigmatized by the alterity. 26 – Sa o sapui te haraves. nr. 5 Ibidem. VIII.. and they even adopted this victim attitude in response to the quite troubling efforts of identitary self-definition that the Roma people had to overcome throughout time.. Aperçu de syntaxe descriptive des proverbes rom (tsiganes). op. 3 Ibidem. 2006 (Dépôt légal: avril 2007). Chapitre I – Le proverbe et la science parémiologique. see our theory of the macro-ethnofields – and. short”4. the Roma proverb representing. as we are about to notice. p. illustrés par Ferdinand Koći. e kales naśti thoves. 14 – O dživipen sar čhavoreskero gadoro: chevalo. r. 813 – Sian i agorutni xev and-i duruvli. whom we thank again with this occasion). From this point of view. in order to find – and eventually settle. proposed in Isabela Denize. e kales na ka thoves. 691 – Ći mol e Rromesqo tràjo duj zèleni puruma. p. Târgovişte. 307 – Sa o sapuj te xaraves. from the Roma in Greece). charno. 2002. Les roms et l’altérité. 308 – Sa e sapuja te araves. many Roma have accepted. the Roma paremiological fund suggests. nr. and they became. 52 sheets. collectés et classés par Stella Méritxell Pradier. harno. Apeiron. sheet 18. Coordonator: Vasile Ionescu. with great stoicism. r. e kales na ka thoves (version that comes.. Patĭv. xarno. p. r. nr. Xaca dume – but godi. e kales naśti thoves (version that comes. Warszawa – Tirana – Paris – Bucureşti. cf. because “The Roma’s life is not even worth two green onions”3 and therefore. “You are the last hole in the flute”5. 40 – O Del le Romeske te merel na dela. melalo. (Manuscript that was put at our disposal by professor Gheorghe Sarău from the department of romaní language and culture of the University of Bucharest. nr. from the following lines of the present research.. Sar o rromano ilo. cf. nr. a diverging identitary tension or 2 Marcel Courthiade. 19 – “Emprunts latins et néo-latins”. if we refer to the one that we proposed in a previous study of ours7.. Of course. Bucureşti. nanaj p-i sasti phuv – Comme le coeur rrom.206 Isabela Denize conscience. a reflection of a permanent quest for answers within a more and more nebulous identitary question.. 1993. 109 – Sa o sapuj te xarraves. its place among other nations. p. the conclusion being that “God does not let the Roma die”. Publications Langues ‘O. as an expected reaction or. 2006. sheet 47. *** Proverbes rroms. 6 Milena Hübschmannová. Praha. cit.. 257. nr. p. more particularly the one regarding the identitary question. 1991. recueillis et traduits par Marcel Courthiade. melalo. cf. unfortunately. džungalo. from the Roma in Greece). Milena Hübschmannová. in *** “Cahiers balkaniques”. according to the author. p. cf. God’aver lava phure Romendar [Wise words coming from the old Roma]. Nr. e kales nashti thoves. Proverbes transmis. cf. e kales naśti thoves. according to the author.. 99 – Ći mol e Rromesqo tràjo duj zèleni puruma. r. cf. Rromaní Baxt. 307 – Sa e sapuja te araves. . cf. Paris. 4 Ibidem. mss. these Roma consider. 7 In what concerns the nature of the configurational structure of the Roma paremiological fund. ibidem – Rromano Зivipen sar ćhavorresqo gadorro: xevalo. nr. *** Purane Goghimata: 1001 proverbe rrome [*** Purane Goghimata: 1001 Roma proverbs]. a factor of control and manipulation of this one. 351 – Rromano Зivipen sar ćhavorresqo gadorro: xevalo. Coll. as “The Roma’s life is like a child’s shirt: torn.. cf. *** Rromane Godăle Vakerimata [*** Wise words belonging to the Roma].6 But. dirty. cf. 27 – 29. il n’y en a pas sur toute la terre. Editura Centrului rromilor pentru politici publice “Aven Amentza”. ibidem. non-reaction to a never-ending context of socio-historical oppression. ibidem. sar e ciavoresko gadoro: hevalo. better said. 29 – O rromano jivipen. ibidem – Sian i agorutni xev and-i duruvli. xarno. melalo. Paradigmes identitaires roms dans la parémiologie. Editura Cetatea de Scaun. among which...

by them. na śundŏl o ilo. *** Proverbes rroms. 12 Ibidem. no tire ilestar. the denigration of the cultures of these populations does not leave them. op. many Roma that believe in themselves – being proud and fully aware of their ethnicity. savaxt xal xoli pe avresθe. 38 – O bala tuke šaj prefarbines. p. *** Purane Goghimata:…. cit. chočsoske. Obviously. “Even if the Roma becomes Hungarian. p. 534 – Vi te keres. *** Rromane Godăle…. sheet 31. cf. sheet 25. 39 – Shai keres tusa so kames. 11 Ibidem. we must emphasize the fact that: “…. p. 37 – Te kames te janes savo san. 32 – Te kames te džanel. cit. ibidem.. ma phuć avresθar. gaЗes tuθar na kerèsa. Milena Hübschmannová. 34 – Kai shundion pen but lava. p.. the question would be: could the Roma proverbs serve. ibidem. Italosqe. p. savo sal.The Roma Identitary Question in Paremiology 207 struggle of the collective conscience of this people.. cf. you will never make yourself a gadjo”12.. 46 – Kon na patăl andra pesθe. r. sheet 31. in order to reach the equality that they claim. cannot be possible for the minority populations. Marcel Courthiade. 47. Because….. 13 Milena Hübschmannová. 25 – Kaj śundŏn but lava. o jilo leske furt marela romane hangoha. and sooner or later.. but not your heart”13. *** Purane Goghimata:. gadžes tutar na kereha. 9 Marcel Courthiade. cf. Thus. nr. *** Proverbes rroms. op. as: “Even if you make no matter what out of you. ma phuć avresθar.. nr. 129 – Vi te keres so kames. ibidem. Italian./o ilo lesqo sa marel rromane ritmoça... hoci-soske. sajekh chal chol’i pre avreste. 486 – Te kames te Зanes. cf. 483 – Kon na paćal andra pesθe. sheet 28. ibidem. the symbol of the permanent efforts of an assimilating ethnocide of the alterity. ibidem.. gaЗes tuθar na kerèsa. indeed. na šund’ol o jilo. 533 – Vi te kerel pes o Rrom Ungrosqe.11 Equally. 10 Ibidem. to the pressing quest of the ones that created and permanently use them. 24 – Kaj šund’ol but lava.. cf. ma puci avrestar. they have developed real strategies of persuasion of the latter. 46 – Te kames te Зanes.14 8 Michel Giraud. Italoske.. you don’t hear the heart any more”9 and. 438 – Kaj śundŏn but lava. p. the achievement of the social and political equality.. as “He who doesn’t believe in himself. xoć-sosqe. ibidem. indeed. than to obtain the recognition of the dignity of their abandoned identity (even when this one is imposed)”. make huge efforts to obtain this recognition first of all from their own fellows who have accepted the victim attitude by adopting the stigma of the majority society.. or do they just reflect their identitary dissensions of opinion? Returning to the considerations of researcher Michel Giraud. o jilo na. his heart will always beat according to the Roma rhythm”. cf. 14 Ibidem – Mi pes o Rom kerel Ungroske. italoske.. nr. cf. ma phuč avrestar. would not help them find answers to their identitary uncertainties./o ilo . savaxt xal xoli pe avresθe. cit. Italosqe. another option. ibidem. 129 – Vi te kerel pes o Rrom Ungrosqe. don’t ask another. na shundiol pes o ilo. “If you want to know who you are. na śundŏl o ilo. ask your heart”10. p. *** Purane Goghimata:. p.. p. cf.. cf.8 From the perspective mentioned above. so kames. cf. 39 – Vi te kerel pes o rrom ungroske. cf. art. against the “trap” of integration considered. r. p. cf. p. p. 26.. before and beyond trying to obtain this recognition from the alterity. 38 – Te kereha. unless they claim their cultural peculiarities. p. cf. nr. o ilo lesqo savaxt marel rromane ritmoça. *** Rromane Godăle. p. r. therefore. ama nashti te keres tut gajo. no tire ilesθar. as an element of identitary reference. p. supposed by the ideal of citizenship. savo san. so kereha. cf. savo san. xoć-sosqe. nr. no tire ilesθar. by trying to make them realize that the acception of their being stigmatized by the alterity – the gadje. because “You can dye your hair.. p. because: “When you hear many words.. the wish of some Roma of getting integrated in the society of the majority population does not seem to be agreed by those who manifest an obvious pride of their ethnicity – a stronghold. al’e tire jilestar. 30 – Ko na pat’al andre peste.. is always teased by the others”. r. no matter what.. in ”Rromathan….

p. *** 250 PROV. they are all. without title.16 From this point of view.. without year. cf. sheet 3. sheet 9. 18 Ibidem. I) [*** 250 PROV. [then] why are you afraid of the axe?”. Dr.. 22 Josef P. Leipzig. subsequently. *** Purane Goghimata:…. actually. Wörterbuch. 181 – Ni astarel o manuš e mačhe. astarel les e bok. 30 – O ruv xal godoles kon kerel pesθar bakri. 39 – Vi parnes. r. p. Romani Cib oder die Zigeuner-Sprache (Grammatik. 528 – Vi parnes. *** Proverbes rroms. the ones who are proud of being Roma – unlike those who are not. 137 – Bakróro. 16 sheets. r. (Manuscript that was put at our disposal by professor Gheorghe Sarău from the department of romaní language and culture of the University of Bucharest. vi kales hin lolo rat. 17 *** Proverbes rroms…. vi kales hin lolo rat. without year. 19 sheets. cf. eventually. can easily fall into the mouth of the wolf”. 18 – Te imar thod’al o šero pro klatos. havo bačastar dur xal. 142 – Vi parnes. 35 – Ni astarel o manuś e maćhes. they warn those Roma who think that the integration in the society of the majority would put an end to their identitary quest. and the black have red blood”. cf.. the return to their origins.208 Isabela Denize As it seems. 133 – Averesko vast ni džanel te arakhel e hadž. sheet 12. mss. as they risk to be declared soiled (maxrime) by the rest of their community and to be denied. 133 – Averesqo vast ni Зanel te arakhel e xanЗ. the kales hin lolo rat. Verlag von List & Francke. soske daras toverestar? 20 Dr. Thus: “The fish is not angled by man. consider that beyond the ethnocultural distinctions between them and the others (the gadje). Rajko Djurić. p. of course – certainly not like equal members of the same society: “A foreign hand does not know how to find your scab”17.. nr. whom we thank again with this occasion). NANAJ P-I SASTI PHUV (Vol. to their social death – mainly for the community of origin. mss. cit. because “The wolf doesn’t caress the sheep”21 and “A lamb that goes far from the shepherd. 19 Milena Hübschmannová. lesko savaht marel rromane ritmosa. without place. p. as they know that the others (the gadje) don’t really care about them and are not actually interested in accepting the Roma among them. p. 16 Ibidem – The parnes.19 On the other hand. p. vi kales hin lolo rat. cf.: LIKE THE ROMA HEART THERE’S NO OTHER IN THE WHOLE WORLD (Vol. op. without place. nr. Rajko Djurić. in case they fail to get assimilated by the society of the majority – which happens quite often. Once again. cf. nr. 127 – O ruv ni mamil e bakra. *** Proverbes rroms.. *** Rromane Godăle…. p. mss. nr. 1880). p. as: “ The wolf eats/[swallows] the one who turns himself into sheep”20. 1886 (1ère éd Praha. r. sheet 9.. ibidem. Ješina.. r. 50 – O ruv hal godole kon kerel pestar bakri. lokes šaj pérel andro muj ruveske.. nr. cf. astarel les e bokh.. the ones that are proud of their ethnicity draw the attention of the others to the possible danger of this act that could lead them.. 528 – Vi parnes.. …. 21 Ibidem. ibidem. 36 – Tel o gad sako nango. r. cf. abandoning the community of origin could be a very dangerous step for the Roma that dream to become gadje – under the pressure of their being stigmatized by the alterity for the guilt of belonging to the Roma ethnic minority. because “Both the white.. vi kales hin lolo rat. (Manuscript that was put at our disposal by professor Gheorghe Sarău from the department of romaní language and culture of the University of Bucharest. for the mere fact that they are just human beings: “Under the shirt everyone is naked”15..: SAR RROMANO ILO. 48 – O ruv ni mamil e bakra. because within the society of the gadje they could never get an honourable place. equal. idem. it’s the hunger that pushes it towards the angling rod”18 and “If you put your head on the block yourself. 15 Ibidem. sheet 31.. nr. . this category of Roma should never forget an useful piece of advice such as: “Don’t be afraid. Chrestomathie). Marcel Courthiade. whom we thank again with this occasion).22 In conclusion. p. I)]. cf.

28 Milena Hübschmannová. cf. op. *** Purane Goghimata:. *** Proverbes rroms. 26 Jean-Pierre Liégeois.. the one that stays away from the Roma”27. p. Collection ”Mémoire des peuples”. *** Proverbes rroms. 38 – Nalačho Rom. p. 32 Ibidem. Traduit de l’américain par Antoine Gentien. Rajko Djurić. *** Proverbes rroms. because “It’s a bad Roma. 67. p.. p. cf. *** Rromane Godăle…. p. 25 Ibidem – Ma ker tut ňikaske cikneder. so dur Rromenθar cirdel pes. p. p. Dominique Joly. 39 – Nai ciacio rrom kon dur e rromendar tsirdel pes. distribution Presses Universitaires de France. the only solution for the efforts of the assimilating ethnocide of the alterity seems to be the strong belief of the Roma people in their ethnocultural resistance throughout time. cf... 1976. p. Marcel Daval. nùmaj izdra.. Nouvelle série. 37 – Ma dara. 1998. Revue trimestrielle – 23e année. 67 – May mishto les o thud katari gurumni kai tordjol. *** Purane Goghimata:…. 97 – Na dara. 28 – The Sinte fire will never burn out. asal o gaЗo gaЗeça. cf.. It does not depend on the gadje (in this source there is only the French translation of the proverb)... 98 – Kana xal pes Rrom Rromeça. of course: “Every Roma must find his way”31. 31 *** Proverbes rroms. cit.: SAR…. and “It’s a wicked/[bad] bird. nr. sheet 28. the one that soils its own eggs”. or the following ones “Don’t spit in your [own] pot”24 and “Do not humble [yourself] in front of anyone.. 97 – Nalaćho Rrom. cf. Paris.. r. so pes le Romendar cirdel. 501 – Ma dara. 32 – Ma čhungar andre tiri piri. 36 – Bilačhi si e čirikli savi pe pe arne hljel pe. 1990. Sur la route avec les Rom Lovara. Essai . Mutation Tsigane – la révolution bohémienne. 37 – The Gypsy fire will never burn out. 129. Nr. the one that is ashamed of his folks/[family]/[people]”28. Starting from the premise that: “When the Roma argues with the Roma. ibidem. collection  ”L’humanité complexe”. …. as “The Gypsy/[Sinte/Roma/Manouche] fire will never burn out[. Marcel Courthiade. numai izdra. so dur Rromenθar cirdel pes. cf. 85 – Bilaćhi si e cirikli savi pesqe anre melărel. heureux si tu es libre!. numaj izdra. sheet 15. 24 Milena Hübschmannová.. op. nr. asal gaЗo gaЗeça. r. Milena Hübschmannová. sheet 18. p. mss. but it says that its nest stinks”29.. 29 Dr. r. 30 Ibidem... 71 – Sarkoj Rrom musaj po drom te arakhel. ma ker tut ňikaske bareder. nr. 536 – Nalaćho Rrom. cit. 1979. iidem. it does not depend on the gadje (in this source there is only the French translation of the proverb). 38 – Nalačho Rom. 267 – E khandini čirklji khandel. Éditions UNESCO. cf.The Roma Identitary Question in Paremiology 209 only tremble”23. Traduction revue et complétée par Patrick Reumaux. cf. cf. op.. 200: The Manouche [author’s French translation] fire will never burn out – Sintenqi jag Зàla putegar ‘vri. 889 – Kana xal pes Rrom Rromeça. cf.. cf. they suffer for the loss from the community of the ones who are ashamed of being Roma and who aspire to the integration in the world of the others (the gadje) – “It’s a bad Roma. 33 Ibidem. nr. in ibidem. Jan Yoors. op. p. p. p. p.. Tsiganes. so pes vaš peskeri fajta/[famìlia]/[vìca] ladžal. cit. Éditions Complexe. *** APPONA (Association pour la Promotion des Populations d’Origine Nomade d’Alsace). p. r.25 From this perspective. Préface de Jacques Meunier. 27 Marcel Courthiade.. cf. ča izdra. idem. Paris. Éditions Phébus. r.. in ”Saisons d’Alsace – Les tsiganes en Alsace”. *** 250 PROV. r. It does not depend on the gadje]”33 and “Nobody can break 23 Marcel Courthiade. Milena Hübschmannová. 50 – E ćàpla khàndel. p.. sheet 31. a patăl kaj khàndel o kùjbo laqo. 105 – Maj mishto les o thud katar i gurumli kaj tordjol. cf.. sheet 29. Tsigane. cf. *** Rromane Godăle…. p. cf. do not despise anyone”. ama voj paćal kaj lako kujbo khandel. nr. cit. if the Roma who assume with dignity their ethnicity point out the fact that for the alterity: “It’s much easier to milk a cow that doesn’t move”26. 34 – Ma dara. p. coutumes. p. Alain Reyniers. traditions. Mode de vie. *** Rromane Godăle…. 484 – Sarkon Rrom musaj po drom te arakhel. sheet 3. p. Les croyances religieuses aux risques de l’acculturation. both the ones who are proud of their ethnicity and those who are not. collection ”d’ailleurs”. Paris.. nr. 85 – The Gypsy fire will never burn out (in this source there is only the French translation of the proverb).30 But. the gadjo laughs with the gadjo”32. as “The bird/heron that stinks smells the stink.

sheet 9. 1993. p. 157 – O rukh naśti perel jekhe ćalaipnasθar. op. *** Purane Goghimata:…. taking in consideration the fact that the already existing proverbs in what concerns the identitary problem (quest) of the Roma collective conscience would gradually cease to be used in the everyday conversations together with the socio-historical context that generated their appearance – being eventually forgotten. both an ethnocultural dilemma and a reflective stimulus for this people in order to develop its own strategy of struggle against the ceaseless efforts of an assimilating ethnocide of the alterity. dictons. from the Roma in Bulgaria). 34 Ibidem. nr. how would the possible newly-created proverbs influence the very nature of the configurational structure of the Roma paremiological fund that we ourselves proposed.38 As we have seen. *** Rromane Godăle…. efforts led by the intention of the majority institutions and groups to a forced integration of this ethnic minority within their society. Le Robert. Agnès Pierron.. *** Proverbes rroms…. but makes ten [more] Gypsies/[Roma]”37. 128. idem.. 38 – Romano kokal na phagela ňiko. 97 – Rromano kòkalo na phagel nikon. cf. 1990.pdf (Internet address that we found on the 20th of July 2006) – The Gypsy fire will never burn out (in this source there is only the French translation of the proverb. chants. 16 – “Les noms d’outils dans les langues balkaniques”. indeed. Dictionnaire de proverbes et dictons. …. cf. Even more: “Cutting a Gypsy/ [Roma] in ten pieces doesn’t kill him. 39 – Rromano kokalo na phaghel nikon. 3415 – in this source there is only the French version of the proverb that comes. Thus.fr/voyage_tsigane 1-29. the permanent social exclusion and the never-ending persecutions determining this ethnic minority to consider the Jews as their brethren of eternal suffering. as researchers. from the manouche Roma). . nr. 38 Ibidem. just like “The tree cannot fall from a single stroke [in the forest]”36. Récits.ac-strasbourg. from the Roma in Russia. Milena Hübschmannová. in fact. ibidem. p. 157 – O kaśt naśti perel jekhe ćalaimasθar (version that comes. p.210 Isabela Denize a Roma bone”34. from the Roma in Albania). according to the coordinators of the dictionary. we wonder – in this case. our present study has managed to rise other major questions: will the Roma ever be able to reach together a consensus in what concerns the perception of their own ethnocultural identity? From this perspective. the identitary question represents a very complex problem for the Roma collective conscience – being. 158 – Na perel o rukh jekhe durdimaça (version that comes. cf. how would the Roma paremiological fund possibly reflect in the future – virtually speaking. p. op. Collection ”les usuels”. 3416 – in this source there is only the French version of the proverb that comes. to the permanent self-quest of their creators and users – independently of those who are proud or ashamed of their ethnicity. cf. p. 142: The Sinte fire will never burn out – Sintenge jak džala putegar vri. r. *** Rromane Godăle…. *** Purane Goghimata:….). cf. 83: The Sinte fire will never burn out – Sintenge jak džala putegar vri. because “Not even the thunder can kill the Roma”35. nr. nr. cf.. 40 – Romes aňi o perumos na murdarla. p. nr. 535 – Rromano kòkalo na phagel nikon. whose version comes – according to this Internet site. *** Fraternité Franciscaine (Textes rassemblés par la). from the Roma in England. 37 Florence Montreynaud. sheet 31. most of all. according to the author. nr. in ibidem. 158 – Na perel o rukh jekhe durdipnaça. p. art.. r. the Gypsy/[Roma] crawls”. cf. Paris. But. cit. cf. 113: The tree cannot fall from a single stroke in the forest – Rukh and-o veś naśti jekhe ćhingeripnaça te nô-ćhingërel. p. ibidem. Nr. 36 Marcel Courthiade. and. cf. 35 Milena Hübschmannová. 300. as an element of identitary reference. this consensus. according to the author. of course. because “Where the Jew cannot go. http://cravie.39 pour la revalorisation d’une culture minoritaire. in ibidem. cit. 39 See note nr. p.. nr. according to the coordinators of the dictionary. cf. from the paremiological considerations made above. cit. in *** “Cahiers balkaniques”. 13 – O kasht nashti perel iekhe cialaipnastar. Marcel Courthiade. according to us. François Suzzoni (coord. 7. p. the Roma proverbs serve.

dând înălțime și conținut științific ultimelor ediții ale colocviilor.Ioan Taloș . a condus spre o intelegere specială a sufletului românesc. conservarea și promovarea culturii populare traditionale. universitarul Ion Taloș s-a impus ca personalitate marcantă care și-a construit drumul vieții descifrând mereu și mereu din armonia creației populare și antropologiei culturale. cu rigoare și profesionalism. și pe care îl transmitem celor de azi și de mâine ca pe un îndemn: ”tradițiile neamului tău au ajuns la tine prin credință. Am fost onorați de prezența domniei sale în mijlocul nostru și îi suntem recunoscători că a girat cu prestația sa scopul lucrării noastre comune. păstrează credința străbună și vei ști cine ești și de unde vii”. într-un context al dezbaerii de idei pe tema Etnologie și imagologie în memoria culturală europeană. cu studiul ”Cu privire la legendele despre Horea. Cloșca și Crișan”. adunând peste 50 de ani de activitate pe tărâmul etnologiei și folcloristicii romanești și europene. ajunse la cea de-a VI-a ediție în acest an. Mulți ani cu sănătate ! . al cărui temeinic cunoscător este. Întâlnirea cu domnia sa. Printre aceștia. la o vârstă (aproape) rotundă când ”iubirea și jocul său e-nțelepciunea” îi dorim să rămână curat și luminat sub cerul senin al folclorului românesc nepieritor.pelerin prin lumea nepieritoare a sufletului românesc Ion Dumitrel Consiliul Județean Alba Preocupările permanente ale Consiliului judetean pentru pastrarea. se așază pe un adevăr care ne motivează pe noi. oamenii din spatiul geografic al Albei. Organizarea la Alba Iulia a Colocviilor de etnografie și folclor. Pelerin pornit în viață din bogata vatră a satului românesc. a vieții și a luptei eroilor martiri a căror amintire este mereu vie în cartea de istorie a Transilvaniei. a adunat aici mari personalități care și-au făcut din destin o profesiune de credință în slujirea etnografiei și folclorului românesc autentic.

.

331-343. se trăgea din Rotbavul Târnavei Mari. Candid 1 Vezi Ioan Lupaş. 117 p. ridicaţi din Şchei. când Candid Muşlea venea din afara zonei şi urmărea să prindă rădăcini în Braşov prin căsătorie. Muşlea4 sunt susţinătorii istoriografiei româneşti braşovene din prima jumătate a secolului trecut. familie românească de vază aici. Cronicari şi istorici români din Transilvania. în „Anuarul Institutului de Istorie Naţională din Cluj”. renumita sa cronică asupra întâmplărilor trăite de comunitatea românească a Braşovului şi a celor mai importante petrecute în Ţara Bârsei1. Din menţionata căsătorie au rezultat nouă copii: trei fete şi şase băieţi. Să reţinem faptul că alianţa matrimonială dintre preoţi. promovată mai întâi de istoricii saşi ridicaţi de aici sau care devin preocupaţi de trecutul său. Ecaterina Pitiş (6 august 1859 – 23 septembrie 1925) era fiica unui cunoscut negustor din Şcheii Braşovului. III. La Braşov se găseşte leagănul tipografiei româneşti şi deopotrivă al istoriografiei române din Transilvania. Craiova. 4 Vezi vocile respective în Enciclopedia istoriografiei româneşti. 1939. Sterie Stinghe. 2 Pentru acesta vezi studiul elaborat de însuşi Candid C. 1943-1944. Tatăl său. Braşov. Cluj-Napoca. care ne-a oferit. ediţia a II-a. 1941. de cei unguri. Şase generaţii de preoţi şi protopopi din aceeaşi familie. * Candid C. Coordonator: Ştefan Ştefănescu. unde s-a şi căsătorit de altfel în februarie 1875. care îi completează şi continuă cronica2. în 1628. Nicolae Furnică. O dinastie de preoţi şi protopopi. Vol. Marica. în 7/19 februarie 1886. prin protopopul Vasilie. Muşlea s-a născut într-o familie de cărturari români ai Braşovului. Craiova. Muşlea. Candid Muşlea (24 august 1846 – 24 decembrie 1934). care s-au aşezat la marginile dinspre nord-est ale oraşului. fiind timp de 52 de ani învăţător la şcoala românească din Braşovul Vechi. Soţia sa. . 1980. 1933. pentru ca la mijlocul secolului al XIX-lea George Bariţiu să consacre o bună parte a cercetărilor sale istoriei Braşovului3. p. Candid C. Muşlea (1886‑1965) şi genealogiile braşovene Nicolae Edroiu membru corespondent al Academiei Române Braşovul şi-a avut istoriografia sa. I-II. Radu Tempea II. cu atât mai mult în cazul de faţă. puternică aşezare din sudul cetăţii-oraş de la poalele Tâmpei şi a cărei importanţă a depăşit cu mult semnificaţiile locale sau microzonale. Cronica protopopului Vasilie din Braşov. 1978. Nicolae Sulică. anume Gheorghe Pitiş. Nicolae Sulică. dar şi de cei români. George Bariţiu – istoric. IX. 3 George Em. 255 p. Radu Tempea. Bucureşti. dascăli şi negustori era la Braşov o practică destul de răspândită.Candid C. Lui îi urmează alt protopop braşovean. Studii de istoria şi sociologia culturii române ardelene din secolul al XIX-lea.

526 p.. revăzută şi lărgită. Dicţionar. Folclorul literar românesc. Ion Muşlea. rapoarte de activitate. Dicţionarul teologilor români.214 Nicolae Edroiu C. rămâne 5 Despre viaţa şi activitatea folcloristului Ion Muşlea vezi mai pe larg: Ion Muşlea. 1979. 2003. Rusu. cronologie. Membrii Academiei Române. * Candid C. Bucureşti. Ediţia a doua. când se retrage cu armatele române la Bucureşti. fiind selecţionat de Nicolae Iorga pentru Şcoala Română din Franţa. fără a îmbrăţişa însă cariera juridică. Lui i-au urmat. p. Dorina N. după Maria (6 august 1876 – august 1945). p. Prefaţă de Ion Cuceu. Muşlea şi-a făcut studiile primare şi secundare la renumitul Liceu „Andrei Şaguna” din Braşov între anii 1892-1904. deasemenea. Nici ca ziarist nu rămâne multă vreme. Pentru merite ştiinţifice deosebite. 294-297. Treime – Pe Tocile şi la Biserica Adormirea Maicii Domnului din Braşov-Cetate. 1866-2003. Ion Muşlea era ales. Cercetări etnografice şi de folclor. Ion Muşlea. 326. Bucureşti. la „Românul” şi „Tribuna” din Arad. urmează studii teologice la Seminarul „Andreian” din Sibiu. Nicolae din Şcheii Braşovului. Atestatul de cvalificaţiune. 2003. precum şi la Biserica Sf. În toamna anului 1909 se înscrie la cursurile Facultăţii de Drept a Universităţii din Cluj. 565-566. memorii ale întemeierii. Cluj). Mircea Păcurariu. de asemenea.. este cunoscutul folclorist ce a activat la Cluj în perioada interbelică şi în primele două decenii postbelice. ultimul copil al familiei. 2002. fiind scos în afara Academiei în 1948 şi repus în drepturi ca membru corespondent al Academiei Române în 1990. în 1907. Ediţie critică. fiind bibliotecar la Biblioteca Universităţii din Cluj (1925-1935) şi directorul acesteia (1936-1948). XLVII + 335 p. Şi-a trecut doctoratul în etnografie şi folclor la Universitatea din Cluj (1927). de lângă Sibiu. 387 p. În anul 1908 revine însă la Braşov pentru a lucra în redacţia „Gazetei Transilvaniei” de aici. alţi patru copii: Constantin (27 mai 1888 . note. înfiinţată de el însuşi. precum şi Iordan Datcu. primind. S. Bucureşti. Traian (20 martie 1891 – 1915). După studii primare şi secundare la Braşov (1906-1918). În timp va colabora şi la alte publicaţii româneşti din Ardeal: „Telegraful Român” din Sibiu. I-II. apoi în Moldova şi Ucraina. unde s-a refugiat în a doua parte a războiului mondial. 1971-1972. p. Aureliu (31 august 1878 – aprilie 1917). Stroescu. A fost. Fratele mezin. . Bucureşti. membru corespondent al Academiei Române5. Arhiva de Folclor a Academiei Române. chestionare 1930-1948. C. la Braşov – 27 iulie 1966. Ion Muşlea urmează pe cele superioare în litere la Universităţile din Iaşi. Ediţia a III-a. deşi va continua să colaboreze la principalele revistele româneşti ale timpului: în 1909 este numit institutor suplinitor al şcolilor centrale române. pe care le absolvă în 1912. Dicţionarul folcloriştilor. iar după angajarea – în toamna aceluiaşi an – ca învăţător în comuna Cristian. Muşlea era al cincilea copil în familie. La 30 noiembrie 1912 fusese hirotonit ca preot. Ediţie îngrijită de Ion Taloş. Diploma de învăţător pentru şcoalele poporale elementare. Studii.?). Vasile (30 ianuarie 1881 – 30 aprilie 1937) şi Elena (25 septembrie 1883 – 13 septembrie 1894). Editura Fundaţiei pentru Studii Europene. la 23 mai 1947. cercetător la Muzeul Etnografic al Transilvaniei din Cluj (1926-1929) şi directorul Arhivei de Folclor a Academiei Române (1930-1966). La Chişinău. slujind la Biserica Sf. comentarii şi bibliografie de Ion Cuceu şi Maria Cuceu. Bucureşti şi Cluj (1918-1922). Ecaterina (3 iulie 1893 – 29 iulie 1894) şi Ioan (29 septembrie 1899. Editura Enciclopedică. După Bacalaureat (1904). al cărei membru a fost între anii 1923 şi 1925. în care funcţie rămâne până în anul 1916. Cluj-Napoca.

1946. în 10 martie 1965. toate rămase în manuscris. I (1292-1742). Nicolae din Şcheii Braşovului. numărul din 15 aprilie 1965. Între timp. la o vârstă relativ înaintată. unde slujise ca preot. Muşlea şi genealogiile braşovene 215 până în anul 1919.. II (1743-1837). un slujitor al Bisericii lui Hristos. acordă lui Candid C. directorul Muzeului Primei Şcoli Româneşti din . Pentru merite deosebite în activitatea pe tărâm bisericesc. dar şi a relaţiilor politice. la viaţa şi activitatea mai multor cărturari şi preoţi braşoveni. alăturând informaţiei excerptate din fondurile Arhivelor Statului din Braşov pe cele provenite din documentele păstrate în arhivele bisericilor braşovene. să rămână în manuscris9. precum şi a celei din cartierul braşovean Blumăna. a Ţării Bârsei. Candid C. Vol. Muşlea purcede la elaborarea monografiilor istorice ale bisericilor din Turcheş.. pe care o cunoştea în cel mai înalt grad în dimensiunea şi problematica ei din prima jumătate a secolului al XX-lea. Odată cu moartea prot. La moartea sa „Telegraful Român” scria. iar prin experienţa părintelui său chiar de la mijlocul secolului al XIX-lea încoace. Muşlea. Braşov. Filiala braşoveană a Arhivelor Statului era depozitara unui material arhivistic de mare importanţă pentru studiul istoriei oraşului. al treilea. 427 p. 1943. devenind. în 1939. S-a stins din viaţă la Braşov. * Candid C. un talent pasionat în cercetarea trecutului. Muşlea va ocupa. Nicolae din Şchei. + 62 il. funcţia de inspector pentru limbile română şi franceză la cursurile pregătitoare pentru profesori de la Cluj.Candid C. la 23 decembrie 1935. C. 8 Idem. 455 p. Cercetătorul braşovean apare preocupat mai ales de istoria comunităţii româneşti de aici. în „Telegraful Român” (Sibiu). Baciu. în 1919. Nicolae din Şcheii Braşovului. în care funcţie slujeşte până în august 1943. economice-comerciale şi cultural-artistice dintre Transilvania. Ţara Românească şi Moldova. Drept urmare. Muşlea a coborât în mormânt mintea. Nicolae Bălan. inima şi mâna unui istoriograf bisericesc ales”6. organizând biblioteca Universităţii populare de aici. stavr. Nicolae din Şcheii Braşovului. administrator parohial al Bisericii Sf. ca urmare a numirii de către acelaşi mitropolit. Din anul 1944 este arhivist la Arhivele Statului din Braşov. când se retrage. Primul volum apărea la Braşov în 19437. după care revine la Braşov ca profesor de franceză la Liceul „Andrei Şaguna”. Vasile Oltean. prin pana preotului Nicolae Bârsan: „Din arborele bisericii braşovene s-a desprins un ram. Institutul de Arte Grafice. referitoare mai ales la istoria Braşovului şi a Ţării Bârsei. Mitropolitul Ardealului. se înscrie la Facultatea de Litere şi Filosofie a Universităţii din Cluj. Muşlea a fost un asiduu cercetător al fondurilor arhivistice păstrate la Braşov. fiind totodată numit director al Tipografiei Societăţii Culturale din Basarabia. Lucrarea sa de căpătâi rămâne însă monografia istorică a Bisericii Sf. pentru ca cel din urmă. fiind marginalizat în ultimul deceniu şi jumătate al vieţii sale de autorităţile regimului comunist. Dr. Biserica Sf. căruia i s-a dăruit cu generozitate. Pentru elaborarea lucrării fuseseră utilizate 6 Nicolae Bârsan. în care calitate va funcţiona până în 1944. pe care o absolvă în 1928. situate în vecinătatea Braşovului. 7 Candid C. iar al doilea în 19468. Muşlea. până la 1 decembrie 1949. Institutul de Arte Grafice. Dârste. 9 Potrivit informaţiei oferite de Pr. Candid C. distincţia de preot stavrofor şi brâul roşu. lăsând însă o operă istoriografică relativ bogată. Braşov. Vol. + 92 il. Biserica Sf.

În cuprinsul acesteia era prezentată şi activitatea unor clerici – preoţi şi protopopi – care au slujit la această atât de importantă instituţie ecleziastică şi culturală ortodoxă românească. dascălul şi cărturarul cu care Candid C. Protopopul Bratu Baiul (1760-1831) şi fiul său Nicolae („Coconul Baiul”) (1782-1855). p. Tip. preot la Biserica Sf. 14 Idem. fiind în pregătire editarea lui. Tip. Biserica Sf. ajungând apoi protopop aici. Nicolae din Şchei. Biserica Sf. Extras din „Ţara Bârsei” (Protopopi de altădată ai Braşovului II). alt fiu. „Unirea”. 2-3 (Protopopi de altădată ai Braşovului I). 1934. 10. „un om împodobit cu ştiinţe şi cu mare înţelepciune”. p. altul în Arhiva Mitropoliei Ardealului din Sibiu. univ. Muşlea deschide seria de studii „Protopopi de altădată ai Braşovului”. „Unirea”. 117 p. Braşov. Bratul Baiul şi fiul său Nicolae (1935)12. 155. începând cu acel Vasile Grid († 6 ianuarie 1717) venit din Făgăraş în 1686. Braşov. devenind protopop al „Haromsechiului” (comitatul Trei Scaune). 322 (Conducător ştiinţific prof. care „măcar că era mirean. (Publicaţiile Arhivei Istorice a Municipiului Braşov). Gheorghe Haines (1934)11. Protopopul Gheorghe Haines. Protopopul Eustaţie Grid. Extras din „Ţara Bârsei”. 10 Candid C. 20 p. (Protopopi de altădată ai Braşovului IV). Este vorba de seria „Protopopi de altădată ai Braşovului”. 1933. trece la Biserica Unită. Muşlea cu mai bine de o jumătate de secol în urmă. dr. V. 1935. apărător al Ortodoxiei în momentul trecerii unei părţi a românilor ardeleni la Unirea cu Biserica Romei. O dinastie de preoţi şi protopopi. şi doar o reluare astăzi pe un plan mai larg ar putea depăşi nivelul atins prin monografia lui Candid C. Nicolae din Şcheii Braşovului. Cercetările sale din domeniul Genealogiei vin înspre această direcţie. Braşov. 1933. 13 Idem. a originii şi activităţii clericilor din Şcheii Braşovului. în manuscris. Tip. 59 p. se află în Arhiva Bisericii Sf. la moartea protopopului Radu II Tempea. 17 Candid C. Nicolae din Şcheii Braşovului între anii 1721-1767 şi protopopul de aici între 1742-1767 este clericul. Şase generaţii de preoţi şi protopopi din aceeaşi familie. 1-3 (Protopopi de altădată ai Braşovului III). VIII. XIII-1918. dar era bun de gură”15. p. nr. 15 Idem. 16 Cf. Pentru a avea sprijin în lupta lui împotriva unirii cu Roma a făcut mai multe drumuri în Ţara Românească la domnitorul Constantin Brâncoveanu. Extras din „Ţara Bârsei”. 1938. în pofida sfaturilor părintelui său. 3-6. nr. în care sunt incluse studiile privitoare la protopopii Eustaţie Grid (1933)10.216 Nicolae Edroiu şi studiile publicate până atunci ale istoricilor braşoveni precedenţi. căruia îi era cunoscut17. fiind uns de însuşi patriarhul sârb Arsenie IV Ioanovici Şacabent al Carloviţului. 1836. Doi dintre fiii săi aveau să împlinească şi ei rosturi importante în ierarhia bisericească a românilor din Braşov şi împrejurimi: astfel Jipa Grid. Alexandru Moraru). Braşov. Vasile Oltean. Muşlea. I. nr. 11 Idem. Institutul de Arte Grafice „Astra”. 87 p. Configuraţia istorică şi bisericească a Braşovului – Sec. 12 Idem. 1939. Iulie 2009. Eustatie Grid – preot între anii 1721-1767 – ajunge protopop în Şcheii Braşovului în 1742. Teză de doctorat susţinută la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca. Muşlea. Protopopul Bartolomeiu Baiulescu. Eustatie Şcheii Braşovului. Eustatie. . Bartolomeu Baiulescu (1938)13 şi la dinastia de preoţi şi protopopi Radu Tempea (1939)14. Braşov. un exemplar din volumul al III-lea. Unirea. Nicolae din Şcheii Braşovului. II. Radu Tempea. după cum a rămas caracterizat în tradiţia cronicărească locală16. VII. Familia Grizilor este una cunoscută pentru şirul de preoţi şi protopopi pe care i-a dat Braşovului şi împrejurimilor. A fost preot la Braşov între anii 1686 şi 1717.

micromonografia sa. să aibe un preot grec pentru asigurarea instruirii copiilor lor în limba maternă. întăreşte. unul din clienţii şi servitorii Episcopului. în urma decesului protopopului Bucur din Braşovul Vechi. numindu-l totodată ca protopop al Protopopiatului Braşovului Vechi. Muşlea publica în anul următor. 2004. Testamentul său înscrie cărţile lăsate Bisericii şi Şcolii18. Edict. era mai puţin cunoscut până atunci. în 1751 Turnul cu ceas al Bisericii. În urma presiunii şi tensiunilor provocate de Curtea din Viena pentru a trece la Unire şi – pe de altă parte – de Patriarhia din Carloviţ pentru a recunoaşte subordonarea faţă de aceasta. iar în 1760 etajul în piatră al Şcolii. 341-352. conţinând în plus recomandarea făcută petenţilor de a se potoli. Biserica Sf. 268 p. care le-au respins solicitările. Petru Iosif – totodată văr cu directorul şcolii Dimitrie Eustatievici – este preot şi dascăl la Braşov.. 1931. Nu lipsit de importanţă este faptul că Eustatie Grid începe.. la 24 noiembrie 1790. Cel pe care îl doreau aceştia refuzase obedienţa faţă de Episcopul ortodox al Transilvaniei şi apreciau că Gh. Haines era „un vlah. ajuns diacon şi preot capelan al Bisericii din Şchei. 19 Însemnările popii Nicolae Grid despre Şcheii de altădată şi biserica lor.. în ridicarea funcţiei bisericii Sf. Nicolae din Şcheii Braşovului devine catedrală episcopală. Companiştii îl scot pe Gh. publicată de Ion Muşlea în „Ţara Bârsei”. când Bra18 Vasile Oltean. După 1796.. Iaşi. p. stârnind nemulţumirea companiştilor greci. În privinţa cărţilor manuscrise şi a cărţii vechi româneşti tipărite păstrate în Muzeul din Şcheii Braşovului vezi: Vasile Oltean. decesele şi înmormântările credincioşilor aparţinând comunităţii ortodoxe româneşti din Şcheii Braşovului. zăcând câţiva ani paralizat la pat. 2004. răspunsul venit nu era. se stinge din viaţă la 31 de ani. Sub el se ridică Paraclisul cel nou în partea de sud. p. III. Gheorghe Haines fusese numit. Nicolae şi a şcolii de aici. decedând la 3 mai 1767. favorabil solicitării. ca preot la biserica menţionată. să consemneze în registrul Bisericii naşterile şi botezurile. ei cerând apoi Guberniului. Companiştii greci s-au adresat Magistratului Braşovului şi Directoratului regesc regional. Eustatie Grid se îmbolnăveşte. bucurându-se de sprijinul Cantacuzinilor şi Mavrocordaţilor munteni şi moldoveni. Numele acestuia este legat de conflictul iscat între românii şi grecii ortodocşi braşoveni în jurul Bisericii Sfânta Treime din Braşov-Cetate. . cununiile. Iaşi. de Episcopul ortodox din Sibiu. Nicolae Grid (10 martie 1784. la 1 septembrie 1748. dascăl al Şcolii şi cântăreţ bisericesc. Şchei). Haines din casa bisericească. Episcopul Adamovici. numirea lui Gheorghe Haines ca preot la Biserica Sfânta Treime din Braşov-Cetate. Protopopul Gheorghe Haines. în 1792. Prima şcoală românească în Şcheii Braşovului. 140. asupra căruia Candid C..Candid C. În acelaşi scop călătoreşte în mai multe rânduri la Carloviţ şi Viena. Şchei – 26 iunie 1815. Reuşeşte dotarea Bisericii şi Şcolii de aici cu cărţi de cult şi de învăţătură. Un nepot al lui Eustatie Grid. protopop al Trei Scaunelor (1775-1776) şi protopop al Braşovului (1776-1779). Un alt descendent. al Curţii imperiale a Rusiei. nici de această dată. 1934.. impus cu forţa”. el putând să-şi exercite doar funcţia de protopop. Prin instalarea la Braşov a lui Dionisie Novacovici ca Episcop al Ardealului în 1761. lăsând însemnări despre Şcheii de altădată şi biserica lor19. cu podoabele şi veşmintele necesare oficierii cultului. Mai mult decât atât. Catalog de carte veche din Şcheii Braşovului. Gherasim Adamovici. în octombrie 1792. Tipo Moldova. Muşlea şi genealogiile braşovene 217 are foarte mari merite în păstrarea ortodoxiei braşovene.

Muşlea publică în anii 1935-1936 cel de al treilea studiu asupra protopopilor de altădată ai Braşovului. Magistratul braşovean luând partea negustorilor greci. cu acte şi dovezi. Muşlea priveşte aşa numita „dinastie de preoţi şi protopopi” Radu Tempea din Şcheii Braşovului. în volumul Biserică. Cluj-Napoca. Dar cel mai important studiu genealogic datorat lui Candid C. XVIII – mijlocul sec. In honorem Nicolae Bocşan. oferind informaţii de natură genealogică. 21 Succesiunea genealogică şi meritele acestora se găsesc prezentate şi în studiul nostru referitor la politicile matrimoniale practicate în interiorul familiilor de preoţi şi protopopi din Transilvania secolelor XVIII-XIX: Nicolae Edroiu. 2007. era diacon. autorul beneficiind de o informaţie documentar-istorică mai bună. scoţându-i în evidenţă străduinţele pentru ridicarea statutului parohiei ortodoxe româneşti din Braşov-Cetate înr-un timp al intensificării acţiunilor de emancipare a românilor braşoveni. Asupra originii şi activităţii protopopului Bratu Baiul şi fiului său Nicolae cercetătorul braşovean Candid C. devine primul paroh al Bisericii ortodoxe „Adormirea Maicii Domnului” din Braşov-Cetate. fiind autorul monografiei Bisericii Adormirea Maicii Domnului din Cetatea Braşovului. denumit şi „Coconul Baiul”.218 Nicolae Edroiu şovul devine district autonom. Identitate. XVIII-XIX). pe care a publicat-o în 189820. XIX). două zile mai târziu fiind hirotonit preot capelan la Zărneşti. Editura Presa Universitară Clujeană. conflictul în cauză este din nou cercetat de oficialităţi. În baza unei documentaţii istorice amănunţite. după studii primare făcute la Zărneşti şi Tohanu Vechi. . Alături de activitatea sa bisericească (în calitate de preot şi protopop) şi didactică. Bratu Baiul trăind între anii 1760-1831. Adormiri din Cetatea Braşovului. Candid C. survenit în 1909. 20 Bartolomeu Baiulescu. în privinţa alianţelor matrimoniale la care se recurge pentru asigurarea accesului la preoţie şi protopopiat în Braşov şi pentru deţinerea acestora. Mai extins este studiul referitor la Protopopul Bartolomeu Baiulescu (11 iunie 1831. iar fiul său Nicolae. Cu acesta cercetarea biografică/ genealogică depăşeşte pragul de trecere spre secolul al XIX-lea. 1898. unde rămâne până la decesul său. Societate. A avut şase copii. A servit Biserica vreme de 58 de ani. După ce a slujit aici vreme de 30 de ani (1857-1888). Acesta. Zărneşti – †14 iunie 1909. Muşlea s-a aplecat cu atenţie asupra activităţii bisericeşti datorate protopopului Bartolomeu Baiulescu. unde slujeşte între anii 1851 şi 1857. S-a căsătorit în 18 octombrie 1850 cu Elena Gheorghiu din Braşov. p. Braşov. Treime din Braşov. Bartolomeu Baiulescu a avut preocupări istorice. Genealogiile preoţeşti şi protopopeşti din Transilvania (Consideraţii priind studiul carierelor intelectuale româneşti din sec. Studiul ca atare rezumă de aproape viaţa protopopială a Braşovului pe durata unui secol şi jumătate (sec. ceilalţi patru – trei feciori şi o fată – atingând bătrâneţele. 274 p. între 1782 şi 1855. pentru ca după această dată să fie transferat de Arhiepiscopul Andrei Şaguna la Biserica grecească Sf. Monografia Comunei bisericeşti greco-ortodoxe române a Sf. Ioan Baiul. cercetătorul braşovean reconstituie pe rând generaţiile – şase la număr – care au format acea dinastie de clerici şi cărturari braşoveni21. Braşov). iar mama nu alta decât fiica protopopului Bratu Baiul din Zărneşti. ajungând învăţător şi preot în Zărneşti. urmează Gimnaziul romano-catolic din Braşov şi Seminarul Teologic din Sibiu. la 78 de ani. doi decedând la vârstă fragedă. 73-81. Se trăgea el însuşi dintr-o familie de preoţi: părintele său.

Rolul protopopilor din Braşov este aşadar unul preeminent în segmentul de timp studiat cu mult profesionalism. 317-344. 23 Idem. Contribuţii la instituţia veciniei la românii braşoveni.Candid C. la sfârşitul perioadei interbelice. Muşlea. 2004. 22 Asupra activităţii culturale şi de dascăl la Braşov a celor şase protopopi din Familia Tempea vezi mai nou Vasile Oltean. de istoricul şi cărturarul braşovean care a fost Candid C. cu Mitropolia Ţării Româneşti şi cu Domniile acesteia şi a Moldovei. Muşlea asupra activităţii protopopilor români braşoveni din secolele XVII-XIX rămân contribuţii valoroase la cunoaşterea instituţiei ca atare. Aici se poate vedea performanţa ştiinţifică atinsă de cercetătorul braşovean în domeniul aplicat al Genealogiei prin utilizarea adecvată a metodologiei de investigaţie şi urmărirea sistematică a generaţiilor succesive din interiorul familiei studiate. Protopopiatul era instituţia reprezentativă pentru românii braşoveni: prin ea se legitimau înaintea Magistratului Braşovului. p. asigurau legătura cu Gubeniul Transilvaniei. Bibliografia operei istorice lăsată de Candid C. p. Patriarhia Carloviţului şi după aceea Episcopia şi respectiv Mitropolia Ortodoxă de la Sibiu. Prima şcoală românească în Şcheii Braşovului. II. a eforturilor pe care comunitatea românească din Şcheii Braşovului le-a pus în slujba emancipării naţionale odată cu începutul Epocii Moderne. Muşlea şi genealogiile braşovene 219 desigur pe fondul unei pregătiri culturale superioare deţinute de apartenenţii Familiei Tempea22. pe care îl putem deacum aprecia şi ca genealogist. 209-239. în „Studii şi Articole de Istorie” (Bucureşti). Protopopii braşoveni sunt cei care contactează Curtea Rusiei Ţariste şi apoi a Vienei Imperiale. * Cercetările intreprinse de Candid C. . Muşlea se încheie cu studiul elaborat după pensionarea sa şi publicat de revista „Studii şi Articole de Istorie” în 1957 despre instituţia veciniei la românii braşoveni23. Tipo Moldova. 1957. Iaşi.

.

Dr. in Idem. Editura Academiei. 3 Cf. His interest 1 First published in „Studia Judaica” (Cluj-Napoca). especially: Elisabetha Mă­­ nescu. were beginning to bear fruit as he expressed it himself3. 1940. M. 6 Ibidem. s. We will quote also other important con­ tri­ bu­ tions in this field. Bucureşti. Gaster in Romania cf. Alice Bădescu from Bucharest. omul şi opera. Ovidiu Bârlea. in Idem.E. p. (It is the same man who after­ wards translated Pirke Aboth into Romanian and I wrote an intro­ duc­ tion). When I repeated that too often he said: «You are going to ruin me. The unpublished documents we reffer to are from M.C. Cluj-Napoca. you are going to get more money from me than I got from your father»”. . Able to learn by heart a psalm in the break between two le­ ssons5. Even as a child. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar”1  Virgiliu Florea At the time he made this statement2. 66. At the age of 9 or 10 he was enrolled in Romanian schools. Gas­ ter was. 1997. Virgiliu Florea. 2008. Cercetări etnografice şi de folclor. Viaţa şi opera sa. Cercul „Junimii” bucureştene. Istoria fol­ cloristicii româneşti. M. I. Gaster. M. 1985. 61-74. 2 Cf. p. that the seed he had sown. very gifted. Reconstituiri biobibliografice. and of Judith Rubinstein. Gaster. from Berdicev and from the same fa­ mily as the great pianist. In­­ stitut de Arte Grafice şi Editură. Gaster în domeniul folclorului. He paid me a penny for each psalm that I could recite by heart. translated by Maria Crăciun and Maria Radosav. Ştefan C. Bucureşti. Chiţimia. Gaster archives at University College. Folclorişti şi folcloristică ro­­ mânească. Gaster şi Agnes Murgoci . 200 p. Axelrad. 67: „I went to a school managed by [Popper]. Born in Bucharest4  on September 17. Cluj-Napoca. and I was able to learn by heart a psalm in the interval between two le­­ ssons. Dr. 260-264. Contribuţia lui M. Gaster. „Rotativa”. I (1991). both in his intellectual de­ velopment and in his future interests. it was obvious that M. At first he was a pupil in a Jewish school. 273-326. Muş­ lea. aceeaşi editură.avocaţi în Marea Britanie ai culturii populare româneşti. Dr. Bucureşti. Letter of M. Gaster was especially attracted to biblical legend which gave him an impulse towards folklore studies6. in the fertile field of Romanian culture. Gaster to Luca A. 1856. with an under­ stan­ dable amount of pride. November 29. ClujNapoca.A (1): Autobiography. Gaster în corespondenţă. p. I. October 11. intellectualy speaking. M. . Bucureşti. I. 201-213. Letter of M. Presa Universitară Clujeană. 4 For the life and activity of M. 1971. M. Bucureşti.a.1968. Editura Minerva. Prieteni români ai lui M. London. Editura Enciclopedică.r. Irimia Circa and Epaminonda Fran­ cudi. Editura Fundaţiei pentru Studii Europene. 5 M. p. consul and even business envoy of Holland to Bucha­ rest. 1974. Ed. Ms. Gaster had reached the venerable age of 82 and he felt justified to observe. p. p. 1936. during half a cen­ tury. Gaster. secretary. He was a pupil of the Lazăr Gymnasium and the Matei Basarab Ly­ ceum in Bucharest where he had famous teachers such as Raoul de Pontbriant. he was the son of A. Dr. 1938. 1938. Gaster to prof. Gaster. Idem. Things that were. Michăilescu. M. Gaster folclorist. 2003. M. They were to influence him strongly. Edi­ tu­ ra Minerva.

5. A­ rion and Nicu Xenopol present. Edited by Bru­ no Schindler.) 10 Ibid. Vlahuţă and Al. Gaster din Biblioteca A­ cademiei Române. Ph. Taylor’s Foreign Press. Marmorstein. It was becoming proverbial for his co­ lleagues who used to say: „… if you look for a book and cannot find it. today in the possession of the Romanian Academy7. I. 39-40. p. cit. He was among the first to subscribe a Romanian newspaper (probably C.. and Dna Dumitru Ionescu”. Attracted to linguistics and philology. 20. Gaster’s Early Days. often attended his lectures. Gaster. elder advisers of him. the intellectual atmosphere made it possible for Gaster to be sent abroad to study. op. 106-109.A. Colecţia de manuscrise M. Gaster met Barbu Ştefănescu De­ lavrancea and Duiliu Zamfirescu as we can tell from an invitation which was sent to him on February 6. 49. he was at first a student at the Hebrew The­ ological Seminary in Breslau. Gaster. Haimann15 and Iuliu I. Gaster met Al. Ph. Ibid. was much more inclined to music and literature than to business and was the owner of a fine library. 16 Cf. Hasdeu and Titu Maio­ rescu12. As regards Gaster’s studies. 7 Cf. 12 Cf. Yiddish. M. and every time I did that I told my friend: «Now we are home»”. 2. Gaster. I read them over and over. Povestea unei vieţi.222 Virgiliu Florea for old Romanian ma­ nuscripts and books also dates back to this time when he became a favourite of the antiquary Pinath on Calea Victoriei and of the richer Zwie­ bel on the Dâmboviţa quay. p. during those 50 years they stayed here with me. p. 13 Cf. Ms. op.. p. 90. 15 Cf. where he astonished his teachers and colleagues by his solid knowledge9. both by intellectuals and by politicians11. 26-32. p. Rosetti’s „Româ­ nul”)8. Gaster confessed in February 9. Roşca16. 1932. May 15. 1936. Ms. p. Gaster chose a topic related to Romanian pho­ netics: Zur rumänischen Lautgeschichte: I.. To the general bewilderment of his professors from the seminary who expected him to write a dissertation dealing with Jewish problems10. M. They were my com­ pa­ nions on exile. In this circle were C. cit. 1936 to D. Here M. His family’s wealth. German and French. 18. A (2): Re­ mi­ nis­ cences. He de­ fended his thesis successfully on July 16. op.N. Die Guturale Tenuis.. Roşca . (M. B.P. they were a balm for my soul. C: (Reminiscences II). The young scholar returned home in 1880 and was very well received by the élite. With their help he gathered his famous collection of old Romanian manuscripts. Dan Simonescu. M. Moses Schwarzfeld. 70. who acted as an intermediary for acquisition of the collection on behalf of the Romanian Academy – „more than its contents.C. Moses Schwarzfeld. he also enrolled in the Uni­ versity where he studied romance languages with the famous professor Gustav Gröber. he joined the „Junimea” circle13  and also the societies of Take Ionescu14. 1925. a sobre and cul­ tivated man. Invited by Ti­ tu Maiorescu. he sure to have it”.D. in „Viaţa românească”... 14 Ibid. în „Egalitatea”. At the University of Bucharest he gave lectures on Romanian literature and comparative mythology. Gaster. 8 Cf. p.D. p. 1930-1931. 1885 by „Dn. 11 Moses Schwarzfeld. 9 The passion for reading materialized in the great number of books Gaster bo­ rrowed from the Seminary library. Macedonski. Carried with him in exile. the collection of Romanian manuscripts con­ stituted – M. After all. ask Gaster. In collaboration with A. Gaster Anniversary Volume. his father. which was mostly reserved for consacrated scholars. 48. in Occident and Orient. Povestea unei vieţi and the invitation addressed to Gaster by Iuliu I. full of books and jour­ nals in Hebrew. Ciotori. Lon­ don. cit. 1877 and it was later published by Professor Gröber in his „Zeitschrift für romanische Philologie” (1878). XXXII (1940). A Biographical Sketch of Dr. p. M..

chap­ ter M. 266-319. . containing all the Ispirescu tales and others to be found in journals. 1877. Gaster în corespondenţă.. together with the Romanian (Schott. his interesting study on malevolent fairies (1884)26.31. cit. December 13. A Biographical Sketch …. This was attended by Jewish intellectuals (Lazăr Şăineanu. p. 387-407. p. cit.Dr. p. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 223 besides having foun­ ded a literary circle himself17. Ms. p. Gaster. p. he also advised the romanist Jan Urban Jarnik. For his relationship with Lazăr Şăineanu cf. To this purpose Gaster offered to introduce him to Reinhold Köhler „the renowned connoisseur of tales”22. „one of the most agreable and modest man I have met”18. to be published in Romanian and German. 27 Ibid. op.) and by Romanian intellectuals (Pe­ tre Ispirescu. 103. 45. Ms. 5. 280. p. and other important works of linguistics and Romanian folklore.. M. Corespondenţă. in „Anuarul de folclor”. C: (Reminiscences II). „was unable to pro­ perly express his gratitude”30. Lazăr Şăineanu (1859-1939) că­ tre Moses Gaster. M. 23 M. 272-273. Moses Schwarzfeld. 1983. p. C: (Reminiscences II). in „Curierul israelit”. 109. op. p. 30 Ibid. 1983. Gaster. op.. a close friend and „a promising alectologic asupra graiului student of the University of Bucharest”23. A Biographical Sketch …. 272. on March 21. the brothers Schwarzfeld. 103. and a significant comparative study on Romanian tales (1895)29. 29 Ibid. M. Ms. Virgiliu Florea.. 22 Cf. Gaster. A (2): Reminiscences. V-VII (1984-1986). Grigore G. C: (Reminiscences II). also our work M. 50 de ani de la moarte. Povestea unei vieţi. 20 Ibid.). V.. Jan Urban Jarnik.. Ms. November 15. p. 18 M.. 1877. 1883. who was pre­ occupied with publishing abroad the tales of Ispirescu21. Şăineanu however. p. op. Gaster from December 12 and 15. Staufe. To Ispirescu. Florea.. p. 31. p. March 12. 272-273. Le­ tter of M. 17 Cf. 21 Cf.. C: (Reminiscences II). 12. Cluj-Na­ poca. Stăureanu to M. 32. 103-104. in „Anuarul de folclor”. p. he suggested publishing the great collection of fai­ ry tales Legende sau Basmele românilor (1882)19  and to work on a collection of Romanian proverbs (1883) which was left unfinished20. 52: Letters of M. He advised and actually helped Lazăr Şăineanu. 19 Ibid.. Gaster şi Lazăr Şăineanu. 5: Dr. 32. Ed. Gaster. Michel Aziel. p. 273-275. 271-272. 104-105.31. cit. cit. Gaster. and M. Încercare asupra semasiologiei limbei române (1887)27. Gaster bitterly noted in his old age. p. 32. În pragul unei duble aniversări Şăineanu: 125 de ani de la naştere. 10. p.V. 25 Ibid. Gas­ ter showed a vocation as an advisor. Roşca etc. C: (Reminiscences II).. p. Julius Bettelheim. which became manifest after his return home. such as Elementele tur­ ceşti în limba română (1885)25. Editura Minerva. II. cit. 1939. Gaster.. to write Studiu di­ evreo-german (1889)24. p. Stău­ rea­ nu. cit. p. 28 Ibid. Marcu Brociner. M. III-IV. Enjoying a reputation as a philologist. Letter of Jan Urban Jarnik to M. man of letters and folklorist.V. 1931. Ms. p. 44. 24 Cf. Gas­ ter ca om şi ca prieten. 101-180. 49-50. op. ClujNapoca. 103. Ms. 1987. Traian Ionescu-Nişcov. In 1877. Tocilescu. op. See also M. M. to work on a collection of Romanian tales. Iuliu I. Gaster şi Petre Ispirescu. Legenda Meşterului Manole la grecii moderni (1888)28. Gaster. For his relationship to „the modest printer” cf.. Bu­ cureşti. Gaster în corespondenţă. Moses Schwarzfeld. 26 Ibid. Obert and eventually Marienescu) and foreign variants. Isidore Cohen etc.

who had been a friend of the voivode Matei Basarab” and who had translated from Sla­ vonian to Romanian the famous story about Varlaam and Ioasaf (which interested Gaster himself)38. on which the historian relied to prove its apocriphal and unauthentic character40. Ms. 32 I. C: (Reminiscences II). Năsturel. p. A (2): Reminiscences. December 13. „certainly the most sumptuous publication of the time and of later times”42. 1897-1898. XXIII (1879). Around 1883-1884. 41. in Kritischer Jahresbericht über die Fortschritte der Romanischen Phi­ lo­ logie. in „Ma­ nu­ scriptum”. 1935.11. cit. the above mentioned letter of Aron Densuşianu. in Rumänische Litteratur. epopee naţională de Aron Densuşianu. 38 Cf. p. 31. 4. p. Erlangen. a copy of the work. It was later used by the „Gazeta Transilvaniei”. It probably refered to the paragraph con­ cer­ ned with him by M. M. XIX (1988). 4 („Re­ vista bibliografică”). p. Letter of Aron Densuşianu to M. „a descen­ dent of the great Năsturel of the XVIIth century. Ms. by gypsy folklore from Ro­ mania36.. p. 101. 35 Cf. 47. 6. notes 6. he offered Grigore G. 350-377. cit. al XIX-lea). our work Al. but all the work and the rest was left to me”. Gaster. 33 Cf. sent him. accompanied by „thanks for suggesting the idea”39. Gaster gave the same support to Julius Bettelheim. Povestea unei vieţi. Tocilescu a copy of the much discussed Cro­ nica lui Huru. 275. Gaster from February 20. 107-108. arheo­ lo­ gie şi filologie”. Gaster. p. 1879. 36 Cf. the great scholar from the University of Vienna. 41 Moses Schwarzfeld. (Bibliography). op. . Cf. To Aron Densuşianu he addressed an invitation „to collect tales and popular beliefs on which the Negriada was based”33. II (1990). 42 M. 1891-1898. p.V. by that time general and „an authority on military equipment”. as few people did. C: (Reminiscences II). Preoccupied himself. Gaster seems to have advised such a study to the well-known Bucharest professor Barbu Constantinescu37. October 11. op. Gaster şi cercetările sale asupra folclorului ţi­ gănesc (sec. 34 Published in the German newspaper „Magazin für die Literatur des Aus­ landes”. Herausgegeben von Karl Vollmöller. 21. cit.C. XLII (1879). Gaster în corespondenţă. Gaster. V. op.. 30: Letter of M. p. Knowing. Chiţimia. C: (Reminiscences II). Gaster. Ms. cit. known to us by the portions reproduced under the ti­ tle Negriada. and collecting old Romanian manuscripts. with the add: „He was nominally the editor. whose first brochure Basme (1885) Gaster prefaced. in „Tribuna”. Corespondenţă cu Moses Gaster. of Austria.224 Virgiliu Florea Similar help he gave to the folklorist Dumitru Stăncescu31. Zweiter Teil. the author of the collection Probe de limba şi literatura ţiganilor din România (1878). Ms. December 20. Gaster. p. at the suggestion of Franz Miklosich. 22. in „Românul”. to show his gratitude.. 37 Ibid. Gaster urged the officer P. Tied to Tocilescu by „indisoluble friend­ ship”41  he supported him in publishing „Revista pentru istorie. that „résumé of Romanian mythology” as Gaster called it in a German re­ view34 for which Densuşianu expressed his thanks 35 „with brotherly affection” . 1879. in this respect also M. 20. the former young officer. in pu­ blishing the 31 M. Odobescu. p.. to publish the „monumental opus” of his ancestor.. op. Later he published abroad „one of the nicest and most serious reviews about his collection of tales”32. 40 Ibid. 19011903. Virgiliu Florea. 13. When he finaly managed to publish it (1904). December 8. 39 M. note 1..

from 1926 vicepresident of the Royal Asiatic Society. p. Ms. in a rather reckless manner and in the presence of the king. the chronicles of our people. but with their spirit and their heart. 2. C: (Reminiscences II). Jerusalem. but also with love and having sometimes even te­ ars in my eyes. meant to replace „Literatorul” which had stopped be­ ing issued when Macedonski left for Paris. vicepresident in perpetuity of the oldest foklore so­ ciety in the world. March 13. he was considered one of the greatest scholars of his time. V). Cf. Sturdza for the toponymes Caracal and Turnu Severin. 65. M. On that occasion. op. Gaster. As Stur­ dza was very powerful in those days. Venetia Newall. 1929. Gaster to Artur Gorovei. 1975. with a desire for truth and with human love. Gaster. In short. director of the Ju­ dith Lady Montefiore College of Ramsgate (1890-1896) and then pre­ sident (1907-1908). member of the board of directors of the Society of Biblical Archeology and the Gypsy Lore Society. in Studies in the Cultural Life of the Jews in England. pre­ si­ dent from 1931 of the Quest Society. 197-225 („Folklore Research Center Studies”. and member from 1930 of the Royal Society of Literature. Things that were. They have fought as I have fought not with a sword and blood­ shed. of his scholarly pursuits. Ms. II (1885). 48 Cf. which enjoyed greater interest in England. the integral text of this lecture in „Buletinul Societăţii Geografice Ro­ mâne”. with­ out neglecting Romanian ones. Gaster. p. With equal success he lectured for the Romanian Geographi­ cal Society on subjects like: Nomenclatura topică a judeţului Vâl­ cea (1885)46. he mocked slightly the etimologies suggested by D.Dr. Ben-Ami. Stoenescu in editing „Revista li­ terară” (1885)44. 47 Cf. p. II (1885). M. February 14. cit. I have looked for and found the thread which linked humani­ ty together. which ac­ cording to the press45  elevated the institution to the rank of a true Aca­ demy. he reached high scientific and literary positions. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 225 journal „Bukarester Salon” (1883-1885)43  and also to Ştefan Vellescu and Theodor M. Sketch …. p. 35. p. .. 115118. 3. The English Folklore Society under the Presidency of Haham Dr. 45 Cf. I have not only studied the old Ro­ manian chronicles. gentle and poetic. where entire pages are wri­ tten with blood and other pages are wet with the tears of our mar­ tyrs. 46 Cf. How could I serve my people be­ tter? I tried to be proud and humble. p. the incident led to Gaster’s ex­ pulsion from the country47. 40. Edited by Dov Noy. See also Letter of M. în „România”. Moses Gaster. These were the two major concerns hiddenly linked. Settled in London. „Un auditor al Atheneului”. the famous Folklore Society48. occu­ pying different ones such as: haham (chief rabbi) of the Sephardim co­ mmunities of England and the colonies (1887-1919). p. after settling in London. Gaster. The different people are only the branches of the same tree and so I was meant to find my country in the past of my 43 Cf. 42. M. 44 Ibid. I understood the grandeur of our people but at the same time I was meant to enter the soul of the Romanian people. a Schweich lec­ tu­ rer on Samaritan history and literature at the British Academy (1924).A. Forced by circumstances.. C: (Reminiscences II). October 30. 1885. At the Romanian Athéné he gave such successfull lectures as Apocrifele în literatura română (1884) and Originea alfabetului şi ortografia română (1885). I. Câteva cuvinte despre conferinţelee Ate­ ne­ ului. See also Moses Schwarzfeld. as he himself confessed in a touching retrospective when he turned 80: „I have worked ince­ ssan­ tly and I had only one thought. It could be said Gaster was a born speaker. also Letter of Ştefan Vellescu to M. gave pri­ ority to oriental studies.

Among specialists exists the opinion that Gas­ ter’s work can only be studied by separate portions. admitting that some tales. 50 Cf. A (2): Reminiscences. were borowed from abroad. That opened my eyes and introduced me to the history of comparative literature. 1936 as an answer to the con­ gratulatory message he sent „in the name of the Union of Jewish Youth of Romania”.226 Virgiliu Florea people and at the same time among the people where I was born”49. Ms. In truth Gaster was captivated at this time by the theory of the brothers Grimm on the mythological origins of folktales. . 1926. Grimm of cour­ se and Hahn. but it must have ta­ 49 Letter of M. He also ad­ mitted that he did not possess the entire chain of communication to fo­ llow them to their true origins53. Lucy Leah Gaster. p. 238-239. Gaster. This is about fifty years ago”52. Ispirescu. I (1882). July 23. Gaster deve­ loped his true vocation as a comparatist as far back as his Breslau stu­ dies as he himself confessed in his English mémoires (1930): „It was during that time that I bought Dunlop’s History of Fiction. 1926 and to his wife. P. Reinhold Köhler and the Sicilian fairy tales with the annotations. the Ger­ man edition by Liebrecht with his annotations. I owe to this book more than I can say and the next work which furthermore enlarged my views and my studies was Benfey’s introduction to his German edi­ tion. Hasdeu and Gustav Gröber. and Great Officer of the Romanian Crown (1930). Gaster to Bacalu. few in number. Is­ pi­ res­ cu „Basme române şi basme franceze” (1877). As he engulfed himself in Hebrew studies. Gaster. 52 M. the degree of commandor (1921). in „Columna lui Traian”. À propos de articolul dlui P. Gaster. November 29. 53 M. Bamberger from May 21 and September 13. Legende sau Basmele românilor …. adding to it some ideas of his own. Gaster abandoned totally the theory of the brothers Grimm. p. 51 We believe that this is the place to mention the high distinctions he re­ cei­ ved from the Romanian Government – like the medal Bene Merenti class II (1884) and classs I (1891 and 1924) and the quality of member of the Order of the Romanian Crown. the translation of the Pantschatantra. p. In my own copy I have added some notes and parallels but it opened the his­ tory of the world literature to me and that was the first impetus for the study of folklore and of comparative literature. 105-106.P. given the great complexity and variety of fields he had explored. We will only refer to his Romanian studies to which he meant to re­ turn entirely in his old age50. the highest recognition. Letters of M. 54 M. Gaster himself was always saying that Romanian studies had given him the greatest sa­ tisfaction. adhering completely to that of Ben­ fey. His first folkloric con­ tribution supports this thesis: À propos de articolul dlui P. Preoccupied at first by linguistics and philologic research which he sent for publication to B. 447-449. Ispirescu „Basme române şi bas­ me franceze”. including the title of Honorary mem­ ber of the Romanian Academy (1929)51. Things that were. He made con­ ce­ ssions to the migrationist theory of Benfey and Max Müller. His change of view is ob­ vi­ ous in his review of the Ispirescu edition ken place before that because it is plainly stated in of 188254. in „Revista pen­ tru istorie. This led me on to Ispirescu and on the copies of the first little edition which he gave me I have culled then the parallel literature. arheologie şi filologie”. I then read also Max Mü­ ller and in fact more and more literature of fairy tales. Gaster to B. and with that my studies be­ gan which I have continued to this very day. VIII (1877).

Editura Minerva. Émile Picot. 1883. the book was very well received both in the country57  and abroad especially in the scientific circles involving the great ro­­ manists. D. Things that were. notes. in „Analele Academiei Române”. that of „especially according to its sources and in connection with 55 Cf. p. Hasdeu – a specialist in the field. Gaster …. in „Anuar pentru israeliţi”. Bucureşti. no. „Contemporanul”. 1883. in „Zeitschrift für Romanische Philologie”. in „Educatorul”. p. as a work unique in its manner. Con­ tri­ buţie documentară. M. he read it in part in the Junimea group56  in the presence of Creangă. 1983. XIX. Gaster. Gaster. M. Dr. 55-56. Literatura populară română de M. 130. in „Revue cri­ tique d’histoire et de littérature”. Ră­ du­ lescu-Pogoneanu. Gaster: Literatura populară română (Haimann. . no. The rich Ro­ regarded as a link in a golden chain which uni­ tes all people64. p. XXIX (1885). „Con­ vor­ biri literare”. See Titu Maiorescu. 22-23 („Curierul literar”) and Moses Schwarzfeld. Bucureşti. p. in „Anuarul de folclor”. p. Literatura populară română. Gaster to Nicolae Cartojan from February 20. 123-125. tom XX. Ig. It was however not re­ viewed by the main journals of the time: „Columna lui Traian”. Raportul P.I. in „La Ga­ zette de Roumanie”. XV (1891). Seria II. p. August 24. XXIX (1885). Kristoffer Nyrop59. Literatura populară română de M. 2381 (June 28) and 2382 (June 29) („Partea literară”). S. on which consult our work Din biografia unei lu­ crări centenare: „Literatura populară română” de M. M. Literatura populară română de Dr. Ionnescu]-Gion. p. Nyrop. Partea ad­ mi­ nistrativă şi dezbaterile. Gaster (Bucureşti.Dr. p. January 24. Bucureşti). A (2): Reminiscences. Pu­ bli­ shed with an introduction. 56 Cf. facsimils and portraits by I. Ms. 258-266. 62 Cf. 63 M. no. Haimann. p. Editura Librăriei Socec & Co. with a preface and notes by the orientalist M. Opting for an original methodology. 163-170.S. 347. Rudow61. Anghelescu. We have used the French version of this review: [Gustav Meyer]. I (1883). When he returned home. Émile Picot60  and W. January 8-9.P. 104 („Bibliography”). where the meetings of Ju­ nimea are mentioned when Gaster read fragments from Literatura populară română. vol. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 227 Literatura po­ pu­ lară română55. W. p. 148. his review in the literary supplement of „Münchener Allgemeine Zei­ tung”. Gaster.. a work which had been partly thought out during the time of his studies in Breslau. Editura Minerva. Bucureşti. Gaster.S. Ig. Bucureşti. It received rave reviews from Gustav Meyer58. IX (1885). relying on the unfavourable report of a nonspecialist – the bishop Melchisedec62  who did not even understand the patriotic motivation under­ lying the work which was to show „that our people stands on the same level ma­ nian folk literature was of culture with other people of the West”63. Literatura populară română…. 1884. VI (1883). Gaster. IV (1884). Episcopul Melchisedec asupra operei Dlui Gaster. 149-155. 64 Ibid. Gaster. „Revista pentru istorie. 1935. M. 57 Where it was reviewed by [Ioan Slavici]. Haimann. 60 Cf. M. Rudow. 107-111. in „România liberă”. Literatura populară română. Eminescu. M.. Bucureşti. p. M. Is­ pirescu. p. 1885. tom V. With an appendix: Voroava Ga­ ramanţilor cu Alexandru Machedon by Nicolae Costin. 59 Published in revue „Romania” of Gaston Paris. Pu­ blished in 1883. January 20/February 1. Ed. Secţiunea I. Gaster. Cluj-Napoca. in „Ro­ mânul”. V-VII (1984-1986). Literatura populară română …. 150. Mircea An­ ghelescu. II (1881-1886). Gas­ ter în corespondenţă. 107. p. 1983. 3. 10-12. dr. p. 1884. 1883). Slavici and of course B. 140-147. We have used the Romanian version of this review: Kr. The Romanian Academy rejected it for a possible award. Tipografia Academiei Române (La­ boratorii Români). Precuvântare la Literatura populară română. 1987. 177-210. Însemnări zilnice. 29: Letter of M. (1939). 463-470. 13. 34. no. arheologie şi filologie” to which Gaster collaborated. March 27. The review was published also in translation in: „Contemporanul”. 3 („Bibliographie”).A. 24. 61 Cf. p. IV (1885). We will quote the second edition of this work published in Bucharest. 58 Cf. Şedinţele ordinare din 1882-1883 şi Sesiunea generală a anului 1883. [G. 676.

C: (Reminiscences II). Gaster. Lazăr Şăineanu. London. but still they admired the novelty of the author’s contribution and the determination with which. 229.. i. 4. 359. 1887 (Trübner). This time Gaster openly declares himself an adept of the mi­ grationist theory of Benfey. By M. Cluj-Napoca. M. Gaster uses a great number of manuscripts – around 61. p. Introduction. the famous Trübner. 66 Cf. establishing their origin and their constituent parts and insisting on the origin of folklore in written popular li­ terature. Studii critice de…. as an excellent connoisseur of south-eastern European literature74. p. V (1887). 71 Cf. belonging to esthetical. 104. a­­ c­ cording to the evaluation of Şăineanu66. Gas­ ter again formulated the theory concerning the modern and literary ori­ gin of fokltales in several lectures71  and articles72  and also in the in­ troduction to his first English anthology of Romanian folktales Rumanian Bird and Beast Stories (1915). This origin dating back to novels and stories would ex­ the relatively young age of the stories and the great re­ sem­ blance between the tales of different peoples. 74 Ibid. Gaster. The he­ roes of those stories were given fantastic traits and supernatural faculties borrowed from ancient beliefs or from apocryphal plain literature or romances67. Ms. M. . Things that were. did not accept financial contributions from the au­ thor70. also a member of the Society. At the University of Oxford where he was appointed in 1886 with the help of Max Müller. Attended by Max Müller and other great scholars. p. The modern origin of fairy-tales. Gaster şi conferinţele sale de la Uni­ versitatea din Oxford (1886). p.228 Virgiliu Florea the literature of other peoples”65 grouping and studying the entire folk literature of a people. a first but massive attempt to in­ tegrate Romanian legends and stories in the universal circuit. 67 M. p. Literatura populară română. p. 334. 8vo. C-o pre­ faţă de B. 103. which the people gradually transformed into folktales. op. The problem of circulation over large areas of popular tales was one of Gaster’s main concerns even after he settled in England. 67 and Ms. C: (Reminiscences II).. 1988. and by the recommendation of Ascoli and Miklosich. in „The Fol­ klore Journal”. pp. of an Indian or oriental origin of Eu­­ ropean folktales. the lectures impressed their audience by the novelty of their outlook.P. ethical and religious literature. p. Hasdeu. V (1887). IV (1893). Most En­ glish folklorists. Gaster. Gaster’s original contribution is the premise that an important part of folktales developed themselves out of short stories and novels. as adepts of the anthropological theory on the origin of folktales formulated by Andrew Lang. 339-351. 121-138. 69 M. in „Folklore”. p. „the great kings of European philology”68 as he called them. for other details Virgiliu Florea. Ms. A (2): Reminiscences. p. re­ garded Gaster’s theory with great reserve73. Székely Tales. 358. Gaster. M. in „The Folklore Jour­ nal”. 73 Proven by the unsigned review to Ilchester Lectures on Greeko Slavonic Li­ terature and its Relation to the Folklore of Europe during the Middle A­ ges. Editura Librăriei Socec & Comp.. There­ fore Gaster was offered funds to publish them in a volume called Il­ chester Lectures on Greeko-slavonic Literature and its Relation to the Folklore of Europe during the Middle Ages (1887). as a member of the Folklore Society. The editor. 1892. 72 Cf.e. XII (1987). 68 M. 70 Cf. Gaster. Gaster. cit. Gas­ ter lectured on the influence of Byzantine literature on Slavonic li­ terature and their combined influence on Romanian and universal li­ terature69. in „Biblioteca şi cercetarea”. At about the same time. p. he defended 65 Ibid. Istoria filologiei române. Bucureşti. 328-331.

I. Basarab. Humphries & Co. Sciences. Philippide in „Literaturblatt für ger­ manische und romanische Philologie”. Gaster Anniversary Volume. parallel to his work on Romanian popular li­ te­ rature. Cantacuzino. Cambridge. Brâncoveanu. 1-14). they e­ lected him president of the Society in 1907. 76 Among which New Gresham Encyclopedia and Encyclopaedia of Edu­ cation. negative. arheologie şi filologie”. in Gaster Centenary Publication. LIV. 1936 of the Romanian diplomat’s speech kept in the Gaster archives in London: „Above all. 21-36. The Encyclopaedia Britannica. p. he offered his assistance to those in En­ gland who were interested in the different aspects of Romanian culture. Ghica. Cf. but also an impressive num­ ber of reviews of books on semitic culture and east-European culture75. many of them on Romanian folklore. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 229 his principles and ideas. on the Bogomils and on the Gypsies. „Dr. also that of Al. 80 Lazăr Şăineanu. p. p. 1911 (vol.N. p. 75 Cf. p. special counsellor of the Romanian Legation in Lon­ don and a delegate of the Romanian Academy at the 80th birthday of the great scholar. 1893. Dr. 77 Cf. his works con­ tributed to the spread of Romanian literature and folklore to wider au­ diences. See also Venetia Newall. He delivered a number of lectures and took part in organizing Romanian exhibits offering for display valuable pieces of his collection of folk art. Dr. It also comprises unpublished dialect and folkloric texts. at the Uni­ versity Press. op. no. 4. He also wrote ar­ ticles on Romanian literature. 1958. Lite­ ra­ ture and General Information. . Văcărescu. M. 1982. op. Their theoretical and methodological importance aside. Consequently. 81 Only the review signed by A. Percy Lund. Gas­ ter. O privire scurtă asupra crestomaţielor române. in „Folklore”. Dr. after our knowledge. 4. Edited by B. 1. „because in England he made known Romanian life and literature. List of Books and Papers of Dr. cit. 197-225.. 128-132 are. he delivered two presidential addresses and he contributed to its publication around 30 works. Gaster was also an ambassador of Romania to this country” – said D. p. 79 Published especially in „Revista pentru istorie. 1856 – 5th March. Hasdeu. accompanied by the publication of other old Romanian literature in different specialized journals79. M. in Occident and Orient. in which he pu­ bli­ shed articles on personalities of Romanian history and culture like: Alec­ sandri. 1939. The work sums up extracts from 100 manuscripts and almost the same number of printed works80. Ltd. 205-206. Ciotori. Densuşianu („Revista critică-literară”. Eleventh Edition. Allan Gomme. 1-3. To this purpose he contributed to several English encyclo­ pedias76  including the famous Encyclopaedia 77 so published a volume of Romanian folkltales Children’s Stories Britannica . August 17/29. during more than half a century”78. 16th September. To its benefit. 1892.Dr. Bruno Schindler. Romulus Ionaşcu. 50 (1939). Phil. 82 Cf. 160-178) and an anonymous review in „Literarisches Cen­ tral­ blatt”. He prepared it in advance. p. with a scientific aparatus in Romanian and French which made it ac­ ce­ sible to foreign researchers as a precious work instrument. This has be­ en proven by the special reception it was given through favorable reviews81  signed by Romanian specialists – Romulus Ionaşcu82. in „Gazeta Transilvaniei”.I. Cantemir. Gaster. Gaster has been for us a great cultural ambassador”. Ascoli etc. A dictionary of Arts. but also in other famous foreign magazines: „Proceedings of the Society of Biblical Archaeology” or „Archivio Glottologico Italiano” of G. p. Also during his English period he published Chrestomatie română (1891) considered to be his masterpiece. 23-40.. 1891. Mavrocordat. published again under the title List of Publications of Dr. 15-29).. M. Cuza. Sturdza. he al­ from Rumanian Legends and Fairy Tales (1922) – the second edition Ta­ les of Wonder in 1933. Emi­ nescu. Moses Gaster. 78 The written text dated November 1. folklore and legend. wor­ king on it for 10 years.. Schindler. cit. 388. 1910 (vol. XIII. Lon­ don. 181.

to publish. Gaster to M. Wilhelm Meyer-Lübke. p. 92 Cf. 28. and consequently he ha­ dn’t been able to add the introduction and glossary so useful to such a work. Nanul. 42-43. 1987. the principal author of M. Nyrop. 31. 89 Cf. 339. 7-8. Şt. in „Zeitschrift für ro­ ma­ nische Philologie”. Chrestomaţie română…. 7-8. 76 p. 29. in „Analele Aca­ demiei Române”. 7-8. 1892. at the suggestion of Take Ionescu. some un­ known. Tipografia Curţii Regale F. Gasters rumänische Chrestomathie. . in „Biblioteca şi cer­ ce­ ta­ rea”. tom XV. A few years later. Boerescu. Gaster. from 1574. 29. I. 723-726. as it was put by N. 1920 at King’s College. 94 Cf. 95 Letter of M. in „Athenaeum”. in „Deutsche Li­ teraturzeitung”. Ionescu92. Raport către Comisiunea premielor anuale. 27. XI. 4-6. Gaster M. 1-4. M. 88 Émile Picot. like works on education in other coun­ tries. p. The work was however issued by the State printing Press in 1929 un­ der the incorrect title of Tetraevanghelul Diaconului Coresi of 1561. Th. Gartner85. 1893. Chrestomathie roumaine…. 83 Cf. VIII. Seria II. The Ro­ award because of the li­ mited contribution of the author. some completely ignored. no. 6-8. Virgiliu Florea. Chrestomathie roumaine ….. 84 Cf. 91 Signed by great scholars like: G.V. 213-232. 8. Gartner. Chrestomathie roumaine…. in „Anzeiger für indogermanische Sprach– und Altertumskunde”. From indirect sources we know that re­ views have been published in: „Adevărul” and „L’Indépendance Roumaine”. in „Amvonul”. Ionescu. XIII. A Report to the Ministry of Cults and Public Instruction. 1892. the famous Tetraevanghel al lui Radu de la Mă­ ni­ ceşti. According to Gaster. A. I. 21. dis­ re­ garding the difficulties implied by the editing of such a work and its enormous practical importance. p. 85 Cf. Kr. Was to be used in the introduction through which the Romanian minister was to present M. and it served as a basis and as a mo­ del for the great scholars of the Balkan Peninsula in describing their own national literature95. as a basis for the reforming of the school system desired by Ta­ ke Ionescu. Na­ nul83. Gaster’s expulsion from the country. 113-119. 81. Gaster published in Gröber’s Grundriss his Geschi­ chte der rumänische Literatur (1901). 1920. Gaston Paris. p. November 21. 1. p. the work was unfortunately aban­ doned. Chrestomaţia română …. 93 For whom Gaster also prepared Instrucţiunea în Englitera. Chrestomathie Roumaine. M.230 Virgiliu Florea Şt.84 and foreigners (Th. Cluj-Napoca. Dezbateri. Gustav Gröber. Stur­ dza. his old time friend93. At about the same time and in the same vein is Gaster’s attempt. 87 Richard Otto. because of the fall in Romania of the Conservative gover­ n­ ment and its replacement with a Liberal government led by D.. p. on­ ly partly achieved. Even though it was ready to be printed in 189494. p. Jan Urban Jarnik89 and Gustav Wei­ 91 ma­ nian Academy rejected its nomination for an letters received by Gaster . who had become Minister of Cults and Public Instruction. Ascoli. meant to stand. Richard 87 gand90) and in many special Otto . in „Beilage zur All­ ge­ meinen Zeitung”. 15. in „Romania”. Din istoricul editării unui manuscris românesc: „Evan­ gheliarul” de la British Museum (1574). 287-288. p. 1987. in „Revista So­ ci­ etăţii «Tinerimea Română»”. Göbl Fii. 1892. p. XVI. the work re­ presented a first attempt to use over 500 manuscripts. kept in the collection of the British Museum.I. p. p. University of London. p. Bucureşti. 14. The data offered con­ cerns his entire Romanian studies. Wilhelm Meyer-Lübke86.V. 1891. Gustav Weigand. etc. 1892. N. Gaster to the Bri­ tish public and his lecture Greek Influence on Rumanian Literature gi­ ven on November 23. 1892-1893. Gaster. p. (Jan Urban Jarnik). It had been at that time tre­ mendously useful for giving foreign scholars a more exact image of Romanian literature and folklore. Chrestomathie roumaine…. 22. 9-10. 90 Cf. p. 2. 30. 1892. with­ out Gaster’s knowledge and agreement. p. 265-268. Émile Picot88. 86 Cf. 1893.

De­ nnis Deletant. November 24. a future great orientalist. thus being translated only o short time before his death. 99 Letter of M. 100 I. was bought around 1952 by the School of Slavonic and East European Stu­ dies. L.. de­ ve­ lopment and evolution of proverbs100. sell it to the Romanian Government. from October 30.. A survey of the Gaster Books in the School of Slavonic and East European Studies Library. He continued to publish un­ til the end of his life and some of his work were published after his death102. Muşlea. in M. accompanied by a vast intro­ ductory study. See also Idem.V. Translated by. . in „Folklore”. Nastratin Hogea and Hristoitia101. 212. completed with a critical bibliography and index. 1930. The longer you keep the greater will be the value. Gaster to Artur Gorovei. In the summer of 1934. the best at its time. around 3500 volumes. only partly edited. Tiparul şi Edi­ tura Krafft & Drotleff S. in „Solanus” (London). Second edi­ ti­ on. an important part of which refers to the life. 10. 101 Cf. Gaster was visited by Prof. 1935. 6. that he had contacted S. 97 An idea. in „Almanah Tribuna ’76”. keep it undivided as long as possible. probably suggested by the literary historian P. Dr. who had dedicated his life to deciphering old Romanian manuscripts: „As to the library. See also the letter of M. 14-23. 103 Unfortunately the circumstances after the war have made impossible the acquisition by the Romanian Government of the valuable Gaster li­ brary. N. The second volume. Cartojan. from January 7. In an older letter. It also containes a biography of Pann. old and ill as he was. Sibiu. Virgiliu Florea. 1939. It was for the collection „Clasicii români comentaţi” of the „Scrisul Ro­ mâ­ nesc” publishing house of Craiova. the owner of the publishing house „Ancora” and that he had pleasantly received „the offer to print Ist(oria) Lit(eraturii)”. Sextil Puşcariu. p. From this edition99. More Rumanian Bird and Beast Stories. 210. Gaster: „I Am a Bit of a Romanian Scholar” 231 Translated into Romanian for his personal use96. were written some tou­ ching lines by the unsteady hand of the scholar. 98 Cf. 1926. p. 1930. p. p. Haneş who a­ nnounced Gaster on June 27. If possible. Povestea vorbii. 96 Letter of M. p. 1939. Cartojan of Bucha­ rest. Gaster to N.. Gaster şi N. Istoria literaturii române.A. these stories are dated Ja­ nuary 16. Gaster. Gaster folklorist. Gaster to Bertha Gaster. Gaster în cores­ pon­ denţă. Gaster. only volume one was issued in 1936. May 8. Benvenisti. At this time Gaster commited himself to an edition of Anton Pann „the popular writer” he was interested in all of his life. Fondul Gaster în Biblioteca Universităţii din Londra. which has remained in England and sold separately. Condeescu. attached to his will. This volume was never finished due to the unsettling events lea­ ding to the second world war. M. 102 Cf. He died on March 5.Dr. 1975. and the letter of Au­ rica Gellert to M. Cf. Published posthumously by his son Theodor H. was su­ pposed to contain O şezătoare la ţară. 1930. M. It will make Romania a great literary centre”103. 1939 while he was on his way. 204207. when Gaster retired to the English coun­ tryside. it was later prepared by Gaster as an edition97  which in the end did not get published and thus this important and much appreciated li­ terary history98 was relatively little used by Romanian scholars. which has a section for Romanian language and literature. M. p. far from his enormous library. the one that interests us now. Fortunately the Romanian part. 1929. Moses Gaster. to deliver a lecture on Romanian folklore at the University of Reading. 259-263. Epoca veche.

.

maghiarei. . Dicţionarul cuprinde cca. slavonei. de Carlo Tagliavini. ajuns în Bibioteca Arhimitropolei din Kollocsa (sudul Ungariei) a fost editat de subsemnatul în 2001.000 de cuvinte-titlu latine (cea mai amplă lucrare lexicografică a literaturii noastre vechi) şi o Psaltire în versuri compusă în jurul lui 1705. 2 Redactat în Banat în jurul lui 1700. la Edtura Clusium din Cluj-Napoca. David. Cu excepţia lui Lexicon marsilianum. episcopul de Buzău”. Dicţionarul său. Studio filologico e testo şi publicat sub egida Academiei Române. Lexiconul marsilian conţine 2495 cuvinte-titlu latine. alături de Dimitrie Cantemir. a fost secretarul de limbă latină al lui Constantin Brâncoveanu. la Editura Universităţii din Alba-Iulia. în 1932. la Academia iezută din Cluj şi. motiv pentru care. la Colegiul De Propaganda Fide din Roma. Lexicon marsilanum2 şi Lexicon Compendiarium Latino-Valachicum a lui Grigore Maior3. Carlo Tagliavini Il „Lexicon Marslianum”. Un prim fapt pe care trebuie să îl subliniem este funcţia de echivalare culturală pe care şi-o asumă aceste lucrări: având un puternic caracter enciclopedic. 3 Născut în Sărvăzel (jud. rusei etc. În 1711 fuge în urma eşecului campaniei lui Petru I în Moldova şi Ţara Românească.Repere etnografico-folclorice în vechea noastră lexicografie. 1670-ante 1725) a avut. Toma Cantacuzino şi alţii în Rusia. Va fi prezent în studiul nostru sub sigla L. M. O ediţie a lucrării am publicat-o în 2001. după această dată şi până în 1771 aflându-se cu regim de detenţie la Mănăstirea Greco-Catolcă din Muncaci (Munkačevo. celelalte două lucrări. mai probabil în prima parte a acestui interval „din plata părintelui Mitrofan. călugărul Silvestru Caliani. se redactaseră în literatura noastră veche trei dicţionare latino-române: Dictiones Latinae cum Valachica interpretatione a lui Teodor Corbea1. 12650 cuvinte-titlu latine. printre altele şi prima parte din Letopiseţul Ţării Româneşti de la 1688 (Anonimul brâncovenesc) şi alte lucrări. credem că o poposire asupra informaţiilor etnografico-folclorice pot aduce unele contribuţii utile pentru cei care se ocupă de aceste domenii. Satu-Mare). Şi-a redactat dicţionarul între 1759 şi 1765 (lucrarea având câteva intervenţii manuscrise datorate prietenului său. Dicţionarul său a fost redactat între 1691-1702. Între 1772 şi 1782 a fost Episcop greco-catolic al Transilvaniei. care a întovărăşit trupele habsburgice în avansul lor în bazinul panonic din ultimele două decenii ale secolului al XVII-lea (manuscrisul se află la ora actuală la Biblioteca Universităţii din Padova). cu o bursă datorată lui Inochentie Micu Clain. Cunoscător al latinei. accesibil specialiştilor prin ediţia publicată. unde a funcţionat ca secretar pentru limba română în cancelaria lui Petru cel Mare. Grigore Maior a studiat la unul din colegiile iezuite din Ungaria. Fiind păstrat în coleţia de manuscrse a contelui Luigi Ferdinando Marsigli. Teodor Corbea (cca. În urma lui rămân un mare dicţionar latin-român cu peste 37. A fost numit de editorul său. Slovacia). eminent diplomat al sfârşitului secolului al XVII-lea şi primul deceniu al celui de al XVIII-lea. au fost puţin accesibile cercetătorilor. cele trei 1 Fiu al unui preot din Şcheii Braşovului. şansa unei foarte bune educaţii la o şcoală de tip occidental. Pentru materialul extras de acolo vom folos sigla G. I: Dicţionarele latino-române Alin-Mihai Gherman Universitatea 1 Decembrie Alba Iulia Înaintea activităţii Şcolii Ardelene. păstrate până de curând doar în manuscris. alături de fratele său. A murit în 1784. în 1930. Dizionario latino-rumeno-ungherese del sec XVII. I se mai atribue. M.

ţol. g.: procoviţă cârpită [G. g. „pelliceus. procoviţă”. sucman. sarecă [G. iarăş: numele împăratului Caius”.4 cioareci. cojoc [G. g.f. g.pl. de areate”. „pelliris. G.-um din păr ţăsută sarecă”. dicţionarul lui Corbea. „lodicula.-a.f.f. izmeane.: gausape ţundră. vestimentum crassum. sarecă care numai de o parte iaste păroasă”. pomisealnic.: nădragi.-a.-ă. „indusium.: pocroviţ. „obstragulum. „caligaris. pocroviţă.f. „bardocucullus. «» „mantellum. G. conteş lânos [la G. „gausapina. M. cuvânt necunoscut la Corbea. „rheno. măframă. g.: sagulum sumnan] evocă la Corbea doar câteva din textilele care erau folosite pentru protecţie de frig sau ploaie. ciorecel.-a. g.n.-ă. procoviţă”. mai ales în situaţia în care.as astupu cu cojocu”.m. haină flocoasă. în schimb foloseşte «chepeneag». ţolişor”. terminologia etnografică şi folclorică pătrunde masiv în aceste lucrări lexicografice.-a. „pellio. de cojoc”. g.M. şălvari [G.f.n. g. g. g. „pellitus. bobou”.n. izmene]6”“ Dicţionarele în cauză evocă un întreg univers al vieţii cotidiene a ţăranului. . cojoc de berbeaci. „Caligula. g. „subligaculum. cuprinde şi un număr foarte mare de nume proprii.f.«ştergar» «chindeu» «pomisealnică» «pişchir». Varro bobou”.: cioareci]”. M. cămeaşă[L.M. M.-um cojocos.n. g. «cojoc» este şi el mult folosit de Teodor Corbea: „diphthera. „bracca cioarec”. tol. 6 La G. g. ceea ce face ca referinţele la lumea de la sfârşitul secolului al XVII-lea şi din prima jumătate a celui de al XVIII-lea să fie şi numeroase şi semnificative. nu puţine din cuvinte găsindu-şi aici prima lor atestare în limba română.-ă. g. întrucât universul românesc din această perioadă era cu preponderenţă cel rural. g. „cilicinus.n. M. în mod special.-ă”. g.: „ţol. «nădragi» şi «şalvari» „caliga. „heteromaschalon.M.: ţol]”.f.n. g.M. şălvari.-onis. procoviţă acoperitoare de şa”.-um cămăşat.f.-ă”.-onis. „amphitapa. g. „lodix.-um nădrăgesc.: cămeaşă]”. «năframă» «brobodealnic».-a. M. acoperemânt.f. G.m. ştergari”. g. şubă]”.-atis. sarecă. «zăbranic».f.-ă”.-a. ţol [G.M. „pelliculo. cojoc flocos păstoresc”. pieit. «sarecă» şi „cergă” „gausape.n.n. 4 Cu caractere grase (bold) au fost culese cuvintele sau porţiunile de text scrise cu litere latine. pocrovicioară. articole de îmbrăcăminte latine sunt denumite cu termenii care îi erau familiari lui: «cioareci». sau cu cojoc blănit.: sarecă”.: „pelliceum cojoc”. g. M.-um cojocit.234 Alin-Mihai Gherman lucrări încearcă să „actualizeze” şi să „echivaleze” în mintea cititorului imaginea Antichităţii. obiecte casnice sau de îmbrăcăminte precum: «procoviţă» „cento.: cioareci. Cu caractere înclinate (italice) am introdus comentariile noastre în citatul respectiv.-e de nădragi. Şi.: endoronis ţundră]”. g. „mantile. Toate încearcă să echivaleze prin lexicul care era la îndemâna autorului lor multe din cuvintele latine. „caligatus.: cojoc. Astfel. fortuit terminologia vieţii cotidiene nu îşi găsea loc în acestea. „endromis.n. la fel şi «bobou» „gaunacum.m. pocroviţă. bobou”5 sau «cămeaşă»: „indusiatus. g.n. haină de vreame de ploaie. „baeta. g.f. „pellicium. cioareci.-um nădrăgesc. cămăşos. g. ciorecesc. pocroviiţă”. chindeu. «ţol» „lodix. năsturoasă.-ă. pătură. „caligarius.m. işlic de cojoc”. nădragi [L.f. g.M.: cămeaşă. g.M. M. g. nădrag.: cojocari”. „laena. şoloari!]”. de cioareci”. conteş. nădrăgel.f. „sagma. ţol” «suman» „symballata. 5 Maior nu cunoaşte acest cuvânt.-ă. Impresionantă este şi seria de sinonime care denumesc acoperemântul de pe capul femeilor (dar aici intrăm şi în teritoriul îmbrăcăminţii în general):. în dicţionarul lui Teodor Corbea. cămăşoi [G. sarecă flocoasă de-amândoao părţîle”. pişchiri. idem”. procoviţă [L. „tibiale. cergă. majoritatea textelor redactate în epocă fiind religioase.

M. g.: sarcină. „cantharus.: imulă. ţăsători de mătase”. burduf. tărceat. g. mototol. M. teaşcă. g.n. g.: desagi.: cantă]”. urcior de apă. gure [dar G. „cidaris. g. cârpă]”. cusători de gure”.f.M. „gausape.: covor. G. acoperemântG. cană [G.ă”.m. g. teaşilă.: tăgârţă. g. teaşcă”. M. g. „manticula.m.M: taşcă]”. zugrav împistritori cu pui de stîcle şi de urcioare”. traistă.-ă” etc. g. pomesealnic. „mazon- . „cyathus.M.Repere etnografice în vechea noastră lexicografie 235 ştergari. g. preasînă”. Ceramica ocupă şi ea un loc considerabil în terminologia românească cu care se echivalează diferiţii termeni latineşti: „amphora. brobodealnic. M.: pocroviţă.n. zăvastă care o pun înaintea cortului şi a patului”. tăgârţă. primuri. „sarcina. g.n. La fel de impresionantă este şi lista sinonimelor pentru «sac» şi «desag»„ascopera.: zugrăvesc]”. plapomă”. burduf de pită sau teaşcă [G. g. g. M. cioplit. capulo. traistă [G. g.f.m. «A împistri» şi «a scrie cu dobitoace» marchează şi ele împodobirea „belluatus.-um cu meşterşug împistrit. acoperemânt. g.n. crater.f. g.n. sac”. g. pişchir.-ă. urcior”. g.-is zugrăvăscu jos. „fratilli. g.-a.f. „gabata. acoperemânt. M.n. zugrav.f.f.: canciol.: cupă]”. M.M. cupă. g. chindeu. cană”.n.-a. păhar. sarecă.M. „vermiculatus. g.: croitori. cupa. picat. dăsagă”.-ă. umplu”. sive: suffibulum măframă cu copce în patru cornuri”. g. cu gure. „stragula.f.-as cu şiştariul şi cu cupa măsuru.f. tăgârţă [L. „limbus. g. „bulga. pocroţ [G. „capula. g.M. păretari”. „limbullus.n. cergă.: cusători de pui sau de alalte”.f.m..f. burcănel”.: chengheu]” „subfibulum. cioplitori.: lepedeu]”.: pimniţă. vadră. cupă]”.f. păhar de ţîgle.f.f.m. „cortina. zăvadă”. împistrit” etc. lepedeu. zăbranic de păcatul fămeiei”. păhar [G. „instragulum.: sarcină. cu brăţări.n. „peristroma. g. măframă. burcan. teaşcă.: vas de apă. g.. povară. cupă..-um meşter împistritori. zăbranic.m.: lepedeu. „lacinia.M.-um ghizdav. povoară sic!]”.: aşternut]”. g. burduf de piiale.: vidră!]”. tulbiţă”. ca un păretari”. g. g.-um cu dobitoace scris. G.M.-ă. traistă [G. scofium”. g. gure mici.M. păretari. catinum. g. „segmentatus. „linteum.: ţol]”. G.m.f. procoviţă [L. g. urcior [L.: limus prim]”.m.f. g. g. g.: gure la rochiia fămeilor [L. „instratum. de cărămidă.m. „calyptra. cană”. G. ghiozdan. La fel de variată este şi seria sinonimică pentru «covor»„aulæum. „depingo.M. cană cu mănuşă. împistrezu cu pui [G.: vopsîtori cu arderea. „conopeum.m.: petic. cergă. haină dinainte. burduf”. „linteanem. vas cu doao urechi [L.: cupă]”. ticsiu.: urcior]”.M. oală. g.f.: ţundră. M.n. g. preasînă. meşterşug de zugrăvirea acestor fealiuri de zugrăviri”. vadră”.M.-ă.f. „sacciperium. „encaustice. „ansa. covor”.-re”. „caprumculum.: straiţă]”. pătură. blid adânc. lepedeu de acoperit. păhar scobit [G. „mansisterna. antilena.n. ”. „hydria. g. g. gurişoare (nu gura omului)”. g.: straiţă]”. culullus.M. boarfă”. blid de acoperitt”.-orum. „limbolarius. giolgi. „museacus.m. zăbranic turcesc.n.-tis. straiţă]”. „averta. dăsagi. dăsăguţă. zăvază spânzurătoare înainte.m. „integumentum. năstrapă [G. măframăL. stranţe de covor şi de păretariuri”. g. lepedeu.-a. „musearius. G.f. „pera. g. teşilă. „dyota. coş. g. brobodealnic”. M.M.f. g. „encaustus. mănuşă de vas”. cergă acoperitoare de locul de jucat. „canistrum. g.-a.f. g.: tapetum covor]”.f. zugrăvit.a. pocroviţă. M.: cusători de chipuri cu pui.:pl. legătură. g. urcior de băut”.-um despicat. măframă.m. primuitori. g.m.f. g. blid”. „barbaricarius. g. „toral. „bero. „instita. şubă]”. „tapes. Înfrumuseţarea prin coasere în culori a hainelor se numeşte la Corbea «pui» «gură» şi «prim»: „acupictor. g. M. „batiola. „batiocus.M.f. „siparium. „mantica. păretari”.n. urcior. g. g. burduf [G.f. g. păhar]”.M. păretari [G. croam. cu fioni împodobit.n. şurţă [L. lepedeu”. lepedeu cu sîtă!.n. cană [G.f. „corycium. urcior de vin cu doao mănuşi”. G. teşilă.

f.: cană. fluier. bucinători”. g. „testa.n.M.: căldare]”. oală de hiert papa. g. „paropsis. teglă]”. g. blid lat de pecie”.-cis.m. de oale”. „coculum oală de hier”. muzicaci [L. urcioraş [G.M.m. „clangor. „buccinum.-is trâmbietezu [G.m.m. bucin”. g. „testum.M.: vas de lut. „mulctra. trâmbitaş [G. „syrinx.f. blid [G. g. vas de hârburi”. pro sibilo şuieru. olesc. g. oală [L.: clango tuba trâmbiţezu]”. „fistulo.-as. G.-ă”.f.-e de oală. „auletes. păhar]”.M. „samiolus. „sifilo. „sibilus. g.: clangor tubae glas de trâmbiţă]”. potir”. iarăş: fluier [G. „syringa. urcior de aramă. g.M. g. g. coperemînt. „patera. blid [L.m. „culigna.-ă”. g. blid de papă”.M. fluieraş de jocuri.f. bucinători.m. bucin.M.M. bucinez]”.m.f.: cucută.M. căldare. „simplum.M. aulœdus. g. ţavă.M.n.f.M. g. „ascauleus. 8 G. oală de hier”. g. g. bărceat.-a. bucin”. de urcior”.M. tigaie.M. înflători. supt coperemînt”. „subulo.: chorea gioc]”. g.m. păhar de pămînt.m. fluierare [dar G.f.m. vas de pămînt. vas de muls. oală de hier [G. „clango.n. ant.m. „scutella.M.: fluier”. bucinar. „ænum. „poculum. cupă de vin]”.m.-um fluierăresc. şuştar]”. trestie. „lebes. trâmbitaş”.m. g.M. burcănaş. g. cimpoi]”.” . G. „urceolaris. «surla7» şi «trâmbiţa»: ænator.M.M. chipşor formăluit din tină.-tis. g.f. lăutari.: ulce]”. „scutula.M. potir. trâmbită. bucin”.M. hîrb.: potir.M. trâmbitaş. cană. vas de pămînt. „debuccino. g. plăcintă coaptă în hîrb. „fistula.f. fluieru”. cu străchioară.-as găunos sântu.: fluieră]8“.: trâmbiţaş]”.M. ţăst. urcior. g. oală de hârb”.M. căhală. hârb]”.f.f. „nasiterna. străchioară [G. acoperemînt [G.-onis fluieraş.-as şuieru. văşcior de pămînt”. „seris. g. g. găleată [G. „cucuma. g. „plastice. vas de apă cu mănuşi”. condei]”. g. g. g.-a.: drâmbă.n. „buccino.: vâjâiescu]”. păhar. tigăiţă”. „urceus.: bliduţ]”.: urcior. „flator. vas de pămînt “.M. păhar [L.-e de vas de pămînt. blidişor.f. olişoară de hier.f.n. clopoţăl de aramă. „ cornicen. g. păhar [G. „scyphus.: suflătoriu]”.: oală]”.236 Alin-Mihai Gherman muum. „sibilo. G.M. ulce]”. mulctrale: găleată. „poterium. iarăş: fluieraş. „choraula.. doar: trestie. „crusculum fluieraş”. suflători. fluieraş. g.: vâjâire]”. «cimpoiul». „ollula. Dincolo de meşteşugul tradiţional al olăritului. g.: cărămidă. blidişor”. g. mulctra.-um de hîrb. meşteşug de oale. „testeus.-ă”.-a. „calamus. g. „scutulatus. iarăş: fluieru [L. g.M. fluieraş”. cunoaşte şi fistulator fluieraş. trâmbiţă]”.: trâmbiţez. bucin. scafă. g. păhar]”. „olla. g. glas de trâmbită [G. g. g. căldare.: blid]”. olişoară [L.f.n. „phiala. g. „urceolus. oală de hier. „mulctrale.: oală.f.m. g. „patina. oală de hier” etc.f.-as bucinezu.m.n.m. tăros.f. „oenophorum.M.: fingie]”. oală. tărceat.n.n. surlaş”. condeai [G.M.M. g. păhar”. şiştari de muls”.: păhar.M.-um blidişuros. „pultarius. trâmbitezu”. cărămidă.n. vas de purtat vinul [G.: blid]”. g.f. oliţă. cu care au trăit în jirtvă”. g.-as bucinu [G. menţionăm şi câţiva termeni care denumesc obiecte provenite din atelierele fierarilor: „ahenum. olărie” etc. trâmbitaş [G. „testuactum. „buccinator. „auleticus. hîrb acoperitori de case.M.m. „ollaris. „sistrum. g.: bucină. fluier.f. tavă [L. „buccina. căldare. g. „testaceus. g. ţîglă [G. „samia.: cazan de pământ. iarăş: cerbuleţ căruia încă nu i-au crescut coarne”. g. ţîglă [G. bucin strâmb în care au zîs popii eghipteneşti în jârtva Isidisei [G. cuptori de copt”. g.n. fluieru [dar G. vas.: potir. păhar cu flori [G. G. năstrapă.-um de hîrb. g.M.-a. fluier de trestie. în ţăst.: fluier.f.n.: 7 Corbea cunoaşte şi surlă cu sensul „colibă”.: oală]”. g.M. g.f.M. „cucumella. şuierare. oală de hier. trâmbită [G. g.: olcuţă. Dintre instrumentele muzicale de suflat cele mai cunoscute sunt «buciumul». g. „cicuta. azmă coaptă supt ţăst.m.M.: oală de hier]”. de oale”. „cacabus. ţimbal]”.f. găvan şi oală”.M. g. „tegula.f. fluier [G. G. cucută [G.M. surlari.

f. drîmbă [G.M.M.M. g. „uter burduf. g.m. „tympanotriba.: ceteraş]”. „utricularius.: trâmbiţă. „choraula.M. alăutăreasă”. „tubarius.f. nume a unui căpuzarşi lăutar”.M. g. G. item laută]” etc. „tympanizo. căpuzar [G. fluierăriţă. căpuzari”. g.-a.m. strunari”. coarde de lăută”. item: căpuz [G.M.-a.M. „lyricen. „testudo. lăută. g. 3 decl. doboşari. „barbitum.f.M.n. g.-um de lăută. căpuz [G. lăutari [G.: cimpoiu]”. arcuş.: laută]”.-um alăutăresc. trâmbiţaş]”.m.M. g. iarăş: alăută [L.n.m. „Anaxemor. g. este convertit în tălmăcirile dicţionarelor latino-române din această perioadă la unul familiar spiritului folcloric.m. coarde. g. g.f.f.m. ceteră]. Universul predicţiunii. nuia cu care bate la canon [G. fluier. chimfal. „tibicina. „taratantara. g. g. g.: burduf]“.: lautaş. cimpoiari (fluieraş cu burduf)”. jucătoare cu ţithera”.-as lăutorescu. g.m. tobă.-as batu toba [G.: broască cu ţăst. g.: lăutulă !]”. lăută [G. căpuz [G. g.M. g. trâmbitaş. „tibicen. lăutari”.-nis.m.f. „lyra. primeşte la Corbea o definiţie cel puţin interesantă: „canorosus. item: fluieră]”. glas de trâmbită”. de facerea fluierelor”.M. pre dâns biruindu-l. „fidicina. lăutăresc.f. g.m. dar şi ca om al Bisericii arată o evidentă rezervă faţă de acest teritoriu al superstiţi- . „Marsyas.-ă de alăutari”.-um lăutesc.Repere etnografice în vechea noastră lexicografie 237 syrinx. „nervinae. ţîmbălmeari [G.f. g. „chelyus.-a. ţimbal.M.n. „citharista. laută]”. „citharizo. Instrumentele cu coarde cunoscute de Corbea sunt «căpuzul». «psalterionul» şi «chinfalul».-a.: lăutaş.: ceteră.-nis.M. Cântatul cu voce puternică. lăutari”. g. al lui Iupiteru sau al lui Miercurie fii de la Aniopştul [sic!]. bucinari [L.: barbitus lăută. „tubicen. „Arion. „tuba.M.-ă”. g.M. căpuzari. făcători de bucine”.m.f. mai apropiat de spiritul iluminist. syringa scoc sic!]“. „nablum. iarăş: numele unii gârle de la Frighiia”.m. lăută. lăută mică[L.-um înţâglatec. „meseochorus.: ceteră. căpuzăscu”.: trâmbişaş.pl. g. de surlaş”.-ă. Lor le adaugă Grigore Maior şi «cetera»: „Amphion.pl. «ţimbalul». g. G. g. g. lăută care o chiiamă şi psalterion [G.f. „tibia.: timpăneţ]”. Iar dintre instrumentele de percuţie se cunoaşte doar «toba»: şi «drâmba». coardă. cărora Grigore Maior le adaugă un neologism «timpan» „tympanista. coardă de lăută. iarăş: boltă. ceteră]”. arc]”. „lyricus.-e fluierăresc. bucin [L.n. viorari de la Magnesiia”. atât de cultivat în Antichitate.m.f. bucină .M.: lăută. g. „frequentamentum. g. G. „citharistria.m.M.-re [G.M. muzicaş stătători în miljocul şireagului. G. „citharoedicus. a zîce cu lăuta. plină. un fluieraş frighiian care cu Apollo au vrut în chip de vearşi a fluiera şi a lăutări. g.M. găsîtoriul lăutei şi căpuzului”. lăutari.m.m. „plectrum. broască ţăstoasă. „lyristes. întâiul os al pulpei. fidis. g. a căpuza. g. g. căpuzu” [G. „chorocitharistae. „canorus. „pandura. „fidicinius. întru zîcerea cu lăută şi în cântece al aceluiaş glas adease sârguirea”.M. g. g.M. un lăutari mare pre care delfin în spinare l-au scos afară din mare”.M.n.m. surlaş [G.M. Apollo. g.: ceteră]”. g. g.: laută. lăutari. trâmbită. „fidicula.-a. lăutari. ultimele două fiind legate de instrumentele pomenite în Vechiul Testament.m. „citharoedus.m.f. muzicaci”.m. g.-ă”.m. muiare de fluieraş.: timpănă]. surlari. g. a orgăna”. fluieraş de jocuri.-um înţâglat cântători. cetraş]”.: timpănez]”. cordişoară.m. lăutiţă.M. fluierul piciorului. cu observaţia generală că Grigore Maior.f. „fides. „tibialis. G.M. item: surlă. fluier [G. „Aspendius. facători de trâmbite. «lăuta». pană de căpuz.-ă.: ceteraş]i”.: glasnic]”. lăutari în horă”. adecă în cântare unare”. „pandurizare a viora. tuba caneo trâmbitezu]”. muiare (fată) muzicaşă. laută]”. «alăuta». „tympanum.: fluierul piciorului . „cithara. „fidicen. doboşari. alăutari [L. fluieraş. g. bătători de tobă”.: trâmbiţă. l-au belit de tot.

prorciren”. gâcitoare din vedearea maţelor vitelor”. gâcitoare”.-re. „necromanteia.-re”.n. în timp ce la Grigore Maior ea este definită mult mai ferm: „boboană.-a.238 Alin-Mihai Gherman ei9: „adamantis. gonire de drac”.f. g..n. g. „praedivino. gâcitori.f.-ă.-um înainte sîmţîtori. „necromanticus.f. „necromantes.-as descântu.: proroc]a”.-a.-a.M. . «vrajă»: „cantamen. „genethliacus. învăţătură de gâcituri”. în timp ce Grigore Maior acceptă doar termenul legat de religie „prorocire”: „vaticinatio. „vaticinator.: prorocescu. La fel. silire. gâcitură de pă palmă şi de pă mână”.m. „augurium. g. „haruspica. „vaticinor.m. g. „physionomia. „praedivinatio. gâcitori”. g.-um întrebători de pogrebanii (de murituri) pă gâcitori (prorocitori)”.f. „metoposcopus. „hariolus. g. gâcitură [dar G. g.-i. g. „divinatio. „catamance. fealiul ierbii.M.-a. „hariola. gâcire [G. g. „extispicium. vrăjesc”. gâcire sau prorocire den apă”. gâcire”. g.: prorocire]”. gâcire din maţele vitelor celor de jârtvă”. g. „axinomnatia.f. gâcitori de lucruri viitoare”. g.m.-i. „omen.m.f. g. gâcitori. vrăjire. urâtori. sau din care spune diiavolul gâcituri viitoare”. „auspicium.M. închiinarea bozilor”.f. descântec”. gâcire din foc”. gâcitori. g.-ă”. sămnul lucrurilor viitoare”. prorocitori [L.m. „genethliacon. vrăjitură”.-um de gâcit de lucruri viitoare”. spunere de bucurie. gâcitoare”. „auguralis.: prorocire]”. de gâcit loc”. g. g. cu care muierile thessalineance au fărmăcat ibomnicii”. „prognostes. farmăc.f.M. g. loc de prorocire.m. „prognosticon. g.um prorocitori din naştere. g. „auguratus. „augurium. cu noroc”.M.-aris gâcescu. prorocire. prorocie [G.-nis. „vaticinium.f. g.M.n. noţiunea de previziune a unor fapte este circumscrisă de Corbea cu „gâcire”. „haruspicinus. gâcire.f. „ausppicialis.: prorocire]”. gâcescu de lucruri viitoare [G. „praescientia. „haruspex. g.: prorocesc]”.f. „hariolatio. înainte zîceare.-as prorocesc. gâcitori.M. g.: sămn]” etc.: vrăjitor.M. Regăsim şi folclorul magic tipic românesc «farmec». gâcire. de prorocit”. „augurate noroceaşte. adecă de vrăjire de lucruri viitoare. „addivino.M: început bun]”.M. după gâcire”.n. „auguraculum. silire cu jurământ. g. g. „cheiromantia.f. „faticanus. gâcire de ceale viitoare den privirea maţelor sau din vedearea [sic!]”.n. g. înainte gâcire. „excanto. -a gâcitori.-cis.-a. vestitori afară de voia lui dumnezău”. g. „auguro. gâcitură din graiul cuiva [G. care gâceaşte prin dracul. gâcire”. prorocire. gâcire.-re”. „praescio. „ignispicium.f.-re”. g. „augurato gâciţeaşte. g. prorocit.n. g. „praesagus.: prorocire]”.n. prorocire de urmarea bunului sau raului noroc. spunere de ceale viitoare. vrăjescu]”. g. vrajă. „praesciens.m.: prorocesc]”. ştiută de gâcit”. vrăjitoare iarbă”.m. g. gâcire din privirea morţilor sau îngropărilor”. g. gâcitură”. „hariolor. g. gâcire sau prorocire din foc”.M.m.f. gâcitură cu ierburi. mai dinainte ştiinţa gâcitorilor.M. gâcitură sau vrăjire prin topoară şi struguri (cu care strujescu)”. g. gâcitoriul rânduirei lui Dumnezău”.M. „auguratio. „auspex. «descântec».-re. iarăş: începu [dar G. înainte ştiutori.-aris poruncescu. g.f.n. care ştie spune lucruri viitoare”.m. prorocire.m.-e de gâcit de lucruri viitoare”. g. g. g. de pogrebanii”. g.-re. prorocire [G. gâcire din lucrurile firnice”.f.: prorocire]”. g. urâre de ceasul naşterei. urâre”. cum aş proroci de neşte lucruri viitoare. „haruspicium.-e de prorocire.o. 9 Semnificativă este diferenţa în definire a însuşi termenului superstitio: La Corbea este „cinstire de Dumnezău vicleană. g.f.f. îndrăcită. „fatiloquus. „haruspicina.f. „exorcismus.-is mai dinainte ştiu”.n. G. „pythonicus. g. vrăjitură. g. gâcitori.tis.M. teamere mare”. gâcitori din privirea frunţei şi a obrazului”. înainte sîmţîre. farmecu [G. „hydromantia. gâcire de lucruri venitoare [G. gâcitori sau prorocitori de morţi.M. gâcitori [G. g.n. „auguratus.-as înainte gâcescu”. „botanomantia. g.-um gâcit.­prorocitoare. „auspicor. „praesagitio.o. gâcire [G.: descânt]”.-aris gâcescu”. „pyromantia.-as gâcescu [G. g. „praedictio. gâcire [G.: prorocire]”.m.: încep]”.f. gâcire”.m.m. „divinator.

f. tânguiare. „elegidion. „trivenefica. „magus.M.: lăcrămare]”. să boceaşte.-a.: vrăjitoare].f.-ă [L. Un întreg univers al bocetului ne este evocat de traducerea unor cuvinte latine care nu aveau neapărat sensul pe care îl ia cuvântul în folclorul românesc „plângerea morţilor”: „aggemo.M. g.-ă.: gheochiu]”.-is foarte mă bocescu”. fărmacătoare [G.-a.M.: lăcrămos”.-is bocescu. „incantator. plângere”. g.-as tare plîngu. „veneficus. deochietori.n.-a. tânguiare [G. „incantamentum. imperso.: jelesc]”. o rumpe iapa jos. „deploro. „fascino.-es.-e de bocit.-re.-as farmecu. ponosluire bocitoare [G.: plâng]”.-um de vearşuri de tânguit”..M. g.M. mă bocescu. G.as plângu. jelire [G.: strîgoaie]”. iarăş: descântare”.M.: gheochiare]”.: vărjitoriu]”.-ă. „magice.M. „lamentarius. adv.-aris bocescu. legu [G. legătură [G. cunoaşte şi incantatus descântat.m. „fletus. cântătoare. „lachrymabundus.-a. Tânguiat. „illacrymo.f. g.M. vearş plângăcios. vrăje]”.M. gâcire cu darea sorţîlor [G. „effascinatio.M.: descântare.a. bocire. vrajă.f.M. g. g. mă bocescu [L.-as înainte-i plângu. „magicus.f. „lugeo. plângere]]”. bociţeaşte [dar G.f. „lugetur.f.-re”. g. vearş: iarăş: cântec. deochiiare [G. lăcrămare. „elegus. g. plângere [G.M.M. lăcrămicios.: verş.-ă [G. „saga.Repere etnografice în vechea noastră lexicografie 239 „exorcisso. „lachrymosus. cîntare de îngropăciune bocitoare”. înţelept îndrăcit. fărmăcătoresc. îndată de cum fată.m. G.ă. „fascinans.n. g. cântare]”. fărmăcători. g. „effascino.-um cu glas de tânguire (sau cu sunet)”.-tis. bocescu [G. bocire. „lamentatus. g.-es plângu.: vrăjitoriu]” etc. verşuleţ de bocit”.n. „elegiographus. iarăş: descântătoare”. „lamentor.-as deochiiu.f. învăţătură drăcească.-e tânguicios. jale.us. „lamentabilis. „sortilegus. sortilegium.-a.: gheochiu]”.-ă [G. „luctus.n.-a. bucată de carne spânzurătoare pă fruntea mânzuleţului. „elgiacus. g.: vrăjitoriu]”.-a. bocitorealnic.: strîgoaie]”. „monodia.M.: descântătoriu]”.n.-ă”. legare [G.M.f. adv.-is. descântători [G.: fletus plânsoare.-aris bocescu.M. de vearşuri de bocit”. g. g.: cu lacrămi]”. cântătură. veteribus pro lamenta-tionibus bocire. jălire]”. alegători ceva cu sorţi [G. g.: jală !.M. alaghie [sic!]”. boboană. tânguiescu”.M. „lachrymatio.m. cântare.: jelesc.: vrăjitoriu]”. „delamentor. descântare [G. strâgoaie fărmăcătoare îndrăcită [G.: gheocheare]”.: gheocheală]”.: descânt]10”. fărmăcătoreaşte”. „percantatrix. „incentio.-re”.-a. scriitori de eleghii. „lamentatio. fărmăcătoare.M.-um fărmăcăcios. „praefiscine. descântători [G.-a. bocire. deochiiat. „fascinatio.M. g.-um bocealnic. g. g. bocit.: fermecătoriu]”.pl.M. „fascinum.m. g. deochiiare.-ă [G. amărîre.-as descântu [G.-ă. g. descântec]”. afară silescu”. G. „lamentae.f. suspinare”. g.f.M.: plânsoare]”. vrăjitură”.: strigoaie. g.-um de cântare de bocit”.o. de tânguiri.-um bocit.M.M.-a.f.M. zgârţă. bocire.M.M.-ui mă tânguiesc (spre ceva). „deplango.M. „luctifer.: fermecătură]”.m.-re”. „opploro.-re.-a.M. „elegia. „glubo.-ă”.M. fărmăcătoare”.: lăcrămez]”.-us.: plânsoare]”. să jeleaşte”. nedeochiiat” etc.-a. fărmăcătură [G.m. mă amărăscu. legători. gemu (spre ceva)”. „luctisonus. îndrăcit. pre care. „superstitiose. „lugubris.-um lăcrămătorealnic.-um plâns. „hippomanes. „luctificus. universul legat de «deochi» este şi el prezent: „carmen. „veneficia.M.-um de drăcii. g. „lamentum. jelescu”. g. bocitori.-ă”.-re”.-as deochiiu [G. Bineînţeles.f.-um aducători de bocete. g. bocealnic.: drăce. vrăjitoresc.-ă. cu care multe farmece gonesc vrăjitorii”. strîgoaie îndrăcită. g. plângere. „lugendus.-că”. plângu”. g.um lăcrămos.-um pornitori spre bocire. de jelit”.-um fărmăcători.-a. deochiiare [G. G. „lachrymose lăcrămiţeaşte. bocitură.M.M. superstitiosus.m. „magia. „pharmaceutria. „incanto. „lessus. dăscântătoare.-um făcători de bocete.f. g. g.n.-ă [G. gâcitori cu darea sorţîlor. .f. mă 10 G. strigoaie [L.

-nui cântu spre dâns sau împreună cu unealte dăinuiescu13“. 91) . a se prelungi în timp” şi. „minurizatio. colindă”12. dăinuş toate având la bază sensul de „a se legăna”) şi dăinui (dăineală.-a.-um plâns. În situaţia în care această parte a dicţionarului nu a fost încă editată. mă olecăiescu”. nemenţionate de alte surse. 19 Idem. „vitulor. O excepţie o face cuvântul atestat în Oltenia (Bistriţa-Drobeta-Turnu Severin) cu sensul de „mlădios”. cât şi pentru folclorişti. 17 Tom I. Teodor Corbea nu foloseşte în dicţionarul său cuvântul «colindă». g. însă. 14 Ibidem. g.m. a intona”. ţîpare cu glas de vai”. p. cântec popular”.-ă”.-re. „minurizo. dăinăiat. 91.is. fără de scule dăinuitor”. atât pentru lingvişti. 680: „a cânta nani-nani”. Un grup de cuvinte pe care îl întâlnim doar în Dicţionarul latin-român al lui Teodor Corbea ridică. „ploratus.-a. partea 3-a. dăinat.-re. 12 La Corbea: „cantatio. a se legăna” şi „a se da pe ghiaţă” şi a dăinui18 cu sensurile: „a continua să existe. 90. fiindu-i cunoscut şi lui Grigore Maior „cantatio cântare.-as dăinuiescu”. g. Toate sunt în relaţie cu noţiunea de „a cânta” şi în toate recunoaştem sensul verbului a doini şi derivatele sale doinire. plângători”. dăinăială.-a. g. „plorator. văietare. a se clătina într-o parte şi cealaltă. (livresc). nici a dăinui nu au în dicţionarele noastre o etimologie certă şi nici una din forme nu face trimitere la doină. p. p. dar reluat corect în indicele lexical românesc. „praefica.f. La Corbea: „canticum. fămeaie plângătoare de mort tocmită în simbrie (sau îndereptătoare de jale)”. a doini. trebuie luată în calcul şi posibilitatea originii dacice a acestui cuvânt. dăinuire. anterioare cu două decenii cunoscutei consemnări a cuvântului doină făcute de Dimitrie Cantemir în Descriptio Moldaviæ. 18 Idem.-us bocire. dăinăiescu16”. „lallo. plângători”. Dar fonetismele sunt cel puţin contrariante şi. „ploro. cântare”.240 Alin-Mihai Gherman bocescu spre dâns”. nu putem decât să bănuim că nu se face vreo legătură între aceste cuvinte şi familia cuvântului doină. „plorabundus.-as plângu.-as lălăiescu. Ori formele pe care le întâlnim la Corbea sugerează o asemenea relaţie. Este vorba de: „assa vox glas pustiu. ponosluiescu. toate având la bază sensul „a continua să existe. o problemă deosebită. „quiritatus. 13 G. 15 Cuvântul nu există la G. el apare însă în Lexicon Marsilianum „canticum colind11”. 16 G. dăinuire15”. Guţu „a tresălta de bucurie”.-as strîgu. asociind cuvântul românesc cu lituanianul dainá „cântec. de la romani ajutori ceiu” etc. Editura Ştiinţfifică. p. a gurui”. cvirituseanilor mă jeluiescu. p. Ca la toate cuvintele cu etimologie necunoscută. Guţu. plângere”. „ploratus. după ştiinţa noastră. g.-um olecăitori. Serie nouă cunoaşte verbele a se dăina17cu sensurile „a se mişca. bocitori. în Dicţionar latin-român. dar considerată neconvingătoare de Alexandru Cio11 În ediţia lui C. care cunoaşte doar: „minūrio a ciripi.-um plângătorealnic”. 594: „a face să se audă un cântec. dăinuiescu14”.f. „plorandus. 1983. a se prelungi în timp”).-aris mă bucuru. g. „quirito. doinitor. „a subzista”. Bucureşti. Ea a fost evocată de Hasdeu şi Cihac. Tagliavini este incorect transcris: kenticul.m.f. de asemenea mai menţionează o serie de cuvinte din familia lui a dăina (dăinare. Guţu. Dicţionarul limbii române (DLR). cântec”. derivat de DLR din „a dăina”19. dăină. „incino. dăinuitor.n.-us. plâns. Nici a dăina.

Repere etnografice în vechea noastră lexicografie 241 rănescu20. Oricum aceste cercetări nu se vor putea face prin ignorarea materialului oferit de vechea lexicografie românească. Bucureşti. 20 Dicţionarul etimologic al limbii române. trebuie căutată o etimologie comună. Categoric.menţionată de Gerhard Köbler în Indogermanisches Wörterbuch21 tradus „flüßich. 2001. p. care oferă o altă etimologie cel puţin improbabilă: sl (sb.) este o confirmare doar a unei origini comune indoeruropene. ne poate conduce la o explicaţie etimologică comună. Ori asocierea care se poate face cu sinonimul doinei „cântec lung”. . 21 p. pe care dorim să o investigăm în această direcţie şi în alte studii. intuită de muzicologi. fließen” adică „curgător”. 181. care îl consideră ca un derivat de la un *doire <lat. Şi o explicaţie poate veni de la forma indoeuropeană dā. Formele din dicţionarul lui Corbea evocă o apropiere a cuvintelor dăinui şi doini. cântec popular. Dacă aşa stau lucrurile. colindă” (care are o bogată familie de cuvinte din care amintim: dainavimas „cântând încet. suntem în faţa unor supoziţii şi cercetări viitoare le vor confirma sau infirma. Din nou putem reveni la ideea unui cuvânt care aparţine substratului dacic al limbii române. forma din lituaniană daina „cântec. dar neluată în seamă de filologi. descântec. 297. La fel de improbabilă este explicaţia oferită de Scriban de la germanul medieval don. ton ca şi cea a lui Tiktin.) daljina care are sensul de „depărtare”. murmurând” etc. dolĕre.

.

la începutul anului 1846. În timp ce reprezentanţii iluminismului românesc. invocîndu-se totodată statutul mult mai favorabil de care s-au bucurat în evul mediu. ci pe nedrept. conştienţi de drepturile şi îndatoririle lor deopotrivă. a tendinţelor de integrare a comunităţii evreieşti în societatea europeană modernă prin dobîndirea emancipării civile. urmăresc realizarea acestui obiectiv prin crearea unei istoriografii naţionale care să ofere argumentaţia istorică a programului naţional de emancipare. cerînd un echilibru între îndatoririle şi beneficiile publice. cu accent pe drepturile omului şi toleranţă. Această stare de fapt determină liderii de opinie ai evreilor din Transilvania să apeleze la argumentaţia istorică a prezenţei în teritoriile pe care le locuiesc încă din vechime.Evreii în istoriografia română şi maghiară Ladislau Gyémánt Universitatea Babeş-Bolyai Apariţia problematicii evreieşti în istoriografia română şi maghiară este strîns legată de afirmarea. Mentalitatea nobiliară prevalînd însă în perioada menţionată în vederile componenţilor elitei politice a vremii. Ei solicită aceasta. dreptul istoric reprezenta încă un argument important în luarea deciziilor. evreii din Transilvania. ai Şcolii Ardelene. la o analiză comparativă a surselor aduse la lumină de cercetarea ultimelor decenii prin examinarea documentelor programatice ale mişcărilor de emancipare ale vremii. tocmai în momentul în care speranţele într-o rezoluţie favorabilă a noii diete se înfiripau în opinia publică evreiască. Liberalizarea economiei prin înlăturarea celor mai anacronice piedici medievale ale modernizării îndruma politica oficială în acelaşi sens raţional. la sfîrşitul secolului al XVIII-lea şi prima jumătate a secolului al XIX-lea. cu concluzia firească a îndreptăţirii unei reveniri la drepturile de care s-au bucurat odinioară. pentru a cerceta şi scoate la lumină dovezile şi mărturiile dăinuirii lor istorice în principat. la rîndul lor. în conformitate cu dreptul istoric. Procesul de formare a identităţii naţionale evreieşti din Transilvania în prima jumătate a secolului al XIX-lea prezintă. statutul mai favorabil deţinut în evul mediu. Ei solicită deci nu drepturi sau privilegii noi. contele Iosif Kemény. introducînd argumentul pragmatic al interesului statului şi societăţii în general de a-şi integra toţi membrii în calitate de cetăţeni utili şi loiali. ca urmare a vicisitudinilor vremurilor trecute. este o îndatorire morală a guvernanţilor. îşi propun completarea arsenalului argumentativ al programului formulat prin aducerea în discuţie a dovezilor istorice care atestă vechimea locuirii evreieşti în acest spaţiu. un sistem argumentativ izvorît din filosofia Luminilor. întrucît evreii – “cel mai vechi popor din istoria universală” . statut pierdut nu din vina lor. ci reîntoarcerea la o situaţie pe care au avut-o odinioară şi a cărei restaurare. pierdut fără a se fi făcut vinovaţi de vreun act care să justifice un atare abuz. În spiritul acestor aspiraţii şi necesităţi este formulat şi publicat într-un organ de presă braşovean. un memoriu adresat de fruntaşii evrei celebratului istoric al vremii.

singura legal recunoscută de legile principatului. într-un moment în care “toate naţiunile se străduiesc să scoată la lumină istoria lor pentru a trage învăţăminte şi a se consola. cărora li se adresau revendicările formulate. înaintat în 1851 guvernului de la Viena. pentru a lupta împreună împotriva romanilor. trecerea tuturor evreilor din Alba Iulia sub patronajul episcopiei romano-catolice. fruntaşii evreilor ardeleni îşi propun completarea arsenalului argumentativ al programului formulat prin aducerea în discuţie a dovezilor istorice care atestă vechimea locuirii evreieşti în acest spaţiu. practicarea liberă a agriculturii. pentru a-şi făuri un viitor din rămăşiţele trecutului”. Aceste elemente îşi găsesc locul într-un nou memoriu. referitoare la întregul principat şi pregătesc o acţiune petiţionară la nivel dietal în vederea promovării cauzei emancipării civile. argumentîndu-se. într-un spirit ce aminteşte izbitor de alte acte programatice similare ale mişcărilor naţionale revendicative din epocă (de pildă Supplexul românesc şi memoriile care i-au urmat). o istorie care “să-i ferească de greşelile înaintaşilor şi să ofere o direcţie pentru viitor”. În condiţiile în care problema emancipării se impune tot mai mult în atenţia opiniei publice şi a vieţii politice din Transilvania. În evul mediu. nu pot lipsi din istoria acesteia. ele privesc însă doar istoria generală mai veche sau mai nouă a poporului evreu (expulzările medievale. caracterizat prin accentul pus pe latura istorică. Concomitent cu lupta zilnică dusă pentru supravieţuire la nivel local. înainte de Reforma religioasă. progresele emancipării în Europa şi America). Pe baza acestor premize.244 Ladislau Gyémánt – chiar dacă nu sînt foarte numeroşi în Transilvania. Cum în mentalitatea nobiliară a factorilor de decizie din forul legislativ al principatului. fiind recunoscute două religii creştine (cea catolică şi cea ortodoxă). . în vederea conturării unor soluţii viabile. statutul mai favorabil deţinut în evul mediu. fiind încă acceptate căsătoriile mixte în Ungaria. Ei solicită şi obţin din arhivele principatului copii ale documentelor ce atestă drepturile şi privilegiile dobîndite de comunitatea evreiască din partea principilor Transilvaniei în secolul al XVII-lea. a comunităţilor evreieşti. conform privilegiilor pe care le deţin din vremurile precedente. meşteşugurilor şi comerţului. este înaintat dietei de la Sibiu din 1837 – 1838 un memoriu în numele comunităţii evreieşti din Alba Iulia. după distrugerea Templului din Ierusalim. fruntaşii evrei formulează revendicări de anvergură mai largă. Tălmaciu sau Beclean fiindu-le atribuite drept dovezi ale unei atari colonizări timpurii. dreptului istoric îi revenea o pondere importantă. astfel încît “să intre cu prudenţă şi raţiune în rîndul popoarelor europene. care pot constitui precedente pentru îmbunătăţirile solicitate în statutul propriu. este “o judecată nepărtinitoare”. pentru a se raporta la modele demne de urmat. Deşi nu lipsesc în actul revendicativ înaintat dietei referirile de ordin istoric. pierdute prin vicisitudinile vremurilor. iar în Transilvania. în care se solicită drept de locuire pretutindeni în ţară. cu concluzia firească a îndreptăţirii unei reveniri la drepturile de care s-au bucurat odinioară. fără a aborda însă istoria specifică a comunităţii evreieşti transilvănene. o importanţă deosebită dobîndeşte atitudinea şi iniţiativa celor direct interesaţi. pierdut fără a se fi făcut vinovaţi de vreun act care să justifice un atare abuz. ca şi din cea a întregii Europe. fără a se fi făcut vinovaţi de fapte care să justifice o atare degradare a statutului lor. Ca punct de plecare se invocă tradiţia legendară a chemării lor de către Decebal. Sanhedrinul din epoca napoleoniană. prin referinţele la vechimea evreilor în principat şi drepturile deţinute anterior. precum şi religia iudaică. toponime ca Aiud. Ceea ce doresc acum evreii. ei s-ar fi bucurat de un statut social favorabil sub regele Andrei al II-lea.

este urmată. provincial. care oferă un bun punct de plecare pentru preocupările monografice ulterioare. cu inerentele conflicte între adepţii tradiţiei şi inovaţiei. dezbaterile dietale asupra situaţiei evreilor. mai ales în nordul Transilvaniei. cît şi prin atitudinile şi mentalităţile pe care le reflectă într-un mod mai direct şi mai liber decît actele oficiale. care conţin un mare număr de documente privitoare la structura demografică şi socio-profesională a societăţii evreieşti. în cadrul amplei mişcări monografice din .. al Imperiului Austriac. după realizarea în practică a acestora prin emanciparea civilă dobîndită de evreii din Ungaria şi Transilvania în 1867. În acest proces de considerabilă lărgire a bazei documentare privind istoria evreilor din Transilvania. Informaţii mult mai bogate în această ultimă privinţă ne oferă arhivele comunităţilor. Materialul documentar provenit din astfel de surse oficiale aruncă lumini şi asupra structurilor interne ale societăţii evreieşti. Ceea ce aduce însă cu deosebire epoca la care ne referim din punctul de vedere al lărgirii sferei documentării este proliferarea presei periodice. Ele ne dezvăluie evoluţia organizării comunitare. politica oficială în raport cu ei. naturalizarea. statutele şi modul de funcţionare al instituţiilor de cult şi învăţămînt. o mai bună cunoaştere a punctelor de vedere reciproce permiţînd şi breşe semnificative în zidul despărţitor al prejudecăţilor persistente. Cronici ale vieţii comunitare colorează informaţia arhivistică prin pitorescul amănuntului semnificativ şi nota de subiectivitate inerentă abordării memorialistice. centrale şi provinciale. în condiţiile în care oficialitatea intervine pentru reglementarea unor conflicte sau pentru impulsionarea tendinţelor de reformă. memoriile şi petiţiile înaintate de comunităţile evreieşti în vederea îmbunătăţirii acestei situaţii. demografic. în măsura în care ni s-au păstrat. în prim-plan se situează arhivele instituţiilor de stat. locul evreilor în viaţa economică şi socială. cercetarea istorică intră pe făgaşul unor preocupări ştiinţifice menite a reconstitui evoluţia unei convieţuiri de peste o jumătate de mileniu. ca urmare a perioadei Holocaustului. în care reprezentanţii diferitelor orientări au posibilitatea de a-şi expune şi confrunta punctele de vedere în probleme cruciale ca emanciparea. raporturile între comunităţi şi rabinat. o sursă de mare importanţă atît prin informaţiile pe care le furnizează. O lucrare deschizătoare de drum a lui Leopold Lőw din 1874. scoase la iveală de demersuri inspirate de pozitivismul dominant al epocii. centrate pe anumite zone sau problematici. presa oferă prilejul unor dezbateri de idei privind prezentul şi viitorul societăţii evreieşti. cu obiectivul strategic al dobîndirii drepturilor cetăţeneşti. Avînd în vedere aceste posibilităţi documentare cuprinzătoare şi interesul din ce în ce mai marcat asupra problematicii evreieşti. social. datorată lui Josef Bergl. în care rolul istoriei se instrumentalizează în vederea dobîndirii unor obiective social-politice de vitală însemnătate. asimilarea. care pune în circulaţie documentaţia esenţială privind lupta de emancipare a evreilor din Ungaria şi confruntările dintre tendinţele de reformă internă şi partizanii tradiţiei. Pe lîngă multitudinea ştirilor şi datelor privitoare la prezenţa evreiască în contextul economic. ca şi tendinţele de înnoire a acestor structuri. reforma cultului şi a instituţiilor comunitare. politic sau cultural pe plan local. de o primă încercare de sinteză a istoriei evreilor din această parte a Europei. Astfel. al Europei sau la nivel global. preocupările istoriografice consacrate vieţii evreilor din aria la care ne referim apar şi iau amploare în jumătatea de veac premergătoare primului război mondial. peste cinci ani. statutul lor juridic. documentate prin surse de tot mai mare varietate şi anvergură.Evreii în istoriografia română şi maghiară 245 După aceste antecedente. ele avînd mult de suferit.

Basarabia). în lumina izvorului de importanţă unică reprezentat de Pinkasul comunităţii din Alba Iulia). Ludovic Lakos. Solnoc-Dăbîca. după . la care cercetarea recurge cu folos. lansează proiectul ambiţios al publicării unui corpus de izvoare privind istoria evreilor din România. Ţara Românească. Istoria evreilor din Ungaria a lui Ludovic Venetianer. iniţiată în 1886 de Moses şi Elias Schwarzfeld. cu accent deosebit pe problema emancipării şi a reformelor interne. Concomitent. supranumit pe drept cuvînt „Mendelssohn al României”. Bihor. O lucrare bine documentată. După ce speranţele puse în rezolvarea favorabilă a acestei aspiraţii. Lucrarea enciclopedică a lui Petru Ujvári din 1929 reprezintă o contribuţie unică în genul ei. acestor iniţiative din mediul neevreiesc li se asociază tendinţa tot mai marcată a unor istorici evrei de a pune în valoare tradiţiile comunităţii proprii. cu prelucrări monografice locale sau abordarea unor probleme ca emanciparea sau prezenţa evreiască în evenimentele revoluţiei de la 1848. Gherla) aduc la lumină informaţii relevante şi importante privind viaţa şi statutul comunităţilor evreieşti din zonele respective în decursul evoluţiei lor în timp. Dobrogea. cercetarea istorică şi argumentele pe care ea le poate oferi dezbaterii politice contribuie la apariţia şi proliferarea preocupărilor de această natură. Bucovina. consacră în 1912 arhivarul oraşului Oradea. impulsionează interesul pentru istoria proprie mai cu seamă în condiţiile în care problema emancipării cetăţeneşti devine preocuparea dominantă a societăţii evreieşti din această parte a Europei în jumătatea de secol premergătoare primului război mondial. Într-o primă încercare de abordare de sine stătătoare a perioadei care ne interesează aici. O literatură cu tentă antisemită analizează materialul documentar cu intenţionalitatea tot mai vădită a justificării unei politici maligne prin instrumentalizarea istoriei. ca şi prin reconstituirea aportului şi participării evreilor la revoluţia de la 1848. Sigismund Groszmann aduce în 1916-1917 o imagine generală a istoriei evreilor din Ungaria şi Transilvania la mijlocul secolului al XIX-lea. ale lui Mathias Eisler privind evreii din Marele Principat al Transilvaniei (cu deosebită privire asupra evoluţiei istorice a instituţiei Şef-rabinatului şi organizarea comunitară internă. se dovedesc neîntemeiate. publicată în 1922. care debutează la mijlocul secolului al XIX-lea cu deosebire prin activitatea multilaterală şi laborioasă a lui Iuliu Barasch. Cluj. apar în mod firesc aspiraţiile spre sinteză. pe temeiul participării entuziaste şi semnificative evreieşti la efortul Războiului de Independenţă din 1877-1878 şi a sprijinului internaţional din partea Marilor Puteri.246 Ladislau Gyémánt ultimele două decenii ale secolului al XIX-lea şi primii ani ai secolului următor. în epoca dintre cele două războaie mondiale continuă direcţiile de cercetare consacrate din perioada anterioară. Apar astfel lucrările. O Societate istorică Iuliu Barasch. În condiţii istorice asemănătoare debutează preocupările privind istoria evreilor în vechea Românie (incluzînd Moldova. Sălaj) sau oraşe ( Arad. utilă pînă astăzi. Abordarea unor problematici specifice aduce realizări relevante prin prelucrarea monografică a istoriei instituţiilor de învăţămînt evreieşti. rămîne pînă astăzi o referinţă sigură atît din punct de vedere documentar. Treptat. istoriei evreilor din acest centru de mare tradiţie pentru viaţa comunitară. ca şi cele ale lui Iacob Singer şi Mauriţiu Löwy pentru istoria evreilor din Banat şi Timişoara. lucrările consacrate istoriei unor comitate (Arad. Pe baza materialului acumulat. cît şi prin interpretările sale. indispensabile pînă astăzi pentru cercetător. Iluminismul evreiesc. care să stea la baza unei serii complete de descrieri ale comunităţilor existente din toate punctele de vedere.

A. din Statele Unite sau din Europa Occidentală. În pofida atmosferei încărcate de tensiunile politice ale vremii şi a polemicii acute pe tema emancipării cetăţeneşti. privind structurile economice şi demografice ale societăţii evreieşti din spaţiul românesc. ecouri semnificative se înregistrează şi în istoriografia românească a epocii. preocupările de istorie revin şi aici în limitele fireşti ale unor cercetări ştiinţifice mai bine delimitate faţă de obiectivele politice imediate. Toată această producţie este repertorizată într-o extrem de utilă bibliografie privind istoria evreilor din România. la Budapesta. inegală ca realizare ştiinţifică şi acribie. chiar dacă nu au reuşit să materializeze întru totul cele proiectate. instituţiile comunitare reprezentative în decursul evoluţiei lor istorice. sociale. un impuls iniţial fertilizant şi inspirator pentru conturarea unei astfel de linii de preocupare istoriografică. şi mai cu seamă a lui Nicolae Iorga. contribuţia evreiască la dezvoltarea culturală din această parte a Europei. autor al unei Istorii a toleranţei religioase la români. Halevy. iniţiată de M. Investigarea istoriei evreilor din spaţiul acesta se transferă în centre ştiinţifice situate în afara lui. După primul război mondial. o literatură a cărţilor memoriale consacrate acestora. mai cu seamă prin predarea Holocaustului şi a învăţămintelor sale. în anul 1913. Pécs. fie că e vorba de universităţi din Israel. . se înregistrează o adevărată renaştere a cercetărilor privind istoria evreilor. rezultatele urmînd a fi comunicate opiniei publice româneşti şi evreieşti deopotrivă prin publicaţii periodice: „Analele Societăţii istorice Iuliu Barasch”. Cris Cristian. aducînd totuşi la lumină numeroase date. O adevărată reţea de instituţii specializate la Cluj şi Bucureşti. pentru a-şi găsi apoi locul şi în programa învăţămîntului preuniversitar. dar mai cu seamă asupra comunităţilor grav afectate de Holocaust. parte integrantă a curriculei universitare. printr-o serie de contribuţii de valoare durabilă. în noile cadre politice ale României Mari şi în condiţiile emancipării civile consfinţite pentru evrei de Constituţia din 1923. această direcţie este continuată în 1947 de o colecţie documentară publicată de Lazăr Rosenbaum privind perioada 1476-1750. „Revista israelită”. mărturii utile reconstituirii istoriografice veridice. la Iaşi şi Craiova. Rezultatele concrete. După 1990. O ediţie a responselor rabinice din secolele XVI-XVII figura de asemenea printre proiectele formulate. Subiectul devine. au oferit totuşi. Începe o muncă de construcţie a temeliilor documentare ale unei istorii a evreilor din România. o primă colecţie de izvoare privind secolele XVIII-XIX fiind editată de Scarlat Callimachi şi S. prin contribuţia semnificativă a unor personalităţi de prim-plan de talia lui Bogdan Petriceicu-Haşdeu. Instaurarea regimului comunist (mai cu seamă în varianta sa stalinistă) pune însă un adevărat embargo asupra cercetărilor privind istoria evreilor în ambele istoriografii care constituie obiectul prezentei noastre analize. După tragicele cezuri provocate de perioada celui de-al doilea război mondial şi a Holocaustului. atît documentară cît şi interpretativă. care dobîndeşte un real prestigiu ştiinţific prin calitatea publicaţiilor pe care le găzduieşte în paginile sale. publicată în 1991 de Centrul Goren Goldstein de la Universitatea din Tel-Aviv şi a cărei continuare este în pregătire la Centrul Carmilly din Cluj. în noile condiţii politice generate de prăbuşirea comunismului. care elaborează prima sinteză dedicată Istoriei evreilor în ţările noastre. editează revista „Sinai”. fapte. Miskolcz sau Debreţin. O Societate de Studii iudaice.Evreii în istoriografia română şi maghiară 247 un plan unitar. „Anuarul pentru israeliţi”. Producţia acestora se concentrează asupra unor aspecte demografice. pentru prima oară.

Paris. Istoria evreilor din Transilvania a beneficiat de monografia deschizătoare de drum a profesorului Moshe Carmilly. munca de editare a izvoarelor înregistrează progrese evidente. precum şi din tragica şi disputata perioadă a anilor 1940-1944. de la Oxford. Berlin. „Studia Hebraica” din Bucureşti. Preocupările stăruitoare ale profesorului Carol Iancu din Montpellier au generat. „Studia et Acta Historiae Judaeorum Romaniae” din Iaşi. „Mult és Jövő”. „Hungaria Judaica” din Budapesta. recensămîntul general al comunităţilor evreieşti din Ungaria realizată în aprilie 1944. profunzime şi acribie greu egalabilă. a cărţii. a ajuns în cele cinci volume publicate pînă la anul 1850. Perioada nefastă a ascensiunii antisemitismului şi a Holocaustului în România îşi găseşte o reflectare profundă în opera regretatului istoric Jean Ancel. pe urmele căruia centrul de la Cluj care îi poartă numele a adîncit cercetarea în domeniul problematicii luptei pentru emancipare. Colecţia Izvoare şi mărturii referitoare la evreii din România. O colecţie de documente iniţiată la Iaşi editează material documentar relevant privind înregistrările statistice privitoare la prima jumătate a secolului al XIX-lea în Moldova. Alte colecţii paralele ale aceluiaşi Centru publică volume de documente privind evreii din România la sfîrşitul secolului XIX şi primele două decenii ale secolului XX. a tipăriturilor mărunte de referinţă evreiască. atît prin publicaţii documentare (ca de pildă cea coordonată de Lucian Nastasă sau cea editată de Harry Kuller). contribuţiile monografice şi cercetările consacrate unor domenii tematice sau arii teritoriale circumscrise pregătesc terenul pentru realizări care să vizeze sinteza dorită a istoriei evreilor din această parte de lume. Publicaţii de specialitate de o remarcabilă continuitate şi incontestabil nivel ştiinţific („Studai Judaica” de la Cluj. „Uj Kelet” din Ierusalim) oferă posibilitatea comunicării rezultatelor şi confruntării critice de opinii. Şi în istoriografia ungară a ultimelor decenii referinţele la perioada Holocaustului au dobîndit o poziţie de prim-plan. timp de peste patru decenii. în preajma distrugerii lor prin Holocaust. de la Diaspora Research Institute din Tel-Aviv.248 Ladislau Gyémánt se adaugă celor de la Universitatea Ebraică din Ierusalim. incluzînd perioada 1623-1944. a registrelor de stare civilă rabinice. prin editarea repertoriului arhivistic privind sursele istoriei evreilor din Ungaria. Montpellier etc. cu 16 volume apărute în perioada 1990-2008. cît şi prin tentative de sinteză ca cea datorată lui Liviu Rotman. ajunsă la volumul XVIII. De un interes deosebit se bucură în ultimii ani problematica evreiască din perioada comunistă. a repertoriului presei evreieşti de limbă maghiară. O serie de publicaţii de documente în regeste a fost inaugurată la Cluj cu două volume referitoare la evreii din comitatul Satu Mare în secolul al XVIII-lea. New York. Cea mai importantă contribuţie de această natură în cadrul istoriografiei maghiare este monumentala colecţie Monumenta Hungariae Judaica (Magyar-Zsidó Oklevéltár). marcate de dictatura antonesciană. a istoriei învăţămîntului. În acest context favorabil. Pornind de la acest temei documentar din ce în ce mai larg şi mai relevant. iniţiată de Centrul de istorie de pe lîngă Federaţia Comunităţilor Evreieşti din România. a tiparului . întemeiată pe o documentare de o cuprindere. cuprinderea istoriei evreilor din vechea Românie şi din România Mare într-o serie de sinteze care oferă o imagine realizată pe baze metodologice bine definite şi respectate a perioadei istorice cuprinse între 1866-1940. pe lîngă numeroase mărturii documentare şi de istorie orală sau locală. Instrumente de lucru de mare utilitate a realizat Centrul de cercetare iudaistică de la Budapesta din cadrul Academiei Ungare. publicîndu-se.

Această tentativă temerară de cuprindere a opt secole de istorie evreiască în toată complexitatea ei. Acolo unde însă ambele istoriografii rămîn încă datoare este viziunea de sinteză care să integreze istoria evreilor din acest spaţiu în istoria iudaismului universal şi în istoria generală a societăţilor în care numeroase generaţii evreieşti şi-au adus contribuţia la o evoluţie generatoare deopotrivă de progrese incontestabile. dar grevată şi de întunecate momente de cruntă restrişte pentru toţi cei ce au trăit în aceste locuri. a unor publicaţii periodice ce şi-au cîştigat recunoaştere şi prestigiu. O colecţie a responselor rabinice din Transilvania pentru perioada 1630-1944. publicată la Detroit în 1996. meritorie prin anvergura întreprinderii şi prin punctul de referinţă pe care îl oferă preocupărilor din domeniu. lărgirii şi aprofundării bazei documentare. Concluzia care se impune în urma acestei foarte rapide treceri în revistă a rezultatelor înregistrate în decurs de circa un secol şi jumătate de către două istoriografii cu numeroase elemente comune. Este vorba de lucrarea lui Raphael Patai. consacrate unor segmente de istorie bine delimitate şi elucidate în bună măsură. are misiunea de onoare de a o împlini. este evidentul progres în privinţa creării.Evreii în istoriografia română şi maghiară 249 evreiesc din Transilvania. Culture. pune la dispoziţia cercetătorilor o sursă indispensabilă reconstituirii veridice şi în profunzime a contribuţiei evreieşti din această parte de Europă la tezaurul iudaismului universal. de valoare general-umană. realizată în limba ebraică la Ierusalim de Yitczok Yosef Cohen. Este o datorie pe care o nouă generaţie de istorici. dar şi semnificative diferenţe specifice în domeniul abordării istoriei evreilor dintr-un spaţiu comun ce aparţine Europei Central-Răsăritene. care relevă dificultăţile metodologice şi de interpretare pe care le implică o sinteză realizată la nivelul exigenţelor istoriografice ale vremurilor noastre. . Psychology. Tot în afara spaţiului geografic la care se referă s-a realizat şi cea mai ambiţioasă încercare de sinteză privind istoria evreilor din Ungaria. cu trei săptămîni înainte de decesul autorului. care. a susţinut prima teză de doctorat la nou-înfiinţata Universitate Ebraică din Ierusalim. în tinereţe. ca şi incontestabilele realizări monografice. parţiale. în crearea unor structuri instituţionale specializate. a suscitat însă în mod firesc ample discuţii în cercurile de specialitate. The Jews of Hungary: History. crescută şi educată în noile cadre instituţionale create.

.

Freiburg i. I. 3-4. în care autorul promite publicarea „într-un viitor apropiat” a unei ediţii complete a poveştilor româneşti culese de Arthur Schott. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european.[Poveşti populare româneşti din Banat. Când aborda tema colecţiei de basme româneşti a fraţilor Schott. Demn de relevat este şi pasajul final al articolului. 8. cât mai ales datorită amploarei informaţiilor oferite. . Märchen.Vol. nr. Comunicarea lui Ion Taloş. Legende. Ele au fost publicate în limba germană în 1845 la Stuttgart1. 4 Ion Taloş: Meşterul Manole. Bucureşti.G. Snoave. şi de asemenea au fost lăsate la o parte paginile cu largi explicaţii asupra limbii şi istoriei românilor din Banat. În: Revista de folclor. în 1812 şi 1815. ale celui de al doilea autor. a stârnit un viu interes în rândurile specialiştilor români. el a publicat. J.1963. Un cântec de lume şi compoziţia „Walachisches Volkslied” de Arthur Schott Gottfried Habenicht Johannes Künzig-Institut für Ostdeutsche Volkskunde . în revista beletristică „Hausblätter” între 1857-1859. pe lângă o serie întreagă de studii. 3 Arthur und Albert Schott: Rumänische Volkserzählungen aus dem Banat. 2 Ion Taloş: Arthur Schott şi culegerile lui de poveşti româneşti.Ziua. apărută în două volume. cât şi a Mitologiei germane din 1835 a aceloraşi autori. În anii ce au urmat. cartea nu mai cuprinde comentariile pe drept socotite a fi depăşite. în 1960. 156-165. 1971. 335 S. evident sub impresia şi înrâurirea ediţiei de basme germane a fraţilor Grimm. pentru că între scoarţele acestei noi ediţii au fost incluse şi cele 23 de poveşti apărute ulterior publicării volumului. Ion Taloş se afla la începutul carierei ştiinţifice. ceasul despărţirii. Basme. Albert Schott. Sagen. Pe de altă parte. Bukarest. Cotta’scher Verlag 1845. În cadrul unei sesiuni ştiinţifice a Filialei Cluj a Academiei Române în 1960. culese în sudul Banatului de Arthur Schott. p. Ion Taloş a prezentat o comunicare despre prima colecţie de basme româneşti. când Ion Taloş publică. (Citat în continuare: „Walachische Mährchen“). Textul comunicării a apărut trei ani mai târziu în Revista de folclor2. Pe cât de anevoios a fost procesul de documentare în circumstanţele existente în acei ani în România. Kriterion Verlag. marea monografie asupra Meşterului Manole4. prima ediţie completă a culegerilor de poveşti româneşti3: completă. în colaborare cu Rolf Wilhelm Brednich.] Neuausgabe besorgt von Rolf Wilhelm Brednich und Ion Taloş. atât datorită importanţei temei abordate. provenind dintr-a doua şedere a culegătorului în Banat. Schwänke. tributare şcolii mitologizante. Br. pe atât de meritorie i s-a dovedit soliditatea. Ion Taloş s-a ţinut de cuvânt: dezideratul a fost realizat în 1971. cu titlul: „Arthur Schott şi culegerile lui de poveşti româneşti”. Prin 1 Arthur und Albert Schott: Walachische Mährchen/ herausgeben von…/ Mit einer einleitung/ über das volk der Walachen/ und einem anhang/ zur erklärung der mährchen./ Stuttgart und Tübingen. XVI+384 S.

notează textele şi de unul singur. Astăzi.. unde locuiau mai toţi inginerii şi funcţionarii minelor din jur. Schwab şi Lenau. 603. cit.317-319. În 1836 cunoaşte. fiindu-i-le povestite de acesta în germană. 35. p. p. lucrarea reprezintă una dintre cele mai importante realizări în cercetarea cântecelor epice româneşti. op..1992. călătoreşte prin Muntenia şi Transilvania şi este receptiv la tot ce-l înconjura. şi scrie el însuşi poezii. care-i serveşte drept mijlocitor şi traducător. iar după ce învaţă româneşte. Beograd 1990.157-159. în limba sârbă. rezultat al unei munci de cecetare intensă timp de o jumătate de veac. În 1841. la vârsta de 22 de ani. Date biografice de asemenea în: Heinz Stănescu: Arthur Schott. Arthur Schott se întoarce în Germania. editat în colaborare cu Rolf Wilhelm Brednich6. socotim necesar să prezentăm pe scurt momentele mai importante ale vieţii lui Arthur Schott. centru administrativ şi cultural. Arthur Schott întreţine relaţii amicale cu poeţi cunoscuţi ai romantismului din Suebia: Uhland. vol. cit... în trecut prea puţin utilizată de români5. II: Corpusul variantelor româneşti. Prin comunicarea prezentată cu 49 de ani în urmă. Nr. dar locuieşte probabil la Oraviţa. 3 = „ NBZ-Kulturbote“). 157. lucrând din nou Editura Minerva. Cu ajutorul lui Knoblauch. pe moşia contelui Alexander von Württemberg. Brednich und Taloş: Rumänische Volkserzählungen. 5 Ion Taloş: Arthur Schott şi culegerile lui. după absolvire. nu a fost văzut). 6 Ion Taloş: Arthur Schott şi culegerile lui. În: Jahrbuch für ostdeutsche Volkskunde. 42. dar. aşa cum ni le-a prezantat Ion Taloş în amintita comunicare şi cum au fost preluate şi în postfaţa volumului „Rumänische Volkserzählungen”. lucrând. de la care Schott a cules un mare număr de basme. de care-l leagă aceleaşi interese spre poezie. când Ion Taloş sărbătoreşte 75 de ani de viaţă.. Draguescu. S. şi pornind de la bogatul arsenal universal de credinţe şi superstiţii cu privire la jertfa zidirii. înainte de aceasta. În: Neue Banater Zeitung. Asupra unuia dintre ele ne vom opri în cele ce urmează. 1997. Bd. el poate privi cu mândrie asupra contribuţiei sale la folcloristica românească.252 Gottfried Habenicht modul în care a abordat această temă în întreaga ei complexitate multinaţională.1975. Gottfried Habenicht: Anmerkungen zu zwei Liedkompositionen von Arthur Schott. 1973. În ciuda unor înclinaţii vădite înspre poezie şi muzică. 19.. S. Klasse für Sprache und Literatur. cit.. Arthur Schott începe să culeagă basme. studiază la Academia de agricutură de la Stuttgart-Hohenheim. Banatul.. p. op. Prilejul de a reaminti prin rândurile de faţă de preocupările sărbătoritului în legătură cu fraţii Schott. şi al lui Fridolin Nunny... Ion Taloş a redeşteptat interesul cercetătorilor pentru prima colecţie der basme româneşti. Bd. „gewerk” [membru al unei cooperaţii miniere] la minele din Oraviţa. La Oraviţa se împrieteneşte cu farmacistul Karl Knoblauch. În afară de Knoblauch este de remarcat numele unui advocat la Oraviţa. Miljan Mojašević: Arthur Schotts Verse und Reisebericht über Serbien und über das Banat (1841-1850). Cu viu interes urmăreşte manifestările populare. (Serbische Akademie der Wissenschaften und Künste/ Sonderschriften. îmi face o nespusă bucurie. cu rezumat german. Bukarest.. care-i atrage atenţia asupra frumuseţii poveştilor româneşti. Arthur Schott s-a născut la 27 februarie 1814 la Stuttgart într-o familie de funcţionari superiori cu vederi liberale. * În introducerea ediţiei de la 1845 a cărţii fraţilor Schott au fost publicate şi şase texte de cântece. fiind angajat ca administrator al moşiei Bissingen de la Jam. Bucureşti. op. Editura “Grai sei Suflet – Cultura Naţională”.221-241.. . 3928.

că fără nici o îndoială valahii sunt urmaşii romanilor.. cu o structură străină metricii populare româneşti. Cele şase cântece sunt reproduse în „Walachische Mährchen” la p. în scopul publicării lor în cartea noastră… ”9.dient aber wieder nur dazu die behauptung romanischer herkunft fürs walachische zu bestätigen. XX + 156 S. pentru a demonstra prin evidentele coincidenţe latinitatea limbii române.. und in die walachische Sprache übersetzt durch S[ava] T[ököly] in Ofen 1827. cu care a editat „Walachische Mährchen”. tipărit cu Scrierile Universitare regale ungare 1830]... Murgu. Ung.. În 1850 se întoarce în Germania. daß die Wallachen nicht römischer Abkunft sind.) [Combaterea studiului apărută sub titlul: Dovadă că valahii nu sunt de obârşie romană şi că acest lucru nu reiese din limba lor italo-slavă. Arthur Schott le consideră de altfel „ fragmente ”. V şi VI. Mit mehreren Gründen vermehrt. fiind compus din şapte strofe de câte 4 versuri. El se compune din două părţi distincte. ele nefăcând obiectul articolului de faţă. dass die Wallachen der Römer unbezweifelte Nachkömmlinge sind. 9 Walachische Mährchen. T. 30-35. Buda. un volum de poezii proprii şi compune piese pentru voce şi pian7. eine raizische (südslavische) «Poeten-Arie” und 3 raizische Tänze. Alături de textele româneşti ale celor trei cântece se află traducerile în germană. numerotat cu IV şi întitulat „ Fiica muntana/ Die tochter des gebirgs ”. că acesta ar fi un cântec popular. wozu mehrere zweckmäßige kurze Abhandlungen. la Buda în 1827. fraţii Schott căutând să redea cât mai exact conţinutul fiecărui vers.T. şi propune atenţiei cititorilor alte trei cântece. Cântecul V din „ Walachische Mährchen ” poartă titlul „ Impartire a florilor/ Die vertheilung der blumen ”. cit. unde publică. şi în sfârşit adăugată o adnotare asupra anticriticii cuprinsă în anexă a aceluiaş S. Primele trei sunt preluate din „Răspunsul” publicat de Eftimie Murgu la a doua ediţie a polemicii cu Sava Tököly8. gedruckt mit königl. Verfaßt Von E. Murgu. pe care le-a obţinut prin mijlocirea lui Fridolin Nunny: „…de aceea cititorul este invitat să se bucure de câteva cântece complete. care mi-au fost comunicate prin amabilitatea domnului Fridolin Nunny. op. beygefügt werden. Acesta moare în 1844. ceasul despărţirii 253 pe moşia contelui Alexander von Württemberg. 8 Eftimie Murgu: Widerlegung der Abhandlung. Scopul este şi aici lingvistic: dorinţa de a prezenta cititorului străin exemple de limbă şi poezie românească. moare în 1847.. und Beweis. fapt de care autorii erau deplin convinşi10. und dieß nicht aus ihrer italienisch-slavischen Sprache folgt.“ Vezi: Walachische Mährchen. Musikbeilagen: 3 romanische (walachische) Tänze. 10 „. aşa încât orişicine să-şi poată face o idee asupra latinităţii limbii române. p. cit. în acelaşi an. op. Universitäts-Schriften 1830. Îmbogăţit cu mai multe argumente şi tradus în limba valahă de către S.. 2 romanische Schäferarien.. op. ele având paralel şi traducerea în latină. Nu ne vom ocupa de aceste texte. cu începutul: „ Nu sciu de que m’sbocotésce/ Peptu’l ne ‘ncetatu ”. Scris de E. în care scop câteva scurte studii potrivite. numerotate de el cu IV. iar Arthur Schott pleacă din nou în Banat.. Ofen. unde face parte dintr-o comisie de stabilire a graniţelor Statelor Unite. al treilea ţinând de fapt de partea a doua: 1) Apoteoza florilor 7 Gottfried Habenicht: Anmerkungen. Fridolin Nunny l-a asigurat pe Schott. Moare în 1875 şi e înmormântat în apropiere de Washington. dar e reprodus în trei segmente. 33. membru al unei cooperaţii miniere în localitatea montană Oraviţa.” În realitate este un text cult despre suferinţele dragostei.. p.T. notat „din gura locuitorilor de munte. şi dovadă.Ziua. endlich eine Anmerkung über die in dem Anhange vorkommende Antikritik desselben S.. după care emigrează în America. cit. Cu privire la primul dintre cele trei cântece din „  Walachische Mährchen  ”. Fratele său Albert. .. rândurile impare având câte 8... iară cele pare câte 5 silabe. 32 c. welche unter dem Titel vorkömmt: Erweis. versurile au o rimă încrucişată.

fiecărei fete i se oferă câte-o floare. dar. iar al treilea tot din opt versuri de câte zece şi opt silabe („Maria” trebuie socotit drept exclamaţie. nu poate fi socotit cu absolută certitudine drept cântec popular. şi s’ascundá.. das dritte ist nach seiner angabe einem walachischen blatt entnommen das in Siebenbürgen erscheint. şi. .. op. Dar tu ésci lumina méa. cum esci plin’ cu focu”). majoritatea catalectice (deci şapte silabe. p.254 Gottfried Habenicht („Florilor. conţine expresii care mai de grabă sunt munteneşti. und es liegt ihm. Doch zu dir: nicht mich vergiss! Fridolin Nunny cunoscuse cântecul dintr-un periodic din Transilvania. dar cu oarecare tentă populară. was das zweite betrifft..  împreună cu traducerea într-o germană ce caută să redea cât mai fidel formele gramaticale şi topica românească11 : 1 Ḑioa. ruja. immer wo Schicksal (das) dich wird schleudern. Denke dass (ich) dir bin freund. 11 Walachische Mährchen. si gurá cé serina”). so weiss er davon nur so viel zu sagen dass manche ausdrücke mehr der mundart der eigentlichen Walachei angehören. Doch dich bitte: nicht mich vergiss! Mond (der) ist licht der welt (der). aus dem munde der bergbewohner aufgeschrieben. Cântecul VI este întitulat „ Nu me uita/Vergiss mein nicht ”.. Nicht begehr’ ich andren lohn. op. fie deloc. Sórţe a te va arunca. 12 „Vom ersten derselben versichert herr Nunny mit bestimmtheit dass es ein volkslied sei. Ileana ruja (”Ruja. Versurile rimează fie împerechiat. chiar dacă poate fi considerat de obârşie populară12. şi ca atare în afara primului vers al segmentului al treilea).“ Vezi: Walachische Mährchen. ceasul despărţirii: Varianta A. anume: 2) Flora primeşte vioreaua („Ochii blándi. pe alocuri degradate). după părerea sa. Daro ţie: nu mé uita! Und das seist du. doch wenigstens ein solches zu grunde. kelch (den) todes (des) Für dich ihn kosten.. * Ziua. „Nu me uita/Vergiss mein nicht“. Aber du bist licht meines. wenn es auch nicht mit bestimmtheit als volkslied anzusehen ist. o florilor”). L’am aflatu cu intristaré : Sie hab’ ich gefunden mit betrübnis. Fridolin Nunny nu a putut furniza informaţiile dorite asupra provenienţei acestui text. Dar te rogu : nu mé uita ! Doch dich bitte: nicht mich vergiss! 2 Şi si fi tu fie unďe.. animióră tua aşa e de curata”). cit. segmentul secund se compune din opt versuri de zece. după opinia sa. Sag ich zum mond dass (er) sich verberge. iar 3) Maria crinul („Maria. Reproducem aici cântecul VI..33. Und dich bitte: nicht mich vergiss! Bereit bin. Gezeichnet mit hand deiner. Dar te rogu: nu mé uita ! 4 Luna e lumina lumei.. pe care-l vom numi în cadrul expunerii noastre „varianta A”. Versurile nu sunt organizate în strofe. Şi te rogu: nu mé uita 3 Gata súnt péharul morţii Pentru tene ál gusta Nu ceru alta respletire. ciasul disparţirei. cit. Socoţesce ché ţie s’prietenu. Textul este de origine cultă. Ḑicu la luna. p. Primul segment cuprinde 10 versuri octosilabice. Tag (der) stunde (die) scheidens (des) Insemnat’ cu mána tuá. 35. respectiv 11 silabe.

160. Apud: Ovidiu Papadima. 20-23: Ceasul cel de despărţire Însemnat cu mâna ta. cit. aşa încât nu vom insista asupra lor. din şapte silabe în succesiune trohaică. de altfel. ceasul despărţirii Însemnat cu mâna ta L-am aflat cu întristare Şi te rog nu mă uita. cântecul din „Walachische Mährchen”.. are funcţie de refren. a identificat-o şi în „Poeziile deosebite” ale lui Anton Pann din 1831 la p. cu următoarea notiţă însoţitoare: „Cine ar şti să ne numească pe izvoditoruiul acestui cântec are să primească de la Oare cine un galben. pe care. Buda. ceasul despărţirii 255 Indicarea provenienţei „dintr-o foaie ce apare în Transilvania“ s-a dovedit corectă. din opt..au dus la infiltrarea unor elemente ale muzicii turceşti chiar şi în cele mai îndepărtate aşezări rurale ale Munteniei şi Moldovei. a existat şi o identitate a cântărilor 13 Foaie literară. p. op. Vom nota doar că. uneori uşor variat. ca cele ale poezie populare. 14 Biblioteca rumânească. I. Afinităţile cu grecii au fost prezente chiar şi dincolo de religie. cea turcească s-a bucurat de o deosebită preţuire. tonus şi conţinut. dintr-a cărui studiu am preluat această notiţă.1838.14 Versurile variantei A se compun. varianta noastră A. în afară de apartenenţa celor două popoare la ortodoxie. Aşa se găsesc tipărite în „Foaia literară” a lui George Bariţ mai multe versuri ale unor autori anonimi.Ziua. redând începutul poeziei în cauză.. ea fiind promovată în primul rând la curtea domnitorului. el este creaţia unui poet cult al cărui nume a rămas necunoscut. În mod evident. care revin în finalul fiecărei strofe. ibidem. această perioadă a fost marcată în Ţările Române prin existenţa unei puternice influenţe orientale. unde. p. cele impare de opt şi cele pare de şapte silabe. Ci te rog nu mă uita…. L-am înţăles cu mâhnire. cântecul se înscrie între „cântecele de lume”. sem. Pe plan cultural.de pildă relaţiile multiple pe plan economic şi comercial cu Poarta şi desele războaie purtate de turci cu Rusia şi Austria . Pan [sic!] din Sibiu. partea V. . de unde şi-a croit drum în saloanele boierimii. Circumstanţele sunt îndeajuns cunoscute. nu este un cântec popular în accepţiunea curentă a termenului. Apud: Ovidiu Papadima. fiecare strofă cuprinde patru versuri. printre care şi cea aici în discuţie. I. pe tărâmul muzicii. după ediţia cum spune a cântecelor tipărite de d. iar cele catalectice. 57. şi de asemenea se află reprodusă o altă variantă în „Biblioteca rumânească” de la Buda a lui Zaharia Carcalechi: Zioa. În acelaşi loc Ovidiu Papadima. Ca factură. cântecul este organizat în strofe – aici: în patru. îşi continuă expunerea. Dar această cale de difuzare nu a fost singura: o serie întreagă de factori . Altfel însă decât în poezia populară. p. Noi l-am scris aici din rostul unei persoane. 1834. căci pe la noi se cântă de atâţia ani. 129. * „Cântecul de lume“ s-a cristalizat ca gen în ultimul sfert al veacului XVIII-lea. Odată cu venirea domnitorilor fanarioţi este cultivată şi muzica grecească. Al patrulea vers: „Dar te rogu: nu mé uita!”. cu rima încrucişată (1-3 şi 2-4). în multe chipuri şi schimonosit”13.

I. În special ultimul sfert al veacului al XVIII-lea aduce cu sine un nou aspect: anume. und auch dieser soll der deutschen Musik schon wieder Abschied gegeben haben. Cu mirare am auzit adeseori. oder eine ganze Symphonie von unsern Tonkünstlern anzuhören. Citatul de mai sus: vol III. Editura Muzicală. o copie. grecească. valahă şi germană. Nicht einmal hatten sie die Gedult. im Zusammenhange mit der Geschichte des übrigen Daciens als ein Versuch einer allgemeinen dacischen Geschichte.: „Noch ein kleiner Zusatz von ihren Tafeln und Tafelmusik! Ich habe schon gesagt. şi am compătimit pe aceşti bieţi oameni. dar niciodată fără muzica turcească şi arareori fără cea germană. se organizează baluri. tot ceeace e în stare să zguduie auzul. zusammen klingen müsse. sau să asculte o simfonie întreagă a muzicienilor noştri. 19731986. und ein Allegro. în locul cornului. mit kritischer Freyheit entworfen von . Rudolph Gräffer. wenn anders der Fürst eine solche unterhält. Mit Verwunderung hörte ich es oft. o puternică influenţă culturală europeană. Das flatterhafte. Erster oder geographischer Theil. În ultimul sfert de veac al XVIII-lea încep să vină echipe de teatru în ţară. Choral. alles was das Gehör in Erschütterung setzen kann. p. în urma intensificării legăturilor comerciale cu apusul. Până şi domnitorul Alexandru Ipsilanti (prima domnie în Ţara Românească între 1774 şi 1782) se vede nevoit să ţină seama de noile împrejurări şi să întreţină o orchestră de tip european. cântec şi tunuri. 1781 (vol I şi II) –1782 (vol. Aici: vol. şi în casele românilor înstăriţi devin obişnuite lecţiile de muzică europeană15. da sie mitten in einem Adagio aufhören. wovon mir aber ein einziges Beispiel an dem heutigen Fürsten in der Walachey bekannt ist.. Moldau und Bessarabiens. într-un cuvânt. chiar dacă gusturile sale şi ale marii boierimi arată incontestabil o vădită înclinare spre muzica orientală şi o crasă lipsă de înţelegere în recepţionarea celei apusene. anstatt der Waldhörner die Querflöte und gleich wieder für diese die Harfe ergreifen muß- . că la mesele lor mari trebuie să răsune laolaltă muzica turcească. Amintitele războaie ale ruşilor şi austriecilor cu turcii aduc în Ţările Române. einen ganzen Tanz von ihren besten Tänzern anzusehen. 16 Franz Joseph Sulzer: Geschichte des transalpinischen Daciens. Bey alltäglichen Tafeln des Fürsten läuft es etwas stiller. Gesang und Kanonen. griechische. Bucureşti. să ia în mână. se află la Biblioteca Academiei Române (Manuscrise germane. care au fost obligaţi să întrerupă un Adagio la mijloc şi să cânte în locul lui un Allegro sau un dans unguresc. în locul acestuia harpa…”16 15 Octavian Lazăr Cosma: Hronicul muzicii româneşti. legată în cinci tomuri. und bedauerte diese guten Leute. 399-415. oder einen ungerschen Tanz aufspielen. aber niemals ohne die türkische. în cazul în care acesta întreţine o asemenea muzică.. creşte continuu şi influenţa cuturii europene.k. drept consecinţă a libertăţilor pe plan economic asigurate principatelor române prin pacea de la KuciukKainargi (1774). Firea nestatornică a grecului nu se poate delecta mai mult de o jumătate de an cu o singură distracţie.. walachische und deutsche Musik. Hauptmann und Auditor. odată cu ofiţerii acestor ţări. fluierul traversier şi imediat. 338c. în continuare. das ist: der Walachey. La mesele domnitorului în zile obişnuite totul decurge ceva mai liniştit. und selten ohne die deutsche Musik ab. Nici măcar n-avuseseră răbdarea să se uite la un dans în întregime al celor mai buni dansatori ai lor. dass bey den großen Tafeln die türkische. şi şi despre acesta se zice că a lichidat iarăşi muzica germană. unbeständige Gemüth des Griechen wird nie ein halbes Jahr an einer Unterhaltung sein Ergötzen finden. greceşti. mit einem Worte. autohtone şi apusene este descrisă în mod deosebit de plastic de Franz Joseph Sulzer în a sa „Istorie a Daciei transalpine”: „Încă un mic adaus despre mesele şi muzica la meselor lor! Am spus deja. Wien.256 Gottfried Habenicht bisericeşti. Partea secundă a lucrării a rămas nepublicată. p. Prezenţa diverselor muzici: turceşti. 7 vol. ehemaligem k. despre care fapt îmi este cunoscut un singur exemplu al domnitorului actual al Valahiei. coral. III).. 35).

cu caracteristici stilistice distincte: cântecul de lume17. 21 Idem. Editura Muzicală. dar întrun sens mai larg. Bucureşti.. lumesc. 13. IX). Studiu istoric-critic. Bucureşti. ştiind desigur că Ovidiu Papadima incadrase fenomenul într-un context larg multinaţional19. Folclorist şi cercetător interesat în elucidarea influenţelor orientale asupra muzicii româneşti. 5. rez. cit.. Cântecul de lume s-a bucurat de o largă răspândire în prima jumătate a secolului al XIX-lea datorită lăutarilor. în opoziţie cu cântecul religios. laic.1971. 2 vol. p. 391-98. cu un studiu introductiv de .. în cercuri din ce în ce mai largi. cit. I). el desemnând un cântec cu tematică laică. Argonaut. Subliniăm această părere. p.. creaţii ale Văcăreştilor. care să înmănuncheze într-o simbioză atât de caracteristică elementele autohtone cu influenţa orientală şi apuseană. p.. Aşa este consemnat într-o Cazanie a Paştilor de la 1561 următorul apel adresat credincioşilor: . De asemenea vezi şi: Ovidiu Papadima: Anton Pann . Cluj-Napoca. sunt poezii culte.cântec de lume” este folosit şi anterior perioadei amintite. Ediţie critică. În: Revista de etnografie şi folclor. op. Transpuse din psaltică în notaţie modernă. Editura Muzicală. Nici unul din aceşti termeni nu reflectă însă categoria de „cântec de lume“ românesc. Termenul .. adesea cu un pronunţat caracter senzual-erotic.…nu zavistuiriţi nici să o cinstiţi cu giocuri sau cu cimpoi sau cu alăute sau cu cântece lumeşti…”20 Cu acelaşi înţeles de cântec profan. „világi ének” la unguri. Editura Muzicală. 14. etnomuzicologul Gheorghe Ciobanu aminteşte corespondenţi ai termenului: „musica civilis”. introducere. Textele lirice. 32c. Cântece de lume . 22 Gottfried Habenicht şi Ion Taloş: 60 de cântece româneşti….“ Cu privire la Sulzer vezi: Gottfried Habenicht: Valoarea contribuţiei lui Franz Joseph Sulzer la cunoaşterea folclorului românesc. 14. „…trăirea lăuntrică a întregului background social şi cultural specific românesc …”18 al vremii.. 19741979. Totuşi. 20 Reprodus după Gheorghe Ciobanu : Cântece de lume (Izvoare IX). „musica vulgaris”. p. Ei reprezentau muzica autohtonă la curtea domten. Cântecul de lume a luat naştere sub influenţa creaţiei poetice turceşti şi greceşti. bibliografie de…. cristalizându-se drept un produs specific culturii româneşti din perioada cuprinsă între ultimul sfert al veacului al XVIII-lea şi mijlocul secolului următor. 19 Ovidiu Papadima. Bucureşti. Cântece de lume/ secolele XVIII-XIX. considerăm că termenul e intraductibil. 2008 (Myrobiblon). el putând fi redat în alte limbi cel mult în parafrază22. 17 Cântecul de lume a fost cercetat începând din anii 50 ai secolului al XX-lea în mod consecvent de Gheorghe Ciobanu. „ásmata exoteriká” la greci21. 1964  . 15. op.Ziua. . „Cântecele de lume“ şi folclorul Bucureştilor. Editura Academiei. a lui Costache Conachi şi a altor poeţi ai timpului. cit. totodată un profund cunoscător al muzicii psaltice şi a notaţiei neumelor bizantine. Nr. Culegeri de folclor şi cântece de lume. 15.. 1985 (Izvoare ale muzicii româneşti. Accepţiunea noţiunii „cântec de lume” implică – după cum arată autorii studiului introductiv la recent apăruta publicaţie de cântece româneşti din colecţia Peregrin. op. 18 Gottfried Habenicht şi Ion Taloş: 60 de cântece româneşti din colecţia Treufest Peregrin (1863). Bucureşti. 1976 (Izvoare ale muzicii româneşti. al cărei gust îl reflectă.. iradiind din mediul marii boierimi. a publicat o serie de articole la temă în diverse reviste de specialitate... p. reunite mai apoi în: Gheorghe Ciobanu: Studii de etnomuzicologie şi bizantinologie. francez. avându-şi apogeul pe la 1830. ceasul despărţirii 257 Aceasta este atmosfera în care se conturează noua specie de cântece. şi „weltliche Musik” la germani. Ion Taloş şi Gottfried Habenicht -. Dintre volumele publicate de el asupra căntecului de lume sunt de relevat: Gheorghe Ciobanu: Anton Pann. Bucureşti. 1963. Influenţa orientală se vădeşte şi în melodiile folosite. nicăieri nu s-a conturat un gen de cântece. p.

Datorită lăutarilor.. op. acestea dăinuind doar în anumite cercuri şi dispărând după un timp. 7rv un cântec de lume provenit din perioada de început a secolului al XIX-lea. Gheorghe Ciobanu a depistat sub cota Ms. scutindu-l de intruziuni cărturăreşti atât de caracteristice liricii din centrul şi apusul Europei. Franz Joseph Sulzer descrie în felul următor o scenă tipică la curtea lui Ipsilanti: „Multă vreme stau cu toţii în linişte. lăutarii au transmis elemente de repertoriu promovat la mesele boierilor în mediul mahalalelor. 265. Elementele specifice de versificaţie din folclorul românesc. p. Pe la 1850 interesul pentru cântecul de lume scade. Bucureşti. toate procesele de prefacere în circuitul oral. fără să se ajungă la integrarea lor în tezaurul folcloric propriu zis. De bună seamă că acest cântec „de amor”. 25 Gheorghe Ciobanu: Anton Pann: Cântece de lume. Ovidiu Bârlea apreciază astfel acest fenomen: „Întrarea târzie a ţării noastre în zona de influenţă a culturii apusene a avut urmări salutare pentru cultivarea repertoriului folcloric. ca de pildă aşa zisele cântece de mahala24. care este o variantă la „Ziua ceasul despărţirii” din „Walachische Mährchen”. Sogleich sind diese zur Hand. caracteristicile lui melodico-ritmice. II. mai apoi şi locală. folosind pentru ele termenul de „sătene”25. sprijinit şi de alţi factori şi suferind multiple influenţe. în secolol al XX-lea. aici: vol. ducând la configurarea altor categorii de cântece specifice. * Ziua. p.”23 Fiind nevoiţi să satisfacă cerinţele mediilor sociale diferite care le solicitau cântarea. Dar şi pentru el „popular” însemna tot ce se cânta în popor. al cărui autor a rămas. Au circulat şi la noi cântece „ orăşeneşti ”. necunoscut.258 Gottfried Habenicht nului. melodii şi ritmuri cu turnuri preluate din muzica orientală şi mai târziu şi din cea apuseană. Teoretizarea acestor diferenţe a avut loc târziu. 26 Ovidiu Bârlea. precum am arătat. de abia că îndrăznesc să se uite în ochii despotului sau să vorbească unul cu celălalt. căci nici el nu glăsuieşte decât arareori …..“ Franz Joseph Sulzer. 1981-1983. se pot constata şi în cazul celor „ de lume ”. s-a bucurat în prima jumătate a veacului al XIX-lea de o relativ mare răspândire. toate acestea sunt deosebiri fundamentale faţă de cântecul de lume. dar pătrunderea lor în straturile populare a fost sporadică şi mai ales de durată efemeră”26. degradarea genului. cit.. vocabularul. 24 Ovidiu Bârlea scoate în evidenţă „cântecele şmechereşti“ drept produs suburban. în care pot fi întâlnite rime încrucişate. cit. oder auch nur miteinander zu sprechen: weil auch er selbst nur gar selten … seine Stimme hören läßt. Vezi: Ovidiu Bârlea: Folclorul românesc. cit. lăutărească sau autentic populară a cântecelor. dar trebuie să arătăm că Anton Pann identifica. rom 3244 f. ceasul despărţirii: Varianta B. 31. 226c. Aici a avut loc. În afara aşa numitelor cântece de mahala încep să apară romanţe şi şlagăre de provenienţă străină. 2 vol. p.. vol III. până ce în cele din urmă strigă: Să vină ţiganii! De îndată aceştia sunt prezenţi şi intonează hore greceşti sau româneşti.. unele care provin din mediu rural. Editura Minerva. op.. II. printre cântecele publicate de el. În cadrul investigaţiilor sale în fondul de manuscrise la Biblioteca Academiei Române. op. kaum getraut man sich dem Despoten in die Augen zu sehen. 338. vol. organizări strofice. bis er endlich ruft: Zigeuner her. indiferent de provenienţa cultă. und stimmen die griechischen oder walachischen Choren an. p. şi aceasta de- 23 „Lange Zeit sitzt alles in der traurigsten Stille. . tipice cântecelor populare.

99-133. 28 Transcrierea după: Gheorghe Ciobanu: Cântece de lume (Izvoare IX)…. Însemnat cu mâna ta. În necazuri să te-arunce. 122c (nr.. cit. p. ceasul despărţirii 259 sigur datorată lăutarilor27.. Ca să afli mulţumire. activităţii şi a repertoriului pe care l-a cântat. cit. Deci te rog. acolo p. Redăm cântecul. I. drept care s-a ajuns la crearea de variante distincte şi la contaminări.). ceasul despărţirii. L-am aflat cu întristare.. acolo p. 122c (nr. op. nu mă uita ! 2 Însă mergi unde te-aşteaptă Cu dorinţă ca şi-a ta. rus şi engl. note muz. 72) . op. Vezi: Gheorghe Ciobanu: Barbu Lăutarul.. 72). p. Republicat în: Gheorghe Ciobanu: Cântece de lume (Izvoare IX)…. pe care-l numim „Varianta B”28: 1 Zioa. 207c. În: Revista de folclor. vol. Contribuţii la cunoaşterea vieţii. Republicat în : Gheorghe Ciobanu : Studii de etnomuzicologie…. 27 Gheorghe Ciobanu îl publică ca făcând parte din repertoriul celebrului Barbu Lăutarul.. nu mă uita! 3 Norocirea în ştiută C-în tot felul s-a lupta. 185-223 (fără rez. rez. p. Deci te rog.119c.Ziua. 3. op.1958. cit. p.

Strofei de text. În ceea ce priveşte melodia. Pentru că îţi sunt dorit. este îndreptăţită presupunerea unei origini orientale. dintre care ultima. şi catalectice. nu mă uita! 7 Gata sunt păharul morţii În tot ceasul a gusta. Dar atât . nu mă uita ! 5 Ori şi unde de vei merge. Deci te rog. Fie-acum a-ţi arăta. De-a ta soartă pătimaşă. Te rog dar. Inima să nu ţi-o plece. iar primelor trei strofe ale variantei A le corespund strofele 1. Strofa a patra din varianta A. 6 şi 7 din B. Deci te rog. Şi te rog. În jertfire pentru tine. este refrenul ce revine aproape neschimbat în fiecare strofă. Socoteşte că-ţi sunt slugă. Încât nu-­ ţi pot arăta Fericire pământească. Deci te rog. 7. nu mă uita! 8 Îţi doresc din suflet toate. Şi te rog. are deci cinci strofe în plus faţă de varianta A. în cele pare. nu figurează în B. nu mă uita!”. nu mă uita! 6 Şì pe mine ori şi unde Soarta mă va arunca. versul al treilea din ultima strofă e deteriorat) de sistemul de versificaţie al poeziei populare româneşti.260 Gottfried Habenicht Şi te rog. Fiecare strofă cuprinde câte patru versuri. nu mă uita! 9 Fie-ţi cerul cu priinţă. fiecare din ele având o altă structură modală: . Şi în această variantă versurile amintesc – cel puţin în ceeace priveşte organizarea lor trohaică cât şi numărul silabelor (8 în versurile număr impar. nu mă uita ! Varianta B se compune din nouă strofe. „Luna e lumina lumei”. „Deci te rog.căci rima încrucişată şi organizarea evidentă în strofe sunt străine poeziei populare şi trădează provenienţa cultă a textului. redată în original în notaţie psaltică. a cărei atmosferă o degajă în mod evident. formată din patru rânduri. Ori şi ce de vei afla. nu mă uita! 4 N-au fost zi ca să lipsească Amărât a mă-ntrista. îi corespunde o strofă melodică din patru rânduri diferite: abcd.

note muz. Apogeul melodiei se află în rândul doi. 2.. p. Republicat în: Gheorghe Ciobanu. 71). Nr. * Ziua. I. 121 (Nr. Unuia dintre cântece îi lipseşte textul. 2. De remarcat în acelaşi rând melodic ambitusul de cvintă micşorată f2 (ges2) –h1. 71). mersul este sinuos. 244 (Nr. al patrulea cântec. vol. cit. p. iar la altul sunt consemnate două versururi: „Primavara kind sosesti/ Inima me se topesti”. p. Republicat în: Gheorghe Ciobanu: Cântece de lume (Izvoare IX)…. 121c (Nr.. Studii de etnomuzicologie…. .Ziua./ Ţe yest trista si mahnita?” sunt redate opt versuri. În fiecare dintre cele patru rânduri melodice. op. facsimile. rus şi engl. cel care se află aici în atenţia noastră şi pe care l-am denumit „Varianta C”. 171-184 (fără rezumate). cu tendinţă descendentă la capătul rândurilor. p. îl redăm aici30: 29 Gheorghe Ciobanu: Cântece româneşti inedite de la începutul secolului al XIX-lea. intervalele de secundă mărită descendentă (cis2-b1. Tot în Biblioteca Academiei Române Gheorghe Ciobanu a identificat în cuprinsul manuscrisul grecesc 370 patru cântece româneşti. transcriindu-le din notaţia psaltică în cea lineară29.1957. Republicat în: Gheorghe Ciobanu: Culegeri de folclor şi cântece de lume (Izvoare I)…. datând de la începutul secolului al XIX-lea. fis1-es1). rez.. 30 Transcrierea după Gheorghe Ciobanu. op. op. p.. ceasul despărţirii 261 În afara acestei structuri şi a bogăţiei ornamentale. 23). În: Revista de folclor. Cântece de lume (Izvoare IX)…. pe care le-a cercetat în cadrul unui studiu. op cit. unde este atins f2 (ges2 este doar un scurt element ornamental). cit.. cit.. la al treilea: „Puiculita me yupita. secunda mică cu funcţie ornamentală (f2-ges2–f2) cât şi formula cadenţială finală descendentă b1-a1-fis1-es1-d1 sunt elementele care subliniază caracterul oriental al melodiei. ceasul despărţirii: Varianta C. 77-90.

iar din punctul de vedere al organizării formale. şi dacă facem abstracţie de aceste elemente. are un ambitus mare de duodecimă.262 Gottfried Habenicht 1 Zioa. cele şase rânduri melodice urmează schema: ab cd cdvc. notată în original în scriere psaltică. Ileană. Textul este mai scurt decât cel al variantelor A şi B. op. la poiană/ Să culegem buruiană” şi „Ah! Nuriţo. Doar prima strofă corespunde cu celelalte două variante de mai sus. că „Ziua. pentru a corespunde melodiei de şase rânduri melodice. nu mu-uita!:| 2 Ah Nuritze. indică un proces de contaminare a două cântece diferite. . iar cea de a doua de şase versuri. El se compune din două strofe.se. la casa ta. Identificarea mai multor variante diversificate ale cântecului în tipărituri şi în manuscrise ne îndreptăţeşte să conchidem. scheletul melodiei se prezintă foarte simplu şi se rezumă numai la câţiva piloni: Această melodie este concepută în mod indiscutabil sub înrăurirea melodicii apusene. şi versul penultim („Şi te du unde te-aşteaptă”) îl putem identifica la începutul celei de a doua strofe din varianta B. Contaminarea cu un alt cântec de lume este evidentă. karle pune. ultimele două repetându. tzasul despartziri Insemnat ku muna ta. nu aminteşte întru nimic melosul popular românesc şi nu arată nici influenţe orientale. vorbind într-o scrisoare către Vasile Alecsandri despre ce cântă lăutarii „pe la spartul balului” la Curte în 1827. p. Stilul este bogat ornamentat. că strofa „Zioa. alte elemente comune nu sunt. citează două cântece: „Ai. Este concepută în mod ionic – în do major -. al doilea cântec citat înmănunchiind elemente atât ale strofei întâia cât şi a celei de a doua din varianta noastră „C”. I. Dar inima mea s-a ta Fie in vek ne despertzite Si te rog nu ma uita! Si te du unde te-astapta Totz ai tei.. vol. cit.. cea dintâi de patru versuri. şi credem că putem afirma. |:L-am aflat ku intristare. mersul melodic este mixt. ceasul despărţirii“ a circulat şi 31 Apud: Gheorghe Ciobanu: Studii de etnomuzicologie…. Repetarea ultimelor două versuri ale primei strofe. cale bună. tzasul despartziri” este aici inclusă într-un cântec organizat în strofe de câte şase versuri. Melodia. 179./ Dar te rog nu mă uita”31. Contaminarea pare să fi avut loc înainte de momentul în care Ion Ghica. Detz te rog.

Verlag von Karl Göpel. dar presupunem că a văzut lumina tiparului între 1845..Ziua.în soarta cântecului care a fost subiectul rândurilor de mai sus: anume. păstrând însă întru totul conţinutul.. printre care şi cel al lui Arthur Schott]. Putem totuşi afirma. şi ca atare Arthur Schott a purces la redactarea lui într-o germană fluentă. ba chiar şi structura metrică a originalului românesc.. die bezeichnet deine Hand.. Arthur Schott foloseşte textul ca punct de plecare pentru o compoziţie pentru voce şi pian! Am arătat mai sus. Desigur că în această formă nu putea fi vorba de o poezie care s-ar fi putut folosi drept bază pentru compoziţia unui „Lied”. că în „Walachische Mährchen” textul este redat paralel şi într-o traducere germană ce urma fidel vocabularul şi topica originalului românesc. aşa cum Schott le-a pus în muzică. denke.o cotitură neaşteptată . şi 1850. Stuttgart.şi a compus muzică. a fost pentru el o perioadă creatoare.. . J. împreună cu textul în forma prelucrată: 1 Tag und Stunde bittrer Trennung. şi acestea cu caractere diferite. und mit dem Porträt Conradin Kreutzers in Stahlstich. şi acestea se reduc doar la relatarea destul de lapidară a lui Fridolin Nunny. din nou la Stuttgart. cu toate că din această parte a ţării nu deţinem alte informaţii decât cele din „Walachische Mährchen”. Album für Gesang mit Pianoforte in Original-Compositionen der berühmtesten deutschen Tonsetzer. Nr.. Anul apariţiei albumului nu e cunoscut. în care a scris poezii – am amintit volulul tipărit în 1850 . Redăm aici compoziţia lui Arthur Schott. Anii de la apariţia volumului de basme (1845) şi până la emigrarea în America. * Arthur Schott compozitor Am arătat că după cea de a doua şedere a sa în Banat. ceasul despărţirii 263 pe cale orală. Hrsg. bucurându-se probabil de o răspândire destul de largă. o.. 175. wo dein Schicksal hin dich drängt. Compoziţia a apărut la Stuttgart în cadrul volumului V al unui album muzical cu titlul „Orpheon” editat de Th. că o prelucrare pe mai departe a textului ar fi mers în detrimentul redării exacte a conţinutului. că cele patru strofe. sind nun da mit meinem Kummer. în 1850. p. deci după apariţia volumului de basme. corespund întocmai originalului românesc.[urmează numele a 18 compozitori. anul plecării lui Arthur Schott în America. von. Una dintre compoziţiile lui a însemnat un moment deosebit . petrecută tot în anul revenirii lui la Stuttgart (1850). mit Beiträgen von. Circulaţia lui pe cale orală şi în mediile intelectualităţii bănăţene o putem presupune. Rima în schimb este inexistentă în versiunea aceasta – Schott desigur şi-a dat seama. dass ich stets dir Freund bin. 32. soarta l-a dus pe Arthur Schott. Fünfter Band. . bitte nur: vergiß mein nicht! 32 Th. Täglichsbeck: Orpheon. bitte nur: vergiß mein nicht! 2 Wo du immer seyst auf Erden. Täglichsbeck32. Din nefericire nu ne sunt cunoscute decât două melodii. Dovedită ni se pare şi difuziunea transcarpatică a cântecului.

bitte nur: vergiß mein nicht! . das bist du.264 Gottfried Habenicht 3 Auch den herben Kelch des Todes. Mag der Mond sich auch verbergen. freudig trink’ ich ihn für dich und verlange drum nichts weiter. aber mein Licht. bitte nur: vergiß mein nicht! 4 Licht der Welt der Mond mag heißen.

[1941]. 21966. cine i-a aranjat lui Murgu melodiile pentru pian. aşa se făcea acuma pretutindeni muzică în casele burgheze. dar de abia în casele burgheze ale veacului următor pianul îşi câştigă un loc din ce în ce mai împortant. epoca romantismului în muzică se distinge. 36 Melodiile din Eftimie Murgu au fost reproduse în diverse rânduri. amintim doar Achim von Arnim und Clemens Brentano: Des Knaben Wunderhorn. S-a revenit însă la „lied”. în: Ciobanu. I. Contribuţii la studiul muzicii româneşti. 1806 (Bd. Editura Muzicală. Octavian Lazăr Cosma: Hronicul muzicii româneşti. „Lied”-urile lui Schubert şi Schumann. după amintirea mea. Amintim aici: George Breazul: Patrium carmen.. se află şi compoziţia lui Arthur Schott. de pildă în: Dicţionarul limbii române moderne. remarcăm însă factura naţională a melodiilor ca trăsătură importantă.Ziua. 28-30. deşi scrise adesea pe texte ale unor poeţi nu neapărat de renume. Alte deutsche Lieder gesammelt von . prin comparaţie cu cele sârbeşti. unde. scoţând în evidenţă. celui interesat să vadă textul original. prin cultivarea în mod deosebit a compoziţiilor pentru voce şi pian. Scrisul Românesc. a răspuns unei cerinţe largi ale societăţii de la mijlocul secolului al XIX-lea în aproape întreaga Europă. Aşa precum în secolul al XVIII-lea în casele nobililor. în special în Germania. în “Contemporanul”). 1). în majoritatea cazurilor – şi aceasta este o notă aparte –. şi în acest caz irelevantă36.. după cunoştinţele mele. şi. ceasul despărţirii 265 Sub titlul tipăriturii originale se află remarca: „din limba valahă transpus în versuri şi pus în muzică de Arthur Schott“. Bucureşti. au contribuit la încetăţenirea termenului „Lied” şi în afara Germaniei.. pentru perioada vizată vezi vol. în deja citatul „Răspuns”. Bucureşti. în 1830. Heidelberg. f. ultima oară. bunul ton cerând ca tinerele fete să ştie să cânte la pian. 1973-1986. dar într-un stil apropiat de cântecul popular sau chiar fiind cântece populare33. încep să apară şi piese pentru acest instrument scrise de autori autohtoni35. 35 Faptele sunt general cunoscute. (Melos.. 2-3). Şi în provinciile româneşti ale primei jumătăţi a secolului al XIX-lea se poate constata interesul crescând pentru formele de cultură europeană. 1958. le consemnează mai toate istorii ale muzicii româneşti. primele compoziţii româneşti pentru pian au fost scrise cu un alt scop: Eftimie Murgu este primul care publică. care şi este singura formă consemnată în dicţionarele mie accesibile. Totuşi. indicânu-i-se în subsol sursa: „Walachische Mährchen“. 2 şi 3. Desigur mai toţi s-au izbit de greutatea îmbinării unui melos bazat pe o gândire orizontală şi cu o ţesătură modală cu verticalitatea armoniei occidentale. . Nu putem insista aici. simplă. bazată pe gândirea major-minorului. el denumind un gen caracteristic de compoziţie pentru voce şi pian cât şi o formă muzicală34. Editura Academiei. 34 În anii 1950-60 s-a practicat în România sporadic şi scrierea în forma „lid”. sau în: Florin Marcu şi Constant Maneca: Dicţionar de neologisme. a. adaptată la ortografia românească (aşa. Mohr und Zimmer. într-al cincelea volum. trei dansuri româneşti şi două „arii păstoreşti” („Schäfer Arien”). Editura Ştiinţifică. Izvoare. Nu ştim. 1)-1808 (Bde. dar. scriitura pianistică fiind nepretenţioasă. Continuând tradiţia clasicismului vienez. p. Craiova. paralel cu aceasta. dar experienţa acumulată în 33 Epoca romantismului german se distinge printre altele şi prin atenţia dată cântecului popular. 7 vol. folosindu-se de melodii româneşti (sau crezute a fi româneşti). Odată cu aceasta ia o amploare nebănuită literatura pentru pian şi pentru voce şi pian. Seria de albume publicate de Täglichsbeck. Încă spre sfârşitul secolului al XVIII-lea ni-se semnalează un început de muzică pianistică în unele case boiereşti răzleţe. După 1830 o serie întreagă de muzicieni compun pentru pian pe baza tiparelor muzicii apusene. caracterul lor românesc. Bucureşti.

Printre compozitorii demni a fi numiţi sunt: Franz Ruszitski. Recueil de danses et d’airs valaques originaux“ şi „Bouquet de mélodies valaques originales”. de îndată ce şi-a declarat compoziţia în mod hotărât drept „Volkslied”. pianist-concertist. într-a cărui „Musique orientale. 42 Chansons et Danses moldaves. P. ci a compus şi o rapsodie română38. Melodia cuprinde o singură frază (8 măsuri). şi. la nedeie40. cit. Materialien und Untersuchungen.266 Gottfried Habenicht cursul trecerii anilor face ca valoarea artistică a creaţiilor să crească continuu. ambele ascendente). op. 158. E adevărat că Arthur Schott participase la manifestările populare ale bănăţenilor: la şezători. şeful ştabului oştirii din Iaşi. Bucureşti. care a publicat la Viena „Romania. Editura Muzicală. 40 Ion Taloş: Arthur Schott şi culegerile. C Stelianu. care – în acest loc fie amintit – este autorul nu numai a unor rapsodii maghiare. Europa era deci sensibilizată şi intereasată în recepţionarea unor muzici cu amprente naţionale diferite. 38 Octavian Lazăr Cosma. p.. B. vol 3. Asemenea scrupule nu şi-a făcut Arthur Schott. un semn de întrebare în dreptul calităţii de „popular” în cazul cântecului „Nu me uita”. valaques. Deci compozitorul a conceput „popular” în sensul care-l avea în Germania. de la care ne-a parvenit o suită de hore.. adică şi ceeace în română e denumit “poporan”. Are un mers sinuos. într-a cărui colecţie de „Airs nationaux roumains” sunt înmănunchiate cântece româneşti din toate provinciile.. la clăci. mai târziu.avusese prilejul de a cunoaşte cântecul popular românesc tradiţional. Hasdeu. 1906. Compozitori şi muzicologi. Din opera lui cităm aici: ”Horă în Moldova”. Aceasta era atmosfera în care Arthur Schott a compus „Walachisches Volkslied”. Georg Olms Verlag. Halle a. Hildesheim . sfera noţiunii este înţeleasă mult mai cuprinzătoare decât în folcloristica românească. că interesul pentru trăsăturile naţionale în muzică a fost în acea perioadă general în Europa. al cărui elev a fost la Paris. că nici intelectualii localnici nu făceau vreo distincţie între cei doi termeni. Dar să nu uităm. mai precis. Compoziţia era deci prezentată în Germania drept „Walachisches Volkslied”. Vezi şi: Viorel Cosma: Muzicieni români. . cit. Reprographischer Neudruck: Mit einem Nachwort von Rolf Wilhelm Brednich. melodia se desfăşoară în ambitusul unei octave d1-d2. îl înţelegeau ca atare. 209c. Conceput în sol major. În ce măsură însă Arthur Schott a satisfăcut aşteptările? Pentru a răspunde. notele succedându-se de regulă treptat. grecs et turcs” (1834) se află 36 de piese româneşti. prin urmare. aşa cum avea să facă. în Germania sunt considerate populare şi creaţii ale unor poeţi cunoscuţi39. ne amintim. Fridolin Nunny a pus. vom analiza câteva aspecte ale compoziţiei. cadenţând final pe g1. Muzica cu trăsături maghiare este propagată pe larg în toată Europa de Franz Liszt. Carol Miculi.. deoarece în Europa centrală. 1970. vol 3. Îl putem înţelege. Norvegia (Grieg) sau în Boemia (Smetana). cit.. Henri Ehrlich. 1976. profesor de pian la Cernăuţi şi la Lemberg. VIII: Volkslied). De notat.. rareori se pot remarca salturi (trei cvarte perfecte descendente. de pildă în Rusia (Glinka).. şi. o sextă mare şi o septimă mică. „Douze airs nationaux roumains” şi „Quarante-huit airs nationaux roumains” (1848-54)37. 331-347. Lexicon. S. p. 37 Mai pe larg a se vedea subcapitolul „Creaţia pentru pian” în: Octavian Lazăr Cosma. p. şi în special în Germania. (Volkskundliche Quellen. New York. poate cel mai important. era timpul în care s-au înfiripat aşa zisele „şcoli naţionale”. şi cei – şi mai ales cele – care puneau pe pupitrul pianului albumul lui Täglichsbeck. op. Johannes Andreas Wachmann. 39 Vezi: John Meier: Kunstlieder im Volksmunde. cu o bogată operă pianistică influenţată de Chopin. op.

deşi toate acestea le aflase cu siguranţă în timpul şederii sale în Banat. cu acordul de tonică. Editura “Cercul bănăţenilor”. Am putea crede totodată că liedul compus de el este un suspin după o iubire pierdută. şi doar într-un singur loc – înspre finele melodiei –seria de optimi este întreruptă de o optime cu punct (cu fermată) şi o şaisprezecime. Notă monografică (cu un Catalog al înregistrărilor din “Arhiva de Folklore a Soc. prin introducerea notelor gis şi f. pe când motivul secund reprezintă cadenţa clasică IV-V-I. Nu găsim în ea turnuri melodice tipice ori ornamente (care de obicei abundă în cântecele româneşti). Începutul piesei . pianul reia semifraza secundă.semifraza a doua – încep. după terminarea primei strofe. partitura indicând doar pentru pian în două locuri grupete superioare. înspre la minor. Dar această constatare nu trebuie înţeleasă ca un reproş. I. compoziţia de care ne-am ocupat constituie dovada legăturii sufleteşti a compozitorului cu ţinuturile în care şi-a petrecut o parte din cei mai frumoşi ani ai tinereţelor. ceasul despărţirii 267 divizată în două semifraze de câte 4 măsuri. d2. Bucureşti. De remarcat mersul cromatic descendent al basului în primul motiv al aceste fraze secunde. Pianul dublează în tot decursul piesei melodia cântată de voce. p. . ca de pildă secunde mărite41. tendinţă însă curând abandonată. în cadrul unui acord dominant de nonă defectiv. 2. semifraza sfârşind în această atmosferă. No. Compozitorilor Români”). Apogeul melodiei. acelaşi: Muzica populară românească. care cântă neschimbat prima semifrază. pentru a crea un anumit colorit. p. Ornamente nu sunt. încercând o incursiune spre relativa minoră (treapta a VI-a) prin introducerea sensibilei acesteia (dis) în cadrul acordului de septimă dominantă a acestei tonalităţi. Pe plan armonic. ea ni-se prezintă deloc variată. Vezi: Tiberiu Alexandru: Muzica populară bănăţeană. mai mult. [1942]. prima semifrază pleacă de la treapta I-a. 41 Scara minoră de re cu treapta a patra mărită (deci cu un interval de secundă mărită între treptele 3 şi 4) este o caracteristică a dialectului muzical bănăţean. f. unde pleacă de la V7. este marcat de pian. fără ca să se realizeze trecerea. ca în prima semifrază. Motivul secund al primei semifraze poate fi înţeles drept o transpunere variată la secunda superioară a celui dintâi. dar apariţia foarte curând a notei cis2 marchează o incursiune înspre tonalitatea dominantei. Fiecărei semifraze îi corespund două versuri de text. 64. Arthur Schott a creat aşadar o piesă ce nu depăşeşte atmosfera convenţionalităţii unei literaturi pentru voce şi pian de la mijlocul secolului al XIX-lea. iară cele două semifraze în câte două motive de câte două măsuri. melodia se repetă ca atare identic la fiecare strofă nouă de text. Editura muzicală. În ceeace priveşte structura ritmică a piesei. dimpotrivă. a.înainte de întrarea vocii -. care i-au adus celebritatea şi pe care el le-a făcut cunoscute în lume. se află la începutul semifrazei secunde. unde este atinsă nota cea mai înaltă. trecând prin V şi întorcându-se la I (primul motiv). Drept cântec strofic. ea devine mai interesantă în motivul secund. punctul ei culminant. El n-a introdus niciunde inflexiuni modale sau anumite intervale. Analiza compoziţiei lui Arthur Schott nu relevă elemente muzicale româneşti. rezumându-se la o succesiune neschimbată de optimi în cadrul măsurii de 2/4. Altfel nu s-ar putea înţelege de ce a selectat tocmai acest text pentru compoziţia lui. dar modificând suportul armonic: primul motiv se îndreaptă. Trecând prin treptele IV şi V ale tonalităţii de bază. se cadenţează pe tonică. Bucureşti. pe când. Următoarele patru măsuri . 1975.Ziua. 41.

.

liegt eine bestimmte kritische Diagnose der historischen. izolaţionistă.und Geisteswelt auch nur ein wenig auskennt. in einem starren. habe es keine demokratische Zukunft. deruralizare. xenofobă. Wie kaum ein anderer hat er sich schon unter den widrigen Umständen der Diktatur um den Austausch und die Knüpfung von Kontakten zwischen der rumänischen und der internationalen Geisteswelt bemüht. die in Westeuropa wie in den USA. Adrian Marino în dialog cu Sorin Antohi” (2001) und “Libertate şi cenzură în România” (2005). “Revenirea în Europa. Einen Schwachpunkt. verhärteten sentiment românesc. fragt er. sozialen und kulturellen Gegebenheiten in Rumänien zugrunde. Seinem Europa-Konzept. “Pentru Europa. in einem obsessiven Identitätsdenken. Cultură.Adrian Marino und sein Europakonzept Klaus Heitmann Universität Heidelberg Wer sich in der aktuellen rumänischen Literatur. Idei şi controverse româneşti 1990-1995” (1996). Integrarea României. der vergleichenden Literaturwissenschaft. Wollen wir aber. mit der entsprechenden Mentalität: nämlich einer mentalitate rurală. das Dorfmuseum Europas bleiben? Weg mit “Mioriţa”. gelten. etnicistă. Nur kurz zur Erinnerung: Der 2005 im Alter von 84 Jahren in Cluj verstorbene Herderpreis-Träger kann als der prominenteste rumänische Vertreter der Komparatistik. ideologie şi politică în România. . wer Adrian Marino ist. Hier existiere noch jene bäuerliche Kultur. Dieses Anliegen verfocht er mit Büchern wie “Prezenţe româneşti şi realităţi europene” (1978). von Globalisierung in einem Lande reden. das im Folgenden in den Grundlinien zu skizzieren sein wird. wovon neben zahlreichen Buchveröffentlichungen die von ihm gegründeten und geleiteten “Cahiers roumains d’études littéraires” (1973-1980) Zeugnis ablegen. dem braucht nicht gesagt zu werden. naţionalistă. “Al treilea discurs. Diese präge sich in Theorien vom nationalen Spezifikum wie der des Sămănătorismus aus. populist-egalitaristă. Solange Rumänien fundamental bäuerlich bleibe. an Bäumen und Wänden Ikonen sehen und mit den Paparude Regenzauber betreiben? Die ländliche bäuerliche Gesellschaft sei eine comunitate tradiţională închisă. fragt Marino weiter. dies eine Sammlung zwischen 1968 und 1994 in rumänischen und ausländischen Periodika erschienener Essays). wo es den traditionellen Bauern nicht mehr gebe. Die Werte des Bürgers und des Individuums gingen aus von “Entbäuerlichung”. sagt er sinngemäß. Das “Lämmlein” gehöre nicht in die europäische Zoologie. ja das Grundübel in der Verfasstheit der Nation sieht er in der seit jeher bestehenden und noch heute fortdauernden ruralen Strukur der Gesellschaft: Structura României actuale este încă de esenţă rurală. cu toate fenomenele sale negative. Darüber hinaus war er ein unermüdlicher Kämpfer für die Modernisierung und Europäisierung Rumäniens. wo die Menschen noch an Wunder glauben. verschwunden sei. Wie könne man. Aspecte ideologice şi culturale” (1995.

Als typisch zitiert er Nae Ionescus Forderung nach Abkoppelung Rumäniens von der Weltpolitik und Selbstabschließung. hat Marino vor allem mit seiner monumentalen sechsbändigen Darstellung Biografia ideii de literatură. Constantin Noica und Petre Ţuţea. ja wohl im modernen Europa überhaupt Beispielloses geschaffen). Vielmehr erschien ihm die aktuelle rumänische Europapolitik gekennzeichnet durch simulare und exploatare. diagnostiziert Marino eine massive Neuauflage der Ideologie vom Typ Nae Ionescu. o închidere a noastră cît mai departe împinsă. Abkehr von Improvisation. Er konstatierte 1992: Ea domină – şi de departe – cultura română actuală. Er kann sich somit als eine Art erratischen Block sehen: Marele meu divorţ faţă de cultura română actuală este deci că eu am profesat idea de construcţie. uns zivil und gesittet zu benehmen. dass in ihr das Fragment. des Notbehelfs. Was fehle. meint er. Man akzeptiere offiziell die europäischen Normen.) Prin urmare. die Nomenklatur der Industrie und des Bankwesens. Oberflächlichkeit. Pfuscherei und Dilettantismus. sie nie anzuwenden. der Marino Ciorans ironische Pendants wie das sentiment paraguayan al fiinţei oder das Seinsgefühl auf den Fidschi-Inseln oder Samoa entgegenhält. Zugleich aber war es für ihn nach Wiedergewinnung der Freiheit beklemmend. deprovincializare. die sich in der Zwischenkriegszeit entwickelt und in der Periode des Ceauşescu-Kommunismus fortgesetzt habe. es lernen. sozialen Verhalten im Alltag aneignen.” Der Kritiker stellt bestimmte ideologische Barrieren Europa gegenüber heraus. das Feuilleton und die Publizistik vorherrschen. Die erwähnten Defizite: Oberflächlichkeit. Marino brandmarkt den Mangel an Ernsthaftigkeit bei seinen Landsleuten. Organisation. Pünktlichkeit. “was uns not tut”: Tugenden wie Strenge. Wie in der rumänischen Literatur überhaupt. Ebenso seine Vorstellung von der fiinţă românească. Daraus könne erwachsen.270 Klaus Heitmann und Entpróvinzialisierung. etwas in Rumänien. cît de profund comunizat este poporul român. zu beobachten. dazu die im Ausland wenig gefragte Dichtung. O decuplare a noastră de politica mondială. Als modernes Äquivalent der alten reaktionären boierime von 1848 und zutiefst antiliberal identifiziert er die neue privilegierte Schicht. Europa gelte als die Milchkuh. Und: “Wir müssen uns auch einen bestimmten Stil des urbanen. cultura română actuală mie nu îmi dă satisfacţie. Mă simt singur. seine philosophische Verachtung der Germania untului. in einer Zeit. Es herrsche im Lande das Gesetz der geringstmöglichen Anstrengung. für die große Synthese. Er verweist auf eine ganze antieuropäische Ideologie der Rechten. . pînă la urmă. 1991-2000. Beharrlichkeit. so sei auch die . Er fragt sich. în farsă. Er nennt Nae Ionescu. Präzision. so muss man hinzufügen. Nu mă regăsesc în ea. Dilettantismus und Vorliebe fürs Improvisieren sieht der Literaturwissenschaftler auch im kulturellen Bereich. sondern schon seit 1918 in dem repressiven Nationalstaat. die Zeit nach 1989. sei der Sinn für das Konstruktive. Er sah hier Duplizität am Werk. von dem er sich selbst stets habe leiten lassen (und in der Tat. Daran zweifelt er angesichts des Faktums. în dezacord cu publicistica dominantă (…. Gesetze und Prinzipien in der geheimen Absicht. da man in Rumänien Hunger litt. Fiindcă luăm totul. die nicht erst durch den Kommunismus errichtet wurden. Von authentischer Hinwendung zu Europa konnte er 2001 in einem Gespräch mit Sorin Antohi nichts feststellen.Für die Gegenwart. ob die rumänische Kultur in ihrer vorherrschenden Richtung in Europa wettbewerbsfähig sei. Angeführt wird auch Noicas Aversion gegen den materialistischen Westen. wie tief greifend der Einfluss des Kommunismus auf das rumänische Volk ist. Seriosität.

“Warum müssen wir immer die ausländische Forschung zur Kenntnis nehmen. Dabei weiß er natürlich. Aber von was für einem Europa träumten sie. Nicht mit seinen .Adrian Marino und sein Europakonzept 271 Auslandswerbung für sie durch Dilettantismus und Improvisation gekennzeichnet. unde o anume suficienţă şi chiar aroganţă intelectuală este destul de perceptibilă. Das war damals eine zutiefst zwiespältige. speziell Literaturwissenschaftler. distantă. Aceeaşi atitudine se observă. in dem er geistig verwurzelt war. meint er. ihre Werte zu propagieren”. dass es hier an Professionalität fehle. wenn er von Europa und dem Abendland spricht.. auch suspekte Vorstellung. poate. Auf der anderen Seite übt Marino aber auch Kritik an Europa (was für ihn gleichbedeutend ist mit Occident). seminarii şi congrese. kaum ein Land.Kulturinstitutionen und einem. findet sich eines der bekanntesten französischen RumänienBücher der Zwischenkriegszeit. Die angelsächsische Welt und der deutsche Sprachbereich kommen in seinen Überlegungen zum Thema “Europa” nicht vor. er hat mehrere Bücher direkt auf Französisch verfasst. Denn aus der Fremde kommt für eine rurale.sprich: französischen . Beunruhigende. să ne cultive. necompetenţi. beschwert er sich darüber. Unter den Belegen. aus der Feder des bekannten Schriftstellers Paul Morand. Als Wissenschaftler. Und dennoch hat dieses Europa jahrzehntelang das Bewusstsein der Rumänen fasziniert. Er musste immer wieder demütigende Erfahrungen mit arroganten westlichen . unii ar spune. Ein längeres Zitat dazu: Nu pot fi trecute cu vederea (. Die französische Kultur ist für ihn im Niedergang begriffen. urteilt Marino. la unii participanţi la colocvii. institute. sei da noch das Problem. das er nicht schon vor 1989 bereist hätte. neokolonialistischen Überlegenheitskomplex machen. S-ar părea că actuala cultură franceză dă semne de epuizare sau de sterilitate. Die französische Sprache war ihm von Kindheit an so präsent wie die rumänische.. die er für diese Attitüde anführt. “Wir Rumänen verstehen es nicht. Nicht nur. Hier werde eine französische Kolonie beschrieben.) unele atitudini iritante ale ‘complexului de superioritate’ occidental. antipluralistisch. und mit derselben Einstellung wie ehedem: antiwestlich. dass schon unter dem kommunistischen Regime die Rumänen von Europa träumten. de pe la unele servicii ale unor ambasade. Unii funcţionari profund mediocri. und was erträumten sie sich von ihm? Für die meisten Rumänen war seinerzeit Europa synonym mit străinătate. wahrend man im Ausland unsere Forschung ignoriert”. und zwar das Städteporträt Bucarest (1935). Er geht soweit. şi la unii conferenţiari străini. antiliberal. “Sollen wir Rumänen”. unsere Kultur zur Geltung zu bringen. fast ausschließlich Frankreich gemeint. Und warum würden die realen rumänischen Beiträge zur westlichen Kultur übersehen? Marino kennt Europa sehr gut. möchte er wissen. seinen Landsleuten die Hinwendung zu Europa nahezulegen. traumatisiert. Au venit în România să ne … civilizeze. Arroganz und Chauvinismus als Wesensmerkmale des om francez hinzustellen. blieb eine unerwiderte Liebe. Aber die Liebe zu dem Land. “wirklich nichts als les éternels suiveurs de la culture française sein ?” Derartige Ausbrüche von Erbitterung und Enttäuschung halten den Kritiker selbstverständlich nicht davon ab. uneori. chiar “neocolonialistă”. Dennoch aber ist. dass der kulturelle Austausch durchweg auf einer Einbahnstraße verlaufe. să ne aducă în secolul 20 etc. wie er sich ausdrückt. Das war eine der großen Enttäuschungen seines Lebens. dass der Kulturapparat für das Ausland immer noch derselbe sei wie vor 1989. biblioteci au – uneori şi din nefericire – o atitudine superioara. geschlossene Gesellschaft ja das Unbekannte.

freie Marktwirtschaft. wie man gesagt habe. ein dreidimensionales Modell: griechisch in der Tiefe. Das heißt eine auf die aktuelle Situation in Europa ausgerichtete Perspektive. Das heißt: ein starkes persönliches Engagement des Einzelnen für dieses Ideal aus einer rumänischen Perspektive. sondern mit den materiellen. Viertens: A fi în acelaşi timp “român” şi “european”. Erstens: Überwindung der Isolierung Rumäniens auf allen Ebenen. latină în extensiune. Zweitens: Entschiedene Hinwendung zum Westen und zu den euroatlantischen Strukturen.” Man müsse das europäische Modell. das model cultural european. Rumäne und Europäer zugleich sein. Das heißt eine kämpferische. wie es Caragiale tat. Europa – aşa cum se impune ea conştiinţei noastre culturale actuale – reprezintă rezultatul unei tradiţii şi al unui patrimoniu de valori spirituale comune milenare. unter dem Signum “Coca Cola”.und nicht personenbezogene Werbekampagne für die Europa idee in zivilen Formen. indem man die Heimat Rumänien verlässt. uneori polemice.was in Frage zu stellen und mit Noica als Europa untului zu verachten es eines totalen Realitätsverlustes bedurfte. Drittens: o atitudine şi un stil militant prin propagarea de idei active şi. Diesem Europa eigneten als essentielle ideologische Werte zu: Demokratie. Menschenrechte.272 Klaus Heitmann spirituellen Werten. Oder der mit einem heftigen Inferioritätsgefühl behaftete Emil Cioran. Unii l-au definit printr-o imagine tridimensională: Europa este elină în adîncime. in all seinen historischen Komponenten verstehen. und denen der europäischen Konsumgesellschaft. aber rein ideen. Die Gegenposition also zu dem hassenswert genannten früheren Schlagwort Lumina vine .falls sie nicht nur Pose gewesen sei. Wie aber soll sich nun diese aducere acasă Europas vollziehen? Wie soll sie aussehen? Was ist für sie nötig? Was ist im Hinblick auf sie zu tun ? Darauf gibt das Vorwort zu Pentru Europa von 1995 konzise Antworten. Zweitens: un punct de vedere “european” corespunzător momentului istoric pe care-l parcurgem. Für die künftige politische und kulturelle Orientierung Rumäniens legt Marino gleichfalls ein Vierpunkteprogramm vor. so will das besagen. lateinisch in der Breite. zu der sich nach Jahrzehnten wirtschaftlichen Elends verständlicherweise die Rumänen besonders hingezogen fühlten . als. polemică exclusiv de “idei” şi nu de “persoane”. Für die Übernahme dieses von ihm leidenschaftlich propagierten kulturellen Modells gebraucht Marino den Ausdruck a aduce România acasă. Erstens: O afirmare energică a Europei. creştină în înalţime. Er betont sehr stark. ökonomischen der Welt des Konsums. Freiheit. das ist für den Programmatiker das Basiskonzept. dass es keine Kultur der reinen Synchronisierung mit dem Westen und keine mechanische Nachahmung fremder Modelle geben darf. exprimate în mod civilizat. Dazu Marino: “Wir müssen radikal unterscheiden zwischen den geistigen Werten. Das heißt: So viel vom rumänischen Bewusstsein assimilierbare Werte und Haltungen wie möglich ins Land bringen. Ausgangs. Wogegen alle antikapitalistische Propaganda nichts vermochte. christlich in der Höhe. profund negativă. dessen ans Krankhafte grenzende Verachtung des rumänischen Volkes deswegen. mit aller Überzeugung und Energie. Was für ihn – nur scheinbar paradoxerweise – äquivalent ist mit a intra în Europa. weil es nicht “europäisch” sei. und zwar in allen Tätigkeitsbereichen. Vier Punkte werden hier aufgelistet. auf eine seelische Gleichgewichtsstörung schließen lasse . Pluralismus.und Bezugspunkt für die europenizare seien die nationale Kultur und die nationalen Traditionen. dem Europa spiritului. gewinnt man nicht. Europa. Drittens: allmähliche Integration in Europa und gut überlegte Loslösung von der sfera de influenţă rusă.

Im Anschluss an den eigenwilligen französischen Fachvertreter René Etiemble.Adrian Marino und sein Europakonzept 273 de la Răsărit. so seinem eigenen Bekenntnis zufolge. Das Europakonzept bestimmt in spezieller Weise auch das Denken und die Aktivitäten des komparatistisch orientierten Literaturwissenschaftlers Marino. effektiv europäische Bestrebungen und Überzeugungen zu hegen. naţionalişti. die traditionelle Klassifizierung und Hierarchisierung der Literaturen in majore und minore aufzuheben. in einem Staat der Menschenrechte mit einer echten Marktwirtschaft. Im gleichen Sinne wie Etiemble trat er für eine deprovincializare der Literaturwissenschaft ein. “Der dritte Diskurs”. verwirklicht werden könne das Europamodell nur in einem offenen. Den deutschen Terminus verwendend. Mit seiner Syntheseformel A fi în acelaşi timp “român” şi “european” hat Marino in die Diskussion eingebracht. ist “românism prin europenizare” sau “europenizare prin românism”. tritt er für ein literarisches “Weltbürgertum” ein. das ihm Sorin Antohi vorgeschlagen hatte und das er als Titel für das Buch von 2001 wählte. Negativ gesprochen: “Weder das eine noch das andere”. etnicişti şi aşa mai departe. Kapitalisierung und echte Privatisierung weitestmöglich zurückgedrängt würden. Wenn er insbesondere als solcher in den Jahren der Diktatur hervortrat. Was der “dritte Diskurs” propagiert. Wiederum eines Sinnes mit Etiemble und seinem comparatisme planétaire. Die mitteleuropäischen und osteuropäischen Literaturen seien nicht weniger europäisch. Giuseppe Mazzinis und Abel-François Villemains an. allein dazu imstande. Denn: Este absurd să predici “ideea europeană” unei comunităţi rurale. . Marino schloß sich der Vision einer literatură europeană im Sinne Goethes. mit denen er. Diesen Punkt nennt Marino kapital. etniciste şi latent xenofobe. Viertens: Schaffung einer städtischen und ländlichen Mittelschicht. pluralistischen Rechtsstaat mit reeller Gewaltenteilung. Nämlich: nici autohtonişti. wo das Privateigentum garantiert und nicht nur geschützt werde. wo die Freiheit Vorrang habe vor der populistischen Gleichheit. in einem Staat. Programmatisch war sein 1982 in Paris erschienenes Buch “Etiemble ou le comparatisme militant”. troglodiţi. Zu seinen bedeutendsten einschlägigen Leistungen aus dieser Zeit sind die bereits erwähnten. der in Frankreich eher eine Außenseiterposition einnahm. eine Brücke zwischen rumänischer und internationaler Literaturwissenschaft zu schlagen hoffte. das besagt: o românitate deschisă. in dem kommunistisch-kollektivistische Strukturen beseitigt oder durch Dezentralisierung. leider ohne großen Erfolg. für eine die engen Grenzen der Einzelliteratur sprengende. dass der Komparatist auch gegen den traditionellen Eurozentrismus seines Faches Einspruch einlegt. Ihr wies er die Aufgabe zu. was er selbst als Al treilea discurs bezeichnet. Momentan habe sich nur erst eine sehr schmale städtische Intellektuellenschicht diese Idee zu eigen gemacht. Die europäische Literatur lasse sich nicht einengen auf einige große westeuropäische Literaturen. nici imitatori. weil das für ihn die einzige Möglichkeit des intellektuellen Überlebens und des Schritthaltens mit der europäischen Ideenwelt war. Osteuropa gehöre auch zu Europa. wechselseitige Implikation und Integration von european / universal und naţional . discipoli eterni ai oricărui profesoraş francez venit aici în service civil. von ihm gegründeten und geleiteten “Cahiers roumains d’études littéraires”. Dies bedeutet Einheit in der Verschiedenheit. mit einem Syntagma. universale. definiert als studiul literaturii dincolo de graniţele unei singure ţări. entwickelte er hier das Konzept einer kämpferischen Komparatistik. wie wir heute sagen: globalisierende Wissenschaft ein. Weiterhin heißt es im Vorwort von 1995. Das besagt. demokratischen.

dass die Europaidee auch in der rumänischen Kultur ihre Geschichte hat. d. liberale Tradition gab. de gîndire şi exprimare. der andere die Gegenwart betreffend. Von diesem her stelle sie sich unversehens in ganz anderem Licht dar. în acelaşi timp. Rein literarästhetisch gesehen. habe die Literatur Siebenbürgens (und nicht nur Siebenbürgens) keine oder kaum Bedeutung. pe mine m-a decepţionat profund şi lipsa lor de interes real faţă de cultura română. Er erinnert sich: Revenind la francezi. nu acceptau ca un tip din Est să le dea lor “lecţii”.h. Fertig geworden und erschienen ist nur der erste Teil mit dem Untertitel “Începuturi”. auf die er dort bei Kongressbesuchen stieß. Seinen Lebensabend verbrachte Marino mit der Arbeit an einem Buchprojekt über die Geschichte der aducere acasă. încă odată. reduktionistisch. Auf “Începuturi” sollten noch zwei weitere Teile folgen. und zwar seit dem achtzehnten Jahrhundert. diplomatischen Dokumenten. . Als Verfasser dieser Zeilen ihn Ende Mai 2002 in Cluj besuchte. Es sollte eine engagierte. Lor li se părea foarte natural ca toată lumea să facă comparatism după modelul francez. eine Botschaft für Europa im Geiste der Männer von 1848. Insgesamt wollte er den Nachweis erbringen. intolerantes. Somit nimmt Marino eine Neubewertung der älteren Literatur vor. meist jüngeren Epigonen des westlichen. Wiederum wurde er von Frankreich enttäuscht. Westeuropa dürfe nicht als “Metropole des menschlichen Geistes” und “Motor der Welt” verabsolutiert werden. der eine für die Zeit von 1848 bis zum Aufkommen der faschistischen und der kommunistischen Idee. Wohl aber in ideologischem Hinblick. Zensur-. wonach nur the western heritage als Forschungsgegenstand in Frage komme. Es war ihm nicht beschieden. mystisches. Man werde sich dessen inne. o carte militantă. es zu Ende zu führen. Als essentielle Tatsache arbeitet der Verfasser heraus. vor allem in Gestalt der verbreiteten Auffassung. Es erbitterte ihn festzustellen. namentlich US-amerikanischen Liberalismus. Die Komparatistik. war durch die Bank jene. Als Titel hatte er gewählt: “Libertate şi cenzură în România”.und Konsularberichten. exklusivistisch. Mit seiner Sichtweise stellt sich der Literarhistoriker in dezidierten Gegensatz auch zu bestimmten einheimischen. ceea ce nu este deloc obligatoriu şi.274 Klaus Heitmann verficht er einen auch außereuropäische Kulturen und Literaturen erfassenden und umfassenden policentrism. dass es in Rumänien eine praktisch unbekannt gebliebene alte proeuropäische. daher unvollständig und somit falsch. dass es immer schon două Românii ideologice gegeben habe: ein antidemokratisches. der Heimführung Europas nach Rumänien. Zutage trete sie aber in Korrespondenzen. fundamentalistisches und demgegenüber ein liberales und rationalistisch-kritisches Rumänien. Der Buchtitel “Libertate şi cenzură” spielt darauf an. angajată în apărarea şi afirmarea libertăţii de conştiinţă. schilderte er ihm Anliegen und Absicht des geplanten Buches. die gleichsam underground habe existieren müssen und sich der Zensur wegen nicht in gedruckter Form äußern konnte. de sensul comparatismului românesc nici nu mai vorbesc. wie gleichgültig und geringschätzig man in Paris über die rumänische Literatur und Kultur hinwegging. un mesaj pentru Europa în spirit neopaşoptist. wenn man das ältere rumänische Schrifttum von einer anderen als der üblichen ästhetischen Warte aus lese. plädoyerhafte Geschichte des liberalen Denkens in Rumänien werden. Diese ästhetische Perspektive sei einseitig. französischen Fachkreisen wenig Sympathie. Eurocentrism ist für ihn eine Form von zumindest kulturellem Imperialismus und Kolonialismus. Autobiographien. Polizei. über die er hinausführen wollte. Mit diesem weitherzigen Konzept erwarb sich Marino freilich in westlichen.

Man darf darauf gespannt sein. o puritate de intenţii şi un idealism neegalate nici pînă azi în sfera democrat-liberală. sondern ein geistiger Pol. Er macht den ersten Paradigmawechsel in der Kultur. einem noch unveröffentlichten Konvolut von vielen hundert Manuskriptseiten. der mentalitate pravoslavnică. wobei “Europa” kein geographischer Begriff war. patriarchalischen. zum europäischen Ideal einer Europă luminată. Europa. karrieresüchtigen und evident korrupten politicianism balcanic. gegen einen egoistisch-mittelmäßigen. Ienăchiţă Văcărescu. der paşoptişti. Der Band Inceputuri zeigt mit einer Fülle von Belegen auf. Bei allen ihren nicht nur verbalen Extravaganzen – urteilt er – zeichnete sie ein bis in die Gegenwart unerreichter Idealismus aus. An bekannteren Namen erscheinen unter anderem Costache Conachi. auf dem griechischen in der Walachei und der Moldau. Marino spricht hier von o adevărată ruptură. o intransigenţă. Constantin Diaconovici-Loga. einem salt calitativ pe plan spiritual. wie die idee europeană in Rumänien mit der Aufklärung aufkam. zu referieren. Dazu Marinos Kommentar: La fel şi azi. gezeigt hat. Ion Budai-Deleanu. ganze Bücher über den Liberalismus ohne eine einzige Erwähnung Rumäniens. ist die Wiederaufnahme der immer noch nicht zu Ende geführten.und Zivilisationsgeschichte der rumänischen Länder aus. Sie mündet ein in die revolutionäre Bewegung des Jahres 1848 und das politische Denken ihrer Wortführer. Auf einem doppelten Weg habe die Aufklärung eingewirkt: auf dem griechisch-katholischen in Siebenbürgen. Ai noştri sînt ţintiţi spre apus. wohl verschnürt und zur postumen Drucklegung bestimmt. lumină und progres seien solidarische und synonyme Vorstellungen geworden. in Gestalt des Übergangs von der überkommenen. noch immer nicht ans Ziel gelangten Bewegung von 1848.Adrian Marino und sein Europakonzept 275 bar jedweder Kenntnis der rumänischen Geistesgsschichte. Was ihm für die Gegenwart erforderlich scheint. moniert er. Es erschienen. mutaţie şi “revoluţie” spirituală. archaischen. Ceea ce este inadmisibil şi o dovadă de semidoctism şi servilism ideologic umilitor. Gheorghe Lazăr. das er mir. Dinicu Golescu und natürlich die Autoren der Siebenbürgischen Schule. Weitere Aufschlüsse dazu darf man von des Autors Rechenschaftsbericht über sein Leben erwarten. feudalen Mentalität. Mai limpede şi concis nici nu se poate spune. Dieses habe am Ende des Jahrhunderts feste Form und Gestalt angenommen. Dimitrie Ţichindeal. . sei es auch nur in den großen Linien. Die Achtundvierziger revoltierten – so Marino mit unübersehbarem Gegenwartsbezug – gegen eine politische pseudo-clasă politică. Sein Europakonzept fällt zusammen mit einem neopaşoptism. der ersten rumänischen Intellektuellengeneration cu conştiinţa europeană deplină. Es finden sich bei ihnen Bekenntnisse und Bekundungen wie dieses von Alecu Russo 1851: Ochii şi gîndul părinţilor se învîrteau la Răsărit. Ich muss darauf verzichten. die Beweisführung des Buches hier.

.

1 L’analyse du processus d’émergence d’une identité ethnique aroumaine. dans les conditions politiques et historiques d’après la chute du régime communiste. il faut prendre en compte les discordances existant entre le discours et l’expérience historique réelle. PUF. 4 Clifford. Ces frontières lui confèrent un caractère distinct et sous certains aspects l’opposent à la société globale. et 274. Nous partons du concept d’identité ethnique vue comme processus dynamique se construisant dans le rapport à l’autre. 211. par rapport à la société qui l’englobe. énumère les traits caractéristiques suivants de la diaspora : la présence d’une histoire de la dispersion. Clifford4. le groupe ethnique se caractérisant quant à lui par la croyance en une origine commune » (Gossiaux. l’appui offert sans cesse au pays d’origine et l’identité collective définie en grande mesure à travers cette relation. (DEX. Barth. ne peut pas être prise en compte que en relation avec le caractère complexe du sentiment d’appartenance des Aroumains au « peuple roumain ». d’après Safran. ils forment des groupes ethniques. l’existence de mythes et de souvenirs du pays d’origine. Cluj 1. 50). Fredrik. 1975. En analysant le phénomène de la diaspora. dans le but d’interaction. A l’encontre de l’affirmation d’appartenance à la « nation roumaine »3. Théories de l’ethnicité. .L’identité culturelle de l’oralité á l’écriture. doit prendre en compte la présence d’une conscience « nationale »2 roumaine qui a caractérisé les groupes d’Aroumains venus s’installer en Roumanie. Sur l’identité ethnique vient s’articuler un discours de la diaspora. 246 ss. le système communautaire qui s’est organisé au sud de la Roumanie suppose l’existence des frontières. 2002. p. Editura Academiei Republicii Socialiste Romania). pp. « Les groupes ethniques et leurs frontières » in Poutignat et StreiffFenart. le désir d’un éventuel retour. Dans la mesure où. 3 Le Dictionnaire Explicatif de la Langue Roumaine (DEX) définit le premier sens du mot « Aroumain » comme « Personne faisant partie de la population de langue roumaine qui vit au sud de la Péninsule Balkanique (en Epire et Macédoine) ». 1997. p. l’analyse porte sur la construction d’une « communauté aroumaine » comme système social distinct. les acteurs utilisent des identités ethniques pour se catégoriser eux-mêmes et pour catégoriser les autres. comme l’écrit Barth. 2 Jean-François Gossiaux résume la définition weberienne du rapport entre la nation  et le groupe ethnique de manière suivante: « La nation est un groupe ethnique doté d’une volonté d’existence politique. Les enjeux politiques de l’émergence d’une culture aroumaine écrite Corina Iosif Folklore Archive Institute of the Romanian Academy. Parallèlement. 1 Cf. Paris. l’aliénation dans le pays d’accueil. aussi bien linguistiques que sociales. 1995 (1969). « Minorité ethnique » et « diaspora » La construction d’une dimension politique l’identité ethnique aroumaine.

Les groupes aroumains ont été installés dans un espace géographique. à savoir le désir d’un retour dans le pays d’origine. Ce mouvement a pris. et malgré la définition de la « roumanité » qui intègre les Aroumains à la « nation roumaine ». Gossiaux décrit les Aroumains (Valaques) de Macédoine comme un groupe ethnique partagé entre « deux définitions antinomiques » : une conception territoriale 5 Cette observation à été faite par Irina Nicolau. on peut affirmer que si la communauté des Aroumains constitue une diaspora. Les populations originellement dispersées dans l’espace balkanique ont attribué à cet espace la qualité de « lieu de référence » à travers l’expérience de l’émigration et la mémoire de la transhumance. de l’argent. Tandis que les populations aroumaines installées en Roumanie dressent des frontières entre elles et la société d’accueil. La seconde concerne l’émergence d’un mouvement conjugué d’une bonne partie d’organisations et des institutions aroumaines en vue de l’affirmation d’une ethnie aroumaine (différenciée de l’ethnie roumaine). Je dirais donc en m’inspirant de Clifford que des lieux différents sont devenus un lieu unique de référence symbolique à travers la circulation incessante des gens. Dans le modèle d’analyse de la diaspora proposé par Safran et repris par Clifford. du point de vue de la relation à l’espace originaire. L’un des ses principaux appuis est précisément la relation avec l’espace d’origine. ceux-ci restent souvent assimilés aux « minorités ethniques » par les médias et par l’opinion publique. peut-être considéré comme une immigration. depuis la chute du régime communiste. des biens et de l’information. au moins dans l’idéologie. Après l’immigration. du moins en Roumanie. deux dimensions du comportement diasporique sont particulièrement importantes pour notre enquête. culturel et politique nouveau. lors d’une discussion que nous avons eu durant l’année 1997. Cette situation ambiguë caractérise leurs discours identitaires aussi bien que les stratégies politiques et culturelles promues par les institutions représentatives des Aroumains (associations. . de fait. manque ici. les colons se sont repliés sur des modèles d’interaction préexistants en construisant des réseaux d’échange qui ont composé la charpente d’un système communautaire. fondations.). car. A partir de ces observations préliminaires. la relation qu’elle entretient avec le territoire d’accueil est contradictoire. qui font une distinction entre la majorité du « peuple » et une minorité qui n’est pas toujours intégrée ni assimilée à la majorité « nationale ». et le discours politique qui a accompagné et justifié leur présence sur le territoire roumain. formes d’enseignement. des formes de plus en plus institutionnelles après la chute du régime communiste. La première concerne les mécanismes de construction d’une mémoire collective qui englobe d’une manière privilégiée le souvenir des lieux originaires et de l’histoire de l’immigration. le discours justificatif de leur présence sur ce territoire est celui du « rapatriement ». quasiment inconnu. le territoire d’accueil joue le rôle d’un territoire originaire. Il y a donc d’emblée une contradiction entre la réalité sociale de l’intégration des Aroumains dans la société roumaine. Ce système a concentré de multiples communautés de populations à l’origine dispersées dans la péninsule balkanique. du point de vue administratif et politique.278 Corina Iosif Le déplacement des Aroumains de leurs territoires d’origine en Roumanie. qui leur était.5 Un des traits principaux des comportements diasporiques. De plus. stations de radio. etc.

servent naturellement de porte-parole à ceux dont ils partagent l’univers linguistique et culturel. comme c’est le cas en Roumanie. 2002. des cadres politiques et administratifs nécessaires à l’affirmation de leur image publique. comme l’écrit Gossiaux. par conséquent. dans le cas des Aroumains.6 L’attachement des Aroumains à l’Etat dont ils sont les ressortissants est un fait qui prend souvent l’aspect de stéréotype. Deux mouvements connexes caractérisent la dynamique de la détermination ethnique des Aroumains de Roumanie après 1989 : la définition de « l’ethnie » (en fait. laisse place à la manipulation de l’identité. p. Les intellectuels autochtones.L’émergence d’une culture aroumaine écrite 279 et une conception nationale de l’entité ethnique qu’ils constituent. Les formes narratives du discours sur la construction d’une identité culturelle aroumaine — signes d’une volonté politique des Aroumains — prennent presque chaque fois comme point de départ l’idée selon laquelle les Roumains et les Aroumains sont deux « nations » distinctes. 7 Gossiaux. souvent. mais aussi sur l’unité du vocabulaire. de la « nation » aroumaine) et l’affirmation d’une culture écrite. à la suite des guerres balkaniques et parallèlement à la constitution des Etats-Nations dans la péninsule Balkanique. Mais l’affirmation d’une forte identité nationale qui les rattache à l’État de juridiction va de pair. par les sujets eux-mêmes. selon le pays d’origine. Dans les cadres d’une histoire qui. comme autant de filtres de l’expérience vécue où s’enracinent les évidences identitaires des Aroumains. Une culture « assignée » est légitime. avec l’exercice d’une différence ethnique. n’est pas également partagée et d’un univers linguistique qui génère souvent des débats lorsqu’il s’agit du passage à l’écriture8.7 Ils contribuent donc à une prise de conscience par la communauté de ses intérêts et de son identité commune. Les différents genres des arts vivants. d’expression linguistique différente et ont un lien avec la culture de l’Etat et de la société à l’intérieur de laquelle ils se sont formés. Autrement dit. 2002. l’Albanie. la Bulgarie du sud et la Macédoine). le plus souvent par le biais du nationalisme roumain. peuvent être considérés. Ils sont par conséquent. de ce point de vue. les repères identitaires procèdent des domaines de la culture orale. Ce type de bipolarité caractérisée par une relation divergente entre l’identité ethnique et l’identité nationale. et une culture légitime acquiert des droits politiques qu’elle doit affirmer dans le cadre préétabli des lois 6 Gossiaux. en premier lieu. On ne peut le comprendre en dehors du contexte politique mondial et des évolutions qui confèrent aux minorités ethniques des statuts politiques et. d’une culture savante aroumaine à travers la constitution d’une langue littéraire unifiée et d’une orthographe unanimement acceptée. et. 8 Les débats portent sur des opinions divergentes non seulement dans l’obtention d’un accord sur les règles de la graphie. 173. Celle-ci apparaît comme le plus petit dénominateur commun dans ce processus de construction identitaire. qui peut s’incarner dans des systèmes communautaires puissants. que les groupes dispersés dans différents pays et sur différents continents. Les origines de ce nouvel essor d’un nationalisme aroumain sont multiples. p. les discours idéologiques portant sur l’identité aroumaine trouvent un cadre d’expression dans les genres de la culture orale. . Il s’est affirmé. Ces mouvements identitaires concernent autant les Aroumains de la «  diaspora  » roumaine et ceux restés dans l’espace d’origine (partagé aujourd’hui entre la Grèce. comme la chanson par exemple. 58.

parce que cela soulève la question du rôle de l’individu dans la création. C’est à partir de cette différence que nous allons développer deux thèmes  : d’une part. 1977. Des modes de communication propres à l’oralité reliaient ces différentes communautés dispersées. Le nouvel essor du mouvement identitaire aroumain s’est déclenché durant la période de réorganisation des espaces nationaux des pays de l’Est. passe progressivement du domaine de la « diversité culturelle » à celui de la diversité ethnique. et de la reconfiguration de leurs frontières étatiques. Ce mouvement a comme enjeu central la langue. Des communautés éparpillées dans l’espace du fait des déplacements liés à la transhumance restaient pourtant en contact grâce aux relations d’alliance et aux rapports commerciaux. nous centrons l’analyse sur quelques aspects que nous considérons comme parmi les plus importants de la construction politique de la communauté aroumaine de Roumanie. le deuxième aurait commencé en 1864 avec l’ouverture de la première école roumaine en Macédoine . car l’affirmation d’une identité ethnique aroumaine a dû passer par la constitution d’une langue écrite et unifiée et la substitution de l’écriture à l’oralité dans l’affirmation d’une culture aroumaine. p. la définition de l’identité aroumaine.280 Corina Iosif concernant les minorités ethniques. le personnage du 9 Le processus à travers lequel les « groupes ethniques » acquièrent une identité politique en devenant aujourd’hui des « minorités ethniques » (souvent sous l’impératif de la préservation des cultures en voie de disparition. 73. Histoire vécue. du moins en Roumanie. s’est terminé avec la destruction de la ville Moscopole . en 1983 (Traian. L’aroumain était utilisé par tous les groupes aroumains de l’espace balkanique. 2002. 10 Selon le discours d’une partie des leaders aroumains. on peut dire qu’elle a été vécue par ses sujets de deux manières différentes : si leur vie communautaire se déployait au sein d’une culture orale exprimée en aroumain. politiques. enfin le troisième débuterait avec la parution du premier numéro de la Revue « Zborlu a Nostru » [Notre parole]. Dans les pages suivantes.9 Ainsi. et implicitement savante. comme le recommande Goody11. par conséquent. mémoire racontée Si on considère « l’histoire » moderne des Aroumains à partir de leur premier mouvement national – qui a d’ailleurs échoué – de la fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle10. 220). 2. Nous étudions comment le discours collectif et l’idéologie qui le sous-tend peuvent influencer le fonctionnement de la communauté dans son ensemble. leurs relations avec l’extérieur (en grande partie des rapports administratifs. qui daterait de la deuxième moitié du XVIIème siècle. la construction de la mémoire collective à travers la création de chansons à la demande et. commerciaux ou de nature intellectuelle) passaient par une langue étrangère (la langue du pouvoir) et souvent par l’expression écrite de cette langue. Il faut donner toute son importance à la différence entre cultures orales et cultures écrites. comme les Istro-roumains) ou des « minorités nationales » s’inscrit dans le contexte politique mondial concernant le problème des minorités. 11 Goody. p. . il y a trois moments de la « résurrection » aroumaine : le premier. Il s’agit ensuite du processus d’émergence des institutions représentatives des Aroumains en Roumanie. Il s’agit d’abord de la création d’une mémoire collective et de sa place dans la naissance d’une culture aroumaine écrite.

de séparation et de dépaysement. d’humour.15 Caraiani et Saramandu16 classaient ces chansons selon leur thématique : chansons d’amour et de langueur amoureuse. Soulignons deux aspects de cet art des chansons. Saramandu. tant dans son ampleur que dans son importance politique. de bergers et de caravanage. ed. Les conventions ainsi dressées. comme dit Cohen. Certes elles peuvent être reprises de mélodies venues de divers milieux et de divers médias audiovisuels. de groupes sociaux et ethniques. deviennent des frontières à travers et par leurs réinvestissements en valeurs symboliques. la charge informationnelle et le poids émotionnel de ces chansons sont perçus uniquement par leurs destinataires : les Aroumains. 113. et en12 Le Goff. p. 13 Toutefois. 1983. cette exemplarité était prouvée par l’existence de la chansonmémoire. 16 Caraiani. L’art de la chanson composée sur commande est une illustration exemplaire de ce processus de transmission et actualisation de la mémoire collective. musique et texte. En effet. Chaque fois qu’une histoire exemplaire était invoquée pour caractériser un groupe ou un autre.L’émergence d’une culture aroumaine écrite 281 rhapsode en tant qu’« homme-mémoire »12 et. L’exemplarité de ce processus réside. 1977. C’est d’abord une pratique sociale grâce à laquelle les Aroumains parvenaient à véhiculer sur un territoire assez vaste – la Dobroudja et dans certains cas d’autres régions des Balkans également – un fonds d’informations touchant à la vie communautaire. Gh. 1988. A. ces chansons sont destinées à être véhiculées entre Aroumains. au sein de laquelle elles sont confinées. En conséquence. Une des pratiques communautaires les plus importantes des Aroumains est la création de chansons « à la demande » comme lieux par excellence de la mémoire collective. répond à des thèmes et des genres musicaux préexistants14. la place de cet art dans le passage de l’oralité à l’écriture.13 Ce type de mémoire – qui ne contient pas nécessairement la réalité historique des événements auxquelles elle fait référence. Folclor Aromân Grămostean. Cette pratique eut pour effet d’engendrer une certaine homogénéisation culturelle. nous semble-t-il. Bucureşti.P. de brigandage.. Leur circulation instaure une frontière démarquant la communauté aroumaine. . mais elles peuvent aussi présenter des mélodies originales. Cette reconstruction s’opère à partir de données ou de notions communes qui se trouvent dans notre esprit comme dans celui d’autrui et passent sans cesse de l’un à l’autre. 14 Je précise toutefois. Ce sont les individus qui reconstruisent et proclament en permanence l’actualité de cette mémoire. d’autre part. Leur contenu. 50. puisqu’elles sont porteuses d’informations qui ne concernent que les individus appartenant à cette communauté. La création puis la circulation de ces chansons engendrent un mouvement d’identification individuelle à la communauté. Les connaissances que les personnes interviewées détenaient sur les différents groupes ou individus s’appuyaient souvent sur les informations véhiculées par les chansons. 1982. C’est ensuite la  production  du support de ces informations : les chansons proprement dites. de la société globale roumaine. Minerva. Nicolae. je dois signaler que cette réflexion s’appuie sur des exemples qui viennent d’un seul sous-groupe aroumain : les Gramosteni. que ces chansons composées sur commande ne sont pas forcément des variations sur des airs déjà connus. Nicolae. 15 Cohen. p. et c’est important. mais la représentation de ces faits produite et véhiculée par les membres de la communauté – n’existe pas en dehors du groupe.

. il y a deux situations possibles. des situations qui peuvent engendrer la critique sociale à la suite de la transgression des normes morales. etc. Pourtant. Les situations et les événements qui sont prétexte à chanson peuvent être : les événements tragiques qui ont marqué la vie d’une communauté. le chef de famille fait appel à un rhapsode professionnel. Tout un répertoire circule ainsi de chansons nées à différents moments de l’histoire de la communauté. Après la deuxième guerre mondiale. comme objets culturels partagés. qu’il soit heureux (mariage. le rhapsode compose une chanson qui deviendra le medium par lequel l’événement. dans le cas de cette catégorie de création. Une famille est commanditaire de l’expression publique d’un événement qu’elle vit. entrera et se fixera dans la mémoire des gens. les conflits armés). La chanson sera. par exemple telle ou telle règle de la vie communautaire (c’est dans cette catégorie que l’on retrouve les chansons humoristiques ayant pour fonction d’énoncer une sanction morale). Il est souvent difficile de les dater.). A chaud. à la fois l’objet et le moyen de la remémoration et de la commémoration de l’événement. sous sa forme ainsi stylisée. Un même récit peut être facilement reconnu à travers les variantes qui se multiplient dès la création des chansons. à la suite de l’intégration en masse des Aroumains dans le système d’enseignement de l’Etat. Ces chansons ont pour but de stigmatiser un individu ou un groupe. la principale voie de la transmission reste l’oralité. Une partie des chansons datent d’avant ou pendant la période de l’émigration en Roumanie comme celles qu’ont recueillies Saramandu et Caraiani dans Folclor Aromân Grămostean. Quand la chanson n’est pas écrite et composée par quelqu’un appartenant à la famille en cause. par conséquent. La première est celle des chansons faites « sur commande ». dans ce cas-là. qui supposait huit ans de scolarité obligatoire. maladies. Celui-ci reçoit les informations détaillées sur les circonstances dans lesquelles l’événement s’est produit. naissance. les événements tragiques ou heureux qui ont marqué la vie d’une famille. Les variations dans le contenu du texte ne sont pas importantes. Les chansons « sanction » entrent dans cette catégorie. Le texte est écrit en aroumain avec une graphie assez aléatoire. Les repères les plus crédibles restent. Mais en ce cas l’auteur gardera rigoureusement l’anonymat pour se protéger des représailles.282 Corina Iosif fin. Les chansons ainsi mises en circulation véhiculent une information et. Je complèterai cette classification par thèmes en introduisant deux autres critères : le contexte de production (les raisons qui mènent à la création d’une chanson) et la personne du créateur. pour lequel il se fera payer. enrichissement) ou malheureux (décès subit. on a affaire à la narration d’événements ou de situations qui ont un caractère d’exemplarité au regard des normes d’existence communautaire. Il s’agit surtout des détails que la famille « propriétaire » de la chanson est désireuse de rendre publics. Plus généralement. Le rhapsode honorant sa commande. L’autre situation possible est celle des chansons composées sans commande : cette situation advient le plus souvent lors d’événements traversés par la communauté dans son ensemble (par exemple. de chagrin et de guerre (en dehors des chansons liées aux pratiques rituelles). mais ces cahiers de chansons ont bien eu la fonction de support matériel de la mémoire. elles servent d’illustrations des normes communautaires et vont donc s’ériger en modèles. dans beaucoup de maisons aroumaines sont apparus les cahiers de chansons. enfin. En fonction des exigences créées par les commandes d’une nouvelle chanson. sa prestation sera considérée comme un service.

Bitolia. la publication des volumes réunissant des textes de chansons a été prise en charge par des maisons d’édition aroumaines. se retrouvent ainsi dans un ensemble atemporel d’événements disponibles pour tous. Παδιώτης. lorsque le rassemblement sur un territoire bien délimité des différents groupes d’Aroumains (venant de différentes zones des Balkans) a favorisé la mise en commun des chansons originaires des différentes zones des Balkans. Cantiti Armanesti di-Aminciu = Βλάχικα τραγούδια του Μετσόβου. Sa place dans la production de la culture peut être mieux comprise à travers l’analyse du passage de l’oralité à l’écriture dans la culture aroumaine actuelle. Ces catégories de la culture orale que sont les chansons se transforment en catégories de la culture écrite par l’édition et la diffusion sous forme écrite  : La forme écrite continue à cohabiter avec son modèle. De nombreuses blagues. un album de chansons rassemblées par Risto Gheorghevici-Spoa. Par leur contenu. sujets des chansons faites á la demande.17 On peut parler d’une forme de mémoire collective dont la construction a commencé après l’installation des Aroumains en Roumaine. qui se traduit par la volonté de passer d’une «  mémoire collective  » à une «  mé17 Pour donner quelques exemples. A partir des années 1990. Magarova. renvoient précisément à une certaine personne. Gopeş. devient mémoire commune.L’émergence d’une culture aroumaine écrite 283 les références géographiques (villages des Balkans. la décision de partir en Roumanie et le voyage lui-même. Γεώργιος Απ. Cîndroveanu en Aromânii ieri şi azi [Les Aroumains. Tîrnova. Soţietatea de Cultură Aromână (Vlahă) Athina – Chansons des Fărşeroţi.. et constituent un fragment de répertoire musical qui participe à la construction d’une zone de mémoire collective qui inclut non seulement les souvenirs d’une histoire vécue en commun (comme l’émigration) mai aussi les histoires de vie ayant un caractère d’exemplarité. elle semble avoir une vision commune de cette étape de son histoire. En effet. Les références de cette dernière publication manquent. . hier et aujourd’hui]. Si la sélection des données destinées à être transmises est la tâche du commanditaire. de l’émigration. qui. 1991. Scrisul Românesc. Athènes . Gogu. mise en forme musicalo-mémoriale et occasion pour la commémoration lors de la performance de la chanson) est le travail du rhapsode. Elles ont ainsi formé une sorte de nucléus de répertoire collectif. celles parues en Quadrilatère ou en Dobroudja du nord. Les personnages. Craiova. parce que les données de la narration. 1999. épisodes concernant le processus d’adaptation après l’installation en Roumanie – sont maintenant des textes publiés. des narrations censées être racontées pendant les réunions et les fêtes – histoires de prison. la transformation de ces données en objets de mémoire (trace figée d’un certain événement. bien que la population aroumaine de Roumanie soit constituée de différents groupes venus de divers points de la Péninsule balkanique. 80 chansons recueilles dans les localités de Cruşova. auxquelles s’ajoute la mémoire des individus. La situation était similaire pour les productions orales entrant dans la catégorie du récit. Αθήνα: Εκδόσεις Γέρου. sont facilement repérables. de Quadrilatère ou de Dobroudja du nord). une fois intégré. petites histoires exemplaires pour la vie des Aroumains. 1995 : Padioti. Cîntiţi Armâneşti. fonde l’idée d’une unité communautaire. les chansons «  composées  » et entrées dans l’usage pendant les années 1920. Cîntiţi fărşeroteşte. Ce vécu en commun. cités par H. Elles contribuent à la conceptualisation de l’histoire de l’immigration en Roumanie. la variante orale. Mulovişte. Mais le repérage devient de plus en plus difficile lorsque les personnages ne font pas partie du groupe d’origine de celui appelé à faire des commentaires sur une. Société de Culture Aroumaine. Ce passage de l’oralité à l’écriture.

ni l’accession à quelque autonomie territoriale. longue et unifiée. est né d’une série de rencontres et conférences dont l’organisateur principal a été. 128). en grande partie. I. La première visait la constitution d’un réseau de structures organisationnelles internationales. 227). p. même avant 1980. c’est uniquement ainsi que nos décisions pourront acquérir une “validité”. ni de maintenir un lien avec une mère-patrie extérieure. « L’Union pour Langue et Culture Aroumaine »21. «  la revendication des Valaques aroumains – qu’ils soient de Macédoine ou de Bulgarie – n’a quant à elle rien à voir avec l’Etat-nation. a révélé un phénomène complexe et problématique. Le premier numéro est paru en 1984 et la revue a continué d’être éditée sans interruption jusqu’à nos jours. 2002. qui en est aussi le président et le membre le plus actif parmi les Aroumains attachés à la question aroumaine. « Zborlu a Nostru » [Notre langue/parlée]. Paris. courte et plurielle (Cf. tandis que la « mémoire collective » est une mémoire produite. dans le cadre desquelles devaient être prises des décisions concernant la langue. affirmait 18 Selon Halbwachs. De ce point de vue. une “légitimité” ». Mais. comme Gossiaux le notait déjà. vécue. pragmatique. 3. . normative. PUF. reconnues par les Aroumains de tous pays.284 Corina Iosif moire historique »18. avec la publication de la revue. 2002. »20 Son objectif n’est ni la création d’un Etat-nation propre. « Faute d’une structure politique. 185. écrite. Ed. Joël Candau . L’impératif de l’obtention d’une visibilité politique passait nécessairement pour les Aroumains par la création d’une culture écrite. érigée en périodique officiel. C’est également à Freiburg qu’a été conçue et cristallisée la stratégie d’un nouvel essor du mouvement nationaliste aroumain. (Traian. 21 Cette association a été créée et déclarée en Allemagne par le professeur Vasile Barba.. au moins en Europe. p. d’un Etat. 19 Selon T. Le mouvement aroumain est typiquement un mouvement ethniciste. sont devenues aussi des organisations représentatives pour la construction d’une identité culturelle aroumaine. c’est-à-dire fondé sur la valorisation politique de l’identité ethnique. Cette entreprise a d’abord été prise en charge par de nouvelles formes associatives au sein de la vie sociale et intra-communautaire des Aroumains qui. 2002. 20 Gossieaux. Le mouvement nationaliste aroumain. l’orthographe. Les Aroumains émigrés en Europe Centrale et en Amérique du Nord ont eu une activité constante19 de préservation de la langue aroumaine même si ce ne fut pas de manière systématique. p. la culture et la possible création d’une Académie aroumaine. que Gossieaux définit comme un « ethnicisme transnational ». 1998. Mémoire et identité. acquise. Immédiatement après la fin des régimes communistes à l’Est. autour des régions de New York et Bridgeport existaient plusieurs associations aroumaines qui organisaient les réunions périodiques de tous ceux qui « désiraient faire quelque chose pour la préservation de la langue aroumaine  » (Traian. Deux types de démarches se sont conjuguées. sur lequel il convient de s’attarder. La communauté et sa dimension politique Les associations aroumaines qui se sont constituées depuis les années 90 aussi bien en Roumanie que dans les États balkaniques ont eu un précédent important. le centre le plus important a sans doute été celui de Freiburg. Cunia. la « mémoire historique » est plutôt une mémoire empruntée. Constanţa). orale. la publication des livres en aroumain s’est intensifiée. Il a été aussi le principal organisateur du congrès. Cartea Aromână.

L’émergence d’une culture aroumaine écrite

285

T. Cunia, l’un des plus importants représentants du mouvement ethniciste aroumain de la diaspora.22 La seconde démarche concernait l’organisation d’une Conférence internationale des Aroumains. Le but était l’organisation de cette fédération mondiale des « sociétés » (suţate) aroumaines ou associations aroumaines, et un début de négociation en vue d’un système de règles de grammaire et d’écriture qui permette ensuite la standardisation d’une langue unifiée aroumaine en mesure de servir sa «  future littérature  »23. Le premier «  Congrès International de Langue et Culture Aroumaine » eut lieu à Mannheim24 en septembre 1985. Cette rencontre a suscité l’intérêt non seulement des Aroumains en général, mais également des linguistes intéressés par les langues romanes25. Les débats ont porté sur les implications politiques d’une telle démarche. Les résolutions du congrès ont été formulées en termes politiques  : le problème de la reconnaissance du « peuple aroumain » comme peuple à part entière, de langue néolatine, avec des droits culturels égaux aux autres peuples ; les Etats englobant des populations aroumaines assez importantes étaient appelés à permettre l’enseignement en aroumain à l’école nationale et les messes en aroumain dans les églises ; ils étaient également appelés à ouvrir aux Aroumains la possibilité d’accès aux médias pour diffuser cette « langue » et cette « culture ».26 Quatre congrès internationaux ont encore été organisés jusqu’en 2002. Conjointement sept congrès dits « congrès américains  »27 se sont tenus aux Etats-Unis. Lors de ces rencontres, a encore été abordée la question des Aroumains qui ne parlent plus leur propre langue, ce qui est surtout le cas de la jeune génération née en Occident. Ainsi, pour élargir la possibilité du dialogue, les interventions en anglais sont apparues comme préférables à celles présentées en roumain. Cette situation a eu comme effet second d’affaiblir la position du roumain comme langue de référence pour l’aroumain, c’est-à-dire, comme unique langue capable de faire entrer légitimement l’aroumain dans le concert des cultures écrites.28 A partir des années 90, un nombre de plus en plus grand de rencontres, colloques et conférences a été organisé, y compris dans les pays de l’ex-bloc communiste. Après le Congrès de 1992, Vasile Barba commence des démarches intensives auprès du Conseil de l’Europe à Strasbourg afin d’obtenir pour les Aroumains l’adoption de la Recommandation 1333 (relative à la langue et à la culture aroumaines), of22 Traian, Ilie, 2002, Un Coresi aromân: Tiberiu Cunia (Un Coresi aroumain). Bucureşti, Ed. Danubius, p. 221). Le livre réunit une suite d’interviews avec T. Cunia, président de la Fondation Cartea Aromână et aussi éditeur de la Maison d’Edition « Cartea Aromână ». 23 Cunia, in Traian, 2000, p. 221. 24 Le choix du lieu du congrès a dû prendre en compte la situation politique des pays où résidaient les Aroumains. La Grèce ne reconnaissait pas l’existence d’une minorité ethnique aroumaine, la Bulgarie, ou la Roumanie, reconnaissaient leurs minorité mais les régimes communistes en place n’étaient pas favorables aux démarches politiques de facture ethniciste de ces minorités. 25 L’un de ses organisateurs était d’ailleurs le romaniste Rupprecht Rohr. Aux côtés d’autres linguistes allemands ont aussi participé Eugenio Coserio, linguiste d’origine roumaine, et Max Demeter Peyffus, auteur d’un des ouvrages de référence de la deuxième moitié du XXème siècle concernant la question aroumaine. (selon T. Cunia.) 26 Traian, 2000, p. 227. 27 Dont le principal organisateur a été, selon T. Cunia, R. Ciufecu. 28 Cette dimension proprement politique du problème de la langue ne fait que doubler le problème concernant les modèles ortographiques à adopter pour l’aroumain, l’enrichissement de l’idiome par des néologismes, etc.

286

Corina Iosif

ficiellement acceptée en 1997.29 Cet acte recommande aux États où vivent des communautés aroumaines d’encourager l’utilisation de l’aroumain dans l’enseignement, les églises, les associations culturelles, dans les journaux, à la radio, à la télévision, etc. ; l’acte recommandait aussi à ces États d’ouvrir des chaires d’aroumain dans les universités, d’accorder des bourses pour les étudiants désireux d’étudier la culture aroumaine, d’introduire l’histoire des Aroumains dans le syllabus des cours d’histoire nationale ou européenne, etc.  La Recommandation est entrée en vigueur en 1999. L’Etat roumain, par ses représentants à Strasbourg, a soutenu son approbation. Outre le cadre légitime conféré par cet acte du Conseil de l’Europe au mouvement ethniciste aroumain (c’est-à-dire la reconnaissance de certains droits politiques), son entrée en vigueur a signifié l’affirmation et la reconnaissance de jure d’une ethnie aroumaine, qui, par sa langue tout d’abord, par sa culture et son histoire ensuite, se revendique comme différente. Il faut préciser pourtant que cette résolution du Conseil de l’Europe fait référence aux Aroumains comme « minorité culturelle-linguistique » et non comme « minorité nationale » ou « minorité ethnique ». 4. La dimension politique et ses institutions Une bonne partie des fondations culturelles aroumaines de Roumanie après 89 sont entrées en contact avec « L’Union pour la Langue et la Culture Aroumaine » de Freiburg et entretiennent des rapports avec celle-ci. Les documents de cette fondation ont commencé à circuler largement dans les milieux aroumains de Roumanie. Toutes ces fondations et organisations culturelles, en Roumanie, à Freiburg, aux Etats-Unis ou ailleurs, se sont constituées en diaspora. Malgré les désaccords qui pouvaient exister entre les différents groupes au sujet des choix stratégiques de politique culturelle ou ethnique, ce réseau transnational a constitué pour les communautés aroumaines des Balkans une source importante d’information et une structure de référence pour le travail d’organisation sur les territoires d’origine. Ainsi, les textes et les articles provenant d’Albanie, de Grèce, de Serbie et de Bulgarie sont publiés systématiquement en Roumanie. Conjointement, les fondations aroumaines ayant leurs propres maisons d’édition envoient chaque année des ouvrages dans les communautés des Balkans. Toutes les publications proposent deux orientations de développement de la communauté sur les deux plans. La première est proprement linguistique, la seconde politique. Il s’agit de propositions (voire de recommandations) sur les développements linguistiques soit par des emprunts à la langue roumaine, soit par l’unification des différentes variantes du dialecte (d’Albanie, de Grèce, etc.), puis la constitution d’un alphabet autonome ; cette discussion philologique étant accompagnée en sourdine de suggestions discrètes concernant la définition d’un espace territorial qui serait propre aux Aroumains dans les Balkans30. En Roumanie, les institutions de la communauté sont basées surtout à Bucarest et à Constanţa. Elles existent grâce à trois sources de financement : les Aroumains émigrés en Europe Centrale et en Amérique du Nord (comme c’est le cas de la Fon29 Voir le texte sur le site : http://assembly.coe.int/Documents/AdoptedText/TA97/Frec1333.htm. 30 On trouve d’ailleurs dans ces publications des interviews menées avec des personnalités politiques roumaines sur « la question aroumaine ».

L’émergence d’une culture aroumaine écrite

287

dation Cartea Aromână), les Aroumains de Roumanie (dans ce cas le meilleur exemple est la Fondation Sammarina), et enfin l’Etat Roumain. La stratégie éditoriale de ces Fondations a trois objectifs. Le premier concerne la réédition de livres, revues et textes en aroumain, qui ont constitué le début de l’aroumain écrit à la fin du XIXème et début du XXème siècle. Des publications de textes manuscrits du début du XXème siècle ont souvent été intégrées à cette catégorie. Une deuxième catégorie est constituée par des ouvrages destinés à l’enseignement en aroumain. Ce sont des rééditions, ou des dictionnaires, abécédaires, livres de lecture et autres instruments d’apprentissage de la langue. La troisième catégorie est constituée de textes en aroumain (histoires, poèmes, pièces de théâtre, romans) que leurs auteurs aroumains désirent publier. C’est ce que nous avons appelé « la nouvelle littérature aroumaine », par rapport aux textes qui datent du début du XXème siècle. Les auteurs de ces publications viennent de tous les pays de résidence des Aroumains, et leurs livres (comme d’ailleurs toutes ces publications en aroumain) sont distribués gratuitement dans tous les pays concernés.31 Cette politique éditoriale a soulevé d’une manière encore plus manifeste la question de la langue comme problème central de la dimension politique du mouvement identitaire aroumain. Le fait que les publications étaient destinées moins aux Aroumains de Roumanie qu’à ceux vivant sur les territoires d’origine a imposé des prises de décisions rapides concernant au moins les règles d’écriture, pour rendre les publications compréhensibles pour tous les lecteurs. Les maisons d’édition sont désormais incontournables dans la construction d’une identité ethnique aroumaine. 5. Les enjeux de l’écriture Dès les premières Conférences de Langue et Culture Aroumaine en 1986 et 1988, la question de l’écriture (graphie et orthographe) a été très débattue. La dispersion des Aroumains dans différentes zones de l’espace balkanique a conduit à des différences linguistiques considérables ; selon le pays d’origine, les Aroumains utilisent l’alphabet latin (en Roumanie et en Albanie), cyrillique (en Bulgarie et en Macédoine) ou grec (en Grèce). Le vocabulaire est influencé par des prononciations différentes du même mot et par des néologismes empruntés le plus souvent à la langue de l’Etat habité. Le projet de la première Conférence des Aroumains fut établi par un groupe de quatre personnes dont deux étaient des linguistes.32 La graphie est le premier problème qu’ils ont eu à surmonter; une fois l’alphabet latin unanimement accepté, ils ont dû choisir, pour les conventions graphiques de l’écriture, entre l’utilisation des signes diacritiques et l’utilisation de groupes de lettres pour désigner
31 Selon Dumitru G., président de la Fondation «Cartea Aromână», (entretien, 1995). 32 Ces quatre personnes étaient V. Barba, T. Cunia, N. Saramandu et N. Caciuperi. La présence de N. Saramandu dans ce projet a soulevé un problème : à ce propos T. Cunia affirme : « Saramandu venait de Roumanie et à ce moment-là il était professeur invité à Freiburg, comme moi, d’ailleurs. […] Il était philologue et son nom était de grand prestige. Sa position dans la stratégie du groupe nécessitait plus d’attention. […] Il venait d’un pays communiste; plus encore, il venait d’un pays où vivaient les Roumains, nos frères, et leur langue, la sœur de notre langue. Sa position par rapport aux signes diacritiques […] aurait pu l’exposer – tel que cela m’est arrivé à moi – à des accusations d’«anti-românisme » [anti-roumanisme]. […] D’ailleurs nous avons gardé le secret sur la participation de Saramandu pendant les premières années. […] C’est seulement après la chute du communisme que nous avons publiquement parlé de sa contribution» (Traian, 2002, p. 248).

288

Corina Iosif

toutes les voyelles et consonnes de l’aroumain. Par ailleurs, ce n’est pas un hasard si les partisans du mouvement national, qui affirmaient l’existence de la différence ethnique roumains/aroumains, ont, quant à eux, proposé33 une écriture (à une seule exception près) sans signes diacritiques. Le principal argument à l’appui de cette proposition a été le fait qu’une telle écriture était compatible avec Internet et avec tout ordinateur. La proposition a produit des réactions négatives. Les opinions étaient très divergentes, principalement parce que plusieurs systèmes d’écriture étaient déjà utilisés. La réaction la plus ferme est venue de la part des Aroumains de Roumanie, et tout particulièrement d’une linguiste et dialectologue réputée, Mathilda Caragiu-Marioţeanu. Les linguistes justifiaient leur désaccord par des raisons scientifiques, se référant aux règles de formation du vocabulaire et de l’orthographe d’une langue, à la proximité entre le roumain et l’aroumain qui ne permettait pas de distinguer deux orthographes et enfin à la barbarie du système d’écriture proposé à Freiburg et ils soulignaient la dimension politique et sociale de ce problème.34 Une bonne partie des adversaires du système sans diacritiques a accusé de trahison ses partisans. Les démarches du groupe de Freiburg ont été souvent interprétées comme une propagande anti-roumaine. C’est ainsi qu’on a vu réapparaître l’opposition entre ceux qui soutenaient l’existence d’une identité roumains-aroumains ne considérant que des différences culturelles entre les deux branches d’une même population, ici le peuple roumain, et ceux qui soutenaient l’existence d’une distinction entre ethnie aroumaine et ethnie roumaine. Où devait-on chercher la légitimité ethnique des Aroumains : en Roumanie, ou en dehors des structures de cet Etat-nation ? « C’est parce que jamais l’Académie roumaine ne s’est occupée de l’écriture dialectale [l’aroumain] pour fixer l’alphabet comme elle l’avait fait pour la langue roumaine », déclare Cunia, l’un des principaux partisans du système d’écriture sans diacritiques, « qu’on n’est jamais arrivé à une écriture standard de l’aroumain ».35 On dénonçait donc un double abandon : d’abord l’abandon politique des Aroumains des Balkans par l’Etat roumain communiste, puis l’abandon d’un effort systématique des Roumains pour préserver la langue et la culture aroumaines. Les démarches faites par une partie de l’élite aroumaine auprès de l’Union Européenne afin d’obtenir la reconnaissance de leur mouvement identitaire tirent argument du « besoin d’une structure internationale, démocratique et représentative qui puisse parler d’une seule voix aroumaine aux étrangers »36. Et l’orthographe sans diacritiques semblait apte à favoriser l’émergence d’une seule voix aroumaine. En dépit des critiques, l’orthographe sans diacritiques fut adoptée par un nombre de plus en plus grand d’Aroumains. La politique éditoriale imaginée par T. Cunia prévoit de placer au début de chaque livre publié – plus de 150 titres (revues, livres, brochures) étaient déjà publiés en 2004 – des précis d’orthographe sans signes diacritiques. Ainsi, avant même que les débats sur le choix d’une écriture
33 A ce moment-là, il s’agissait seulement d’une proposition censée être discutée plus tard. Pourtant le système a été adopté assez vite, suite au « Symposium de Standardisation de l’Ecriture Aroumaine » (Simposionlu tră Standardizari a Scriariljei Armãneascã) qui a eu lieu à Bitolia en 1997 et durant lequel le système a été voté par les présents et a acquis un caractère légitime. 34 Caragiu-Marioţeanu, M., 1997, p. 451. 35 Traian, 2002, p. 258. 36 Cunia, in Traian, 2002, p. 249.

L’émergence d’une culture aroumaine écrite

289

n’aient pu se développer, les règles de l’orthographe sans diacritiques se sont imposées par la force du nombre de publications qui suivent cette règle. L’écriture sans diacritiques fut donc de plus en plus utilisée dans différentes situations où l’aroumain était utilisé comme langue écrite, alors même que les Congrès aroumains qui ont suivi l’obtention de la Recommandation 1333, se déclaraient de plus en plus en faveur de l’écriture avec diacritiques (agréée par l’Académie roumaine). Pour de nombreux Aroumains de Roumanie, le type d’écriture sans diacritiques a été difficile à assumer. Malgré cela, étant donné les facilités de lecture qu’elle suppose (et en ce sens le courrier électronique a joué un rôle important), elle est devenue le moyen de communication entre des Aroumains pourtant formés à différentes cultures écrites. Des publications d’Albanie et de Macédoine ont adopté ce type d’écriture. Dans les dernières années (2000-2006), le nombre de sites Internet concernant les Aroumains a augmenté. L’orthographe sans diacritiques utilisée dans ces échanges, compatible avec la communication sur l’Internet, a élargi une fois de plus l’usage des règles d’écriture votées à Bitolia (Bitula) en 1997. Les mêmes règles d’orthographe sont adoptées dans les titres parus, au moins dans les deux maisons d’édition les plus importantes de Constanţa (en 2005 on comptait plus de 250 titres), et distribués dans tout l’espace balkanique. À Constanţa, les premiers textes publiés par la maison d’édition Cartea Aromână, ont été édités aux Etats-Unis par T. Cunia et ils sont soit des rééditions d’anciens textes parus en aroumain au début du XXème siècle, soit des textes non publiés (poèmes et prose) dont une partie circulait déjà en manuscrit parmi les Aroumains de la diaspora. A partir des années 1992-1993, après avoir déplacé son siège de Bridgeport à Constanţa, la maison d’édition a adopté une politique d’encouragement prioritaire à toute parution de textes aroumains avec pour seul critère l’utilisation de cette langue. Une partie des auteurs publiés avaient déjà une activité littéraire, plus ou moins importante, dans la langue du pays où ils vivaient. D’autres ont publié leurs premiers textes directement en aroumain, des narrations ou des poèmes. Il s’agit souvent de souvenirs, mais aussi d’histoires de vie se concentrant sur certains aspects considérés comme significatifs de la vie des Aroumains et qui rejoignent, comme nous avons déjà mentionné, dans leur construction, les catégories de la culture orale, notamment celles du récit. Les volumes de poésies sont très nombreux, et la chanson-mémoire est le genre le plus fréquent. La caractéristique générale de cet ensemble (car la logique de la production de cette « culture écrite » suppose une unité linguistique, orthographique et thématique) réside dans sa dimension communicationnelle. Elle met en circulation, sur une aire géographique et culturelle très vaste, un certain fonds d’informations concernant les Aroumains quel que soit le pays où ils vivent, surtout sur la vie, privée et publique, des individus (mariages, baptêmes, trajets professionnels, etc.) ainsi que sur les différents événements communautaires.37 Cette littérature aroumaine depuis les années 1990 est plus un moyen de communication qu’une
37 La Revue de Littérature et Etudes Aroumaines (« Rivista di Litiratură shi Studii Armãni »), dont le premier numéro est paru en 1994, est une très bonne illustration de cette politique rédactionnelle. Les pages de la revue, abritent des rééditions de périodiques en aroumain du début du XXème siècle et des informations diverses concernant les différentes communautés d’Aroumains, associations, fondations. Sont publiés aussi des souvenirs et des poèmes, des recueils de « folklore aroumain » et des traductions (la plupart de roumain en aroumain). Le critère de regroupement de cette grande hétérogénéité de textes restitués au lecteur est essentiellement celui de la langue employée.

290

Corina Iosif

véritable création littéraire ou intellectuelle. Les textes sont avant tout des faits de mémoire, « des transcription d’énoncés oraux » pour reprendre une formule de Bazin et Bensa38. L’information ainsi produite circule dans tout l’espace balkanique. Dans ces conditions les débats sur l’acceptation d’une orthographe ou d’une autre n’ont plus de poids, car le but de cette production littéraire n’est pas de stocker et accumuler du savoir en vue de constituer une tradition critique, mais de faire circuler des informations. De ce point de vue, et dans un premier temps, l’expérience de l’écriture vient élargir une pratique préexistante plutôt que construire une nouvelle dimension de la culture. Un des principaux mécanismes du système communautaire, en relation avec l’oralité de la culture, est donc la circulation d’informations sur un espace transnational. Les objets culturels ainsi créés sont reconnus par tous les Aroumains demeurant dans différents pays malgré des différences de langage. En résumé, au début des années 1993, les démarches visant à construire une dimension publique de l’identité collective aroumaine adoptent principalement deux positions. La première a d’abord été promue par ce qu’on peut appeler « le Groupe de Freiburg ». Sa stratégie identitaire, affirmée dès le premier Congrès de langue et culture aroumaine (1985), se caractérise par l’affirmation plus nette de l’existence d’une ethnie aroumaine distincte et, en conséquence, par des démarches en vue d’obtenir sa légitimité politique. Elle est illustrée, par exemple, par l’abécédaire aroumain39 édité par la maison d’édition Sammarina. Un des textes rattaché à la fin de l’ouvrage, Patrida a noastă [Notre Patrie] résume pour les enfants de l’école élémentaire la perspective des partisans de cette première position relative à l’identité aroumaine. Tous les éléments de la construction narrative d’une identité aroumaine distincte de l’identité roumaine sont ici présents : la référence à un territoire d’origine précisément circonscrit du point de vue géographique, nommé «  patrie  » (la Roumanie n’est plus, donc, la patrie symbolique de référence) ; la relation avec les autres territoires où habitent les Aroumains définis à travers la notion de diaspora ; la relation avec les pouvoirs étatiques qui englobent les lieux habités par les Aroumains et le droit à la mobilité, défini par le droit à l’émigration ; l’aroumain est nommé « langue maternelle » et on affirme le droit de la libre expression de l’aroumain.40 La deuxième position, propre surtout aux publications aroumaines des premières années d’après la chute du régime communiste (mais aussi avant), est caractérisée par la perpétuation de la problématique de l’identité liée au rapport roumain/aroumain. Pourtant, le discours promu par cette partie de l’élite aroumaine (formée dans la culture écrite roumaine) ne s’appuie pas sur l’idée de l’identité roumaine/aroumaine. Le discours joue à la fois sur l’identité « originaire » et la différence « culturelle » ou de « destin » entre les Roumains et les Aroumains. La nationalité roumaine est considérée comme un cadre politique idéal pour l’affirmation de l’identité aroumaine, et la culture savante roumaine comme l’outil le plus approprié dans la formation intellectuelle des Aroumains.41 On peut donc affirmer que, si le discours sur l’identité ethnique aroumaine s’est essentiellement développé – de son émergence au début du XIXème siècle jusqu’à la
38 Bazin et Bensa, 1979, p. 8. 39 Ce livre a été distribué dans toutes les localités des pays balkaniques où vivent des Aroumains. 40 Abetsedar Armãnescu [Abécédaire Aroumain] Dina Cuvata, Mitra Garofil, Dionisii Papatsafa, Editura Sammarina, Constanţa, 1994, p. 59. 41 Cândroveanu, 1995, “Nevoia de limbă română – Le besoin de langue roumaine”, p. 36.

L’émergence d’une culture aroumaine écrite

291

fin du XXème siècle – à travers la construction de l’identité roumain/aroumain, nous avons affaire aujourd’hui à un processus inverse de démantèlement de cette identité conceptuelle, au bénéfice de l’obtention de la reconnaissance de la différence. Nous avons donc deux positions idéologiques qui s’opposent. Mais, cette opposition de principe mise à part, la stratégie de toutes les formes associatives des Aroumains (fondations, sociétés, collectifs de rédaction) reste la promotion de la culture aroumaine et particulièrement la préservation de la langue aroumaine. Le désaccord sur la problématique de «  l’aroumain, langue ou dialecte  » tourne autour des enjeux politiques de l’ethnicité aroumaine. La distinction entre langue et dialecte ne se fait jamais en fonction des seuls critères linguistiques, le poids de l’histoire et de la politique est déterminant. Bien que les Aroumains soient présentés dans l’idéologie dominante comme des cousins ou des frères d’outre-Danube, les Aroumains de Roumanie qui continuent à parler leur langue « font figure dans les faits d’étrangers »42. Pour conclure on peut affirmer que la dynamique de la culture aroumaine reste importante en tant que phénomène qui implique dans une égale mesure la référence historique à un Etat-nation (celui roumain comme « patrie mère ») et le mouvement ethniciste aroumain actuel, mouvement qui se détache partiellement de cette référence historique et culturelle. Au centre ce ce processus se dessine l’image d’une communauté politique imaginaire comme dirait Anderson,43 sur le modèle de la nation, mais sans baser cette image sur la construction d’une structure étatique : mouvement ethniciste et non pas nationaliste. La manière dont s’est déroulée l’histoire des Aroumains, leurs rapports avec les Roumains du bassin carpatique, font que le mouvement identitaire actuel des Aroumains devienne un cas exemplaire pour le poids que le modèle de la culture nationale peut avoir dans une démarche identitaire ethniciste qui n’implique pas de revendications territoriales et qui a été définie par J.-F. Gossiaux un « ethnicisme transnational »44. Ce phénomène - qui a comme enjeu central la langue, car l’affirmation d’une identité ethnique aroumaine a dû passer par la constitution d’une langue écrite et unifiée et la substitution de l’écriture à l’oralité dans l’affirmation d’une culture unitaire aroumaine - permet de saisir « en direct » la manière dont s’élaborent de nouvelles configurations culturelles (Cuche, D., 2001, p. 111), leurs sources, leurs modèles, tout comme leurs procédés et ressources : réinterprétations, recontextualisations, métissages particulièrement par le processus du passage de la culture aroumaine de l’oral à l’écrit et, implicitement, dans la configuration du projet de la culture « nationale » aroumaine.

42 M. Cazacu/Trifon, N., 1993, « Les Aroumains, un cas de figure national atypique dans les Balkans », in Les Cahiers d’IZTOK , n° 2-3, pp. 181-221. 43 Cf. Benedict Anderson, L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Éd. de la Découverte, 1996, Paris, p. 19. 44 Gossiaux, 2002, p. 185.

292 Bibliographie

Corina Iosif

Barth, Fredrik, 1969. « Les groupes ethniques et leurs frontières » in Poutignat et Streiff-Fenart, 1995. Théories de l’ethnicité, Paris, PUF, pp. 203-249. Candau , Joël, 1998. Mémoire et Identité, PUF, Paris Cândroveanu, Hristu, 1995. Aromânii ieri şi azi. Cultură, Literatură. Probleme, Perspective, Ed. Scrisul Românesc, Craiova Caragiu-Marioteanu, Mathilda, 1959. « Influenţa dacoromână asupra graiului unei familii aromâne din RPR », in Fonetică şi Dialectologie, no. 79, Bucureşti Caragiu-Marioteanu, Mathilda, 1997. Dicţionar Aromân (macedo-vlah). Diaro A-D., ed. Enciclopedică, Bucureşti Caraiani, Gh. Nicolae, Saramandu, Nicolae, 1982. Folclor Aromân Grămostean, Ed. Minerva, Bucureşti Cazacu, Matei, Trifon, Nicolas, 1993. Moldavie ex-sovietique : histoire et enjeux actuels suivi de Notes sur les Aroumains en Grèce, Macédoine et Albanie, Les Cahiers d’Iztok, no. 2/3, Acratie Clifford, James, 1997. « Diasporas », in Routes, Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Harvard University Press, Cambridge, Manssachusetts, London, England Cohen, A.P., 1985. The Symbolic Construction of Community, Routledge, London and New York Coserio, Eugenio, 1994. Lingvistica din perspectivă spaţială şi antropologică, Ed. Ştiinţa, Chişinău DEX, 1975, Editura Academiei Republicii Socialiste România Garofil, Dumitru, Stere, 1992. Căntitsi di-al Paplui Mita, Ed Liforag & Editura Cartea Aromână, Constanţa Goody, Jack, 1979 (1977) traduit de l’anglais et presenté par Jean Bazin et Alban Bensa. La raison graphique. La domestication de la pensée sauvage, Chap. II, «Des intellectuels dans les sociétés sans écriture », Les Éditions de Minuit, Paris Gossiaux, Jean-François, 2002. Pouvoirs ethniques dans les Balkans, PUF, Paris Halbwachs, Maurice, 1968. La Mémoire collective, PUF, Paris Halbwachs, Maurice, 1952. Les cadres sociaux de la mémoire, Bibliothèque de psychologie contemporaine, PUF, Paris Iosif, C., 2007. L’entreprise de la parenté. Réseaux d’échange entre les Aroumains de Constanţa, these de doctorat, EHESS, Paris Le Goff, Jacques,1988. Histoire et mémoire, Gallimard, Paris Papahagi, Tache, 1922. Antologie Aromânească. (Literatură poporană, literatură cultă, musica poporană, vederi etnografice, introducere, glosar complet in limba francesă), 519 p. Tipografia “România Nouă”, Bucureşti Peyfuss, Max Demeter, 1994. (èd. originale, 1913). Chestiunea aromână, Ed. Enciclopedică, Bucureşti Traian, Ilie, 2002. Un Coresi aromân: Tiberiu Cunia (Un Coresi aroumain), Ed. Danubius, Bucureşti

Le Maître Manole et le monastère d’Argiş
Sabina Ispas
Academia Română
Le thème de l’immolation d’un être humain en vue d’édifier une construction est universel étant connu, en tant que motif, sous le nom du sacrifice de l’édification. Dans la culture roumaine ce motif est rencontré dans des narrations en prose ayant la fonction de légendes et dans deux catégories versifiées chantées, l’une rituelle – le noël – et l’autre cérémonielle, la ballade. A la différence des autres spécialistes du domaine, nous ne pensons pas qu’il s’agisse d’un passage d’une catégorie à l’autre dans le cadre d’un processus de dégradation du texte, mais de l’emploi simultané d’un seul noyau narratif dans trois espèces différentes, comme exigent les circonstances spécifiques au lieu et au moment où celles-ci ont apparues et circulent, en vertu d’un polysémantisme fonctionnel. Ce qui est remarquable c’est le fait que quelle que soit la catégorie dans laquelle il est activé, le noyau narratif a une seule signification. „In the last hundred years rather too much emphasis was given to meaning, from the mythological school down to the psychological” (Röhrich, p.168). On peut affirmer que pour un petit nombre de chansons épiques les chercheurs se sont efforcés de découvrir le prototype, les voies de diffusion, l’ancienneté, utilisant parfois les enregistrements testamentaires, comme ils l’ont fait pour cette légende concernant le sacrifice de l’édification. Les variantes roumaines ont été étudiées par des spécialistes de marque : B.P. Hasdeu, V. Bogrea, D. Caracostea, P. Caraman, M. Eliade, N. Iorga. La monographie écrite par I.Taloş est un ouvrage de référence où sont systématisées les informations les plus nombreuses et variées regardant la présence de ce motif dans le folklore universel et où est aussi réalisée la première typologie des variantes roumaines. La ballade est l’une des premières qui fussent traduites en langues européennes à grande circulation au milieu du XIX-e siècle, jouissant, à la fois, d’une grande diffusion dans toutes les provinces roumaines, immédiatement après la publication, à Iaşi, de la variante recueillie par V. Alecsandri (1852 ). La typologie du noël roumain consigne au type no. 35 « le sacrifice de l’édification », dans un nombre de 12 variantes répandues uniquement dans les zones folkloriques : Arad, Bihor, Bistriţa-Năsăud, Maramureş, Sălaj (Brătulescu). Naturellement, les variantes les plus nombreuses sont celles du texte poétique de la ballade qui, dans la typologie réalisée par Al.I. Amzulescu, est encadrée thématiquement dans la catégorie de celles présentant la cour féodale et porte l’index no. 70 (Amzulescu). Le motif du sacrifice de la construction s’étand sur une aire géographique vaste, qui dépasse le territore roumain, étant exprimé dans la légende ou la ballade chez les Grecs, les Albanais, les Serbes, les Croates, les Bulgares, les Magyars. En général, il s’agit d’enfouir un être humain, un animal, des matières végétales (du blé, par exemple), minérales (du sel), la mesure d’un être humain ou l’ombre de

294

Sabina Ispas

celui-ci, aux fondements ou dans le mur d’une construction (Budiş). On a pu aisément démontrer l’ancienneté de la pratique du sacrifice dans les constructions (pour ôter l’endroit du pouvoir des esprits possessifs) et la diffusion universelle de cette pratique. Cependant notre avis est que, dans la situation de l’analyse de certains textes poétiques, rituels ou cérémoniels, comme sont ceux roumains, on doit dépasser les analyses basées sur le commentaire des données ethnographiques. Celles-ci, à leur tour, sont considérées par les spécialistes à travers le prisme des expériences acquises dans des communautés exotiques, répandues sur la planète entière, ayant des civilisations différentes et une mentalité magique, et disposaant de technologies archaïques. Le sens du sacrifice, les valeurs philosophiques, théologiques, symboliques, allégoriques de cet acte sacrificatoire sont bien nuancées et perçues différemment dans les communautés humaines. Etudiant les informations offertes par la remarquable monographie comparée réalisée par I. Taloş – Meşterul Manole. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european, 1973) -, on peut observer que dans la zone centrale et sud-est européenne, le motif du sacrifice d’un être humain (en le murant aux fondements) est associé notamment aux constructions civiles : une cité, un château, un pont, les plus connus étant le pont sur la rivière Arta – le pont d’Arta en Grèce – et celui de la cité Skutar (Skodra) en Albanie (Taloş, p.107-136). Les variantes roumaines sont celles qui, pour la plupart, dans toutes les trois catégories – légende, noël, ballade - évoque l’immolation de la femme du grand maître aux fondements d’une église ou d’un monastère. Dans la typologie de la ballade bulgare sont mentionnées quelques variantes qui rappellent la construction d’une église aux fondements de laquelle est enterrée l’ombre de la femme du constructeur. Nous pensons que ces variantes sont plus récentes dans le folklore existant sur la rive droite du Danube et elles ne sont pas étrangères de l’influence roumaine, vu le mouvement constant des chanteurs professionnels au nord et au sud du Danube jusqu’il y a une demi-siècle. La préférence évidente d’associer le sacrifice à l’édification d’une demeure de culte chrétienne orthodoxe, manifestée par les créateurs roumains, confère à ces variantes une caractéristique particulière et introduit une coordonnée à significations profondément différentes de celles liées aux édifices civils. Selon M. Eliade «  il s’agissait d’une revalorisation religieuse historiquement récente (le christianisme) d’un symbolisme archaïque ». Dans son ouvrage sur L’Histoire de la Dacie Transalpine, F. Sulzer mentionne le conte d’une mosquée construite sur la colline Mihai Vodă de Bucarest, qui s’est écroulée, et où l’on allait bâtir ultérieurement le Monastère Mihai Vodă. Le conte, atttesté à la fin du XVIII-e siècle, ne mentionne aucune immolation, mais il suggère la manière dont la volonté divine s’est manifestée : l’écroulement de la mosquée a constitué le signe que Dieu a montré au peuple que c’était une église qu’on devait construire là-bàs. On connaît de diverses sources la légende des Trei Ierarhi (Trois Prélats), la somptueuse église de Iassy, fondation du prince régnant Vasile Lupu, légende semblable à celle du Monastère d’Argeş ; aux fondements de cette église, auraient été murés également la femme et l’enfant de l’architecte constructeur qui, tout comme Manole, auraient essayé de s’envoler de la coupole et se seraient affalés dans la rivière se trouvant aux environs (Taloş, p. 40-41). La ballade connue sous le nom de Le Maître Manole ou Le Monastère d’Argiş

Le Maître Manole et le monastère d’Argis

295

est la ballade la plus répandue, ayant les plus nombreuses variantes attestées, peutêtre grâce au prestige imposé par la variante publiée par V. Alecsandri qui, tout comme le texte poétique de Mioriţa, fut, pendant un siècle et demie, l’une des lectures représentatives pour ce qu’on nomme d’habitude le folklore. Bien que beaucoup de ceux intéressés de la manière dont on pourrait associer un texte poétique orale à l’histoire des parages considèrent que cette ballade doit être liée aux événements dramatiques qui ont eu lieu pendant la construction du monastère de Curtea de Argeş, fondation du prince régnant de la Valachie, Neagoe Basarab, il y a assez d’arguments d’ordre historique et ethnologique qui nous déterminent d’accepter l’opinion de ceux qui affirment qu’il s’agit d’une actualisation d’une chanson plus ancienne, liée à l’édification de l’église Saint Nicolas Princier, sinon à une construction qui l’avait précédée. Les structures morphologiques des variantes roumaines sont groupées en quelques types : transylvains (de Bihor, Sălaj, Lăpuş, Bistriţa-Năsăud, Mureş, du sud de la Transylvanie), de Banat (Mehadia), d’Olténie-Valachie-Moldavie (Taloş, p. 170265), qui sont les plus développés en tant que structures poétiques et combinaison de motifs, entre ceux-ci se trouvant aussi la variante recueillie par G. Dem. Teodorescu du « ménétrier de Brăila », Petrea Creţul Şolcan, qui compte 824 vers (Teodorescu, p. 520-529) . Comme nous avons déjà spécifié au début de notre étude, nous n’avons pas en vue les type de sacrifices faits pour édifier les constructions civiles, quoique ces sacrifices fussent d’ordre humain, animal, végétal ou d’autre type. Les preuves archéologiques sont nombreuses et bien représentées sur des aires géographiques étendues, dans le cadre des cultures archaïque ou moderne. Nous sommes intéressé uniquement au sens du message qui est transmis par le texte du conte chanté, consigné par écrit, dans toute son ampleur, seulement depuis le milieu du XIX-e siècle et indubitablement lié au complexe culturel féodal, à la cour princière. Il ne peut être analysé uniquement à travers le prisme de l’anecdotique immédiate et d’autant moins il ne peut être lié aux significations des sacrifices humains pratiqués pendant les époques archaïques. D’autre part, personne ne peut soutenir que ces sacrifices se fussent perpétués, comme gestes barbares, païens, dans un monde profondément chrétien comme était le monde roumain du Moyen Age. Un texte dont on suppose seulement que les racines remontent au XII-e – XIV-e siècles ne pourrait être analysé sans passer par cet ancien pont existant depuis 1000 ans, à cette époque-là, 2000 ans, aujourd’hui, que le christianisme a construit, en tant que religion qui révolutionne la conception de la vie et de la mort, de la norme sociale, de la législation, des notions de péché et de rachat etc. On doit tenir compte de ces valeurs, les repères selon lesquels nos ancêtres se guidaient et qui ont probablement créé, enrichi et perpétué, actualisé à chaque occasion favorable, le type-modèle de la ballade. Ces valeurs sont les plus rapprochées, dans le temps, des textes consignés, de la mentalité des créateurs et des colporteurs, et non pas celles qui sont reconstituées en segments disparates, fragments provenus de zones et de temps qui ne sont aucunement liés entre eux. L’ignoration des processus d’évolution des mentalités et de révolution de la pensée dans le temps historique, pour les peuples européens, ne peut apporter un gain réel pour comprendre leurs cultures. Aucune culture de l’Europe ne s’est ancrée dans la période archaïque, refusant le progrès et le sens du mouvement ascendent de la civilisation. La découverte périodique des informations relatives au passé appartient

296

Sabina Ispas

aux activités méticuleuses des savants – philologues, archéologues, épigraphistes - qui offrent au monde les résultats de leurs investigations. La compétence et l’habileté avec lesquelles ces connaissances sont assimilées et exploitées sont à la charge d’autres catégories d’intellectuels. Ceux-ci ne respectent pas toujours la chronologie des attestations et le spécifique des disciplines d’où ils prennent les données. Et la conception de certains intellectuels selon laquelle dans la culture orale des Européens et, implicitement, des Roumains, sont déposés, insensément et sans aucune liaison, des fragments de la pensée créatrice de l’homme, depuis le paléolithique jusqu’à présent, sans une nouvelle sémantique de ceux-ci, une restructuration et une actualisation, dans le but de les rendre utiles et de les adapter aux caractéristiques de chaque étape historique, nous semble difficile à argumenter. L’antiquité et ses mythes ont été plusieurs fois redécouverts et réactualisés en Europe et sur d’autres continents. Cela ne signifie pas que cette civilisation exemplaire s’est conservée, comme telle, dans les cultures orales. Si l’archétype – forme, style ou modèle caractéristique (en grec, typos signifie « marque ») de la pensée humaine – n’avait pas modifié et enrichi sa matière pour exprimer les valeurs et les sens le long de l’histoire de l’humanité, cela aurait signifié que l’homme était resté emprisonné dans les vérités de la révélation primaire. La société postindustrielle, avec toutes ses inventions, prouve le contraire. Les analystes doivent toujours tenir compte des processus de changement du moyen de communication le plus complexe et spécifiquement humain, le langage articulé ; l’étude sommaire de la langue dans laquelle sont conservées et transmises les informations aujourd’hui, en 1900, 1800 ou 1700, prouve les grands changement y produits, les évolutions des sens, la « vie » de la langue, qui reflète la « vie » de la société et qui montre combien alertes sont les mouvements dans la pensée et la connaissance des hommes, mais aussi combien stable, unificatrice et égalisatrice est la communication dans le cadre d’une communauté qui appartient à une confession, à une religion etc. Le langage est ici non seulement cohérent, mais il a aussi des valeurs symboliques et allégoriques universelles. Pour fixer la position détenue par le motif du sacrifice de l’édification dans la culture orale traditionnelle roumaine, nous faisons de nouveau référence à l’information contenue dans la synthèse réalisée par I. Taloş, où l’on peut lire : « murer les gens c’est une forme du sacrifice humain en général » [……] ; murer les gens suppose deux compartiments : « murer quelqu’un comme punition » [……] et le « sacrifice de l’édification » . « On sait bien que l’immolation des gens avait, dans les temps anciens, de nombreuses fonctions. On la commettait pour éviter les inondations, pour attirer le vent favorable aux voyages sur la mer ou pour gagner des guerres ; grâce à elle on espérait obtenir de riches récoltes, éloigner les épidémies, découvrir des trésors ou bien on faisait sonner une cloches muette ..» etc (Taloş, p. 111). Toutes ces circonstances où l’on prattique l’immolation d’un être humain ne sont pas attestées dans la tradition roumaine. Lorsqu’on mure une offrande ou un symbole du sacrifice humain par l’immolation de l’ombre et, plus récemment, d’une photographie, pour cimenter les murs d’une maison ou des dépendances, c’est plutôt le résultat d’un complexe de phénomènes d’acculturation et de renaissance des traditions du fonds passsif autochtone, qui n’est pas étranger du modèle exemplaire qu’a offert, le long des siècles, la ballade dédiée à l’édification du Monastère d’Argeş. Il y a des légendes qui racontent qu’on a muré des êtres vivants pour construire certains monastères ou églises en Allemagne (Alynth, Neuendorf, Celle, Gander-

Le Maître Manole et le monastère d’Argis

297

kesse, Sandel), en Lettonie (Lestenei, Smilten, Skrunda), en Estonie (S. Martens, Sissegal), en Suède (Marstrand), en France (la cathédrale de Strasbourg), en Russie (Kazan), en Hollande, en Bohême etc. Considérant le sacrifice humain pour la construction d’une demeure de culte comme une partie intégrante du sacrifice de l’édification, I. Taloş constate : « les légendes sur le sacrifice de l’édification semblent être inégalement répandues dans les différentes régions folkloriques ; si nous ne savons presque rien sur la présence de ce thème dans le folklore ibérique, norvégien, polonais et italien, en rêvanche on peut soutenir qu’il n’est pas connu en Finlande et en Hongrie ; le nombre des légendes de cette sorte est relativement réduit chez les Autrichiens, les Français, les Belges, les Hollandais, les Danois, et il augmente d’une manière surprenante chez les Anglais, les Suédois, les Allemands, les Roumains, les Serbo-Croates ; ensuite, ces légendes sont presque inexistentes chez les Tchèques et les Slovaques, leur nombre augmente de nouveau chez les peuples balto-slaves, chez les Russes, les Géorgiens et les Arméniens ; enfin, il ne manque pas d’attestations – parfois assez nombreuses – en Chine, en Inde, au Cambodge, en Thaïlande, au Japon et même dans quelques régions africaines » (Taloş, p. 111-136). Dans ce contexte universel, la présence d’une histoire chantée sur la construction d’une église (d’un monastère) dans le folklore roumain est un événement d’exception. Le texte poétique chanté est une interprétation supérieure de l’information. Par rapport au texte en prose, le vers est, le plus souvent, dépendant ou déterminé par un rituel pour ne plus parler de la fonction exemplaire qu’il doit accomplir. Du point de vue fonctionnel, deux de ces trois catégories dans lesquelles se matérialisent le motif du sacrifice dans les constructions chez les Roumains, le noël et la ballade, dépassent la simple valeur informative, devenant des présences culturelles dans le temps sacré (le noël) ou cérémonial (la ballade). Pour se manifester de cette manière, les complexes folkloriques (texte, mélodie, contexte etc.) deviennent porteurs de certains messages beaucoup plus profonds, qui tiennent de la pensée théologique de la communauté. C’est pourquoi nous essaierons d’offrir, par la suite, une interprétation du message de la ballade (et non pas du noël, qui constituera la substance d’une autre analyse, dans le cadre des noëls funéraires) par la perspective du christianisme au nom duquel on a bâti les deux (trois) églises d’Argeş. Au début de l’Indiction, le nouvel an religieux orthodoxe, à savoir le 1-er septembre, on commémore le saint Siméon Stâlpnicul (martyrisé au pilier) et sa mère, Marthe. Ce n’est pas par hasard qu’on a choisi ce moment, quand la spirale du temps s’élève vers un nouveau cercle de la connaissance et la Parousie s’approche. Le pilier où Siméon est martyrisé préfigure la croix, l’arbre de la vie qui unit le ciel avec la terre et qui offre à l’homme mortel l’espoir de retrouver le Paradis perdu. Ni la présence féminine (la mère du saint) n’est pas accidentelle, celle-ci ayant la tâche d’attirer l’attention sur le rôle de la femme dans le processus de la rédemption. Le lendemain, 2 septembre, c’est le jour du saint Mamant, martyr dont les miracles et la vie exemplaire sont associés à la signification profondément théologique de la construction de la demeure de culte chrétienne, de l’église. La hagiographie de Siméon Metafrast (le X-e siècle) relate l’une des merveille qui se sont passées au tombeau du saint, quand l’empereur Julien l’Apostat a voulu construire une église au-dessus de cet endroit « non pas animé par l’esprit orthodoxe, mais par la gloire illusoire et par hypocrisie […..] ; ce qu’on bâtissait pendant la journée s’écroulait dans la nuit [……]. Une telle merveille s’est passée au-dessus du tombeau du saint parce

298

Sabina Ispas

que celui-ci n’a pas voulu que que l’église fût construite par cet empereur apostat, qui certainement altérera la juste foi » (Vieţile sfinţilor). Selon la tradition chrétienne, l’église, la demeure où l’on célébrait le mystère eucharistique, se construisait sur l’emplacement où étaient enterrés les ossements des martyrs pour la foi ; aujourd’hui même, la sainte table de l’autel contient dans son corps des fragments de reliques. On retient de la hagiographie que l’initiateur de la construction était animé par orgueil et non pas par dévotion, qu’il allait devenir, bientôt, un « démolisseur » de la foi ; la mobilité permanente de la construction, son effondrement, contiennent le message transmis par le saint aux gens sur la persécution en train de se déclencher. Toute l’action est centrée sur l’idée de péché et de paganisme, associés à la personnalité de Julien l’Apostat qui veut édifier l’église hors la juste foi. On ne peut faire aucune association avec l’ancienne croyance relative au besoin de racheter de l’esprit de l’endroit l’espace qui sera réorganisé par le maçonnage, ou celle relative à « l’animation » de la construction par l’immolation humaine. Dans la culture roumaine, les textes des hagiographes ont beaucoup circulé le long des siècles, ayant audience dans tous les milieux sociaux. Créés souvent par des écrivains anonymes, à partir du III-e siècle après Jésus-Christ, ils sont attestés avant et après le XIV-e, lus sous la forme de certaines copies des manuscrits, inserés ensuite dans des écrits et éditions populaires. Pour beaucoup de fidèles, ils constituent même aujourd’hui des lectures préférées. L’information fournie par les hagiographes est complétée par celle des Ménologes, livres de culte qui se trouvent dans toutes les églises, d’où les fidèles apprennent les histoires sacrées des événements et les vies des saints comémorés ou fêtés tous les jours du calendrier chrétien. Dans le monde othodoxe sont atttestées aussi de belles icônes-ménologes, d’où les fidèles apprennent, par l’intermédiaire de l’image, les événements de référence de l’histoire de la rédemption. Les recueils de légendes sur la vie des saints, les Prologues, les Sermons forment toute une littératures ayant un rôle moralisateur, familière à tous les fidèles qui savent ou ne savent pas lire et écrire. L’histoire des miracles du martyr Mamant contient l’un des motifs clefs de notre noyau narratif : une église qu’on ne peut pas construire parce que ses murs s’écroulent sans cesse par la volonté divine : « Dieu ne le veut pas ». Il est possible que ce texte, tout comme d’autres textes des Ménologes, des Prologues ou des recueils sur la vie des saints, fût utilisé dans les homélies prononcées dans l’église pour démasquer les péchés cachés de la vanité et de l’hypocrisie. Pour la brève analyse du texte poétique de la ballade, nous avons choisi la variante de Petrea Creţul Şolocan, recueillie par G. Dem Teodorescu en 1883, publiée dans le volume édité à Bucarest en 1885, que nous avons mentionné antérieurement. Pour cette analyse, il faut souligner ce que l’église représente et qui la construit ; les caractéristiques de l’endroit choisi pour la construction ; la personnalité du constructeur (Manole) et de celui qui initie la construction (Negru Vodă) ; la qualité et le rôle de la femme ; la consécration de la demeure de culte. Nous pensons que le premier commentaire doit se référer à la signification de l’église, à la valeur que l’acte de la construction d’un tel édifice puisse avoir. Le Bienheureux Augustin dit que « ce que représente l’âme pour le corps de l’homme, c’est ce que représente le Saint-Esprit pour le corps de Christ qui est l’Eglise  ». Pour la foi chrétienne orthodoxe, «  la pierre du sommet de l’angle de l’église » c’est Jésus-Christ. Dans les textes et les commentaires canoniques, l’église

Maintenant il est possible de rassembler les membres de l’église dans ce « corps » qui réunit tous les fidèles. La présence féminine. en rappelant le fait qu’après l’établissement du Saint-Esprit. à l’égard de l’église. au fond. p. Branişte.d’ailleurs tout comme le texte poétique de notre chanson . Il n’a pas de père terrestre[……]. qui lui offre la seule tissu humaine de laquelle Dieu prend son sang afin de s’incarner. L’église est formée de la totalité de ceux baptisés. consacré par cette cérémonie. Fondée par Dieu . à l’endroit où est murée dans le mur la femme du maître. par elle on fait la liaison entre l’acte de la restructuration.dans le système de communication de la communauté chrétienne qui connaît la valeur et le sens de chaque élément de cette sorte. l’église est une «  institution divino-humaine.. le mouvement chaotique cesse. le règne constituant un exercice du pouvoir en action. la mère de Jean-Marcu. Negru-Vodă.JésusChrist. après le rituel du couronnement et de l’onction avec les saintes huiles. et celui de son investissement avec sacralité.Le Maître Manole et le monastère d’Argis 299 est nommée « la maison de Dieu. Les fondements spirituels de l’église sont porteurs de valeurs et de significations théologiques. de l’espace devenu sauvage. l’église est comparée au corps humain formé de plusieurs « membres ». est la porteuse de certaines connotations spéciales. la Sainte Vierge. l’événement de l’incarnation de Dieu et de l’union hypostatique des deux esprits dans Sa Personne. cherche « Un emplacement pour le monastère/ Pour rester un prince d’heureuse mémoire ». 57). le représentant de Dieu dans le monde. offre le support physique qui est le porteur de significations. le corps qu’il crucifiera. Le seul parent terrestre de Jésus est la Femme. où a eu lieu la « Cène » (Pr. l’église est considérée comme le mystère caché par Dieu dans l’éternité et découvert avec l’incarnation de Son Fils dans la personne de Jésus. accompagné de l’équipe de constructeurs. 79). Elles prolonge dans l’histoire.. C’est pourquoi le prince légendaire. cit. op. En posant la pierre de fondation. qui agira d’une manière visible et terrestre dans le sens de la volonté et le pouvoir divin. jusqu’à la fin des siècles. en assumant la nature humaine même dans Son hypostase divine » (Pr. qui croient à Dieu. p. représenté par ce « mur délaissé/et non achevé ». La présence de l’église sacrifiée du maître aux fondements de la construction nous détermine à citer quelques remarques sur le rôle de la femme dans la rédemption. la cité de Dieu ». philosophiques . classes sociales ou sexes (manolache. Ioan Mircea. ni entre races. demeure de culte. le culte liturgique et la grâce divine. nature humaine dans laquelle le péché est mort…La nature humaine que Christ a prise de Marie est une nature dans laquelle la masculinité a été substituée par le Saint Esprit […. La femme est le médiateur. La demeure de culte. la nature de Marie devient «  un état supérieur nouveau. p. la mère de Jésus. En Christ. le corps qu’on nous offre sur les autels de Son Eglise.] sa nature humaine provenant de toute autre chose que la masculinité. La première église. Ioan Mircea. qui travaille dans le monde par des moyens spirituels : les Ecritures. on commence. dans sa matérialité. il n’y a pas de différences entre ces « membres ». Dans la littérature théologique. elle est nommée même la « mère de l’église ». l’édification de l’église. étant nommée « le corps de Christ». 280-409).qu’il ressuscitera et ensuite élèvera au ciel. par construction. la Sainte Tradition. par l’édification de l’église et non pas d’un bâtiment laïque. tout comme Marie. a été la maison de Marie. En ce qui concerne sa structure. Pr. Le prince même est. la construction acquiert de la stabilité. une nature divine. invoquée toujours en relation avec le sacrifice dans notre ballade. Seul par la femme « la matrice humaine est .

nécessiterait une discussion spéciale. ceux qui l’ont redécouvert ont assumé la tâche de le ramener à la forme agréée par Dieu. cet animal « singulier » comme l’a dénommé la chercheuse française Claudia Vassa Fabre. Grand maître. architectes – qui détenaient aussi les secrets des techniques de la construction des grandes cathédrales. affirment quelques-uns. information assez limitée d’ailleurs. Cependant le texte de notre ballade. Les autres travailleront sous sa direction. j’ai vu/Par où j’ai passé/ Un mur délaissé/Et non achevé » (Teodorescu. apparemment insignifiant.. tout comme Jésus. dans le Nouveau Testament on raconte l’épisode de la guérison d’une personne possédée par les démons: ceux-ci sont envoyés par Jésus dans le troueau de cochons qui se jette dans la mer. c’est lui et non pas le prince qui décide où sera édifiée l’église  : «  Mon prince. Manole (Miclăuş. Manea etc. place au centre de l’action le technicien qui construit. C’est pourquoi il est le plus propre du point de vue spirituel. Marie est « celle par laquelle le Logos reconstitue l’adhérence de l’être humain au divin [….].. p. nous avons constaté qu’on n’a gardé dans la mémoire collective que très rarement le nom des constructeurs. La présence de ce personnage secondaire. Nous nous limittons seulement à attirer l’attention sur la liaison existant entre la qualité de l’endroit d’être devenu sauvage et dévasté et la présence du troupeau de cochons. sauvant ainsi l’âme malheureuse de cet homme. nous pouvons affirmer que ce que le prince et les maîtres maçons cherchaient c’était un endroit où la foi avait été perdue et l’espace était dépouvu de sacralité et de sa fonction religieuse. Il serait intéressant de chercher. animaux de sacrifice dans le rituel de Noël . D’après la loi chrétienne. Negru-Vodă. cette fois également. d’habitude. Paris. de refaire l’unité que nous avons déjà mentionnée. qui lui a dédié un livre (La bête singulière. en s’occupant presque d’une manière collatérale du héros qui a donné le nom à la ballade. le statut des constructeurs d’églises dont le héros de la ballade faisait partie – ingénieurs. 1994).]. il détient le mystère par lequel l’endroit désorganisé.. Manole est le constructeur qui se sacrifie. de rebâtir l’église. des initiés. le maître même est sacrifié juste au moment où la femme arrive à l’endroit où l’on bâtit le mur. En réalité. L’incarnation par l’intermédiaire de Marie est le reflet et l’accomplissement suprême de l’ontologie de l’amour entre Dieu et l’homme » (Manolache. de le restructurer. pour l’édification. mais sacrifiant. 98-101). choisissent ou font don de l’endroit où l’église sera construite et toujours eux lui offre la dot.300 Sabina Ispas capable d’être dans la plus étroite union avec Dieu. Acceptant le sacrifice de sa femme. […. C’est Manole qui reconnaît l’endroit indiqué par un porcher : « Oui. La plupart des analyses des significations du texte partent du drame de la femme sacrifiée. 520). L’autorité et le pouvoir de décision que détient le grand maître sont clairement mis en évidence dans le texte poétique ./Ici je choisis/Un emplacement/Pour un monastère ». Si nous faisons la liaison entre le texte de la ballade et la hagiographie du saint Mamant. déritualisé peut acquérir de nouveau . tant que les sources écrites le permettent. plein de péchés. En consultant les documents roumains médiévaux. lui et sa femme formaient un seul corps.] La femme chrétienne n’est plus la « fille d’Eve ». mentie. plus fréquemment le nom des peintres et toujours le nom des fondateurs. p. il ne s’agit pas uniquement du sacrifice de la femme du maître. sans ignorer la personnalité du prince fondateur. il accepte son propre sacrifice. prince.). Ce sont eux qui. comme on pourrait les nommer dans le langage ethnologique moderne. mais la fille de Marie » […. sacerdoce en fait. c’est lui qui reçoit le message secret de la divinité et c’est toujours lui qui déchiffre la signification de ce message.

La croix devient le moyen de rachat et de réconciliation de l’homme avec Dieu. Negru Vodă n’a pas pu se détacher de sa qualité de dirigeant de « ce monde » et n’a pas compris que l’église n’est pas construite pour sa gloire mais pour Dieu et les gens. Il est. l’épreuve douloureuse de la mort. Il a ses doutes et ses moments de faiblesse. le péché de la vanité que le voïvode commet ne porte encore des préjudices à la solidité de la demeure de culte. qui signifie « Dieu est avec nous ». un sacrifié. Noica a nommé « le premier grand livre de la culture roumaine ». l’auteur des  Conseils  consacre un chapitre spécial « au grand empereur Constantin. L’image de la croix en laquelle il s’est métamophosé le rapproche davantage de Jésus pour qui l’outil de torture est devenu l’autel de sacrifice en vue d’expier les fautes des mortels. ceux qui se sont parjurés et ont trahi. où il mentionne avec respect et admiration ses grands actes: l’édification des demeures de cultes et la vénération du bois de la croix et des gros clous avec lesquels Jésus avait été cloué./Dans cette belle contrée. au clocher de l’église qu’il avait édifiée au prix de son propre sacrifice : « Il cloue ensuite/Le bardeau à six arêtes. par un miracle. ensanglanté et ensuite pétrifié a la valeur d’un acte de consécration de la construction en tant que demeure de culte et de l’endroit marqué de la croix qui doit le sacrer. Manole. il s’envole/En battant les ailes [……. vient du nom Emanuel. Mouillée de son sang. Les variantes roumaines de la ballade présentent Manole crucifié là-haut.Le Maître Manole et le monastère d’Argis 301 les qualités sacrées. quand il prie Dieu que sa femme soit empêchée. p./Là où il tombe/Il se change en croix/Pour que les passants se souviennent de lui » (Teodorescu./Les clous sont en fer. et l’église ne s’écroule plus. 529).] Tout à coup il tombe/Dans la vallée de la rivière d’Argeş. le plus « humain » des personnages de la ballade./Il ne s’en soucie pas. Manole a la qualité de prêtre. « le chef » de tous. Le voïvode fondateur est./Car c’est la volonté de Dieu. Il est intéressant de retrouver la leçon sur le danger de la vanité dans l’ouvrage que C. Pareil à l’empereur Julien l’Apostat. Pareil à Jésus. s’il était possible. Manole devient un tout avec la croix de sa métamorphose. Negru Vodă semble avoir oublié ce que c’est réellement l’église. Bien que la qualité de prince l’autorise à être « l’oint du Seigneur » et supérieur à tous les gens. il veut que la construction soit unique : « Un beau monastère/Sans pareil au monde ». Manole est un crucifié et. Invăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie (Les conseils de Neagoe Basarab à son fils Teodosie). celui qui sacrifie et qui est sacrifié pour remettre les péchés des autres: ceux qui ont fait que cet endroit soit dévasté. implicitement./Les clous sont en acier/Et là où il plante les clous/Le sang jaillit. droit qu’il exerce avec orgueil et faiblesse humaine. Maître terrestre et autorité administrative. la croix et Lui deviennent un tout. D’ailleurs son nom. L’image de Manole crucifié. De la même manière./Près du monastère . il a « droit de vie et de mort » sur ses sujets. Quand Manole affirme qu’en édifiant ce beau monastère il a appris beaucoup . tout comme Jésus a prié Dieu d’éloigner. il occupe une position inférieure à l’égard de Manole sur l’axe qui unit l’homme avec Dieu. il semble édifier l’église par « vanité » personnelle. la croix acquiert une grande sainteté. Ensuite. une demeure dédiée à Dieu et unissant tous les fidèles dans un seul corps. et non pas avec les familles de ceux-ci. comme tout homme. ceux qui se sont avérés être plus près de la matière que de la spiritualité. Mais puisque Manole s’est sacrifié avec tous les constructeurs (tels les apôtres et toujours comme eux prouvant certaines faiblesses humaines). aux côtés des « compagnons et des maçons ». Dès qu’il est crucifié. d’arriver au lieu de l’immolation./Cloué ainsi. en fait. Le ciel et la terre font la paix.

partie de son « corps » spirituel. détient une concentration remarquable de fonctions à implications liées au sacré. au maître suprême./ La neige tombant l’oindra . et c’est toujours à cet endroit qu’on relie quelques présences féminines d’exception pour les chrétiens orthodoxes : Marie. ainsi que l’existence de quelques ruines. la princesse régnante Despina Miliţa qui. est copartageante dans le rachat. Curtea de Argeş. le rôle de la femme dans la famille et la société. L’enfant orphelin du maître est lui aussi un sacrifié.302 Sabina Ispas de choses qui lui seront utiles pour construire « D’autres monastères. La femme de Manole./ S’il neige./ La pluie le baignera . les ethnologues ont moins réfléchi au rôle joué par ces établissements. l’histoire de la femme de Manole. la femme. on peut observer que l’endroit auquel est liée l’histoire chantée que nous commentons. Nous avons affirmé que Manole se sacrifie soi-même par l’épouse et par son propre corps . présence qui est restée continuellement parmi les gens par la fontaine (ou la source) en laquelle elle s’est métamorphosée. Dans ce texte poétique. ou à une dispute théologique de la catégorie de celles qui avaient troublé la paix des fidèles pendant le Moyen Age. Manole confie son nouveau-né aux forces atmosphériques : « Si les fées le voient. étant une préfiguration de Marie qui avait accepté de donner naissance à Dieu et qui avait été présente à la Pentecôte. j’ai commencé à me demander si cette ballade n’a pas été. Un point de départ serait la présence des chevaliers johannites pas loin de cet endroit./ Il le bercera/ Et le doux bercement/ L’accompagnera jusqu’à ce qu’il grandisse » (Teodorescu). dans l’hypostase plénière d’épouse et mère. aurait vendu ses bijoux pour terminer la construction de l’église et. au début. à l’assomption de laquelle est liée la fête patronale du monastère fondé par Neagoe Basarab. liée à un possible conflit interconfessionnel. mais nous faisons quand même un rapprochement entre cette source d’eau et la Source de la Guérison qui. enfin. il ne fait qu’offrir sa maîtrise. Nous sommes convaincus qu’avec un petit effort on pourrait même trouver des sources documentaires sur lesquelles nous pourrions appuyer notre démonstration. l’un des thèmes sensibles du point de vue théologique. pour fonder l’église. le long de toute l’histoire de la Valachie. En essayant de déchiffrer les méandres de ce type d’analyse. Ce texte./Elles se pencheront/ Et toutes lui donneront à téter . D’ailleurs. son adoption par les énergies atmosphériques représentent le sacrifice à l’échelle cosmique et une autre hypostase de la ./ Si le vent souffle. au créateur. apparaît comme une eau jaillissant par les quatre orifices du vaisseau d’où se lève l’image de Marie porteuse de Dieu. nous présente une mort symbolique: l’intégration du nouveau-né dans la création. l’épouse de Neagoe Basarab. consommé jadis dans la zone d’Argeş. il se sacrifie aussi par son fils. L’espace ne permet pas de présenter d’autres symboles et emblèmes identifiés dans le texte poétique. la sainte Filofteia dont les reliques semblent être apportées depuis longtemps dans la localité devenue lieu de pèlerinage pour des centaines de miliers de fidèles. elle a un rôle fondamental dans la rémission des péchés parce que c’est elle qui est murée aux fondements. avec des implications tout à fait spéciales dans la problématique de la société contemporaine : quel est le rôle de la femme dans le processus de la rédemption. dans l’iconographie./ S’il pleut./Plus grands et plus beaux ». la Sainte Vierge. aux côtés des apôtres. fréquemment cité dans les analyses. qui s’est sacrifiée pour consolider l’église. dit la tradition. nous fait mettre sur le tapis. comme un présent. brièvement. siège épiscopal entre 1793 – 1949 et après 1990 .

Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie. au sacrifice pour l’édification ou pour la création d’une œuvre d’art . traducere în limba română şi studiu introductiv de prof. C’est le dernier sacrifice que fait Manole pour donner de la stabilité à l’église édifiée pour Dieu et les hommes. A-Z. Idem: Meşterul Manole. What does meaning mean and what is the meaning of mean?. Lutz: The quest of meaning in folk narrative research. Nous ne voulons pas opposer notre vision aux autres analyses. Ene: Liturgica generală cu noţiuni de artă bisericească. Dem. Mircea: Comentarii la legenda Meşterului Manole. Ediţie facsimilată după unicul manuscris păstrat. Practici magice şi religioase de apărare.: Balada familială. 1. Legenda religioasă. Eliade. Tony: Tipologia legendei populare româneşti. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european II. Tipologie şi corpus de texte poetice. în Papers IV. 1996. avec tout leur chargement de significations. . Oprişan. The Romanian Colinda. p. 1885. 1985. Mihăilă. Bucureşti. Luna septembrie.: Poesii populare române. Bucureşti. Contribuţie la studiul unei teme de folclor european. dr. Transcriere. 1993. 1994. preot prof. Cu o prefaţă de Dan Zamfirescu. Anca: Problematica feminină în Biserica lui Hristos. Ion: Meşterul Manole. dans une construction à plusieurs facettes et possibilités d’approche. Bucureşti. Manolache. dr. Bucuresci. Budiş.Le Maître Manole et le monastère d’Argis 303 consécration de la demeure de culte. I. Prefaţă de Sabina Ispas. 1999. Mais nous sommes convaincus que cette chanson ne se réfère pas. Legenda etiologică. I. Monica: Microcosmosul gospodăresc. Brill. Bucureşti./. Ediţie îngrijită şi studiu introductiv de I. Bucureşti. Un capitol de antropologie creştină. G. 1983 (Colecţia Naţională de Folclor). Bucureşti. Brătulescu. Vezi şi bibliografia bogată a temei în volum. 2. 520–529. Certes.. Vieţile sfinţilor. elle est tout d’abord l’une des plus belles chansons qui raconte sur l’édification de l’église de Christ. 2006. Legenda istorică. Mircea. Taloş. Bucureşti. Corpusul variantelor românești. cette analyse est réalisée dans une perspective moins familère aux ethnologues et nous sommes sûrs qu’elle sera considérée avec circonspection. 1943. Branişte. Bergen. pr.. 1984. G. Ioan: Dicţionar al Noului Testament. Röhrich. 2005. Culegere de.. Bucureşti.. 1981. arhitectură şi pictură creştină /. The 8th Congres of ISFNR. Bucureşti. membru corespondent al Academiei Române. que nous inclurions. 1973. Amzulescu. Teodorescu. Bucureşti.. Monica: Colinda românească. en premier lieu. Legenda mitologică. Al. Timişoara. dr.

Passe Negru Voda Avec ses compagnons. „Voici le vieux mur . Et Manol. Dans le vert fouillis Des noisetiers ?” „Oui. Tu as descendu Le cours de l’ Argiş Avec tes moutons. Neuf maîtres maçons. mes maçons. Tu as rencontré Le cours de l’ Argiş Avec ton troupeau . Ici je choisis Un emplacement Pour un monastère. dixième. Joueur de doïnas. Tu as rencontré Le cours de l’ Argiş Avec ton troupeau . dixième. Jouant des doïnas. Neuf maîtres maçons. A tous supérieur. . Le prince lui dit : „Gentil bergeret. Et l’ apercevant. Or. N’ aurais – tu point vu Par où tu passas. ” Le prince à ces mots Devient tout joyeux Et repart soudain. Mes maîtres maçons. Dans le vert fouillis Des noisetiers ? ” Le long de l’Argiş Sur un beau rivage. dixième. Allant droit au mur Avec ses maçons. prince. Ensemble ils vont choisir Au fond de la vallée Un bel emplacement Pour un monastère. Ensemble ils vont choisir Au fond de la vallée Sabina Ispas Un bel emplacement Pour un monastère. Voici qu’ en chemin Ils firent rencontre. Un mur délaissé Et non achevé. Et l’ apercevant. Neuf maîtres maçons. D’ un jeune berger Jouant de la flûte. Un mur délaissé Et non achevé. A tous supérieur. Le prince lui dit : „ Gentil bergeret. Et Manol. Passe Negru Voda Avec ses compagnons. Joueur de doïnas. vous. D’ un jeune berger Jouant de la flûte.304 LE MONASTERE D’ ARGIŞ I Le long de l’Argiş Sur un beau rivage. N’ aurais – tu point vu Par où tu passas. Jouant des doïnas. Tu as descendu Le cours de l’ Argiş Avec tes moutons. Comme en un désert. Et Manol. Voici qu’ en chemin Ils firent rencontre. A tous supérieur. j’ai vu Par où j’ai passé Un mur délaissé Et non achevé Mes chiens à sa vue Se sont élancés En hurlant à mort.

Prennent leurs mesures Et creusent le sol . par Dieu ! Je vous fais murer. Puis dans sa colère De nouveau menance De les murer tous Dans les fondements. Et tremblent en travaillant. Afin de bâtir . Jusqu’à ce qu’ ensemble Nous jurions ici De murer dans le mur. Et travaillent en tremblant. De murer dans le mur La première femme. Bientôt ils bâtissent Bâtissent un mur. Mais qu’ aperçoit-il ? Qui voit-il venir ? C ‘est sa jeune épouse La Flora des champs. D’ élever ici Un beau monastère Sans pareil au monde. Et dit ces paroles : „Vous. Epouse ou sœur Qui apparaîtra Demain à l’aurore. Neuf maîtres maçons. Et regarde au loin. Apportant des vivres Pour l’un d’entre nous. Elle se rapprochait Et lui apportait 305 . de même. Le second jour de même . ” III Voici qu’à l’aurore Manol s’éveille. mes compagnons. Jurons tous ensemble De garder le secret. Car tout le travail du jour. D’ un grand jour jusqu’au soir. Le troisième.Le Maître Manole et le monastère d’Argis Jour et nuit en hâte Mettez – vous à l’ œuvre . Murer tout vivants Dans les fondements. Leurs efforts sont vains. Se couche et s’endort Et fait un rêve étrange. Epouse ou sœur. Puis soudain se lève. Qui apparaîtra Demain à l’aurore.” II Les maçons en hâte Tendent leurs ficelles. Les pauvres maçons Se remettent à l’ oeuvre. Voilà que Manol Quitte ses outils. Et en s’éveillant Il grimpe aussitôt D’ abord sur la haie . Les champs et la route. Le prince étonné Leur fait des reproches . Vous aurez richesses Et rangs de boyards . Jurons d’immoler. Monument de gloire. Donc si vous voulez Achever de bâtir Ce saint monastère. La première femme. Dans la nuit s’ écroule. Tout le long d’un jour d’été. Ou sinon. Savez – vous quel rêve J’ ai fait en dormant ? Une voix du ciel M’a dit clairement Que tous nos travaux Iront s’ écroulant. Puis il monte encore Sur l’échafaudage. de m Le quatrième. Mais tout le travail du jour Dans la nuit s’ écroule .

Mais il ne peut encore Arrêter l’épouse Qui toujours avance. maître Manol ! Assez de ce jeu Car il este fatal.” La femme le croit Et rit de bon coeur. Jusqu’à ses genoux. IV Pourtant les maçons. Grimpe sur le mur L’y dépose. Il tord les platanes. hélas ! Et lui parle ainsi : „Reste. Et force ma femme De s’en retourner Loin dans la vallée. Le vent souffle. Fidèle à son rêve. Neuf maîtres maçons. Lors sa vue se trouble. La muraille monte Et couvre l’épouse. Manol la voit . Approche. Soudain il en tombe Une pluie écumante. Tandis que Manol La douleur dans l’âme. la pauvrette. Et saisie d ‘effroi Se lamente ainsi : „Manoli. La prend dans ses bras. Renverse les montagnes. mon Dieu ! Répands sur la terre Une pluie écumante Qui trace des ruisseaux. Car nous voulons rire. Pour rire te murer. ma fière amie. Soupire et commence A bâtir le mur. Et creuse des torrents . Mais elle ne peut Arrêter l’ épouse Qui toujours avance. Manol. mon Dieu! Déchaîne un grand vent Au loin sur la terre. Renverse les montagnes. Reste ainsi sans crainte. Mais elle. Que les eaux se gonflent Pour inonder la plaine. Mais toujours approche. Fait de longs circuits. Et à sa prière. Et saisi d’ effroi. A cessé de rire . Qui torde les platanes.” Dieu prend pitié. . Qui trace des ruisseaux Et coule en torrents. Tandis que Manol. Dépouille les sapins.” Dieu prend pitié. Jusqu’à ses chevilles. Traverse les eaux Et toujours approche. Assemble les nuages Qui dérobent le ciel. siffle. Et forcent ma femme De rebrousser chemin.306 Des mets à manger Et du vin à boire. Dépouille les sapins. Il s’incline encore Joint les mains et dit : „O Seigneur. ô malheur ! Du terme fatal. Et à sa prière Déchaîne un grand vent Sabina Ispas Du ciel sur la terre . Il tombe à genoux. Joint les mains et dit : „O Seigneur.. Éprouvent à sa vue Un frisson de joie. Manoli la voit Et son cœur gémit . O.

maître Manol ! Le mur se resserre Et tue mon enfant. Mon sein souffre et pleure Des larmes de lait.” V Le long de l’Argiş. O. Mais elle. maître Manol ! Le mur se resserre Et ma vie s’éteint. maître Manol ! Assez de ce jeu Car je vais être mère. Si bien qu’aux regards Elle disparaît.Le Maître Manole et le monastère d’Argis Manoli. Les maîtres maçons. Perchés sur le toit Se sentent à ces mots. Jusqu’à ses genoux. Les dix architectes. Manol. Déclarez ici. Le grand prince arrive. Si votre science Peut me construire Un autre monastère. Le mur monte encore Et couvre l’épouse Jusqu’à ses chevilles. Manoli. Manol. Manol. par un beau rivage. maître Manol ! Le mur se resserre Et brise mon corps. O. Et jusqu’à son sein. ” Mais Manol se tait Et bâtit toujours. Puis avec un méchant rire Soudain il commande Qu’on brise l’échelle Et l’échafaudage. Monument de gloire Sans pareil au monde. Negru Vodă vient Faire ses prières Au saint monastère. Le mur monte encore Et couvre l’épouse Jusqu’à ses chevilles. oh ! douleur ! Pleure amèrement Et se plaint toujours : „Manoli. Et jusqu’à son sein. Plus grand et plus beau ! ” Le prince à ces mots Devient tout pensif .” Manoli se tait Et bâtit toujours. Monument de gloire Plus grand et plus beau !” Les maîtres maçons. Manol. Et jusqu’à ses yeux. Et en le voyant Devient tout joyeux Et s’exprime ainsi : „ Vous les architectes. O. O. tout fiers. Dix maîtres maçons. La main sur le coeur. Et qu’à peine encore On entend sa voix Gémir dans le mur : „ Manoli. Et jusqu’à sa tête . Et jusqu’à ses hanches. Tout joyeux. Et jusqu’à ses hanches. Et qu’on abandonne Là-haut sur le toit 307 . Et répondent ainsi : „Il n’ existe pas Ici sur la terre. Jusqu’à ses genoux. Pareils à nous dix. Sachez qu’à nous dix Nous pouvons bâtir Un autre monastère.

Mais eux à l’instant. Manol. Juste au moment même Où il prend l’élan. Il voit tout tourner. Voici qu’il entend Sortir des murailles Une voix chérie. Faible et étouffée. Sabina Ispas Et se plaint ainsi : „Manoli. Amère et salèe . Fontaine d’eau claire. O. Sans perdre la tête. maître Manoli! Le mur froid m’oppresse. Et se construisent Des aîles volantes Avec des planchettes. Et mon sein s’épuise. Ciel. Qui pleure et gémit . Et puis les étendent Et volent dans l’air. terre et nuages. hélas! Ils tombent. La place où il tombe Se creuse en fontaine. Yiennent un conseil. Et ma vie s’éteint”. Ses regards se voilent. A ces mots touchants Manoli pâlit. Au maître Manol. Son esprit se trouble. quant à Manol. Et mon corps se brise. Mais. Et aprés leur chute Se changent en pierres. Eau mêlée de larmes. Or.308 Les pauvres maçons Afin qu’ils expirent. Et du haut du toit Il tombe soudain. De larmes amères ! .

Considering that the building of a democratic ethos required besides reform of local institutions. the implementation of the civil society agencies. within the context of the birth of a new Europe. eventually permeating all social strata. Norbert Elias. bears evidently the marks of a fractured cultural course. I intended to point out the crucial importance of the political sublime in assessing the reality of “guardianship” in authoritarianism. Romania’s passing from an early. and continuous debating on the concept of “rights”. after the end of the Cold War. in dealing with the notion of cultural transition I have in view Pierre Bourdieu’s definition of habitus in its systemic comprehension of change suiting the cultural alterations which shaped Romanian society in the course of the 20-th century. and then. amounting eventually to the dramatic bifurcation of paths leading to either tyranny or freedom. Romania’s democratization mirrors manifold traits of authoritarianism. Talcott Parsons. displaying its policies as parasitical surrogate alternatives to democracy. to a postmodern democratic society. Similar to circumstances existing in a state of exception. meeting various causes of resistance. Slowly advancing. Clifford Geertz presupposes confrontation. as well as a different interpretation of culture itself. modernization and democratization. Cultural transition referred to by Max Weber. not fully fledged democratic interwar society to a communist one. which undermined the rhythm of the democratization process. At the same time. By cultural transition I intend to refer mainly to two intertwined developments highly affected by present day globalization. the will to implement democracy after the years of totalitarian power has been exerted from top to down.On Cultural Transition in Post-Cold War Romania and the Avatars of Authoritarianism Marius Jucan Babeş-Bolyai University In the following pages I attempt to deal with one of the controversial aspects of the process of democratization in present-day Romania: transition from a (post) totalitarian ethos to a democratic one. adaptation or rejection of a new political and cultural model as opposed to a traditional one. cultural transition in 20-th century Romania implied two antagonist modes of life. The present paper starts from the premise that transition from communism to democracy consists in a multi-layered type of political change which cannot be grasped in its full complexity without examining the cultural change occurring between two different societies and their sets of values. the post-totalitarian and the democratic one. Besides the opposing sets of values and political philosophies. Authoritarianism revealed itself in manifest or subtle ways. mostly due . The need to unveil its causes and repercussions was paralleled by the lack of the fundaments of a modern civic culture.

the will of the ex-communists to remain in power under new political banners. It is worth noticing that very few of the Romanian politicians. emerging on the political arena after 1989. as it refers to the Romanian inbuilt traditional representations of power which constitute an evident obstacle in passing to a democratic society. the image of mass unity under his rule. increasing at the same time political manipulation. Likewise. as known to belong to the heritage of political left and right. the paper does not aim at discussing the cultural sources of authoritarianism in the present-day democratic transition. whence the radiating aura of the political sublime ideal. The will to implement democracy expressed by political groups and parties. Hadn’t it been evident that under the mask of demagogical antics one could easily realize the desire of staying at power no matter of ideological servitudes. whether political. and cultural was running counter the traditional frame of mind of the Romanian society. one could have believed that democracy dawned on every Romanian at the end of the 20-century. Stepping in to the shoes of communist activists who had deemed themselves to be the only ones holding the righteous position to speak in the name of the people. economic. The compromise between radical tendencies and conservative ones prevailed. regardless of their party affiliation. quite curiously Romanians always appraised the strong leader. Authoritarian attitudes and policies reappeared. Nevertheless. was constantly fueled by the clash between two political tendencies underlain by two different sets of values. democratization has been conceived of in Romania as a sort of „ultimate stage” of modernization. diversified the options of the electorate. Authoritarianism should be viewed therefore. nowadays politicians. pretend to advocate democratization. rather than a democratic leader defending the ethos of equality and freedom. university professor or social activist. so the more resourceful and resilient. One of the early disillusionments of the democratic society in Romania was that decentralization. reminding the burden of yester yokes. pointing to the concrete hardships of imagining Romanian politics without “a central leading force” as the communist party was defined. was renowned for his views on democracy. as . As it had been shown in previous situations. though the content of the term “radical” and “conservative” could not be explained on well-defined ideological grounds. The abuses of paternalism and the cult of personality under the reign of Romanian dictators (Fascist or Communist) undermined the existing chances for the development of a civil society. Besides the romantic pose of a people chained to pre-modern times due to the incurring foreign wrongs.310 Marius Jucan to external pressing conditions. and the struggle of the few new leaders to depart from the communist past and its renewed authoritarian variants. It is probably worth mentioning that a great many authors consider that authoritarianism was developed in the course of the Romanians’ existence under the sway of different imperial powers (the Russian. either as an author. self-victimization has always accompanied the discourse of the Romanians’ will to independence yet. The purpose of the paper does not consist in focusing on the inventory of postcommunist authoritarian episodes. the conquering of political power in Romania could not be definitely set by the victory of the „new” political leaders against the „old” ones. if any. AustrianHungarian ones) which bereft them from the benefices of an autonomous social and cultural development. overlooking the democratic civic experience or educational frame needed to support the furtherance of democratic reforms. Turkish. his nimbus of a “providential” man.

The fact that authoritarianism has not been publicly acknowledged and even less analyzed. or to the individuals’ surmounting of political indifferentism. either under communists or in the post-Cold war transition. Knowing that authoritarianism strikes its roots in the pre-modern history of Romania. Actually. it diminished the public capacity of seizing at the most suitable period of time the difference between democratic policies and authoritarian ones. reminding in the Byzantine rites of political “unity”. In this respect. or even contrary to expectations. ineffective. it is perhaps important to view democratic transition against the background of other transitions which made Romanian modernization and democratization more or less accidental. I will confine myself to remark that if there is a conscientious need to implement democracy. the cult of personality. Since communism concealed Romanian realities under the veil of a syndrome of modernization. the main obstacles of the cultural transition in 20-th century Romania might be described as an unfinished battle between an inertial cultural layer formed by a large part of the population living in the country-side. nationalism and an anti-democratic ethos appeared within the given circumstances of the Cold war as the only solutions framing the sense of modernization in Romanian society. Citizens have not created agencies through which their status of . it has definitely disguised the real difficulties of the post-communist cultural transition. which would have been consequential to the freeing of the political will from under the inertial weight of an atomized society. especially when it comes to the separation of powers and centralization. or even more. it “came down” from either a higher sphere of political or geopolitical interests. Authoritarianism is usually described as an enemy to democracy. authoritarian policies used to be understood as normal steps in order to implement modernization. and the urban population. there is an equally pervasive feeling that democratic policies have been inadequately implemented. authoritarian measures have often been regarded as useful chiefly when the step of change was officially recorded as sluggish. The lack of any dialogue between power and citizens strengthened authoritarian habits. but within the peculiar conditions of Romanian cultural transitions. Namely. divided at its turn into different professional sub-layers. it is noteworthy to remark that the course of transitions did not correspond to the publicly voiced claims of the bulk of Romanian society. I intend to find out whether authoritarianism could be lessened. being eventually implemented within administrative channels upon the “mass” of the citizens’ instead of a civic culture new prospects. The sharp contrast between Romania’s formal adhering to the processes of modernization and democratization and the citizens’ reluctance or indifference to their debating and implementation continues after the country’s admittance in the EU. being naively or intently confounded with a passing “situation” in the steady course toward democracy. quite on the contrary. The common people adhesion to the implementation of democratic processes at various levels of the society (as in the judiciary system) was therefore partial. chancy. Accordingly. yielding thus the obedience of intellectuals. that they failed to rise to the people’s expectations. or even curtailed nowadays. The continually flaring contradictions between urban and rural culture. Unfortunately.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 311 well as in the East-European modern historical frame. having as a backdrop the populist and nationalist remnants of communist ideology constitute the barrier stopping the implementation of democratization goals. for instance. Moreover. the urban and the sub-urban one. so to say. as in comparison to Central Europe countries.

especially when it came to national identity. one can think of Ravachol. one should perceive mostly the “negative” qualities of the sublime as in the revolutionary upheavals. might be explained by the a strong deficit of modern civic culture. that further integration into the European Union should be accelerated by energetic. submitting themselves to the patronizing attitudes of the political leadership. There existed a whole genealogy of transitions: from feudal society to the bourgeois one (the European revolutions of 1848). Durrutti. the “revolutionary” . along with its perception of unremitting terror. Necheav’s1 revolutionary’ catechism. as the outcome of WWII and the fall of Eastern Europe in the Soviet sphere of influence. authoritatively top-down imposed measures. without acknowledging the price of borrowing non-democratic methods in achieving the goals of democratization. peoples’ forced displacing. Nestor Makno. underlining the need to endorse the change of the political regime through overt violence. one should mark the solemn. Outpacing tradition.312 Marius Jucan autonomy should be assumed and recognized. It is precisely because of it. in the sense of the rupture with a certain political regime and its culture. as expected in a free and democratic country. from quasi-democratic political regimes to fascist ones. as known. the Czech Republic and Poland. But in the same line. almost religious acknowledging of greatness. In this respect. due to the consequences of the WWI. but also of Che Guevarra. there existed different scenarios of “transcending” history. The long span of time of totalitarianism in Romania without having been seriously contested as it had been in Hungary. preferring “to follow” the central political directions of parties. Within all these political transitions. the “anarchist Cossack”. Such an attitude is motivated by the wish to discipline the political will by less orthodox means. Besides Nechaev. August Vaillant. that some authors are of the mind that authoritarian rule was welcomed time and again. has been clothed in the atmosphere of the state of exception. Liu Shaoqi with his indoctrination manual of how to be a good communist. or in the political regimes which transformed the state of exception into everyday life practices. strictly observing its continuity. and then to communism. tuned nonetheless to a noble. foreseeable end. In all these cases. or on the contrary. It is a widely spread belief. showing that authoritarian credentials are still valid. in the attempt to recuperate Romania’s historical lagging behind as to other Central and/or Western European countries. Sorel. The political sublime has prompted the discourse of the state of exception in many stages of European modernity. * Transition from communism to democracy was not the only type of transition occurring in Eastern Europe. ideas for change. from Machiavelli to Lenin and Sorel. so memorable for 1 Necheav’s carreer illustrates from the perspective of the cycle of violence emerging between dictatorship and anarchy and/or anarchical outbursts. knowing that redrawing of state borders in EasternEurope. there existed the desire of continuity. ethnic conflicts and ethnic cleansing were so common in 20-th century. from multinational empires to national states. as in the obligation of patriotic or party sacrifice. the main characteristic of the sublime. Citizens have not asserted publicly their own projects. The old Machiavellian formula urging to use violence for the achieving of a good purpose was implemented by those who think that transition to democracy could be reached via authoritarianism.

assertion of the autonomy of reason to outgo the historical time in which the individual exists. Later on. In this sense. The legitimizing of fear of the dictator and its praetorian guard instead of civic convictions. His urge was captured in the immortal motto: ”Sapere aude”. Burke. in its meaning of violent change summoned to take place according to the fullest restoration of man. as a negation of the present. knowing becomes morally a necessity legitimizing the transcendicon of South America. a banal terrorist who came to fame due to communist propaganda. the “birth” of a new man and a new society. as well as the propaganda of the totalitarian regimes. the universal. serving certainly completely opposing aims. But also in the manner in which the Enlightenment designed the idea of man’s emancipation. Negation of the present. I shall briefly review the relationship linking Kant’s “What is Enlightenment?”. beliefs and social trust has set ultimately the insurmountable difference between democratic and non-democratic regimes. Tocqueville. The possibility of knowledge appears surrounded by a nimbus of dignity. In other words. and the wholeness. as condition to critical reflection is indelibly imprinted in the desire of the enlightened mind for the absolute. as forms of excluding the others according to an imaginary lofty superiority reserved to a solely heroic class or race. bold courage to know. From this point of view. I would like to underline the affinities between the sublime of the emancipation of human knowledge and that of the revolutionary action. . was successfully followed not only by the Leninist policies. Kant calls for the plenitude of knowing by summoning a necessary. the merging between the political and the sublime was observed both in the ideology of the democratic parties. as an absolute victory of human reason in the political construction of reality. demanding purposefully the emancipation of man as a political subject. in the quest of that “concrete truth of fact rather than its simple imagination” (“dretto alla veritá effectuale della cosa che immaginazione di essa”). In “What in Enlightenment?”. The Kantian motto announces the relationship between knowledge and will. Justification of violence was conveyed through the mystique of the revolution and transcending of history. so that the projection of a volitional future is made possible. the Machiavellian ideal that politics should render only that “effective truth” (“veritá effetuale”) was to be realized later on through a type of political action which presupposed the sublime. Further on. demonstrating the merging of politics with the sublime as in the cases of Schiller. leaving behind the mankind’s infancy. but also for other dictators who professed the continuous revolution to create an insuperable state of fear which would curb down any resistance. it is important to see that the roots of the political sublime as a state of exception are not to be found only in the Machiavellian expression of the autonomy of politics as the interpretation of the necessity. Knowing activates the will of men to come of age. Far from suggesting that the “spirit” of the Enlightenment mandated directly totalitarian or authoritarian regimes. with the definitions of the sublime. in restoring a plenary human society. the youth symbol for contestation. Reference to their works illuminates their preoccupation to capture and attain the sublime in motivating the transcending of history. The desire for the universal may be translated thus in the grounding tension of the act of knowing as a duty for each individual.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 313 the portrait of the arch-anarchist.

vacillated between perversion and brutality. It is according to this manner that Kant pleads for the leaving behind of the present moment which provides us a book instead of knowledge. In the Letters about the Aesthetic Education of Mankind. but instead by the knowledge of some entity which remained “pure and limpid in the bosom of the political corruption” (Letter IX). described as existing between the savagery of lower classes and the dissipation of the upper ones (Letter V). by the help of Reason. a doctor instead of a healthy conduct of life. (Letter VIII). within the presupposition of the absolute. as a concrete implementation of political imagination. Bringing his tribute to the Enlightenment. Kant pointed out that the sublime exists only within ideas. The spirit of the times. opening the gates to the absolute through the sublime perception of greatness. implicitly to Kant.314 Marius Jucan ing of history. Thus the inadequacy between representations of the ideas of reason and renderings of imagination provokes the revelation of the sublime as the outgoing of a former conflict. relying on the critical assessment of the unworthy and shameful state of society. namely “that movement of the soul related to the appreciation of the object of knowledge”. it seems that the state of exception and the perception of a political sublime in itself commanded more or less openly ways in which politicians or political theorists understood the magnitude of political necessity and what degree of reasonableness or feasibility they attached to it. A famous passage from Letter XV shows that where Reason makes itself known it utters also the name of mankind. that of “being wise”. that of fleeing from the “circle of practical and theoretical culture” cannot be provided by the State. upheld Schiller. thought Schiller. or social change. and there could not be another means to turn a sensitive man into a rational one but through the . The envisioned entity is the sublime of art. Leaving behind of the corrupt present (interesting to note. reason and imagination. The aesthetic state is the state of the supreme reality. But the precise moment of leaving behind the unworthy state of things. Schiller adds a supplementary motto. and. a prelude to the fleeing from present because of its decaying condition. Reiterating what Kant was writing about. The necessary extrication from the present-day state is seen as the “crisis” of civilization (Letter VI). as a necessary adequacy between necessity and possibility. corruption is due to politics) is feasible because of the possibility of knowing art. and therefore the solution to extricate mankind from its basest condition was highly necessary. Schiller takes an important step to the merging of the sublime with the political action. consequently Reason will implicitly announce the existence of beauty. imaginative representations of the mind. alluding to the device “Sapere aude”. And the modes of an aesthetic sublime will shelter the perception of the political and social as a necessity for man’s and society’s purification. I find this detail extremely relevant for the later understanding of the notion of revolution. or to that of wishing. a confessor instead of a conscience. in the sense of establishing a new dimension for the permanent adequacy between reason and the sensitive (imagination). it is relevant to accentuate that imagination relates the feeling of the movement of the soul to the faculty of knowing. In defining the sublime. One could see here again the work of the moral-political constraint which summons action through the aesthetical. endowed for Schiller with an absolute immunity. At the same time. The ideas of the sublime can be activated due to the mode in which the human intellect recognizes the inadequacy between these ideas with the sensitive.

meaning that should be applied in “equal parts”. 4 ibidem. pp. and not in an absolute manner. . if not by the sublimity of human endeavors. mental and sensitive activities in which terror lives in the vicinity of sheer enchantment. In the last letter.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 315 cultivation of the aesthetic (Letters XXII. 1981. 180-181. The contractual basis of society appears for Burke as being motivated by high. since it is in their unchanged condition that one could experience wisdom4. p. The utter astonishment provoked by the revolutionary events in France is dealt in the manner in which the sublime may cause feelings of horror and grandeur. laughter caused by the political upheaval in France. dread. Romanian version of A Philosophical Inquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and the Beautiful. since people cannot simultaneously enjoy natural rights and the rights proclaimed by civil society. those dead. Cercetare filosofică a originii ideilor. but also the unborn. within the aesthetic and the political corpus of his writings. ane. arts. Burke considers that they arise above reason as pre-judgments. so that the one and the other may be conducive to the same ecstatic contemplation of beauty shaping the idea of human liberty. and pushes us outward with an irresistible force”2. 130. The aesthetic state for Schiller (in the sense of political organization) is actually the state of liberty. Prudence. the latter one being this time clothed in a “negative” veil. p. Schiller presents the possibility of outrunning conflicts and adversities by the reconciliation achieved by means the beautiful. of duty and the aesthetic state. or by that of the body”3. 90. Burke refers to “things which yield tension” either by the operations of the mind. Another instance in which one notices the sublime present under a political claim is in the author’s advocacy for natural feelings and the idea of the social contract. there is an obvious correspondence. The presence of the sublime might be easily detected in Reflections on the Revolution in France. which is the state of the sublime. lofty causes. XXIII). ”located in a state of the soul suspended to a certain degree”. It is evident that between the definition of the sublime in his A Philosophical Inquiry and the “negative sublime” of the French Revolution. It is noteworthy seeing that for Schiller the difference between the beautiful and the sublime made by Kant wears off. in search of cultivating of all sciences. virtues and excellence. The social contract binds those present. Bucureşti. Burke explains that the sublime is dependent on astonishment and horror. As regarding the first ones. Showing the source that produces the sublime. In A Philosophical Inquiry. As a conservative. Burke shows the perils of the political sublime when handling the issue of rights and of the civil society. Thus the sublime “anticipates our judgments. and it solely can render the individual free. realizing thus a unity among the state of rights. mainly when distinguishing liberty from anarchy. as the contract of each state is only ” a clause 2 Edmund Burke. Equality of rights should not be dealt irrespective of a certain proportions. Despre sublim şi frumos. Meridi3 ibidem. that of persuading each citizen to give up his quality of an uncovenanted man. Absolute rights should not interfere with the idea of civil society and its goal. moderation and tolerance are called forth into a sharp contrast with the amalgamated feelings of indignation. Edmund Burke illustrates in a more diverse way the relation between politics and the sublime.

so different from the European one. or the newness of democracy and its possible evolution. The University of Chicago Press. In commenting upon them. Mansfield and Delba Winthrop. edited and with an introduction by Harvey C. . being “a sort of religion” since The ideas of virtue and rights are juxtaposed by Tocqueville. such as the issue of patriotism. 225 7 ibidem. which binds the visible world with the invisible one5. 140. there are various examples of the sublime describing the American exception to the world. unique newness of America as compared to old Europe. it acts” 6. but also as incarnating the outstepping of previous social and historical forms. according to Tocqueville’s judgment that virtue should rule mankind. p. or rather these two ideas are intermingled. in governing and being governed. 2000. for what is a union of rational and intelligent beings among whom force is the sole bound?”8 Tocqueville makes it clear that in America the existence of virtue in the field of politics is exceptional in the sense that it is not exerted by a privileged group. which portrays as an omnipresent witness the attributes of the exceptional. expressed in a highly aestheticised manner: ”After the general idea of virtue I know of none more beautiful that that of rights. There are some particular instances. 6 Alexis de Tocqueville. which too often strangled people’s convictions and actions: ”There are no great men without virtue. without respect for rights. it feels. instead of force. of the tyranny of the majority and the centralization of power in America which disclose the seduction of the sublime in politics. This constitutes a powerful motif to perceive democratic cohesion as a new state affecting the idea of citizenship. so that his own are not violated. in its ill-fated despotism of the majority. translated. there is no great people: one can almost say there is no society. or class. but it comes out from the right of the man of people. The idea of rights is nothing other than the idea of virtue introduced into the political world”7 „it does not reason. In Tocqueville’s Democracy in America. p. its utter difference from other parts of the world. Chicago and London. The sense of the sublime appears in my view even in the tragic denouement of democracy. I shall be focus upon the language used by Tocqueville. he does not attack those of others. And whereas in Europe this same man does 5 ibidem. it believes. 8 ibidem. its repercussions for the nascent mode of living. which stands again as a proof of the exceptional: ”In America. Democracy in America. of rights.316 Marius Jucan of the great originary contract of the eternal society”. The sublime is to be decoded in the metaphor of man’s education in the cult of virtue. which would bring the merciless leveling of all individualistic differences finally putting at risk man’s liberty in favor of a widespread equality. The example of the man of people underlines the qualities of the citizen as a political subject. Patriotism may often be “exalted by religious zeal”. 227. the man of people has conceived a lofty idea of political rights because he has political rights.

when the majority is not motivated to change the present state of things? The instances of the opposing voices in communism. Inside those limits. yet individuals should be in conformity with the majority’s demands. in that it provides perspectives on authoritarianism in democracies. p. The exclusion of those running counter the majority’s rules and symbols is explained by the historian through the unprecedented ability of democracy to concentrate power in the hands of its elected representatives. since the “chiefs” of the democratic era won’t be “tyrants but schoolmasters”13. Tocqueville refers to a certain necessary “enlightening compromise” which mediates relations between the sovereign and the political body. ibidem. 244. emphasizing the “knowledge” of the charismatic leader. p. ibidem. 662. p. a contextual political experience in which the elected political sovereign should meet and recognize those who freely empowered him12. The excluded disqualifies himself as both a citizen and a man11. though not crises or revolutions would shatter the democratic state. which might enable individuals to challenge the tyrannical peril. At the same time. ibidem. Tocqueville dealt in a masterly manner with the irreversible effects of tyranny. ibidem. but unhappiness awaits him if he dares to leaves them”10 Therefore. The menacing sight of the rising of “an immense tutelary power” has a clear trait of sublimity in its sweeping force to curb down the citizens’ wills. A new kind of despotism conquered the American world according to Tocqueville. The difference between tyrants and schoolmasters is significant for the theme of the present. Tocqueville ponders on the unchallengeable power of the majority decisionism. between the political leadership and the free associations. the writer is free. as well as one imagines authoritarianism as „a possible” alternative to democracy in post-communist transition. 648-649. p. not only the East-European ones. it may suggest that authoritarian practices may well shift from brutality to a mellowed treatment of the governed. the American submits without murmur to the power of the least of its magistrates”9 317 The tyranny of majority appears for Tocqueville in contrast with the freedom of thought.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania not recognize sovereign authority. 245.14 The experience by which citizens are exposed to a maximum of centralization of power needs to be reminded as many times as one witnesses the reality of authoritarian regimes. 14 ibidem. as well. one may ask. p. remarks Tocqueville. 247. once these act according to convened rules. Tocqueville’s remark is so the more 9 10 11 12 13 ibidem. reacted to authoritarian and/or totalitarian rule. But. fascism or Nazism shows how European societies. which legitimates the politic sovereign with absolute support of the governed. through the “courage” of political emancipation. 228. against which the individual’s freedom of thought is useless: ”In America the majority draws a formidable circle around thought. the degree of exclusion in the American democratic society is absolute. 664. looming in the centralization of power in democracies. p. and how efficient was their protest as compared to the tacit or explicit acceptance of the great majority. In this respect. . are these “free wills” active in societies in which democratic tradition is partial or even completely lacking? Could one think of the cultivation of free wills.

but also its solemn ritualistic incarnation. Far from depicting the Romanians true sentiments. accelerated transition to reach the peak of communist civilization as a golden stage of mankind. the fabrication of trust in the last decades of Romanian communism. and thus from gradually falling below the level of humanity”15. ideals. and watching the immensity of the historical debris rise to the skies. that use of their free will. Ceausescu’s political glory was coated in the language of a rewarding “love” felt. Departing from communism and advancing toward democracy in the absence of the fundaments of a democratic culture awakend the echoes of the last march toward the “perfect” society ever imagined. ”Subjection in small affairs manifests itself everyday and makes itself felt without distinction by all citizens. where equality was replaced by privilege. .. The utopian advancement was propelled by the idea of an unstoppable metamorphosis according to the “visionary scientific socialism”. and national imaginary. It does not make them desperate. Returning to the lived experience of communism in Eastern Europe. but it constantly thwarts them and brings them to renounce the use of their wills. with choosing the representatives of this power from time to time. engendered not only by the menace of terror. one should remark on the absence of the citizens’ moral and political commitment to their own interests. habits. seen as unique in the ex-communist Eastern European regimes. but also by the complacency and civic apathy of Romanians. the one through which the people can select its leaders by their own free wills. Patriotism and the binding love for the leader were not only the attributes of the political sublime. and acting by themselves. 665. The intrinsic stages of Ceausescu’s dictatorship. only comparable with Asian communist dictatorships. It is within this modernist image that one could deem the 15 ibidem. as opposed to the dictators’ intentions of achieving absolute power. In vain will you charge those same citizens. Apart from laying the whole responsibility on such a political actor. Was civic apathy cemented due to the reign of terror during 1950s. [.. or can civic indifferentism be looked at as a sort of truce in the cycle of political radicalism in Romanian politics? The anti-democratic ethos which nourished both fascist and communist tendencies survived in the before mentioned belief that a ‘providential” man could salvage Romania.318 Marius Jucan striking as it suggests the annihilation of the most creative competence of democracy. feeling. The “newspeak” of the communist propaganda which purported the cult of the heroic dictator aimed at a genuine social engineering of mores. so to say. translated into real life by a class of agents lead by the dictator.]. and beyond the religiously laden vocabulary of “salvaging” the nation. so that the “parental” relation between the dictator and citizens was regarded within a “socialist” family atmosphere. it is known that communist history was planned as a continuous. will not prevent them from losing little by little the faculty of thinking. one could think of Walter Benjamin’s “angel of history” flying while looking toward past. attempted to transform fear into the genuine affection of the leader. Were one to portray the transcending of history in an accelerated course. by the whole people. speak about cultural transplants in a cultural transition. so important but so brief and so rare. whom you have rendered so dependent on the central power. p.

Yet. a “reusable” tradition to be deemed in a new discourse of power. Authoritarianism could be justified as a pragmatic phase leading to democracy. since they strove to select their paths to the proper implementation of a democratic ethos? Could democracy be developed and maintained according to authoritarian rule and for how long such measures will be helpful to 16 ibidem. p. Romanian society appears as being engulfed between two worlds. did not allow for the expiation of the low-grounds of the recent authoritarian experience.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 319 sublime of the social change as destruction. Tocqueville would probably assess East-European democratic transition in Romania very much in the manner he had described relations between the “revolutionary” mind and the resistance of the “ancient regime”. as in the case of the newly established Eastern European democracies. . but also employing them to endorse their political. yet the ambiguity of the status of the civil society. One could always wonder whether democracies in postwar Germany. the past of its totalitarian experience which stretches for half a century. and the temporary public quarantine of a few party bureaucrats who engineered the cult of Ceausescu’s personality. and in the midst of the immense confusion that humans affairs presents. containing both the vestiges of a former totalitarian and/or authoritarian political culture. During the building of the Western consolidated democracies after WW II. a cyclic death and rebirth. Under the circumstances. only a few Western states could be described as democratic in the genuine sense of the concept. torn between the past and the present. whereas others would have to continually improve their conditions. Accordingly. Spain. who led their nations wrestling with the main traditions of their political past. Franco). Italy. annihilation of a former order. one wonders if democracy in Eastern-European countries functions as a “modular” concept (in the sense of an uninterrupted process of adaptation). and its present-day European membership. ”The world that is arising is still half entangled in the debris of the world that is falling. which would claim compliance to a democratic ethos. The end of communism which coincided officialy with the death of the Ceausescus. Regarding perfectibility of democracy. In spite of its menacing height. 673. state interventionism and the publicly revered image of the national leader thwarted the building of a democratic model comparable to the Western tradition. no one can say what will remain standing of aged institutions and of mores and what of them will in the ends disappear”16 It is said that democracies are perfectible. almost personal regimes (De Gaulle. could perfectibility of young democracies turn into an unaccounted for opportunity for authoritarian outbursts and offer authoritarian leaders a legitimate status? Authoritarianism could be easily justified as a pragmatic phase leading to democracy. and the prospect of a future democracy. authoritarianism or salient episodes of authoritarianism were currently met with. lining up far beyond observed models of democracy. Portugal. the issue of conformity to the Western model appears rather controversial within the local cultural and political contexts of the former communist countries. the sight of the growing heap of debris resulted from the “destruction” of the past suggests the recyclable tradition to be plastered anew into the constructions of the present. after the masquerading trials of his close collaborators. As known. Greece could not be defined as “modular”. as in the case of European leaders.

what will the price of coexistence amount to. Due to its present day status. traditionally described as “democratic”. 12. to perceive the dimensions of transition after 1990. representing the authority of European democracy. The existence of first class democracies and second class ones in a super-national articulation of the European Union casts doubt upon the existence of a single concept of democracy. shows not only the mechanism of a controlled 17 Samuel Huntington. or impede the rise to power of elitist groups claiming “the salvation” of the country from the hands of oligarchs. . limited. who will dare to criticize it? Authoritarianism might hold a key answer for each of these questions. possibly a ‘mentality’ but no ideology. The danger of authoritarianism was undoubtedly illustrated in the three miners’ marches on Bucharest. political pluralism and no effort to remake society and human nature17. Why does authoritarianism manifest its “fatal” attraction in the post-1989 political changes? Suffice it to say that the manner in which the ex-communist regimes disappeared without any resistance. and if not. no mass mobilization. no party. Romania does not find its place among totalitarian states. Democratization in the Late Twentieth Century. Who decides which of the existing democracies is “best”? Should not one regard the obvious differences existing between the Western countries democracies. The Third Wave. the “barometer” of democracy in Eastern-Europe sits in the European Union’s decisionism. falling one after the other as in games of cards. and to which part will it be detrimental? Could young democracies. take advantage of the short period of time they have at hand to build their democracies as compared to the normal length of time employed by consolidated democracies to reach their present-day stage? Would young democracies attempt to out-pass completely their historical tradition. containing episodes of authoritarian dirigisme. not responsible. control corruption. or will they find a compromise with it? Will the undemocratic past of some of the powerful countries in the European Union be mellowed down into a teaching lesson for others. which characterized the first day of the so called “Romanian” revolution. as actual rivalries yielding dangerous ambiguities as to the defining of democracy? Could Western democracies coexist forever with non-democratic states. p. or weak party. * Samuel Huntington explained the meaning of authoritarianism in comparison to that of totalitarianism. an episode of the Romanian “democratic” history which has not been studied culturally. as well as on the cohesion of the free world. on the other hand. Democratic institutions did not prove able to safeguard the separation of powers. Norman. and if so. yet the 1989 transition to democracy was not linear.320 Marius Jucan democracy itself before authoritarian rulers teach people about the “weaknesses” of democracy and demand to be wholly entrusted by their citizens as if the latter ones have turned into “their” subjects? As known. Its political regime should not be described as “authoritarian” either. and the Northern American one. limited government. University of the Oklahoma Press. showing that the first one covers the large sphere of nondemocratic countries characterized by: …a single leader or small group of leaders.

Robert A. Though the unprecedented expansion of democracy creates a global favorable current to it. Not only the snowballing effect which characterized the demise of communism may bring in reverse an authoritarian avalanche. According to Huntington: Huntington does not simply leave the door open for a possible comeback of the authoritarian rule. Institutul European. Yale University Press. ibidem. Huntington was the first to remind us in the euphoria of the 1990’s that democracies rely on the experience of the belief. Iaşi. but the beliefs which sustain them. which speaks from itself about the existence of resistance to democracy. the quality of democratic regimes can be assessed as not meeting high expectations. 1989.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 321 political change which transformed the disappearance of communism into a “fête” of freedom regarded by the people as a natural change. which may viewed within the dissemination of the democratic-liberal principles. the rise of elitist groups or of populist leaders could set in motion anti-democratic changes inflamed by discontentment with the dawdling of effective democratic political measures19. but takes into consideration the possibility that authoritarianism remains an alternative to democracy. More significantly. nonetheless a preferable one to totalitarian regimes. 293. It is obvious that within the ongoing confrontation among democratic and non-democratic regimes. the 18 19 20 21 ibidem. p. p. and accordingly the Western culture might be regarded as being the cradle of democracy. values and beliefs lead to democracy20. Dahl considers the shift is not inevitable in history. . Writing about the process of democratization as encompassing the transformation of hegemonic structures into polyarchical structures. Huntington underlined that world cultural traditions present a major variation to the extent attitudes. 294. Democraţia si criticii ei. Romanian translation of Democracy and Its Critics. it is worthwhile noticing that the “waves” of democratization have drawn an incredibly bigger map of democracy when comparing it to the beginning of the 20-th century. showing that the democratic epoch has reached its fullest achievement only after the passing of two centuries. 298. When counting the number of democratic countries at the beginning of the third millennium. the change should not be viewed as immediately desirable. p. 2002. but also the lack of democratic preconditions in Eastern-Europe. 55. Without mentioning cultural arguments contributing to the articulation of polyarchies. The nationalist potential. New Haven and London. Dahl. but also that the collapse of communism eventually revealed the vulnerability of democracy in this part of the world. „a shift to authoritarianism by any democratic or democratizing great power would trigger similar snowballing actions in other countries”18 Robert A. and so. ibidem. it is relevant to review from the perspective of the process of democratization in EasternEurope a few traits of this political change ushering democracy into life. envisioning thus a chasm between democratic and non-democratic cultures. p. according to the Weberian thesis it is of high importance to reexamine not only the set of political values which prompts the course to democratization and democracy. Dahl upheld that even if he was pleading for this shift21. the difference between the rule of democracy and an authoritarian regime is rather ambiguous. Firstly.

traumatizing aftermath of communism relies in the political apathy. trust and prestige. could occur in a revolution or a civil war. 71. . suggesting again that democracy is not an ultimate and absolute vision toward which the whole world fares safely. showing paradoxically how little communist repression succeeded in changing the citizens’ traditional frame of mind. p. 74. It is within historical circumstances that authoritarianism manifested itself after the fall of communism. by the popular disenchantment with communist ideals and their cheap manipulation. Freed from the ideological policing of the communist power. the 22 23 24 25 ibidem. inertia of an atomized society. succeeding at best to burry them under ideological taboos.322 Marius Jucan transformation of hegemonic structures in adequate structure for political competition. p. the political change will be probably a slow process23. sustained by the omnipresent secret police and informers’ networks shattered public trust. indifferentism. It is relevant to remind in this train of thoughts that communism was not able to solve ethnic or religious conflicts. whereas utter civil distrust invites authoritarianism and/or hegemonic political groups. cynicism. Thinking of Germany and Italy. the notion on which authoritarianism relies. Romanians found themselves again in the dire straits of the interwar national. Dahl shows that reciprocal trust favors polyarchy and public contestation. noting on the fact that this process could be stopped if “a great part of citizens would contest the legitimacy of competitive politics”22. 168. p. The servitudes of citizens and the aggressive bureaucratic planning and control. Elaborating on the appearance of polyarchy. which was actually happening due to the overlapping between state and party institutions. public representation of a unique leadership. one could assert that the most serious. ibidem. acting under the mask of keeping vigil against anarchy and the rapid deterioration of state symbols. ibidem. From the emblematic portrait of the philosopher-king to the one of the Leninist activist. He underscores the primordiality of modern culture in supporting democratic ideals. Dahl mentions two crucial components ascertaining the success of polyarchy. ibidem. ethnic and religious disputes. and by general corruption. and the cheap materialism of the people’s survival ideals. Dahl notices in a relevant fragment in Democracy and Its Enemies why polyarchy fails in countries “fragmented culturally”. p. Dahl considers that authoritarian regimes evidently destroyed in the past the citizens’ mutual trust24. and annihilated the prestige of communism favoring opportunism. The fall of communism began as known much earlier then the very process of its institutional dismantling. It is the reason why Dahl’s remarks that in the absence of competitive politics. Regarding the individuals’ capacity to sustain publicly the polyarchy. a warning about democracy’s inability to survive in conditions of strong cultural antagonisms. The fall of communism witnessed their predictable revival. Dahl affirms that polyarchy cannot last in countries where there are “powerful subcultures”. Similarly. The most relevant remark made by Dahl regards guardianship. not succeeding to implement the change to democracy but under the constant pressure of EU institutions. which after Dahl. Dahl is of the mind that “a perennial alternative to democracy is governing by protectors”25. 70. The steady degradation of the prestige of communism did not automatically mean gaining trust in democracy and its values.

and relying on Dahl’s theory 26 ibidem. democratic regimes prove in their being different from non-democratic ones that power cannot be exempt from being divided into specialized compartments. In dissuading the principles of a natural aristocracy which would allow the “royal” knowledge of the art of politics pave the way for the sublime of the politics. and thus. Quite on the contrary. god-like figure of the supreme leader. 110. “knowledge” was confiscated by a group considered above any duty to testify capacity of leading as a beneficial ability to the community. to bring politics to the realm of the “profanes”. 2001. By pointing to the protectors’ actual lack of “virtuous” knowledge and incompetence of the so-called “royal art” of politics. refuting arguments supporting guardianship. in Dahl’s view. Strategies of Justification in Authoritarian Ideology”. and their own practical chance to follow the supreme leader in his unquestionable righteousness became explicit in the case of Romania. creating a wholly different relation between genuine knowledge and the ability of using it for others. may fail sooner or later to prove that their knowledge was or remained virtuous. Dahl considers therefore. to allow for a larger basis for political participation. Eventually. which is completely unthinkable in non-democratic regimes. Knowledge of political virtues and the practicing of them cannot thrive in a free society without admitting to the growth of the field of knowledge itself. those elected to “know” in democracies may prove their decisions due to their expertise in the field. whereas those elected according to their “natural” charismatic attributes. In an ingenuous dialogue between an “aristos” and a “demos”. being incapable of political expertise). democracies differ by “representation. as political innovation in totalitarian regimes was confined to the transfer of all prerogatives in the hands of the despotic. succeeding in stalling the endeavors to implement a democratic ethos. either in totalitarian or authoritarian regimes. In fact. seen as a natural or a divine gift. The contrast between the citizens’ capacity to learn from alternative experiences as in democratic regimes. Starting from defining democracy as political equality. authoritarianism became the real contester of democracy by developing a complex strategy of justification27. 6(2). . In an article published in Journal of Political Ideologies. So that. Robert Mayer sums up Dahl’s arguments. that philosophers should not become kings. Dahl finds relevant arguments to wrestle with the fatal attraction of authoritarianism. Dahl emphasizes the “exceptional potential of centralization” at the peak of the political leadership in totalitarian regimes which outruns any limits26. in other words. Democracy and authoritarianism differ as to the relation between the virtue of knowing and the capacity to employ knowledge for the benefit of the many. pp. embody the real opponents of democracy. Journal of Political Ideologies. demonstrating that in the post-cold era. and the latter ones should not pretend to turn into philosophers. 147-168.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 323 “protectors” of the simple people (who cannot decide for themselves. p. the difference between guardianship and democracy lies in the capacity of democratic political leaders to learn from mistakes. 27 Robert Meyer. specialization and administrative expertise” implying a larger sphere of participation. delegation of powers. Though their persuasion is different their effect on the democratic transition is perverse. generally of Eastern Europe modern politics.

324 Marius Jucan of guardianship. but more important because democratic theory itself suggests strategies of justification that can be pressed in an authoritarian direction. As known. The popular opinion that the most prestigious institutions Romania are the Army and the Church was held before WWII. totalitarian rule excludes citizens from political decisions. The birth of Romanian dictatorship under the king Charles II (1938) brought along the massive presence of the military in almost all compartments of society. but not to such a degree that they should not be detected: ”Indeed. were deemed as “heroic” in the so called advancement of communism in Eastern Europe. Paradoxically. p. one can understand why authoritarianism has been always equated in Romania with a sense of functionality. and they have done so by exploiting the authoritarian potential latent in democratic theory itself”28. local “guardians” could maneuver efficiently the shaping of an obedient society. then. This is not only because authoritarian regimes now frequently portray themselves as democratic. Meyer considers that there are five issues justifying authoritarian rule. in the past century the strategy of guardianship has become relatively less common as an élite ideology. unequal stake. transforming it into a society of “command”. Exclusion held more and more victims in its grip since society itself was profoundly divided economically. unequal standing. Under the circumstances. proving to be a lamentable personal adventure. representing both the political “knower” and “doer”. Meyer thinks that the protectors of virtue and of a superior knowledge have improved their ways of influencing public opinion. but due to people’s previous experiences in servitude. at the time when fascism conquered Europe and imposed a set of powerful exclusion values as normal civic conduct. 148. by forcefully denying the principle of political equality. In an increasingly democratic world authoritarian élites have had to move beyond traditional guardianship in their quest for legitimacy. Contemplating Meyer’s scale of exclusion. based on different types of exclusion: unequal competence. and to a certain extent with avoidance of anarchical outbursts. The use of terror as the unique instrument acknowledging superiority of the so called “popular democracy” lacked citizens’ genuine approval. dutiful respect for order. thought to be either unreliable or corrupt. 28 Ibidem. communitarian democracy. King Charles’s dictatorship could not stop the coming to power of the far extreme. . The presence of the military at power signaled that the civil symbols of the Romanian society were weak. precisely as democratic values have spread. and consequently even the king encouraged the dissolution of the democratic political life. non-electoral democracy. the rise of pluralist democracy over the last century has increased the principled legitimization strategies available to non-democratic regimes at the same time it has made the paternalist strategy of guardianship relatively less attractive as rationale for political inequality. and furthermore ethnic and religious conflicts added to an atmosphere of territorial menaces and disputes in the interwar period. the militarization of institutions was set as a solution for maintaining discipline enforcing the state prestige. It relevant to show in this respect that the “virtues” of carrying into practice decisions taken always from above.

and the workers thoroughly democratized by capitalists – from this moment the need for any government begins to disappear. or even only the overwhelming majority. food. The more democratic the ’state’ consisting of armed workers. safety for common people was highly improbable. Turning democrats over night. and furthermore. claimed to assume the task of democratizing the country. wholly instrumental. But for the common man who could only read between the lines about the ideological warfare in the corridors of power. It fabricated its own special areas of competence according to ideological and kind of paramilitary rigors. Exclusion in communism created as mentioned before a society of command. regarding housing. the nearer the moment when it begins to be unnecessary. . inimical to the individual as well as the people itself. ’which is no longer a state in the proper sense of the word’ the more rapidly does every state begin to wither away. the Leninist conviction that terror would steel new habits in the hearts and the minds of the future citizens of the communist society. etc. The more complete the democracy. submitting individuals into the positions of either ideological tools or victims. and quite ironically. or having relatives in Western capitalist countries) the range of exclusions tore the Romanian society apart. It bracketed politics from the field of human experience to a sort of bureaucratic policing which stalled even after 1989 the social and cultural innovation in Romania. restraining power to a small group closely connected to the dictator and his family ties. even if the failure of communism would have held them responsible at least morally. fuel. From political trials to the rather widespread method of discriminating youth whose did not have a “healthy social origin” (not descending directly from a worker or peasant family. but also in the social and civil degrading of those belonging to the bourgeois class or of the intellectuals. Later on. it was clear that obeying orders coming from above was the only safe way of surviving in an increasingly irresponsible and de-humanized world. For them. over the gentry with capitalist learning. cultural information. as communist activists. these “professional revolutionaries” seemed to contradict the vision of the advancement of human society toward communism. the jargon of communist propaganda made a definite scope in inducing in the public mind the idea that the practice of excluding those considered the “enemies of the people” was the long awaited hour for social justice. Exclusion did not occur only in former Stalinist trials. proving that the struggle for power continued in the name of the “purity” of the communist doctrine.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 325 which actually redoubled the prestige of the authoritarian rule. have learned how to govern the state themselves. as the little bureaucrats of party applied the same tactics of exclusion. It is relevant to remind that the policies of terror preached by Lenin were actually a cultural continuation of the radical czarist authoritarian rules. have taken this business into their own hands. visits abroad. luxury items. At the same time. ”From the moment when all the members of society. have established control over the insignificant minority of capitalists. the sublime of transcending history might have resounded as lively as their own last hour salvation. sometimes of high ranks members of the communist leadership as well. some of those who struggled to bring communism in Romania. The toppling down of the dictator did not do away with the authoritarian cast of mind.

The door will then be wide open for the transition from the first phase of Communist society to its higher phase. when comparing it to the complexity of the social and cultural change occurring in Eastern Europe at the end of the last century. University of California Press. and along with it to the complete withering away of the state”29. though in different ideological circumstances. in contrast with the large majority of Romanians whose fear to take action and lack and/or solidarity with the handful of anticommunist protesters. 30 Vladimir Tismăneanu. and especially when reassessing the “new” role played by the ex-communists in accelerating transformation of communist dictatorships into democratic regimes. O istorie politică a comunismului românesc. 84-85. International Publishers. The relationship between the totalitarian experience and post-communism is not therefore difficult to be accounted for. Stalinism pentru eternitate. the necessity of observing the simple. the “revolution” demonstrated in its confusing but explainable enthusiasm the distance between the totalitarian cause and then democratic consequences. that very soon. controlling idlers. the gentlefolk. in unfolding of course of events leading to the Ceausescu’s Praetorian Guard revolt against its leader. Nevertheless. such a rare exception. the latter great majority triumphantly claimed its allegiance to democracy after the political coup of December 1989 had succeeded. Having as a backdrop the American-Soviet talks regarding the end of the Cold War and the withdrawal of Soviet troops from Eastern Europe. Iaşi. . 260-290. between two types of political culture. Polirom. and will probably be accompanied by such a swift and severe punishment (for the armed workers are men of practical life. and they will scarcely allow one to trifle with them).30 Authoritarianism has fared freely over ideological frontiers. pp. Being sparked by a number of communist personalities in connivance with the secret services. Lenin. but could we wholly rely on his remarks nowadays? The power shift in Romania occurred on two levels running parallel during the events of the year 1989. There was the minuscule group of anti-communist opponents. fundamental rules of every-day social life in common will have become a habit. 2005.326 Marius Jucan For when all have learned to manage. I. keeping accounts. New York. and independently are actually managing by themselves social production. The great number of the new converts to democracy held the naïve belief that departing from the old regime consisted in simply 29 V. who put at risk their lives. (a fact which remains a worrying symptom of the lack of civil culture) was widely spread. Tocqueville was one of the greatest theorists who dealt with the alteration of the relation between masters and slaves in democracy. the swindlers and similar ’guardians of capitalist traditions’. not sentimental intellectuals. 2003. A Political History of Romanian Communism. proving that its radiance in postmodern policies might be desisted by attempting to change its cultural tenets. then the escape from this national accounting and control will inevitably become so increasingly difficult. pp. as a “return” to democracy. manipulating the media and public opinion and actually channeling the popular fury and desperation against the communist regime. State and Revolution. safeguarding their continuity to power. Romanian version of Stalinism for All Seasons. 1943. The radicalism of Leninist assertions seems desolately simplistic nowadays. 1932. the Romanian “revolution” was initiated and controlled by those who had been planning a reformation of the communist system.

or due to the frequent change of governmental managers. remaining unaccomplished. or obstructing knowledge about present-day public personalities who had been secret police informers. the deplorable health system gave off signals of the anarchical atmosphere confounded by many with the course of democratization. After the banishing of the hardliners once Ceausescu had been executed. At the same time. the symbol of the “new calendar” buttressed the authority of the political transition. personal interests and political capitalization of the democratic political discourse. making the new political class to invent a new sense of mission for its rise to power. whereas unaware of the civic obligations and material costs of integration. high ranking officers in the army or the secret services. yet eventually prompted by the EU policies which diminished the roles of national political leaders to that of local administrators. It is relevant to note that the perspective of European integration in itself supplanted the lack of social trust. enabling them to fill in key positions in the post-communist regime and to take advantage over the age of the old anti-communist opponents. it was clear for both groups that they would be facing each other in deeply entrenched political rivalries. but broke down lacking either the political or the financial support. The fallacy of authority of the new politics vaguely sustained by ideological programs was often criticized. In this regard. Bucking up the rusty luggage of Marxist-Leninist ideology which separated the nomenklatura of the old regime from common people. to become diplomats. leaders of researching institutes. As in the case of French Revolution. or even inside them.On Cultural Transition In Post-Cold War Romania 327 sacking the old party nomenklatura. The obvious relations between