Sunteți pe pagina 1din 28

Hermeneutic Hermeneutica (din limba greac: = a interpreta, a tlmci) reprezint n filosofie metodologia interpretrii i nelegerii unor texte.

. Denumirea deriv de la numele zeului grec Hermes, mesagerul zeilor i interpretul ordinelor lui Zeus. Obiectul hermeneuticii, aprut n secolele al XV-lea i al XVI-lea n perioada dezvoltrii Umanismului, au fost la nceput scrierile autorilor clasici ai antichitii greco-romane, apoi - n special - interpretarea coninutului Bibliei. Teologii cretini s-au strduit s stabileasc o metod, prin care s se ptrund sensul adevrat al Scripturii i - n acelai timp - s uureze nelegerea textelor clasice. n decursul timpului, hermeneutica devine mai ampl, avnd tendina de a da un sens compehensibil tuturor scrierilor greu de neles, devine asfel o teorie general a regulilor de interpretare. Punnd accentul pe coninut i semnificaie, indiferent de form sau amnunte de redactare, hermeneutica se deosebete astfel de exegez. n zilele noastre se vorbete i despre o hermeneutic a jurisprudenei i despre una artistic, fiind neleas ca metodologie a interpretrii normelor juridice i operelor de art. Este interesant c hermeneutica a influenat i studiile din ultimii ani asupra inteligenei artificiale, unii cercettori n acest domeniu considernd inadecvat metoda cognitivist sau aceea a elaborrii informaiilor pentru nelegerea gndirii omeneti. n secolul al XIX-lea, filosofii Friedrich Schleiermacher i Wilhelm Dilthey au lrgit orizontul hermeneuticii, incluznd i pe cititori n procesul de analiz. Dup Schleiermacher, n actul lecturii, cititorul las libere inteniile autorului. Interpretarea ar nseamna atunci, ncercarea de a se pune n situaia autorului i, retrind actul creaiei, s se descopere sensul posibil al operei de art. Scopul hermeneuticii lui Dilthey era de a ntreprinde interpretri sistematice i tiinifice, sitund fiecare text n contextul su istoric originar. El ncearc s delimiteze aspectele intelectuale ale artelor de tiinele naturii explicative i consider opera literar un "monument al limbajului" (Sprachdenkmal). n secolul al XX-lea, filosofii germani Edmund Husserl, Martin Heidegger i elevul acestuia, Hans-Georg Gadamer au dat o nou orientare hermeneuticii filosofice n sensul unei arte deschise a interpretrii. Heidegger deplaseaz problema central a hermeneuticii de la interpretarea textelor la nelegerea existenial, pe care o consider o prezen direct n lume, nemijlocit de alte simboluri i - prin aceasta - dotat de autenticitate, deci lipsit de o simpl presupunere empiric n procesul de cunoatere. Gadamer devine cunoscut cu opera sa fundamental "Wahrheit und Methode" ("Adevr i metod", 1960). Pentru el, una din problemele fundamentale ale hermeneuticii este de a da o obiectivitate interpretrii, independent

de cel ce face analiza i de contestul istoric n care este ea efectuat. A considera hermeneutica drept o metod filosofic este doar n parte corect, este posibil i un punct de vedere ontologic, relevnd caracterul su universal n procesul de nelegere, prezent n orice form de cunoatere, i, prin corelaie - pentru a formula n termeni kantiani - examinnd condiiile posibile, respectiv structurile transcendentale ale gndirii umane. Accentund caracterul necesar al fondului aperceptiv n orice mod de cunoatere, Gadamer se distaneaz de viziunea gnoseologic tradiional a iluminismului, conform creia cunoaterea ar reprezenta un proces activ de identificare a subiectului cu un obiect distinct de sine, subliniindu-se autonomia reciproc a celor doi termeni. Astfel, dup Gadamer, ntruct fiecare investigator i iniiaz activitatea pornind de la o cunoatere anticipat a obiectului cercetat, nu se mai poate admite o separaie originar a celor doi termeni, ei existnd de la nceput ntr-o dimensiune unic. Filosoful francez Paul Ricoeur, n lucrrile sale "Le conflit des interprtations" ("Conflictul interpretrilor", 1969) i "Temps et rcit" ("Timp i expunere", 1983-1985) radicalizeaz poziiile lui Heidegger i Gadamer i dezvolt mai departe semnificaia hermeneuticii, pornind de la teoriile lingvistice asupra sensurilor simbolice din filosofia lui Ernst Cassirer. n acest mod, nelegerea trebuie s demonstreze fenomenologic o i mai puternic componen social-istoric i semantic. Hermeneutica, n aceast accepiune ontologic caracteristic, a exercitat o vast i fecund influen asupra principalelor domenii ale disciplinelor definite n mod tradiional tiine umane: de la critica literar i istoria artei, la interpretarea juridic. n special n acest ultim domeniu, s-au obinut rezultate cu adevrat revoluionare n contrast cu doctrina pozitivist a dreptului ( de ex.: n Germania, Arthur Kaufmann, n Italia, Emilio Betti). (WIKIPEDIA) PRELEGERI DE HERMENEUTIC FILOSOFIC Partea nti ISTORIE CULTURAL I HERMENEUTIC I. Hermeneutica n orizontul filosofiei1

i d seama oricine c filosofia comport dintotdeauna o latur cu adevrat hermeneutic. Dac vom nelege hermeneutica n una din accepiunile sale istorice mari, aadar fie ca art a interpretrii, fie ca teorie a interpretrii i nelegerii, cum au dorit n special autorii moderni, eventual ca fenomenologie a prezenei i expresiei omului, adic a fiinei care se definete prin cuvnt i nelegere (Gadamer), sesizm imediat c ea nu are cum s fie strin gndirii filosofice. n fond, filosofia se anun, cu fiecare idee i viziune nou a ei, ca un efort mai aparte de nelegere a omului i a strilor de lucruri ce compun lumea sa istoric. Aflm adesea spunndu-se c filosofia a fost i este, cel puin ntr-o privin, un exerciiu reflexiv de interpretare. Chiar i cei care nu au teoretizat n mod distinct fenomenul interpretrii, precum Descartes sau Schopenhauer, dau seama totui de o anumit strategie a comprehensiunii pe care o practic. De altfel, hermeneutica a nsemnat mult timp o art, ars interpretandi, aceasta fiind pn la urm, n istoria cunoscut nou, forma ei cea mai extins. Doar c modernii, cu obsesia lor pentru ceea ce nseamn teorie sau tiin, au cutat s fac din ea o doctrin aparte, o teorie distinct a interpretrii. Nu att faptul de a interpreta import acum, ci teoria acestui fapt, contientizarea teoretic a modului de a interpreta, o dat cu regulile i conceptele care intervin mereu n interpretare. ns oricum am nelege-o noi acum, hermeneutica a fost i este esenial oricrei filosofii. S dau un singur exemplu n acest sens. n unul din dialogurile sale, anume Hippias Maior, Platon discut, cum tim, despre ceea ce nseamn frumosul ca atare, acel ceva care face ca lucrurile frumoase s fie ntr-adevr frumoase. La aceast chestiune, anume ce este frumosul n sine, se rspunde iniial, prin Hippias, c el nseamn, de exemplu, o fat frumoas. Sau, eventual o lir frumoas, un cal frumos, o oal frumoas, cum adaug ironic Socrate. Dup mai multe rspunsuri pe care Socrate le dovedete a fi nepotrivite, convorbitorii ajung la concluzia c de fapt ei trebuie s cerceteze cu totul altceva, anume frumosul ca atare, aa cum este el prezent cu orice lucru frumos (o fat frumoas este frumoas tocmai pentru c exist ceva prin care lucrurile sunt frumoase; 288 a)2. Frumosul ca atare nu se confund cu ceea ce poate fi deopotriv frumos i urt, astzi frumos i mine urt (289 c). n definitiv, ei urmeaz a cuta frumosul ca model sau ca arhetip, ce survine cu orice lucru frumos din aceast lume. Dar acum /spune Socrate, vorbind n numele unui strin care nu poate s accepte orice rspuns/, nu tiu dac mai poi crede c frumosul n sine acea form /eidos/ care adugat unui lucru l mpodobete i-l face s par frumos este o fat, un cal sau o lir (289, c-d). Este locul n care, dup vreo zece secvene ale dialogului, Platon folosete termenul eidos, spre a se referi acum la nsi ideea de frumos. Abia din acest loc ncepe propriu-zis dezbaterea filosofic. Numai c

termenul folosit acum, anumeeidos, nu este rspunsul ca atare al lui Platon la chestiunea ridicat dintru nceput. Un anume cuvnt, oricare ar fi acesta, o dat cu ideea pe care el o induce n mintea noastr, nu nseamn rspunsul la o problem filosofic. Dar o dat cu acest termen ntrebarea este bine pus i bine regsit de ctre toi ceilali. Abia din punctul acesta ei tiu ce au de gndit sau de interpretat n continuare. Restul dialogului este, n fond, interpretarea a ceea ceeidos spune, adic o ncercare de a nelege posibilitatea frumosului n sine. Atunci cnd noi spunem c Platon rspunde la chestiunea iniial numind ideea ca atare, adic folosind cuvntul eidos, noi ratm de fapt intenia dialogului su. Ideea de frumos, aa cum o invoc Platon, nu este deloc un rspuns, ci doar o supoziie a gndirii sale i deopotriv a timpului su. Ea este doar punctul de plecare al nelegerii pe care Platon nsui o practic. Dar pentru a ajunge acolo, e nevoie s fie bine cercetat ntrebarea de nceput i, totodat, e necesar ca aceast ntrebare s fie bine formulat. Felul n care Platon orienteaz discuia cu privire la ceea ce nseamn frumosul ca atare avea s ridice multe alte probleme de interpretare. Ce nseamn pn la urm, pentru Platon, acest cuvnt decisiv apoi n ntreaga cultur european, anumeieidos ? tim bine c el i continu cariera metafizic i n filosofia modern, prin gndirea lui Leibniz, Schopenhauer, Husserl i alii. n ce fel ceea ce este arhetipal,eidos-ul, se adaug (prosgnetai) celor existente spre a le determina ontologic ? Avem de a face n acest dialog timpuriu ntr-adevr cu doctrina ideilor, sau doar cu o compoziie de gen socratic, adic doar cu o filosofie a conceptului ? Paul Friedlnder3, de exemplu, are motive s cread c nc nu putem vorbi cu acest dialog de doctrina platonician a ideilor. Bine, dar au configurat vechii greci o doctrin a interpretrii, eventual o sum de reflecii cu privire la ceea ce nseamn interpretare i nelegere ? Cei care rspund afirmativ la a doua parte a ntrebrii de mai sus au n vedere cteva locuri sau titluri din vechea filosofie greac4. Este vorba de unele dialoguri platoniciene (Omul politic, 260 d;Epinomis, 975 c;Ion, 534 c), n care aflm vorbindu-se fie de ceea ce are caracter hermeneutic (hermeneutik, folosit de regul ca adjectiv), fie de raportul su cu arta divinaiei (mantik), cu adevrul (alethea) i cu nelepciunea ca atare (sopha). Urmau s fie interpretate, spre a fi ct de ct nelese, spusele cu caracter oracular i profetic, visele, unele practici religioase, textele vechi sau fondatoare, cum erau cele homerice, unele etimologii, sentine i formule de via, rostiri din autorii tragici sau din scrierile poeilor i filosofilor vechi etc. nSymposion, 202, se spune despre Eros, cel care d omului posibilitatea s se nale ori s accead la cele divine, c este unhermeneon. Se discut astfel despre funcia mediatoare a hermeneutului (ntre oameni i zei, sau ntre ceea ce este

interpretat i un posibil destinatar); nIon, 534 c, poeii apar ca interprei ai zeilor (hermens tu Then), iar rapsozii, care vin s recite operele poeilor, ca interprei ai interpreilor (hermenon hermens, 535 a). Ct de departe se poate merge pe un astfel de drum ? Hermeneutul devine n acest ultim sens mediatorul unui mediator, interpretul uneihermene a, o funcie a crei extensiune apare n chip propriu infinit, dac e adevrat c ceea ce poate fi spus i transmis depete sfera a ceea ce a putut s-i gseasc expresie n cuvintele precise i ca atare limitate5. Este invocat ceea ce, ca semn, duce dincolo de sine, spre a semnifica n fond altceva. i intervine adesea termenulhermene a, acest substantiv fiind neles fie ca enun (Aristotel), fie ca interpretare, traducere, stil, elocuiune, dialect i nu mai puin limbaj n genere. tim bine c Aristotel scrie un mic tratat intitulat Peri hermeneias (tradus n latin de Boethius sub titlul De interpretatione). Discut n cuprinsul su despre acele propoziii care sunt susceptibile de adevr i fals, adic despre lgos apophantiks. Enunul sauhermenea se produce atunci cnd ceea ce se afl n sufletul nostru sub forma unor gnduri ajunge exprimat n cuvinte, spre a putea fi astfel sesizat de altcineva. Un tratat cu acelai titlu, Peri hermeneias, va fi scris i de ctre Demetrius, n latin fiind tradus cu expresia De elocutione. Astfel de situaii multiple n care apare verbulhermene ein l-au ndreptit pe Gerhard Ebeling s disting trei nelesuri importante ale acestui verb: a exprima (sau a enuna), a interpreta i a traduce. Fiecare neles din acestea trei poate s fac loc unor nelesuri derivate. De exemplu, interpretarea poate s ia i forma explicitrii sau a comprehensiunii; iar traducerea poate fi regsit sub forma oricrei medieri ntre lumi diferite de semne. Aadar, vechii greci au reflectat destul asupra fenomenului interpretrii i nelegerii, fr a pretinde n acest sens vreo doctrin obligatorie. Ceea ce nseamn c hermeneutica, aa cum spuneam mai sus, este constitutiv filosofiei europene dintotdeauna. n fond, filosofia nseamn aici gndire comprehensiv, nelegere a unui fenomen sub acele date ce pot fi socotite ntr-o anumit vreme ca eseniale. Cel care face filosofie caut s neleag un fenomen n ceea ce privete natura i semnificaia sa, deopotriv ceea ce comport decisiv n raport cu viaa oamenilor. ntruct caut n acest fel s decripteze coduri i semne, s le aduc n lumina unei idei, putem spune c el este prin firea lucrurilor un interpret. n ultimul interval de timp, anumite cercetri i probabil anumite fapte de ordin istoric i mental au adus foarte mult n fa aceast lume a semnelor n care ne situm clip de clip, o dat cu nelesurile multiple pe care le au pentru noi. Iar hermeneutica, nevoit a-i asuma acum noua reflecie asupra lumii semnelor, ajunge s numeasc n ultim instan un mod mai extins de a

gndi al omului de astzi. Pentru noi, astzi, ceva anumeeste, adic realizeaz unul din sensurile lui a fi, numai dac prezena sa se constituie n orizontul limbajului i al interpretrii noastre. Ideea este restrictiv i discutabil, dar ea domin n multe medii culturale din acest timp. n fond, ea ne spune c orice lucru pe care l acceptm ca existnd se afl n relaie esenial cu limbajul nostru, cu puterea noastr de semnificare. Chiar i ceea ce ne apare ca absolut sau independent de noi nine, strin cu totul sau n afara limbajului, se constituie astfel doar ntr-un anume proces de semnificare. Nu ntmpltor, dup Kant, problema s-a pus exact n aceti termeni: care sunt condiiile de posibilitate ale cunoaterii sau ale nelegerii noastre ? Dar tot Kant spune c, pentru noi, condiiile de posibilitate ale cunoaterii unui lucru sunt deopotriv condiiile de posibilitate ale lucrului pe care l cunoatem. Or, cercetarea condiiilor de posibilitate (care sunt de regul condiii logice, retorice i semiotice) ne aduce deja ntr-un alt spaiu al gndirii, aparent mai subiectiv sau egocentric. Acordm unui lucru existen sau fiin doar dac el nseamn ceva n orizontul comunicrii noastre sau al limbajului. Adic atunci cnd el anun un titlu de valabilitate n spaiul nelegerii noastre. Altfel, cu privire la acel lucru nu putem enuna nimic i nu putem ti sau crede aproape nimic. Probabil c aceast manier postkantian de a gndi nu conduce foarte departe, nici nu-i propune aa ceva, dar promite mai mult rigoare cu privire la ceea ce gndim din punct de vedere filosofic. De aici i pn la spusa lui Nietzsche c nu exist fapte ca atare, ci numai interpretri, drumul este destul de scurt. Aa cum vom vedea ceva mai departe, hermeneutica s-a extins mult nu doar n atmosfera unor astfel de idei, ci i n disput cu ele. Ea caut s recupereze n contul gndirii de astzi ceea ce analiza strict a limbajului i a semnificrii este totui obligat s lase deoparte. n felul acesta, hermeneutica nu mai apare ca o metod, cum s-a crezut la un moment dat, ci ca un mod de a gndi al omului de astzi. Iar situaia pe care am descris-o aici schimb n chip radical condiia actual a filosofiei. II. Schimbri trzii n ceea ce privete condiia hermeneuticii Unii istorici ai ideilor, precum Felix Clve, constat c n istoria gndirii intervin adesea schimbri care duc la refacerea complet a ntrebrilor noastre. Astfel, n gndirea greac veche s-ar fi consumat aproximativ trei mari etape. ntr-o prim etap, s-a pus n special problema unui posibil principiu al celor existente, important fiind atunci raportarea cognitiv a omului la natur i la lumea real, la elementele acesteia. Apoi, semnificativ a devenit o alt problem, anume cea a salvrii omului, a eliberrii sale, nct filosofia va lua forma unei soteriologii, ea

devine o doctrin a salvrii. n cele din urm, cu stoicii trzii, filosofia va discuta mai mult despre propriul ei limbaj, despre cuvinte, concepte i posibile nelesuri ale lor. Multe date ale gndirii filosofice de astzi ne-ar ndrepti s credem c ne aflm de fapt ntr- o etap analog celei eleniste sau, mai precis, celei stoice. Ne preocupm enorm de modul n care noi folosim cuvintele i semnele de tot felul. Formulm multe ntrebri cu privire la nelesul cuvintelor i la buna lor folosire din punct de vedere logic sau retoric. De exemplu, ne ntrebm ce anume nseamn cuvntul filosofie, de ce spunem c filosofia este astfel, ce nseamn este din propoziia filosofia este astfel, ce nseamn astfel, care este relaia dintre este i astfel .a.m.d. Aceast dezbatere a fost adus ntr-un punct din care, probabil, gndirea nu poate fi mpins mai jos sau mai departe. Este etapa semiologic a filosofiei, sau poate nici mcar att6. Hermeneutica devine nemijlocit vizibil n aceast din urm etap, probabil mai evident n ofensiva ei dect altdat. i caut s foloseasc acele rezultate sau consecine la care duc unele obsesii ale timpului de astzi. Numai c ea nu nseamn doar cercetare a unor nelesuri de ordin logic sau gramatical, nici simpl degajare a unor linii ale semnificrii. Ceea ce i cere ea ine cont de aceast versiune a interpretrii, dar conduce totui mult mai departe, pn n acel punct n care se anun din nou, chiar i vag ori estompat, nelesul de fiin al celor existente i semnul vieii celui care se recunoate n proximitatea lor. Altfel spus, ea caut ceea ce, ntr-un fel, este deja prezent de la bun nceput. La distan de acest loc sau n afara sa nu cred c este posibil acea experien a gndirii pe care o numim pur i simplu filosofie. Ce anume a dori s remarc n acest loc ? Chiar i avatarurile trzii, semiologice, ale filosofiei europene au totui rostul lor. Cred c n momentul n care filosofia se face ndeosebi ca o cercetare asupra limbajului i asupra posibilitilor de comunicare, simul ei critic poate sigur s ctige. Cci ea regsete atunci o dispoziie profund sceptic, indiscutabil necesar pentru nelegerea mai lucid a strilor de lucruri. Aceast trecere a ei prin logic sau analitica limbajului i d posibilitatea s-i refac nfiarea dup chipul de astzi al omului i s obin o alt for de convingere. Am constatat, de altfel, c exist o anumit relaie ntre cercetarea semnelor sau a limbajului, pe de o parte, i modul n care s-a produs metafizic n spaiul european, pe de alt parte7. De fiecare dat cnd reflecia asupra semnelor a fost n expansiune, metafizica i-a redus simitor corpul ei doctrinar, a devenit mult mai precaut sau mai temtoare. Ea i suspecteaz singur fora i orgoliul de altdat, nu se mai situeaz cu atta uurin n planul prim al cunoaterii. ns, pe neateptate, se produce o alt metafizic, chiar dac lipsit de

preteniile sale mai vechi. Aceast trecere prin cercetarea semnelor acord ntotdeauna metafizicii o ans, n sensul c trezete sensibilitatea ei critic. n estul Europei sau cel puin n acest spaiu lingvistic n care ne situm noi se face adesea filosofie ntr-o manier oarecum clasic. Ea se face cam n felul n care o practicau unii dintre moderni, cu trimiteri neateptate la elemente de filosofie a naturii i a istoriei. Pentru muli dintre noi, ceva exist realmente, ca atare, acolo n afara noastr, independent de voina noastr i indiferent de ceea ce credem sau spunem noi. Ceva se aflacolo, n lumea naturii sau n istorie, dincolo de noi, la distan de felul cum gndim i vorbim. Exist, aadar, pentru noi, un l'autre du langage, ceva care se conserv cu totul n faa vorbirii i a nelegerii noastre. Acest realism destul de ciudat pe care-l ntreinem, probabil de filiaie neoplatonic, se leag n mare msur de o form diferit, mai relaxat, a simului istoric i critic. Pare s fie propriu unei atitudini care nu este centrat pe actele subiectivitii reflexive. Este ceea ce face ca dimensiunea hermeneutic a filosofiei s se estompeze adesea pn la nerecunoatere. n alte medii ale gndirii europene, cercetarea limbajului sau a semnelor, investigaiile de ordin retoric i discursiv reprezint condiii fr de care e greu de neles exerciiul filosofiei. Exist ntr-adevr spaii culturale obsedate de aceste direcii, i nicidecum ntmpltor, cci ele ne aduc n atenie modul subiectiv n care se constituie pentru noi prezena unui lucru. Martin Heidegger i deschide scrierea Fiin i timp cu ntrebarea simpl dac noi tim cu adevrat ce avem n minte atunci cnd folosim cuvntul fiin, sau cuvntul este, cel pe care nu- l putem ocoli nici o clip. i adaug imediat c se cuvine astzi s fie pus din nou ntrebarea privitoare la sensul fiinei. Numai c se cuvine mai nainte de orice s retrezim o nelegere pentru sensul acestei ntrebri. Dar pentru a ajunge aici, gndirea trebuie s cerceteze n prealabil situaia celui care ntreab. n definitiv, cine este cu adevrat cel care ntreab, de ce anume ntreab el i cum i formuleaz ntrebarea sa, cum gndete el i n ce fel prefer s-i anune rspunsul ? Pn la urm, ntreaga scriere a lui Heidegger se refer la situaia celui care ntreab, ea discut despre Dasein care, cum s-a spus, nu este neaprat omul despre care am tot nvat, dar nici ceva strin omului.Firete c ntrebrile hermeneuticii nu sunt decise de un anume autor sau ntr-un singur mediu cultural al lumii de astzi. Fie c este vorba despre condiiile de posibilitate ale oricrei comprehensiuni8, fie c se are n vedere nelegerea ca mod de a fi al omului, te ntmpin de fapt acele chestiuni care sunt capabile s traverseze ntreg spectrul filosofiei. III. Intervaluri de resurecie a hermeneuticii

n cele ce urmeaz, voi folosi termenul hermeneutic att n sensul vechi de ars interpretandi, ct i n sensul modern de theoria interpretationis, sau ntr-un sens mult extins prin refleciile lui Gadamer, anume cel de filosofie a timpului nostru, o filosofie ce are n atenie mai cu seam comprehensiunea de sine a omului i comprehensiunea lumii sale. Voi avea grij s menionez de fiecare dat care din aceste nelesuri ale hermeneuticii este n joc i, eventual, dac intervine cumva un neles diferit de cele trei amintite mai sus. Vorbind ntr-un sens riguros despre cultura european, suntem obligai s acceptm faptul c aceasta s-a configurat relativ trziu. Nu exist nsemne evidente ale prezenei sale nainte de intervalul patristic, adic nainte de secolele IV sau V. n aceste secole cu o prelungire sigur pn n secolul VIII se petrece o sintez cu totul aparte pentru istoria popoarelor din acest spaiu. Se ntlnesc atunci i comunic pn la o adevrat fuziune spiritualitatea neotestamentar, cultura clasic i tradiiile Nordului (barbare, cum le spunem adesea). Este ceea ce duce la constituirea culturii europene propriu-zise, pe fondul unor date mentale, lingvistice i ideologice care nu mai sunt nici ale omului iudeu, nici ale celui grec, scit, roman sau barbar9. Tocmai aceast nou ntlnire, plin de vigoare i nu arareori de violen, a determinat o vast micare hermeneutic. Cci se cereau constant traduse i interpretate vechile texte sau forme simbolice ntr-un orizont de nelegere cu totul nou. Se impun astfel nume prin care hermeneutica a tins atunci ctre o expresie oarecum sistematic i ecumenic. Amintesc n acest sens pe Grigorie din Nazianz, Dionisie i Maxim Mrturisitorul, n Rsrit, sau Tertullian, Ambrozie i Aureliu Augustin, n Occident. n cea dinti tradiie, anume rsritean, pare s prevaleze o interpretare de tip alegoric a scrierilor fundamentale, iar n cea de-a doua, o interpretare de tip literal sau istoric10. Prin ambele ns putem recunoate un potenial ecumenic uria al hermeneuticii patristice11. Exact acest lucru este de natur s ne rein astzi i s ne sugereze forme noi n spaiul comunicrii noastre religioase, filosofice i politice. Cred, aadar, c exact acele exigene noi cu care vine marea sintez patristic au determinat, n intervalul respectiv, o resurecie neobinuit a fenomenului interpretrii i a hermeneuticii. O situaie asemntoare vom ntlni i mai trziu, fr ca s dein ns amploarea i efectele de altdat. Ea poate fi recunoscut, din cte neleg, n secolele XII-XIV, cnd se afirm interprei ca Bonaventura, Occam i Duns Scottus n Occident, sau Nicolae de Metona i

Grigorie Palama, n Rsrit. Ei vor reveni, ntr-o form deplin sistematic, asupra ntregii hermeneutici cretine. S ne amintim c n acest interval nvtura testamentar se ntlnete din nou cu filosofia aristotelic i cu gndirea arab elenizat. Nu mai puin, ea se raporteaz acum la literatura noilor spaii istorice (bizantin i carolingian), sau la limbajul alchimic i savant pe carel invoc numeroi nvai. Existau, aadar, suficiente motive ca actul interpretrii s fie solicitat iari la maximum. Pe de alt parte, omul cruia i se adreseaz acum hermeneutica nu mai este cel al lumii romane, ci un homo novus, suspectat adesea ca fiind modern, liber sau chiar frivol. Situaia se repet ntr-o anumit msur, pentru spaiul occidental, n timpul Reformei, cnd Luther i ali teologi cer cu insisten s se revin la textul testamentar ca atare, dup cunoscuta regul sola Scriptura. Cel care observ mai nti aceast radical schimbare n gndirea european este nsui Hegel, n Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. II, seciunea Perioada intelectului gnditor, ndeosebi paginile referitoare la Descartes. Mult mai influent dect Luther pare s fi fost, n istoria hermeneuticii, Calvin nsui, care a integrat dogmatica sa ntr-o doctrin detaliat a Scripturii. Dar cel care va da o adevrat hermeneutic protestant va fi Matthias Flacius Illyricus, cu scrierea Clavis scripturae sacrae din 156712. Civa exegei de mai trziu, ncepnd cu Dilthey, vor considera c hermeneutica modern se origineaz n chiar contextul polemicilor religioase din secolul XVI13. Ei observ c exact atunci intervin schimbri cu adevrat radicale n mentalul omului european, cum au fost cele determinate de o teribil cenzur a imaginarului pentru acel timp (Ioan Petru Culianu). Relaia cu cellalt se consum n unul i acelai cuprins simbolic, n una i aceeai cultur. i este ntr-adevr vorba de cellalt, ntruct Reforma propune o discontinuitate esenial n viaa mental a timpului de atunci. Avem motive s credem c un lucru asemntor se va petrece mai trziu, n intervalul istoric pe care-l punem adesea sub semnul contiinei romantice. Consecinele acestui ultim episod nc ne mai privesc, i ele ne privesc pe absolut toi cei care locuim n spaiul dintre Atlantic i Urali. Romanticii, cum tim, vor reaciona decisiv fa de cultura clasic n genere i nu doar fa de o anumit experien a gndirii. Radicalismul lor privete ntreaga ideologie european, prelungindu-se n ceea ce Nietzsche va numi, n legtur cu Jenseits von Gut und Bse, critica ntregii moderniti. Ei se arat nesatisfcui de orice paradigm clasic a gndirii, indiferent c e vorba de Aristotel, Thoma sau Descartes. Nu ntmpltor vor tinde ctre acele forme de limit ale nelegerii noastre, cum este cea conceptual (Hegel) sau cea intuitiv (Schelling). Totodat, romanticii descoper zone noi ale sensibilitii religioase i metafizice, precum cele presocratice (Hlderlin) sau cele orientale (Schopenhauer).

Am putea accepta ideea c o hermeneutic propriu-zis universal apare abia o dat cu Schleiermacher, dei cteva precedente moderne i au totui nsemntatea lor14. Hermeneutica este acum conceput ca o cercetare a limbajului n genere, cercetare ce-i propune s descopere tocmai posibilitile noastre de comprehensiune sau de nelegere15. Ceea ce ntr-adevr interpretm sunt formele de expresie ale celuilalt, fie el semenul nostru sau un strin oarecare. Oriunde avem de-a face cu folosirea limbii, hermeneutica este absolut inevitabil. Mai trziu, ea se va nfia unui interpret ca Droysen n felul unei metode a cunoaterii n istorie, cercetnd un anumit text nu att n ceeace spune el, ci mai cu seam n felulcum spune16. Hermeneutica va fi asociat, cu timpul, tiinelor istorice sau tiinelor spiritului (Geisteswissenschaften, dup expresia lui Dilthey). Ea caut s devin o vast metodologie, apt s stabileasc regulile de interpretare a expresiilor i a simbolurilor ce traduc datele vieii noastre spirituale. Cele patru intervaluri numite mai sus patristic, scolastic, al Reformei i romantic anun resurecii de-a dreptul spectaculoase ale hermeneuticii. Am putea crede c printre motivele care explic izbucnirea i expansiunea hermeneuticii se afl ntlnirea cu strinul n genere i voina de schimbare radical n ceea ce privete condiia spiritual a omului. Cu alte cuvinte, ecloziunea istoric a hermeneuticii coincide cu apariia i recunoatereaceluilalt. Efectul nsemnat l-a constituit, aproape de fiecare dat, apariia unei forme noi de comunicare sau de nelegere n spaiul vieii omeneti. Partea a doua DESPRE CONDIIA INTERPRETULUI I. Formularea problemei n tratatele cunoscute de hermeneutic sau n studiile dedicate teoriei interpretrii nu ntlnim de regul seciuni distincte n care s se discute despre condiia interpretului. Dei se fac uneori multe meniuni cu privire la ideologia care i-ar fi proprie, timpul de care ine i inteniile sub care el interpreteaz, riscurile care-l pndesc la tot pasul etc., nu se are totui n vedere situaia sa sub aspect existenial. Sper s nu sperie pe nimeni acest din urm cuvnt: l folosesc aici avnd n vedere pur i simplu modul ireductibil de existen a omului, asupra cruia au reflectat mult unii autori ca Pascal, Kierkegaard sau Nietzsche. Este ceea ce literatura filosofic a secolului XX a reluat cu ajutorul sintagmei analiz existenial. Or, o astfel de reflecie nseamn totui altceva dect menionarea unor condiii istorice, culturale sau ideologice ale

interpretului. Ne dm uor seama de acest lucru dac ne gndim la ceea ce i propune Martin Heidegger s exploreze n paginile scrierii Fiin i timp. n 2 (Structura formal a ntrebrii privitoare la fiin) face cteva meniuni lmuritoare n acest sens. Dac ntrebarea privitoare la fiin trebuie pus n chip explicit i mplinit n deplin transparen de sine, atunci o elaborare a acestei ntrebri, potrivit lmuririlor de pn acum, pretinde explicarea modului n care este vizat fiina, a modului de sesizare i de nelegere prin concept a sensului, pretinde pregtirea modului de acces originar la aceast fiinare. Vizarea a ceva, nelegerea i sesizarea lui cu ajutorul conceptului, alegerea lui i accesul la el toate acestea sunt raportri constitutive ale actului interogrii i, astfel, chiar moduri de a fi ale unei anumite fiinri, ale acelei fiinri care suntem de fiecare dat noi, cei care ntrebm. A elabora ntrebarea privitoare la fiin nseamn aadar: a face transparent o fiinare cea care ntreab n fiina sa. Este ceea ce va face n continuare Heidegger de-a lungul ntregii sale scrieri. Fr absolut nimic din pretenia gnditorului german invocat mai sus, voi ncerca s descriu n chip sensibil figura interpretului, aa cum apare el ca minte ce gndete i via omeneasc. Or, ca s pot urmri ntr-o manier concret acest lucru, m voi opri la un caz emblematic i mai bine cunoscut n aceast privin dect altele. Este vorba despre Mircea Eliade, un interpret care se analizeaz pe sine aa cum foarte puini au reuit s o fac i care, n acelai timp, descrie un ntreg spaiu simbolic unde i fac loc pe neateptate alte figuri posibile ale interpretului. S-l urmrim aadar, avnd n vedere nainte de toate ceea ce singur spune cu privire la sine i la lumea nemijlocit n care a trit. IV. Consecine hermeneutice 1. Dublul neles al semnelor din aceast lume.Ochiul poate sesiza continuu o dubl condiie a strilor de lucruri, ca simple fenomene i deopotriv n felul unui cifru. Cum spune Eliade, lumea este ceea ce se arat a fi i totodat un cifru44. Ca simplu fenomen, lumea pare s fie perfect egal cu sine, cel puin n aparen. Vzut ns ca un cifru, ea indic celui care tie s citeasc nelesuri complet noi ale vieii omeneti, uneori de limit. De exemplu, cnd vorbete despre ideologia modern a progresului, Eliade are motive s

vad n ea o nou mitologie al crei sens trebuie pus n legtur cu solitudinea radical a omului istoric. La fel i n ceea ce privete ateismul luminilor sau la limit sentimentul morii lui Dumnezeu: ele exprim n fond noua creativitate religioas a lumii moderne. Astfel de fenomene suport o interpretare deopotriv istoric i nonistoric, religioas. Nu uit s ne spun c pn i religia cretin a fost perceput iniial sub o dubl fa. La nceputurile sale, cretinismul era privit nu ca o religie, ci ca un ateism, i era normal atunci, ntruct cretinii refuzau s aduc sacrificii zeilor romani /.../. E posibil ca un lucru analog s se ntmple i astzi45. Eliade revine adesea asupra acestui dublu chip al existenei noastre. Dar evit s reduc unul din ele la cellalt, de exemplu, lumea aparenelor la un posibil cod al ei. Prefer s descrie o dialectic subtil a camuflrii, creia probabil nimic nu i se poate sustrage. 2. Privirea speculativ a interpretului. ntr-o convorbire cu Frdric de Towarnicki, din noiembrie 1983, Eliade abreviaz cu destul claritate ideea camuflrii inevitabile a celor eseniale. De altfel, cu toii simim c trim ntr-o lume de semne, a cror semnificaie nu este numai intelectual, ci cu mult mai vast, existenial, metafizic. Astzi, transcendentul se camufleaz n concret, realul n ireal, iar aceast dialectic a camuflajului pe mine m pasioneaz foarte mult: ea depete n complexitate ceea ce Martin Buber numea ocultarea lui Dumnezeu. Aici e tot paradoxul ! S remarcm, de asemenea (limitndu-ne doar la un exemplu), c n plin er a raionalitii i tehnicii, tinerii hippy au descoperit spontan i fr nici o religie aparent sacralitatea cosmic, sau a naturii, regsind, de fapt, o experien religioas premozaic... Tot aa putem bnui c apariia, n lumea noastr apocaliptic, a attor elemente materialiste, non spirituale, are sensul unei probe iniiatice: dup tortura ritual vine i ansa eliberrii46. Formula ce enun pur i simplu camuflarea sacrului n profan a devenit ntre timp canonic. Ea suport ns mai multe versiuni sau traduceri, cteva din ele reluate de Eliade n chiar locul invocat mai sus. Este vorba de camuflarea transcendenei n lumea de aici i de acum, sau a realului n cuprinsul aparenei, a conduitei religioase n mediul celei secularizate i, nu mai puin, a sensului n ceea ce pare a fi cu totul insignifiant. n aceeai convorbire, Eliade va spune c faptul camuflrii trebuie acceptat ca un paradox ce ine de nsi constituia acestei lumi. El se face prezent oricnd i oriunde47. Prin oricare din datele ei, temporalitate, geografie, schimbare etc., lumea asigur mecanismul camuflrii. Aruncat n timp sau n istorie, orice mesaj poate lua o form nesemnificativ, situaie ce-l face ntr-un fel irecognoscibil (Memorii, II, 127). Cel care-l presimte la un moment dat nu-l va ntlni dect camuflat /cu totul/ n ceea ce este banal. Nimeni ns nu-i poate propune s-l descifreze

complet ori s-l preia sub o form de stpnire, fie aceasta i de ordin simbolic. Mai mult nc, nu exist n aceast privin o cale privilegiat: interpretul poate sesiza urmele camuflrii n chipuri mult diferite, de exemplu pe cale literar sau, dimpotriv, pe calea refleciei i a conceptului.i un drum i cellalt conduc n cele din urm la aceeai problem: irecognoscibilitatea transcendentului camuflat n Istorie (Memorii, II, p. 230). Avem aici de a face ntr-adevr cu o hermeneutic a suspiciunii ? Paul Ricoeur, vorbind admirativ despre hermeneutica lui Eliade, va spune c ea se pstreaz la distan de sofismul demistificrii nevinovate, prezent n hermeneutica suspiciunii sau a resentimentului (Marx, Freud i alii). Distana s-ar realiza prin aceea c Eliade nu reduce obiectul interpretrii sale, religia n spe, la diferite ipoteze sociale sau psihologice. Un lucru asemntor va susine i Matei Clinescu, vznd n Eliade un hermeneut al ncrederii, care asigur continua remitologizare a lumii noastre . Rezerve serioase cu privire la ideea unei hermeneutici lipsite de suspiciune anun Ioan Petru Culianu, n chiar ultimele pagini din monografia dedicat maestrului su. El tie c imaginea unei hermeneutici fr suspiciune convine acelui optimism oficial pe care-l cultivmedia interpretrii publice. Hermeneutica lipsit de suspiciune apare ca o hermeneutic deasupra oricrei suspiciuni, aadar tocmai bun de a fi conservat n manuale, cuminte i panic, bun pentru toat lumea. Dar ideea n sine este i destul de utopic, dac nu cumva de-a dreptul inocent. Ea nu are cum s-i convin lui Eliade ntruct acesta este contient de faptul c, din momentul n care suspiciunea a btut la u, nimic i nimeni pe lume nu-l va mai putea determina pe nelinititorul oaspete s plece: este corbul lui Edgar Poe care, instalat definitiv pe bustul palid al Palladei, va continua mereu s dezamgeasc orice expectativ prin unicul su mesaj. tim c Eliade vorbise deja despre o demistificare a demistificrii, o necesar suspectare a hermeneuticii suspiciunii. Este ceea ce exegetul su va regsi ca soluie absolut fireasc ntr-o istorie post-nietzschean. Cu critica negativ /a suspiciunii/ nu se poate atinge afirmaia. Singura cale de a anula suspiciunea rmne aceea de a suspecta mai mult dect suspiciunea nsi i de a suspecta chiar i nu n ultim analiz suspiciunea nsi. O poziie distinct i ct se poate de lucid are n aceast chestiune Sorin Alexandrescu: mi se pare c actul hermeneutului este ntotdeauna unul al suspiciunii (de altfel, a fi tentat s-i acord acesteia, mai degrab, o conotaie pozitiv); el se produce tocmai pentru c sensul literal, aparent, al unui cuvnt, al unui eveniment, nu-l mulumete pe interpret i l induce pe acesta s cerceteze ceea ce se afl n spate sau sub49. Ideea c actul suspectrii nu este neaprat negativ i c definete

orice hermeneutic, mai ales atunci cnd autorul ei invoc o adevrat metafizic a camuflrii, merit a fi reinut n continuare. 3. Interpretul, un personaj scindat. Cel mai adesea, mesajul despre care aflm vorbindu-se tinde s ia forma unei adevrate naraiuni. Totui, cel care vine s povesteasc ntmplri mai ciudate nu poate enuna adevrul ca atare, nu-l poate numi, nct amn mereu nelesul cutat50. El nu se angajeaz n susinerea pn la capt a unei ipoteze. Nu este sceptic, nu este nici militant, pur i simplu caut. Meseria lui este, s-ar putea spune, aceea de a interpreta semnele i nu aceea de a proclama adevrul. Nu este un profet, nu este dect secretarul sau comentatorul unui locutor strin ce-ar putea fi adevratul profet, i totui nu este prea convins nici de acest lucru51. Faptul se explic prin aceea c semnificatul ultim, sacru, la care trimite Eliade cel mai adesea, nu poate fi numit ca atare. Enunarea sa nu ar face dect s-l oculteze ori chiar s-i desfiineze locul n care survine. Este motivul pentru care naratorul nu se mai consider un cunosctor, el nu poate fi inclus n tabra savanilor sau a nvingtorilor. Dimpotriv, abia constat descoperirea semnificaiei sacre cu ajutorul unor norocoi care, din cauza acestei descoperiri, dispar chiar de pe pmnt, dar mai constat i dificultatea celorlali de a-i urma i de a-i nelege52. Avnd n atenie povestirea La umbra unui crin, Sorin Alexandrescu va distinge trei categorii de cititori ai semnelor: cei iniiai, interpreii acestora i cei profani. Cei iniiai sunt singurii care percep semnificatul sacru, dar nu-l pot numi, ci doar i semnaleaz prezena n povestirile lor. Interpreii nu reuesc s surprind semnificatul sacru n ciuda unui struitor efort de interpretare a povestirilor celor iniiai i povestesc doar acest insucces n propriile lor povestiri. Iar cei profani ocup poziiile semiozei normale i a nonsemiozei i cei mai muli dintre ei nu neleg nici succesul unora, nici insuccesul celorlali. Aadar, interpretul, dndu-i seama de o anumit gravitate a cuvntului celui dinti, dorete s vad ceea ce acela a vzut i a spus. Cum ns aa ceva nu e posibil, oricte strategii interpretative ar pune la lucru, el rmne cel mai adesea s vorbeasc doar despre ceea ce s -a spus i despre neputina clarificrii a ceea ce se ascunde acolo. Cu greu va mai sesiza ceva de felul unei ntmplri sacre, ce ar excede experiena noastr istoric. Vin apoi criticii, tocmai cei care, mai mult flegmatici dect sceptici, nu neleg ce sens ar mai putea avea efortul unor vizionari sau al unor interprei. Se vor ntreba dac nu cumva totul este o simpl confuzie sau neatenie n folosirea cuvintelor. Ei vor discuta atunci cu privire la riscul imens n vorbire i n

argumente al celorlali. i vor tinde s cread c tot ce descriu ei ncalc pn la urm regulile obinuite de comunicare, asemeni unui esoterism laic i gratuit. Situaia cea mai dificil pare s fie n definitiv cea a interpretului, o contiin cu adevrat scindat i expus, nevoit s refac n ea nsi o logic strin i urmele a ceea ce duce mult dincolo de sine. Este o situaie care mi amintete ntr-un fel de spusa lui Nietzsche: dac priveti ndelung n abis, abisul va privi la rndu-i n adncul tu (Jenseits von Gut und Bse, IV, 146). Cci, ntr-adevr, interpretul tinde s priveasc ceea ce se afl n faa sa ca i cum ar privi ntr-o prpastie. De unde, sentimentul c lumea care i se deschide nainte este deopotriv real i halucinant. Lucrurile se complic i mai mult atunci cnd interpretul nu mai este de fapt un simplu interpret, umbra credincioas i ngrijorat din spatele unui autor. Aproape fr s-i dea seama, el se poate vedea singur, aruncat pur i simplu n locul celui retras. n acest caz, va face el nsui s apar, ca pentru ntia oar n lume, un mesaj oarecare sau un mit53. Interpretarea nu mai nseamn acum descifrare a unui sens, ci producere a acestuia, mai exact, producere a ceea ce n ultim instan devine irecognoscibil. 4. Interpretul, un personaj cu multe chipuri. La fel de mult se complic lucrurile i atunci cnd interpretul trece pur i simplu de la un rol la altul, cu diferene adesea nucitoare ntre ele. S ntrziem puin asupra acestei din urm situaii. Culianu are n vedere la un moment dat nuvela lui Eliade intitulat n curte la Dionis. i observ c interpretul poate lua chipuri cu totul neateptate, n funcie de chiar personajele nuvelei. Ordinea n care le voi invoca acum ar putea s nu aib nici o importan.(1) Mai nti,plutocratul, cel care, ca instan a puterii economice i sociale, reprezint interpretul oficial, mnat de interese obscure i perfect calculat. Privirea sa este simplu tehnic i de o suspiciune ruvoitoare. Cum nu nelege simplitatea mesajului, l ridic la proporii mitice, n cutarea unei latene semnificative, a unui coninut politic. Este ceea ce face, n spaiul nuvelei, puternicul om de afaceri Orlando. n alte cazuri,(2) poliia politic e aceea care propag miturile, n tentativa ei de a decoda nelesul ascuns al mesajului. Doar c mitul este /de aceast dat/ o tentativ de interpretare a nimicului.

(3) Mercenarul, omul pltit s vad, s noteze, s supravegheze ndelung, s in n arest i s tortureze pn la moarte dac este nevoie. Aici, n proza lui Eliade, el apare n felul unui acolit al plutocratului, trebuind s urmreasc, ntr-un hotel, discursul unui poet. (4) Vizionarul, un poet cu mintea aparent tulburat, suferind de fapt o regresiune psihic i deopotriv istoric. El nelege unele situaii, dar pe multe altele pare s nu le neleag, cel puin din punctul de vedere al inteligenei sociale, i reprezint astfel mistagogul. Cu nenelegerea sa ciudat el nainteaz mult mai departe dect ceilali, i tocmai acest lucru face din el un mistagog (mistagog este acela care, voluntar ori nu, d prilejul ca aceast tentativ /de interpretare a nimicului/ s aib loc). Atunci cnd interpreteaz sensul misiunii sale, o face ntr-o manier orfic: asemeni lui Orfeu, poetul trebuie s se slujeasc de Verb ca s mblnzeasc animalele slbatice, adic s-i fac pe oameni permeabili la mesajele spiritului. (5) Mesagerul, care se afl n proximitatea celui iniiat, n nuvel o femeie misterioas ce cnt noaptea prin crciumi obscure, fr s cear vreo recompens; prin chiar acest fapt, ea semnaleaz existena unei enigme. Cnd interpreteaz, multiplic intenionat semnele i anun n chip neclar vestea pe care o duce cu sine. Felul n care procedeaz amintete ntr-o privin de vocea corului antic. (6) Scriitorul, Eliade nsui n acest caz, ct vreme nu se identific deplin cu nici o voce a povestirii. Interpretarea sa ia forma unor redescoperiri narative: miracolul survine mereu, doar c este irecognoscibil; exist un ritual iniiatic al destinului, cum se ntmpl atunci cnd unirea mitic a dou fiine nu este posibil dect sub forma unei nuni n cer etc. (7) Lectorul, aici Culianu, autorul monografiei despre Eliade, care va tinde s pun totul n legtur cu un gen de hegelianism istoric al lui Eliade, apoi cu o teorie de inspiraie orfic a elitelor i a creaiei, dar i cu puterea maestrului de a crea mituri54. Observ deopotriv abilitatea scriitorului de a inversa, n acest nou scenariu, raporturile consacrate social. Fr s-i dea seama, partenerul cu mentalitate logic /anume Orlando/ e manipulat de acela care, ilogic fiind, nu rspunde criteriilor interpretrii lui. Mitul se nate din incoerena dintre mesaj i raionalitatea hermeneutului, care nu vrea s admit posibilitatea incoerenei (349-350). Eliade apare astfel ca un mistagog, unul care pune acum n scen fantasticul, mpiedicndu-l totui s cad ntr-o versiune romantic. S observm aici i un alt lucru nu tocmai obinuit. Figura interpretului nu doar c ocup, sub numele personajelor, aproape toate treptele unei scri simbolice, dar suport o conduit perfect echivoc: plutocratul ajunge n timp el nsui manipulat, poliia politic produce i propag mituri, vizionarul i atrage pe ceilali ntr-o tentativ de interpretare prin chiar faptul ciudat c el nu nelege i nu vede ce vd ceilali, mesagerul multiplic semnele i poteneaz tocmai ambiguitatea lor.

I. Doi termeni de grani: exegez i interpretare Termenul exegez este folosit uneori ntr-o accepiune destul de liber, aproape fr nici un gen de precauie, ca i cum ar nsemna deopotriv interpretare, explicaie, metod de nelegere, clarificare a unor termeni sau a unui context istoric etc. Firete c n vorbirea comun acest lucru nu are consecine negative. Exist ns autori care in s precizeze diferena important ntre cei doi termeni n discuie acum, exegez i interpretare. Mai ales c altdat, n epoca patristic, sau chiar i mai trziu, n secolele XVII-XVIII, aceast diferen nu putea fi n nici un fel ignorat, aa cum nici noi astzi nu putem ignora, de exemplu, diferena dintre nelegerea ideilor prezente ntr-un text de Aristotel i stabilirea de ctre filologi a autenticitii acelui text. Grecesculexgesis, provenit din verbulex geisthai (a explica, a descrie sau a clarifica), numete de regul clarificarea unui text din punct de vedere filologic, istoric sau religios. Acest efort de clarificare nseamn i o anume interpretare, sau poate mai curnd un gen de nelegere de prim instan a paginilor n atenie, nelegere ce orienteaz exegetul n lmurirea unor aspecte filologice, de traducere sau istorice. Cei care au fost de timpuriu ateni la aceast distincie, anume teologii i interpreii scrierilor religioase, au considerat c de cele mai multe ori exegeza se afl n serviciul unei bune interpretri: fie o pregtete, aducnd textul ntr-o form adecvat pentru lectur, fie o urmeaz, aplicnd acele reguli pe care trebuie s le aib n vedere o bun interpretare68. Mai mult chiar, exegeza poate s pretind o sfer mai larg de operaii i clarificri, pe cnd interpretarea ar delimita nucleul ei tare, anume acele reguli, principii ori strategii care asigur nelegerea profund a operei. Nici termenul interpretare nu este srac n accepiuni, mai ales c acestea se delimiteaz de multe ori n funcie de inteniile interpretului i de ceea ce el interpreteaz. S amintesc aici cteva dintre ele: a explicita o idee, a delimita un posibil sens, a propune un mod de nelegere, a formula o ipotez de lucru, a descrie sau a relata ceva, a evoca, a dialoga, a traduce dintr-o limb n alta, a povesti, a juca pe scen un rol, a recita, a cnta la un instrument dup o partitur, a media n afaceri, a rezolva o problem de logic sau de matematic, a prevedea un fenomen dup semnele vremii, a fi purttor de cuvnt etc. Atunci ns cnd sunt n atenie pagini sau idei filosofice, devin active mai cu seam primele dou-trei accepiuni din cele menionate. Las deoparte acum faptul c orice perspectiv filosofic ce urmeaz a fi interpretat anun ea nsi o interpretare a situaiei omului sau a strilor de lucruri. Fie c vorbim de viziune sau concepie a unui autor, fie c avem n vedere argumentele sale n susinerea unei idei, faptul interpretrii este

absolut inevitabil. ntr-o nsemnare dinJurnalul su, 2 martie 1967, Eliade spune: Istoria religiilor, aa cum o neleg eu /ca hermeneutic/, este o disciplin eliberatoare (saving discipline). Hermeneutica ar putea deveni singura justificare valabil a istoriei. Un eveniment istoric i va justifica apariia c n d v a f i n e l e s. Ceea ce ar putea s nsemne c lucrurile se ntmpl, c istoria exist numai ca s-l oblige pe om s le neleag. Dar nu la acest lucru doresc s m refer acum, ci la felul n care noi urmeaz s interpretm spusele ori paginile unui autor. S-a crezut la un moment dat c nu orice pasaj din scrierea unui autor poate deveni obiectul unei interpretri. Unele locuri sau pasaje ar comporta suficient claritate n ceea ce spun spre a putea fi luate ca atare, fr un efort special de interpretare. i ar rmne n sarcina interpretului doar pasajele obscure, conceptele care au fost proprii unui alt secol sau unei alte mini i care au devenit n timp incomprehensibile (Johann M. Chladenius). Probabil c acest punct de vedere a avut o anume justificare la timpul su, ns acum este greu de acceptat. E adevrat c noi putem lua n seam mai mult pasajele obscure sau ambigue, dar nu decurge de aici c toate celelalte pot fi nelese de la sine. Este tiut faptul c discursul filosofic nu este unul transparent prin sine, cel puin pentru simul comun. Contextul enunului filosofic este de regul unul oblic. Avem astfel de a face cu un mod de a vorbi n care sensul spuselor noastre este mai curnd transpus, adic trecut din regimul comun al vorbirii n cel conceptual. Nu vreau s spun cu aceasta c n filosofie avem mereu de a face cu un sens ascuns sau criptic, eventual ocult, ci doar c modul simplu de a vorbi este adesea lsat n urm pentru un altul ce pare a fi mai potrivit n exprimarea unor concepte i idei. II. Discurs i enun. Cteva precizri elementare Oricine poate constata faptul c discursul filosofic nu e compus din simple enunuri. Cel care ar extrage un simplu enun din paginile lui Hegel sau ale lui Heidegger, spre a vedea dac deine vreun sens, ar putea crede la un moment dat fie c e vorba de o form mai aparte de delir, fie c autorii invocai i bat joc pur i simplu de cititori, cam n felul n care s-a crezut n literatur despre dadaitii primelor decenii. Rudolf Carnap, cum tim, a riscat acest lucru n Depirea metafizicii prin analiza logic a limbajului, 1932. El a extras dintr-o scriere a lui Heidegger (Ce este metafizica?, 1929) cteva propoziii, aparent destul de bizare69, ca s ne spun n cele din urm c avem de a face n cazul filosofului german ca i al metafizicii n genere doar cu enunuri lipsite de sens. Distincia pe care o face iniial ntre enunuri cu sens (sinnvoll, prezente mai ales n tiinele naturii), enunuri libere sau indiferente fa de sens

(sinnleer, cum sunt cele formale, logico- matematice) i enunuri fr sens (sinnlos, prezente n metafizic sau n teologie) s-a dovedit a fi cu totul discutabil. Mai mult chiar, scrierea n care Carnap i propune s susin posibilitatea depirii oricrei metafizici este ea nsi datoare unei anumite metafizici, mai ales atunci cnd consider c exist enunuri ireductibile,Protoko llstze, cu privire la ceva sesizat n chip nemijlocit, care pot valora ca locuri de verificare pentru oricare alte enunuri. Or, lucrurile nu stau tocmai astfel, ntruct, cum spuneam mai sus, simplul enun nu are cum s reprezinte unitatea semantic minimal n discursul filosofic. De altfel, Carnap nsui avea s-i dea seama mai trziu de un anume exces al judecilor sale din studiul amintit. Mai mult chiar, continuatorul su cel mai celebru, Willard Van Orman Quine, devenit ntre timp criticul su, va spune, n Word and Object, 1960, c nici o parte a unui discurs nu este imun la revizuire n lumina experienei, dar, n acelai timp, nici o experien nu oblig la respingerea uneia dintre pri. Observ deopotriv c propoziiile considerate n chip izolat sunt lipsite de semnificaie, nct se poate spune oricnd cu privire la ele c nseamn mai multe lucruri diferite. E necesar totui, atunci cnd vorbim de interpretare, sau cnd pretindem a interpreta unele pagini de filosofie, s evitm anumite situaii ntru totul discutabile. Am putea ine cont n acest sens de ceea ce a numi canonul celor apte distincii elementare: (1) nu orice opinie exprimat de cineva dintre noi este rezonabil, adic apt s ofere un argument ce poate fi luat n seam i astfel s se expun liber unei discuii; (2) nu orice opinie rezonabil conduce cu adevrat la o interpretare; (3) nu orice interpretare este valid sau just, deci acceptabil n timp; (4) nu orice interpretare just ajunge s fie recunoscut ca atare; cu alte cuvinte, interpretrilevalide nu au anse istorice egale; (5) nu orice interpretare acceptat n timp asigur comprehensiunea unor stri reale de lucruri; (6) nu orice form de comprehensiune devine cu adevrat nelegere de sine i nelegere a lumii n care ne situm; (7) nu orice mod al nelegerii de sine asigur o schimbare dezirabil n lumea noastr istoric sau n lumea vieii. Ceea ce las a se nelege cu acest simplu canon este c am putea imagina un gen de scar pe care gndirea tinde s o urce n efortul ei comprehensiv. Treptele acestei scri sunt acum reprezentate de ceea ce numim opinie, opinie rezonabil, interpretare, interpretare just,

interpretare recunoscut n timp, comprehensiune, nelegere de sine i, n ultim instan, probare n lumea vieii a ceea ce III. Sens i neles Nu cred c este necesar s revenim acum la unele discuii foarte tehnice n legtur cu acei termeni pe care-i invoc orice teorie a interpretrii, precum sens i semnificaie, referin i denotaie etc., chiar dac uneori este obligatorie distincia lor. Am observat c de regul noi procedm destul de liber dac nu cumva de-a dreptul ciudat n aceast privin. De exemplu, dei susinem o anumit accepiune a ceea ce numim sens, folosim totui acest cuvnt cu mult libertate. Iar dac ar fi nevoie, am cuta s justificm orice accepiune marginal a sa. Probabil c nu este chiar ru acest lucru. Astfel, amintindu-ne de Frege, vom spune c sensul numete realizarea contextual a unei semnificaii sau a unei idei. Cnd reuim s scoatem o noiune din abstracie i s o folosim n chip concret, atunci vom spune c ne aflm n posesia unui sens al ei70. Alteori ns nu pretindem deloc aa ceva. Dimpotriv, vom spune c este suficient folosirea unor expresii cu efectul dorit de noi pentru a-i realiza sensul (Austin). Sau c este necesar cuprinderea ei ntr-un joc de limbaj (Wittgenstein), eventual ntr-un joc al minii (Culianu). Ajungi astfel s dai uor dreptate, n aceast privin, aproape oricrui analist mai excentric. i, repet, nu este deloc ru c procedm uneori astfel. Multe accepiuni ale termenului sens a putea accepta astzi, nu ns i confundarea sensului unui enun cu nelesul su. Exact acest lucru import pentru ceea ce vreau s susin n continuare. Ca s clarific mcar n parte aceast din urm distincie, voi reveni la un exemplu foarte cunoscut, anume spusa Socrate este muritor. Aceast propoziie a devenit ntre timp celebr. O ntlnim uor nu doar n tratatele de logic, acolo unde silogismul ne asigur cu maxim rceal i exactitate c toi suntem muritori, dar i n scrierile unor vechi doxografi care nu erau siguri c Socrate ar fi fost ntr-adevr un om ca toi oamenii. O aflm deopotriv n paginile celor care, asemeni lui Kierkegaard, situeaz fa n fa prezena lui Socrate i cea a lui Hristos. Dac un necunoscut, trecnd n mare grab pe lng tine, ar rosti aceast propoziie n aa fel nct tu s o auzi, nu ai ti pur i simplu ce s crezi. Cele auzite au cumva un sens: cuvintele Socrate, este i muritor se leag adecvat din punct de vedere gramatical i orienteaz ct de ct gndirea noastr. Poi s-i spui, dac repei n minte cele auzite, c Socrate, probabil un om strin, se afl fatalmente, ca oricare dintre noi, sub semnul morii care st s vin i c ntr-o

bun zi va muri. Nu tii ns de ce anume acel necunoscut i vorbete despre Socrate i despre moarte. Cum de invoc el tocmai numele lui Socrate ? i de ce ine el neaprat ca tocmai tu s auzi acest lucru ? Cum de a trecut mai departe fr s spun nimic altceva ? ntruct nu ai un rspuns la astfel de ntrebri, nu deii nelesul celor ntmplate. Ai vzut n treact un necunoscut, l-ai auzit vorbind, spusele sale pot avea pentru tine un sens, dar nu nelegi deloc ceea ce a dorit el s spun i s fac. Aadar, sensul unor enunuri sau fapte nseamn altceva dect nelesul lor. Or, tocmai acesta din urm conteaz atunci cnd vorbim realmente despre interpretare. Cele spuse mai sus ne aduc n fa i un alt fapt. n scrierea Limitele interpretrii, Eco afirm c sensul literal, pe care ni-l ofer de exemplu un dicionar, reprezint o restricie preliminar n procesul de interpretare. Orice act de libertate din partea cititorului poate aprea numaidup i nu nainte de aplicarea acestei restricii (Introducere). Din acest motiv ar fi absolut necesar aprarea sensului literal. Cci orice inferen interpretativ (orict de paranoic) are la baz recunoaterea primului nivel de semnificaie al mesajului, anume cel literal (I, 1. 3). Cu alte cuvinte, sensul literal pare s anune grania de jos a interpretrii noastre, cea elementar sau de prim instan. Doar c, aa cum am vzut, interpretul, oricare ar fi acesta, este nevoit s aib n atenie nu att sensul celor ntmplate, ct nelesul lor. Cnd delimiteaz unul sau altul din sensurile posibile ale unor spuse, el nc nu interpreteaz n chip deplin. Prin urmare, dac inem cont de acest lucru, afirmaia lui Eco este oricnd discutabil. Ea predispune la o confuzie destul de grav prin consecinele sale. S ne amintim unul din visurile descrise de Freud, cel n care o tnr fat se vede asistnd la nmormntarea copilului mai mic al surorii sale. Aproape totul n vis s-a petrecut ca atunci cnd, cu puini ani n urm, ea a fost realmente prezent la funeraliile primului copil al surorii sale. Dei n visul ei vede figura copilului mort, ea nu simte totui nici un fel de durere. Dimpotriv, n suflet i se strecoar adnc o bucurie neateptat i secret. Visul sfrete n acest fel, cu trirea unui ciudat sentiment n faa morii. Ca s-i explice visul tinerei fete, psihanalistul va cuta tot felul de date n viaa ei. i afl dup un timp c fiind prezent la nmormntarea primului copil, ea a ntlnit un brbat al crui chip a atras-o att de mult nct a generat n sufletul ei o adevrat pasiune. Cum de atunci nu l-a mai vzut, dorea enorm s-l poat ntlni din nou. Probabil c visul a oferit o ans dorinei sale ascunse, aa ne spune interpretul invocat mai sus. Dar ca s ne spun acest lucru, el deosebete ntre sensul patent al visului n discuie i sensul su latent. Cel dinti rezid n naraiunea ca atare: o fat viseaz c asist la moartea celui de-al doilea copil al surorii sale i c resimte o stranie bucurie n chiar timpul coborrii copilului

n groap. Cel de-al doilea sens, latent, nu poate fi sesizat de oricine: tnra dorete enorm s revad brbatul pe care l-a ntlnit altdat cu ocazia unor funeralii. S observm n exemplul de mai sus c al doilea sens, cel latent, nu reprezint de fapt un simplu sens, ci chiar nelesul acelui vis din punctul de vedere al psihanalistului. Noi tim c tnra fat a vzut realmente, la moartea primului copil al surorii sale, chipul seductor al unui brbat. Acest lucru ns poate fi perceput n cel puin dou moduri distincte. Pe de o parte, el poate fi luat ca un simplu fapt, independent de cel al visului, nct poi rmne atunci la sensul su de prim instan. Pe de alt parte, el poate fi pus n legtur secret cu acel vis, caz n care vine s explice visul relatat. Prin urmare, unul i acelai fapt ntlnirea tinerei fete cu un necunoscut genereaz n mintea noastr cel puin dou sensuri, unul de prim instan, literal, i un altul de secund instan, simbolic. Or, exact atunci cnd cele dou sensuri intersecteaz, cnd unul din ele caut s-l clarifice pe cellalt, cnd fiecare devine ecoul necesar al celuilalt, abia atunci survine pentru noi nelesul ntmplrii n discuie. Este vorba, n cazul de fa, de nelesul unui vis mai ciudat. Ideea pe care vreau s o susin este relativ simpl. Anume, sensul unei naraiuni nu se confund niciodat cu nelesul ei, chiar dac noi ignorm uor aceast diferen. Nu tiu dac ar trebui s invoc aici numele lui Schleiermacher sau al celor care i-au reluat mai trziu unele distincii. Dar pe urmele sale unii interprei au fost ct se poate de ateni la cele trei corpuri ale limbii, anume cuvntul, enunul i fraza. Celui dinti i-ar fi proprie semnificaia (Bedeutung), celui de-al doilea sensul (Sinn), i abia celui din urm nelesul ca atare (Verstehen). Termenii folosii corespund unor termeni din latin: significatio, sensus icomprehensio, reluai frecvent n variantele lor moderne. Exist autori care menioneaz explicit astfel de corespondene. Firete c etimologia nu rezolv mare lucru aici, dar sugereaz o dat n plus c nelesul nu poate fi sesizat n cazul unui enun solitar, ca atunci cnd a spune absolut la ntmplare c Socrate este muritor. Accept c din punct de vedere logic o astfel de propoziie deine un sens. Doar c nelesul ei nu se ofer niciodat astfel. Cum am vzut, el devine posibil atunci cnd un enun se nscrie ntr-o economie textual mai larg i genereaz sensuri care se clarific reciproc. Spusele noastre ajung astfel locul ntlnirii unor sensuri aparent strine unele de altele. Alturi de cel literal, pot intervini n chip neateptat, de exemplu, sensul istoric, cel analogic sau cel simbolic. Doar gndindu-le mpreun, ca i cum am fi situai n locul unde ele se ntlnesc, am putea ajunge la un neles al celor ntmplate.

II. Doctrina celor patru interpretri n primele secole cretine, problema interpretrii nainte de toate interpretarea scrierilor greceti i a celor sacre a devenit absolut esenial pentru omul european. Venise timpul cnd marile tradiii spirituale ale lumii mediteraneene, anume cea greco-roman i cea testamentar, urmau s se ntlneasc ntr-o nou form istoric i s fuzioneze pentru totdeauna. Deopotriv, este timpul cnd aceste tradiii caut s fie asimilate de lumea numit pn atunci barbar, adic de traci i scii, celi i sarmai, germani i slavi, mare parte din ei cuprini n noul Imperiu Roman. Or, acest vast proces istoric ce a schimbat definitiv faa lumii a presupus noi moduri de comunicare i de nelegere. Este ceea ce scriitorii cretini din secolele II-IV au neles foarte bine i au meditat cu privire la o just interpretare a ceea ce, sub aspect istoric i spiritual, era resimit ca esenial pentru omul de atunci. Una din cele mai frumoase i mai rafinate doctrine care au fost elaborate atunci a fost doctrina celor patru interpretri. Este numit uneori i doctrina celor patru sensuri, sau doctrina celor patru lecturi, ntruct termenii n joc pot fi luai ntr-o privin ca sinonimi. Ea ne spune, simplu vorbind, c scrierile fondatoare pot fi nelese n patru moduri importante: literal, moral, alegoric i anagogic. La nceputul secolului XIV, Nicolas din Lyr reia n chip laconic i cu o intenie mnemotehnic ideea celor patru nelesuri: Littera gesta docet, moralis quid agas, quid credas allegoria, quo tendas anagogia86. Altfel spus, sensul literal privete ntmplrile ca atare, sensul moral ceea ce trebuie fcut, sensul alegoric ideile n care omul crede, iar sensul anagogic acel lucru esenial spre care omul tinde n ultim instan i care i poate schimba radical modul de via. Voi reveni ns asupra acestor patru nelesuri ale unui text sau ale unor fapte. Deocamdat doresc s precizez c doctrina n atenie acum are dou rdcini importante, anume filosofia platonician i nvtura testamentar. n dialogurile sale (de exemplu,Phaidros 246 a-b,Republica 435 e 444 e,Tim a io s 69 d 72 d,Theaite tos 155 d 157 d), Platon face mai multe distincii importante, cum ar fi cea ntreastesis inesis, percepie sensibil i gndire intuitiv, sau ntre t aisthet i t noet, cele de ordin sensibil i cele de ordin inteligibil. Cum cele de ordin sensibil se supun continuu schimbrii, fiind n esen coruptibile, ele apar ca inapte s existe prin ele nsele i s anune adevrul ca atare. nelegerea lor dar nainte de toate existena lor presupune prezena celor inteligibile sau paradigmatice. Ct privete sursa testamentar adoctrinei n discuie, cel mai des invocate sunt epistolele pauline, mai cu seam II Corinteni 3, 2-8, unde se eosebete ntre litera mesajului divin transmis oamenilor i spiritul

acestuia87. Se consacr astfel diferena dintre nelesul literal al celor spuse i nelesul lor spiritual. Aceast diferen elementar ntre cele de natur sensibil i cele de natur spiritual a fost de altfel mult exersat n scrierile unor stoici greci (Zenon din Citium, 334-262; Chrysippos, 280-207), dar i n cele sacerdotale ori profetice ale unor autori egipteni, sau de ctre esenieni, recunoscui ca pzitori ai Legii i ai sfintelor taine (Constantin Daniel). Ea revine n paginile lui Philon din Alexandria (25 .H.- 40 d.H.), Origen (185-254, cunoscut mai ales prin Contra lui Celsus i Despre principii), ale unor neoplatonicieni (Ammonios Saccas, 175-242, Plotin, 204270, Iamblikos, 275-330, Proclos, 410-485), apoi ale lui Augustin (354-430), Ioan Cassian (360430/435), Dionisie (presupusul autor al celebrului Corpus areopagiticum, descoperit la nceputul secolului VI) i muli alii. Vechii stoici au insistat mult asupra interpretrii alegorice a miturilor. Termenul folosit atunci, dar i mai nainte de ctre Platon sau Xenofon, a fosthypnoia, el numind o form de comunicare indirect ce spune ceva spre a se nelege ns altceva. Distincia dintrelgos endithetosi lgos prophoriks era important atunci: discursul proferat nu-i este suficient lui nsui, el semnific altceva cruia nu-i este dect semn (Jean Grondin). Or, n interpretare este mereu vizat logos-ul interior i nu cuvntul ca atare. Sensul literal al unui cuvnt ntr-o propoziie este uneori fie comun, cu totul banal, fie absurd, aadar inadmisibil, ceea ce nseamn c trebuie s vezi dac nu cumva este n joc un alt sens, ascuns simului comun. Termenulallegora, folosit iniial n retoric de ctre Psudo-Heraclit (secolul I d. H.), numea acel trop ce permite a spune ceva fcnd aluzie la altceva. Spre a putea fi distins alegoria ca mod al discursului de interpretarea alegoric, s-a folosit cu privire la aceasta din urm termenulalegorez; tocmai alegoreza ar reconduce litera ctre voina de sens care se exprim n ea. Philon din Alexandria, autorul unor scrieri cum sunt Despre viaa contemplativ sau Comentariu alegoric al Legilor Sfinte dup Lucrarea de ase Zile, va spune c mesajul revelat nu are doar un sens evident, istoric, ci i unul ascuns, mistic. Acesta din urm se descoper mai greu, fiind necesar o anume pregtire i deopotriv harul contemplaiei88. El ia distan att fa de adepii interpretrii literale, pe care i vede nenstare a evita unele absurditi la care conduce lectura lor, ct i fa de cei care reduceau totul la studiul comparat al unor idei sau practici. Pe cei dinti i va numi micropoltai, locuitori ai unei mici ceti, ct vreme nu caut s vad dincolo de sensul literal al unor scrieri. Interpreii care trec dincolo de litera unui text, ctre

sensul su spiritual, sunt numii cosmopoltai89. Lucru important, Philon nelege c exist i tentaia de a practica alegoria pur, pentru ea nsi, cnd sensul spiritual se pierde sigur. Efortul su de nelegere alegoric a scrierilor fondatoare va fi continuat apoi de Origen i Clement, care vor transmite aceast practic unei lungi tradiii cretine. Origen va vorbi despre trei sensuri importante ale Sfintei Scripturi: literal sau somatic, alegoric sau psihic i anagogic sau spiritual (Despre principii, IV). n felul acesta, justificarea lor se face prin referin la nsi constituia trin a omului i a lumii sale. Aa cum exist ceva corporal sau asemeni celor corporale, ceva sufletesc sau asemeni celor sufleteti i ceva spiritual sau asemeni celor spirituale, trebuie s acceptm c exist un neles literal (adic somatic, numit i fiziologic sau corporal), deopotriv un neles alegoric (numit i psihic sau sufletesc) i, n cele din urm, unul spiritual (numit i anagogic sau mistic). Orice interpretare presupune un gen depraeparatio sau de iniiere, ntruct scopul ei ultim l reprezint edificarea spiritual a omului. Interpretul trebuie s fie demn de ceea ce interpreteaz i s neleag faptul c totul este tainic n Scriptur (Omilie la Facerea, IX, 1). Exist o profund unitate ntre cuvntul vechi i cel nou, o dat cu prefigurarea unor fapte exemplare n cuvntul vechi i desvrirea lor n cel nou. Exist ns, pentru scriitorul cretin, o justificare teologic a interpretrii alegorice, probabil cea mai important n discuiile cristologice din primele secole. Despre Iisus ar fi vorbit aadar ntreg Vechiul Testament ? Trebuie recunoscut c acest lucru era nu tocmai evident. De fapt, mesianismul profeilor lsau mai curnd sperana ntr-un suveran puternic, un motenitor al lui David, care s restituie regatul iudeilor n toat mrimea sa, sigur nu un fiu de tmplar care s-ar situa deasupra Legii i ar sfri prin a fi crucificat pentru blasfemie. Nu era posibil s se conteste sensul literal al Scripturii n acest punct. A trebuit s se fac apel la o lectur alegoric servindu-se n acest scop de cheia hermeneutic pe care o reprezenta persoana lui Hristos. Aceast interpretare alegorizant a Vechiului Testament n funcie de venirea lui Iisus a primit mai trziu dar nu nainte de secolul XIX numele de tipologie. Obiectivul ei era s regseasc n Vechiul Testamenttypoi, prefigurri ale figurii lui Iisus, dar care nu ar fi putut fi distinse ca atare nainte de apariia istoric a lui Mesia. n absena unui termen mai adecvat, dar conform spiritului timpului, aceast lectur tipologic a Bibliei, pe care nsui Iisus a recomandat-o /a se vedeaIoan V, 39 i 46/, se numea ea nsi alegoric90. Se va realiza astfel prin alegorez, cum bine va nelege Jean Danilou91, o lectur cristologic a textului vetero-testamentar.

Este adevrat c apologetica cretin a cutat s disocieze ntre tipologie i alegorie, ultima fiind atribuit scriitorilor pgni, aadar vzut ca eretic92. Doar c nGalaten i IV, 21-24, Apostolul va atrage atenia cu privire la cele spuse ntr-un sens alegoric (allegoroumena). Iar Augustin va vorbi i el mai trziu, n De Civitate Dei, XVII, cap. 5, n. 2, despre oallegorica praefiguration Vechiul Testament. Aadar, aprea ca inevitabil interpretarea alegoric a scrierilor testamentare, ea fiind numit fr ca termenii s fie astfel mpini n confuzie i interpretare simbolic, tipologicsau cristologic, spiritual sau mistic. Ar fi necesar firete, cu fiecare context n parte, o just disociere a nelesului acestor termeni, doar c acest lucru nu intr n inteniile paginilor de fa. Exegeza alegoric va fi reluat apoi de ctre Didim cel Orb (313-398), Grigorie de Nyssa (335-395), Dionisie (nceputul secolului VI) i Maxim Mrturisitorul (581-662). O situaie cu totul aparte o aduc scrierile ce compun Corpus areopagiticum, anume Despre numele divine,Teologia mistic, Ierarhia cereasci Ierarhia bisericeasc, extrem de influente n cultura teologic i filosofic a Europei. n Occident, ele au fost cunoscute mai ales dup ce John Scotus Eriugena le-a tradus n limba latin. Folosind ntr-o msur greu de precizat limbajul eoplatonic, scrierile areopagitice dezvolt ntr-o manier exemplar teologia apofatic. Adevrata cunoatere a lui Dumnezeu se realizeaz n forma unei micri ascendente sau prin extaz, cnd omul desvrete asemnarea sa cu Cel fr de asemnare. Este vorba mai ales de iniiere prin simboluri sau prin rituri cu un caracter mistic. n contrast cu coala alegoric din Alexandria avea s se afirme coala exegetic din Antiohia, unde au activat muli nvai din Siria i Palestina: Diodor de Tarsus (300-390), Theodor de Mopsuestia (350-428), Teodoret de Cyr (393-466), Ioan Hrisostom (349-407). Ei vor insista asupra sensului istoric sau literal al textului biblic, fiind destul de precaui n legtur cu sensul alegoric. Unele din argumentele lor sunt destul de serioase: ideea de pluralitate a sensurilor duce uor la erezie; sensul literal este, n definitiv, cel de la care se pleac i la care se revine constant, fiind propriu oricrui text i suficient de sobru; interpretarea alegoric tinde uneori s transforme aproape totul n enigm; excepia ce justific interpretarea alegoric o dau acele fragmente a cror interpretare literal conduce la contraziceri flagrante sau chiar la absurditi. Nu mai amintesc de cei care, conservnd interpretarea iudaic a Torei, au condamnat alegorismul philonian din chiar momentul manifestrii sale. Este raiunea pentru care influena lui Philon asupra exegezei palestiniene va rmne minim, aa nct iudaismul rabinic a putut sl exclud n chip tacit din canonul tradiiei iudaice93. Rezervai cu privire la indicarea frecvent a sensului alegoric vor fi i Porfir, succesorul lui Plotin, Ambrozie i Augustin, sau, mai trziu, o

serie de interprei din timpul Reformei. Dac Philon a vorbit mai ales despre dou nelesuri importante ale scrierilor sacre, cel literal i cel alegoric, insistnd mult asupra celui de-al doilea, Origen va vorbi despre trei nelesuri, literal, alegoric i mistic. Mai trziu, Ioan Cassian, Augustin sau Maxim Mrturisitorul aduc n atenie patru nelesuri ireductibile94, timpul de dup ei pstrnd aceast tetrad hermeneutic n felul unui cod simbolic decisiv al culturii i al vieii spirituale. Exist istorici ai hermeneuticii, precum Pierre Bhler, care consider c interpretarea alegoric s-a conservat mai bine n Orient i n estul Europei, pe cnd interpretarea literal a proliferat n Occident, mai cu seam dup ce au loc mari reforme religioase95. Luther, Calvin i Zwingli, de exemplu, prefer interpretarea literal, chiar dac vor considera c aceasta, dus la capt, coincide cu cea spiritual. Secolele XVIII-XIX ncurajeaz enorm metoda istorico-critic de lectur96, ca i acele interpretri care se sprijin pe datele gramaticii comparate i, nu mai puin, pe sesizarea unor tendine dominante n sfera puterii.