Sunteți pe pagina 1din 40

STUDIU INTRODUCTIV NATEREA FILOSOFIEI N EPOCA TRAGEDIEI GRECETI 27 G.

Bianquis, "Preface" n Nietzsche, La naissance de la philosophie l 'epoque de la tragedie grecque, Paris Gallimard, 1938, p. 14. 22 Exist adversari ai filosofiei, i e bine ca glasurile lor s fie ascultate, mai ales atunci cnd arat c metafizica nu e recomandabil capetelor bolnave ale germanilor, i le predic dimpotriv purificarea prin fizic, aa cum a fcut Goethe, sau vindecarea prin muzic, aa cum a fcut Richard Wagner. Medicii poporului resping filosofia; i cine va mai vrea s o justifice va trebui s demonstreze pentru ce popoarele sntoase au nevoie de filosofie i la ce au folosit-o. i dac reuesc s o fac, poate chiar i bolnavii vor ajunge la nelegerea salutar a motivelor pentru care filosofia le este duntoare. Firete, exist exemple elocvente de felul n care sntatea se poate menine rar nici un fel de practic a filosofiei sau prin folosina foarte moderat a filosofiei, aproape ca n joac: astfel romanii au trit n epoca lor bun fr filosofie. Dar am putea gsi exemplul unui popor ajuns bolnav cruia filosofia i-ar fi redat sntatea pierdut? n cazurile n care filosofia s-a vdit util, salutar, preventiv, era vorba de popoare sntoase, pe cele bolnave ea n-a fcut ntotdeauna dect s le mbolnveasc mai tare. Niciodat, atunci cnd o naiune uzat i simea slbindu-i-se legturile care-i uneau pe cetenii si, filosofia na izbutit s strng la loc ntr-un ntreg pe cei rzlei. De fiecare dat cnd vreun om s-a vzut ispitit s se retrag la o parte i s trag n jurul su o barier de izolare egoist, filosofia a fost ntotdeauna gata s-i adnceasc aceast nstrinare i s-1 distrug pe omul nsingurat prin asemenea izolare. Filosofia este primejdioas ndat ce nu se mai bucur de plenitudinea puterilor i drepturilor sale, i doar o desvrit sntate naional i asigur aceste drepturi - i nc, lucrul nu este valabil pentru toate popoarele. S ne ntoarcem acum spre acea autoritate suprem care s ne poat ajuta s nelegem ce anume nseamn pentru un popor s fie sntos. Grecii, ca cei care au fost n adevratul sens al cuvntului sntoi, au justificat o dat pentru totdeauna filosofia nsi, prin faptul c au practicat filosofia, i chiar ntr-o msur mult mai mare dect toate celelalte popoare. Ei nici mcar n-au reuit s se opreasc la timp, cci chiar i n btrneea cea mai arid ei s-au comportat ca admiratori ferveni ai filosofiei, chiar dac nu mai nelegeau pn la altceva dect subtiliti pioase i disocieri sacrosancte ale dogmaticii cretine. i prin faptul c nu s-au putut opri la timp, ei iau diminuat n mare msur meritul n ochii posteritii barbare, care, n ignorana i n impetuozitatea ei tinereasc, s-a mpiedicat fatalmente n plasele i cursele artificial esute n evoluia lucrurilor. Dimpotriv ns, grecii au tiut s nceap la momentul potrivit, i aceast nvtur, despre cnd anume trebuie s nceap ndeletnicirea cu filosofia, ei o exprim mai limpede dect oricare alt popor. i anume, nu n clipele de 25 mhnire, aa cum neleg cei care fac s purcead filosofia din nemulumire. Ci n clipele de fericire, n acea epoc a brbiei mature, n miezul bucuriei nflcrate a vrstei adulte, a curajului victorios. Faptul c grecii sau ndeletnicit cu filosofia la o asemenea vrst ne nva deopotriv ce este filosofia i ce trebuie s fie ea, ct i ce erau n realitate grecii nii. Dac grecii ar fi fost pe atunci nite spirite practice, pedante i pioase, nite petrecrei searbezi. aa cum i-i imagineaz filistinii cultivai ai vremurilor noastre, sau dac ar fi trit ntr-o orgie nentrerupt de entuziasm, de muzic i de excese vegetative i emotive, aa cum presupun minile ignorante i himerice, atunci izvorul filosofiei n-ar fi rzbit la lumin printre ei. Ar fi fost cel mult un pru repede pierzn-du-se n nisipuri sau risipindu-se n ceuri, dar niciodat acel fluviu larg, curgnd n valuri majestuoase pe care-1 cunoatem ca fiind filosofia greac. E adevrat c ni s-a artat cu tot zelul ct de mult au fost n stare s gseasc i s nvee grecii de la strini, din Orient, i ct de diferite au fost bunurile pe care le-au luat de acolo. i ntr-adevr am avea un spectacol minunat dac i-am pune laolalt pe aceti presupui nvtori din Orient i pe aparenii lor discipoli din Grecia, i dac iam aeza alturi pe Zoroastru cu Heraclit, pe indieni lng elai, pe egipteni lng Empedocles, sau chiar pe Anaxagoras printre indieni i pe Pythagoras printre chinezi. n cazurile izolate n-am realizat astfel mare lucru; dar ideea n sine, luat ca ntreg, am putea-o accepta, dac nu ni s-ar impune astfel concluzia c filosofia a fost doar importat n Grecia, i nu ar fi crescut din solul natural i firesc, i c deci, fiind un lucru strin, mai degrab i-a ruinat pe greci dect i-a fcut s evolueze. Nimic n-ar fi mai absurd dect s le atribuim grecilor o cultur autohton; dimpotiv ei i-au asimilat cultura vie a altor popoare, i ei au ajuns att de departe tocmai pentru c au tiut s arunce i mai nainte sulia pe care un alt popor o lsase s se opreasc. Ei sunt demni de admiraie n arta de a nva n mod rodnic; i tocmai ca i ei trebuie i noi s nvm de la vecinii notri, i s folosim ce am nvat pentru propria noastr via i nu pentru cine tie ce cunoatere erudit, ci ca sprijin de la care s tim s ne nlm mai sus, dect vecinul. ntrebrile i problemele despre nceputurile filosofiei sunt absolut indiferente, cci pretutindeni la nceput se afl doar brutalul, diformul, vidul i urtul, i n orice nu au importan dect treptele superioare. Cel care prefer s se ocupe n loc de filosofia greac cu cea egiptean i persan, pentru c acestea sunt poate mai "originale" i n orice caz mai vechi, procedeaz la fel de nenelept ca i cei care nu-i gsesc linitea pn nu au redus mitologia greac, att de magnific i de profund, la nfirile

mrunte ale lumii fizice, soare, fulgere, furtun, ceuri - ca fiind primele nceputuri, i care, de exemplu, i nchipuie c regsesc n adoraia obtuz a aceleiai boite cereti de ctre ceilali indogermani o form mai pur a religiei dect credina politeist a grecilor. Drumul spre 26 nceputuri duce pretutindeni spre barbarie; i cel care se ocup cu grecii trebuie s pstreze totdeauna n minte adevrul c instinctul necontrolat al cunoaterii poate fi n toate timpurile la fel de barbar ca i ura fa de cunoatere, i c grecii, prin preuirea acordat vieii, printr-o nevoie ideal de via, au tiut s-i struneasc instinctul neostoit al cunoaterii, pentru c ei voiau s triasc ndat ceea ce nvau. Grecii au filosofat ca oameni de cultur, i i-au propus elurile culturii, i i-au cruat astfel efortul de a mai inventa o dat din cine tie ce adncuri ntunecoase autohtone elementele filosofiei i tiinei, i au purces nentrziat s mplineasc, s dezvolte, s nale tot mai sus i s purifice elementele preluate de la alii, astfel nct au devenit acum, ntr-un sens mai nalt i ntr-o sfer mai pur, inventatorii unor lucruri noi. Anume ei au inventat principalele tipuri ale spiritului filosofic, i ntreaga lor posteritate nu a mai adugat nimic esenial la acestea. Orice popor trebuie s se simt ruinat odat pus n faa unui att de miraculos ideal al unei societi de filosofi, cum e cea alctuit de maetrii greci vechi, Thales, Anaximandros, Heraclit, Parmenides, Anaxagoras, Empedocles, Democrit i Socrate. Toi aceti brbai par cioplii pe de-a ntregul dintr-un acelai bloc de piatr. Gndirea i carcaterul lor sunt legate laolalt de o strict necesitate. Nici un fel de convenionalism nu-i mai are locul n ce-i privete, cci pe vremea aceea nu exista o clas, a ierarhiei a filosofilor i nvailor. Ei toi, n singurtatea lor magnific, sunt singurii a cror via a fost, atunci, nchinat cunoaterii. Ei stpnesc, toi, acea virtute energic a celor vechi, prin care i depesc pe toi cei de mai trziu, i care le permite s-i gseasc propria form i s i-o dezvolte i metamorfozeze pn la nfiarea ei cea mai pur n detalii i cea mai mrea n proporii. Cci nu le-a venit n ajutor pentru a le uura sarcina nici un fel de mod. i astfel i-au alctuit, ei mpreun, ceea ce Schopenhauer a denumit - spre deosebire de Republica nvailor - Republica Geniilor; uriaii se cheam ntre ei pe deasupra ntinderilor intermediare pustii ale timpului i, fr s se lase tulburai de piticii obraznici i zgomotoi care se trie pe sub ei, ei i continu sublimul dialog spiritual. Despre acest sublim dialog al spiritelor mi-am propus s vorbesc aici, i poate c surzenia noastr modern va fi n stare s aud i s neleag ceva din el; sigur, doar o foarte mic frntur. Mie mi se pare c nelepii vechi, de la Thales pn la Socrate, au rostit n acest dialog, fie i numai n termenii cei mai generali, tot ceea ce constituie pentru puterea noastr de observaie adevratul neles al lumii helenice. Ei au dat form n spusele lor, aa cum au exprimat i prin personalitile lor, marile trsturi ale geniului grec, a crei oglindire umbrit, a crei copie confuz, i din cauza asta vorbindu-ne doar nedesluit reprezint ntreaga istorie a grecilor. Dac interpretm cum se cuvine viaa ntreag a poporului grec, vom gsi ntotdeauna rsfrngerea chipului care strlucete i lumineaz n culori vii n geniile sale cele mai nalte. nsi prima afirmare n via a filosofiei pe pmntul grec, sentinele celor apte nelepi, constituie o trstur limpede, de neuitat, n imaginea lumii helenice. Alte popoare i au sfini, grecii au nelepi. S-a spus cu dreptate c un popor nu va fi carcaterizat att prin oamenii si mari, ct prin felul n care i recunoate i i cinstete pe aceti oameni mari. n alte vremuri, filosoful este un rtcitor singuratec, facndu-i o apariie ntmpltoare parc ntr-un mediu ostil, strecurndu-se pe furi parc, sau croindu-i drum cu pumnii strni. Numai la greci filosoful nu este o asemenea apariie ntmpltoare: cnd, n secolul al aselea i al cincilea, dintre imensele primejdii i ispite ale unei viei secularizate, prsindu-i grota de la Trophonios, filosoful pete n atmosfera fastuoas, n entuziasmul marilor descoperiri, al bogiei i senzualitii care constituie mediul de via al coloniilor greceti, simim imediat c el apare asemenea unui nobil prevestitor, pentru a lucra i el n slujba acelorai idealuri pentru care n acele veacuri lucra i tragedia i pe care misterele orfice le sugerau n ieroglifele stranii ale riturilor lor. Judecile pe care acei filosofi le formulau, n primul rnd despre via i existen, spuneau cu mult mai mult dect sunt n stare s spun judecile moderne, pentru c ei aveau n faa lor o via de o luxuriant desvrire i pentru c, n cazul lor, spre deosebire de ceea ce ni se ntmpl nou, sentimentele gnditorului nu se mai lsau tulburate de lupte dintre dorina de libertate, de frumusee i mreie a vieii i instinctul adevrului preocupat doar de valoarea vieii. Misiunea filosofului ntr-o cultur real, care i are un stil unitar al ei, nu mai poate fi nici mcar ghicit de noi, cei de acum, determinai cum suntem de mprejurrile i tririle noastre, pentru c noi nu trim ntr-o asemenea cultur. Numai o cultur cum a fost cea greac ne mai poate vorbi despre ce nseamn misiunea filosofului, numai ea poate, cum spuneam, s ndrepteasc i s justifice cu adevrat filosofia, pentru c numai ea, singur, poate s tie i s demonstreze cum e cu putin ca filosoful s nu fie un rtcitor care s rsar la ntmplare, dup capricii, cnd ici, cnd colo. Exist o necesitate de oel care l leag pe un filosof adevrat de o adevrat cultur; ns ce se ntmpl cnd nu exist o asemenea cultur? Atunci filosoful este asemenea unei comete, al crei drum nu poate fi calculat, i din cauza aceasta el strnete spaim, n vreme ce, n mprejurri favorabile, el lumineaz asemenea unei constelaii strlucitoare n sistemul solar al culturii. Aceasta i face pe greci s-i justifice pe filosofi: pentru c numai n lumea lor filosoful nu este o comet. 28

Dup aceste consideraii mi se va ngdui, cred, fr greutate, s vorbesc despre filosofii preplatonicieni ca despre o comunitate unitar, i se va nelege c intenia mea este s le dedic doar lor aceast scriere. Cu Platon ncepe ceva cu totul nou: sau, cum se poate spune cu egal ndreptire, ncepnd cu Platon constatm c le lipsete filosofilor un anume lucru esenial, n comparie cu cei integrai n acea Republic a Geniilor cuprinzndu-i pe cei care au trit ntre Thales i Socrate. Cine vrea s formuleze o apreciere defavorabil despre aceti maetri vechi i poate socoti unilaterali, iar pe epigonii lor, n frunte cu Platon, multilaterali. Mai corect i mai onest ar fi s-i nelegem pe acetia din urm ca fiind nite caractere hibride ale filosofiei, i pe cei dinti ca fiind tipurile pure. Platon nsui este primul mare hibrid, manifestndu-se astfel att n ceea ce privete filosofia ct i n personalitatea sa. n a sa doctrin a ideilor se gsesc reunite elemente socratice, pythagoreice i heraclitice; din cauza aceasta ea nu mai constituie un fenomen tipic pur. i un om ca Platon reunete n el izolarea regeasc i senintatea august, siei ajungndu-i, a lui Heraclit, cu melancolia i compasiunea cuprinztoare a legislatorului Pythagoras i nsuirile de dialectician att de profund cunosctor al sufletului omenesc cum a fost Socrate. Toi filosofii de mai trziu sunt asemenea caractere impure, mixte; iar n cazurile n care din rndurile lor se desprinde cte o personalitate mai unitar, cum au fost de pild cinicii, nu se mai poate spune c ar fi vorba de tipuri, ci de caricaturi. Mult mai important este ns c ei au fost ntemeietori de secte i c sectele constituite de ei au fost, toate laolalt, focare de opoziie mpotriva culturii helene i a unitii de stil caracteriznd pn atunci aceast cultur. Ei cutau n felul lor mntuirea, dar numai cea a unor indivizi izolai sau cel mult a unor grupuri de prieteni i discipoli, care le erau lor apropiate. Activitatea i gndirea filosofilor mai vechi se ndreapt ns, chiar i poate pe netiute, spre vindecarea i purificarea tuturor. Ei tiau c, atunci, cursul viguros al culturii greceti nu trebuia oprit, primejdiile nfricotoare trebuiau nlturate din drum, c filosoful trebuia s-i protejeze, s-i apere patria. Dup Platon, filosoful este n exil i conspir mpotriva patriei sale. Este un mare nenoroc c ne-au rmas att de puine de la filosofii mai vechi i c doctrinele lor, n construcia lor ntreag, unitar, ne lipsesc. Din cauza acestei pierderi, i msurm fr s vrem cu uniti de msur false i, influenai de pura ntmplare c lui Platon i Aristotel nu le-au lipsit niciodat preuitorii i copitii, gndim acum n chip nefavorabil despre cei mai timpurii. Sunt unii care cred c exist o providen anume a crilor, o fatum libellorum; dar asta ar nsenina c e o providen ruvoitoare cea care a gsit cu cale s ne rpeasc pe Heraclit, minunatul poem al lui Empedocles, scrierile lui Democrit, pe care anticii l socoteau egalul lui Platon i care l depete pe acesta n ingenuitate, i ni i-a mpins n mini, ca o compensaie, pe stoici, pe epicurei i pe Cicero. Probabil c partea cea mai magnific a gndirii greceti i a expresiei sale n cuvinte s-a pierdut pentru noi; o soart care nu are de ce s-1 mire pe cel ce-i amintete de destinul nefericit al lui Scotus Origena sau al lui Pascal, i care se gndete c pn i n secolul nostru luminat, prima ediie a Lumii ca voin i reprezentare a lui Schopenhauer a fost transformat n maculatur. Dac cineva vrea s-i nchipuie c exist o soart anume, acionnd ca o fatalitate n asemenea mprejurri, poate s-o fac, spunndu-i o dat cu Goethe: "Nu se plng nimeni de timpul netrebnic, cci orice s-ar spune, el e cel puternic". Salvate n izolarea lor, asemenea rmie se arat a avea o putere mai mare dect puterea adevrului. Omenirea d rar la iveal o carte bun, n care s se aud cntecul, ndrzne i liber, de lupt, al adevrului, cntecul eroismului filosofic; i depinde de cele mai meschine ntmplri, de cte o neateptat ntunecare a minii, de tresririle i rbufnirile superstiioase, pn la urm de lenea de a scrie, de carii sau pn i de vremea proast i de ploaie ca o asemenea carte s mai triasc un secol nc sau s ajung repede putreziciune i pulbere. Dar s nu ne plngem i s rostim i noi cuvintele de dojana i de consolare ale lui Hamann, care le spunea celor deplngnd operele vechi pierdute: "Oare un artist care a izbndit s treac o boab de linte prin urechile acului, nu are ntr-o bani destule alte boabe de linte pentru a-i exercita ndemnarea astfel dobndit? Aceasta e ntrebarea care s-ar cuveni pus tuturor nvailor care nu se pricep s se foloseasc mai nelept de operele antichitii dect face acela cu bobul de linte". n cazul nostru ar mai fi de adugat c n-am mai fi avut nevoie s ne fi transmis nici un cuvnt, nici o anecdot, nici o dat calendaristic n plus fa de cele ce ne-au parvenit, i chiar c ne-ar fi ajuns i mai puine nc, pentru a spune cu toat dreptatea c grecii i justific filosofia. O epoc att de mult avnd de suferit de pe urma aa-numitei culturi generale, dar care e n realitate lipsit de cultur adevrat i de orice unitate de stil n viaa sa proprie, nu va ti s fac nimic din ce se cuvine fcut cu filosofia, chiar dac geniul nsui al adevrului ar proclama o asemenea filosofie n strzi i prin piee. Filosofia rmne ntr-o asemenea epoc monologul doct al vistorilor care-i fac plimbarea singuratec, ocupaia ntmpltoare a unor izolaii, taina ascuns prin iatacuri sau plvrgeala anodin ntre btrni academicieni i copii. Nimeni nu se mai simte liber s rite s mplineasc n sine legea filosofiei, nimeni nu mai triete o via de filosof, cu acea fidelitate elementar, omeneasc a unui antic, care se simte obligat, oriunde ar fi fost, orice ar fi fcut, s se comporte ca un stoic o dat ce jurase credin porticului de la Stoa. Toat filosofarea modern este mrginit din punct de vedere politic, poliienesc, de ctre guverne, biserici, academii, moravuri, mode i laiti omeneti i 30 fcut s mbrace aparenele erudiiei: ea se oprete acum la cte un suspin -"dac totui" sau la constatarea plin de regret "asta a fost odat". Filosofia i-a pierdut raiunea de a fi, i, din cauza aceasta, omul modern, dac ar

avea curaj i ar fi cinstit cu sine, ar trebui s-o repudieze i s-o izgoneasc n cuvinte asemntoare cu cele prin care Platon i-a alungat pe poeii tragici din cetatea sa. Firete, ar mai putea replica, aa cum i poeilor tragici le mai rmnea o replic mpotriva lui Platon. Filosofia ar putea, dac ar fi silit vreodat s ia cuvntul ntru aprarea ei, s spun: "Popor srman! E vina mea oare c trebuie s m furiez printre voi, ca un profet rtcind neneles prin ar strin, i c trebuie s m ascund i s m travestesc, ca i cum a fi un pctos, i voi, judectorii mei? Privii-o pe sora mea, arta! i ea sufer ca i mine, am czut printre barbari i nu mai tim unde s ne gsim mntuirea. Aici, e drept, nu mai avem raiune de a exista; ns judectorii care odat ne vor recunoate drepturile v vor judeca i pe voi i v vor spune: nti s avei o cultur, i atunci vei nva i voi ce vrea i ce poate s nfptuiasc filosofia". Filosofia greac pare s nceap cu o idee fr noim, cu propoziiunea c apa ar fi originea i pntecul matern al tuturor lucrurilor. Este oare ntr-adevr necesar s ne oprim aici i s lum o asemenea idee n serios? Da, i anume din trei motive: n primul rnd pentru c poziiunea aceasta exprim ceva despre originea lucrurilor; n al doilea rnd pentru c face aceasta fr imagini i fr fabule i basme; i n sfrit n al treilea rnd pentru c n ea se gsete cuprins, chiar i dac numai n stare embrionar, gndul c "totul este una". Motivul pe care l-am numit nti l las pe Thales nc n tovria celor religioi i superstiioi, cel de al doilea ns l scoate din acea companie i ni-1 nfieaz ca un cercettor al naturii, dar prin puterea celui de al treilea din motivele enumerate Thales se arat a fi cel dinti filosof grec. Dac ar fi spus: din ap se face pmnt, am fi avut doar o ipotez tiinific, fals, ns cu toate acestea greu de respins. ns el a trecut dincolo de domeniul tiinific. Prin expunerea acestei concepii despre unitatea tuturor lucrurilor, cuprins n ipoteza despre ap ca treapt inferioar a nelegerilor fizice, Thales nu numai c i-a depit timpul su, ci a fcut un salt dincolo de el. Observaiile srace i dezordonate de ordin empiric pe care Thales le fcuse Cu privire la modalitile de prezen i la transformrile apei, sau mai exact spus, ale umiditii, nu i-ar fi permis o asemenea generalizare enorm i nici mcar nu i-ar fi sugerat-o; ceea ce 1-a mpins la aceasta a fost un principiu de credin metafizic, care i are originea ntr-o intuiie mistic i pe care o ntlnim n toate filosofiile, n toate ncercrile mereu rennoite de a-i da o exprimare mai adecvat: - principiul "totul este unul i acelai lucru". Este remarcabil ct de despotic i autoritar se comport o asemenea credin cu tot ceea ce ine de domeniul empiriei: i tocmai de la Thales putem nva cum a procedat filosofia n toate epocile atunci cnd a vrut s rzbeasc, dincolo de obstacolele ridicate de experien, spre elul ei care o atrage cu o putere magic. Ea nainteaz prin salturi uoare, sperane i presimirea i naripeaz gleznele. Raiunea calculatoare i mai gfie greoaie n urm i caut sprijinuri mai bune spre a mai ajunge i ea la acea int fascinant la care semena ei zeiasc a i ajuns. Ai crede c vezi doi cltori n faa unui torent de pdure slbatic, care duce cu sine pietrele rostogolite: unul sare cu pas uor dincolo, folosind pietrele ca sprijin i avntndu-se de la sine, mereu mai departe, chiar dac le aude rsturnndu-se dup sine n adncuri. Cellalt se oprete neajutorat n orice clip, trebuie s-i construiasc nti temeiuri, care s-i susin pasul greoi, calculat, i cteodat nu-i reuete, i atunci nu-1 mai ajut nici un zeu s treac peste apele torentului. i, deci, ce anume duce gndirea filosofic att de grbit la elul ei? Oare se deosebete ea de gndirea calculatoare i chibzuitoare doar pentru c strbate mai repede spaii mai ntinse? Nu, cci piciorul ei e condus de o putere strin, nelogic - fantezia. Purtat de ea, o asemenea gndire sare mai departe, din posibilitate n alt posibilitate, care de fiecare dat este luat ca fiind sigur; ici i colo gndirea nsi cuprinde n zbor asemenea certitudini. Un presimmnt genial i le arat, ghicete de departe c n acest punct anume sunt certitudini demonstrabile. Dar fora fanteziei este deosebit de viguroas n cuprinderea fulgertoare i n luminarea asemnrilor: reflecia aduce dup aceea unitile de msur i abloanele i caut s nlocuiasc similitudinile prin echivalri, cele vzute n succesiune prin cauzaliti. ns chiar dac aa ceva n-ar fi niciodat posibil, chiar n cazul lui Thales, actul acesta nedemonstrabil al filosofrii ar avea totui o valoare: dac s-au destrmat toate protezele i dac logica i rigoarea empiriei se ridic mpotriva principiului "totul este ap", tot mai rmne, dup prbuirea construciei tiinifice, un rest n picioare; i tocmai n acest rest se afl o for activ i n acelai timp sperana unei rodnicii viitoare. Nu vreau firete s spun c anume gndirea, n oricare ngrdire ori atenuare a sa, sau ca alegorie, mai pstreaz poate un fel de "adevr": cum ar fi de pild pentru un artist plastic, oprit n faa unei cascade i vznd n formele care-i rsar n fa un joc al apelor alctuind chipuri artistice cu trupuri de oameni i animale, cu mti, plante, stnci, nimfe, btrni i orice alt fel de tipuri imaginabile, astfel nct pentru el afirmaia "totul este ap" ar fi confirmat. Gndul lui Thales i are, n mult mai mare msur, tocmai n aceasta val32 oarea - chiar i dup ce am recunoscut c este nedemonstrabil - i anume prin faptul c n-a fost rostit n nici un caz la modul mitic i alegoric. Grecii, dintre care Thales s-a fcut dintr-o dat att de remarcabil, erau prin aceasta exact contrariul oricror realiti, ntruct acetia nu credeau la drept vorbind dect n realitatea oamenilor i a zeilor i socoteau ntreaga natur deopotriv doar ca ntrupare, mascarad i metamorfoz a acestor zeioameni. Omul era pentru ei adevrul i smburele central al lucrurilor, toate celelalte doar aparen i joc neltor. i tocmai din cauza aceasta le era incredibil de greu s cuprind conceptul ca concept: i invers fa de moderni pentru care chiar i personalul se sublimeaz n abstracii, pentru ei chiar i lucrul cel mai abstract se

concretiza iari i iari n persoan. Thales ns a spus: "Nu omul, ci apa este realitatea lucrurilor", i el ncepe s cread n natur, n msura n care crede cel puin n ap. Ca matematician i astronom el se ridicase cu rceal mpotriva a tot ce era mitic i alegoric, i chiar dac nu i-a reuit s se limpezeasc pn la abstracia pur pentru a spune "totul e unul", i s-a oprit pe drum la o exprimare de domeniul fizicii, el a fost totui printre grecii timpului su o apariie rar i stranie. Poate c acei att de surprinztori orfici au mai avut capacitatea de a nelege abstraciile i de a gndi neplastic ntr-o msur mai mare dect el; numai c lor nu le-a reuit exprimarea acestei nelegeri dect numai n forma alegoriei. Chiar i Pherekides din Syros, care i este aproape lui Thales n timp i n ce privete unele din concepiile sale fizice, plutete cu exprimrile sale n acest domeniu, n acea regiune intermediar, n care mitul se mai mbin cu alegoria nc; astfel nct, de exemplu, el ndrznete s compare pmntul cu un stejar naripat, care plutete prin vzduh cu aripile desfcute i pe care Zeus, dup nfrngerea lui Cronos, l nvluie ntr-o splendid mantie de ceremonie pe care el a brodat, cu mna lui, rile, apa i rurile. n comparaie cu o asemenea filosofare ntunecat-alegoric, i care se traduce n vizibil, Thales este un maestru cu puteri creatoare care a nceput s vad natura n profunzimile ei pure fr fabulaii fantastice. Dac n acest proces el s-a folosit de tiin i de noiuni demonstrabile, pe care le-a depit ns curnd, aceasta este de asemenea un indiciu tipic al minii filosofice. Cuvntul grec care l desemneaz pe "nelept", aparine din punct de vedere etimologic familiei lui sapio, gust, sapi-ens fiind gusttorul, sisyphos omul cu gustul cel mai dezvoltat; o degustare i recunoatere precis, o capacitate nsemnat de a deosebi constituie deci, din unghiul de observaie al poporului, arta propriu-zis a filosofului. El nu este un om detept, dac prin detept se nelege acela care n propriile sale treburi desprinde ceea ce e bun; Aristotel spune cu dreptate: "Ceea ce tiu Thales i Anaxagoras se va numi a fi neobinuit, uimitor, dificil, zeiesc, dar nefolositor, pentru c ei nu aveau de a face cu lucrurile omeneti". Prin aceast selectare 33 i desprire a ceea ce este neobinuit, uimitor, dificil, divin se delimiteaz filosofia de tiin, tot aa cum prin evidenierea nefolositorului se delimiteaz de deteptciune. tiina se sprijin, fr asemenea desprinderi din comun, fr asemenea subtiliti ale gustului, pe tot ceea ce poate fi tiut, n dorina oarb de a cunoate totul, cu orice pre; gndirea filosofic, dimpotriv, este ntotdeauna pe urma lucrurilor care sunt cele mai demne de a fi tiute, a celei mai mari i importante cunoateri. Acum, conceptul mreiei este schimbtor, att n domeniul moral ct i n cel estetic; astfel c dac filosofia ncepe cu o legiuire a mreiei, este legat de ea i putina de a da nume. "Acesta este mare", spune ea i prin aceasta l ridic pe om mai presus de pofta oarb i nestpnit a instinctului su de cunoatere. Ea controleaz acest instinct prin conceptul mreiei; i cel mai mult face aceasta prin faptul c se consider cea mai mrea cunoatere, cea a esenei i miezului lucrurilor, ca fiind cu putin de a fi ctigat i chiar ca fiind ctigat. Cnd Thales spune "totul e ap", atunci omul zvcnete mai presus de starea n care pipia orbete i se ra, asemenea unui vierme, n tiinele izolate, el presimte dezlegarea final a problemelor i trece, prin aceast presimire, dincolo de limitrile comune de pe treapta de jos a cunoaterii. Filosoful caut s lase s rsune n el nsui acordul deplin al lumii i se strduiete s-1 dezvluie n concepte; n vreme ce este contemplativ asemenea unui artist creator, milos asemenea unui spirit religios, iscodind dup eluri i cauzaliti asemenea unui om de tiin, n vreme ce se simte avn-tndu-se ctre macrocosmos, el mai pstreaz luciditatea de a se observa cu rceal pe sine ca pe o rsfrngere a lumii, acea luciditate pe care o are artistul dramatic cnd se metamorfozeaz n alte trupuri, vorbete din ele i tie de asemenea s-i proiecteze n afar, n versuri scrise, aceast metamorfozare. Ceea ce e aici versul pentru poet, este pentru filosof gndirea dialectic; spre ea i ntinde el minile, spre a opri n loc vraja de care e stpnit, spre a-i da forma unui chip tiat n piatr. i tot aa cum pentru un artist dramatic cuvntul i versul sunt doar o biguial ntr-o limb strin, pentru a putea spune n ea ce a trit i a contemplat el i ceea ce el nu poate vesti direct dect prin gest i prin muzic, tot astfel exprimarea acelei intuiii filosofice profunde prin dialectic i reflecie tiinific este, ntro privin, singurul mijloc pentru a mprti cele contemplate, dar un mijloc srccios, de fapt o traducere metaforic, cu totul i cu totul infidel, ntr-o sfer i o limb diferit. Astfel a contemplat Thales unitatea celor ce sunt; i cnd a vrut s o mprteasc i celorlali, a vorbit despre ap! Dac tipul general al filosofului rsare, n imaginea lui Thales, nvluit nc parc n ceuri, chipul marelui su urma ne vorbete mult mai limpede. Anaximandros din Milet, primul scriitor filosof al vechimii, scrie ntocmai aa cum va scrie filosoful tipic, atta vreme ct spontaneitatea i naivitatea nu-i sunt rpite prin solicitri nstrinante: ntr-o scriere lapidar, mre stilizat, aducnd propoziiune cu propoziiune mrturia unei noi iluminri i expresia adstrii ntr-o contemplaie elevat. Gndirea i forma sa sunt jaloane pe calea ctre cea mai nalt nelepciune. Astfel Anaximandros spune o dat cu o inegalabil energie concentrat: "De acolo de unde i trag ntemeierea lucrurile, tot acolo trebuie s se i prbueasc, potrivit cu necesitatea; cci ele trebuie s plteasc ispirea i s fie judecate pentru nedreptile lor, potrivit cu ordinea timpului". Enigmatic sentin a unui adevrat pesimist, scriere oracular pe piatra de hotar a filosofiei greceti, cum te vom putea tlmci oare? (Nota I). Singurul moralist cu adevrat serios al veacului nostru vorbete inimii noastre cu o observaie asemntoare n Parerga (volumul II, capitolul 12, Adaos la nvtura despre suferinele lumii, Anex la locurile asemntoare): "Criteriul cuvenit pentru judecarea fiecrui om este c, la drept vorbind, el este o fiin care nici nu trebuie s

existe, ci i ispete existena prin suferine felurite i prin moarte; - i atunci ce se poate atepta de la o asemenea fptur? Nu suntem de fapt nite pctoi condamnai la moarte? Ne ispim naterea, n primul rnd prin via, i n al doilea rnd prin moarte". Cine citete aceast nvtur, extras din fiziognomia destinului nostru omenesc comun, i recunoate aici reaua alctuire structural a fiecrei existene omeneti, care face ca nimeni s nu suporte s fie privit cu atenie i din cea mai mare apropiere - dei vremea noastr obinuit cu srcia biografic ar prea s gndeasc altminteri i mai solemn despre demnitatea omului; - cine, asemenea lui Schopenhauer a auzit "n aerul nlimilor indice" cuvntul sfnt despre valoarea moral a existenei, acela va fi cu greu reinut s nu recuig la o metafor n cel mai nalt grad antropo-morfic, s nu trag din limitrile vieii omeneti o asemenea concluzie mohort i s n-o transpun apoi asupra carcaterului general al oricrei existene. Poate c nu e logic, dar n orice caz e foarte omenesc i mai ales este cu totul n stilul acelui salt filosofic pe care l-am descris mai sus, s privim acum laolalt cu Anaximandros, ntreaga devenire ca pe o emancipare, ce se cuvine pedepsit, de la fiina venic, ca o nedreptate, care va trebui ispit cu decderea. Tot ceea ce a devenit odat, decade din nou, fie c ne gndim la viaa omului sau la ap sau la cald i rece; pretutindeni unde sunt constatate anumite caliti, se cuvine s profetizm decderea i stingerea acestor caliti, aa cum ne este ar35 tat prin dovezile unei enorme experiene. Niciodat aadar o fiin care stpnete anumite nsuiri i este alctuit din ele, nu poate fi originea i principiul lucrurilor; ceea ce fiineaz cu adevrat, a conchis Anaximandros, nu poate stpni nici un fel de nsuiri definite, altminteri ar nsemna c i acesta, asemenea tuturor celorlalte lucruri, a fost creat i va trebui s se destrame. Pentru ca devenirea s nu nceteze, trebuie ca fiina originar s fie nedefinit. Nemurirea i venicia fiinei originare const nu n faptul c ar fi infinit i inepuizabil -aa cum presupun n general interpreii lui Anaximandros - ci n faptul c ea este lipsit de acele anume caliti care duc spre pieire; din cauza aceasta ea nici nu poart alt nume dect "indeterminatul". Aceast fiin originar astfel numit este nlat mai presus de devenire i tocmai prin aceasta este chezie a veniciei i scurgerii nestvilite a devenirii. Aceast ultim unitate n acel "inde-terminat", obria tuturor lucrurilor, nu poate fi desemnat de om altfel dect la modul negativ, ca ceva creia din lumea devenirii ce ne st n fa nu i se poate atribui nici un predicat i din cauza aceasta ar putea s fie socotit deopotriv cu "lucrul n sine kantian". (Nota 2). Cine ns este dispus s se certe cu alii n privina aceasta ntrebndu-se ce ar fi fost la urma urmei aceast substan originar, dac ea ar fi cumva ceva intermediar ntre aer i ap sau poate ntre aer i foc, nu 1-a neles deloc pe filosoful nostru; ceea ce de asemenea trebuie s se spun i despre cei care se ntreab cu toat seriozitatea dac Anaximandros nu i-a imaginat substana primordial ca un amestec al tuturor substanelor existente. Mai degrab trebuie s ne ndreptm privirile ntr-acolo unde putem nva c Anaximandros, de fapt, nu a mai tratat problema originei acestei lumi la modul pur fizic, i anume spre acea formulare lapidar pe care am reprodus-o la nceput. Cnd el a vzut n primul rnd n multiplicitatea lucrurilor create o sum de nedrepti pentru care trebuie s se dea socoteal, a cuprins prin aceasta, cu un gest ndrzne, ca primul dintre greci, ghemul celor mai profunde probleme etice. Cum poate s piar ceva ce are dreptul s existe? Pentru ce aceste nateri i aceast devenire fr odihn, pentru ce expresia aceasta a suferinelor dureroase pe chipul naturii, pentru ce aceast trenodie niciodat sfrindu-se n toate mpriile existenei? Din lumea aceasta a nedreptii, a ruinoasei decderi de la unitatea originar, Anaximandros se refugiaz ntr-o cetate metafizic, i de la nlimile ei aplecndu-se, i las privirea s se roteasc larg jur mprejur, prentru ca, n sfrit, dup o tcere ngndurat, s adreseze tuturor creaturilor ntrebarea: "Ce valoreaz existena voastr? i dac nu preuiete nimic, pentru ce suntei voi aici? Prin propria voastr vin, vd eu, adstai voi n existena aceasta. i pentru ea va trebui s dai socoteal cu moartea. Plivii cum se ofilete pmntul vostru; mrile se trag ndrt i seac, scoicile de mare, pe muni, v arat ct de mult au secat apele mrii; focul va distruge de pe acum lumea, n cele din urm ea va pieri 36 n zdrnicie i fum; ns mereu i din nou se va cldi iari o asemenea lume a celor trectoare; cine va izbuti s v mntuie de blestemul devenirii?" Unui om care pune asemenea ntrebri, a crui gndire avntat sfie nencetat plasa vicleugurilor empirice, pentru a-i lua mereu pornirea ctre cele mai nalte lumi supralunare, nu-i poate fi salutar orice modalitate de via. Credem n tradiia care ne spune c el umbla n vestminte deosebit de solemne i vdea, n gesturile i n obinuinele sale de via, o mndrie cu adevrat tragic. Tria tocmai aa cum scria; vorbea la fel de solemn cum se mbrca; i ridica mna i i aeza piciorul pind ca i cum aceast existen ar fi fost o tragedie n care el fusese nscut s joace rolul eroului. n toate, el a fost marele model al lui Empedocles. Concetenii si l-au ales s conduc o colonie care a pornit din cetatea natal - poate c se bucurau n acelai timp c-i pot acorda o cinstire i c pot scpa de el. Chiar i gndirea sa pornea s ntemeieze colonii: n Efes i n Elea semenii si n-au scpat de el, i cum nu se puteau hotr s rmn n locul unde se afla el, se tia totui c cei plecai aveau s fie condui de el i acolo unde acum purcedeau s peasc mai departe, ftr el. Thales arat nevoia de a simplifica mpria multiplicitii i de a cobor pn la simpla dezvoltare sau travestire

a unei singure caliti, apa. Anaximandros merge mai departe dect el cu doi pai. El se ntreab pe de o pane: "Dac exist n fond o unitate venic, atunci cum e posibil aceast multiplicitate?" i-i desprinde rspunsul din caracterul contradictoriu al acestei multipliciti care se devoreaz i se neag pe sine nsi. Existena acestei multipliciti devine pentru el un fenomen moral, ea nu e justificat, ci i ispete continuu existena prin nsi pieirea ei. Dar apoi i vine n minte i ntrebarea aceasta: "De ce n-a pierit nc demult tot ceea ce devine, cci totui s-a scurs acum o ntreag eternitate de timp? De unde acest mereu rennoit curent al devenirii?" i nu tie s se salveze din faa acestei ntrebri dect prin posibiliti mitice: venica devenire nu-i poate avea originea dect n fiina venic, condiiile pentru cderea de la acea fiin la o devenire ntru nedreptate sunt mereu aceleai, constelaia lucrurilor este n aa fel constituit nct nu se prevede nici un sfrit pentru desprinderea fiinelor izolate din pntecul originar al "indeterminatului". i aici a rmas Anaximandros, adic a rmas n umbrele adnci care se ntind asemenea unor fantasme uriae pe munii unor asemenea observaii despre lume i via. Cu ct mai mult voia gndul s se apropie de problema exprimat n ntrebarea cum din indeterminat poate lua natere prin cdere determinatul, din venic -vremelnicul, din dreptate - nedreptatea, cu att mai adnc era noaptea. Din miezul acestei nopi mistice n care era nvluit ntrebarea lui Anaximandros a pit Heraclit din Efes i a luminat-o printr-un fulger dumnezeiesc. "Privesc devenirea, strig el, i nimeni nu a urmrit vreodat cu atta atenie aceast venic btaie a valurilor i acest venic ritm al lucrurilor. i ce am vzut? Legiti, certitudini infailibile, dreptul strbtndu-i mereu aceleai ci, Eriniile jedectoare, ateptnd fiecare nclcare a legilor, ntreaga lume spectacolul unei drepti atotstpnitoare i demonic atotprezente, supuse lor, puterile naturii. i nu pedepsirea celor devenite am vzut, ci ndreptirea devenirii. i cnd s-a dezvluit greeala, cderea n formele de nestrmutat, n legile sfnt pzite? Acolo unde stpnete nedreptatea, acolo este arbitrariu. dezordine, neregularitate, contradicie; ns acolo unde dreptatea i fiica lui Zeus, Dike, stpnesc singure, ca n lumea aceasta, cum s-ar putea afla acolo sfera vinoviei, a penitenei, a judecii i deopotriv locul de execuie al tuturor condamnailor?" Din aceast intuiie a desprins Heraclit dou negaii care merg mpreun i care vor reiei n lumin abia prin comparaia cu perceptele predecesorilor si. Pe de o parte, el a negat dualitatea unor lumi cu totul diferite, la a crei acceptare fusese mpins Anaximandros; el nu a mai desprit o lume fizic de una metafizic, o mprie a nsuirilor definite de o mprie a indeter-minrii nedefinite. Acum, dup acest prim pas, el nu mai putea fi oprit nici de la o ndrzneal cu mult mai mare a negaiei: a negat pur i simplu fiina. Cci aceast singur lume pe care a meninut-o existent - mprejmuit de venice legi nescrise, revrsndu-se i retrgndu-se n pulsaia de bronz a ritmului etem - nu arat nicieri o ncremenire, o rezisten indestructibil, o fortrea care s dinuie n furia curentului. Cu mai mult putere dect Anaximandros i-a ridicat strigtul Heraclit: "Nu vd nimic altceva dect devenirea. Nu v lsai nelai! n ochiul vostru care nu rzbate departe, i nu n esena lucrurilor, st vina dac vei crede c vedei undeva pmnt, ceva ferm n marea devenirii i a petrecerii. Folosii nume ale lucrurilor, ca i cum ele ar avea o dinuire ncremenit; dar chiar rul n care cobori a doua oar nu mai este acelai de prima dat". (Nota 4). Heraclit i are n stpnirea sa regeasc puterea cea mai nalt a reprezentrii intuitive; i n vremea aceasta se arat nereceptiv i chiar dumnos fa de cellalt mod de reprezentare, cel care lucreaz cu concepte i combinaii logice, deci mpotriva raiunii, i pare s simt chiar o anume mulumire cnd o poate contrazice cu un adevr ctigat pe cale intuitiv: el face aceasta n formule ca "Totul are n orice timp contrariul su n sine" i o face cu atta ndrzneal nct Aristoteles l acuz n faa tribunalului raiunii de crima cea mai nalt, de a fi pctuit mpotriva legii contradiciei. Reprezentarea intuitiv 38 ns mbrieaz cuprinsuri de dou feluri: pe de o parte lumea prezent, care ni se impune, felurit i schimbtoare, n toate experienele noastre, i apoi condiiile nsei n care devine posibil orice trire a acestei lumi, timpul i spaiul. Cci acestea pot fi percepute pe cale intuitiv, deci pot fi contemplate pure n sine, independent de orice experien, chiar i atunci cnd sunt lipsite de coninut definit. i astfel, cnd Heraclit consider n felul acesta timpul, desprins de orice experien a tririi, el dobndete astfel simbolul cel mai instructiv pentru toate cele care intr n domeniul reprezentrii intuitive. Aa cum a neles el timpul, tot astfel 1a neles de exemplu i Schopenhauer, cel care a spus n repetate rnduri despre timp c n el fiecare moment exist numai n msura n care 1-a nimicit pe cel precedent, printele su, pentru ca el nsui s fie la rndul su la fel de repede nimicit; c trecutul i viitorul sunt deopotriv de ireale ca orice vis, prezentul fiind doar grania lipsit de ntindere i de dinuire dintre acestea dou; i c, asemenea timpului, tot astfel i spaiul, i ca i acestea, toate cele care sunt asemenea lui i timpului, totul nu are dect o existen relativ i nu fiineaz dect doar prin i pentru un altul, deopotriv cu el, adic doar la fel de dinuitor ca i el. Acesta este un adevr de cea mai nalt i nemijlocit eviden accesibil oricui i tocmai din cauza aceasta foarte greu de atins pe cale conceptual i raional. Cel care ns l are n faa ochilor, trebuie s treac de ndat, nemijlocit, la consecina sa heraclitic i s spun c ntreaga esen a realitii nu este dect un efect i c nu exist nici un fel de fiin; cum a exprimat acest lucru de altfel i Schopenhauer {Lumea cu voin i reprezentare, volumul 1, cartea ntia, paragraful 4): "Doar acionnd umple ea spaiul, umple timpul: nrurirea ei asupra obiectului nemijlocit determin con-

templarea n care, singur, ea exist; urmarea nruririi fiecrui alt obiect material asupra altuia poate fi recunoscut doar n msura n care acesta din urm acioneaz altfel dect nainte asupra obiectului nemijlocit, i const numai n aceasta. O cauz i un efect aadar este ntreaga esen a materiei; fiina sa este aciunea ei. n mod ct se poate de potrivit deci este denumit n limba german cuprinsul nsui a tot ceea ce e material prin termenul Wirklichkeit, cuvnt cu mult mai semnificativ dect realitate. Obiectul asupra cruia ea acioneaz este la rndul su tot materie; ntreaga sa fiin i esen const, aadar, numai n schimbrile potrivite cu legea pe care o parte a acestei materii le aduce n cealalt parte, este, aadar, ceva cu totul relativ, potrivit cu o relaie valabil doar nluntrul limitelor sale, i tot aa se petrec lucrurile cu timpul, cai cu spaiul". Devenirea venic i singura real, nestatornicia desvrit a tot ceea ce este real, care nu face dect s acioneze continuu i devine i nu este, aa cum ne nva Heraclit, este o concepie rodnic i ameitoare iar, n ce privete influena pe care a exercitat-o asupra celor din jur, asemntoare cu senzaia celui care la un cutremur de pmnt i pierde ncrederea n pmntul sigur de sub 39 picioare. Era nevoie de o mare, de o uimitoare for pentru a transpune o asemenea nrurire n contrariul ei, n senzaia sublimului i a uimirii pline de ncntare. Lucrul acesta Heraclit 1-a realizat prin observaiile asupra procesului propriu-zis al oricrei deveniri i treceri pe care le nelegea sub forma polaritii, ca desprirea unei fore n dou activiti calitativ diferite, contrarii i tinznd spre reunirea lor. n permanen o calitate se desprinde de ea nsi i se desparte n propriul ei contrar: n permanen aceste contrarii se strduiesc una spre alta s se reuneasc. (Nota 5). E adevrat c vulgul crede c recunoate ceva ferm, finit, dinuitor; n realitate, n fiecare clip lumina i ntunericul, amarul i dulcele sunt legai unul de altul i mbinai unul ntr-altul, ca doi lupttori, dintre care cnd unul cnd cellalt au avantajul luptei. Potrivit lui Heraclit, mierea este deopotriv amar i dulce, i lumea nsi este un vas cu un amestec care trebuie mereu rsturnat. ntreaga devenire purcede din rzboiul contrariilor; diferitele nsuiri care ne apar ca fiind durabile exprim doar superioritatea momentan a unuia dintre potrivnici, ns rzboiul nu s-a ncheiat prin aceasta, lupta dinuie mai departe, n venicie. Totul se petrecepotrivit acestei vrjmii, i aceast dumnie dezvluie dreptatea venic. Este aici o reprezentare miraculoas, creat din nsi izvoarele cele mai pure ale spiritului elenic, i anume cea care consider lupta ca fiind stpnirea dinuitoare a unei drepti unitare, puternice, determinat de o lege. Numai un grec a fost n stare s gseasc aceast reprezentare ca ntemeiere a unei cosmodicei; este buna Eris a lui Hesiod explicat de principiu fundamental al lumii; este concepia despre ntrecere, comun grecilor izolai i statului grec, transpus n termenii cei mai generali din gimnazii i palestre, de la agonul artistic la nfruntarea dintre partidele politice i a statelor unele cu altele, astfel nct acum nsui mecanismul ca de ceasornic al cosmosului i nvrtete rotiele sub stpnirea ei. Aa cum orice grec se lupt ca i cum el singur ar avea dreptatea de partea sa i msura nesfrit de sigur a sentinei judectoreti hotrte n fiecare clip de ce parte se nclin victoria, tot astfel se lupt nsuirile unele cu altele dup legi i criterii nestrmutate, imanente luptei. Lucrurile nsele, n a cror soliditate i constan cred minile mrginite ale oamenilor i animalelor, nu au ctui de puin o existen propriu zis, ele sunt fulgerarea i scnteierea sbiilor trase, sunt strlucirea victoriei n lupta calitilor contradictorii. Acea lupt, care-i este proprie oricrei deveniri, aceast victorie mereu schimbtoare le descrie de asemenea Schopenhauer {Lumea ca voin i reprezentare, volumul I, cartea II, paragraful 27): "Constant trebuie s-i schimbe forma materia dinuitoare, prin faptul c, duse pe firul conductor al cauzalitii, aparenele mecanice, fizice, chimice, organice, mpingndu-se lacome s ias la iveal, sfie luptndu-se ntre ele materia, cci fiecare vrea s-i exprime propria idee. Aceast lupt se las urmrit prin ntreaga natur, 40 de fapt natura nsi const doar n ea". Paginile urmtoare ale lui Schopenhauer redau n cele mai remarcabile imagini, aceast lupt; doar c tonul fundamental al acestor descrieri rmne mereu un altul dect la Heraclit, n msura n care pentru Schopenhauer lupta este o dovad a autoscindrii voinei de via, o autodevorare a acestui instinct ntunecat, surd, sub nfirile unui fenomen de-a dreptul nfricotor, ctui de puin binefctor. Arena i obiectul acestei lupte este materia pe care forele naturale caut, fiecare la rndul ei, s o sfie, ca i spaiul i timpul, a cror uniune realizat prin cauzalitate este nsi maten vreme ce imaginaia lui Heraclit msura cosmosul n neodihnit micare, "realitatea", cu ochiul unui spectator ncntat, care vede nenumrate perechi nfruntndu-se n ntreceri ale prieteniei sub supravegherea unui arbitru atotputernic, 1-a npdit o i mai nalt presimire: nu le-a mai putut urmri, perechile acestea, nfruntndu-se, desprite de arbitri, arbitrii nii preau s se lupte ntre ei, lupttorii nii preau s-i judece lupta - i cum, n fond, el percepea doar unica dreptate venic stpnitoare, a ndrznit s exclame: "nsi lupta celor muli este dreptatea pur! i mai ales: Unul este Multiplul. Cci ce sunt toate aceste nsuiri n esena lor? Sunt ele zeii nemuritori? Sunt ele fpturi izolate de la nceput i fr sfrit acionnd pentru sine? i dac lumea pe care o vedem cunoate doar devenirea i trecerea, ns n nici un fel i statornicia, atunci nu trebuie, poate, nsuirile acestea s constituie o lume metafizic altminteri alctuit, e adevrat nu o lume a unitii, aa cum o cuta Anaximandros n spatele vlului fluturtor al multiplicitii, ci o lume a multiplicitii venice i eseniale?" - Na ajuns oare Heraclit printr-un ocol, iari la acea dubl ornduire a lumii, pe care o combtuse cu atta energie,

cu un Olimp cu numeroi zei i demoni nemuritori - anume al multelor realiti - i cu o lume a oamenilor care nu vd dect norul de praf strnit de luptele olimpice i strlucirea lncilor zeieti - adic doar o devenire? Anaximandros fugise tocmai din faa acestor nsuiri anume refugiindu-se n snul "indeterminatului" metafizic tocmai pentru c aceste nsuiri deveneau i treceau pierzndu-se el le refuzase existena adevrat i substanial; dar acum nu trebuie oare s se par c devenirea nu e altceva dect nfiarea vizibil a unei lupte a venicelor nsuiri? Nu ar nsemna c ne rentoarcem la slbiciunea caracteristic a cunoaterii omeneti dac vorbim despre devenire - pe cnd n esena lucrurilor poate c nu exist nici o devenire, ci doar o alturare a multor realiti adevrate, nedevenite, indestructibile? Acestea sunt ci laterale i crri rtcite, neheraclitice; i el mai strig odat: "Unul este Multiplul". Multele nsuiri existente nu sunt nici esene venice i nici fantasme ale simurilor noastre (ca pe primele le-a gndit mai trziu Anaxagoras, ca pe cele din urm, Parmenide), nu sunt nici fiina ferm, suveran, nici aparene fugare rtcind doar n minile omeneti. Cea de a treia posibilitate, care-i rmne, singur, lui Heraclit, n-o va putea ghici cineva narmat doar cu subtilitate dialectic i deopotriv calculatoare; cci ceea ce a ideat el aici este o ciudenie chiar i n domeniul incredibilului mitic i al metaforelor cosmice neateptate. Lumea este jocul lui Zeus, sau exprimat n termeni fizicali, al focului, cu sine nsui, i Unul este, numai n acest sens, n acelai timp i Multiplul. Pentru a explica n primul rnd introducerea focului ca o for creatoare de lume, am s amintesc n ce mod a dezvoltat Anaximandros teoria despre ap ca origine a tuturor lucrurilor. Acordnd, n aceast privin, n esen, ncredere lui Thales i confirmnd i amplificnd observaiile acestuia, Anaximandros nu a putut fi totui convins c, naintea apei i n acelai timp dincolo de ap, n-ar mai exista o alt treapt a calitilor materiei: ci lui i se prea c umedul nsui se ntea din cald i din rece, i caldul i recele trebuiau prin aceasta s fie treptele premergtoare ale apei, calitile nc i mai primordiale. O dat cu desprirea lor din fiina originar a "indeterminatului" ncepe devenirea. Heraclit, care ca fizician i se subordoneaz n ce privete nsemntatea lui Anaximandros, i-a explicat aceast cldur de care vorbea Anaximandros ca fiind suflul, rsuflarea cald, aburul uscat, pe scurt ca ceva ce ine de foc: i despre acest foc el spune acum acelai lucru pe care Thales i Anaximandros l-au spus despre ap, c strbate, n nenumrate metamorfoze, nsi traiectoria devenirii, n primul rnd sub forma celor trei stri fundamentale, cldura, umedul, firmamentul. Cci apa trece, n parte, coborndu-se, n pmnt, urcndu-se, n foc; sau cum se pare c s-ar fi exprimat Heraclit mai exact: din mare se nal numai aburii puri, care-i slujesc drept hran focului ceresc al stelelor, din pmnt numai cei ntunecoi, ceoi, din care umezeala i trage hrana. Aburii puri i gsesc calea de trecere, pe care o reprezint marea, ctre foc, cei impuri calea de trecere, pe care o reprezint pmntul, spre ap. i astfel se atern necontenit cele dou ci de metamorfoz ale focului, n sus i n jos, nainte i ndrt, una alturi de alta, de la foc spre ap, de acolo spre pmnt, de la pmnt iari ndrt spre ap, de la ap la foc. Dac Heraclit, n cea mai important dintre aceste reprezentri, de exemplu spunnd c focul prin emanaia de aburi se ntreine singur, sau spunnd c din ap se desprinde n parte pmntul, n parte focul, este un discipol al al lui Anaximandros, el se arat, pe de alt parte, independent i n contradicie cu 42 acesta, prin faptul c exclude recele din procesul fizic n vreme ce Anaximandros l aezase cu drepturi egale alturi de cald, pentru a face umedul s se nasc din ambele. Dar pentru Heraclit era o necesitate s procedeze aa cum a fcut, cci dac totul trebuie s fie foc, atunci, n toate posibilitile preschimbrilor sale, nu poate exista deopotriv i ceea ce ar fi contrariul su absolut; i atunci, ceea ce se numete recele nu poate fi interpretat dect ca un grad anume al caldului i nu-i poate gsi o justificare dect printr-o asemenea interpretare. Mult mai important ns dect aceast abatere de la doctrina lui Anaximandros este ns 0 alt potrivire cu aceasta: el crede, ca i naintaul su, ntr-un sfrit, periodic, mereu repetndu-se, al lumii i ntr-o mereu rennoit renlare a unei alte lumi din conflagraia atotnimicitoare. Perioada n care lumea se precipit spre o asemenea conflagraie general i spre destrmarea n focul cel pur este caracterizat de el n mod cu totul surprinztor ca fiind cea a unei dorine i nevoi, i deplina pieire a lumii n foc, drept urmare a saietii; mai rmne s ne punem ntrebarea cum a neles i a denumit el instinctul, mereu deteptndu-se, al cldirii lumii, revrsarea de sine a lumii n formele multiplicitii. S-ar prea c formularea greceasc, aa cum a folosit-o el, ne vine n ajutor exprimnd gndul c "Saietatea nate crima (Hybris)"; i ntr-adevr ne putem ntreba o clip dac Heraclit nu a dedus, poate, acea rentoarcere ctre multiplicitate din Hybris. (Nota 6). S lum o clip n serios acest gnd: n lumina pe care o arunc el, se preschimb, n faa privirilor noastre, chipul lui Heraclit nsui, lumina orgolioas a ochilor si se stinge, o trstur asemenea unui rid de renunare dureroas, de neputin, 1 se ntiprete pe fa, i ni se pare atunci c tim de ce antichitatea de mai trziu 1-a numit "filosoful care plnge". Nu este acum, astfel neles, ntregul proces de devenire a lumii un act de pedepsire a Hybrisului? Multiplul, rezultat al unei crime, al unei greeli vinovate? Metamorfozarea purului n impur, o urmare a nedreptii? Nu a fost oare aezat acum vinovia n miezul lucrurilor, i, prin aceasta, poate, lumea devenirii i a individualitilor a fost eliberat de aceast vinovie, dar n acelai timp osndit s poarte mereu, iari, venic, urmrile ei? (Nota 7).

Acest cuvnt plin de primejdii, Hybris, este de fapt, piatra de ncercare pentru orice heraclitean; aici poate iei la lumin dac el i-a neles bine sau greit maestrul. Exist vinovie, nedreptate, contradicie, suferin n lumea aceasta a noastr? Da, strig Heraclit, dar numai pentru oamenii limitai, pentru cei care se privesc unii pe alii i nu cu toii mpreun, nu pentru zeul constitutiv; pentru aceasta, toate cele care se rzboiesc ntre ele se revars laolalt ntro armonie, invizibil e drept pentru ochiul omului obinuit, dar de neles pentru acela care, aidoma lui Heraclit, este asemenea Zeului contemplator. n faa privirii sale de foc nu mai rmne nici o pictur de nedreptate n lumea care i s-a revrsat n jur; i chiar i acea piedic pe care am putea-o numi cardinal, ntrebarea cum anume focul cel pur se poate absorbi n forme att de impure, e depit de el printr-o comparaie sublim. O devenire i o trecere ntru pieire, cldirea i distrugerea, fr nici o compensare moral, ntr-o nevinovie, venic rmnnd asemenea siei nu are pe lumea aceasta dect joaca artistului i a copilului. i astfel, aa cum se joac artistul i copilul, se joac i focul care triete venic, cldete i destram, n nevinovie - i jocul acesta l joac Eonul cu sine nsui. Preschimbndu-se n ap i n pmnt, el i cldete, ca un copil, castele de nisip pe marginea mrii, le nal i apoi le destram; din timp n timp i ncepe de la capt, jocul. O clip de saietate; apoi l cuprinde din nou nevoia, aa cum pe artist l constrnge nevoia de a crea. Nu curajul vinoviei, ci instinctul, mereu, din nou, trezindu-se de a se juca cheam lumi noi la via. Cteodat copilul i arunc la o parte jucria; dar curnd o ridic iari, ntr-o toan nevinovat. Dar ndat ce se apuc s cldeasc, el mbin, aeaz i formeaz totul potrivit unor legi i unor ornduiri luntrice. Astfel privete lumea numai omul estetic, cel care a aflat de la artist i de la modul de a se constitui al operei de art cum cearta celor multiple poate purta totui n sine o lege i o ndreptire, cum artistul se oprete contemplativ aplecndu-se asupra operei de ait i acioneaz asupra ei, cum necesitatea i jocul, contradicia i armonia, trebuie s se mperecheze pentru conceperea actului artistic. (Nota 8). i cine ar mai cere de la o astfel de filosofie o etic, cu imperativul categoric "Trebuie s faci asta", sau cine mcar i-ar mai face din lipsa uneia un repro lui Heraclit! Omul este, pn la ultima fibr a fiinei sale, necesitate i cu totul i cu totul "neliber", - dac prin libertate se nelege pretenia nebuneasc de a-i putea schimba esena proprie dup toane, ca pe veminte, o pretenie pe care orice filosofie serioas de pn acum a respins-o cu dispreul cuvenit. C att de puini oameni cu contiin triesc ntru Logos i potrivit cu msurile ochiului atoatecontemplator al artistului, se explic prin faptul c sufletele lor sunt umede i c ochii i urechile oamenilor, i mai ales intelectul lor, este un martor neltor atunci cnd "noroiul umed le cuprinde sufletele". De ce anume stau astfel lucrurile, aceasta nu se ntreab, aa cum nu se ntreab de ce focul se preschimb n ap i n pmnt. Heraclit nu are nici un motiv (aa cum avea Leibniz) s trebuiasc s dovedeasc c aceast lume ar fi anume cea mai bun cu putin, lui i ajunge c ea este joaca frumoas i nevinovat a Eonului. Omul i apare, chiar n trsturile sale generale, ca o fiin neraional: ceea ce nu contrazice afirmaia c n ntreaga sa fiin el ndeplinete legea raiunii atoatestpnitoare. De fapt, omul nici nu ocup o poziie deosebit de privilegiat n natur, a crei aparen cea mai nalt este focul, de pild sub nfiarea stelei, i nu omul att de necomplicat. Dac el, prin legea necesitii, a primit o parte din foc, atunci el este ceva raional; atta vreme ct este alctuit doar din ap i pmnt, lucrurile stau prost cu raiunea sa. O ndatorire ca el s trebuiasc s recunoasc Logosul, anume pentru c el este om, nu exist. Dar de ce exist ap, de ce exist pmnt? Pentru Heraclit aceasta este o problem mult mai serioas dect s se ntrebe de ce sunt oamenii att de proti i att de ri. n cei mai sublimi i n cei mai pervertii oameni se dezvluie i se exprim aceeai legitate i dreptate. Dac ns am vrea s-i punem n fa lui Heraclit ntrebarea : de ce focul nu este ntotdeauna foc, de ce este el acum ap, acum pmnt? atunci el ar rspunde doar: "Este o joac, n-o luai la modul att de patetic, i mai ales nu la cel moral!" Heraclit descrie doar lumea existent, i simte privind-o, aceeai plcere contemplativ cu care artistul i privete opera sa n curs de desvrire. Pe el l gsesc ntunecat, melancolic, lcrimos, sumbru, atrabilar, pesimist i mai cu seam odios, doar cei care au motivele lor s nu fie mulumii de modul n care el descrie natura omeneasc. Pe acetia ns, cu toate antipatiile i simpatiile lor, cu ura i iubirea lor, el i-ar privi cu desvrit indiferen i le-ar rspunde doar cu precepte cum ar fi "Cinii l latr pe cel pe care nu-1 cunosc" sau "Mgarului i plac mai mult paiele dect aurul". De la asemenea nemulumiri pornesc i numeroasele plngeri despre obscuritatea stilului heraclitic: probabil c niciodat nu a existat un om care s scrie mai limpede i mai luminos. Firete, foarte concis, i prin aceasta obscur, bineneles pentru cei care citesc grbit. Dar este cu totul inexplicabil cum anume ar putea s scrie cu intenie neclar, un filosof - cum se obinuiete s i se reproeze lui Heraclit - dac nu are motive s-i ascund gndurile, sau nu e destul de arlatan s-i travesteasc n cuvinte lipsa de gnduri. Dac trebuie, aa cum spune i Schopenhauer, ca n chestiunile care in de viaa obinuit, practic, s evitm cu grij, printr-o ct mai mare claritate, orice nenelegeri posibile, atunci cum am avea voie ca n domeniile cele mai dificile, mai abstruse, mai greu accesibile ale gndirii, care constituie sarcinile filosofiei, s ne exprimm nelmurit, ba chiar enigmatic? i n ceea ce privete concizia, Jean Paul ne ofer o bun nvtur: "ntru totul este potrivit ca tot ceea ce este mre - adic avnd mult neles pentru cel dotat cu puterea rar de nelegere - s se vorbeasc doar pe scurt i (prin aceasta) obscur, astfel ca spiritul calp s-i lmureasc aceste spuse mai degrab ca fiind lipsite de sens

dect s i le traduc n propria lui goliciune de sens. Cci spiritele vulgare au o abilitate urcioas de a nu vedea 45 n cea mai profund i mai bogat spus nimic altceva dect propria lor opinie mrunt, de toate zilele". De altfel, cu toate acestea, Heraclit nu le-a scpat "spiritelor calpe" nc i stoicii l-au rstlmcit n gndirea lor plat i au cobort percepia sa fundamental, att de nobil estetic, a jocului lumii n consideraiile comune despre carcaterul utilitar al lumii, i anume pentru foloasele oamenilor; astfel c, n asemenea capete, fizica sa a devenit un optimism grosolan cu invitaii continui adresate lui X i lui Y ndemnndu-i: plaudite amicii 8 Heraclit era mndru; i cnd un filosof ajunge la mndrie, e vorba atunci de o mare mndrie. Lucrarea sa nu 1-a mpins niciodat n faa unui "public", n faa aplauzelor maselor de oameni i corului entuziast al contemporanilor. Esena filosofului este de natur s-1 ndemne mai curnd la a parcurge singuratic drumul su. nzestrrile sale sunt dintre cele mai rare, ntr-un anumit sens cele mai nenaturale, i, prin acesta chiar, fcndu-l exclusiv i dumnos chiar fa de cei cu daruri deopotriv. Zidurile ntre care el i ajunge siei trebuie s fie de diamant, dac nu se vor sparte i drmate, cci totul i toate sunt n micare mpotriva lui. Cltoria sa spre nemurire este mai grea i mai presrat cu obstacole dect a oricrui altuia; i totui nimeni nu poate s cread cu mai mult siguran dect tocmai filosoful c el va ajunge la int -pentru c el nu tie unde anume ar trebui s se aeze dect pe aripile larg desfcute ale tuturor timpurilor; cci nepsarea fa de cele prezente i momentane st n fiina nsi a marilor naturi filosofice. El are adevrul: roata timpului n-are dect s se rostogoleasc orincotro vrea, ea nu va putea niciodat fugi de adevr. Este important s aflm despre asemenea oameni c au trit cu adevrat odat. De exemplu, nu ne-am putea imagina niciodat mndria lui Heraclit ca o simpl posibilitate nerealizat. (Nota 9). n sine, fiecare efort spre cunoatere pare, prin nsi natura lui, s fie venic nesatisfcut i nesatisfctor. Din cauza aceasta nimeni, dac nu s-a lsat nvat de istorie, nu va putea crede vreodat cu o att de imperial convingere i preuire pentru sine nsui c ar fi singurul pretendent cu succes al adevrului. Asemenea oameni triesc ntr-un solar propriu; acolo se cuvine s fie cutai. Chiar i un Pythagoras, un Empedocles se comportau fa de ei nii cu o preuire supraomeneasc, aproape cu o sfial religioas; ns lanul milei, prins n verigile mreei convingeri n adevrul migraiei sufletelor i a unitii celor ce vieuiesc, i-a condus din nou ctre ceilali oameni, spre vindecarea i mntuirea lor. Simmntul sin46 gurtii ns, care i ptrunde ntreaga fiin eremitului din Efes din preajma templului Artemisei, nu poate fi bnuit dect de cei care ncremenesc n pustietile cele mai slbatice ale munilor. De la el nu izvorte nici un simmnt puternic al impulsurilor milei, nici o dorin de a voi s-i ajute, s-i vindece i s-i salveze pe semeni. Este o stea lipsit de atmosfer. Ochiul su, plpitor ndreptat spre luntru, privete mort i ngheat, parc prelnic doar, spre afar. Jur mprejurul lui, nemijlocit sprgndu-se de zidurile fortreei mndriei sale, izbesc valurile amgirii i ale absurditii; el i ntoarce cu sil faa de la ele. Dar chiar i oamenii cu inima simitoare i leapd o asemenea masc turnat parc n bronz; o asemenea fiin ar putea prea mai uor de neles ntr-un sanctuar deprtat, izolat, printre imagini zeieti, ntr-o arhitectur rece, linitit-sublim. Printre oameni, Heraclit era, ca om, cu neputin de neles, incredibil; i cnd era, poate, vzut cum urmrea cu atenie jocul zgomotos al copiilor, atunci fr ndoial el gndea ceea ce nici un om n-a gndit vreodat ntr-o asemenea mprejurare: c este asemenea jocului marelui copil al lumii, Zeus. El nu avea nevoie de oameni, nici chiar pentru lucrrile sale de cunoatere; pentru el nu existau lucruri despre care el i-ar fi putut ntreba pe ei i despre care celelalte fiine sar fi putut osteni s-l ntrebe. Vorbea cu dispre despre asemenea oameni dispui s ntrebe, s culeag, pe scurt "istorici". "Pe mine nsumi m caut i m scrutez eu", spunea el despre sine, cu un cuvnt prin care se denumete cercetarea unui oracol: ca i cum el ar fi fost cel care cu adevrat ar fi mplinit i desvrit formula delfic: Cunoate-te pe tine nsui", el i nimeni altul. ns ceea ce el desprindea din ascultarea acestui oracol, era un lucru pe care el l socotea drept nelepciunea nemuritoare i venic demn de a fi cumpnit i interpretat, cu o nemrginit putere de aciune i timp, dup chipul spuselor profetice ale Sibylei. Este de ajuns pentru omenirea ori ct de trzie, de dup el: fie i numai c un asemenea mesaj s-ar lsa desluit doar ca o spus a oracolului, ceea ce el, asemenea zeului delfic, "nici nu spune, nici nu ascunde". Spusele lui, "fr surs, podoabe i mirodenii", mai degrab ca i cu "spume la gur" rostite, vor trebui s rzbat pn la'miile de urechi ale viitorului. Cci lumea are venic nevoie de adevr, i deci are venic nevoie de Heraclit; cu toate c el nu are nevoie de lume i de oamenii ei. Ce-i pas lui de renumele i faima sa? Faima lui printre "muritorii mereu perindndu-se mai departe", cum exclam el cu ironie. Faima lui i impresioneaz poate pe oameni, nu pe el, nemurirea umanitii are nevoie de el, nu el de nemurirea omului Heraclit. Lucrul acela pe care 1-a contemplat el, nvtura despre prezena legii n devenire i a jocului n necesitate va trebui de acum nainte s fie venic contemplat; el este cel care a ridicat cortina din faa acestui cel mai mre dintre spectacolele jocului. 47 presus de orizontul nostru; ci n faa noastr, i pretutindeni, n orice devenire este cuprins ceva care este fiind i n activitate. Dar cu acestea i mai rmnea sarcina de a da rspuns exact la ntrebarea: "Ce este devenirea?" - i aici a fost

momentul n care el a trebuit s fac acel salt, pentru ca s nu cad, dei poate pentru asemenea naturi cum este cea a lui Parmenides chiar i acest salt are de fapt semnificaia unei cderi. Dar ajunge cu asta, cci chiar intrm n cea, n mistica acelor qualitates occultae, i chiar ntr-un fel n mitologie. Parmenides contempl, ca i Heraclit, devenirea i nestatornicia general i-i poate explica o trecere ntru pieire doar prin faptul c nefiindul trebuie s aib vin n aceast privin. Cci cum ar putea fiin-dul s poarte vinovia pieirii? Tot astfel ns trebuie ca naterea, intrarea n fiin, s se produc cu ajutorul nefiindului: cci fiindul exist, dintotdeauna de fa i nu poate, de la sine, s ajung la fiin i nu poate explica nici un fel de cptare a fiinei. Astfel c, att naterea ntru fiin ct i pieirea din fiin se produc prin nsuirile negative. Faptul, ns, c cel care a luat fiin are un coninut, i c cel care piere i pierde un coninut, presupune c nsuirile pozitive - adic tocmai acest coninut - ele nsele se mpart deopotriv n ambele procese. Pe scurt, rezult principiul: "Pentru devenire este necesar att fiindul ct i nefiindul; cnd acetia doi acioneaz laolalt, rezult o devenire". Dar cum ajun s se mperecheze pozitivul i negativul? Nu ar trebui, dimpotriv, s fug venic unul de altul, ca fiind contrarii, i prin aceasta fcnd imposibil orice devenire? Aici Parmenides apeleaz la qualitas occulta, la o nclinare mistic a contrariilor de a se apropia i atrage reciproc, i el face sensibil aceast opoziie prin numele de Aphrodita i prin relaia empiric cunoscut a masculinului cu femininul. Puterea Aphroditei este cea care le leag laolalt, mperechindu-le pe aceste contrarii, fiindul i nefiindul. O dorin aduce laolalt elementele rzvrtinduse unul mpotriva altuia i urndu-se unul pe altul; rezultatul este o devenire. Cnd dorina aceasta s-a mplinit, ura i mpotrivirea luntric mping fiindul i nefiindul iari departe unul de altul - i atunci omul spune "lucrul acesta piere". 10 Ins nimeni nu se aventureaz nepedepsit n abstracii att de nfricotoare cum sunt "Fiindul" i "Nefiindul"; i nghea treptat sngele n vine cnd le atingi. A fost o zi cnd Parmenides a avut o idee ciudat, care prea s devalorizeze toate combinaiile sale mai timpurii de gndire, astfel c i-a venit cheful s le arunce la o parte ca pe o pung cu monede vechi i scoase din uz. 50 n mod obinuit se consider c i o impresie din afar, nu numai consecvena dinuntru, activ, a unor concepte ca "fiindul" i nefiindul", au contribuit laolalt la ideea original pe care a avut-o n acea zi, i anume cunoaterea teologiei btrnului i mult umblatului rapsod, al cntreului zeificrii mitice a naturii, Xenophanes din Colophon. Xenophanes a trit o via ieit din comun ca poet rtcitor i prin cltoriile sale a ajuns un om foarte nvat i foarte n msur s-i nvee pe alii, el se pricepea s ntrebe i s povesteasc; din cauza aceasta Heraclit l numra printre polihistori i mai cu seam printre naturile "istorice" n nelesul de care am pomenit. De unde i cnd pornirea aceasta mistic 1-a condus spre Unul i Venicul Nemicat nu va putea stabili nimeni vreodat. Poate c a fost o concepie fireasc pentru btrnul, n sfrit, ajuns s se statorniceasc dup agitaia rtcirilor sale i dup neodihnitele studii i cercetri ale celor nalte i mree, deschizndu-i ochii spre viziunea unei liniti zeieti, a ncremenirii tuturor lucrurilor ntr-o panteistic pace primordial, aa cum i se arta n faa sufletului. De altfel, mi se pare pur ntmpltor faptul c exact ntr-un acelai loc. n Elea, au trit un timp laolalt doi oameni care purtau fiecare n minte cte o concepie unitar; ei nu alctuiesc o coal i nu au nimic n comun din care unul din ei s poat nva de la cellalt i s-i poat nva mai departe pe alii. Cci izvorul acestei concepii despre unitatea lucrurilor este la oricare din ei de-o cu totul alt natur, chiar opus, celei a celuilalt; i dac vreunul din ei a cunoscut mcar nvtura celuilalt, ar fi trebuit, ca s-o poat nelege, s i-o traduc nti n propria sa limb. Dar printr-o asemenea traducere s-ar fi pierdut, oricum, exact specificul celeilalte doctrine. Dac Parmenides a ajuns la unitatea Fiindului exclusiv printr-o presupus consecven logic, i a desprins-o din conceptul Fiinei i Nefiinei, Xenophanes este un mistic religios i, prin concepia sa despre unitatea mistic, aparine de-a dreptul secolului al Vl-lea. Chiar dac nu a fost o personalitate la fel de dominatoare cum a fost Pythagoras, a manifestat totui, n cltoriile sale, aceeai nclinaie i pornire de a-i face pe oameni mai buni, de a-i purifica, de a-i vindeca. El este nvtorul n domeniul moral, dar aflat nc pe treapta rapsodului; n vremuri mai trzii, ar fi fost un sofist. n ndrznea sa desconsiderare a moravurilor i aprecierilor existente, el nu-i are egal n Grecia; dar prin aceata el nu s-a retras ctui de puin n singurtate, cum au fcut-o Heraclit i Platon, ci, dimpotriv, s-a nfiat n faa publicului, a crui admiraie glgioas fa de Homer, a crui nclinaie ptima spre onorurile la jocurile i serbrile sportive, a crui adorare acordat pietrelor cioplite cu chip omenesc el le-a condamnat cu mnie i dispre, i totui altminteri dect o fcea certreul Thersit. Libertatea individului atinge cu el un punct foarte nalt, i el este nrudit mai ndeaproape cu Parmenides tocmai prin aceast aproape de nimic strunit lepdare a oricror convenionalisme, mai degrab dect prin cunoaterea acelei uniti i uniciti supreme, divine, pe care el a contemplat-o odat, cu o intensitate a viziunii unic pentru secolul su, i care nu are n comun cu Fiina unic a lui Parmenides dect formula i termenul, dar sigur, nu i originea. Mai degrab s-ar putea spune c starea de spirit n care Parmenides i-a gsit doctrina despre Fiin era exact opus. i n aceast stare de spirit i n clipa respectiv el i-a cntrit cele dou contrarii acionnd laolalt, a cror dorin iubitoare i ur constituie lumea i devenirea, Fiindul i Nefiindul, nsuirile pozitive i negative - i s-a oprit ntr-o dinuitoare nencredere fa de conceptul nsuirii negative, Nefiindul. Cci poate ceva care nu

este s fie o nsuire? Sau, formulnd ntrebarea la un mod mai principial: poate oare ceva care nu este s fie? Singura form de cunoatere ns, creia i acordm imediat o ncredere nemijlocit i a crei nagare echivaleaz cu nebunia, este tautologia A=A. ns tocmai aceast cunoatere tautologic i-a strigat nenduplecat n fa: Cee ce nu este, nu este! Ceea ce este, este! i deodat el a simit un pcat logic monstruos apsndu-i viaa; el doar acceptase dintotdeauna, fr vreo ezitare, c exist caliti negative, c exist adic Nefiindul, c deci, formal exprimat, A=non A; ceea ce nu poate exprima altceva dect deplina perversitate a gndirii. E adevrat, aa cum se gndea el mai departe, marea mulime a oameniloi judec cu o egal perversitate a gndirii: el nsui nu a fcut altceva dect s participe la crima general mpotriva logicii. Dar n aceeai clip n care el se tie acuzat de o asemenea crim, l mpresoar deodat aureola unei descoperiri, pentru c a gsit un principiu, cheia pentru taina lumii, mntuindu-1 de orice nebunie omeneasc, i el coboar acum, susinut de mna ferm i nfricotoare a adevrului tautologic, pind peste Fiin, n adncul tuturor lucrurilor. i n drumul su ntr-acolo, l ntlnete pe Heraclit - o ntlnire nenorocoas! Lui, care a mizat totul pe cea mai riguroas desprire a Fiinei de Nefiin, trebuia s-i fie, exact n clipa aceea, profund detestabil jocul de antinomii al lui Heraclit; principiu ca acesta "Suntem i tot deodat nu suntem", "Fiina i Nefiina este, deopotriv i deodat, aceeai iari i deopotriv neaceeai", principiul prin care devenea iari tulbure i inextricabil tot ceea ce el nsui tocmai luminase i limpezise, i-a insuflat acum o furie nestpnit: "n lturi cu oamenii, a strigat el atunci, care par s aib dou capete i totui nu tiu nimic! Pentru ei toate se mic venic i curg, chiar i gndirea lor! Ei privesc nesimitori lucrurile din jur, dar ar trebui s fie deopotriv surzi i orbi pentru a nvlmi astfel laolalt contrariile!" Felul n care nenelegerea maselor era glorificat prin jocul antinomiilor i ludat ca fiind nsui piscul oricrei cunoateri era pentru el o experien dureroas i de neneles. i atunci el s-a cufundat n baia ngheat a cumplitelor sale abstractizri. Ceea ce este adevrat trebuie s fie ntr-un venic prezent, despre acel lucru nu se poate spune "a fost", "va fi". Fiindul nu poate fi un devenit, cci de unde i din ce anume ar fi putut deveni el? Din Nefiind? Dar acela nu exist i nu poate da natere la nimic din sine. Din Fiind? Acesta nu ar putea zmisli nimic altceva dect pe sine nsui. Tot astfel stau lucrurile i cu pieirea; ea este doepotriv imposibil ca i devenirea, ca orice schimbare, ca orice cretere, orice scdere. i este valabil ntrutotul principiul: Toate cele despre care se poate spune "a fost" sau "va fi" nu sunt, nu exist, i despre nimic din cele ce au fiin nu se va putea spune niciodat "nu este". Cel care are fiin, Fiindul, este indivizibil, cci unde exist o a doua putere care l-ar putea diviza? Este imobil, cci unde anume s-ar putea mica? El nu poate fi nici nesfrit de mare, nici nesfrit de mic, cci este desvrit, i o nesfrire dat ca fiind desvrit este o contradicie. i astfel plutete Fiindul limitat, desvrit, imobil, pretutindeni n echilibru, n fiecare punct al su deopotriv desvrit, asemenea unei sfere, dar nu ntr-un spaiu; cci altminteri acest spaiu ar fi un al doilea Fiind. Dar nu pot exista mai multe Fiinduri, cci pentru a le despri ar trebui s mai existe ceva ntre ele care s nu fie Fiindul; o presupunere care se exclude de la sine. Astfel c exist doar venica Unitate. Cnd, ns, Parmenides i ntoarce privirea spre lumea devenirii, a crei existen el cutase mai nainte s-o neleag prin combinaii att de ptrunztoare, atunci i s-a mniat ochiul, pentru c vedea pretutindeni devenirea, i urechea pentru c auzea aceeai devenire. "Nu mai urmai ochiul acesta prost, sun acum imperativul su, i nici auzul rsuntor sau limba, ci cercetai doar cu puterea gndirii!" Prin aceasta el a formulat o foarte important, chiar dac nendestultoare i, n urmrile ei, fatal prima critic a aparatului de cunoatere: prin faptul c a desprit cu brutalitate simurile de capacitatea de a gndi n abstracii, deci de raiune, i ca i cnd ar fi vorba de dou putine cu totul separate una de alta, el a sfrmat nsui intelectul i a ncurajat acel divor n ntregime eronat dintre "spirit" i "trup", i care, mai ales de la Platon, apas asupra filosofiei ca un blestem. Toate percepiile senzoriale, se pronun Parmenides, rezult doar n nelciuni, n erori, i principala eroare este tocmai c ele creeaz iluzia c i Nefiindul ar fi, c i devenirea ar avea o fiin. Toat acea multiplicitate i diversitate colorat a lumii cunoscute prin experien, schimbarea necontenit a nsuirilor ei, ordonarea ei n curs ascendent i descendent, sunt respinse tar cruare ca o simpl aparen i nlucire; de la ea nu e nimic de aflat i de nvat, deci e o simpl risip orice osteneal pe care ne-am mai da-o cu aceast lume mincinoas, cu totul i cu totul iluzorie, i nfindu-ni-se neltoare prin simuri. i cine judec n toate, aa cum a fcut-o Parmenides, nceteaz de a mai fi n detalii izolate cu un cercettor al naturii, simpatia sa fa de fenomenele naturii moare, i el i hrnete singur ura pornit din faptul c nu poate scpa de aceast venic nelciune a simurilor. Numai n cele mai decolorate i mai abstracte generalizri, numai n nveliurile goale ale celor mai imprecise cuvinte ar mai putea slluiacum adevrul, ca ntr-un cocon de pnze de pianjen; i alturi, lng un asemenea "adevr" filosoful nsui adast asemenea unei abstracii fr via, nvluit n formule. Pianjenul vrea s sug sngele victimei sale; ns filosoful parmeni-dian urte de fapt sngele victimei, sngele empiriei care-i este jertfit. i acesta a fost un grec, a crui perioad de nflorire este aproximativ simultan cu izbucnirea revoluiei ioniene. Unui grec i era pe atunci cu putin s fug din realitatea prea mbelugat ca dintr-un schematism arlatanesc, doar al puterilor imaginaiei - nu, de pild, ca Platon n mpria ideilor venice, n atelierul creatorilor de lumi pentru a-i odihni ochiul printre formele originare indestructibile ale lucrurilor - ci n linitea ngheat de moarte, a conceptelor celor mai reci, mai mute, ale fiinei. Dar ar trebui s ne ferim s explicm o asemenea

situaie prin false analogii. Acea fug nu era fuga de lume n sensul pe care i-1 dau filosofii indici, ea nu era determinat de o profund convingere religioas a depravrii, nestatorniciei, i ureniei existenei; acel ultim scop, linitea fiinei, nu era dorit ca o scufundare mistic ntr-o contemplaie siei suficient, voluptoas, care pentru oamenii obinuii rmne o enigm i o problem. Gndirea lui Parmenides nu are n sine nimic din aburul ntunecat, mbttor, al gndirii indice, care poate nu e cu totul imperceptibil la Pythagoras i Empedocles; lucrul remarcabil n aceast situaie, la vremea aceasta, este poate tocmai inodorul, incolorul, nensufleitul, diformul, totala lips de snge, de religiozitate i de cldur etic, schematismul abstract - la un grec! - i, mai presus de toate, ns, formidabila energie a tensiunii spre certitudine, ntr-o epoc a gndirii mitice i a unei fantezii fantastic nsufleite. "O singur certitudine doar acordai-mi zeilor!" este rugciunea lui Parmenides, "i fie pe marea nesiguranei o singur scndur de-ajuns de lat pentru a m putea ntinde pe ea! Tot ceea ce devine, tot ceea ce e mbelugat, multicolor, nfloritor, neltor, fascinant, viu, toate acestea luai-le pentru voi; i mie dai-mi doar o singur certitudine srac i goal!" Tema ontologiei este cea care preludiaz n filosofia lui Parmenides. Experiena nu i-a oferit niciodat o Fiin aa cum o gndea el, dar din faptul c o putea gndi el a hotrt c trebuia s existe; o concluzie care se sprijin pe premisa c avem un organ al cunoaterii care ptrunde n esena lucrurilor i este independent de experien. Materia gndirii noastre, potrivit lui Parmenides, nu se afl ctui de puin n contemplare, ci vine de altundeva, dintr-o lume extrasenzorial la care avem acces doar prin gndire. De fapt, Aristotel a demonstrat n mod convingtor n cazul unor asemenea sofisme c existena nu face parte niciodat din esen, existena nu aparine esenei lucrului. Tocmai din cauza aceasta nu trebuie, ca pornind de la conceptul de "Fiin" - a crei essentia este tocmai fiinarea - s se conchid ntr-o existentia a fiinei. Adevrul logic al opoziiei "fiin" i "nefiin" este cu totul vid, i dac nu poate fi dat obiectul care constituie fundamentul, dac nu poate fi dat intuiia din care, prin abstracie, este dedus aceast opoziie, ea rmne, fr o asemenea ntoarcere la intuiie i contemplare, doar un joc cu reprezentrile, prin care n fapt nu se poate cunoate nimic. Cci criteriul pur logic al adevrului, cum ne nva Kant, anume concordana unei cunoateri cu legile generale i formale ale nelegerii i raiunii, este ntr-adevr acea conditio sine qua nou, prin urmare condiia negativ a oricrui adevr; mai departe ns logica nu poate merge, i eroarea care privete nu forma, ci coninutul, logica nu o poate descoperi prin nici o piatr de ncercare. ndat ns ce se caut coninutul adevrului logic al opoziiei "ceea ce este, este; ceea ce nu este, nu este", nu se gsete n fapt nici o singur realitate care s fie alctuit riguros potrivit acestei opoziii; pot s spun despre un arbore att: "este" n comparaie cu toate celelalte lucruri care nu sunt arbori, ct i "devine", n comparaie cu el nsui ntr-un alt moment al timpului su, ct i n sfrit, "nu este", de pild "acesta nu este nc un arbore", atta vreme ct privesc arbustul. Cuvintele sunt doar simboluri pentru relaiile lucrurilor ntre ele i fa de noi i nu ating nicicnd adevrul absolut; i nsui cuvntul "a fi" desmeneaz doar relaia cea mai general care leag laolalt toate lucrurile, tot aa cum o face i cuvntul "a nu fi". Dac ns existena lucrurilor nsei nu poate fi dovedit, atunci relaia lucrurilor ntre ele, aa numita "fiin" i "nefiin" nu ne poate conduce cu nici un pas mai aproape de trmul adevrului. Prin cuvinte i concepte nu vom rzbate niciodat dincolo de peretele relaiilor, cumva n vreun fabulos fond originar al lucrurilor, i chiar i n formele pure ale senzorialului i ale raiunii, n ce privete spaiul, timpul i cauzalitatea nu ctigm nimic care s semene cu o veritas aeterna. Pentru subiect este absolut imposibil s vrea s vad i s cunoasc n afar i dincolo de sine nsui, n aa msur imposibil nct cunoaterea i fiina sunt cele mai contradictorii dintre toate sferele. i dac Parmenides, n naivitatea plin de ignoran a criticii intelectului aa cum se nfia n acea vreme, i putea nchipui c ar ajunge de la conceptul pentru venicie subiectiv la o fiin-n-sine, astzi, dup Kant, este o cras ignoran dac ici i colo, mai ales printre teologii lipsii de instrucie i care vor s se joace de-a filosofii, se mai prezint sarcina filosofiei "cuprinderea absolutului prin contiin", poate chiar sub forma "absolutul este dat dinainte, altminteri cum ar mai putea fi el cutat?", dup cum s-a exprimat Hegel, dar cu ntorstura pe care i-a dat-o Beneke, anume "c fiina trebuie ntr-un fel s fie dat, trebuie ntr-un fel s fie accesibil pentru noi, cci altminteri nici n-am putea avea noiunea fiinei." Noiunea fiinei! Ca i cum nu s-ar arta chiar i n etimologia cuvntului fie i cea mai srccioas origine empiric! Cci esse nseamn n fond doar "a respira": cci dac omul are nevoie de respiraie mai presus de orice alt lucru, atunci el i transpune aceast convingere, a faptului c el nsui respir i triete, dintr-o metafor, adic prin ceva ilogic, asupra celorlalte lucruri i concepte existena lor ca respiraie prin analogie cu oamenii. nelesul originar al cuvntului se terge curnd; dar rmne ntotdeauna faptul c omul i reprezint existena altor lucruri prin analogie cu propria lui existen, deci antropomorfic, i oricum printr-o translaie nelogic. Chiar i pentru oameni, deci dincolo de orice transpunere, fraza "respir, deci exist o fiinare", este cu totul nendestultoare; ntruct mpotriva ei trebuie s se ridice aceeai obiecie ca i mpotriva unei formulri cum ar fi ambulo, ergo sum, sau ergo est. 12 Cealalt noiune, avnd o sfer mai larg dect cea a fiinei, i ea de asemenea ntemeiat de Parmenides, chiar dac nu la fel de fericit aplicat ca de discipolul su Zenon, este cea a infinitului. Nu poate exista nimic infinit, cci pornind de la o asmenea presupunere s-ar ajunge la noiunea contradictorie a unei infiniti finite. ntruct ns realitatea noastr, lumea care ne este dat. prezint pretutindeni caracterul unei astfel de infiniti finite,

aceasta nseamn c ea este n esena ei o contradicie fa de logic, i prin aceasta mpotriva realului, i este iluzie, minciun, fantasm. Zenon s-a folosit mai ales de metoda indirect de demonstraie; spunea de exemplu, "nu poate exista nici o micare de la un loc la altul; cci dac ar exista aa ceva, atunci ar exista o infinitate finit; ns aceasta este o imposibilitate". Achile nu poate ajunge pe broasca estoas care n trecere are un mic avans; cci pentru a ajunge la punctul de la care pornete broasca estoas, el trebuie s fi alergat deja nenumrate, infinit de multe spaii, anume, la nceput, jumtatea spaiului care-i desparte, apoi, o ptrime, apoi, o optime, apoi, o aisprezecime i tot aa mai departe, n infinitum. Dac el o ajunge n fapt pe broasca estoas, atunci aceasta este un fenomen ilogic, i deci oricum nu este un adevr, nu este nici o realitate, nici o adevrat fiin, ci doar o iluzie. Cci nu este niciodat posibil s se duc la bun sfrit ceea ce este nesfrit, infinit. Un alt mijloc, mai popular, de exprimare a acestei nvturi este cel cu sgeata n zbor i totui n acelai timp imobil, odihnindu-se n spaiu. n fiecare clip a zborului ei, sgeata ocup un anumit loc, i ocupndu-1, nseamn c se afl, se odihnete, pe acel loc. Ar fi acum suma acestor locuri nesfrite de odihn identic cu micarea? i ar fi acum odihna, la nesfrit repetat, micare, aadar propriul ei contrar? Infinitul e folosit aici ca un acid care atac realitatea, n contact cu el ea se dizolv. Dac ns conceptele sunt ferme, venice i fiineaz - i fiina i gndirea se suprapun din punctul de vedere al lui Parmenides -, dac aadar infinitul nu poate fi niciodat finit, dac oprirea nu poate deveni niciodat micare, atunci n realitate sgeata nu a zburat deloc, ea nu s-a urnit ctui de puin de la locul ei, nu s-a scurs nici un moment din timp. Sau altfel spus: Nu exist n aceast aa-numit realitate, care. de fapt, e doar aparent, nici timp, nici spaiu, nici micare. Pn la urm sgeata nsi este doar o iluzie, cci ea provine din multiplicitate, din fantasmagoria creat de simuri a Ne-Unului. Presupunnd c sgeata ar avea o fiin, atunci ea ar fi imobil, fr timp. nedevenit, eapn i venic - o reprezentare imposibil! Presupunnd c micarea ar fi ntr-adevr real atunci nu ar exista nici o oprire nici o odihn deci nici un loc pe care s-1 ocupe sgeata deci nici un spaiu - o reprezentare imposibil! Presupunnd c timpul ar fi real atunci el nu ar putea s fie divizibil la infinit: timpul de care ar avea nevoie sgeata ar trebui s constea dintr-un numr limitat de momente de timp i fiecare din aceste momente ar trebui s fie un atom - o reprezentare imposibil! Toate reprezentat ile noastre. ndat ce coninutul lor empiric dat. alctuit din aceast lume concret, ar fi luat drept veritus aeterna, conduc la contradicii. Dac exist micare absolut, atunci nu exist spaiu; dac exist spaiu absolut, atunci nu exist micare; dac exist o fiin absolut, atunci nu exist multiplicitate. Dac exist o multiplicitate absolut, atunci nu exist unitate. i atunci ar trebui s fie limpede pentru toat lumea n ct de mic msur atingem noi cu asemenea concepte inima lucrurilor sau desfacem nodurile realitii; n vreme ce Parmenides i Zenon. dimpotriv, se aga de adevrul i valabilitatea total a noiunilor i resping lumea concret ca fiind contrariul noiunilor adevrate i valabile, ca fiind o obiectivare a nelogicului i contradictoriului. Ei pornesc, n toate demonstraiile lor, de la premisa cu totul nedemonstrabil, de fapt improbabil, care ne spune c, n aceast capacitate de a formula concepte, noi am poseda criteriul cel mai de seam, hotrtor n ce privete fiina i nefiina, adic n ce privete realitatea obiectiv i contrariul ei: aceste concepte n-ar trebui s se verifice i s se concretizeze n contactul cu realitatea, aa cum n fond ele au fost derivate de la ea, ci trebuie dimpotriv s msoare i s controleze realitatea, i, n cazul unei contradicii cu logica, trebuie chiar s o condamne. Pentru a le putea atribui aceste mputerniciri judiciare, Parmenides a trebuit s le druiasc aceeai fiin pe care el de fapt o socotea singura fiin fiin-toare: gndirea i acea sfer desvrit i lipsit de devenire a fiinndului nu mai putea fi acum neleas ca reprezentnd dou categorii diferite ale fiinei, cci nu avea voie s existe o dualitate a fiinei. i astfel a devenit necesar acea intuiie supratemerar de a explica gndirea i fiina ca fiind identice; nici o form a contemplaiei, nici un simbol, nici o comparaie nu mai putea fi chemat n ajutor; intuiia aceasta era cu totul inimaginabil, dar era necesar, i ea srbtorea, tocmai n lipsa oricrei posibiliti de a fi reprezentabil prin simuri, cel mai nalt triumf asupra lumii i a cerinelor simurilor. Gndirea i acea fiin, noduroas i sferic, n toate punctele ei masiv i moart i eapn imobil, trebuiau, potrivit imperativului parmenidic, i spre spaima oricrei fantezii, s se strng ntr-un singur tot i s fie cu totul i cu totul unul i acelai lucru. i chiar dac aceast identitate contrazicea simurile! Tocmai n aceasta st chezia c ea nu este pornit din simuri. 13 De altfel se mai poate aduce mpotriva.lui Parmenides nc o pereche viguroas de argumenta udhominem sau ex concessis prin care, e adevrat, nu adevrul nsui poate fi scos la lumin, ci neadevrul acelei separri absolute dintre lumea simurilor i lumea conceptelor i identitatea dintre fiin i gndire. n primul rnd, dac gndirea intelectului este real n concepte, atunci trebuie ca i multiplicitatea i micarea s aib realitate, cci gndirea raional este n micare, i este vorba chiar de o micare de la concept la concept, deci nluntrul unei multipliciti de realiti. n aceast privin nu exist nici o alt ieire, este cu totul imposibil s definim gndirea ca o imobilitate fix, ca o venic i nemictoare gndire-de-sine-nsi a unitii. n al doilea rnd, dac de la simuri vin numai nelciuni i aparene, i nu exist n adevr dect identitatea egal a fiinei cu gndirea, atunci ce sunt nsei simurile? n orice caz numai o aparen: ntruct ele nu se suprapun, nu coincid cu gndirea i produsul ei, lumea simurilor nu corespunde cu fiina. Dac ns simurile nsei, sunt aparene, atunci ele sunt aparenele pentru cine? Cum pot simurile, fiind ireale, s mai nele? Nefiindul nu poate nici mcar s

nele pe cineva. Rmne deci ntrebarea, la ce bun o asemenea nelciune i aparen, o enigm, chiar o contradicie. Numim aceste argumenta ad hominem obiecia intelectului mobil i cea a originii aparenei. Din prima ar decurge realitatea micrii i a multiplicitii, din cea de a doua imposibilitatea aprenei parmenidice; cu condiia ca doctrina lui Parmenides cu privire la fiin s fie luat drept ndreptit. Aceast doctrin nseamn c fiina singur are o aparen, nefiindul nu este. Dac micarea ns este o asemenea aparen, atunci este valabil pentru ea ceea ce este valabil n primul rnd i n orice caz pentru fiind: ea este n afara 58 devenirii, venic, indestructibil, fr cretere i descretere. Dar dac este eliminat aparena din lumea aceasta cu ajutorul acelei ntrebri, la ce bun aparena? Dac scena aa-numitei deveniri, a schimbrilor existenei noastre multiforme, nelinitite, colorate i mbelugate este aprat de obieciile i respingerea lui Parmenides, atunci e necesar s caracterizm aceast lume a alternrilor i transformrilor ca o sum a unor asemenea esene n realitate existente, i existnd deopotriv n ntreaga venicie. De o schimbare n sensul riguros al cuvntului, de o devenire, firete c nici n cazul unei asemenea presupuneri nu poate fi vorba n nici un fel. Dar acum multiplicitatea are o adevrat fiin, toate calitile au o adevrat fiin, i micarea nu mai puin; i din fiecare moment al acestei lumi, chiar i dac aceste momente alese arbitrar sunt desprite ntre ele de milenii, ar trebui s se poat spune: toate esenialitile adevrate date acolo sunt, toate mpreun, deopotriv acolo, neschimbate, netirbite, fr cretere, fr scdere. O mie de ani mai trziu alturarea lor acolo este exact aceeai, nimic nu s-a schimbat. i dac totui lumea arat o dat cu totul altfel dect o alt dat, aceasta nu este o iluzie, nu este o aparen doar, ci e o urmare a venicei micri. Adevratul fiind este micat, cnd ntr-un fel, cnd ntr-altul, contractndu-se i dilatndu-se n sine, urcnd i cobornd n sine. ntre-ptrunzndu-se fr oprire. 14 Cu aceast reprezentare am fcut de fapt un pas n domeniul doctrinei lui Anaxagoras. El este cel care a ridicat cu toat puterea cele dou obiecii, cea a gndirii mobile i cea a originii aparenei, mpotriva lui Parmenides; dar n fond Parmenides 1-a subjugat pe el ca i pe toi ceilali filosofi i cercettori ai naturii de mai trziu. Ei cu toii neag posibilitatea devenirii i a pieirii aa cum le gndesc minile vulgului i aa cum Anaximandros i Heraclit le presu-puseser i ei cu mai mult trie i totui n chip nechibzuit. O asemenea apariie i nlare mitologic din nimic, dispariie n nimic, o asemenea preschimbare arbitrar a nimicului n ceva, o asemenea confundare, respingere i atracie dup plac a nsuirilor era vzut de acum ncolo ca fiind fr sens; dar era socotit la fel de nevalabil i pentru aceleai motive i o apariie a Multului din Unul, a calitilor multiple dintr-o singur nsuire originar, n felul n care o vzuse Thales sau Heraclit. Acum era ridicat mai degrab problema propriuzis, a transpunerii nvturii despre fiina nedevenit i netrectoare asupra lumii acesteia date, fr a mai gsi un refugiu n teoria aparenei i nelciunii prin simuri. Dac ns lumea empiric nu mai trebuie s fie aparen, dac lucrurile nu mai sunt derivate din nimic i cu att mai puin din un anume ceva, atunci toate lucrurile acestea nsei trebuie s conin o fiin adevrat, materia i coninutul lor trebuie neaprat s fie reale, i orice schimbare nu se mai poate raporta dect la form, adic la poziia, ordonarea, gruparea, amestecul, dizolvarea acestei esenialiti venice deopotriv existente. Atunci e ca la jocul cu zarurile: sunt toat vremea aceleai zaruri, dar cznd cnd aa, cnd altfel ele nseamn pentru noi de fiecare dat altceva. Toate teoriile mai vechi se sprijineau pe un element originar, matrice i cauz primar a devenirii, fie acesta apa, aerul, focul sau acel inifinit nedetenninat al lui Anaximandros. Dimpotriv. Anaxagoras susine acum c din Asemenea nu poate purcede niciodat Neasemenea i c shimbarea nu poate fi niciodat explicat dintr-un singur Fiind. Fie c ne gndim acum la acea materie dat ca fiind diluat sau condensat, nu se va ajunge niciodat, printr-o asemenea condensare sau diluare, la ceea ce dorim s explicm: multitudinea nsuirilor. Dac ns lumea e plin de cele mai diferite nsuiri, atunci, dac ele nu sunt aparen, trebuie s aib o fiin, adic trebuie s fie venice, nedevenite, netrectoare i ntotdeauna deopotriv existnd. Dar ele nu pot fi aparen, cci ntrebarea privind originea aparenei rmne fr rspuns, ba chiar i se rspunde cu Nu! Cercettorii mai vechi voiser s simplifice problema devenirii prin faptul c au propus doar o singur substan, care purta n ea nsi posibilitile oricrei deveniri; acum se spune dimpotriv: exist nenumrate substane, ns nici mai multe, nici mai puine, i nici noi. Doar micarea le rscolete, le mpinge mereu iari n dezordine: c ns micarea este un adevr i nu o aparen. Anaxagoras a dovedit, mpotriva lui Parmenides. prin incontestabila succesiune a reprezentrilor noastre n gndire. Avem astfel n chip nemijlocit intuiia adevrului micrii i succesiunii, prin faptul c noi gndim i avem reprezentri. i astfel, oricum, este eliminat fiina unic, rigid, nemicat, moart, cum e cea a lui Parmenides; exist multe fiine, fiinnde. tot att de sigur ct e i faptul c aceste multe fiine (existene, substane) sunt n micare. Schimbarea este micare - dar de unde izvorte micarea? Las poate aceast micare esena pripriu-zis a acelor multe substane independente, izolate, cu totul neatins, i nu trebuie, n conformitate cu conceptul riguros al fiinrilor, s le fie strin? Sau este paite, cu toate acestea, din nsi fiina lucrurilor? Suntem n faa unei hotrri importante: n oricare direcie ne-am ndrepta, nseamn c pim pe teritoriul lui Anaxagoras sau al lui Empedocles sau al lui Democrit. Trebuie pus ntrebarea critic: dac exist multe substane i dac aceste multe substane se mic, ce le mic atunci? Se mic ele unele fa de altele? Le mic poate doar fora gravitaiei? Sau exist fore magice ale atragerii sau ale respingerii lucrurilor nsei. Sau cauza micrii st undeva n afara acestor multor substane reale? Sau, ntrebnd mai riguros, dac dou lucruri

arat o succesiune, o schimbare reciproc a locului lor, aceasta vine din ele nsele? i aceasta are o expicaie mecanic sau magic? Sau, dac acesta nu ar fi cazul, este altceva, un al treilea care le mic? E o problem dificil: cci Parmenides fusese n stare, chiar admind c ar fi existat multe substane, s demonstreze totui, mpotriva lui Anaxagoras, imposibilitatea micrii. El fusese n msur anume s spun: s lum dou esene existente n sine, fiecare cu o esen cu totul diferit, independent, nedeterminat - i de acest fel sunt substanele lui Anaxagoras - ele nu pot astfel niciodat s se ciocneasc unele cu altele, nu pot s se mite niciodat, nu se pot atrage niciodat, nu exist ntre ele nici o cauzalitate, nici o punte, ele nu se ating, ele nu se tulbur unele pe alteie, nu au nimic de a face ntre ele. Ciocnirea dintre ele este atunci la fel de inexplicabil ca i atracia magic: ceea ce este neaprat i necondiionat strin de altceva nu poate exercita nici un fel de efect asupra altcuiva, deci nu se poate mica, i nici lsa micat. Parmenides ar fi adugat chiar: singura ieire care v mai rmne, este s atribuii lucrurilor nsele micarea; atunci ns tot ceea ce cunoatei i vedei ca micare este doar o iluzie i nu adevrata micare, cci singurul fel de micare pe care l-ar putea avea acele substane necondiionate, fiecare avnd esena sa, ar fi doar o micare proprie, fr nici un fel de efect n afar. Acum s lum nsi micarea, pentru a explica acel efect al schimbrii, al deplasrii n spaiu, al modificrii, pe scurt cauzalitatea i relaiile lucrurilor ntre ele. Dar tocmai aceste efecte nu ar fi explicate i rmn la fel de problematice ca i nainte: i atunci nu s-ar mai nelege de ce ar fi necesar s mai presupunem o micare, ntruct aceasta nu mai realizeaz ceea ce i se cere s nfptuiasc. Micarea nu mai aparine esenei lucrurilor i le este venic strin. Potrivnicii unicitii nemicate eleate au fost ispitii s/e opun unei asemenea argumentri prin invocarea unei prejudeci care pornete din simuri. Pare de necontestat c fiecare fiinnd real este un corp care umple un anumit spaiu, un bo de materie, mare sau mic, dar n orice caz avnd extensiune spaial; astfel nct dou sau mai multe asemenea buci de materie nu se pot afla ntr-un acelai spaiu. Pornind de la aceast premis, Anaxagoras, ca mai trziu Democrit, a presupus c aceste corpuri ar trebui s se ciocneasc ntre ele dac se ntlnesc unele cu altele n micarea lor, c trebuie s-i dispute ntre ele acelai spaiu i c aceast lupt este tocmai ceea ce provoac toate schimbrile. Cu alte cuvinte: acele substane cu totul izolate, ntru totul diferite ntre ele i venic neschimbtoare, nu au fost totui gndite ca fiind absolut diferite ntre ele, i aveau, toate laolalt, n afara unei nsuiri specifice, cu totul speciale, i un substrat ntru totul asemntor, o bucat de materie susceptibil s umple un spaiu. Ele erau deci deopotriv prin participarea lor la materie, i puteau deci s acioneze unele asupra altora, adic s se ciocneasc ntre ele. i n primul rnd orice schimbare nu depinde ctui de puin de diversitatea acelor substane ci de uniformitatea lor ca materie. Exist aici, n ipoteza asumat de Anaxagoras, n fond o eroare logic: pentru c ceea ce fiineaz cu adevrat n sine trebuie s fie pe de-a-ntregul necondiionat i unitar, nu trebuie deci s presupun nimic ca fiind cauza sa - n timp ce toate acele substane ale lui Anaxagoras au totui ceva care le condiioneaz, materia, ceva a crei existen ei o presupun dinainte: substana "rou" de exemplu, era pentru Anaxagoras nu numai roie n sine, ci n afar de aceasta, la modul tacit, i o bucat de materie lipsit de nsuiri. Numai prin aceasta aciona "roul n sine" asupra altor substane, nu prin Roul, ci prin ceea ce nu este condiionat ca rou, colorat i n primul rnd nu e condiionat calitativ. Dac roul ar fi luat la modul strict ca rou, ca substana propriu-zis nsi, deci fr vreun substrat, atunci Anaxagoras nu ar fi ndrznit, desigur, s vorbeasc de o aciune a roului asupra altor substane, i nu firete prin formula c "roul n sine" ar fi implantat prin impuls mai departe micarea primit de la "trupescul n sine". Atunci ar fi fost limpede c un asemenea fiinnd real nu ar fi putut fi micat niciodat. 15 Trebuie s-i privim pe potrivnicii eleailor pentru a preui cum se cuvine extraordinarele avantaje ale ipotezei asumate de Parmenides. Ce complicaii -pe care Parmenides le evitase - l ateptau pe Anaxagoras i pe toi cei care credeau ntr-o multiplicitate a substanelor, la ntrebarea: "ct de multe substane?" Anaxagoras a fcut saltul, a nchis ochii i a spus: "nesfrit de multe"; astfel cel puin el a trecut n zbor peste necesitatea de a dovedi incredibil de laborios existena unui numr determinat de particule elementare. Cum acestea trebuiau s existe nesfrit de multe, fr a crete n numr i neschimbate, dintru venicie, atunci n aceast ipotez era dat contradicia unei infiniti gndite ca ncheiate i finite. Pe scurt, multiplicitatea, micarea, infinitatea, alungate de Parmenides prin principiul uimitor al unei singure fiine, se ntorceau din surghiunul lor i-i dezlnuiau bombardele mpotriva potrivnicilor lui Parmenides pentru a le provoca rni pentru care nu exist vindecare. Este evident c acei potrivnici nu aveau contiina sigur despre fora teribil a acelui gnd eleat, "nu poate exista timp, micare, spaiu, cci pe toate acestea nu le putem gndi dect ca infinite, i chiar pe de o parte infinit de mari, pe de alt parte infinit divizibile; ns orice infinit nu are nici un fel de fiin, nu exist", lucru de care nu se ndoiete nimeni din cei care neleg riguros nelesul cuvntului "a fi", i care consider imposibil existena a ceva contradictoriu, de exemplu a unei infiniti absolvite. Dac ns tocmai realitatea ni se arat nou 62 tuturor numai n forma infinitii mplinite, desvrite, atunci sare n ochi c ea se contrazice pe sine nsi, deci nu are o realitate adevrat. Dac ns acei adversari ar voi s obiecteze: "dar chiar i n gndirea voastr exist totui succesiune, deci atunci s-ar putea ca nici gndirea voastr s nu fie real i deci s nu poat dovedi nimic",

atunci Parmenides, asemenea lui Kant ntr-un caz asemntor, i la o obiecie similar, ar fi putut rspunde: "Pot. e adevrat, s spun c reprezentrile mele se urmeaz una alteia; iar aceasta nseamn doar att: noi suntem contieni de ele ca nfindu-ni-se ntr-o suit temporal, adic dup forma simului nostru luntric. Deci timpul nu este ceva n sine, i nu este nici o condiionare care s aparin obiectiv lucrurilor". Ar fi deci de fcut o deosebire ntre gndirea pur, care ar fi atemporal ca i o fiin parmenidic, i contiina acestei gndiri, i aceasta din urm a i tradus gndirea n forma aparenei, deci a succesiunii, a multiplicitii i a micrii. E probabil c Parmenides s-ar fi servit de aceast cale de ieire: de altfel atunci i s-ar fi putut obiecta ceea ce A. Spir (Denken und Wirklichkeit - Gndire i realitate, ed. a Ii-a, voi. 1, p. 209 urm.) i-a obiectat lui Kant. "Acum ns este n primul rnd limpede c eu nu pot ti nimic despre o succesiune ca atare dac eu nu am dintr-o dat n contiin membrele care se urmeaz unul altuia ale acestei succesiuni. Reprezentarea unei succesiuni nu este deci ea nsi deloc succesiv, i deci este diferit cu totul i de succesiunea reprezentrilor noastre. n al doilea rnd, aceast ipotez a lui Kant implic nite absurditi att de evidente, nct nu e de mirare cum a putut-o lsa el neluat n seam. Cesar i Socrate nu sunt potrivit acestei ipoteze cu adevrat mori, ei triesc nc la fel de bine ca acum dou mii de ani i par doar s fie mori, ca urmare a unui aranjament al "simului meu luntric". Oamenii viitorului triesc de pe acum, i dac ei nc nu se nfieaz ca trind, aceasta se datoreaz de asemenea acelui aranjament al "simului luntric". Aici se ridic naintea a orice altceva ntrebarea: cum poate exista nceputul i sfritul vieii contiente nsi, mpreun cu toate nelesurile sale interne i externe pur i simplu n concepia simului luntric? Fapt este ns c nu poate fi n nici un fel negat realitatea schimbrii. Dac e alungat pe fereastr, atunci se strecoar din nou nuntru prin gaura cheii. Se spune: "Mi se pare mie numai c se schimb strile i reprezentrile" - astfel i aceast aparen nsi este ceva dat obiectiv i n ea succesiunea are nendoielnic o realitate obiectiv, ceva urmeaz ntr-adevt dup altceva. Pe lng aceasta trebuie remarcat c ntreaga critic a raiunii nu poate avea fundament i ndreptire dect cu condiia ca reprezentrile noastre nsei s par aa cum sunt. Cci dac i reprezentrile ne-ar aprea altfel dect sunt ele n realitate, atunci n-am mai putea formula nici o afirmaie valabil despre ele. i deci n-am mai putea aduce nici o teorie a cunoaterii i nici o analiz "transcendental" 63 de vreo valabilitate obiectiv. Pe de alt parte ns este n afar de orice ndoial c reprezentrile noastre nsei apar ca succesive. Observarea acestor succesiuni i micri nendoielnice, sigure, 1-a mpins pe Anaxagoras la o ipotez demn de luat n considerare. Este evident c reprezenti'ile se mic ele nsele, nu sunt mpinse i nu au nici o origine a micrii n afara lor inselor. Deci, i-a spus el, exist ceva care poart n sine nsui originea i nceputul micrii; n al doilea rnd, observ el, aceast reprezentare se mic nu numai pe sine nsi ci i altceva nc, cu totul deosebit, trupul. El descoper deci, n experiena cea mai nemijlocit, un efect al reprezentrilor asupra materiei extinse n spaiu, efect care se las cunoscut ca micare a acesteia din urm. Aceasta i s-a prut o stare de fapt; i de abia pornind de aici a simit el impulsul s explice i aceast stare de fapt. Ajungea c el dispunea de o schem regulatoare a micrii n lume, pe care el o gndea fie ca o micare a adevratelor esenialiti izolate, prin reprezentri, prin Nous, fie ca micare prin ceea ce era dinainte micat. C aceast din urm modalitate, transpunerea mecanic a micrilor i impulsurilor, n felul n care o concepea el cuprindea de asemenea n sine o problem, se pare c i-a scpat: generalitatea i obinuitul efectului prin impuls i-a nnegurat fr ndoial privirea fa de ceea ce e enigmatic n aa ceva. Dimpotriv, el simea ceea ce face caracterul problematic, i chiar contradictoriu al unui asemenea efect pornind de la reprezentri asupra unor substane existente n sine, i a cutat deci s deduc i acest efect dintr-un impuls i o pulsiune, lui prndu-i-se c fiind explicabil n chip mecanic. Nous era n orice caz o asemenea substan existent n sine i era caracterizat de el ca o materie foarte delicat i fin, cu nsuirea specific a gndirii. Presupunndu-I ca avnd un asemenea caracter era firesc ca efectul acestei materii asupra unei alte materii s fie exact de acelai fel ca i cel pe care o alt substan l exercit asupra unei a treia, adic, un efect mecanic, susceptibil s imprime micarea prin presiune i impuls. Oricum, el avea acum o substan, care e ea nsi micat i mic altele, a crei micare nu vine din afar i nu depinde de nimeni altcineva; n vreme ce prea aproape indiferent cum ar fi urmat s fie gndit acum aceast micare de sine nsui, poate n mod asemntor cu tremurul i alunecarea de colo pn colo a unor mici i delicate sfere de mercur. Dintre toate problemele legate de micare, nu e nici una mai spinoas dect cea ridicat de ntrebarea privind nceputul micrii. Cci dac avem permisiunea s gndim toate celelalte micri ca fiind urmri i efecte, trebuie n continuare s explicm prima micare originar; pentru micrile mecanice prima verig a lanului nu poate n nici un caz sta ntr-o micare mecanic, pentru c aceasta ar nsemna c am recurge la noiunea contradictorie a unei cuusa sui. i nu merge de asemenea nici s le atribuim lucrurilor venice, necondiionate, o micare proprie chiar de la nceput, ca o zestre a existenei lor. Cci micarea nu poate fi reprezentat fr o direcie dinspre care vine i ncotro se ndreapt, e posibil adic, doar ca o relaie i condiionare; cci un lucru nu mai este existent prin sine i necondiionat cnd e condiionat, prin natura sa, n mod necesar de ceva existent n afara sa. n aceast dificultate, Anaxagoras a crezut c va gsi un ajutor i o ieire extraordinar n acel Nous care se mic pe sine nsui i e altminteri independent: ntruct esena lui este tocmai de-ajuns de obscur i ascuns pentru a putea ascunde faptul c i

asumarea lui n fond implic acea interzis causa sui. Pentru observatorul empiric e un lucru care pare acceptat de la sine c reprezentarea nu este o causa sui, ci efectul lucrrii minii, a creierului, i chiar poate prea o minunat des-frnare s se considere "spiritul", produsul lucrrii creierului, independent de propria sa causa i de a-1 socoti dup aceast separare ca fiind nc existent. Lucrul acesta 1-a fcut Anaxagoras i el a uitat creierul, uimitoarea sa miestrie artistic, delicateea i complicaia circumvoluiunilor i circumlocuiunilor sale i a decretat "spiritul n sine". Acest "spirit n sine" avea capricii, el singur dintre toate substanele avea capricii - o descoperire superb! El putea cndva, odat, s se apuce de punerea n micare a lucrurilor din afara lui, sau, dimpotriv, vremi nesfrite s se preocupe doar de sine nsui - pe scurt, Anaxagoras i-a luat permisiunea s presupun un prim moment al micrii ntr-un anume timp originar, ca fiind punctul originar al ntregii aanumitei deveniri, adic al tuturor schimbrilor, anume al mpingerii i schimbrii din loc a substanelor venice i a particulelor. Cci chiar dac spiritul nsui e venic, el nu e totui ctui de puin silit s se osteneasc din venicii cu mutarea din loc a particulelor de materie; i n orice caz a existat un timp i o stare a acelor materii indiferent dac a fost o durat mai scurt sau mai lung - n care acest Nous nu acionase nc asupra lor, n care ele erau nc nemicate. Aceasta era perioada haosului anaxagoreic. 16 Haosul lui Anaxagoras nu este un concept care s se lase neles nemijlocit; pentru a-1 concepe, trebuie s fi neles reprezentarea pe care i-o formase filosoful nostru cu privire la aa numita "devenire". Cci, n sine, starea tuturor existenelor elementare diferite nainte de orice micare nu implic ctui de puin, n mod necesar, un amestec absolut al tuturor "seminelor lucrurilor", cum sun exprimarea lui Anaxagoras, un amestec pe care el nsui i-1 imagina ca pe o nvlmeal deplin a celor mai mici particule, dup ce toate acele existene elementare fuseser pisate ca ntr-o piu i frmiate ntr-o adevrat pulbere de atomi, astfel nct s poat fi amestecate laolalt n acel haos ca ntr-un putinei n care se bate laptele. S-ar putea spune c aceast concepie a haosului nu are nimic necesar; ar ajunge s asumm mai degrab doar o stare ntmpltoare, oarecare, a tuturor acelor existene, dar nu i o diviziune nesfrit a acestora; ar ajunge i o alturare dezordonat, nu ar fi nevoie de o combinare, cu att mai puin de o att de total nvlmire i amestecare laolalt. Cum a ajuns atunci Anaxagoras la o reprezentare att de greoaie i complicat? Cum am spus, pornind de la asumarea devenirii empiric date. Din experiena sa, el a creat nti un principiu ct se poate de surprinztor despre devenire, i de la acest principiu s-a nscut cu efort, ca o consecin a sa, acea doctrin despre haos. Observarea proceselor de natere n natur, i nu ntemeierea pe un sistem anterior, i-a druit lui Anaxagoras nvtura c totul se nate din totul; aceasta a fost convingerea cercettorului naturii, bazat pe o inducie multilateral, n fond ns, firete, nelimitat de srccioas. El dovedea aceasta dup cum urmeaz: dac nsui contrariul se poate nate din contrariu, de exemplu negrul din alb, atunci totul este posibil; lucrul acesta se ntmpl adic din dizolvarea zpezii albe n ap neagr. Hrnirea trupului el o explica prin faptul c n bucatele de hran trebuie s fi fost pri componente minuscule, invizibile, de carne sau snge sau oase, care, n procesul hrnirii trupului, se separ i se unesc cu cele asemenea lor din trupul omenesc. Dar dac totul poate deveni din totul, fermul din fluid, ce este dur din ce este moale, negrul din alb, crnosul din pine, atunci trebuie ca i toate s fie cuprinse n tot. Numele lucrurilor exprim atunci doar predominana unei anumite substane asupra celorlalte, care rmn substane mai mici, deseori nemaiajungnd s fie mase perceptibile. n aur, adic n ceea ce a potiore este desemnat cu numele de "aur" trebuie s fie cuprinse i argintul, zpada, pinea i carnea, dar doar n particule cu totul i cu totul mrunte; i totul primete denumirea potrivit cu substana predominant, adic aurul. Cum este ns cu putin ca o substan s predomine i s umple lucrul ntr-o mas mai mare dect cea pe care o posed celelalte? Experiena arat c aceast predominan se creeaz treptat doar prin micare, c predominana aceasta este rezultatul unui proces pe care noi l denumim n general devenire; faptul c, dimpotriv, totul este n totul, nu e rezultatul unui proces, ci este condiia prealabil a oricrei micri, i, deci, a oricrei deveniri. Cu alte cuvinte: experiena empiric ne nva c n permanen asemntorul este condus spre asemntor, cum se ntmpl de pild prin hran, c, deci, la origine lucrurile acestea nu erau laolalt i strnse laolalt, ci desprite. Mai mult, n procesele empirice care ne stau n faa ochilor, asemntorul este ntotdeauna scos dintre cele neasemntoare i micat la o parte (de pild, atunci cnd ne hrnim, 66 particulele de carne sunt scoase din pine i aa mai departe), i astfel nvlmeala diferitelor substane este forma mai veche a constituirii lucrurilor i se afla ntr-un timp nainte de orice devenire i micare. Dac, deci, toat aa numita devenire este o separare i presupune un amestec anterior, atunci se nate ntrebarea ce grad anume trebuie s fi avut la origine acest amestec, aceast nvlmeal. Dei procesul acesta reprezint o micare a asemntorului ctre asemntor, i devenirea dureaz deja de o venicie, se poate recunoate totui, cum o facem i acum, c n toate lucrurile sunt cuprinse rmie i particule seminale ale tuturor celorlalte lucruri, care i ateapt separarea, i c doar ici i colo se ajunge la o predominare a unei substane; amestecul originar trebuie s fi fost unul desvrit, adic implicnd toate substanele pn la cele nesfrit de mici, ntruct separarea acestui amestec a avut nevoie de un spaiu de timp nesfrit. i de aici se impune cu trie gndul c tot

ceea ce posed o fiin esenial, este divizibil la nesfrit, fr a-i pierde specificul. Pornind de la aceste premise, Anaxagoras i reprezint existena originar a lumii ca ceva asemntor unei mase prfoase de puncte pline, nesfrit de mici, dintre care fiecare este specific i simplu i nu are dect o singur nsuire, dar n aa fel nct fiecare nsuire specific este reprezentat n nesfrit de multe puncte izolate. Aristotel a denumit asemenea puncte homoiomerii, innd seama de faptul c prile asemntoare ntre ele sunt pri ale unui ntreg de acelai fel cu prile sale. Ar fi ns o mare eroare s echivalm acea nvlmeal originar a tuturor unor asemenea puncte, a acestor 'semine ale lucrurilor" cu acea unic materie originar a lui Anaximandros: cci aceasta din urm, numit "nedeterminatul" este o mas cu totul unitar i specific siei, iar prima este un agregat de materii. E drept c se poate spune despre acest agregat de materii acelai lucru ca i despre nedeterminatul lui Anaximandros: aa cum a fcut Aristotel; el nu poate fi numit nici alb, nici cenuiu, nici negru, nici colorat n vreun fel, este insipid, fr miros i ca ntreg nu era constituit nici cantitativ nici calitativ; pn aici se poate vorbi despre asemnarea dintre nedeterminatul lui Anaximandros i amestecul originar al lui Anaxagoras. Abstracie fcnd ns de aceast asemnare negativ, ele se deosebesc la modul pozitiv prin faptul c acesta din urm este alctuit din lucruri strnse laolalt, iar cel dinti este o unitate. Anaxagoras, n ipoteza haosului su, avea cel puin avantajul fa de Anaximandros c nu a mai avut nevoie s derive multul din Unul singur, devenindul din fiind. E adevrat, el a trebuit s lase deoparte o excepie din amestecul su general de semine ale lucrurilor: Nous nu a fost nici atunci i nu este mai cu seam nici acum amestecat cu vreun lucru. Cci dac el ar fi amestecat cu un singur fiind, atunci ar trebui s se afle, n divizri nesfrite, n toate lucrurile. Aceast excepie este din punct de vedere logic foarte delicat, mai ales innd 67 seama de natura descris mai nainte ca fiind material a lui Nous, ea are ceva mitologic i pare arbitrar, dar ea era, potrivit premiselor lui Anaxagoras, o necesitate riguroas. Spiritul, de altfel divizibil la nesfrit ca orice alt materie, dect c nu prin vreo alt materie, ci prin sine nsui, atunci cnd se divide, divizn-du-se i construindu-se n aglomerri, cnd mici, cnd mari, i are din ntreaga venicie o aceeai mas i calitate; i ceea ce n clipa aceasta n ntreaga lume, n animale, plante, oameni, este spirit, a fost tot spirit, fr vreun mai mult sau mai puin, chiar dac altfel mprit, i acum o mie de ani. Dar chiar i acolo unde el a avut vreodat vreo relaie cu vreo alt substan, el nu a fost niciodat amestecat cu ea, ci o lua n stpnire prin voina sa, o mica i o deplasa dup bunul su plac, pe scurt o stpnea. El, care singur are n sine micare, posed de asemenea, tot singur, stpnirea n lumea ntreag i arat aceasta prin micarea seminelor de substan. ncotro ns le mic el? Sau este cu putin s fie gndit o micare fr direcie, fr un sens al ei? Este spiritul n asemenea impulsuri deopotriv de arbitrar, aa cum este el capricios atunci cnd d un impuls sau nu-1 d? Pe scurt, n micare domnete ntmplarea, adic cel mai orb arbitrar? Aici este fruntariul dincolo de care pim n sfnta sfintelor n domeniul reprezentrilor lui Anaxagoras. 17 Ce trebuie s se fac acum cu acea nvlmeal haotic a strii originare dinaintea oricrei micri, pentru ca din ea, fr vreun adaos i cretere de noi substane i fore, s se fac lumea dat, cu orbitele regulate ale astrelor, cu formele legiuite ale anotimpurilor i ceasurilor zilelor, cu multipla ei frumusee i ordine, pe scurt, pentru ca din haos s se dezvolte un cosmos? Aceasta poate fi doar urmare a micrii, dar a unei micri determinate i nelepete ornduit. Aceast micare nsi este mijlocul folosit de Nous, scopul su va fi separarea desvrit a asemntorului, un scop pn acum neatins, pentru c dezordinea i amestecul au fost la nceput infinite. Acest scop poate fi atins doar printr-un proces uria, neiscndu-se deodat, printr-o lovitur de baghet mitologic; dac vreodat, ntr-un viitor nesfrit de deprtat, el va fi atins, astfel ca toate cele asemntoare s fie strnse laolat i acum existenele originare s fie laolalt, nedivizate, unele alturi de altele, n ordine frumoas, dac fiecare particul i va fi gsit tovara i patria sa, dac se va fi instalat pacea cea mare, dup marea divizare i sfrmare a substanelor, i nu va mai exista nimic sfrmat i dvizat, atunci, Nous se va ntoarce iari la automicarea sa, i nemaifiind de acum el nsui divizat i mprit, va ptrunde, n mase cnd 68 mai mari, cnd mai mici, ca spirit al plantelor sau spirit animal, lumea i se va aeza s locuiasc n alte materii. ntre timp, sarcina sa nu a fost nc dus pn la capt; dar modalitatea micrii pe care a gndit-o Nous pentru ai ndeplini aceast sarcin, vdete o minunat fidelitate, cci, prin ea, sarcina de care e vorba este n fiecare nou clip tot mai mult dus la mplinire. Ea are, anume, caracterul unei micri circulare urmndu-se concentric; ea a nceput dintr-un punct oarecare al amestecului haotic, sub forma unui mic vrtej i n orbite tot mai mari aceast micare circular strbate ntreaga fiin care e dat, pretutindeni accelernd desprirea asemntorului de asemntor. nti acest vrtej rotitor le aduce pe toate cele dense alturi de cele dense, toate cele diluate lng cele diluate, i tot astfel cu toate cele ntunecate, luminoase, umede, uscate, fiecare la cele asemenea lor; i mai presus de aceste rubrici generale, exist nc altele dou i mai cuprinztoare, anume Eterul, adic tot ceea ce este cald, uor, af-nat, i Aerul, desemnnd tot ce e ntunecat, rece, greu, ferm. Prin desprirea maselor eterice de cele aeriene se constituie, ca urmtor efect ale acestei roi rotindu-se n cercuri mereu mai mari, ceva asemntor unui mare vrtej pe care-l poate face cineva ntr-o ap stttoare; particulele componente

grele sunt mpinse i presate laolalt la mijloc. Tot astfel se formeaz acea roat de ap, tot mai departe rotinduse n haos nspre afar din particulele eterice, afnate, uoare; nspre nuntru din cele noroase, grele, umede. Apoi se desparte, n continuarea acestui proces, din masa nluntrul ei aglomerndu-se, apa i din ap iari pmntul, iar din pmnt, sub aciunea frigului nfricotor, pietrele. i iari unele mase de piatr sunt smulse de fora rotitoare a vrtejului departe de pmnt i aruncate n mpria eterului fierbinte i uor; acolo, n elementul su arznd n flcri, ele sunt aduse n stare de incandescen i purtate n micarea circular eteric, i ele iradiaz atunci lumin i lumineaz i nclzesc pmntul n sine ntunecat i rece, i ele sunt soarele i stelele. ntreaga concepie este de-o minunat ndrzneal i simplitate i nu are n sine nimic din acea greoaie teologie antropomorfic, care s-a agat adesea de numele lui Anaxagoras. Aceast concepie i dovedete mreia i superbia ei tocmai n faptul c face s decurg ntregul cosmos al devenirii din cercul acesta mictor, n vreme ce Parmenides contempla adevratul fiind ca pe o sfer nemicat. Dac acel cerc a fost la nceput micat i pus n rotire de Nous, atunci ntreaga ordine, legitate i frumusee a lumii este urmarea fireasc a acelui prim impuls. Ce nedreptate i se face lui Anaxagoras cnd i se reproeaz n aceast concepie neleapt reinere de la teleologie care se nfieaz aici i cnd se vorbete cu dispre despre Nous al su ca despre un deus ex machinal Mai degrab Anaxagoras, tocmai ca urmare a nlturrii conceptelor miraculoase ale mitologiei i teismului i a scopurilor i utilitilor antropomorfe, s-ar fi putut sluji de asemenea cuvinte pline de mndrie, cum au fost cele folosite de Kant n Istoria natural a cerului. Cci este aici un gnd sublim, s ntemeiezi acea superb frumusee a cosmosului i alctuirea uimitoare a cilor stelare cu totul i cu totul ca pornind de la o micare simpl, pur mecanic i n acelai timp de la o figur matematic mobil, i deci nu de la inteniile i minile apuctoare ale unui zeu main, ci doar de la un fel de brnci, care o dat ce a nceput odinioar, este necesar i determinat n evoluia ei i atinge efecte care sunt deopotriv cu cele mai nelepte calcule ale luciditii creatoare i cu finalitatea cea mai bine gndit, fr s fie totui aa ceva. "Gust plcerea, spunea Kant, ca fr ajutorul unor poetizri arbitrare, n cadrele unor legi acceptate ale micrii, s vd nscndu-se un ntreg bine ordonat, att de asemntor acelui sistem al lumii care e al nostru, nct nu m pot mpiedica s-1 consider ca fiind chiar acesta. mi pare c aici s-ar putea spune, cu anumit nelegere a lucrurilor, i fr a depi msura: dai-mi materie, voi face din ea o lume!" 18 Chiar dac acceptm acum ca valabil existena acelui amestec originar, par totui s se ridice unele ndoieli de ordinul mecanicii n faa acestei mari schie a alctuirii lumii. Anume, chiar dac spiritul strnete ntr-un loc o micare circular, atunci continuarea acesteia, mai ales innd seama de faptul c ea trebuie s fie infinit i c trebuie s antreneze cu sine treptat toate masele existente, este nc foarte greu de reprezentat. De la nceput s-ar putea presupune c presiunea ntregii materii din jur ar nbui aceast mic micare circular de-abia iscat; faptul c nu s-a ntmplat aceasta presupune din partea acestui Nous cu rol iritant ca el s fi pornit dintr-o dat cu o for nfricotoare, oricum att de rapid nct s trebuiasc s numim micarea un vrtej, aa cum, n orice caz, i imagina Democrit un asemenea vrtej. i cum acest vrtej trebuie s fie nesfrit de puternic pentru ca s nu poat fi oprit prin ntreaga lume a nesfritului care urma de atunci nainte, atunci el trebuie s fie infinit de rapid, cci puterea nu se poate exterioriza la origine dect prin rapiditate. Dar pe msur ce cercurile concentrice sunt apoi mai largi, cu att mai nceat va fi micarea aceasta; ca micarea s poat atinge vreodat captul lumii infinit extinse, atunci ea trebuie s aib dinainte infinit de mica rapiditate a rotaiei. i invers, dac gndim micarea infinit de mare, adic infinit de rapid, anume nc de la prima pornire a micrii, atunci trebuie ca i cercul de nceput s fi fost infinit de mic; i cptm astfel ca nceput un punct care se rotete n jurul su nsui, cu un coninut material infinit de mic. Ins aceasta nu ar explica n nici un fel micarea mai departe; putem s gndim toate punctele masei originare rotin70 du-se n jurul lor nselor, i totui ntreaga mas ar rmne nemicat i neseparat. Dac dimpotriv fiecare din punctele materiale de infinit micime cuprinse i mpinse de Nous nu ar fi rotite n jurul lor nselor, ci ar descrie o periferie, care ar fi arbitrar de mare, atunci aceasta ar ajunge de fapt s izbeasc alte puncte ca s le pun n micare, s le risipeasc, s le fac s zvcneasc i astfel s strneasc treptat un adevrat tumult mobil i rezonnd n sine, n care, ca rezultat, ar trebui s se produc de la sine acea separare a maselor aeriene de cele eterice. Aa cum pornirea micrii nsi este un act arbitrar al lui Nous, n aceeai msur este un act arbitrar al lui Nous, n aceeai msur este arbitrar modalitatea acestei porniri, n msura n care prima micare nscrie un cerc a crui raz este arbitrar aleas ca fiind mai mare dect un punct. 19 i aici, am putea, firete, s ne ntrebm ce anume l-a determinat pe Nous aa, deodat, s dea un impuls unui punctule material oarecare din mulimea nenumrat de puncte, s-1 porneasc ntr-un dans rotitor, i de ce nu ia venit un asemenea gnd alt dat, mai devreme. La aceasta Anaxagoras ar rspunde: "El are privilegiul capriciului, el poate porni o dat dup bunul su plac, el depinde doar de sine, n vreme ce toate celelalte sunt determinate din afar. El nu are nici o ndatorire i de asemenea nici un scop pe care s fie silit s-1 urmreasc; i dac a pornit o dat cu acea micare i i-a stabilit un scop, atunci aceasta a fost doar - rspunsul e greu, ar ntregi aici Heraclit - doar o joac".

Aceasta pare s fi fost ntotdeauna pentru greci ultima soluie sau explicaie care s le vin pe buze. Spiritul lui Anaxagoras este cel al unui artist, i anume geniul cel mai viguros al mecanicii i artei construciilor, crend cu mijloacele cele mai simple formele i traseele cele mai mree i deopotriv o arhitectur mobil, dar pornind de la acel capriciu iraional care se ascunde n profunzimile sufletului artistic. E ca i cum Anaxagoras l-ar fi artat pe Phidias i n faa uriaei opere de art a cosmosului, ca i cum ar fi fost n faa Parthenonului, ne-ar striga: "Devenirea nu este un fenomen moral, ci unul artistic". Aristotel povestete c ntrebat de ce anume Existena ar fi pentru el un lucru preios, ar fi rspuns: "Pentru a putea contempla Cerul i ntreaga ordine a cosmosului". El trata fenomenele fizice cu tot atta precauie i cu tot atta evlavie tainic cum am sta noi n faa unui templu antic; doctrina sa a devenit un fel de exerciiu religios de spiritualitate liber, aprndu-se prin deviza odi profanum vulgus et arceo, i alegn-du-i adepii cu toat grija din societatea cea mai nalt i cea mai nobil a Atenei. n comunitatea nchis a anaxagoreilor atenieni mitologia popular nu mai era ngduit dect ca o limb simbolic; toate miturile, toi zeii, toi eroii nu reprezentau aici dect hieroglife ale interpretrii naturii i nsui eposul homeric avea s fie doar cntarea canonic a domniei lui Nous i a luptelor i legilor Physis-ului. Ici i colo rzbea vreun ton din aceast societate a sublimelor spirite libere pn n popor; n special marele Euripide, oricnd ndrzne pn la temeritate, mereu n cutarea noului, a ndrznit uneori s lase s se aud rspicat, prin masca sa tragic, ceea ce ptrundea n simurile maselor asemenea unei sgei, mesajul de care masele nu se mai puteau elibera dect prin caricaturi groteti i retlcuiri ridicole. Cel mai mare dintre anaxagoreici este ns Pericles, omul cel mai mre i mai demn din lume; i tocmai despre el depune Platon mrturie c singur filosofia lui Anaxagoras a fost cea care i-a insuflat geniului su zborul su nalt. Cnd se ridica n faa poporului sau ca vorbitor public, n frumoasa cumpnire i nemicare a unui zeu olimpic din marmur, calm, nvluit n mantia-i, czndu-i n falduri neschimbtoare, fr nici o modificare a expresiei chipului, fr sursuri, cu aceleai tonuri puternice, mereu egale ale glasului, cuvntnd deci cu totul i cu totul altminteri dect Demosthene, ci ntocmai ca Pericles, tunnd, fulgernd, nimicind i mntuind - atunci el era nsi abrevi-aia cosmosului lui Anaxagoras, imaginea acelui Nous care i-a cldit singur cea mai frumoas i cea mai demn dintre nfiri i totodat ntruparea vizibil n trup omenesc a forei constructive, mictoare, separatoare, ordonatoare de sus contemplatoare, artistic nedeterminate fore ale spiritului. Anaxagoras nsui a spus c omul este cea mai raional fiin, sau trebuie s gzduiasc n sine ntr-o mai mare deplintate acest Nous dect toate celelalte fiine, tocmai pentru c el are nite organe att de minunate cum sunt minile; el a tras de aici ncheierea c acest Nous, n proporia i n msura n care se nstpnete asupra unui trup material, i construiete totdeauna din aceast materie unelte de lucru, unelte care corespund, n ce privete perfeciunea i desvrirea, tocmai cu gradul n care el stpnete materia, astfel c ele ajung s fie desvrit de frumoase i de eficiente atunci cnd Nous se afirm n desvrirea i plenitudinea sa. i aa cum fapta cea mai minunat i mai eficient n finalitatea ei a Nous-u\ui trebuie s fi fost acea micare originar circular, ntruct atunci spiritul era cuprins n sine i nc nedivizat, tot astfel fr ndoial c i-a aprut atunci deseori elocvena lui Pericles lui Anaxagoras ascultndu-1, ca un simbol al acelei micri originare circulare; cci i aici simea acionnd, la nceput cu o for imens, dar tiind s se mite ordonat, un vrtej de gndire care cuprindea treptat n cercuri concentrice i pe toate cele apropiate i pe toate cele deprtate i le purta cu sine, astfel nct atunci cnd i atingea captul putea spune c transfigurase, ordonndu-1 i aezndu-1 dup cuviin, ntregul popor. 72 Felul n care Anaxagoras se folosise de acest Nous al su pentru explicarea lumii li s-a prut filosofilor mai trzii ai Antichitii straniu i chiar constituind o abatere de neiertat; li se prea c el descoperise un instrument superb dar pe care nu-1 nelesese bine, i ei au cutat s revalorifice ceea ce cel care gsise acest instrument trecuse cu vederea n aceast privin. Ei nu au neles, cu alte cuvinte, ce sens avea renunarea, ptruns de cel mai pur spirit tiinific al metodei lui Anaxagoras care, n oricare din cazuri i nainte de orice altceva, i pune ntrebarea prin ce este ceva (causa efficiens) i nu din ce cauz este ceva (causafmalis). Nous a fost invocat de Anaxagoras nu pentru a rspunde ntrebrii speciale "cum exist micarea i cum exist micri regulate?"; Platon ns i reproeaz c ar fi trebuit s arate - i nu a fcut-o - c fiecare lucru se gsete n cel mai frumos, cel mai bun i mai eficient mod n felul su i la locul su. Aa ceva ns Anaxagoras nu a ndrznit s o fac n nici un singur caz, cci pentru el lumea aa cum exist nu era nici mcar cea mai desvrit lume care ar fi putut fi gndit, pentru c el vedea cum fiecare lucru decurge dintr-un altul i nu gsea desprirea substanelor prin aciunea acestui Nous ca fiind desvrit i ndeplinit nici la captul spaiului umplut de substane al lumii, nici n fiinele izolate. i ajungea pe de-a ntregul pentru cunoaterea sa s fi ntlnit o micare, n msur, prin simpla ei continuare, s creeze ordinea vizibil din haosul total n care toate se aflau amestecate, i el s-a ferit s pun ntrebarea pentru ce? acestei micri, scopului raional al micrii. Cci. anume dac acest Nous ar fi avut de ndeplinit un scop care s fie necesar n nsi esena lui, atunci aceasta nsemna c nu mai depindea de toanele lui s nceap ntr-un moment anumit micarea; n msura n care el este venic, el ar fi trebuit s fi fost venic determinat de acest scop i atunci n-ar fi fost cu putin s fi existat nici un punct anume n timp n care s nu fi existat micarea, i ar fi fost chiar interzis din punct de vedere logic s se presupun un punct iniial al micrii; i prin aceasta de asemenea ar fi devenit imposibil reprezentarea haosului originar, care este nsui fundamentul

ntregii explicaii anaxagoreice a lumii. Pentru a evita asemenea dificulti pe care le creeaz teleologia, Anaxagoras a trebuit s accentueze i s susin, cu cea mai mare energie i ntotdeauna, c spiritul este arbitrar; toate actele sale, chiar i acea micare originar, ar fi acte ale "voinei libere", n timp ce, dimpotriv, ntreaga cealalt lume se constituie strict determinat, i anume mecanic determinat, dup acel moment originar. Dar aceast voin absolut liber va putea fi gndit ca fiind doar lipsit de scop, aproximativ n felul unui joc de copii sau al instinctului de joc artistic. Este o eroare s-i atribuim lui Anaxagoras confuzia obinuit a teleologilor, care contemplnd extraordinara finalitate, corespondena desvrit a prilor cu ntregul, cu deosebire n materia organic, presupun c ceea ce exist pentru intelect, a i luat de asemenea natere ca urmare a aciunii intelectului, i c ceea ce intelectul stabilete doar sub conducerea conceptului de finalitate, trebuie s fi fost stabilit i de natur prin cumpnire i potrivit conceptului de finalitate. (Schopenhauer, Lumea ca voin i reprezentare, volumul II, cartea a doua, capitolul 26, despre teleologic) Dar gndit n maniera lui Anaxagoras, materia este dimpotriv ordinea i finalitatea lucrurilor n mod direct doar rezultatul unei micri oarbe mecanice; i numai pentru a putea prilejui aceast micare, pentru a putea iei cndva din linitea de moarte a haosului, a instituit Anaxagoras acest Nous arbitrar, depinznd numai de sine. El preuia la acest Nous tocmai nsuirea de a fi oarecare, deci de a puntea aciona necondiionat, nedeterminat, neconducndu-se nici dup cauze nici dup scopuri. PROIECTE DE CONTINUARE (nceputul lui 1873) Cea mai bun dovad c aceast concepie general a doctrinei lui Anaxagoras trebuie s fie exact o constituie modul n care urmaii lui Anaxagoras, Empedocles din Agrigent i atomismul lui Democritau criticat-o i corectat-o n sistemele lor antagoniste. Metoda pe care au folosit-o n aceast critic a lor este n primul rnd aplicarea n continuare a rezervei de care au dat dovad n spiritul tiinific de care am vorbit, n legea economiei dup care s-au cluzit n explicaiile lor asupra naturii. Se acord n mod necesar preferin ipotezei care explic lumea real cu cea mai mic cheltuial de postulate i de mijloace; cci ea permite n cea mai mic msur arbitrariul i interzice jocul liber al posibilului. Dac exist dou ipoteze care, ambele, explic lumea, se cuvine s se verifice cu strictee care din cele dou satisface cel mai bine aceast necesitate a economiei. Cel care poate opera cu forele cele mai simple i mai bine cunoscute, n primul rnd cele de ordin mecanic, n aceste explicaii, cine deduce construcia real a lumii din jocul ctor mai puine fore posibile, va fi ntotdeauna preferabil celor care las liber un joc creator al lumii din aciunea unor fore mai complicate i mai puin cunoscute i nc ntrun numr mai mare. Astfel l vedem pe Empedocles strduindu-se s elimine din nvtura lui Anaxagoras prisosul de ipoteze. Ca prima ipotez devenit necesar cade despre Nous-u\ anaxagoreic, cci asumarea ei e mult prea complex pentru a explica un lucru att de simplu cum este schimbarea. Ajunge, deci, doar s se explice cele dou moduri ale micrii, micarea prin care un obiect se apropie de altul i micarea prin care el se deprteaz. Dac devenirea noastr actual este o micare de separare, chiar dac nu una total, atunci, se ntreab Empedocles: ce mpiedic separarea total? Este vorba deci de o for opunndu-i-se, adic de o micare latent de atragere. 75 i atunci: pentru a explica acest haos, trebuie s fi existat dinainte o for activ, este necesar adic pentru aceast mpletire intim o anumit micare. Deci, desigur, preponderena periodic a uneia sau a celeilalte fore. Aceste fore sunt antagoniste. Fora atraciei acioneaz nc i acum, cci fr ea nu ar exista nici un obiect, toate ar fi separate. Acesta este esenialul: dou moduri de micare. i pe acestea nu Nous-u\ le explic. Dimpotriv, Iubirea i Ura: vedem doar cu certitudine c acestea imprim micare, tot aa cum vedem c i Nous-u\ se mic. i acum concepia strii primordiale se schimb: ea este starea cea mai fericit. Pentru Anaxagoras, haosul era naintea operei de construire, de arhi-tectonizare, ceva deopotriv cu o ngrmdire de pietre pe antierul construciei. Empedocles concepuse gndul unei fore opunndu-se gravitaiei, o for nscndu-se prin rotaie (De coelo, I, p. 284), Schopenhauer, Lumea ca voin i reprezentare, II. 390. El considera c este imposibil continuarea micrii circulare de care vorbea Anaxagoras. Exista un vrtej, adic opusul micrii ordonate. Dac particulele ar fi fost la nesfrit amestecate laolalt, atunci corpurile ar fi putut fi rupte de laolalt fr efortul unei fore, ele nu s-ar putea menine laolalt, ar fi asemenea firelor de praf. Fora care strnge laolalt atomii i d consisten masei, Empedocles o numete "Iubire". Este o for molecular, o for consitutiv a corpurilor. mpotriva lui Anaxagoras. 1. De ce s admitem Nous-\x\ i s nu ne mulumim cu existena unei voine, dac nu e vorba dect s explicm micarea? 2. Haosul presupune deja micarea. 3. n concepia lui Anaxagoras nimic nu ar mpiedica dezagregarea total. Ce se ntmpl atunci cnd Nous-n\ i-

a ncheiat lucrarea sa de disociere? Din acest motiv exist o periodicitate necesar. 76 4. Dac particulele ar fi amestecate la infinit, corpurile ar putea fi rupte fr efort, ele ar fi fr coeren, s-ar desface n praf i pulbere. Fora care face atomii s adere unul la altul i care imprim masei soliditate, Empedocles o numete Iubire. Este o for molecular, o for constitutiv a corpurilor. Cum ar mai exista micare dac n-ar exista n toate corpurile o contra-micare? 5. Empedocles consider drept imposibil o micare giratorie ordonat i continu, cum e cea pe care i-o imagineaz Anaxagoras. Nu poate exista dect un vrtej, adic, de fapt, opusul unei micri ordonate. El consider c acest vrtej se nate din ur. Cum acioneaz unul asupra altuia corpurile deprtate, soarete asupra pmntului? Dac totul ar fi mai departe de vrtej, aa ceva ar fi cu neputin. Deci, dou fore motrice, cel puin, care trebuie s fie inerente lucrurilor. Empedolces avusese ideea unei fore tangeniale opuse gravitaiei, fora produs de aceast micare n circuit. (De coelo, I, p. 284). Schopenhauer, Lumea ca Voin, II, cap. 26, Despre Teleologic. 6. De ce fiine n numr infinit, dac exist particule n numr infinit? Depirea experienei. Deci micorarea numrului calitilor reale. Anaxagoras se gndea la atomi chimici. El considera agregatele ca fiind eseniale, i cldura ca fiind coordonat. Deci agregatele avnd drept cauz respingerea i atracia. Patru forme ale materiei. 7. n studierea fiinelor vii, Empedocles vrea s procedeze dup aceleai principii. i aici el neag finalitatea. Este realizarea sa cea mai important. La Anaxagoras, un dualism. Nu e nevoie de scopuri pentru a explica adaptarea, deci nu e nevoie de Nous. Fiinele apte pentru via. Micarea nu ajunge pentru a explica un organism. Anaxagoras a recurs la Nous. O explicaie unic valoreaz mai mult. Viaa nu este deloc etern, ea este produs de anumite ntlniri ntre atomi. Fenomen chimic nou: viaa const n forma, n gruparea atomilor. Identitate a tot ceea ce triete. Cum o deduce Empedocles? Ea este calitatea care se produce cel mai rar. Simbolica iubirii sexuale. Aici, ca i n fabula platonician, se arat nostalgia unitii, se arat c a existat deja odinioar o mai mare unitate: dac aceast unitate mai mare ar fi restaurat, atunci i aceasta ar tinde spre una i mai mare. Credina n unitatea tuturor lucrurilor vii garanteaz c a existat odinioar un organism viu imens, din care noi suntem pri: acesta este nsui Sphairos-ul. El este zeitatea cea mai fericit. Totul era legat laolalt doar prin Iubire, deci totul era n cea mai nalt msur potrivit cu menirea sa. i aceasta s-a sfiat i sfrtecat prin Ur, totul desfacndu-se n elementele sale i astfel fiind ucis, lipsit de via. Din acest vrtej nu se mai nasc nici un fel de fiine vii. Pn la urm totul s-a separat delaolalt i acum ncepe perioada noastr. (El i opune amestecului originar al lui Anaxagoras o separare originar.) Iubirea, oarb cum e, precipit cu o grab furioas iari elementele unul mpotriva altuia, ncercnd s le aduc iari la via. Ici i colo, ea reuete aceasta. i aceasta: continu. Ia natere n fiine nsufleite de via o presimire c trebuie s se strduiasc spre reuniri nc i mai nalte dect cele care le-au fost patrie i stare originar. Eros. Este o crim nfricotoare s ucizi viaa, cci prin aceasta te mpingi ndrt spre separarea originar. Odat i odat totul trebuie s fie iari o singur via, starea de fericire desvrit. nvtura pythagoreic-orfic n aplicarea ei la tiinele naturale: Empedocles stpnete cu deplin contiin amndou mijloacele de exprimare, prin aceasta el este primul retor. eluri politice. Dubla natur: cea agonal i cea iubitoare, plin de compasiune. Tentativa reformei totale a helenismului. Toat materia anorganic s-a nscut din cea organic, este materie organic moart. Cadavru i om. Cea mai mare simplificare posibil a ipotezelor. 1. Exist micare, deci spaiu vid, deci Nefiinnd. Gndirea o micare. 2. Dac exist un Fiinnd, el trebuie s fie indivizibil, adic absolut plin. Separarea sa, desfacerea sa n buci este explicabil numai prin spaiile vide, prin pori. Un lucru absolut poros este numai Nefiinndul. 3. nsuirile secundare ale materiei nomo, nu-n-sine. 4. Stabilirea nsuirilor primare, atoma. De ce asemenea de ce diferite? 5. Strile agregate ale lui Empedocles (4 elemente) presupun existena doar a atomilor asemntori, nu pot deci nsele s fie onta. 6. Micarea este indisolubil legat de atomi, efectul forei de gravitaie. Epicur. Critic: ce nseamn gravitaia ntr-un spaiu vid infinit? 7. Gndirea este micarea atomilor de foc. Sufletul, viaa, percepiile senzoriale. Valoarea materialismului i dificultile n care intr acesta. Platon i Democrit. Cercettorul nobil, apatrid, care se retrage din lume. Democrit i pythagoreicii gsesc mpreun fundamentul tiinelor naturii. Care sunt cauzele care au ntrerupt o fizic experimental nfloritoare n antichitate dup Democrit? Anaxagoras a preluat de la Heraclit concepia c n fiecare devenire i fiin se afl laolalt i opusul ei. El simea desigur c este contradictoriu ca un corp s aib multe nsuiri, i 1-a pulverizat, n credina c l-ar fi dizolvat acum n adevratele sale nsuiri. Platon, la nceput heraclitean, sceptic consecvent; totul, chiar i gndirea, o curgere.

Prin Socrate, ajuns la permanena Binelui, Frumosului. Acestea asumate ca fiind. La ideea Binelui, Frumosului, particip toate idealurile speciilor i au i ele, prin aceasta, fiin (aa cum sufletul particip la ideea vieii). Ideile tar form. Prin concepia transmigrrii, metamorfozei sufletelor a lui Pythagoras i se rspunde ntrebrii: cum putem cunoate ceva despre Idei. Sfritul lui Platon: Scepticismul din Parmenides. Respingerea doctrinei Ideilor. 8 Concluzia Gndirea grecilor n epoca tragic este pesimism sau optimism, artistic. Judecata lor despre via spune mai mult. Unul, fuga din faa devenirii. Aut Unitate, aut joc de artist. Profund nencredere n faa Realitii; nimeni nu mai recunoate un Dumnezeu bun, care s fi creat totul optime. Sectele religioase ale pythagoreicilor. Anaximandros. Empedocles. 79 Eleaii. Anaxagoras. Heraclit. Democrit: lumea fr semnificaie moral i estetic, pesimismul hazardului. Dac i aezm pe toi n afara tragediei, atunci primii trei ar recunoate-o ca o oglind a nefericirii existenei, Parmenides ca pe o aparen trectoare, Heraclit i Anaxagoras ca pe o construcie artistic i o imagine a legilor universale, Democrit, ca rezultat al lucrrii mainale. Cu Socrate ncepe optimismul, cel care nu mai este artistic, nu mai crede n teleologie i n credin, n Dumnezeul cel bun; credina n omul bun, tiutor. Destrmarea instinctelor. Socrate se desprinde de tiina i cultura de pn la el, el vrea s se rentoarc la vechea virtute ceteneasc i la stat. Platon se desprinde de stat, atunci cnd i d seama c acest stat va deveni identic cu noua cultur. Scepticismul socratic este arma mpotriva culturii i tiinei de pn atunci. (Voi. X,p. 93-100) SCHIE DE PLAN DIN VARA ANULUI 1872 FILOSOFUL LA GRECI Ce anume este helenic n fiina lor. De aici tipurile eterne. Non-artis-tul ntr-o lume artistic. Laolalt ei reprezint fundalul existenei greceti, precum i rezultatul artei. Contemporani ai Tragediei. n aceti filosofi, elementele dispersate din care va lua natere Tragedia. Naterea Tragediei considerat dintr-un alt punct de vedere. Confirmarea ei decurgnd din filosofia contemporanilor ei. Filosofii epocii tragediei. Dedicat amintirii lui Schopenhauer. Libertatea fa de Mit. Tragicul ca joc. Geniul. Excesul logicii i al necesitii. Dragostea i srutul druit lumii ntregi! Voina. Auditoriul. Atom - Numr. tiinele naturale. Metempsihoz - dramaticul. Metastaza instinctului tragic artistic n tiin. Thales i Anaximandros. Pesimismul i aciunea. Heraclit'. Rivalitatea. Joc. Parmenides: Abstracia i limbajul. Poet i filosof. Conceptul de proz. Anaxagoras: Liberul cugettor. Nu "spirit - materie". Empedocles: Iubirea. Retor. Panhelenic. Agonal. Democrit: Grecii i Strintatea. Libertatea fa de convenie. Pythagoreicii: Ritmul i metrica. Metempsihoz. Socrate i Platon: Cultura. De abia acum "coala". Ostilitate fa de explicaiile prin tiinele naturale. Imaginai-v c poetul ar fi un rtcitor i ar ajunge n faa grecilor - aa se nfieaz el n faa presocraticilor. Ei sunt asemenea unor strini, unor strini dezorientai. Orice filosof este un astfel de strin n mediul strin, i el va simi n mod necesar chiar i ceea ce este mai apropiat ca pe ceva strin. Herodot printre strini - Heraclit printre greci. Istoricul i geograful printre strini, filosoful n patria sa. Nimeni nu e profet n propria sa patrie. 10 Totul i ia devenirea dintr-unul singur. Dispariia este o pedeaps. Pieirea i naterea se produc dup o lege. Pieirea i naterea sunt iluzie: Unul este. Toate nsuirile sunt venice. Nu exist devenire. Toate calitile sunt cantiti. Toate efectele sunt magice. Toate efectele sunt mecanice.

Toate conceptele sunt ferme, altceva nimic. La Socrate totul e fals; conceptele nu sunt ferme, fixe, i nici importante; cunoaterea nu este sursa a ceea ce este drept i mai ales nu este fertil; ea neag cultura. Credina se ntemeiaz pe o mulime de raionamente prin analogie, care ne apr de a ne lsa nelai. Acolo unde omul nceteaz s mai cunoasc, el ncepe s cread. El i proiecteaz ncrederea sa moral asupra acestui punct i acum sper c va fi rspltit cu aceeai moned: cinele ne privete cu ochi ncreztori i vrea ca i noi s avem ncredere n el. Pentru binele omului, cunoaterea nu are atta importan ct credina. Chiar n ce privete descoperirea unui adevr, de pild al unuia matematic, bucuria este produsul ncrederii sale necodiionate c va putea construi ceva pronind de aici. Cnd ai credina, poi s te lipseti de adevr. 12 Ce anume mn instinctele puternice pe calea binefacerii? n general, Iubirea. Iubirea pentru cetatea natal nchide n ea i stpnete instinctul agonal. Iubirea pentru aproapele triumfa ntru scopul educrii i formrii lui. Frumuseea se afl n slujba Iubirii; este transfigurarea care se desvrete constant, aa cum o zugrvete Platon. Procreaia ntru frumusee este cu adevrat helenic. De descris creterea, dezvoltarea Erosului - Csnicia, Familia, Statul. Unitatea Voinei. - Intelectul doar un mijloc spre satisfacii mai nalte. Negarea Voinei - deseori numai restabilirea unor uniti etnice puternice. Arta n slujba Voinei: Heraclit. Iubirea i Ura n Grecia: Empedocles. Limitele logicii: ea este n slujba Voinei: Eleaii. Ascetismul i mortificarea n slujba Voinei: Pythagoras. Imperiul cunoaterii: Numrul: Atomismul i pythagoreicii. Iluminismul, lupta mpotriva instinctului: Anaxagoras, Socrate, Platon. Voina de a caracteriza: metodele sale pentru a ajunge la raional. Esena materiei - logica absolut. Timpul, spaiul i cauzalitatea ca postulate ale efectului posibil. Rmn disponibile fore: n fiecare clip infinitezimal, alte fore: ntr-un spaiu infinit de mic, mereu o for nou, adic, forele nu sunt absolut deloc reale. Nu exist deci, la drept vorbind, efect al forei asupra forei; ci n realitate exist numai o aparen, o imagine. ntreaga mea materie este doar aspectul exterior: n realitate, triete i acioneaz un Altceva cu totul diferit. Simurile noastre ns sunt produsul materiei i al obiectelor, la fel este i spiritul nostru. Vreau s spun, trebuie ca pornind de la tiinele naturale s ajungem la un lucru n sine. Voina este tot ce mai rmne - cnd am eliminat din calcul Intelectul cunosctor. Este cu putin s recompunem material senzaia; dac n prealabil am explicat c materia organic este material. Cea mai simpl senzaie este o chestiune nesfrit de complicat: nu e deloc vorba de vreun fenomen originar. Pentru aceasta e necesar activitatea cerebral, memoria i aa mai departe, pe lng micrile reflexe de toate genurile. Dac am fi n stare s construim o fiin simitoare pornind de la materie - nu s-ar dezvlui prin aceasta o jumtate ntreag a Naturii? Aparatul de cunoatere, infinit de complicat, este condiia prealabil a senzaiei: cunoaterea este necesar pentru a admite i asuma materia. ns credina n materia vizibil este o pur iluzie a simurilor. Faptul c Natura procedeaz la fel n toate domeniile: o lege care este valabil pentru oameni este valabil pentru ntreaga Natur. Omul este n realitate un microcosm. Creierul este realizarea cea mai nalt a Naturii. 14 Introducere Imortalitatea marilor momente. Grecii epocii tragice ca filosofi! Cum au simit ei existena? Aici se ascunde valoarea lor venic. n rest, toate sistemele se devoreaz ntre ele. Pictur a istoriei. Regsim sub o alt form elementele epice, lirice, toate rechizitele Tragediei. Cum se triete fr religie, cu filosofia? Dar, la drept vorbind, ntr-o epoc tragic, artistic. Thales. Opoziia presocraticilor mpotriva socraticilor. Atitudinea lor n faa vieii este naivi. Cei apte nelepi ca reprezentani ai virtuilor cardinale etice. Eliberarea de Mit. Grecul epocii tragice se gndete tocmai pe sine nsui i depune mrturie n acest sens. Ct de important este asta! Cci n aprecierea tragediei greceti trebuie ntotdeauna s ni-1 reprezentm pe omul grec. Instinctul artistic n forma sa de crisalid - ca filosofic

84 15 Artistul universal i omul universal. Oamenii n epoca tragediei. Eschil ca artist total; auditoriul su, descris n atelierul su. Vom ncerca s nvm s-1 cunoatem pe grecul pe care-1 cunotea Eschil ca fiind auditorul su. De data aceasta ne vom sluji de filosoful su, de cel care gndea n acea epoc. S-1 descriem nti pe Eschil, pe atletul pentatlonului, apoi pe auditor, pornind de la diferitele tipuri de filosofi. (voi. X, p. 100-106) NOTE COERENTE PENTRU INTRODUCERE (1875) 1. Vine pentru fiecare un ceas cnd se va ntreba cu surprindere: Ia te uit, cum mai trim! i trim totui - un ceas, n care omul ncepe s neleag deodat c i el are o sensibilitate de acelai fel ca cea pe care o admir la plante, care se ntorc i se car i n cele din urm rzbesc la lumin i ajung s stpneasc puin din mpria asta a pmntului, i astfel i creeaz pentru ele nsele partea lor de bucurie ntr-un sol neospitalier. n descrierile pe care i le face cte cineva despre propria sa via, exist ntotdeauna un asemenea punct, n care omul se minuneaz cum de mai pot tri plantele aici pe pmntul acesta, i cum ele i mai continu truda aceasta de a tri cu un curaj pe care nimeni nu li-l zdruncin. Exist viei n care greutile au crescut pn la a deveni imense, i anume vieile gnditorilor; i aici se cuvine s ascultm cu atenie atunci cnd se povestete cte ceva despre aceasta, cci aici nelegem ceva din posibilitile vieii, i numai ascultndu-le simim fericirea i puterea, ele sunt cele care creeaz pentru cei de mai trziu o lumin; aici este totul att de fecund, de chibzuit, de temerar, de dezndjduit i, n acelai timp, de plin de speran, cum ntlnim doar n cltoriile marilor descoperitori ai lumii, i, de fapt, chiar i este ceva de felul acesta, e vorba de cltorii pn n inuturile cele mai ndeprtate i primejdioase ale vieii. Lucrul uimitor n asemenea viei const n faptul c n ele exist dou instincte ostile unul altuia, tinznd fiecare n direcii diferite i care sunt aici constrnse s se supun deopotriv sub un acelai jug; cel care dorete cunoaterea trebuie s prseasc mereu pmntul pe care triete omul s cuteze s se avnte n nesigur, iar cel care voiete viaa trebuie s caute mereu i mereu pentru sine un teren ct de ct sigur pe care s se poat sprijini. Ne amintim astfel de James Cook, care a trebuit s-i caute, cu firul de plumb n mn, drumul printr-un lan de stnci timp de trei luni; i la primejdiile pe care le nfrunta i care deseori ajungeau att de amenintoare nct chiar a fost s se ntoarc s caute sprijin ntr-o situaie pe care cu puin nainte o socotise ca fiind cea mai plin de pericole pentru el. (Lichtenberg, IV, 152). i aceast 86 lupt ntre via i cunoatere devine cu att mai dur, aceast constrngere sub un singur control ajunge cu att mai apstoare, cu ct sunt mai puternice instinctele, i deci cu att mai deplin i mai bogat viaa, i, la rndul ei, cu ct este mai insaiabil cunoaterea i cu ct mai nesioas mpinge ea spre tot soiul de aventuri. 2. Nu m mai satur strduindu-m s-mi aez n faa sufletului un ir de gnditori, dintre care fiecare luat n parte nfieaz n sine acea calitate att de greu de neles i strnete n mod necesar acea uimire care ne face s ne ntrebm cum a reuit el s-i gseasc posibilitile proprii de via: gnditorii care au trit n epoca cea mai viguroas i cea mai fecund a Greciei, n secolul dinaintea rzboaielor medice i n timpul acestora; cci aceti gnditori au descoperit chiar posibilitile frumoase ale vieii; i mi se pare c grecii de mai trziu au uitat ce era mai bun n ce descoperiser naintaii lor; i ce popor ar mai putea spune pn n zilele noastre c le-ar fi descoperit el? - S-i comparm pe gnditorii altor vremuri i altor popoare cu acel ir de statui, care ncepe cu Thales i se sfrete cu Democrit, i chiar s-i aezm pe Socrate i pe discipolii si alturi de acei greci vechi asta vrem s facem n aceast lucrare i e de ndjduit c alii o vor face mai bine dect o putem face noi; oricum, eu cred c o asemenea meditaie se va ncheia oricnd cu aceast exclamaie: ce frumoi sunt! Nu vd printre ei nici o figur crispat i goal de gnduri, nici un chip popesc, nici un ascet descrnat al pustiilor, niciunul din fanaticii care nfrumuseeaz mincinos lucrurile prezente, nici un falsificator teologizant, nici un nvat complex i palid la fa (dei n toi exist seminele unor asemenea pervertiri i ajunge s adie doar o boare de vnt ru pentru a face s nfloreasc toate buruienile de felul acesta). Nu vd printre ei pe niciunul din cei care i dau atta importan cu "mntuirea propriului suflet" sau cu ntrebarea "ce este fericirea", pn ntratt nct s uite de lume i de oamenii ei. Cine oare ar putea descoperi din nou "aceste posibiliti ale vieii"! Poeii i istoricii ar trebui s mediteze la o asemenea misiune; cci asemenea oameni sunt prea rari nct s ne putem permite s-i lsm s se piard. Mai degrab ar trebui s nu ne mai gsim odihna pn cnd nu le-am reproduce modelele i le-am zugrvi de sute de ori pe pereii notri - i nici cnd am ajunge acolo - la drept vorbind, nici atunci nu ar trebui s ne ngduim linitea. Cci vremii noastre att de inventive i lipsete n continuare tocmai acea descoperire, acea invenie pe care au trebuit s o nfptuiasc vechii filosofi: de unde altundeva ar veni altminteri att de admirabila lor frumusee, de unde propria noastr urenie! -Cci ce este frumuseea, dac nu imaginea pe care o vedem n oglind a unei extraordinare bucurii a Naturii, pentru faptul c s-a dezvluit o nou posibilitate fecund a vieii? i ce este urtul, dac nu nemulumire i descurajare de sine 87

nsui, ndoiala dac oamenii se mai pricep cu adevrat nc s traduc n fapt arta vieii? 3. Filosofia greac pare s nceap cu o idee absurd, cu principiul c apa ar fi originea i matricea originar a tuturor lucrurilor; avem voie s ne ntrebm, este oare cu adevrat necesar s ne oprim aici i s ne gndim serios la aceasta? - Da, i din trei motive: n primul rnd, pentru c principiul acesta spune ceva despre originea lucrurilor, n al doilea rnd, pentru c o face fr a recurge la imagini i la fabulaii mitice i, n sfrit, n al treilea rnd, pentru c n el, chiar i numai n stadiul acesta de crisalid, este cuprins gndul: "Totul este unul". Cel dinti enunat motiv l las pe Thales nc n tovria religioilor i superstiioilor, cel de al doilea l scoate dintr-o asemenea comunitate i l arat ca fiind primul cercettor al Naturii, i din al treilea motiv Thales i dobndete valoarea de prim filosof grec. n Thales nvinge pentru prima dat omul tiinific asupra celui mitic i, nc, omul nelept asupra celui tiinific. (voi. X,p. 233-235) Cum a fost oare posibil ca Thales s se elibereze de mit? Thales ca om de stat! Aici trebuie s se fi petrecut ceva. Dac polis-ul a fost focarul voinei helenice i s-ar fi ntemeiat pe mit, atunci renunarea la mit nseamn renunarea la vechiul concept al cetii. Acum, tim c Thales a propus crearea unei federaii a cetilor, a polisurilor, dar nu a avut succes; el a euat n faa vechii concepii mitice a polis-ului. n acelai timp el a simit ns imensa primejdie care amenina Grecia dac aceast for izolatoare a mitului cetii ar fi meninut cetile desprite. ntr-adevr, dac Thales i-ar fi realizat federaia cetilor pe care o propusese, Grecia ar fi fost cruat de rzboaiele medice i prin aceasta i de victoria atenienilor i hegemonia lor. Toi filosofii mai vechi s-au strduit s obin o asemenea schimbare a conceptului de polis i crearea unei contiine pan-helenice. Heraclit pare chiar s fi demolat bariera dintre barbari i heleni, pentru a crea o mai mare libertate i a face s evolueze vechile concepii nguste. - El gndete o ordine universal care s fie dincolo i mai presus de cea helenic. Anaximandros: lupta mpotriva mitului n msura n care acesta i moleete i-i face superficiali pe oameni i astfel i aduce pe greci n primejdie. Parmenides: minimalizare teoretic a lumii ca fiind o iluzie. Lupta mpotriva a ceea ce este fantastic i fluid n ntreaga concepie despre lume; el vrea s le dea oamenilor linitea mpotriva pasiunilor politice. S creeze legi. Anaxagoras: lumea este iraional, dar armonioas i frumoas; aa ar trebui s fie i omul i astfel 1-a gsit el printre atenieni: Eschil i aa mai departe. Filosofia ca oglind a Atenei vechi: crearea de legi pentru oameni care nu au nevoie de legi. Empedocles: reformator pan-helenic, via pythagoreic, ntemeiat tiinific. Nou mitologie. Intuiia iraionalului celor dou instincte, Iubirea i Ura. Iubirea, democraia, comunitatea bunurilor. Comparaia cu Tragedia. Democrit: lumea este iraional, i nici armonioas i frumoas, ci doar necesar. nlturarea necondiionat a tot ceea ce este mitic. Lumea este comprehensibil. El vrea polis-ul (n locul grdinii epicureice); era o posibilitate a vieii helenice. Socrate: tragica rapiditate a grecilor. Filosofii mai vechi nu au acionat, nu i-au exercitat efectele. Virtuozi ai vieii: filosofii vechi gndesc ntotdeauna icaric. Este sigur c grecii nu au fost niciodat supraevaluai: cci atunci ar fi trebuit s fi fost preuii aa cum meritau; ns tocmai aceasta este imposibil. Cum am putea fi noi drepi n preuirea lor! Noi i-am preuit totdeauna n chip fals. (voi. X, p. 237) Ca filosof i ca metafizician, Anaximenes este mult mai puin original i puternic dect Anaximandros, dar este mult mai important ca savant... El este primul care recunoate c totul s-a format prin condensarea sau rarefierea unei materii primordiale... Ceea ce el numete rarefiere este echivalentul nclzirii, ceea ce el numete condensare este rcirea. Prin rarefiere, aerul devine foc, prin condensare, devine vnt, apoi nor, apoi ap, apoi pmnt, n sfrit pietre. Importana acestui principiu const n persistena n a explica universul prin raiuni mecanice; este stadiul preliminar al sistemelor atomistice i materialiste. ns este un stadiu mult mai recent, care i presupune pe Heraclit i Parmenides. Imediat dup Anaximandros, asistm la un salt ciudat. Avem aici prima teorie cu privire la modul de evoluie pornind de la o materie primordial; epoca lui Anaxagoras, Empedocles, Democrit ncepe acum, adic o faz mai recent a tiinelor naturale. n perioada veche nu se pune nc problema lui cum. Anaximenes este un naturalist eminent, care, se pare, a repudiat metafizica lui Parmenides, ns cutnd pe de alt parte s-i consolideze cealalt teorie. Dar este cu totul fals s-i introducem n aceast serie: "Thales, apa, Anaximandros, Apeiron, Anaximenes, aerul, Heraclit, focul". Cci ceea ce i aparine lui propriu-zis, este n mult mai mic msur alegerea materiei originare. Prin aceasta el aparine unei epoci mai moderne... De la Thales i pn la sofiti i la Socrate, sunt apte rubrici independente, adic de apte ori apariia unor filosofi independeni i originali: 1. Anaximandros, 2. Heraclit, 3. Eleaii, 4. Pythagoras, 5. Anaxagoras, 6. Empedocles, 7. Atomismul (Democrit). 89 Sunt apte concepii despre lume cu totul diferite. Punctul lor de contact, ceea ce fiecare i datoreaz celuilalt, este n general ce au ei mai slab. Anaximenes este precursorul celor trei din urm. El a murit tnr i nu poate fi

pus pe acelai plan cu ceilali apte. Este n raport cu ei n aceeai situaie ca Leucip fa de Democrit, Xenophanes fa de Parmenides, Thales fa de Anaximandros. EMPEDOCLES Empedocles face parte din familia agonala; la Olimpia, el a fcut senzaie. Se arat nvemntat n purpur, ncins cu cingtoare de aur, cu sandale de bronz n picioare, cu o cunun delfic pe frunte. i purta prul lung; faa i era neschimbtoare i sumbr. Avea grij s fie totdeauna urmat de slujitori. Ca sacrificiu pentru victorie, a jertfit un taur fcut din fin i miere, pentru a nu contrazice principiile proprii. A ncercat n chip evident s-i converteasc pe toi grecii la noua modalitate de a tri i de a filosofa a pythagoreicilor; n aparen nu era vorba dect de o reform a riturilor sacrificiale. La Olimpia a pus un rapsod s-i cnte catharmele, care ncepeau printrun apostrof la adresa prietenilor si din Agrigent: "Rmnei cu bine! Nu mai trec printre voi asemenea unui muritor, ci asemenea unui zeu nemuritor, venerat de toi, aa cum se cuvine, mpodobit cu panglici i ghirlande nverzite. i ndat ce ajung n cetile nfloritoare, sunt venerat de toi, brbai i femei; m urmeaz cu miile, pentru a afla de la mine calea mntuirii, cernd, unii oracole, alii, formulele care s vindece multe boli de pe urma crora au suferit mari chinuri. Dar de ce s mai zbovesc asupra acestor lucruri ca i cnd ar avea vreo nsemntate, ct vreme sunt cu mult mai presus de mizerabilii muritori". A ncercat, deci, s-i fac pe toi s vad unitatea a tot ceea ce triete, explicnd c a consuma carne este ntrun fel o autofagie, asasinarea a ceea ce ne este mai apropiat. Voia s-i fac pe oameni s treac printr-o purificare nemaivzut. Elocvena sa se exprim n gndul c tot ceea ce triete este unul, zeii, oamenii i animalele. Unitatea celor care vieuiesc este gndul parmeni-dian al unitii fiinei, sub o form infinit mai fecund; i se adaug o simpatie profund cu ntreaga natur, o compasiune care se revars asupra a toate. Scopul existenei i se pare a fi repararea relelor provocate de ur, proclamarea, ntr-o lume a urii, a gndului unitii, oferirea unui remediu pretutindeni unde i face apariia suferina, urmare a urii. Sufer c trebuie s triasc n aceast lume a chinurilor i a contradiciei; nu-i poate explica prezena n aceast lume 90 altfel dect ca urmare a unei culpe; a trebuit fr ndoial, ca ntr-o epoc oarecare, necunoscut, s fi svrit o crim, un omor, un sperjur. Existena lui ntr-o asemenea lume nu poate fi dect urmarea unei culpe. El este filosoful tragic, contemporanul lui Eschil. Ce impresioneaz cel mai mult la el este extraordinarul su pesimism, dar un pesimism activ, i nu chietist. Dac opiniile sale politice sunt democratice, gndirea sa funciar se strduiete s-i aduc pe oameni la "societatea de prieteni" a pythagoreicilor; urmrete deci reforma social i abolirea proprietii. Pentru a ntemeia domnia exclusiv a dragostei fraterne, i-a ales viaa profetului rtcitor, dup ce a dat gre la Agrigent. Influena sa este de domeniul influenelor pythagoreice care se dezvolt la acea epoc (dar nu n Sicilia). n 440, pythagoreicii, alungai de peste tot, se retrag la Rhegium; nfrngerea pythagoreicilor trebuie n mod evident pus n legtur cu surghiunirea lui Empedocles i cu moartea sa n Peloponez. Este de altfel foarte posibil c nu a avut relaii directe cu pythagoreicii; a fost mai trziu acuzat de a fi trdat secretul esenial al sectei. E adevrat c el se gsete n aceeai relaie cu misticismul pythagoreic i orfic, ca i Anaxagoras cu mitologia helenic. Leag aceste instincte religioase de nite explicaii tiinifice. Este raionalist, i din acest motiv urt de cei credincioi. Fr s mai socotim c el admite ntreaga lume a zeilor i demonilor, n realitatea creia crede la fel de mult ca n cea a oamenilor. El nsui se simte un zeu n exil; suspin gndindu-se la culmile cinstirii i fericirii de pe care s-a prbuit: "Plngeam i m lamentam cnd am dat ochii cu aceste locuri necunoscute". Blestem ziua n care a atins cu buzele sale hrana nsngerat; aceasta i se pare a fi fost crima sa, pngrirea prin omor. Descrie suferinele celor dinti criminali: mnia eterului care i-a azvrlit n mare, marea i-a azvrlit pe pmnt, pmntul i mpinge spre flcrile soarelui, i acesta i trimite ndrt spre eter. Astfel, fiecare l primete din minile celuilalt, dar cu toii l ursc. i astfel se pare c devin oamenii muritori: "O, stirpe nefericit i lipsit de noroc a muritorilor, din ce discordie, din ce plngeri ai purces!" Muritorii i se par deci a fi zei deczui i pedepsii. Pmntul este o peter ntunecat, cmpia nefericirii, vizuina crimei, resentimentului i a altor Kere, a maladiilor, a putreziciunii. Pmntul se ntemeiaz pe antagonismul unei mulimi de demoni. Deris i Harmonia, Callisto i Aischre, Thoosa i Denaie, Nemerte i Asapheia, Physo i Phtimene (natura i distrucia). Oamenii sunt slabi, acumularea nefericirilor i amenin i-i buimcete. Ei se zbat de-a lungul unui fragment mrunt de via de netrit, apoi un destin prematur i rpete i-i risipete asemenea fumului. Nu socotesc real dect obstacolul de care se izbesc; dar oricare din ei se laud a fi descoperit el totul, - deertciune! Cci totul nu este dect menit a fi nici vzut nici auzit de oameni, nici neles cu inteligena. Empedocles se nveruneaz cu violen s descrie aceast ignoran. n aceast lume a discordiei, a suferinei i a conflictului, el nu descoper dect un singur principiu care s-i garanteze o ordine cu totul deosebit a lumii: este Aphrodita; toat lumea o cunoate, dar nu ca pe un principiu cosmic. Viaa sexual i se pare tot ce poate fi mai bun i mai nobil, rezistena cea mai puternic n faa instinctului discordiei. Aici i face apariia cu cea mai mare eviden tendina prilor desprite de a se uni pentru a zmisli o nou fiin. Ceea ce i aparinea laolalt a fost desprit i aspir s se reuneasc. Philia vrea s triumfe asupra imperiului lui neikos; el o denumete Philotes, Storge, Cypris, Aphrodita, Hannonia. Resortul intim al acestei tendine este nostalgia asemntorului; uniunea celor disparate d natere bucuriei, n msura n

care fiina resimte nevoia i gustul asemntorului i dezgustul fa de disimilar. Nu putem vedea pmntul dect cu ajutorul pmntului, apa cu ajutorul apei, eterul cu ajutorul eterului, dragostea cu ajutorul dragostei, ura cu ajutorul urii. Or, gndirea adevrat a lui Empedocles este unitatea a tot ceea ce se iubete; exist n toate lucrurile un element care le mpinge s se amestece i s se uneasc, dar de asemenea i o for ostil care le desparte cu brutalitate; aceste dou instincte sunt n lupt unul cu altul. Lupta lor produce ntreaga devenire i ntreaga destrucie. Este o ispire, o pedeaps teribil - s fii astfel supus urii. Migraia prin toate aceste elemente corespunde, n ordinea naturii, metempsihozei lui Pythagoras; Empedocles el nsui i amintete a fi fost pasre, tufi, pete, biat i fat. El folosete n asemenea cazuri expresia mitic a pythagoreicilor. Ceea ce l face greu de neles este c, la el, gndirea mitic i gndirea tiinific nainteaz una alturi de alta; el clrete doi cai n acelai timp, srind cnd pe unul cnd pe altul. Ici i colo alegoria devine perceptibil n locul mitului; astfel, el crede n toi zeii, dar elementele naturii sunt cele pe care el le denumete zei. Interpretarea lui Apollo este cea mai remarcabil dintre toate, cci el vede n acest zeu Spiritul. "Nu ne putem apropia de el i nici nu-1 putem atinge cu minile, nu are cap care s se nale mai presus de membrele sale, nu are nici ramuri care s-o porneasc din trunchi, nici picioare, nici genunchi repezi, nici sex; el nu a fost creat dect ca spirit, phren, sfnt i nespus de mare, ale crui gnduri repezi strbat lumea". Zeii, pe lng toate acestea, sunt toi devenii i nu venici (ei nu sunt dect makraiones). Spiritul nu este motorul micrii, aa cum gndea Anaxagoras. Dar ajunge s ne fac s nelegem ntreaga micare ndat ce ea este nsufleit de ur sau dragoste. Vedem aici, comparndu-1 cu Anaxagoras, c el tinde s admit un minim de Nous pentru a explica micarea, oricare ar fi ea; Nous i se pare nc prea complex i prea plin; plcerea i durerea, fenomenele ultime ale vieii i ajung, fiind 92 rezultatele instinctelor de atracie i de respingere. Cnd ele se nstpnesc asupra elementelor, totul decurge de aici, chiar i gndirea. Empedocles nlocuiete Nous-ul indistinct prin philia i neikos, care sunt mai precise. Fr ndoial, el suprim astfel orice micare mecanic, n timp ce Anaxagoras nu-i atribuia lui Nous dect declanarea micrii i concepea micrile subsecvente ca fiind efecte indirecte. Era logic astfel; cci ar putea un lucru mort, o fiin rigid s acioneze asupra altei fiine rigide? Nu exist explicaie mecanic a micrii, ea nu poate fi explicat dect pornind de la impulsuri, de la acte psihice. Ele doar pot s mite, nu o singur dat&, ci constant i pretutindeni. ns problema capital pentru el const n a face s se nasc lumea ordonat din aceste instincte opuse, fr ajutorul nici unui scop, al nici unui Nous; se mulumete cu acel gnd grandios, c, printre nenumratele forme monstruoase i imposibile ale vieii, pot s se gseasc unele care s fie bine articulate i apte de via; buna adaptare determin numrul fiinelor existente. Sistemele materialiste nu au abandonat niciodat aceast idee. ntlnim o aplicaie anume a ei n teoria lui Darwin. Dragostea, n uniunile pe care le nfptuiete, nu se preocup s adapteze, ci s uneasc. Ea mperecheaz totul, creeaz trupuri de tauri cu capete omeneti, oameni cu capete de tauri, fiine deopotriv brbteti i femeieti i montrii posibili. Puin cte puin, membrele se adun laolalt tot mai armonios, mereu cluzite de afinitatea asemntorului cu asemntorul. Acestea sunt forele motrice; dar cele ce sunt micate, sunt fiinele aa cum i le imagina Parmenides: nedevenite, indestructibile, invariabile. n vreme ce Anaxagoras admitea c toate calitile sunt reale, deci eterne, Empedocles nu gsete reale dect patru realiti: pmntul, focul, apa i aerul... Aceste patru elemente primordiale cuprind n ele ntreaga materie, care nu poate nici spori, nici scdea. Fizica s-a meninut la acest principiu timp de 2000 de ani. Nici un fel de combinaie nu le poate altera calitile; nu se amestec ntre ele dect atunci cnd particulele unui corp ptruns n interstiiile care separ particulele altui corp; chiar i cnd amestecul este total, nu exist n fond dect un amalgam de particule. Invers, cnd un corp se nate dintr-un altul, el nu se transform n acest altul, ci substanele se degajeaz din prima lor combinaie. Dac dou corpuri sunt n mod substanial desprite unul de altul, i dac totui acioneaz unul asupra altuia, aceasta are loc prin desprinderea particulelor minuscule i invizibile care ptrund ptrund prin orificiile celuilalt corp. Cu ct orificiile unui corp corespund mai exact efluviilor i particulelor unui alt corp, cu att ele sunt mai apte s se amestece laolalt; astfel, spune el, corpurile de acelai fel i crora le vine mai uor s se amestece sunt corpuri prietene, asemntorul i dorete asemntorul; ceea ce nu se poate amesteca se urte. Veritabilele motoare sunt ntotdeauna philia i neikos, adic exist un raport necesar ntre 93 efectele lor i forma lucrurilor. Trebuie ca aceste corpuri s fie amestecate i conforme, astfel nct s fie analoage i s-i corespund; numai atunci se produce philia. Dar ceea ce d natere lucrurilor este la origine ananke, i nu inteligena. Philia, i ca este obtuz; ea nu cunoate dect o tendin, ctre ceea ce i este asemntor. Toate micrile, potrivit lui Empedocles, se nasc n chip nonmecanic, dar nu duc dect la un rezultat mecanic; amestec ciudat de vederi materialiste i idealiste. Vedem aici o supravieuire a gndirii lui Anaxagoras: toate lucrurile nefiind dect un amalgam de materii primordiale, dar de data aceasta nu n numr infinit, doar a patru homoemerii. Pe urm i o ncercare de a aboli acest dualism al micrii, admis de Anaxagoras, aciune a lui Nous, i micare provenit din oc. Cci Empedocles a vzut pe bun dreptate c dou fiine absolut diferite nu pot exercita una asupra alteia nici un efect de oc. Dar el nu a mai

reuit pe de-a ntregul s regseasc n orice specie de micare ulterioar aceast for motrice primordial, philia i neikos, ca singure acionnd, singure principii motoare. Concluzia e c dac ne imaginm philia ca fiind singura for acionnd, dup o scurt micare, simultan, totul se imobilizeaz din nou. Dac ne imaginm neikos singur acionnd, dup o separare absolut, totul va reveni n imobilitate. Trebuie deci ca aceste dou principii s fie n lupt una cu alta. El se apropie aici de Heraclit glorificnd polemos, printele oricrei aciuni simultane, i din nou se va ajunge la inexistena micrii; trebuie, deci s alterneze perioadele de preponderen a uneia i a celeilalte. n Sphairos domnesc la origine armonia i repaosul; apoi ura ncepe s se agite i totul se risipete n toate sensurile; apoi acioneaz dragostea, se formeaz un vrtej n care elementele se amestec i dau natere diferitelor fiine naturale. Puin cte puin ura scade i cedeaz n faa dragostei, i aa mai departe. Dar nu totul este limpede aici: este analogia o consecin a philia-ei, sau philia se produce n analogie? i atunci de unde vine analogia? Evident sunt aici, la Empedocles, germenii unei concepii pur atomiste i materialiste, de exemplu, teoria formaiilor fortuite, adic a tuturor combinaiilor absurde posibile ntre elemente, dintre care unele sunt bine adaptate i viabile. Cum fora philia-ei i neikos-xxM nu se las msurate, Empedocles n fond nu explic nimic; nu se tie nici care din aceste dou fore nvinge, nici ct de mare este aceast victorie. De altfel nici nu exist un acord real ntre diferitele concepii ale lui Empedocles: pluralitatea lucrurilor este atribuit philia-ei deopotriv ca neikos-ului. Desigur ar nsemna s fim pesimiti dac am gndi c pmntul nu ar fi dect cmpul de aciune exclusiv al neikos-u\ui. O asemenea concepie nu se acord cu cea a unei vrste paradisiace a umanitii, nici chiar cu cosmogonia lui Empedocles. Domeniul hazardului nu este definit. Teoria aporrheelor pre94 supune un spaiu vid; or, el neag un asemenea spaiu vid, ca i Anaxagoras. Dimpotriv, mreia sa const n a fi pregtit atomismul n nelesul su strict; 1-a depit cu mult pe Anaxagoras. Mai rmnea de dedus o consecin natural: reducerea acestei fore pe care o reprezint philia la o for latent n lucruri; Democrit considera c ajunge s admit gravitaia i forma. De asemenea, odat inventate aporrheele, trebuia s admit vidul, aa cum a fcut-o Democrit. Ipoteza genezei adaptrii era n mod deosebit strlucit. Empedocles a intuit toate concepiile fundamentale ale atomismului, adic ipoteza fundamental a tiinelor naturale aa cum le gndeau anticii, i care, prelungit metodic, se depete pe ea nsi, aa cum am vzut c e cazul n tiinele moderne ale naturii. Astfel c, n rivalitatea cu Anaxagoras, el l depete hotrt. Asupra unui singur punct 1-a nfruntat pe Anaxagoras fr a-1 fi nvins, punnd principiile philia i neikos pentru a elimina dualitatea micrii. Anaxagoras nu a recurs dect o singur dat Ia regnul inexplicabil al lui Nous; Empedocles admite constant un asemenea regn, inexplicabil, impenetrabil, iraional i nici chiar astfel el nu e mulumit. Dac reducem ntreaga micare la aciunea unor fore insesizabile, la nclinaie i aversiune, tiina se dizolv n magie. Empedocles se menine nencetat pe aceast limit, i aproape n toate el i arat un asemenea chip echivoc. Medic sau mag, poet sau retor, zeu sau om, savant sau artist, om de stat sau preot, Pythagoras sau Democrit, plutete mereu ntre dou extreme. El reprezint figura cea mai colorat a filosofiei vechi, el pune capt epocii mitului, a tragediei, a orgiacului, dar n acelai timp se nal cu el imaginea grecului modern, democrat, orator, raionalist, creator de alegorii, om de tiin. Dou secole se nfrunt n el; este din cretet pn n tlpi omul agonal. Voi. XIX, p. 189-201 DEMOCRIT Puine lucruri se tiu cu certitudine despre viaa sa n, schimb, multe legende. Cltorii extraordinare, ruina material, onorurile primite de la conceteni, singurtatea n care i-a trit viaa, marea putere de munc. O tradiie trzie afirm c tia s rd de orice i de toate... 95 Democrit i Leucip pornesc de la eleai. Dar punctul de pornire al lui Democrit st n faptul c el crede n realitatea micrii, pentru c gndirea e micare. E punctul su de atac: micarea exist, cci eu gndesc i gndirea are realitate. Dar dac exist micare, trebuie s existe un spaiu vid, ceea ce nseamn c non-fiina este la fel de real ca i fiina. Dac spaiul ar fi cu totul plin, nu ar putea exista micare n el. ntr-adevr: 1. micarea n spaiu nu poate avea loc dect n vid, cci plinul nu poate primi n sine nimic care s-i fie eterogen; dac dou corpuri ar putea ocupa un acelai loc n spaiu, ar putea intra acolo o infinitate de corpuri cci cel mai mic l-ar putea primi n sine pe cel mai mare; 2. rarefierea i condensarea nu se explic dect prin spaiul vid; 3. creterea nu se explic dect pentru c hrana ptrunde n interstiiile corpului; 4. ntr-un vas plin de cenu se mai poate turna nc la fel de mult ap ca i atunci cnd ar fi fost gol, cenua disprnd n interstiiile vide ale apei. Nonfiina este, deci, de asemenea i plinul, naston (de la nasso, strng), este stereon. Plinul este ceea ce nu cuprinde nici un kenon. Dac orice mrime ar fi divizibil la infinit, n-ar mai exista nici un fel de mrime, n-ar mai exista fiin. Dac trebuie s mai subziste un plin, adic o fiin, nu trebuie ca diviziunea s poat merge pn la infinit. Dai- micarea demonstreaz deopotriv fiina ca i nonfiina. Dac ar exista doar non-fiine, nu ar mai exista micare. Rmn atomii. Fiina este unitatea indivizibil. Dar dac aceste fiine trebuie s acioneze unele asupra altora prin ocuri, e necesar ca ele s fie de natur identic. Democrit afirm deci, odat cu Pythagoras, c fiina trebuie s fie asemntoare cu sine n toate

punctele sale. Fiina nu aparine unui punct anume n mai mare msur dect altui punct. Dac un atom ar fi ceea ce un alt atom nu ar fi, ar exista o non-fiin, ceea ce este o contradicie. Doar simurile noastre sunt cele care ne arat lucrurile diferite din punct de vedere calitativ. Le numim atunci ideai sau schemata. Toate nsuirile sunt nomo, fiinele nu difer dect prin cantitate. Trebuie deci ca toate calitile s fie reduse la diferene cantitative. Ele nu se deosebesc dect prin form (rhys-mos, schema), prin ordine (diathinge, taxis), prin poziia (trope, thesis). A se deosebete de N prin form, AN de NA prin ordine, Z de N prin poziie. Principala deosebire este cea prin form, care indic diferena de mrime i de greutate. Greutatea aparine fiecrui corp (ca msur a tuturor cantitilor sale). Toate fiinele fiind de aceeai natur, greutate trebuie s le aparin deopotriv tuturor, adic: la aceeai mas, aceeai greutate. Fiina este deci definit ca fiind plinul, dotat cu o form, avnd o greutate; corpurile sunt identice acestor predicate. ntlnim aici distincia care revine i la Locke: calitile primare aparin lucrurilor n sine, n afar de reprezentarea noastr; nu se poate face abstracie de ele; ele sunt ntinderea, impermeabilitatea, forma, numrul. Toate celelalte caliti sunt secundare, produse prin aciunea calitilor primare asupra organelor noastre de sim crora ele nu le sunt dect impresii: culoare, sunet, gust, miros, duritate, moliciune, netezime, asperitate etc. Putem face deci abstracie de natura corpurilor n msura n care ea nu este dect aciunea nervilor asupra organelor simurilor. Un lucru ia natere cnd se produce o anumit grupare de atomi; el dispare cnd aceast grupare se desface, se schimb cnd se schimb situarea sau dispunerea acestui grup sau o paite din el este nlocuit de o alt parte; se mrete dac i se adaug ali atomi. Orice aciune a unui lucru asupra altui lucru se produce prin ocul, ciocnirea atomilor; dac e vorba de o separare n spaiu se recurge la teoria aporrhoai. Vedem deci c Empedocles a fost folosit din plin n nvtura sa, cci el a fost cel care a desluit dualismul micrii la Anaxagoras i care fcuse recurs la aciunea magic. Democrit adopt o poziie opus. Anaxagoras recunotea patru elemente; Democrit s-a strduit s le caracterizeze pornind de la atomii de aceeai natur. Focul este fcut din atomi mici i rotunzi; n celelalte elemente sunt amestecai atomi diferii; elementele nu se deosebesc dect prin mrimea prilor lor. Din cauza aceasta apa, pmntul, aerul se pot nate unul dintr-altul prin disociere. Democrit gndete laolalt cu Empedocles c numai asemntorul acioneaz asupra asemntorului. Teoria acelor pores i aporrhoai o pregtete pe cea a kenon-u\u\. Punctul de plecare al lui Democrit, realitatea micrii, i este comun cu Anaxagoras i Empedocles, probabil la fel i deducia sa care pleac de la realitatea gndirii. Cu Anaxagoras el are comun Apeira, sau materiile originare. Firete, el pornete mai ales de la Parmenides, este cel care-i domin toate concepiile fundamentale. El se rentoarce la primul sistem al lui Parmenides, potrivit cruia lumea se compunea din fiin i non-fiin. mprumut de la Heraclit credina absolut n micare, ideea c orice micare presupune o contradicie i c conflictul este printele tuturor lucrurilor. Dintre toate sistemele antice, cel al lui Democrit este cel mai logic, el presupune ca fiind pretutindeni prezent necesitatea cea mai strict, nu exist nici ntrerupere brusc, nici intervenie strin n cursul natural al lucrurilor. Doar gndirea se desprinde de orice concepie antropomorfic a mitului, i ajungem n sfrit la o ipotez, utilizabil din punct de vedere tiinific; aceast ipotez, materialismul, a fost totdeauna de cea mai mare utilitate. Este concepia cea mai terestr; pornete de la calitile reale ale materiei, nu caut dintr-o dat, ca n ipoteza lui Nous sau cauzele finale ale lui Aristotel, s depeasc forele cele mai simple. E o gndire mrea ntoarcerea la manifestrile nenumrate ale unei fore unice, de specia cea mai comun, pentru a explica universul dominat de ordine i finalitate strict. Materia care se mic conform legilor celor mai 96 97 generale, d natere, cu ajutorul unui mecanism orb, unor efecte care par scopurile unei nelepciuni supreme. S citim n Kant, Istoria natural a cerului, (pag. 48, ediia Rosenkrantz): "Admit c materia ntregului univers se gsete ntr-o stare de dispersie general i din aceasta face un haos desvrit. Vd substanele formndu-se n virtutea legilor comune ale atraciei i modi-ficndu-i prin ocuri micarea. Gust plcerea de a vedea un tot bine ordonat nscndu-se fr ajutorul unor fabule arbitrare, ca efect al legilor mecanice bine cunoscute, i acest tot este att de asemntor universului pe care-1 avem sub ochi nct nu m pot mpiedica s-1 socotesc a fi nsui acest univers. Nu voi contesta deci c teoria lui Lucreiu sau a predecesorilor si, Epicur, Leucip i Democrit, prezint o mare analogie cu propria mea teorie. Mi se pare c s-ar putea spune aici ntr-un sens, fr o prea mare impruden: Dai-mi materia, i am s v fac o lume". (Vezi, Fr. Alb. Lange. Geschichte des Materialismus.) Iat cum i reprezint Democrit formarea unei lumi date: atomii plutesc permanent agitai n spaiul infinit; din antichitate nc a fost blamat acest punct de plecare spunndu-se c lumea ar fi fost micat i s-ar fi nscut din "ntmplare", prin hazard, concursu quodam fortuita, c "hazardul orb" ar domni n gndirea materialitilor. Dar aceasta este un mod foarte puin filosofic de a ne exprima. Ceea ce trebuie spus este c exist o cauzalitate fr finalitate, ananke fr intenii. Nu e aici vorba de hazard, ci de un ansamblu de legi riguroase, ns neraionale... Democrit deduce orice micare din spaiul vid i din gravitaie. Atomii grei cad i fac s urce n sus atomii uori sub presiunea lor. Micarea originar este, bineneles, vertical, o cdere regulat i venic n infinitul spaiului; nu i se poate indica viteza, cci spaiul fiind infinit i cderea regulat, nu exist pentru ea o vitez drept criteriu de msur... Cum au ajuns atomii s fac micri laterale, s formeze vrtejuri n regularitatea combinaiilor care se formau i

se desfceau? Dac totul cdea cu aceeai vitez, aceasta ar fi echivalent cu repaosul absolut; viteza fiind inegal, ei se ntlnesc, unii sunt respini, se produce o micare giratorie. Vrtejul acesta apropie la nceput ceea ce este de aceeai natur. Cnd atomii n echilibru sunt att de numeroi nct nu se mai pot mica, cei mai uori sunt respini ctre vidul exterior, ca i cum ar fi expulzai; ceilali rmn laolalt, se mpletesc ntre ei i formeaz un fel de conglomerat... Fiecare din aceste conglomerate care se separ din masa corpurilor primitive constituie o lume; exist un numr infinit de lumi. S-au nscut, vor pieri. De fiecare dat cnd ia natere o lume, nseamn c o mas produs de ocul atomilor eterogeni s-a separat, s-a desprit; prile, cele mai uoare sunt mpinse n sus; sub efectul combinat al forelor opuse, masa intr n rotaie, elementele respinse n afar se depun la exterior ca o pelicul. Aceast anvelop se subiaz tot mai mult, anumite pri din ea fiind antrenate spre centru de micarea de rotaie. Atomii centrali formeaz pmntul, cei care se ridic n sus formeaz cerul, focul, aerul. Anumii atomi formeaz mase dense, ns aerul care le antreneaz este el nsui antrenat ntr-un vrtej rapid; se usuc puin cte puin i ajung s ia foc datorit rapiditii micrii (e vorba de atri). La fel, particulele corpului terestru sunt puin cte puin smulse de vnt i de atri i se infiltreaz n ap prin interstiii i adncituri. Pmntul se solidific astfel. Treptat el ajunge s ocupe o poziie fix n centrul universului; la nceput, cnd era nc mic i uor, se mica de ici colo. Soarele i luna, la un stadiu mai vechi al formaiei lor, au fost sorbii de masele care se micau n jurul nucleului terestru i s-au gsit astfel atrase n sistemul nostru sideral. Naterea fiinelor nsufleite. Esena sufletului st n fora sa nsufleitoare; ea este cea care mic fiinele nsufleite. Gndirea este o micare. Sufletul trebuie deci s fie fcut din materia cea mai mobil, din atomi subtili, netezi i rotunjii (de foc). Particulele acestea de foc sunt rspndite n tot corpul; ntre toi atomii corporali se intercaleaz cte un atom de suflet. Ei se mic perpetuu. Prin subtilitatea i prin mobilitatea lor ei risc s fie smuli din corp de ctre aerul nconjurtor. De aceasta ne apr respiraia care ne aduce fr ncetare dinafar noi atomi de foc i de suflet pentru a nlocui atomii disprui, i care i respinge spre nluntrul corpului pe acei atomi care ar vrea s scape n afar. Dac respiraia nceteaz focul interior scap n afar. Rezultatul e moartea. Aceasta nu se produce deodat, ntr-o clip; se poate ca viaa s fie restabilit dup dispariia unei pri a sufletului. Somnul - moarte apareni... Teoria percepiilor prin simuri. Contactul nu e imediat, se realizeaz cu ajutorul aa numitelor aporrhoai. Acestea ptrund n corp prin simuri i se rspndesc n toate prile corpului; de aici se nate reprezentarea pe care o avea despre lucruri. Sunt necesare dou condiii: o anumit for a impresiilor i afinitatea organelor care le primesc. Numai asemntorul poate resimi ceea ce i este asemntor, percepem lucrurile cu ajutorul prilor din fiina noastr care sunt analoage acestor lucruri... Percepia este identic cu gndirea. i una i cealalt sunt modificri mecanice ale materiei sufletului; dac sufletul este adus de aceast micare la o temperatur convenabil, el percepe exact obiectele, gndirea e sntoas. Dac micarea l nclzete sau l rcete n exces, reprezentrile sunt false i gndirea este nesntoas. De aici pornesc adevratele dificulti ale materialismului, pentru c el ncepe s-i simt el nsui propriul proton pseudos. Tot ceea ce este obiectiv, are ntindere, acioneaz, deci e material, tot ceea ce materialismul consider drept fundamentul su cel mai solid nu este dect un dat 99 extrem de mediat, un concret extrem de relativ, care a trecut prin mecanismul creierului i s-a acomodat formelor timpului, spaiului i cauzalitii, datorit crora el se nfieaz ca avnd ntindere n spaiu i acionnd n timp. Dintr-un asemenea dat materialismul vrea n prezent s deduc singurul dat imediat, reprezentarea. Dar aceasta constituie un prodigios sofism al unei petit io principi n serie; dintr-o dat ultima verig a lanului apare ca fiind punctul de pornire de care depindea dinainte prima verig a lanului. Astfel materialismul a putut fi comparat cu baronul din fabul care, atunci cnd traversa clare un ru, i ridica n sus calul strngndu-1 ntre pulpe, i se ridica pe sine nsui trgn-du-se n sus de peruca proprie. Absurditatea const n faptul c se pleac de la un dat obiectiv, cnd, de fapt, orice dat obiectiv este determinat n mai multe feluri de ctre subiectul care gndete i dispare cu totul cnd se face abstracie de subiect. Pe de alt parte, materialismul este o ipotez preioas i de un adevr relativ, chiar i dup ce a fost descoperit acel proton pseudos; el constituie o reprezentare comod n tiinele naturale, i toate rezultatele i rmn adevrate pentru noi, dac nu n absolut. E vorba de o lume care este a noastr, i la producerea creia noi cooperm toat vremea. I-am rmne datori lui Democrit multe sacrificii funerare chiar dac n-ar fi dect pentru a ndrepta ct de puin nedreptile svrite n trecut n ce-1 privete. Este ntr-adevr un lucru rar ca un scriitor de importan considerabil s fi suferit attea atacuri din attea motivri diverse. Teologii i metafizicienii au ngrmdit asupra lui obieciile lor vechi fa de materialism. Divinul Platon nu a mers chiar pn la a-i socoti scrierile att de primejdioase nct urmrea s le distrug printr-un autodafe particular? i n-a fost mpiedecat de la aceasta dect gndindu-se pn la urm c era, oricum, prea trziu, c otrava se rspndise deja. Mai trziu, obscurantitii din antichitate s-au rzbunat pe el, introducnd sub numele su, printi-o adevrat contraband, scrierile lor de magie i alchimie, ceea ce 1-a mpovrat pe acest printe al tuturor tendinelor raionaliste cu reputaia unui mare magician. Cretinismul atunci nscndu-se, n sfrit, a reuit s pun n aplicare planul

energic al lui Platon; i fr ndoial un secol anticosmic avea n mod necesar s considere scrierile lui Democrit, ca i pe cele ale lui Epicur, ca fiind ntruparea pgnismului. I-a rmas n sfrit epocii noastre rolul de a-i nega omului mreia filosofic i de a-i atribui un temperament de sofist. Toate aceste atacuri se desfoar pe un teren pe care nu-1 mai putem apra. Fragmentele de Moralii au, n parte, un ton fluent, de om de lume, precum i o form frumoas. Nu amintesc nici de stoicism, nici de platonism, ci, pe ici, pe colo, te fac s te gndeti la Aristotel i la metropathia sa. 100 Ele nu sunt deloc nedemne de Democrit. E o problem psihologic s poi fi sigur cine le-a scris. Tradiia nu dovedete nimic... La aceasta se adaug obscuritatea n care ne aflm n continuare n ce-1 privete pe Leucip. Presupunnd c el ar fi inventatorul ideii principale, putem totui s-i atribuim i lui Democrit o mare diversitate de vederi. Toi materialitii consider c dac omul este nefericit, aceasta nseamn c el nu cunoate natura. Sistemul Naturii , ncepe cu aceste cuvinte: "Omul este nefericit pentru c nu cunoate Natura". n problema creaiei lumii, Democrit tie precis cum stau lucrurile. O suit nesfrit de ani, la fiecare o mie de ani cte o pietricic adugat celorlalte, i pmntul sfrete prin a fi ceea ce este acum. n ce privete problema originii lumii, el a fcut de asemenea cu totul i cu totul lumin. Materialismul este elementul conservator n tiin ca i n via. Etica lui Democrit este conservatoare. "Mulumete-te cu lumea aa cum este ea", acesta e canonul moral pe care 1-a produs materialismul. O deplin virilitate a gndului, i a cercetrii se arat n gndirea lui Democrit. Cu toate acestea el nu pierde simul poeziei. Aceasta o dovedete propria sa descriere, judecile sale despre poei, pe care-i consider profei ai adevrului (acesta i se pare un lucru firesc). Nu credem n poveti, dar le simim totui fora poetic. Caracteristic a gndirii lui Democrit: Gustul pentru tiin. Aitiai. Cltorii. Claritate. Adversitate fa de bizarerie. Simplitatea metodei. Avnt poetic (poezie a atomismului). Sentiment al unui puternic progres, ncredere absolut n sistemul su. Rul exclus din sistemul su. Linite a sufletului, rezultatul studiului tiinific. Pythagoras. Neliniti mitice: raionalism. Neliniti morale: ascetism. Neliniti politice: chietism. Neliniti conjugale: adoptarea unui fiu. * Cf. Lange, Geschichte des Materialismus. 101 Vauvenargues spune cu dreptate c marile gnduri vin din inim. n moral se afl cheia fizicii lui Democrit. Cum s te simi eliberat de orice Lucru care nu poate fi cunoscut - acesta este scopul filosofiei sale. Sistemele anterioare nu-i druiser acest sentiment, cci lsau s subziste un element iraional. Din aceast cauz, a cutat s reduc totul la ceea ce este cel mai uor de neles, cderea, ocul ciocnirii. Voia s se simt n lume ca ntr-o ncpere luminoas. Raionalist ntrupat, printe al raionalismului, el se acomoda n felul su cu zeii, cu spectacolul jertfelor etc. Democrit trebuie fr ndoial s fie trecut de asemenea printre melancolici... Scopul este otium litteratum: "s aib linitea". Democrit, un Humboldt al lumii vechi. Se simte mpins s rtceasc prin lume. Se rentoarce srac i lipsit de resurse, constrns, asemenea unui ceretor, s triasc din pomana fratelui su. Cetatea sa natal l consider a fi un om miraculos. I se refuz o ngropciune onorabil, pn n ziua cnd rudele sale iau partea defunctului i se ridic monumente n cinstea celui care, dispreuit n timpul vieii, a fost ct pe aci s moar de foame. i rezolv prea repede ndatorirea de a construi universul i a construi morala. Problemele cele mai profunde i rmn ascunse. Pentru c voina este cea care constituie resortul cercetrii sale; ceea ce vrea el este s termine cu toate i s ajung la cunoterea ultim. Se aranjeaz n aceast munc, i aici i gsete sigurana i ncrederea n sine. Nu remarcase pn la el, atunci cnd a trecut n revist sistemele predecesorilor, o abunden infinit a unor puncte de vedere diferite; a pstrat de la rarii si predecesori ceea ce era omogen cu vederile sale, ceea ce i se prea inteligibil i simplu, i a condamnat, fr menajamente, intruziunea unei lumi mitice. Este deci un raionalist plin de ncredere; crede n virtutea eliberatoare a sistemului su i elimin din el tot ceea ce este ru sau imperfect. Este astfel primul dintre greci care a neles caracterul spiritului tiinific, care const n a explica n chip coerent o mulime de fenomene, fr a introduce n momentele dificile vreun deus ex machina. Acest nou tip de gndire i-a impresionat pe greci. Un asemenea devotament fa de tiin, care a avut drept rezultat o via de rtciri i neliniti, plin de privaii, i, la sfrit, o btrnee petrecut n srcie, era contrar unei culturi armonioase, unei mediocriti armonioase. Democrit el nsui simea c exista aici un principiu nou de via; el considera c o descoperire tiinific este ceva mai preios i mai sublim dect imperiul persan. Credea a fi gsit n viaa omului de tiin 102 scopul oricrui eudemonism. Condamna din acest punct de vedere viaa vulgului i pe cea a vechilor filosofi.

Explica suferina i relele umanitii prin faptul c ea duce o via netiinific i mai ales prin frica pe care o simt oamenii fa de zei. Se gndea fr ndoial atunci la marele su nainta Empedocles i la sumbra sa mitologie. Avea o ncredere absolut n raiune. Lumea i oamenii, dup cele ce credea el, i fuseser dezvluite lui, astfel c respingea vlurile i bornele pe care alii le impun acestei raiuni. O via tiinific la vremea aceea consituia un paradox, i Democrit se comporta ca un apostol entuziast al doctrinei noi. De aici flacra poetic a expunerii sale, care nou ni se pare puin ostentativ. Poezia nu intr n sistemul su, ci n credina pe care o are el n acest sistem. La fel trebuie s ne explicm i entuziasmul pythagoreicilor fa de Numr; primii comentatori ai cunoaterii tiinifice au fost privii de greci cu priviri pline de un fel de uimire a beiei. Metoda de gndire a lui Democrit avea deci, din punctul lui de vedere, o valoare moral; credea c oamenii ar fi fericii dac matoda sa tiinific ar fi ajuns s fie pus n aplicare; prin aceasta ne face s ne gndim la Auguste Comte. Aceast credin 1-a fcut s fie poet, orict de puin ar fi aici poezia n cauz. i-a dedicat ntreaga via efortului de a ptrunde tot felul de adevruri cu ajutorul metodei sale. A fost astfel primul care a explorat sistematic toate tiinele. Democrit, o frumoas natur greac, asemntor unei statui, n aparen rece, dar nsufleit de un foc tainic. Obinuim s-i dispreuim puin pe democritienii zilelor noastre, pe bun dreptate. Cci ei sunt oamenii care nu au nvat nimic, suflete seci. Atomismul n sine comport o poezie grandioas. O ploaie venic de mici corpuri diferite care cade cu micri foarte variate i, plound astfel, se mpletesc pn ajung s formeze un vrtej. Subtilitatea acestei aitologia l caracterizeaz pe Democrit. Ceea ce caracterizeaz atomismul lui Democrit este calitatea concret i inteligibil a fenomenelor naturale. Empedocles i unea pe atomi prin dragoste i ur. Newton este cel care a repurtat triumful asupra principiului lui Democrit. Democrit este primul care a exclus n chip riguros orice element mitic. El este primul raionalist. n acest ansamblu se plaseaz operele sale morale... Este firesc s-1 fi admirat pe Pythagoras; viaa sa nsi are ceva pythagoreic... Calomnia nu-1 atinge. Fragmentele sale de Morali l apr din acest punct de vedere. Aceste opere morale arat c nucleul filosofiei sale se gsete n moral. Idealul su este s fie lsat n pace s-i duc viaa sa linitit de savant. Ia n considerare diferitele aspecte prin care oamenii pot ajunge s simt nelinitea. 103 Entuziasmul pe care-1 simte pentru tiin este pythagoreic. E probabil c era matematician i muzician. Democrit i Leucip, - "dublii". Nu pot fi amndoi novatori. Astfel, Epicur nega existena lui Leucip. Semn de impertinen... Democrit este, desigur, discipolul. Dac el i-a eclipsat totui maestrul i a fondat o mare coal, trebuie s existe pentru aceasta raiuni anume. n orice caz, el i-a depit maestrul, i nc de departe. Aristotel i admir universalitatea. Cltoriile sale sunt semnul unei curioziti universale. Caracterul filosofiei sale este transparena elementelor i limpezimea. n plus, avntul poetic. n acest avnt, tocmai, se manifest entuziasmul pentru sistemul su. S ne gndim la toate sistemele materialiste. Toate cred c ar fi rezolvat enigma universului i i-ar fi fcut astfel fericii pe oameni. Democrit este primul care exclude cu severitate orice element mitic. El este primul raionalist. Scrierile sale etice sunt tocmai de ordinul acesta. Ar fi surprinztor ca Democrit s nu-i fi dat seama de orientarea moral a propriului su sistem. Athaumastia fa de ordinea fizic i fa de mit i caracterizeaz pe toi materialitii... Democrit a imprimat doctrinei sale o form frumoas. El este un poet, ca i Lucreiu. Aceasta explic de ce doctrina sa i-a croit drum. i numele lui Democrit a ajuns mai preuit dect cel al lui Leucip, aa cum numele lui Amerigo a triumfat asupra adevratului descoperitor. n cazul acesta cel mai universal din cei doi este cel care a extins sistemul asupra unor sfere noi. (voi. XIX, passim) PYTHAGOREICII Pentru a nelege principiile lor fundamentale, trebuie s pornim de la eleatism. Cum este posibil o pluralitate? Prin faptul c non-fiina are o fiin. Ei identific deci non-fiina cu Apeiron-u\ lui Anaximandros, cu Nedeterminatul absolut, cu ceea ce nu are nici o nsuire; acestuia i se opune n mod absolut Determinatul, Peras. Dar amndoi constituie, compun Unul, despre care se poate spune c este i par i impar, delimitat i nelimitat, necalificat i calificat. Ei afirm deci, mpotriva eleailor, c dac Unul exist, el a fost format n orice caz din dou principii, cci exist atunci de asemenea o pluralitate; din unitate purcede seria de numere aritmetice (monadice), apoi numerele geometrice sau mrimile (forme spaiale). Deci Unitatea a devenit, deci exist i o pluralitate. ndat ce avem punctul, linia, suprafeele i corpurile, avem i obiectele materiale; numrul este esena proprie a lucrurilor. Eleaii spun: "Nu exist non-fiina, deci totul este o unitate". Pythagoreicii: "Unitatea este ea nsi rezultatul unei fiine i al unei non-fiine. deci exist n orice caz i non-fiin deci de asemenea o pluralitate". La prima vedere este vorba aici de o speculaie cu totul insolit. Punctul de pornire mi se pare a fi apologia tiinei matematice mpotriva eleatismului. Ne amintim de dialectica lui Parmenides. Acolo se spune despre Unitate (presupunnd c nu exist pluralitate): 1. c ea nu are pri i nu este un tot; 2. deci c nu are nici limite:

3. deci c ea nu este nicieri; 4. c nu poate nici s fie n repaos etc. Dar pe de alt parte, Fiina i Unitatea dau Unitatea existent, deci diversitatea, i prile multiple, i numrul i pluralitatea fiinei, i delimitarea etc. Aici e vorba de un demers analog: este atacat conceptul Unitii existente, pentru c el comport predicate contradictorii, e vorba deci de un obiect contradictoriu, imposibil. Matematicienii pythagoreici credeau n realitatea legilor pe care le descoperiser; le ajungea c existena Unitii fusese afirmat pentru a deduce astfel i pluralitatea. i ei credeau c disting esena adevrat a lucrurilor n raporturile lor numerale. Nu exist deci caliti, nimic altceva dect cantiti, nu cantiti de elemente (ap, foc etc.) ci delimitri ale nelimitatului, ale lui Apeiron; este analogic fiinei poteniale a acelui hvle al lui Aristotel. Astfel orice lucru se nate din doi factori opui. Din nou aici, dualism. Un remarcabil tabel alctuit de Aristotel (Metaphisica, 1, 5): delimitat, nelimitat; impar, par; unu. multiplu; dreapta, stnga; masculin, feminin; imobil, agitat; drept, curb; lumin, tenebre; bun, ru; ptrat, oblong. Aceasta amintete de tabela model a lui Parmenides. Fiina este lumin, deci subtil, cald, activ, non-fiina este noaptea, deci dens, rece, pasiv. Punctul de plecare care ne permite s afirmm c tot ceea ce este calificativ este cantitativ se gsete n acustic... (Teoria coardelor sonore; raportul dintre intervale; modul dorian). ntr-adevr, muzica este cel mai bun exemplu pentru ceea ce voiau s semnifice pythagoreicii. Muzica n msura n care nu exist dect n nervii notri i n creierul nostru; n afar de noi sau n ea nsi (n sensul lui Locke), ea nu se compune dect din raporturi numerice n ce privete ritmul, dac e vorba de cantitatea sa, i n ce privete tonalitatea, dac e vorba de calitatea sa, dup cum i lum n considerare elementul armonic sau elementul ritmic. n acelai sens am putea exprima fiina universului, cruia muzica i este, cel puin ntr-un sens, imaginea, cu ajutorul exclusiv al numerelor. i aici este, strict vorbind, domeniul chimiei i al tiinelor naturale. Este vorba de a gsi formule matematice pentru forele absolut impenetrabile. tiina noastr este, n sensul acesta 105 pythagoreic. n chimie, avem un amestec de atomism i de pythagoreism, cruia Ecphantus, n antichitate, i era socotit deschiztor de drum. Contribuia original a pythagoreicilor este deci o invenie extrem de important; semnificaia numrului, deci posibilitatea unei cercetri exacte n fizic, n celelalte sisteme de fizic era tot timpul vorba de elemente i de combinaiile dintre ele. Calitile se nteau prin combinaii i prin disociere; acum n sfrit se afirm c aceste caliti rezid n diversitatea proporiilor. Dar eram nc departe de la acest presentiment la aplicaia exact. Pentru moment ei s-au mulumit cu analogii fanteziste... (Simbolismul numerelor pythagoreice; unul este raiunea, doi, opinia, patru, dreptatea, cinci, mariajul, zece, perfeciunea etc; unu este punctul, doi este linia, trei, suprafaa, patru, volumul. Cosmogonie. Universul i planetele sferice. Armonia spaiilor). Dac ne ntrebm de ce anume putem lega filosofia pythagoreic, gsim nti sistemul lui Parmenides, care fcea s se nasc toate lucrurile dintr-o dualitate; apoi Apeiron al lui Anaximandros, delimitat i micat de focul lui Heraclit. Dar, evident, aici nu sunt dect probleme secundare; la origine a fost descoperirea analogiilor numerice n univers, punct de vedere cu totul nou. Pentru a apra aceast idee mpotriva doctrinei unitare a eleailor, ei au trebuit s construiasc noiunea de numr, a trebuit deci ca Unitatea, ea nsi, s fie efectul unei deveniri; au reluat atunci ideea heraclitian a lui Polemos, printe al tuturor lucrurilor, i a Armoniei, care unete calitile opuse; aceast for, Parmenides o numea Aphrodita. Ea simboliza geneza tuturor lucrurilor pornind de la octav. Au descompus cele dou elemente din care se nate numrul, n par i impar. Au identificat aceste noiuni cu termenii filosofici deja uzuali. A denumi Apeiron Parul, aceasta este marea lor inovaie; pentru c imparii, pe care-i numeau gnomones, ddeau natere unei serii nelimitate de numere, numerele ptrate. Se ntorc astfel legndu-se de Anaximandros, care reapare aici pentru ultima dat. Dar ei identific aceast limit cu focul lui Heraclit, a crei misiune este n prezent s dizolve indefinitul n tot attea rapoarte numerale definite; este n esen o for calculatoare. Dac ar fi mprumutat de la Heraclit cuvntul logos, ar fi neles prin aceasta proporia (ceea ce fixeaz proporiile, aa cum peras fixeaz limita). Ideea lor fundamental este: materia pe care ne-o reprezentm cu totul despuiat de calitate, nu capt dect prin raporturi numerale cutare sau cutare calitate definiii. Este rspunsul dat problemei lui Anaximandros. Devenirea este un calcul. Aceasta amintete formula lui Leibniz care spunea c muzica este exercitium arithmeticae occultum nescientis 106 se numerare animi. Pythagoreicii ar fi putut spune acelai lucru despre univers dar fr a putea spune cine face acest calcul. (voi. XIX, p. 214-224) SOCRATE Socrate este un plebeu incult, i care nu i-a corectat, prin faptul c a ajuns un autodidact, ceea ce i-a lipsit instruirii n propria sa tineree. El este n mod cu totul deosebit un om urt i, cum a spus el nsui, nzestrat cu pasiunile cele mai violente. Nasul plat, buzele groase, ochii ieii din orbite. Aristoxene (al crui tat, Spintharos, l cunotea pe Socrate) aduce mrturie despre nclinaia sa spre mnie. Era un autodidact n moral; un suflu de

moralitate eman de la el. Energie extrem, ncordat spre o reform moral. n aceasta st singurul interes pe care-1 prezint. Remarcabil este mijlocul de care se folosete aceast reform moral; n ce privete reforma nsi, ea este i scopul pythagoreicilor; este mijlocul ales, episteme. Ceea ce l deosebete pe Socrate, faptul c a ales cunoaterea ca drum al virtuii, aceasta i definete temperamentul su filosofic; dialectica este calea unic&. Lupta mpotriva voluptii, dorinei, mniei etc. este ndreptat mpotriva unei amathia care le este cauz. El este primul care a filosofat asupra vieii, i toate colile plecnd de la el sunt n primul rnd filosofii ale vieii. O via condus de gndire! Gndirea slujete vieii, n timp ce la toi filosofii anteriori viaa slujea gndirii i cunoaterii; la Socrate viaa integr este scopul, pentru ceilali este o treapt eminent a cunoaterii exacte. Astfel, filosofia socratic este absolut practici; este ostil oricrei cunoateri care nu este unit cu efecte morale este folosit pentru toi, popular, cci susine c virtutea poate fi nvat. Nu face apel nici la geniu, nici la facultile superioare ale nelegerii. Pn atunci oamenii se mulumeau cu moravuri simple i cu prescripii religioase; filosofia Celor apte nelepi se reduce la formula moral practic i vie, respectat n ntreaga Grecie. Acum ncepe contestarea valorii instinctelor morale; cunoaterea clar va constitui singurul merit, aceast cunoatere limpede i va aduce omului de asemenea i virtutea. Cci este credina lui Socrate c i cunoaterea i moralitatea sunt identice. Dar dac inversm termenii, obinem aceast afirmaie tulburtoare: pretutindeni unde lipsete cunoaterea clar este rul (kakori). Aici Socrate devine cenzorul timpului su; el examineaz n ce msur oamenii 107 acioneaz n virtutea unor impulsuri obscure sau n deplin cunotin; n cunoatere limpede. El obine acest rezultat democratic, anume c meteugarii cei mai umili le sunt superiori oamenilor de stat. oratorilor, artitilor vremii sale. S lum un dulgher, un cazangiu, un constructor de nave, un chirurg i s le examinm cunotinele tehnice - fiecare din ei va ti s spun de la ce persoane i prin ce mijloace a dobndit aceste cunotine. Dar dac ntrebm: Ce este dreptatea? pietatea? democraia? legea? toat lumea va crede c tie s rspund. Socrate nu gsete ns aici dect prezumie i amathia. El i asum rolul celui care chestioneaz, ns i convinge interlocutorii de propria lor inferioritate. Prima sa exigen este, deci, s obin o definiie scoas din domeniul moral, social i politic; procedeul su este dialectic sau epagogic. Lumea ntreag a ceea ce numete el anthropina i apare ca o lume a amathiei. Exist cuvinte, dar care nu sunt solid legate de nici o idee. Efortul su tinde s pun ordine n aceast lume, cci el crede c. odat fcut ordinea, omul nu va putea face altfel dect s triasc potrivit virtuii. O doctrin a "bunurilor morale" constituie scopul tuturor colilor care purced de la el, un fel de aritmetic i de msurtoare a lumii morale. ntreaga filosofie anterioar aparine nc epocii n care instinctele morale sunt intacte. Heraclit, Anaxagoras, Democrit. Empedocles sunt impregnai de moralitate helenic, ns n formele diverse ale moralei helenice. Acum ntlnim cutarea unei morale pur omeneti ntemeiat pe bazele unei tiine, unei cunoateri. La cei dinainte ea era prezent ca un suflu viu. Aceast moral, pur uman, cutat acum, se opune conduitei greceti tradiionale; conduita moral trebuie s fie redus la un act de cunoatere. Trebuie spus de asemenea c, n epocile de dezagregare, morala socratic i-a slujit cel mai bine scopul; dintre oamenii care reflectau, cei mai buni triau n conformitate cu o etic filosofic. O raz moral emaneaz deci de la Socrate; el este n aceasta profet i preot. Are sentimentul misiunii sale... Socrate a crezut dintotdeauna c va fi condamnat, nu i-a pregtit aprarea (mpiedicat de demonul su). Se gndea c venise pentru el momentul s moar, c btrneea i-ar fi fcut cu neputin s-i urmeze modul obinuit de via; credea, pe lng acestea, c o asemenea moarte ar constitui o nvtur de mare putere. Astfel trebuie neleas grandioasa sa apologie; vorbete pentru posteritate. Ce majoritate slab a fost cea care 1-a condamnat, din 557 de judectori, abia 6 sau 7 peste jumtate! Fr ndoial ei au reacionat astfel la ofensa adus tribunalului. Xenophon spune la modul expres c ar fi fost cu uurin achitat de ctre Dicasti, dac s-ar fi artat n ct de mic msur mai moderat. Socrate i-a atras sentina de bun voie. Pedeapsa urma s fie fixat de un verdict special al Dicastilor; acuzatorul 1-a ntrebat ce pedeaps cerea el 108 nsui; i aici, Socrate, mai arogant dect oricnd, a sugerat c ar fi vrut s fie hrnit toat viaa la Prytaneu. Ca amend, propune o min; Platon i prietenii si l sftuiesc s cear treizeci de mine, i se declar garani pentru aceasta. Dac ar fi propus treizeci de mine, fr alte impertinene, ar fi fost achitat. ns tribunalul s-a simit profund ofensat. Socrate tia ce fcea; i voia moartea. Avea o ocazie magnific s arate pn la ce punct era superior oricrei frici i oricrei slbiciuni omeneti i care era demnitatea misiunii sale divine. Grotius spune c moartea 1-a nlat n ntreaga sa grandoare i n toat gloria sa, asemenea unui soare tropical n amurg. Instinctele au fost nvinse; luciditatea spiritual i conduce viaa i alege moartea; toate sistemele de moral ale antichitii se strduiesc s ating sau s neleag acest act sublim. Socrate conjurnd frica de moarte este ultimul tip de nelept care ne mai este oferit: neleptul nvingtor asupra instinctelor prin ntreaga sophia pe care o stpnete. Cu el se ncheie linia celor pe care-i numim sophoi originari i caracteristici; ne gndim la Heraclit, la Parmenides, la Empedocles, la Democrit, la Socrate. Ceea ce ncepe acum este o nou epoc a sophoi, ncepnd

cu Platon, caractere complexe formate prin reuniunea curentelor venite de la asemenea sophoi originari i exclusivi. Am atins deci captul pe care mi-1 propusesem; am s vorbesc mai trziu despre colile socratice i despre semnificaia lor pentru viaa helenic. (voi. XIX, p. 227-229, 233-236) NOTE Nota 1. Traducerea fragmentului n ediia romneasc (n volumul Filosofia greac pn la Platon, voi. I, partea I, p. 181, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979) este: "De acolo de unde se produce naterea lucrurilor, tot de acolo le vine i pieirea, potrivit cu necesitatea, cci, ele trebuie s dea socoteal unele altora, pentru nedreptatea fcut, potrivit cu rnduiala timpului" (trad. fragm. dup Simplicius, Phys. 24, 13, versiune romneasc de M. Marinescu Himu). Nota 2. S-a fcut remarca, mai ales de ctre traductorii n francez ai crii lui Nietzsche c acesta a inut la traducerea prin "Indeterminat" a termenului Apeiron al filosofului grec. El a fost transpus n feluri variate Infinit, Nesfrit, Nelimitat, sau prin transcrierea termenului grec, Apeiron, i explicat de asemenea n feluri diferite, dar mereu cu accentuarea caracterului material pe care se presupune c i 1-a atribuit gnditorul. Nota 3. Insistena asupra aspectului moral al devenirii este cea care-1 va face pe Nietzsche, cum s-a observat, s traduc termenul hybris nu prin greeal, i nici prin vinovie, ci de-a dreptul prin crim (Frevet). Nota 4. (Ediia francez a volumului are adugate aici pasaje din textul rmas n ediia postum, la volumul XIX al Operelor, adic din notele pentru cursurile inute de Nietzsche n perioada respectiv la Universitate, din care de altfel s-au preluat i celelalte texte de prelungire ale crii. Le reproducem aici pentru c se includ n textul de fa). Dou aspecte minunate i-au reinut privirea: micarea venic, negaie a duratei i a imobilitii, i legea unic controlnd aceast micare. Sunt dou intuiii ameitoare: calea tiinelor naturale era fr ndoial atunci foarte scurt i puin sigur; dar erau adevruri n care spiritul se simea dator s cread, orict ar fi fost, pe de o parte, de nfricotoare viziunea deschis astfel, pe ct era, 110 pe de alt parte, de linititoare... El consider o greeal i o prostie credina n ceva permanent. Dar mai adaug i gndul acesta, c tot ceea ce este supus devenirii este ntr-o venic metamorfoz, i legea acestei metamorfoze venice, logosul prezent n lucruri, este tocmai acest element unic, pyr, focul. Astfel, singurul lucru care este n devenire i este siei propria lege; faptul c devine, felul n care devine, depinde de asemenea de el nsui. Dac, deci, Heraclit nu descoper dect un singur element unic, o face ntr-un sens diametral opus de cel al concepiei lui Parmenides. Toate calitile lucrurilor, toate legile, toate naterile i toate distrugerile reprezint manifestarea constant a existenei Unicului; pluralitatea care este, dup Parmenides, o iluzie a simurilor, este pentru Heraclit, vemntul, forma fenomenal a Unicului, ctui de puin o iluzie; Unicul nu se poate manifesta altfel... "Tot ceea ce este afectat de caliti se nate i se distruge, trebuie s existe o fiin lipsit de caliti", aceasta era doctrina lui Anaximandros. Devenirea este o adikia care trebuie ispit prin phthora. Dar cum poate deveni Apeiron-u\ un element influenat de caliti, de nsuiri, o devenire? i cum o lume, supus unei regulariti venice, ar putea fi o sum de adikiai luate fiecare n sine? Dimpotriv, cile oricrui lucru i ale oricrui individ sunt scrise dinainte i nu pot fi transgresate de hybris. Dike se manifest n aceast regularitate. Dar dac devenirea i uitarea sunt rezultatul unei Dike, nu exist dualitate ntre lumea Apeiron-ului i lumea nsuirilor, cci aceste nsuiri sunt instrumentele generrii i distrugerii, deci mijloacele de aciune ale Dike-e\. Mai degrab Arche, Unicul, este cel care trebuie s se afirme n generare i distrugere, deci i n nsuirile elementului primordial; contrar gndului lui Anaximandros, el trebuie s posede toate predicatele, toate nsuirile, pentru c toate depun mrturie pentru Dike. Heraclit interpreteaz lumea pluralitii, deci, ca o lume a Unicului, manifestat n toate nsuirile ei diferite, ns prin asta generarea i distrugerea devin atribute tocmai ale primului principiu. Phthora nu mai este deloc o ispire, o pedeaps. i astfel, marelui su precursor, filosofului acelei adikia a universului, Heraclit i opune o cos-modicee. (voi. XIX, p. 173, 178) Nota 5. Dac totul este n devenire, nici un predicat nu mai poate fi atribuit durabil unui lucru, cci orice lucru este cuprins n curgerea devenirii. Or, Heraclit a observat c predicatele opuse se atrag; aa cum a spus i Platon n Phaidon, despre plcere i suferin, care sunt legate parc printr-un nod. "n fiecare om, de exemplu, fora morii i fora vieii acioneaz n fiecare clip. Viaa i moartea, veghea i somnul nu fac dect s arate preponderena aparent a uneia din fore asupra celeilalte i pe care ea ncepe imediat s o piard n 111 minile rivalei sale. Cele dou fore acioneaz n acelai timp, cci conflictul lor venic nu ngduie nici triumful i nici oprimarea care s dinuie". Din aceeai surs curg lumina orbitoare a vieii i umbra morii. Relaia aceasta este zugrvit de relaia omului cu aerul care-1 nconjoar (periekon). Ziua, acest periekon fiind umplut de principiul de via al focului, omul este unit cu principiul comun, xynon, este deci emphron, stpn pe simurile sale, treaz i viu. Noaptea, cnd focul se stinge, legtura care-1 unete pe om cu principiul comun se rupe. Omul este redus la sine nsui, trebuie s aprind o lamp, adoarme, uit, moare. Nu se va trezi la via dect la o alt apropiere a focului aa cum crbunii fumegnd, apropiai de crbuni aprini, ard cu o flacr de

acelai fel. Aceasta este imaginea vieii omeneti. (voi. XIX, p. 179-180) Nota 6. Traducerea lui Nietzsche a termenului hybris prin crim a fost, cum spuneam, remarcat de editori. Se explic astfel urmtoarele argumentri ale lui Nietzsche n aceast privin (n. trad.). Nota 7. Ignorm cum denumea el tendina spre pluralitate... Probabil c el socotea Focul ca fiind venic, ns lumea devenind, ca i Anaximandros. n ideea pe care i-o fcea desigur despre hybris, despre naterea lumii i despre judecata prin foc, regsim un aspect, doar pe jumtate depit, al gndirii lui Anaximandros; pentru Heraclit de asemenea, pluralitatea pstreaz ceva de neacceptat, transformarea purului n impur nu se gndete fr o vinovie. Metamorfoza n ansamblul su urmeaz legile lui Dike, individul izolat este absolvit de adikia, ns focul nsui este pedepsit de acest limos i de aceast chresymone pentru hybris-u\ care este n el... Trebuie s reinem de aici c focul i Dike sunt unul i acelai lucru; focul este propriul su judector... (voi. XIX, p. 182-183) Nota 8. Este o contemplare pur estetic a lumii. Orice tendin moral, ca i orice teleologie e exclus de aici; cci Demiurgul copil nu acioneaz n scopuri definite, ci n virtutea unei Dike imanente. El nu poate aciona dect potrivit unor eluri, i conform legii, ns el nu-i propune un anume scop. Este aici un adevrat abis ntre Heraclit i Anaxagoras. i aici e punctul pe care comentatorii moderni nu l-au neles... Focul care se joac venic n a construi lumea contempl aceast construcie aa cum o contempl nsui Heraclit, i n virtutea acestei contemplaii i atribuie nelepciunea. Unirea cu aceast inteligen contemplativ, i nu cu aceast inteligen lucrtoare, este nelepciunea. Trebuie s distingem ntre Dike n forma procesului i aceast privire intuitiv 112 care nglobeaz totul, una este justiia imanent sau gnome care acioneaz prin mijlocul antagonismelor, cealalt este fora focului care domin cu privirea ntregul polemos. Pentru a explica acest gnd, trebuie s facem apel la activitatea altistului: Dike sau gnome imanent; polemos care este legtura ntre ele, ansamblul privit ca un joc, i, judecnd totul, artistul creator, el nsui identic cu opera sa. Anaxagoras vrea cu totul altceva. Ei consider c o voin definit i intenional cum este voina omeneasc ordoneaz lumea ntreag. Din pricina acestei concepii teleologice Aristoteles l numete primul filosof cu bun sim. El introduce n inima lucrurilor o facultate cunoscut de toi, cea a voinei contiente, Nous-u\ su este mai degrab voina, n nelesul popular al cuvntului, o voin a finalitii. Pentru prima dat apare aici n filosofie antinomia grosolan ntre suflet i materie; pe de o parte o facultate care cunoate, aaz scopurile, dar care de asemenea vrea. care mic etc, i pe de alt parte, materia inert. Este remarcabil c filosofia greac a rezistat mult vreme acestei teorii. Nu e greac aceast idee, a distinciei dintre corp i suflet nelese ca fiind, unul, material, cellalt imaterial... Punctul de vedere al lui Heraclit este autentic grec, pentru c e cu totul luntric. Nu exist nici o opoziie ntre material i imaterial, acesta e adevrul. E, deci, fals s respingem aceast concepie despre inteligen, pentru c, potrivii lui Aristotel, Anaxagoras a fost primul care a introdus ideea de Nous. i atunci cum vom judeca ideea de ekpyrosisi} Heraclit a admis, dup Anaximandros, c pmntul se usuc, c sfritul se va produce prin foc... Demiurgul copil construiete i distruge tar ncetare. ns din timp n timp focul rencepe pe noi baze; un moment de saietate, pe urm nevoia reapare... Aceast continu activitate constructiv i destructiv este o chres-mosyne; cum artistul are nevoie s construiasc, paidia este o nevoie. Din timp n timp se ajunge la o saturaie, nu mai rmne nimic altceva dect focul, totul e mistuit de el. Nu hybris-u\, ci instinctul jocului este cel care se deteapt i mpinge din nou ctre diakomesis. (voi. XIX, p. 184-185, 186) ADDENDA Textul de fa constituie anexa volumului Filosofia n epoca tragic a grecilor aprut n 1925 la Leipzig n editura Kroner i poate fi cea mai bun prezentare cu privire la elaborarea acestei opere de tineree a lui Nietzsche. El 113 este semnat de Richard Oehler, unul din primii editori ai Operelor complete publicate de Nietzsche Archiv i poart data februarie 1925. nc de pe cnd era student, Nietzsche s-a ocupat cu predilecie de filosofii presocratici. Ca profesor la Basel el i anunase cursul pe semestrul de iarn 1869-1870 cu prelegeri de cte dou ore sptmnal despre "filosofii prepla-tonici mpreun cu interpretarea unor texte alese" i i scria n legtur cu aceasta n iulie 1869 lui Rohde: "n semestrul viitor voi preda filosofii de pn la Platon". Proiectul nu a fost realizat. Nietzsche i-a tratat pentru prima dat pe presocratici n semestrul de var n 1872, n prelegeri de cte trei ore sptmnal, iar cursul a fost repetat n vara lui 1873 i n 1876. S-a pstrat o transcriere ngrijit a acestor prelegeri i ea a fost publicat n volumul XIX al primei ediii de Opere complete. n iarna 1872-1873 Nietzsche a hotrt s alctuiasc din aceste expuneri istorice o Carte a filosofului de dimensiuni ambiioase. La 8 februarie 1873 le scria astfel mamei i surorii: "De altfel, am fost foarte activ, i dac starea sntii i vacana de Pati mi vor ngdui, voi fi gata cu o nou carte la nceputul verii. Se numete, dup cte mi dau seama, Filosofia n epoca tragic a grecilor. De fapt transcrierea, cel puin a prilor

terminate, a fost fcut nc din primvara lui 1873. Manuscrisul trebuia s fie druit lui Richard Wagner de ziua lui, la 22 mai, i, probabil, o parte din el a fost citit de Nietzsche n cursul unei vizite pe care a fcut-o mpreun cu Rhode la Bayreuth, de Pati 1873. n iarna 1873-1874 i n decembrie 1875 Nietzsche a mai reluat de cteva ori manuscrisul pentru prelucrare i completare. Dar nu s-a ajuns nici de data aceasta la definitivare, n cele din urm, n decembrie 1879, cnd credea c l vor lsa puterile, Nietzsche i-a dictat mamei sale cea de a doua prefa scurtat pentru a ncheia spre publicare manuscrisul n formula existent. Dar nici cu acest ultim prilej nu s-a ajuns nici la definitivare i nici la publicare. Fragmentul ca atare, mpreun cu unele completri, a fost editat pentru prima dat n volumul X al ediiei de Opere complete n 1903. A mai aprut ntr-o ediie bibliofil n editura Societii Nietzsche, la Munchen, n 1923. Nu este o ntmplare faptul c Nietzsche s-a ocupat n repetate rnduri n cursul anilor 70 de filosofii presocratici. Aceste studii erau strns legate de marile sale planuri filosofice din perioada respectiv care urmreau o transformare general a concepiei despre cultur. La sfritul lui februarie 1873 i scria Malwidei von Meysenburg: "Cu aceast scriere intru din nou ntr-o problem cultural abordat la modul ct se poate de practic". Cartea s-a dezvoltat i se constituie ca o faet lateral a Naterii tragediei (scrisoarea ctre Gersdorff, 24 februarie 1873). "E Naterea tragediei vzut dintr-un alt unghi. Confirmarea ei de ctre filosofia contemporanilor" (Schi de plan). n Naterea tragediei Nietzsche vorbise ct se poate de neechivoc despre ceea ce considera el a fi decderea artei greceti dup epoca tragic a grecilor, adic dup secolele VI i V n vremea lui Euripide; vzuse cauza principal a acestei situaii n dezvoltarea omului teoretic, al crui reprezentant principal l considera a fi Socrate. Pornind de aici, el distingea perspective uriae despre primejdiile care amenin dezvoltarea culturii, legate de apariia lui Socrate i, odat cu ea, de afirmarea tipului uman care nu mai creeaz instinctiv, ci teoretiznd. Filosofia n epoca tragic a grecilor urma s precizeze i s dezvolte aceast direcie de dezvoltare a argumentului. Cci Nietzsche avea convingerea, pe care i-a pstrat-o pn la urm, c filosofii presocratici au fost adevraii filosofi greci i cei mai valoroi de altfel, c Socrate i Platon sunt "simptome ale decderii, instrumente ale destrmrii culturii greceti, sunt pseudo-greci, anti-greci", c n cele din urm, prin Socrate i Platon s-a produs o mare catastrof n cultura european. Aceast scriere, astfel gndit i n parte elaborat, avea semnificaii mult mai profunde i intenii mult mai cuprinztoare dect o simpl prezentare specializat i strict istoric a filosofilor de care e vorba, ("am aici o problem frumoas de ordin general i nu numai istoric", i scrie el la 22 martie 1873 lui Rohde). Lucrul e artat de altfel i de alte titluri provizorii ale lucrrii, cum ar fi Filosoful. Observaii despre lupta ntre art i cunoatere i mai ales Filosofii! ca medic al culturii. Naterea tragediei din spiritul muzicii i Filosoful n epoca tragic a grecilor, reprezentnd unul din eforturile prometeice ale lui Nietzsche din anii 1870 de a mpinge evoluia procesului de dezvoltare a culturii pe noi ci. Oricum, aceasta ar face ca scrierea de care e vorba s prezinte pentru noi doar un interes istorico-flosofic. Dar lucrurile stau i altfel. Holzer are n acest sens dreptate: "Niciodat nu 1-a prsit interesul pentru aceti filosofi, i prin scrierile de mai trziu, pn la proiectata Transmutare a tuturor valorilor, trec multe fire care duc ndrt la acea carte rmas nescris. Nici nu se poate bnui ce importan a avut preocuparea cu aceti gnditori pentru dezvoltarea lui Nietzsche" (prefaa la volumul X al ediiei de Opere). De altfel, preuirea general pe care Nietzsche o acord, pn i n Voina de putere, deci n punctul cel mai nalt al creaiei sale, filosofiei presocraticilor e elocvent: "Adevraii filosofi ai grecilor sunt cei dinaintea lui Socrate (- o dat cu Socrate se schimb ceva). Ei sunt toi personaliti proeminente, distanndu-se de popor i de obiceiuri, maturi, gravi pn la severitate, cu privirea lent, deloc strini de treburile statului i de diplomaie. Ei i preced pe marii nelepi n toate marile concepii; ei nii expun asemenea concepii grandioase, i le constituie n sistem. Nimic nu ne d o idee mai nalt despre spiritul grec dect aceast brusc 115 maturizare a unor tipuri, aceast desvrire spontan n crearea marilor posibiliti ale idealului filosofic". i ntr-adevr ntlnim n marile idei filosofice generale ale lui Nietzsche, ca i n multe din intuiiile sale particulare, pretutindeni urmele, influenele presocraticilor, pn i n forma, n modul de exprimare al lui Zarathustra. Heraclit i Democrit, Empedocles i Pythagoras i aa mai departe, sunt de fapt adevraii iniiatori ai filosofiei lui Nietzsche. Lucrul a fost spus de altfel i de Nietzsche n Ecce Homo, cel puin n legtur cu Heraclit: "Afirmarea trecerii i nimicirii, punctul hotrtor ntr-o filosofie dionisiac, da-ul spus contradiciei i rzboiului, devenirea - n aceasta trebuie s-mi recunosc n orice mprejurare ceea ce este cel mai nrudit cu mine, din ceea ce s-a gndit pn acum. nvtura despre "venica ntoarcere", adic despre necondiionatul i la nesfrit repetatul cerc al tuturor lucrurilor - aceast nvtur a lui Zarathustra s-ar putea ca la urma urmei s fi fost nvtura lui Heraclit". Pentru a-1 putea cunoate pe Nietzsche n maturitatea sa este deci o necesitate preocuparea cu Filosofia n epoca tragic a grecilor.