Ion Irimie Homo philosophus * Problema nstrinrii

Ion Irimie

Homo philosophus * Problema nstrinrii

Nepotului meu, Sergiu

Seria: Filosofie Sociologie Psihologie Coordonator : Conf.univ.dr. Emil POP

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei IRIMIE, Ion Homo philosophus ; Problema nstrinrii / Ion Irimie. Cluj-Napoca : Argonaut, 2010. 196 p. ; 21 cm. ISBN: 978-973-109-229-4 1-05 (Irimie, I.)

Ion Irimie, 2010

Editura Argonaut Str. Ciuca, nr.5/15 Cluj-Napoca Tel/fax: 0264-425626 0740-139984; 0746-752191 e-mail: editura_argonaut@yahoo.com valiorga@yahoo.com www.editura-argonaut.ro Consilier editorial atestat: Emil POP

HOMO PHILOSOPHUS

Drag Sergiu

Ctre finalul scrisorilor dedicate informaiei i scriam c probabil m voi apuca de un alt ciclu de scrisori, ciclu n care, pe srite, s abordez, cnd mai pe larg, cnd mai pe scurt, ceva teme de o mai mare i mai explicit nuan filozofic. Mi-am zis pe atunci c doar probabil, deoarece m btea gndul s m las de scris, s pun coasa-n cui, cum s-ar zice pe la noi. Se pare ns c nu pot, se pare c nc nu m pot lsa de coas. C-o mnuiesc cu rost, c o mnuiesc fr rost, aproape c nu conteaz. Conteaz doar c musai s mai stau la mas i s mai fac ceva pginue. Simt c ele mi fac bine i la minte i la trup. Am zis mai sus c voi scrie pe srite deoarece nu am de gnd s m mai angajez la vreo tem care s ocupe o carte. Voi sri de la o tem la alta fr s m gndesc la vreo legtur ntre ele. Voi ncerca s iau fiecare tem ca pe un ceva n sine, un ceva care s se motiveze prin sine i nu prin legturile ei cu cele din jur. Acum, deci, va fi vorba despre un alt fel de a scrie, un fel diferit de cel pe care l-am folosit atunci cnd am scris despre informaie. Atunci, am avut un fir rou, am plecat de undeva i am vrut s ajung undeva. De data aceasta voi pleca de oriunde i voi ajunge, poate, niciunde. Dac vreau ca prin aceast suit de scrisori s ajung undeva, atunci acest undeva ar putea viza un singur lucru interesul tu pentru un pic de filozofie. Acuma tiu c tu vei avea alte drumuri profesionale dect cele pe care le-am avut eu. Cu toate acestea, a vrea s te fac s nelegi c pe orice ci ale profesiei te vei mica, de un dram de gnduri filozofice tot vei avea nevoie. Nici un intelectual care se respect, nu se poate 7

lsa doar pe minile unei filozofii luate din zonele contiinei comune; el trebuie s se apropie ct de ct de ceva gnduri ale filozofiei sistematice. N-a vrea s ajungi n situaia acelor intelectuali care, ca regul, adopt punctul de vedere al dublului adevr adic tiin ct ncape, iar dincolo de ea, religie tot ct ncape. Nu vreau s spun prin aceasta c religia, ca religie, ar fi un ceva de aruncat peste gard. Vremurile nc nu sunt coapte pentru aa ceva i nici nu se vor coace prea curnd. Vreau s spun doar c tiina i religia sunt lucruri diferite, ba chiar opuse. Ele, dup opinia mea, nu ncap n aceeai teac. Religia se motiveaz, att ct se motiveaz, pe alte planuri ale vieii individuale i sociale dect pe cele ale unor existene de gen cunoatere i de gen raiune. Am mai scris n prima fraz c i voi scrie mai pe larg i mai pe scurt. Am vrut s spun prin aceasta c va fi vorba de abordri inegale. Inegale ca problematic i inegale ca incursiuni prin ale literaturii. Ct privete problematica, a dori s m apropii de teme mai puin abordate sau de teme vechi, dar puse dintr-o alt perspectiv. A vrea s nu-i scriu doar redundan, a vrea ca, cel puin din cnd n cnd, s poi da peste ceva bii de informaie nou. Ct privete literatura, voi ncerca s fiu foarte atent cu citatele. Nu-mi place scrisul fcut doar cu idei ale altora. Un asemenea scris, c vrei, c nu vrei, conduce la acelai gen de redundan redundan semantic. Aceasta nu nseamn c nu voi invoca i idei, aprecieri i caracterizri ieite de sub condeiul altora. O voi face ns cu mult grij la economie. Cu aceste frumoase intenii, m-a apuca de prima tem, din cele care mi-au trecut pn acuma prin minte Homo philosophus. 8

Omul a fost definit i caracterizat n diverse feluri. Graniele dintre el i lumea din care s-a desprins au fost trasate cam tot aa. Dintre aceste zeci de granie, aceea care a luat prima, se pare, forma scrisului i care, pe aceast cale, a ajuns pn la noi, a fost i este aceea din povestea biblic. Aceast poveste ne spune c originile noastre sau aflat n minile Creatorului, n ceea ce a fcut El n ziua a-6-a. Ct privete specificul fiinei umane, textul biblic mare lucru nu ne spune. Referirile la asemnarea cu Dumnezeu nu ne sunt de prea mare ajutor deoarece nu ni se spune nimic despre Dumnezeu. De fapt i de fond, omul creat de Dumnezeu nu era nc omul autentic, omul care a ajuns pn la noi: Adam i Eva erau doar dou ppui. Ei nu se purtau ca doi oameni pentru c nc nu erau oameni. Ei nu munceau, nu gndeau, nu se iubeau, ci se plimbau aiurea prin Grdina Edenului. Aa cum suntem, suntem parc mai degrab opera arpelui n conlucrarea lui cu Eva. Marea pctoas este principala coautoare la facerea noastr. Suntem fructul unui pcat, unei neascultri, fructul nclcrii unei porunci. Povestea cu mrul din pomul cunoaterii binelui i rului este plin de mai multe semnificaii. Din lista acestora, n cazul de fa, ne-ar putea interesa doar referirile la pcat, la nesupunere, la nclcarea poruncii. Dup svrirea pcatului, care a fost primul gest al oamenilor ca oameni? Primul gest a fost un gest al ruinii. De aici acoperirea goliciunilor lor. Ruinea a fost i este primul i elementarul gest de moralitate. n zona moralei ne este ruine, ruine de alii, de judecata lor, de modul lor de a ne aeza n zona binelui sau a rului. Primele gesturi ale oamenilor, potrivit acestui punct de vedere, n-au fost de genul producerii a ceva, nici al cunoaterii a ceva, nici mcar de genul 9

iubirii, ci doar de cel al ruinii. Dup ce a mucat din mr, Adam a nceput s in cont de prezena Evei, iar Eva de prezena lui Adam. Cu acoperirea goliciunii lor a nceput omenirea. Aa ne spune textul biblic. n lumina lui, omul a nceput s fie om prin a fi Homo moralis. Moralitatea ni s-a zis i ni se zice este prima not a umanului, prima delimitare de ceea ce este lumea animal. Animalele nu au moral, ele nu se ruineaz, nu opereaz cu aprecieri de genul bine i ru, ele nu se judec reciproc. Ceea ce bioeticienii au denumit i denumesc moral n scar animal este fie un abuz de cuvinte, fie o foarte palid analogie cu ceea ce este moral n sensul de fapt i de fond al cuvntului. Despre moral, zic eu, drag Sergiu, putem vorbi numai i numai cu referire la colectivitile umane. Numai n ele acioneaz gestul ruinii. Ideea c suntem oameni prin dimensiunea noastr moral a luat i alte forme de afirmare dect cele aezate n textul biblic. Mai trziu ea a mbrcat forme ale afirmrii literare, tiinifice i, nu n ultimul rnd, filozofice. n toate aceste zone ale spiritualitii, de o larg circulaie s-a bucurat i se bucur ideea c ne-am detaat de cei mai apropiai vecini din lumea animal prin contiina incestului. n numele acestei contiine am nceput s nu mai fim animale atunci cnd nu ne-am mai mpreunat sexual tat cu fiic, mam cu fiu, ba chiar frate cu sor. Asemenea mpreunri au ajuns s fie drastic judecate i condamnate de comunitate. Dintre toate pcatele lumii pcat ntr-un sens mai larg dect sensul biblic pcatul incestului a ajuns s fie considerat ca fiind pcatul pcatelor, nclcarea nclcrilor condiiei de om. n cazul incestului nu mai este vorba de moralitate n genere, de pcat la grmad, ci de un anume pcat. n acesta s-au concentrat parc toate notele specificului uman. Homo moralis a devenit parc doar homo incestus. Regula incestului a ajuns 10

s funcioneze ca o mare porunc nu numai a contiinei colective, dar i a contiinei individuale. n cazurile de incest, tribunalul propriei contiine funciona parc mai bine dect n oricare alte cazuri. Aci, cam de pe la nceputuri, parc avem de-a face cu un veritabil imperativ categoric. Realitatea incestului i-a gsit o mare expresie literar n celebra tragedie Oedip rege. ntr-un tragism arareori ntlnit, marele Sofocle a pus n versuri nemuritoare mustrrile de contiin ale soiei-mame, Iocasta, ale soului-fiu i fratelui-tat, Oedip. Cnd Iocasta i d seama de cderea n incest i c aceast cdere a ajuns la urechile Cetii, fr nicio ezitare i pune capt zilelor se spnzur. Oedip, la rndul lui, i va plnge soia-mam i sub presiunile propriei contiine i va scoate ochii. Nu mai poate da ochii cu lumea. Lipsit de vedere i va mngia pentru ultima dat copilele-surori i va cere s fie lsat s plece n pribegie. Nu poate suporta judecata comunitii. Morala piesei lui Sofocle este doar una: incestul te scoate din rndul oamenilor. ntr-un alt context conflictual, tema incestului a fost urmrit i n piesa Oedip la Colonos. Urmare a ecourilor de care s-a bucurat n timp piesele lui Sofocle, Homo incestus a devenit, am putea zice, Homo Oedipus. Am putea urmri uor aceast devenire n vremurile moderne, vremuri n care morala incestului a devenit tem a unor preocupri tiinifice i a unor abordri filozofice. Semiologia medical i-a acordat atenie atunci cnd s-a ocupat de degenerrile biologice pe care incestul le aduce cu sine, iar psihanaliza freudian atunci cnd a elaborat i a pus n micare conceptul de Complexul Oedip. Potrivit acestuia, semne ale unor manifestri incestuoase i de inhibare a lor apar nc n copilrie. Sub presiunea unor pulsiuni 11

erotice, se zice, bieii se apropie afectiv de mam i ncearc nemrturisite sentimente de gelozie fa de tat, iar fetiele se ndrgostesc de tat i i poarta o anumit gelozie mamei. Toate aceste manifestri de ordinul eroticului timpuriu, 3-5 ani, sunt refulate i devin coninuturi ale incontientului. De acolo, ne mai zice Freud, datele acestor refulri apar mai trziu n vise i n unele nevroze sau psihoze. Nu discut, drag Sergiu, temeinicia acestor incursiuni psihanalitice. Complexul Oedip nu m intereseaz n context psihanalitic. M intereseaz doar n contextul a ceea ce se afirm prin Homo moralis. M intereseaz doar ca idee axial a acelor incursiuni antropologice, sociologice i filozofice n care se afirm c, i sincronic i diacronic, suntem oameni de cnd i n msura n care respectm regulile incestului. Cei care nu respect aceste reguli se aaz n afara calitii de om. Cei care ignor pcatul incestului devin n ochii colectivitilor umane un fel de pctoi ai pctoilor, un fel de montri ai imoralitii.

Expresia Zoon politikon a cucerit de mult lumea. A cucerito prin sinteza cognitiv pe care o poart n sine i prin autoritatea aceluia care a pus-o n micare i anume marele Aristotel. Se pare c n acest capitol al dezbaterilor de idei, Aristotel rmne unul din dasclii notri. n expresia abia citat Zoon politikon Aristotel a aezat gndul de sintez c suntem prin excelen fiine sociale, c prin dimensiunile socialului din noi ne definim i ne caracterizm nainte de toate. Expresia ne spune ceva mai mult dect ne spune astzi expresia de politic sau politic. Astzi, prin aceti termeni, vizm 12

i denotm doar o component a complicatei noastre viei sociale, doar ceea ce duce la putere i la exercitarea acesteia. Aristotel a vrut s ne zic i chiar ne-a zis c suntem animale sociale, c la modul de fapt i de fond suntem produse ale socialului. Suntem o realizare a vieii sociale, aa cum suntem autorii i actorii ei. Notele socialului din noi ne difereniaz nainte de toate, de ceea ce este ne- i pre-uman. n perspectiv istoric, am devenit oameni atunci cnd ne-am desprit de condiiile de turm, cnd ne-am aezat n vremuri ale vieii sociale. Viaa de turm se aaz pe conduite instinctive, rigide, stereotipe. Ea nu are diversitate i elasticitate. Turma nu are geografie i nici istorie. O turm de elefani din Africa va tri dup aceleai reguli de via ca i una din Asia. O turm de maimue dintr-o anumit pdure nu se va deosebi cu nimic sau aproape cu nimic de una dintr-o alt pdure. Condiia e s aparin aceleiai specii. Maimuele unei specii, de acum cteva secole, au dus aceeai via ca i cele de azi. Numai noi, ca fiine sociale, avem deosebiri geografice i istorice. Numai colectivitile umane au diversiti i tradiii culturale. Ct de sociali suntem ne putem uor da seama din exemplele cu copiii care au crescut n condiii de turm. Aceste exemple ne spun c numai sub condiia condiiilor vieii sociale, zestrea noastr genetic d natere la oameni n sensul propriu al termenului. n creuzetul socialului se cristalizeaz notele definitorii ale fiinei umane limb, gndire, voin, iubire, scopuri etc. n modul nostru de a fi Zoon politikon, motenirea biologic este suprimat i afirmat n acelai timp. Este afirmat i negat deoarece, notele pe care le aducem cu noi din ndelungata evoluie biologic, iau forme ale unei afirmri sau manifestri sociale. 13

Asigurarea hranei devine producie, economie, buctrie. Membrele anterioare devin mn. Cuplarea sexual ia forma iubirii, cstoriei, familiei. Vocalizrile animale ajung limb i/sau limbaj. Ciripitul psrilor devine muzic. Explorarea informaional a mediului ia cile cunoaterii. Turma se transform n comunitate trib, neam, popor, naiune. Teritoriul se aaz ntre granie sate, ceti, state. Aprarea ia forma armelor arcuri, sbii, puti, tunuri, bombe. Relaiile de turm se convertesc n norme politice, morale, juridice. Conductorii de turme sau de stoluri devin n lumea omului politicieni. Prezentul animal se redimensioneaz n trecut, prezent i viitor. Curgerea timpului se face istorie. Transferul de experien se cheam coal, iar cumularea de experien cultur i civilizaie. Naterile se triesc ca o srbtoare, moartea ca o mare tragedie. Orizonturile de via devin lume. Mediul natural cedeaz locul unuia socio-uman. Noi nu mai trim n natura pur, noi trim n natura noastr. Biosfera se redimensioneaz n socio-sfer. n i peste natur am aezat ceva nou sub soare, am aezat lumea lui Zoon politikon. O lume pe care Cel de Sus nu numai c n-a fcut-o dar nici mcar n-a bnuit-o. Moise, ca autor sau coautor al Genezei, nu avea de unde s tie ce va urma dup ce Eva a mucat din Pomul cunoaterii. Toate cele de mai sus, copile, ni se spun sintetic, poate prea sintetic n expresia aristotelic de Zoon politikon.

Noiunea prin care literatura tiinific mai ales de gen biologie i antropologie denot cognitiv caracteristicile noastre definitorii i prin aceasta i nceputurile fiinrii noastre este aceea de 14

sapiens. Homo sapiens sau sapiens sapiens i reprezint numele tiinific al speciei noastre. Dup cum se tie, nu suntem o specie oarecare, suntem specia care a depit lumea animal i care a instituit universul umanului. Producndu-ne, evoluia biologic, fr s tie i fr s vrea, ne-a proiectat n vrful complicatului arbore genealogic, ne-a fcut specia corolar. Noiunea sapiens ne spune c, prin evoluii i mutaii, mutaii i evoluii, specia noastr a ajuns s fie aa de bine conturat i consolidat nct a ajuns pn la noi. Aprut cam acum 40-30 de mii de ani, specia sapiens a atins performanele macro-structurale i macro-funcionale care ne caracterizeaz i astzi. Avem minile, creierul, inima, gura, corpul, picioarele pe care le aveau i strmoii notri de Cro-Magnon, ca s ne referim doar la ei. De fapt i de fond, mnuim, gndim, iubim, ne bucurm, vorbim, ne ntristm, rdem i plngem cam n aceleai linii n care au fcut-o i strmoii notri. tim mai multe dect Cro-Magnonii, dar nu suntem mai detepi. Sub multe aspecte biologice, psihologice, ba chiar logice avem o evoluie zero sau aproape zero. Avem ns n spate o colosal evoluie cultural. Avem, de la o etap la alta, alt i alt civilizaie, alt calitate a vieii. Termenul de sapiens vizeaz, ntr-un sens larg, tot ansamblul particularitilor noastre. Vizeaz, cu alte cuvinte, toate formele conduitei noastre specifice cunoatere, creaie, voin, aciune, scopuri etc. n sens mai restrns, termenul se refer doar la particularitile noastre mentale, la ceea ce face creierul. Se consider c omul sapiens, spre deosebire de formele anterioare lui, este specia care gndete n sensul propriu al termenului, specia care poate produce i folosi abstracii. Aceasta nseamn c sapiens-ul poate prelucra informaia din percepii pentru a ajunge la noiuni, poate 15

combina noiunile ca s ajung la judeci, mai departe la raionamente, adic inducii, deducii, analogii etc. n mnuirea restrns a termenului de sapiens se consider c din zonele mentalului nesc toate celelalte particulariti ale modului specific uman, c n zonele creaiei mentale se rezum esenialul fiinrii noastre. A fi sapiens nsemn, nainte i nainte de toate, a gndi, a mnui structurile i funciunile logicului. i n accepiune larg i n accepiune restrns, termenul sapiens a fost folosit pentru a denota cognitiv distanele diacronice i sincronice dintre noi i lumea animal. Ceea ce ne-a deosebit de aceast lume acuma 40-30 de mii de ani ne deosebete i astzi. Vorbind despre Homo sapiens, drag Sergiu, ai putut observa c n-am intrat n niciun fel de amnunte de ordin geologic, biologic sau antropologic. N-am amintit nici de paleolitic sau neolitic, nici de vreuna din cele patru glaciaiuni. N-am ajuns nici la australopitecii africanus sau robustus i nici la fazele lui Homo-habilis, erectus, neandertaleusis etc. N-am vorbit deloc de fazele verticalizrii sau ale dezvoltrii craniene. N-am vorbit de interesanta cucerire a Asiei i Europei sau de trecerea pe continentul american. Am lsat toate aceste detalii ale sapiensizrii noastre pe seama literaturii. n acest sens, te-a trimite doar la primul volum din colecia Die Geschichte der Menscheit, 18 volume, colecie pe care o ai n biblioteca ta. Vezi primul volum Die Anfngen der Zivilisation.

Mult vreme, pe teme ale specificului nostru existenial, s-a jucat totul pe cartea lui sapiens, adic pe cartea gndirii. Cu timpul, au intrat n joc i alte cri. A intrat, de pild, cartea loguens, cartea 16

limbii i/sau limbajului. i aa a nceput disputa dintre limb i gndire, cuvinte i idei. Limba i zice gndirii c pe nedrept i se spune omului sapiens sapiens, c de fapt ar trebui s i se zic loguens loguens. Pe nedrept, deoarece limbajul asigur nota definitorie a omului i graniele cele mai clare dintre uman i ne-uman. Limba d seama de tot ce este omenesc. Omul ca om, este de fapt animalul care vorbete, care articuleaz, care din cteva vocalizri de baz face o infinitate de constructe ale limbii cuvinte, propoziii, fraze, expresii etc. Limba d nume tuturor realitilor i, drept urmare, ea ar trebui s fie pus n numele tiinific al speciei om. La un asemenea argument gndirea rspunde. Poate c pn la un anume punct ai dreptate. Tu eti aceea care dai nume lucrurilor. Numai c tu denumeti lucrurile n calitatea lor de clase, de genuri, de specii. Le denumeti n ceea ce au ele mai persistent, n ceea ce au ele necesar i general. Chiar atunci cnd te referi la un singular, l vezi n ceea ce a avut el ieri, n ceea ce este azi, ceea ce poate fi mine. Ori generalul i necesarul din lucruri eu l identific. Eu l prind prin abstractizri i l aez n noiuni, apoi n judeci i raionamente. Aa c tu, limb, fr mine mare lucru nu poi face. Produsele mele i sunt absolut necesare. Fr mine tu nu poi fi ceea ce eti. Dar mai zice limba: Ceea ce faci tu, drag gndire, nu sunt dect abstracii, doar idei, idei care nu au spaiu, nu au for, idei care parc nici nu sunt realiti. Produsele tale, drag gndire, primesc realitate numai i numai prin mine. Nici o idee, acolo n interiorul tu, nu se cristalizeaz fr aporturile mele, fr ajutorul limbajului interior, fr cuvinte, fr propoziii. Fr gramatica mea, logicul tu nu funcioneaz. Din nou a fi tentat s-i dau dreptate, zice gndirea. Numai s nu uii c, n coninutul lor, cuvintele i propoziiile tale sunt 17

noiunile i judecile mele. Acestea nu se nasc dup regulile gramaticii tale, ci dup cele ale logicului meu. Gramatici sunt cte limbi ale pmntului, pe cnd logicul e numai unul. El este generalumanul. Aceasta nu-i spune nimic? n numele dat omului nu trebuie oare s se spun ceva chiar despre ceea ce este esenial n om? Ideile se nasc n laboratoarele gndirii i nu n cele ale limbii. Nu limbuii sunt savanii lumii, ci gnditorii. Dar, zice mai departe limbajul, tu cu abstraciile tale n-ai putea face nimic dac nu te-a ajuta s iei din captivitatea subiectivitii. i sub raportul exteriorizrii, eu i dau realitate i via. Eu te scot din nchisoarea minii i te fac s te miti prin lume, s circuli de la unul la altul i de la o generaie la alta. Eu sunt, de fapt, liantul organizrii sociale, eu sunt temeiul culturii, eu port experiena uman pe meridianele globului i prin epocile istoriei. Eu, loguensul, sunt prioritar i fundamental n a asigura dimensiunea social i cultural a specificului uman. i acestea sunt sau ar putea fi, pn la un anume punct, adevrate. Numai c, nc o dat i spun, sor limb, c eu, eu gndirea sunt aceea care pun n cuvintele i frazele tale sensuri i semnificaii. Fr produsele i aporturile mele, cuvintele tale nu sunt dect un flatus vocis. Eu dau cuvintelor for i valoare, aa c, din nou, mai cuget. Cnd vede limba c n-o scoate la capt cu argumente evident raionale, recurge la un argument al autoritii, la autoritatea textului biblic: Nu se spune n cartea, zis sfnt, c la nceput a fost cuvntul? Nu se zice c Dumnezeu a fcut lumea rostind-o i nu gndind-o? Nu s-a fcut lumin doar atunci cnd Dumnezeu a zis s fie lumin? Atunci nu-i revine cuvntului, adic loguensului dreptul la prioritate? 18

Ascult drag loguens, i-a zis cu rbdare sapiens. O fi scriind n Biblie aa cum zici, dar tot n Biblie se scrie c Dumnezeu a fcut totul dup soiul lor, iar pe om dup chipul i asemnarea sa. Or, aceste soiuri, chipuri, asemnri unde s-au plmdit? Nu cumva n mintea Celui de Sus? Nu cumva chiar i Cel de Sus nainte de a rosti s-a i gndit? i atunci, nu cumva, tot sapiensul este prioritar? Omul este bine numit sapiens, numai c trebuie spus c sapiensul mereu l pune i l presupune pe loguens, dup cum loguens-ul nu poate fi ceea ce este fr sapiens. Teza unitii dintre gndire i limbaj a fost afirmat de mult n paginile literaturii filozofice. Din literatura mai nou a reine doar dou fraze foarte scurte: omul nu este plenar sapiens dect pentru c este loguens, pentru c a nvat s vorbeasc. Sau: Gndirea face limbajul, fcndu-se ea nsi prin limbaj1. Pe cnd se credea c disputele pe tema raporturilor dintre gndire i limbaj au fost ncheiate i c pace etern va dinui de acum ncolo, ostilitile au fost reluate. S-a operat aceast reluare pe dou ci interdependente: filozofia limbajului i neopozitivism sau pozitivism logic. Cnd pe o cale, cnd pe alta, logicul (adic gndirea) a fost dizolvat n lingvistic: noiunile au devenit cuvinte, judecile propoziii, raionamentele discurs, teoriile tiinifice texte. Analizele logice au ajuns s fie doar analize ale unor nivele de limbaj limbaje obiect, limbaje, metalimbaje etc. C, pe aa ci, s-a adus mult, mult ap la moara loguensului este aproape de la sine neles. Economia acestor pagini nu ne las s intrm n detaliile acestor noi dispute. Ne face s rmnem la nelepciunea pe care mai sus am anunat-o: n economia de ansamblu a specificului i esenialului uman, sapiensul i loguensul au fost, sunt i vor fi mereu i mereu mpreun. Limba i gndirea sunt surori siameze. Chirurgia despririi lor nc n-a fost inventat. 19

Nu departe de disputa sapiens - loguens se aaz cearta acestora cu Homo faber. Cearta a aprut din aceleai motive i s-a purtat cam n aceiai termeni. De data aceasta un alt Homo avea pretenii la prioritate. Dac memoria nu m nal, se pare c expresia de Homo faber a fost pus n circulaie de condeiul savantului american B. Franklin, cel care s-a ocupat de electricitate i care a inventat paratrsnetul. Luat n sine, expresia vrea s ne zic despre om i despre dimensiunile vieii lui, c mnuirea i producerea de noi lucruri sub soare reprezint dimensiunea lui principal i prioritar. Limb, gndire, moral, credin etc. vin toate dup aceea. nainte de a fi orice altceva, omul este om prin angajarea minilor lui. Mna a fost i mna rmne organul organelor vieii noastre. Omul s-a desprins de lumea animal cam pe atunci i cam pe acolo pe unde hominidele au nceput s-i foloseasc membrele anterioare pentru producerea i mnuirea de unelte. De o anumit mnuire de unelte parc ne vine s vorbim i pe scara unor specii de animale. n aceste cazuri, ns, uneltele nc nu sunt unelte. Animalele triesc ntr-o lume a ghearelor i dinilor i nu a minilor. Ele doar culeg, ele nc nu produc. Abia hominidele au nceput s acioneze cu amndou minile ca s-i produc o prelungire a acestora. Omul n devenire a nceput s acioneze cu ceea ce avea ntr-o lab asupra a ceea ce avea n cealalt, cu gndul primitiv de a obine un obiect mai adecvat nevoilor sale. Furirea de unelte pare s fi fost primul mare gest al drumului spre om i omenire. Ieit din sudoarea frunii, unealta nu mai era aruncat, era pstrat pentru a doua zi. 20

Producerea de unelte i mnuirea lor presupune, drag Sergiu, o important i complicat dedublare: stnga dreapta i unealt obiect al uneltei. n dreapta, probabil, unealta i n stnga obiectul supus prelucrrii. n aceast dedublare se afl poate rdcina marilor dedublri din viaa specific uman: lume a lucrurilor i lume a ideilor, lume a faptelor i lume a proiectelor, lume a prezentului i lume a viitorului, lume a realului i lume a fantasticului. Ideea c omul s-ar putea defini i caracteriza, nainte de toate, prin mn i nu prin cap, prin munc i nu prin gndire sau limbaj, a prins foarte repede n lumea tiinific i cultural. O afirmare clar i-a gsit i sub condeiul marelui Goethe. n Faust acesta scrie rspicat: Am Anfang war die Tat. La nceput a fost fapta2. Punctul de vedere al omului faber i-a gsit o larg atenie n paginile filozofiei marxiste. Pe aceast tem, n Dialectica naturii, Engels a scris un capitol ntreg Rolul muncii n procesul transformrii maimuei n om. Coninutul capitolului s-ar putea rezuma n teza: Munca l-a creat pe om. Pe marginea acestei teze, umorul studenesc a gsit o replic pe msur: Nici lenea n-a omort pe nimeni. Dincolo de glum, cu referire la poziia lui Engels, a nota doar c, pe undeva, aceasta nu se prea potrivete cu aceea a lui Marx. Acesta se pare c a fost mai degrab de partea lui Homo sapiens. Despre aa ceva mi se pare mie c este vorba n comparaia pe care o face Marx ntre om i albin. Spre deosebire de albin, zice Marx, omul plsmuiete totul, mai nti, n mente i abia dup aceea produce n re, adic n lucruri. Gndul, proiectul, scopul conduc aciunile minii. n orice caz, n toat discuia despre raporturile dintre munc, limb i gndire a zice, nc o dat, c toate aceste faculti s-au 21

nscut i au evoluat mpreun. Nici logic i nici istoric nu se prea poate vorbi de vreo prioritate.

Cu o foarte scurt discuie despre homo religiosus, n dou feluri ne apropiem, drag Sergiu, de tema noastr. Ne apropiem efectiv prin aceea c facem nc un pas spre homo philosophus i ne apropiem tematic prin aceea c ntre religiosus i philosophus exist, pe lng multe diferene, i destule apropieri i interferene. Fie i numai n numele acestei situaii apropieri i interferene dac se vorbete att de mult despre homo religiosus se cade s se vorbeasc cu destul ndreptire i despre homo philosophus. Dar ce ni se spune prin homo religiosus? Ni se spune sau se vrea s ni se spun c omul este om, nainte i nainte de toate, prin religiozitatea lui, prin ideile, sentimentele i practicile lui religioase. Urme de gndire sau aproape de gndire, de unelte sau aproape de unelte, de comunicare verbal sau aproape de verbal parc mai putem ntlni pe undeva i pe scar animal, dar de urme de credin, de raportare la vreun sacru nici ntr-un caz. De aci i de aceea, ne zic teologii: dac omul se difereniaz cu ceva de lumea animal, dac el are vreo caracteristic a lui i numai a lui, atunci aceasta este religiozitatea. Nici o specie de animale, nici mcar surorile noastre maimue, nu i-au fcut zei, nu au n conduita lor ceva care s aminteasc de ceva de genul sacralitii. Omul, n schimb, de cum s-a ridicat n dou picioare i a dat cu ochii de lume, s-a i apucat s-o populeze cu fel de fel de forme i de fore pe care natura nu le avea i nu le are. Omul ca om, de cum a nceput s se minuneze de cele din jur i s se ntrebe ce i de unde sunt, a i recurs la supranatural i 22

suprauman. De la nceput, el i-a sesizat limitele cognitive i acionale i s-a pus la umbra i dispoziia unor forme ale sacrului. Invocarea unei sau unor sacraliti i reprezint nota notelor gndirii i a atitudinilor religioase. C sacralizarea a luat pe la nceputuri forma animismului i/sau totemismului, c mai trziu s-a ajuns la puzderia de zei, ca mai trziu s se imagineze Dumnezeul unic al religiilor monoteiste nu prea conteaz. Conteaz doar gestul hierofaniei, cum zicea Mircea Eliade3, conteaz c ceva este privit ca fiind altceva dect i de cum este. Cu alte cuvinte, conteaz doar c omul a introdus fisura natural i ne- sau supra-natural. Conteaz doar c s-a recurs i se recurge la acte de credin, la a crede c este ceea ce, de fapt nu este. Ba mai mult, inexistentul a ajuns s fie mai nalt, mai real, mai puternic, mai nsemnat dect existentul. Sacralitatea bate realitatea. Naturalul i/sau realul, adic profanul, decad ntr-o poziie de adnc inferioritate. n producerea mental a convingerii c ceva este fr s fie, eseniale nu sunt mecanismele raiunii, ci ale fabulaiei. n orice idee de nuan religioas, imaginativul joac rolul fundamental. Raiunea ca raiune intervine eventual post-festum, intervine doar n ncercrile de a da o anumit legitimitate produselor fanteziei. n producerea de idei i sentimente religioase, drag Sergiu, lucrurile se petrec precum n povetile pentru copii. Numai c imaginativul religios, spre deosebire de cel literar, rspunde unor ntrebri, unor ntrebri mari, ntrebri care vizeaz cosmosul, viaa, moartea. Rspunde ntrebrilor din care ca regul se cristalizeaz o anume concepie despre lume. Neavnd rspunsuri care s fie ct de ct pe msura raiunii, omul nceputurilor a recurs la inventarea sacralitii. Prin tot ce s-a micat i se mic sub cupola ideii de homo religiosus s-a afirmat i se afirm nu numai c religiozitatea este 23

prima not a distanrii de animalitate, dar i c este nota noastr definitorie, nota esenialitii noastre. n numele unei asemenea esenialiti, religia este considerat ca fiind un fenomen general uman. Ea ar fi un fel de nnscut. Sacrul, ne zice M. Eliade, este un element n structura contiinei i nu un stadiu n istoria ei4. Ideea c religiozitatea ar fi un fel de imanen a modului nostru de a fi are un pronunat coninut polemic. Ea i vizeaz critic pe toi cei care n-au crezut i nu cred. i vizeaz, mai ales, pe cei care semneaz sub sentina lui Nietzsche: Dumnezeu este mort. Toate pledoariile care se fac n numele lui homo religiosus vor s ne conving c Dumnezeu n-a murit i c nu va muri, c religia nu va disprea, c ea este un ceva ntru eternitate. Dup cum poi uor observa, drag Sergiu, nici n aceast scrisoare n-am recurs la amnunte. Nu i-am amintit de niciun fel de animism sau totemism, nu m-am lansat n lumea fascinant a nici unei mitologii, nu m-am referit la nceputurile nici uneia din marile religii contemporane. N-am umblat nici pe la Moise, nici pe la evangheliti i nici pe la Mohamed. N-am ajuns nici pe la Budha i nici pe la Confucius. Am lsat, i de data aceasta, toate asemenea posibile incursiuni pe seama literaturii. n acest sens, te-a trimite doar la dou surse din sutele posibile: Hegel Prelegeri de filozofie a religiei i M. Eliade Istoria ideilor i credinelor religioase. Ambele cri le gseti uor n biblioteca noastr din Cluj.

Aducnd n discuie pe homo philosophus, nu am de gnd s adaug pur i simplu nc un homo la lista celor de pn acum. N-am de gnd nici s pun la o parte pe sapiens, faber etc. ca s-i fac loc 24

omului care filozofeaz. Ceea ce vreau s fac, drag Sergiu, este s introduc cumva i filozofarea printre notele care ne caracterizeaz i care ne distaneaz de ceea ce se ntmpl n lumea animal. A vrea s mai vd cam cum s-ar putea armoniza filozofarea cu celelalte caracteristici mari ale general umanului. tiu c inteniile mele se vor ciocni de foarte mult opoziie. Paginile literaturii filozofice sunt pline de cei care urmeaz spusele lui Kant: raiunea uman comun nu este mboldit de vreo trebuin a speculaiei. Nici mcar din motive practice ea nu iese din sfera ei i nu pete n domeniul unei filozofii. Aceast raiune se mulumete a fi simpl raiune sntoas5. Mai tiu, drag Sergiu, c aceeai mare literatur filozofic l urmeaz i pe Hegel, urmeaz gndul acestuia c filozofia, n calitatea ei de cunoatere a spiritului, este cunoaterea cea mai concret, de aceea cea mai nalt i cea mai grea6. n genere, drag copile, se consider c filozofia a aprut trziu pe scena evoluiei noastre i c ea caracterizeaz doar anumite categorii de oameni. S-a considerat i se consider c nelinitea filozofic este o pasre cultural rar, pasre care n-a zburat pe la nceputuri i care nu zboar nici acum prin toate minile. Vei gsi multe cri n care se va afirma c filozofia ncepe doar cu grecii antici, c pn la Thales se poate vorbi cel mult de pre- sau protofilozofie, dar nu despre filozofie n sensul plenar al termenului. N-a vrea deloc s m contrazic prea tare cu un aa puternic punct de vedere. N-a vrea s mut nceputurile filozofiei i filozofrii explicite prin vremurile omului de Cro-Magnon. A dori doar, s nuanez punctul de vedere abia creionat. A vrea doar s vd dac nu s-ar putea gndi puin i altfel. 25

n numele unei aa intenii, primul lucru pe care l-a face este acela al nuanrii conceptelor de filozofie i filozofare. Aceste concepte pot i trebuie s fie mnuite n dou accepiuni interdependente: una mai larg, mai generoas i una mai restrns, mai sever, una care s in doar de nucleul tare a ceea ce nsemn filozofie i filozofare. Ideea c filozofarea n-a fost pe la nceputuri i c ea nu poate fi gsit pe la oricine se leag strns de conceptul tare, de filozofarea practicat ct de ct sistematic, de aceea care se aaz n cri cu un evident coninut filozofic. O asemenea filozofare ine realmente de faze relativ trzii ale evoluiei sociale i individuale, de faze ale unei anumite maturiti culturale. nainte i alturi de filozofia filozofilor a existat i exist, zic eu, i o filozofie a oricui, o filozofie a copilriei sociale i individuale, cu un cuvnt, o filozofie a general umanului. Despre homo philosophus trebuie s vorbim n dou trepte sau ipostaze: philosophus n sens larg i philosophus n sens restrns. Existena unui philosophus al filozofilor nu o pune nimeni la ndoial. Mai problematic i mai discutabil devine aceea a unui philosophus al nefilozofilor, al acelora care nici mcar nu au auzit de filozofie, al acelora care filozofeaz fr mcar s tie c de fapt filozofeaz. Mai discutabil devine afirmaia c ar putea fi o filozofie care s nu neasc din lecturi i preocupri anume, ci din simplul sapiens specific uman, din cogitoul care ne caracterizeaz ca oameni. E mai greu s afirmi c ar putea exista un philosophus care s in doar de caliti ale general-umanului. Afirmarea unui asemenea philosophus necesit, cred eu, o discuie ceva mai larg i o argumentare ceva mai atent. 26

Primul argument n favoarea ideii c filozofarea este o pasre care-i poate face cuib n toate minile ar putea fi desprins din chiar prima, i poate cea mai sintetic definiie dat filozofiei, definiie aezat n chiar etimologia termenului. Aceast etimologie leag n sine philos cu sophia, dragostea cu nelepciunea. Aceast frumoas cununie a fost oficiat de filozofii Greciei antice, de cei despre care se zice c vor rmne de-a pururi dasclii notri. Din modestie ei nu i-au zis nelepi, ci doar iubitori de nelepciune. Dac, potrivit numelui, filozofia este dragoste de nelepciune i dac prin nelepciune nelegem cutare de adevr i cutare de valori, atunci, fr team, se poate afirma c o scnteie de filozofare se ascunde n orice ntrebare i n orice rspuns bine formulat. Orice ntrebare care-i merit numele, chiar i atunci cnd ea vizeaz probleme ale vieii cotidiene, nete din zonele curiozitii umane, din dorina de adevr, din ndrzneala de a trece dincolo de ceea ce se vede i de a ajunge la generalitate, necesitate i lege. ntrebrile sunt primul pas spre adevr. Ca produse ale raportrii cognitive la real, ideile adevrate devin surse ale unor raportri atitudinale, ale unor derivate denumite valori. Atunci cnd mnunchiuri de idei adevruri i valori vizeaz ct de ct lumea ca lume, viaa ca via i moartea ca moarte, atunci, la modul propriu omul, face filozofie. Atunci filozofeaz. S fie o astfel de ndeletnicire rezervat doar filozofilor de meserie? Oare nu oricine se uit la lucruri, la alii i la sine ca la o lume? Oare aceast lume nu-i strnete oricui ntrebri care s in de nevoile unei concepii despre lume? Oare nu oricine are dreptul i capacitatea de a nzui spre adevr, bine i frumos? Oare nu ne-a zis 27

Descartes c Cineva, adic Cel de sus, atunci cnd a mprit raiunea ne-a dat-o la toi i nc n mod egal? Atunci? N-ar putea oare oricine filozofa? Simplul raio sau cogito s nu fie suficient pentru a ndrzni filozofarea? irul acestor ntrebri retorice ar putea continua. Este limpede c ele conin i rspunsul. Dac lum n seam aceste rspunsuri am putea conchide: Dac filozofia este dragoste de nelepciune i dac aceast dragoste nsemn nzuin spre adevr i valori, atunci aa dragoste putem gsi la oricine, aa dragoste este i va rmne o dimensiune general a general-umanului. Atunci, pe lng filozofia filozofilor trebuie s admitem i existena unei filozofii a nefilozofilor. i nefilozofii sunt oameni i au nevoie de o viziune asupra lumii, de un Weltanschauung, cum ar zice neamul.

Ideea c filozofarea aparine general-umanului ar putea fi susinut i din alte perspective. Una din ele s-ar putea numi filozofia nceputurilor. Despre modul n care au filozofat strmoii strmoilor notri, adic cei care abia c s-au desprins din animalitate, nu avem nicio urm. Pe aceast tem se poate doar specula. Toat problema este ca speculaia s devin ct de ct credibil. Lsnd imaginaia s lucreze, am putea zice, de pild, c de cum au ajuns n dou picioare, de cum au ajuns ct de ct sapiens, strmoii notri au nceput s se ntrebe cnd, de una cnd de alta. A gndi ct de ct nseamn, pn la urm, a formula ntrebri, a interoga i a te interoga. A vorbi ct de ct, fie cu tine, fie cu alii, nseamn, de asemenea, a pune i a rspunde la ntrebri. A fabrica 28

unelte nseamn a pune i a rspunde la alt fel de ntrebri. Peste tot avem de-a face cu omul care ntreab i care rspunde, care rspunde i care ntreab. Interogaia este primul pas al cutrii, al cutrii de adevr. Logica problematizrii, cel puin sub raport logic, este prioritar logicii rspunsurilor, logicii analizelor i sintezelor, induciilor i deduciilor. Animalele nu se ntreab i nu ntreab. Vorba lui Hegel, stnd pe iarb, vaca nu se ntreab dac o cunoate sau nu, ea o mnnc i prin aceasta dovedete nu numai c o cunoate, dar i c-i este foarte folositoare. Omul ns mereu, mereu a iscodit i iscodete. Pe la nceputuri s-a ntrebat, foarte probabil, cu privire la cele din jur, dar i cu privire la cele mai ndeprtate. S-a ntrebat despre cele de pe pmnt, dar i despre cele din cer. Nu numai Kant a fost fascinat de cerul nstelat, ci cu siguran i strmoii strmoilor notri. Fascinaia cerului s-a mpletit cu fascinaia orizontului. Din aceast fascinaie cu siguran s-a nscut complicata ntrebare: Ce este dincolo? Dincolo de dealuri, dincolo de ape? Nu este exclus ca dincolo de toate orizonturile, omul care abia era om s fi dat peste soare. El apare de dup dealuri, el parc se nate din ape. Poate c nu-i deloc ntmpltor, c soarele a jucat un rol aa de mare n aproape toate mitologiile Anu, la asiro-babilonieni, Ra, la egipteni, Mithra, la indieni etc. ntorcndu-i privirea ntrebrilor asupra sa i asupra semenilor, omul primilor pai spre omenire a dat peste nevoia unor reguli de via colectiv. Aceste reguli aveau nevoie de un liant al colectivitii, altul dect cel al limbii i al vnatului n comun. Aa sau nscut totemurile i Zeii Cetii. Aplecndu-se cu ntrebri asupra vieii proprii, omul nceputurilor a dat peste misterul vieii i al morii. Revoltat, c pe 29

undeva l ateapt moartea, a inventat sperana ntr-o via de apoi. A descoperit fisura dintre corp i suflet i distanele dintre realitate i idei, dintre realitate i vis. Oricum le-ai gndi, a te gndi fie i numai la unul din raporturile abia descoperite, nseamn a face un pic de filozofie. Tema morii, mai ales, a fost ntotdeauna una din marile teme ale filozofrii. C din interogaiile despre cele din cer i despre cele de pe pmnt, din fascinaiile legate de un dincolo, din ntrebrile despre sine i despre semeni, despre via i despre moarte s-au nscut mai nti idei, credine i practici religioase sau semi religioase, n analiza de fa nu prea conteaz, sau conteaz mai puin. Conteaz doar c o asemenea interogaie a fost i a rmas una de nuan filozofic. Conteaz doar c omul nceputurilor s-a jucat i de-a filozofia. Mai conteaz c din acest joc s-a nscut, n planul rspunsurilor, dedublarea sacru i profan, dedublare care mai dinuie i astzi. Conteaz c filozofarea a fost aceea care a produs i care, pe alocuri, mai produce i astzi formele sacralizrii. Homo religiosus, aa cum l-am caracterizat ceva mai sus, este un produs al unui Homo philosophus. Aceast afirmaie ar putea fi ocant. ocant pentru toi aceia care au citit prin multe locuri c omul nceputurilor a fost prin excelen un om al religiozitii i deloc sau aproape deloc al filozofrii. n multe pagini de literatur s-a considerat i se consider c mentalul primitiv producea cu uurin idei i sentimente religioase animisme, totemisme, zeificri dar nu putea produce nimic care s semene a filozofie. Un aa punct de vedere lsa s se neleag c religiozitatea este mai veche i mai de baz n evoluia spiritualitii umane. n ceea ce afirm eu, religiozitatea i filozofarea sunt mai ngemnate. Eu vreau s spun c hierofaniile mentalului 30

primitiv s-au nscut din provocri i ntrebri de nuan filozofic. ntrebrile primitivului despre cer, pmnt, sine, alii, via, moarte sunt mai degrab de natur i inspiraie filozofic dect religioas. Or ntrebrile ca i ntrebri, drag copile, vorba lui Popper, trebuie s fie cu un pas logic naintea rspunsurilor. Trebuie ca, n vreun fel oarecare, s le determine, adic s le fac s fie. S le fac s fie, indiferent dac sunt bune sau rele, adevrate sau false. n ciuda dependenei lor, rspunsurile ca i rspunsuri i au, ca regul, gradele lor de relativ independen. Cu gndul la asemenea grade, am ndrznit s afirm c din interogri de coninut filozofic s-au nscut, n condiiile de pe la nceputurile speciei noastre, nu numai palide preocupri de nuan filozofic, dar i o mas nendoielnic de idei i sentimente religioase. n acest sens, am ndrznit s afirm c sacralizarea s-a nscut din filozofare. De fapt, i astzi religia nu este altceva dect un alt rspuns la ntrebri ale filozofiei.

Dac am gsit jocul de-a filozofia pe treptele zise copilria omenirii, fr eforturi i fr a fora prea mult lucrurile, putem gsi un asemenea joc i pe treptele copilriei individuale. Copiii i au i ei modul lor de a se gndi la lume i la unele din problemele ei mari. S-ar putea ca, din nou, o aa afirmaie s fie ocant. S-ar putea ntmpla s-i ocheze pe toi aceia care au considerat i consider c filozofia este o treab prea serioas ca ea s fie lsat pe mna copiilor. Afirmaia ar putea fi privit ca un scandal pentru toi aceia care cred c pentru a putea filozofa trebuie s fi citit mcar dou, trei tomuri de literatur filozofic. Fr o asemenea condiie minim nu poate fi vorba de nicio filozofare. 31

i totui, i totui. i totui ndrznesc s zic, drag Sergiu, c i copiii filozofeaz, c i ei frmnt n mintiuca lor ntrebri de nuan filozofic. A vorbi sau a scrie despre aa ceva nu-i chiar aa de uor. Nu-i uor deoarece tema nu este pe nicieri n literatur. Nu mi-a fost dat s citesc nici mcar o pagin n care s se zic ceva despre surprizele filozofice ale copiilor. Ba, ca s nu mint, parc pe undeva am citit c B. Russell, mare filozof englez al secolului 20, vorbind despre specificul ntrebrilor cu caracter filozofic, zicea c acestea sunt de fapt nite ntrebri simple, ntrebri pe care i le pun copiii. Cam cum ar arta aceste ntrebri nu ni se mai spune. n lipsa literaturii pe aceast tem mi-ar rmne la ndemn trei posibile ci de abordare. Prima ar fi s m apuc din nou s speculez. S-mi pun din nou imaginaia la lucru i s creionez ceva posibile probleme filozofice copilreti. A doua ar fi aceea de a m gndi la un chestionar i de a porni cu el printre copii. Sunt sigur c a culege lucruri interesante. Nu m pot angaja la un aa demers. A fi putut-o face pe atunci pe cnd lucram n cercurile tiinifice studeneti. Mi-ar rmne mai la ndemn cea de a treia cale. Mi-ar rmne s m gndesc i s-mi amintesc de ceva momente de filozofare din copilria mea, copilria Anci i nu n ultimul rnd din copilria ta. Ct privete copilria mea, mi aduc bine aminte ct de fascinat am fost de cer. Mult vreme am crezut c cerul e un fel de pnz ce st pe vrful dealurilor i pe vrful bisericii sailor. n Aduceri aminte, i-am scris cum ntr-o zi am plecat de acas cu gndul s urc dealul i s bag mna n cer. Dup spusele mamei 32

btrne ea era dasclul meu de filozofie i de religie i dup imaginaia mea, cerul era populat cu Dumnezeu, cu sfini i cu muli ngeri. mi imaginam c, fr de pcat fiind, dac bag mna n cer, Dumnezeu m va lua printre ngeri. N-a fost s fie, aa c Nu tiu ct filozofie era n ntrebrile mele, dar mi aduc bine aminte c ncrederea mea n cele nvate de la mama btrn s-au zdruncinat serios atunci cnd am observat c Hristos a murit i a nviat de dou ori. A murit la o dat pentru Patile sailor i ungurilor i la o alt dat, cu dou, trei sptmni mai trziu, pentru noi, pentru romni. La o aa mare ncurctur, mama btrn nu mi-a putut rspunde. Ideea a doi, trei Hristoi a fost prima mea mare ndoial religioas i prima mea ndeprtare de toate cele zise de mama btrn. mi mai aduc aminte c, pe cnd aveam doar 5-6 aniori, a murit Lena lui tirbu. O feti de pe ulia noastr, o feti care era cu ceva mai mare dect mine. mi aduc aminte de ct am plns i de ct am suferit. mi aduc aminte c din nou am pus la ndoial cele zise de mama btrn despre buntatea i atotputerea Celui de Sus. mi ziceam n mintea mea de copil c, dac este, nu-i bun i nu-i drept. De ce s moar, ca din senin, o feti aa dulce i aa de nevinovat? Oricum copile, a te frmnta pe teme ale existenei lui Dumnezeu i ale rolurilor lui n lume i n viaa oamenilor, inclusiv a copiilor, s tii c nu-i religie. i curat filozofie. Cu multe ndoieli n minte, am ajuns la Blaj. Am ajuns ntr-o coal plin de preoi, de religie, de rugciune. Pentru nceput ndoielile parc mi s-au mai potolit. Dar nu pentru mult timp. nainte de a citi vreo carte de filozofie, ba chiar nainte de a ti cte ceva despre aa ceva, credina n cele sfinte m-a prsit. Din colile Blajului, am plecat ateu convins. Explicaiile tiinifice despre lume, via i moarte mi se preau mai la ndemn i mai credibile. 33

Dar despre mine destul. S-i spun cte ceva despre filozoafa de maic-ta. Mama ta i Anca mea a fost tare oco i, cel puin n dou cazuri s-a dovedit a fi mare filozoaf. Ea s-a jucat altfel dect mine de-a filozofia, s-a jucat cam pe contul ei i cam de timpuriu. n familie n-am ndoctrinat-o n niciun fel. Am lsat-o s se mite pe gndurile ei i pe ceea ce aude prin lume. Din aceast micare, iat ce a ieit pe cnd avea doar 4-5 aniori. Pe cnd veneam cu ea de la proba unui pardesiu de Scufi Roie, aa ca din senin, ne spune c nu toate meseriile sunt la fel. Nu toate sunt ca filozofia voastr zice ea. Dar filozofia noastr cum e, Ancua? ntreab Mica. Filozofia voastr, ne zice ea, srind ntr-un picior, este ca i cusutul meu la main, n sus i n jos, cu rost i fr rost. i eu i Mica am rmas uluii de perla de metafilozofie din mintea mamei tale. Zic metafilozofie deoarece este vorba de o idee n care se filozofeaz despre filozofie, n care filozofia se judec pe sine. Pe deasupra, este o idee de mare subtilitate. De unde acest gnd, din ce discuii auzite prin cas sau pe afar, nu ne-am putut da seama. Noi n-am vrut s-o influenm filozofic nici ntr-un fel. Adevrul este c cele zise de mami despre filozofie sunt nu numai foarte adevrate, dar i puse ntr-o comparaie extrem de sugestiv. Filozofia realmente este un ceva cu rost i fr rost. Dar pe aceast tem, mai multe, ceva mai trziu. Deocamdat ceva despre o alt minune filozofic ieit din mintea i din gura mamei tale. Este vorba de cele zise de ea despre religie. De data aceasta avea n jur de zece aniori. Pe aceast tem, ntr-o bun zi, dup cteva linguri de sup de carne, ca din senin, mi zice: Mi tati, eu cred c ntr-un fel i bine s crezi n Dumnezeu. Mirat, m uit la ea i o ntreb: Dar de ce crezi, aa Ancua? i mi zice exact aa cum i scriu: Eu cred c oamenii care cred n Dumnezeu mor mai uor. Uluit de o aa argumentare, am aprobat-o i 34

i-am zis c despre religie vom vorbi pe cnd va fi ceva mai mare. Nu voiam atunci s deschid o discuie pe o aa tem. Dup alte cteva linguri de sup, tot ea mi zice: dar tot i mai bine aa ca noi. Cum adic Ancua? o ntreb eu. i ca rspuns mi zice: Pi noi nu credem i nu mergem la biseric. Eu cred c oamenii care nu cred n Dumnezeu triesc mai liber. Am citat din memorie, drag Sergiu, dar am citat teribil de exact. Aa fraze nu se uit. Am aprobat aprecierea i am mutat discuia pe teme ale zilei. Dar copile, aprecierile lui mami cu referire la religie intesc exact n inima tuturor discuiilor despre religie i despre rolurile pe care le-ar putea avea n economia vieii noastre. Cum i de unde a putut mami scoate i rosti aa subtile aprecieri nu mi-am putut da seama nici atunci i nu-mi pot da seama nici acum. Dar, n contextul de fa aa ceva nici nu conteaz. Conteaz doar c i prin mintea copiilor pot s apar i se pot mica frumoase i consistente idei de-ale filozofiei. i acum cte ceva despre tine, despre modul tu de a filozofa pe tema morii i de a te juca cu infinitul. Ct privete moartea, drag copile, era n seara zilei de 18 iulie 1991, seara morii lui Mica. Aveai pe atunci spre patru aniori. Dup ce am primit vestea morii i dup ce tanti Balo i unchiul Tavi au plecat de la noi, te-am luat n brae s te culc. Cu tine n brae i aproape ca la ureche i-am spus: Ai auzit Sergiu c a murit Mica, c n-o mai avem, n-o s-o mai vedem, n-o s te mai poi juca cu ea, n-o s-i mai fac bun de mncare. La cele zise de mine, parc pentru a m consola, mi-ai zis: Bine Micule, dar asta nu-i ceva natural, c dac oamenii n-ar mai i muri atunci acuma ar trebui s fie tot unul lng altul pe pmnt. N-am greit niciun cuvnt. Aa ai zis i aa am scris. Ceea ce m-a uluit atunci i parc m uluiete i mai tare 35

astzi a fost faptul c voiai s m consolezi, c ai putut ajunge la acel ceva natural i la argumentul cu care ai ncercat s motivezi firescul morii. Am reinut acest episod acum i aci deoarece a gndi oricum i orice pe tema morii nseamn a face un pic de filozofie. Tema morii a fost i va rmne ntotdeauna una din temele mari ale oricrei filozofri. Un alt moment s-a ntmplat la scurt timp dup cele zise despre moarte. Plimbndu-ne de mn, aa ca dintr-o dat, m-ai ntrebat: Micule, ce-i aceea infinit? Eu i-am rspuns simplu: Ceva care nu se gat niciodat. Se pare c ai neles pentru c n-au urmat alte ntrebri. La cteva zile dup o aa ntrebare i aa rspuns, pe cnd ieeam mpreun din cas, m-am trezit cu o fantastic declaraie de iubire: Te iubesc pn dincolo de infinit. Eu te-am mngiat pe cretet i am cobort scrile. Atunci am luat declaraia ta ca un fapt oarecare. Azi, ns, cnd scriu despre modul copiilor de a filozofa, realizez c, pe atunci, se micau prin mintea ta idei realmente filozofice. A te juca cu infinitul i cu dincolo de infinit nsemna a te juca la modul propriu de-a filozofia. Dar destul despre acest gen de joac. Destul pentru a putea zice c, dac a mai avea timp, a ndrzni s m plimb printre copii de diferite vrste pentru a culege perle de culoare filozofic. Sunt sigur c a culege gnduri teribil de interesante. Destul i pentru a zice, la modul general, c filozofia nu este un ceva care s se mite doar prin capul celor maturi; ea are destul spaiu de micare i prin mintea copiilor. Filozofia este un ceva care nsoete aproape toate vrstele evoluiei mentale. Pe marginea acestei ultime fraze, s-ar putea face orict de mult haz. S-ar putea zice c, potrivit celor din fraz, poate i sugarii, atunci cnd se joac cu snii mamei fac ceva filozofic. Se poate face 36

o asemenea bclie doar dac se uit c eu vorbesc de aproape toate vrstele i de vrstele evoluiei mentale. Este vorba, n acest caz, de vrste ale sapiensului individual. Pe acolo pe unde se instaleaz mecanismele gndirii i limbii, poate c s-ar putea i filozofa, zic eu.

Dac filozofia i filozofarea nu presupun neaprat condiia maturitii, nu presupun neaprat nici condiia culturii. Cu ntrebri i rspunsuri de coninut filozofic s-au ocupat i se pot ocupa i analfabeii. Ba chiar trebuie s o fac, n numele calitii lor de oameni. Contiina comun i viaa cotidian produc i ele la, modul aproape spontan, o anume filozofie, un anume mod al raportrii insului la lume, la sine i la semenii si. Filozofia nu exist doar n minile celor care au capul plin de cultur sau plin de literatur filozofic. O filozofie n sens larg, n sens generos, exist i trebuie s fie n mintea oricui. Ca s-mi susin afirmaia cu ceva referiri la literatur m-am adresat memoriei. Mare lucru n-am gsit. Am dat doar peste numele filozofului marxist de origine italian, A. Gramsci. Acum vreo 40 de ani, prin ceva pagini ale acestuia, parc am dat peste ceva de genul afirmaiei mele. Se scria, aa ca printre altele, c filozofia nu este un ceva rezervat doar unor alei, unor elite, c ea este un fenomen cultural mai larg, un fenomen de mas. Ca referirile mele la literatur s nu se rezume doar la att, m-am gndit s-mi sun un prieten din Bucureti, specialist n istoria filozofiei, i s-l rog s-mi spun el ceva nume de filozofi mai de suprafa care s fi afirmat c filozofia este un bun i un fenomen 37

general-uman. Cnd a auzit despre ce este vorba, bunul meu prieten mi-a spus simplu i rspicat: Nu-i pot spune nici un nume deoarece nici un filozof n-a spus o aa mare prostie. Dup ce i-am spus s nu se prea grbeasc cu aprecierile i dup ce i-am spus c sunt filozofi mari care vd n religie o filozofie popular s-a mai potolit. Dup ce i-am mai spus cam ce vreau eu s zic prin homo philosophus mi-a dat parial dreptate. A fost i el de acord c putem i c trebuie s nuanm lucrurile i s vorbim de filozofie n sens larg i de filozofie n sens restrns. Dup discuia telefonic am neles c problema referirilor la alte nume din literatur cade i c trebuie s recurg la alte posibiliti de argumentare. M gndeam c m pot apuca, i n acest caz, de ceva speculaii. M gndeam c pot ncerca s-mi imaginez cam cum ar putea filozofa o minte complet neinstruit sau o minte care, dup dou-trei clase de coal, n-a mai pus mna pe nicio carte. A putea imagina un cioban care este religios pn n mduva oaselor sau un vcar care, revoltat pe condiia lui de vcar, nu vrea s aud de nici un zeu i de nici un Dumnezeu. M-a putea gndi la cazurile n care generalizri ale vieii cotidiene au condus la idei spontan materialiste sau spontan idealiste. M-a putea gndi la unii care au descoperit singuri c totul curge sau c totul se repet. ntre diferitele genuri de filozofare spontan s-ar putea specula pe zeci i zeci de amestecuri de idei. Dect s speculez, mai bine s-i scriu despre unele perle filozofice auzite din gura unor oameni care n-au umblat niciodat pe la vreo pagin de filozofie. Mi-a aminti n acest sens de vorba plin de miez al acelei rnci de pe meleagurile rii Oaului care, cu prilejul unei anchete sociologice pe teme de moralitate, mi-a zis c omul trebuie s respecte poruncile s nu mini, s nu furi etc. nu 38

din fric de ceva sau de cineva, ci pur i simplu ca s ai fa de om. Se ascunde n aceast expresie, drag Sergiu, o ntreag filozofie moral. ranca din Oa parc l-a citit pe Kant sau parc a descoperit singur imperativul categoric: s fii moral nu pentru c te vede cineva sau pentru c te pedepsete cineva, ci pur i simplu pentru a onora condiia de om. Din gura unui constean de-al meu, am auzit o foarte interesant prere despre moarte. La un pahar de vorb, ntr-un context pe care nu-l mai relatez, mi-am auzit colegul de coal primar zicnd c pentru el moartea nu-i dect somn i viermi. Expresia m-a ocat. Dovad c nici n-am uitat-o. M-a ocat curajul, duritatea i realismul ei. Nici urm de suflet, de nemurire, de rai, de iad etc. Ca s fiu sincer, nu m ateptam ca din mintea i din gura colegului meu s ias un asemenea gnd i nc ntr-o asemenea expresie: somn i viermi. Fie i numai din cele dou perle de filozofare se poate uor desprinde c idei filozofice produc i minile necultivate sau nu prea pline de tiin i cultur. Se poate desprinde c i n zonele contiinei comune, filozofia rezum marile sau micile universuri spirituale i le asigur acestora o concepie despre lume i prin aceasta principii generale de conduit. i n asemenea cazuri, ideile de nuan filozofic apar ca fiind chintesene de via spiritual.

n sprijinul ideii de homo philosophus ar putea fi aduse i afirmaiile tuturor acelora care, n vreun fel oarecare, au vzut sau vd n religie o form a filozofiei i/sau filozofrii. 39

Dac religia este form a filozofiei i dac ea este un ceva general-uman, atunci i filozofia cade sub incidenele unei asemenea condiii. Dac religiosus ne definete i ne caracterizeaz de la origini i pn n vecii vecilor, atunci i philosophus devine o mare dimensiune a specificitii noastre. Chiar ceva mai mult. Dac acceptm c o interogaie de substan filozofic ne-a mpins spre sacralizare, adic spre religie, atunci se poate zice c filozofarea ne definete i ne caracterizeaz, chiar mai mult i mai bine dect o poate face religia i/sau religiozitatea. Raporturile dintre religie i filozofie sunt, de fapt i de fond, foarte complicate. La complicaiile reale, se adaug apoi cele din literatur, cele care vin din partea literaturii filozofice i literaturii religioase deopotriv. n cmpul acestor raporturi, avem de-a face cu interferene i diferene. Interferenele sunt cele care ne intereseaz; diferenele ns dau sensul ntregii discuii. n privina interferenelor, primul gnd care trebuie adus sub condei este acela c religia i filozofia lucreaz asupra uneia i aceleai interogaii. Ele pornesc, n aventurile lor ideatice, de la acelai mnunchi de ntrebri, ntrebri ale raportrii omului la lume, la sine i la semenii si. Faptul a fost i este afirmat de multe condeie ale gndirii filozofice. Hegel, de pild, ne explic interferenele de problematizare prin aceea c religia i filozofia au acelai obiect, c ambele caut un dincolo, un absolut, un infinit, l caut pe Cel-mai-nalt. Ce frumos! n religie, cutarea Celui-mai-nalt a dus la Dumnezeu, n filozofie, n propria sa filozofie a dus la Ideea absolut. Ne-o spune chiar Hegel: n filozofie, Cel-mai-nalt este numit Absolutul, Ideea7. 40

Faptul c filozofia i religia se ocup cam de acelai cmp de probleme a fost afirmat i n literatura mai nou. F. Savater, de pild, ntr-o carte recent scrie: unele din problemele de care se ocup doctrinele religioase universul, sensul vieii, moartea, libertatea, valorile morale, etc. sunt teme tradiionale ale reflexiei filozofice8. Sau: Este evident c filozofii ncearc o abordare laic a acelorai preocupri pe care le au preoii i teologii9. Existena interogaiei comune nu exclude existena ntrebrilor proprii, interioare, specifice. Multe ntrebri legate de Isus, de pild, i mparte pe unii credincioi n iudei, cretini i musulmani. Alte multe ntrebri interioare i separ pe cretini n catolici, ortodoci i protestani. ntrebri specifice contureaz zonele mari ale filozofrii, aa cum contureaz marile orientri din interiorul acestora. Pe lng interferenele de interogaie, avem de-a face cu marile interferene de scop. Plecnd din acelai trunchi de ntrebri cele dou domenii de via spiritual se ntlnesc plenar i n zonele finalizrii, zonele intereselor pe care le servesc. La modul general, i filozofia i religia au drept int elaborarea unei concepii despre lume i, mai departe, formularea unor principii de conduit individual i colectiv. elul este acelai: un strop de nelepciune, strop din care, dup cum promite fiecare, avem indicate cile care pot duce spre fericire. C, n coninutul lui, acest strop difer de la religie la religie i de la filozofie la filozofie, nu prea conteaz. Conteaz doar c ambele forme de via spiritual lucreaz n acelai sens, lucreaz n numele aceluiai imperativ general uman. Dup interferene, poate ar fi cazul s spun cte ceva i despre diferene. Fr a lungi prea mult vorba, a nota c diferenele cele mai mari sunt n zona modului de elaborare i n aceea a cilor de exteriorizare, de manifestare n lume. 41

Ct privete elaborarea, nc Hegel semnala c, pentru religie, important este gndirea imaginativ, pe cnd pentru filozofie gndirea raional, reflexiv, conceptual. n ciuda afirmrii unei aa mari diferene, Hegel nu merge pn la a semnala i a sublinia particularitatea particularitilor ideilor i sentimentelor religioase particularitatea credinei. Orice produs mental de ordin religios trebuie s treac prin creuzetul credinei. Aceast trecere asigur, de fapt, marca religiozitii. Dumnezeu nu e Dumnezeu i Alah nu e Alah fr a crede n ei, fr a accepta subiectiv presupusa lor existen. Isus nu e Isus fr certitudinea subiectiv c el a fost, c a fcut minuni, c a fost rstignit, c a nviat, c este fiul lui Dumnezeu. Maica Domnului nu e fecioar dac nu crezi n fecioria ei. Nici Budha i nici Confucius nu sunt ceea ce sunt n budism i confucianism fr a accepta prin credin spusele lor. Punctul forte al diferenelor acum n discuie se aaz n opoziiile raio i credo. n privina exteriorizrii, ideile i sentimentele religioase trebuie s mbrace hainele unor manifestri de cult rugciuni, jertfe, lcauri etc. Ideile filozofice nu au aa ceva. Sfinii filozofiei nu au lcauri i nici zile n calendar. n numele diferenelor i interferenelor, tema dumnezeirii a fost i mai este o mare prezen n paginile literaturii filozofice. i nu m gndesc doar la cei care considerau c Adevrata filozofie este adevrata religie i c adevrata religie este adevrata filozofie (Erigena), nu m gndesc doar la scolastic, tomism, neotomism, existenialism cretin etc. M gndesc la filozofiile n care ideea de Dumnezeu este invocat pentru a fi comentat conform exigenelor sistemului filozofic n cauz. Pornind de la faimosul su dubito i Cogito ergo sum, Descartes ajunge s-l considere pe Dumnezeu ca fiind o idee nnscut, o idee clar i distinct. De aci nevoia 42

acceptrii ei nendoielnice. Dac privim aceste afirmaii n contextul mai general al filozofiei sale, vom putea uor desprinde c ele nu se prea articuleaz cu dualismul filozofiei sale, cu ideea lui de cosmos i nici cu aceea de animal-main. Un Dumnezeu i mai conjunctural ntlnim n filozofia lui Spinoza. Dumnezeu natur sau Natur Dumnezeu conduc mai degrab spre panteism i ateism dect spre teismul gndirii religioase. Distanndu-se i de Descartes i de Spinoza, care, oricum, au mai umblat cu ceva instrumente ale raiunii cognitive n jurul lui Dumnezeu, Kant a dovedit c, pentru o asemenea tem, aceste instrumente sunt complet neputincioase. A dovedit c, din punctul de vedere al raiunii ca raiune, ca raiune teoretic, ca productoare de adevr, Dumnezeu este i rmne o tem antinomic. Aceast raiune poate produce, n egal msur i cu egal ndreptire, cte argumente n favoarea tezei c Dumnezeu exist, tot attea i n favoarea antitezei Dumnezeu nu exist. n raport cu ideea de Dumnezeu, raiunea intr n conflict cu sine nsui. Dac se pune problema vreunei motivri raionale a ideii de divinitate, atunci aceasta se poate face, tot de la Kant citire, numai i numai din perspectivele raiunii practice, adic ale raiunii morale. Suprat pe Kant c l-a tratat pe Dumnezeu doar ca fenomen moral, doar ca pe un garant subiectiv al moralitii, atunci i acolo unde se crede n el, Hegel l reontologizeaz, l reaaz n lume. l apropie mult, uneori prea mult, de a sa Idee absolut. n aceast hain nou, Dumnezeu i exercit toate drepturile n natur, n istorie i n viaa oamenilor. Numai c aceast exercitare ia forma unei micri dialectice. Dumnezeul lui Moise nu prea cunoate dialectica. Dumnezeul lui Hegel nu d porunci, nu cere rugciuni i nu amenin pe nimeni. Dumnezeul lui Hegel este altceva dect Dumnezeul lui Moise. 43

Ceva asemntor s-ar putea zice, drag Sergiu, i despre Dumnezeul filozofului romn i clujean Lucian Blaga. n crile acestuia putem ntlni des acest nume sau ceva care s ne aminteasc de el Mare Anonim, Marele Mister, difereniale divine, luciferic, paradisiac etc. Dar nici Dumnezeul lui Blaga nu este cel al credinelor religioase. Cel mai bine au neles acest lucru teologii. Ei au fost primii care i-au criticat lucrrile. Ei i-au reproat c, n ciuda aparenelor i ateptrilor, nu au n el un aliat. Pe lng filozofiile care s-au raportat la cele religioase cu gnduri bune, i pe lng cele care le-au ignorat pur i simplu, mai sunt i cele care s-au apropiat de Cel-de-sus de pe poziii critice Diderot, Voltaire, Feuerbach, Marx i, nu n ultimul rnd, Nietzsche. Din paginile unei aa filozofii dou sintagme au fcut nconjurul lumii opiu poporului i Dumnezeu este mort. Prima sintagm a ieit de sub condeiul lui Marx n finalul unui text de o deosebit consisten i frumusee: Religia este teoria general a acestei lumi, compendiul ei enciclopedic, logica lumii n form popular, al ei point dhonneur spiritualist, entuziasmul ei, sanciunea ei moral, ntregirea ei solemn, temeiul ei general de consolare i justificare. Ea este realizarea fantastic a esenei omeneti, pentru c esena omeneasc nu posed o realitate adevrat Mizeria religioas este expresia mizeriei reale i totodat protestul mpotriva mizeriei reale. Religia este suspinul creaturii chinuite, sensibilitatea unei lumi lipsite de inim, dup cum este spiritul unor ornduiri lipsite de spirit. Ea este opiul poporului10. Textul e foarte frumos, Sergiu, merit s-l citeti de dou ori. n legtur cu acest text, drag copile, niciodat n-am prea neles cum i de ce, n prezentarea i caracterizarea atitudinii marxiste fa de religie, lumea s-a cam oprit la ultima fraz. Aceasta a fost 44

frecat pn la epuizare. Pe deasupra, n unele locuri a fost i prost tradus i prost citat. n loc de opiu poporului s-a zis adesea opiu pentru popor ceea ce-i cu totul altceva. Dac pentru popor atunci nseamn c cineva a fabricat i fabric acest opiu, i apoi l vinde poporului. Dac este al poporului, atunci poporul nsui i cultiv acest opiu i tot el i-l administreaz. n plus, n multe analize opiu era considerat ca o simpl i pur otrav, iar propaganda religioas era o veritabil otrvire a minii oamenilor. Or, opiu nu este doar otrav, el este i poate fi i medicament. Luat n context, expresia trimite mai degrab la acest ultim sens, mai degrab la un ceva care alin, care consoleaz, care alin dureri individuale i colective. N-am prea neles cum i de ce din textul acum n discuie au fost lsate la periferie celelalte fraze, fraze de o deosebit nuanare. Este nu numai frumos, dar mai este i foarte adevrat s-i spui religiei c este teoria general a lumii, s-i zici compendiu universal sau logica lumii n form popular. Oare nu avem n toate aceste fraze afirmat ideea c religia este filozofie, c este filozofie popular? i ea este o aa filozofie deoarece ea ncearc s ne explice totul, s ne explice n felul ei tot ce se nscrie ntre geneza lumii i speranele noastre de nemurire. Religia mai este punctul de onoare spiritualist este entuziasm, sanciune, justificare i consolare, este realizarea fantastic a esenei noastre. Dac ea este toate cele zise, atunci, ea nu este i nu poate fi o simpl prostie. Ea este o mare realizare a esenei sau esenelor noastre. Chiar dac a esenelor nemplinite, este totui o realizare. Ea este o mplinire n imaginativ a ceea ce n-a fost mplinit la modul real. Dup partea de laudatio adresat fenomenului religios, vin i frazele cu evidente accente critice. Mizeria religioas ne zice 45

Marx, nete din zonele mizeriei reale i drept protest fa de aceast mizerie. Un protest iluzoriu, dar un protest. Un suspin ntr-o societate lipsit de inim, o stare de spirit ntr-o societate fr spirit. nite din zonele mizeriei reale, consecinele negative ale fenomenului religios, ne mai zice Marx, pot fi depite numai prin schimbarea rnduielilor sociale, schimbri care s-i permit omului s se realizeze pe msura esenelor lui. Pentru Marx numai realizarea fericirii reale poate contracara fuga minii noastre dup himera fericirii iluzorii. n cele de fa, acest gnd este spus doar subtextual. n Manifest el va deveni o idee clar i distinct. Nietzsche i-a pus sintagma pe care mai sus am citat-o n gura lui Zarathrusta: odinioar blasfemia fa de Dumnezeu era cea mai mare blasfemie, ns Dumnezeu este mort i odat cu el au murit i blasfemitorii ntre timp Zarathrusta privea poporul i se mira. Apoi el zice: Omul este o coard ntins ntre animal i supraom, o coard deasupra abisului11. Afirmaia lui Nietzsche cu moartea Celui-de-Sus a sunat i atunci i mai sun i astzi ca o sentin. n numele tuturor celor zise despre interferene i diferene se poate afirma c religia, n multe puncte i n multe feluri, este un gen al filozofrii. Dac este aa, atunci homo religiosus, cu toate armele lui, se pred lui homo philosophus.

S conturm ceva mai bine conceptul de filozofie n sens larg, s-l deosebim ceva mai clar de ceea ce este filozofia n sensul mai strict al termenului. Unele gnduri, viznd aceste deosebiri, au 46

fost deja avansate. Am afirmat deja c filozofarea n genere nu presupune neaprat vreun anume nivel cultural i nici vreo anumit maturitate individual. Am afirmat c filozofarea ca filozofare nu presupune dect condiia unei funcionri normale a mecanismelor noastre mentale. Mai departe, pe tema particularitilor de ordin general ale filozofiei oricui s-ar mai putea spune urmtoarele: 1. Particularitatea spontaneitii. Spre deosebire de filozofarea filozofilor, filozofarea oricui nu presupune cutri anume, nu cere chinuri ale facerii, eforturi de mare i mult elaborare. Produsele acestui gen de filozofare nesc spontan sau aproape spontan n interioarele gndirii noastre. Ca rspuns la ntrebri de genul cer i pmnt, noapte i zi, idei i lucruri, corp i suflet, visuri i realitate, prezent i viitor, via i moarte etc. aceste produse se nasc aproape fr s tim i aproape fr s vrem. Se nasc pentru a fi explicaii nu conteaz dac bune sau rele i pentru a ne da principii de conduit individual. 2. Nota cotidianului. Spre deosebire de filozofarea anume, filozofarea supus spontaneitii are prin excelen drept materie prim date ale experienei cotidiene. Ea nu are de-a face cu mari realizri ale cunoaterii tiinifice i nici cu mari evenimente istorice. Nu prea are de-a face nici cu filozofia altora. Ea se mic n limitele de via spiritual produs de practicarea efectiv i de zi cu zi a vieii. Produsele filozofrii spontane se cristalizeaz n noiuni i judeci ale gndirii comune i se pun n micare prin termeni ai limbajelor cotidiene. Ele pstreaz o bun distan fa de coninuturile ideatice ale contiinei sistematice i de limbajele specializate. Ca generalizare a cotidianului i/sau comunului, filozofiile spontane sunt populate mai degrab, cu preri i opinii dect cu idei i convingeri bine articulate. Aceste filozofii, prin fora lucrurilor, au un pronunat caracter personal. 47

3. Preponderena imaginativului. n jocul nefilozofilor de-a filozofia, imaginativul are pe de parte un rol preponderent. Reflexivul i speculativul pozitiv sunt lsate pe un plan secundar. Aceast preponderen se manifest nu numai n producerea coninuturilor ideatice i atitudinale ale acestei filozofii, ci i, i poate mai ales, n manifestrile exterioare ale acestor coninuturi. Filozofia nefilozofilor devine, mai rapid i mai direct, component a vieii de zi cu zi. Devine filozofie a vieii cotidiene. n aceast calitate, ea i pune pecetea pe desfurarea tuturor evenimentelor evoluiei individuale i colective. i, de aici, marile revrsri de imaginaie. Ct imaginaie n aranjarea locuinei, n mpodobirea miresei, n cntarea morilor. Ct imaginaie n ntmpinarea primverii, n culegerea roadelor toamnei, i nu n ultimul rnd, n modul tuturor culturilor de a se bucura de linitea iernii! Ct risip de imaginaie n festivalurile strzii! Toate acestea sunt cnd direct, cnd indirect ntreinute de ceea ce am denumit filozofie a vieii, ca expresie direct a produselor nefilozofice de filozofie. 4. Caracterul eterogenitii. O alt caracteristic a filozofiei nefilozofilor este aceea a eterogenitii. n lumea acesteia, idei ale adevrului stau alturi de cele ale falsului, convingerile convieuiesc cu tot felul de ndoieli. Ideile religioase se amestec cu tot felul de gesturi ale necredinei, rugciunile stau n aceeai minte cu toate njurturile. Inconsecvenele de gndire i din gndire nu deranjeaz. Ele reprezint regula. Consecvenele sunt, se pare, excepia. 5. Nota tradiionalitii. n filozofarea nefilozofilor de mare atenie i credibilitate se bucur ceea ce vine de la mama i de la tata, ceea ce vine de la bunici, ceea ce se motenete de peste vremuri. Tradiia ideatic i de conduit are o mare for. De aceea, ideile cu care lucreaz aceast filozofie se caracterizeaz printr-o 48

mare inerie. Ideile noi apar rar i se impun cu mare dificultate. Vocea vremurilor trecute este mai ascultat dect aceea a vremurilor noi. Sub aciunea a ceea ce vine din i prin tradiie, concepiile despre lume ale filozofilor nefilozofi cad uor sub incidena ideilor i sentimentelor religioase. 6. Limba matern i comunicarea oral. O alt caracteristic a filozofrii nesistematice este aceea a realizrii ei n forme ale limbii materne i a exteriorizrii coninuturilor ei pe ci ale comunicrii verbale. Alte limbi nu prea intervin, iar scrisul are n acest caz slabe funciuni. Filozofia nefilozofilor nu are autori. Ea este, mai degrab, oper colectiv. Ea are multe asemnri cu creaia folcloric. Ca regul, filozofia nefilozofilor se mic prin lume n forme ale culturii populare. n ciuda tuturor deosebirilor ei, de ceea ce este filozofia filozofilor, filozofia oricui este i rmne a fi filozofie, rmne a fi concepie despre lume i mnunchi de principii de conduit.

Homo philosophus trebuie conturat ct de ct i din perspectivele filozofiei mari, filozofiei pe care au fcut-o i o fac filozofii. Aceast filozofie a fost i este aezat n multe cri i rezumat apoi n multe tomuri de istorie a filozofiei. Aproape toat lumea semneaz sub afirmaia c o asemenea filozofie a nceput cu Thales din Milet, i ntr-un sens ceva mai larg, cu ceea ce D.D. Roca consider a fi Minunea greac. Teza c istoria ideilor propriu-zis filozofice ncepe cu filozofia Greciei antice este i rmne perfect valabil pentru spaiul nostru cultural, spaiul european i poate american. Pentru alte spaii asiatic sau african, de 49

pild s-ar putea ntmpla s se vorbeasc de alte nceputuri i alte moduri de trecere de la filozofarea spontan la filozofrile anume. Filozofia filozofilor i are i ea cteva particulariti de ansamblu, particulariti pe care a vrea s le creionez ct de ct. 1. Particularitatea contienei. De pe acum, creaia de idei filozofice devine o preocupare contient, devine confruntare deschis cu marile probleme ale raportrii omului la lume. Ideile filozofice devin, de pe acum, fructul unor zile i nopi de anume cutare. Dragostea de nelepciune nu mai este lsat pe seama unor manifestri sporadice i nici pe seama oricui. Filozofarea ajunge s fie preocupare de sine stttoare i cei care o practic devin filozofi. 2. Nota semnturii. Din chiar prima particularitate nete imediat o a doua. Ideile filozofilor au un nume, un autor. De multe ori, denumim linii de gndire filozofic prin numele autorilor lor platonism, kantianism, hegelianism, marxism, etc. 3. Reinterogarea. ntrebrile care au condus i conduc la filozofia contiinei comune sunt reluate i depite de pe alte nivele de adncime i de raionalitate. ntrebrile legate de acel dincolo dincolo de orizont, dincolo de moarte etc. devin ntrebri despre n i prin, despre ceea ce este n i prin tot ce este, n i prin tot ceea ce a fost i ceea ce va mai fi. Nu-i deloc ntmpltor c tema temelor gndirii filozofice din Grecia antic a fost aceea a raporturilor dintre unu i multiplu. Cutnd un anume Unu, prin care s explice ntregul multiplu, Thales a dat peste ap, Anaximene peste aer, Heraclit peste foc, Anaximandras peste apeiron un gen de materie primar, o materie nc nedeterminat. n aceeai ordine a cutrilor, Democrit a descoperit atomul, Platon inventeaz lumea ideilor, iar Aristotel ajunge la substan, la o substan ca temei al tuturor 50

substanelor. Pentru marele Aristotel, metaforic vorbind, substana este plastelina din care forma face toate jucriile lumii. Dup ce, cteva secole cugetarea filozofic a fost captat de tematica religiei, n vremurile Renaterii i n cele moderne filozofarea se ntoarce la problematica pe care i-a conturat-o fascinanta antichitate greac. ncet, ncet, n mai multe feluri a fost reluat tema aristotelic a substanei. n aceast reluare Descartes a ajuns la res extensa i la res cogitans, iar Spinoza, suprat pe acest dualism, identific substana unic cu Dumnezeu iar pe acesta cu sfnta Natur. Materialitii secolului al 18-lea (Diderot, D'Alambert, Helvetius s.a) pledeaz peste tot n numele materiei. Pentru a pune n joc i alte temeiuri ale existenei, Berkeley inoveaz pe esse est percipi, iar Fichte Eul i Non-eul. Suprat pe poziiile subiectivismului, Hegel se rentoarce la idealismul obiectiv prin a sa Idee absolut, Idee pus n moara logic a unei complicate micri dialectice. n vremurile mai noi, tainele ultime ale existenei ca existen sunt jucate prin Heidegger i Sartre pe cartea Fiinei. Fiin pe care primul, sub forma Dasein-ului, o pune n raport cu timpul, iar al doilea n raport cu neantul. n planul discontinuitilor interogative, noutatea cea mai de seam pe care lumea modern o aduce cu sine este legat de reinterogrile ce privesc complicatul proces al cunoaterii. Se poate vorbi n aceste vremuri de un veritabil i nendoielnic proces de epistemologizare a discursului filozofic. nceput cu Noul organon (Fr. Bacon) i cu Discurs asupra metodei (R. Descartes), continuat n multe Eseuri i Tratate (Locke, Leibnitz, Berkeley, Hume, Condillac s.a) i procesul i atinge cotele maxime n Critica raiunii pure a lui I. Kant. 51

Trezit de scepticismul lui D. Hume din somnul dogmatic, dup cum el nsui mrturisete, I. Kant nu se mai intereseaz doar de mecanismele cunoaterii, ci de chiar posibilitatea sau imposibilitatea acesteia. ntrebarea ntrebrilor devine aceea a transcenderii sau netranscenderii cognitive la realul ontic, la ceea ce este dincolo de orizontul sensibilitii noastre. Din aceast nou i specific interogaie s-a i nscut faimosul su lucru n sine. Prin tot ce s-a micat n jurul acestui fantastic concept, filozofia kantian a realizat, drag Sergiu, o veritabil revoluie copernican n gndirea filozofic. B. Russell i zice contrarevoluie ptolemeic. i, Russell are dreptate. n lumina filozofiei kantiene, vorbind metaforic, nu pmntul -cunoatere se mic n jurul soarelui-realitate, ci, ca i la Ptolemeu, soarele-realitate se mic n jurul pmntului-cunoatere. Cu alte cuvinte, realitatea se mic n jurul omului i nu omul n jurul realitii. Tot n zona inovaiilor interogative i tot de la Kant avem drept motenire fraza celebr Tot interesul raiunii mele (att cel speculativ ct i cel practic) e cuprins n urmtoarele trei ntrebri: Ce pot ti? Ce trebuie s fac? Ce-mi este ngduit s sper?12. Prin continuitile i discontinuitile schiate mai sus, interogaia filozofic nu numai c s-a diversificat, dar s-a i structurat mai limpede pe cele trei zone mari ale oricrei filozofri: ontologie sau ce i cum este lumea; epistemologie sau dac, cum i ct putem cunoate; antropologie filozofic sau ce suntem, dac i cum ne putem asigura fericirea. 4. Caracteristica raionalitii sau speculativ, extrapolare i argumentare. Raionalitatea este caracteristica caracteristicilor filozofrii filozofice. Aceast caracteristic se particularizeaz n ceea ce s-a numit i se numete gndire speculativ, raiune care interpoleaz 52

i/sau universalizeaz i, nu n ultimul rnd, care argumenteaz. Aceste particularizri nu stau pur i simplu unele lng altele sau unele dup altele. Ca mecanisme relativ independente, ele mereu se pun i se presupun. n ciuda acestor presupuneri se poate uor zice c pe ci preponderent speculative, de pild, Democrit a descoperit atomii, iar Platon i-a imaginat vestitul Mit al peterii. Pe ci speculative Hegel a inventat schemele micrii dialectice micare n sine, n altul, n sine i pentru sine sau triadele acestei micri tez, antitez i sintez. Tot preponderent speculativ, pentru a scpa de lucru n sine kantian, Husserl pune lumea ntre paranteze i postuleaz fenomenalitatea ca singura dimensiune a ceea ce exist, ca apoi, s se poat apropia, tot speculativ, prin reducie fenomenologic de eideticul din noi. Tot speculativ, Nietzsche l declar mort pe Dumnezeu pentru a putea face loc supraomului. Speculativ, dar nu numai, Camus descoper dimensiunea sisific din economia vieii noastre, iar Sartre ne spune ct de condamnai la libertate suntem. Cam n acelai fel, cnd speculativ, cnd argumentativ, Heidegger ne aaz n centrul ontologiei sale i ne atribuie rolurile faimosului su Dasein. Dincolo de creaie speculativ, raionalitatea specific filozofic a fcut i face mereu extrapolri. Face mereu salturi cognitive de la ceva la altceva. Face salturi de la fizic la metafizic, de la substane la substan, de la fiine la fiin, sau de la cauze la cauzalitate, de la legi la legitate. Pe cile extrapolrii, pornind de la adevruri, gndirea filozofic face saltul la teoria general a adevrului, pornind de la valori ne ofer o teorie a valorilor. Pornind de la oameni, gndirea filozofic vrea s-l neleag pe om, s ni-l descrie i s ni-l explice, vrea s surprind umanul. Vrea, cu alte cuvinte s ne spun, vorba lui Kant, cine suntem, ce putem ti i la ce 53

putem spera. Tot extrapolnd, tot fcnd salturi cognitive, pornind de la realiti finite, filozofia vrea s cuprind mental infinitul, pornind de la trector vrea s ne spun ce-i eternitatea sau pornind de la relativ vrea s ajung la absolut. Cu alte cuvinte, prin mecanismele extrapolrii filozofarea ca filozofare face mereu i mereu salturi cognitive, de la general la mai general, de la general la formele maxime ale acestuia, adic la universal i universalitate. Fr extrapolri, filozofia filozofiilor nu i-ar putea asuma cuprinderea cognitiv a lumii ca lume. n drumul spre adevratele adncimi i nlimi ale lumii i ale vieii noastre, n drumurile spre marile adevruri i marile valori, mecanismele speculrii pozitive i ale extrapolrii se ngemneaz organic cu cele ale argumentrii. Ideile de coninut filozofic sunt, ca regul, produse ale raiunii argumentative. n lumea creaiei filozofice avem idei premise i idei concluzii. Avem puternice articulri logice. Avem asemenea articulri chiar i pe acolo pe unde avem de-a face cu idei care foarte uor ar putea fi considerate absurde. A putea invoca n acest sens i ca un bun exemplu cazul idealismului subiectiv. Teza de baz i iniial a acestuia a fost i este teza lui Berkeley esse est percipi a fi nseamn a fi perceput. Pare absurd. Cum s zici c dac percepi mrul, este mrul, dac nimeni nu percepe mrul nu mai este mrul. i cu toate acestea teza nu este chiar aa de absurd. Ea are o bun articulare logic. Ea are ca premis faptul c percepiile sunt zona de grani dintre noi i realitate; ele ne leag i ele ne separ. De la o aa premis se poate uor desprinde concluzia c lucrurile, luate drept lucruri, ar putea fi doar grupuri sau complexe de percepii. Uor se poate face rsturnarea: lucrurile sunt pentru c le percepem, le gndim, le 54

construim. Eul este temeiul, lumea este produsul, derivatul. n virtutea unor asemenea premise i a unei aa concluzii, subiectivismul ontologic nu este o simpl prostie. Orict de absurd ni se pare, el este o construcie ideatic destul de greu de combtut. Este greu s te confruni cu teza c moartea Eului duce totul n neant, n nonexistent. Dac nu mai este contiin nu mai este nimic. Nu mai puin articulat este i contra-argumentarea realitilor i/sau a materialitilor. Moartea, argumenteaz ei, realmente aduce neant, dar l aduce doar pentru cel care moare. Lumea ca lume rmne n picioare. Ba, chiar dup moartea tuturor, soarele tot va rmne i tot va mai rsri nc mult, mult vreme. De aici teza: Subiectivitatea nu poate bate realitatea. Exemplificarea articulrilor logice din cmpurile creaiei de idei filozofice ar putea continua. M rezum la a zice c, pe orice pagin de literatur filozofic ne-am plimba ochii, am da peste argumente i contraargumente, am da peste un discurs raional. Raionalitatea specific filozofic i este ceea ce distaneaz cel mai mult, i cel mai clar, filozofia contiinei sistematice de ceea ce se ntmpl filozofic n zonele contiinei comune. n zonele acesteia, dup cum am mai sugerat, se creeaz puin, se recurge rar la extrapolri i argumentri, se merge mai mult pe idei de tradiie i de mprumut. Ea se las pe seama unor generalizri relativ simple, generalizri ale experienei personale i cotidiene. Pe aici avem de-a face cu alte forme i cote de raionalitate. n consecin, filozofia nefilozofilor nu poate atinge nivelele de elaborare ale filozofiei sistematice. Raionalitatea specific filozofic distaneaz filozofia filozofilor i de vecinele ei cele mai apropiate n creaia de idei tiina i religia. 55

Ct privete distanarea de religie ar fi de reinut c n ciuda incursiunilor ei speculative, raionalitatea filozofic nu ajunge la forme ale gndirii imaginative. Ea nu se rupe de simul realului, nu produce ficiuni, nu populeaz lumea cu locuitori pe care aceasta nu i are. Ea nu creeaz nici zei i nici Dumnezei. Ea nu-i trece produsele prin instanele credinei i nu le pune la dispoziia unor forme de cult. n numele ideilor filozofice nu se nal lcauri i nu se fac mtnii i rugciuni. Raionalitatea filozofic face oper de cunoatere. Ea descoper determinaii ale lumii i ale vieii reale. Ea se confrunt cognitiv cu veritabilele adncimi i nlimi ale infinitei realiti. Ca regul, raionalitatea filozofic s-a micat, i se mic, mereu mpotriva a ceea ce a produs i produce gndirea religioas. Nu-i deloc ntmpltor c filozofia s-a nscut din proteste ale raiunii fa de componentele religioase ale gndirii mitologice. Nu-i deloc ntmpltor c din cauza nenelegerilor cu zeii Atenei, Socrate a trebuit s-i bea cupa morii, iar Anaxagora, din aceleai motive, la vrst naintat, a trebuit s plece din Atena. n zorii vremurilor moderne, din cauza nenelegerilor cu Dumnezeu, G. Bruno a fost ars pe rug de ctre catolici, iar Th. Morus decapitat de anglicanii lui Henrich al VIII-lea. n vremurile filozofiei moderne i contemporane, nu este niciun filozof care, textual sau subtextual, s nu fi polemizat cu ideea de Dumnezeu i cu cele care graviteaz n jurul ei. Excepie de la o aa regul fac, eventual, adepii neotomismului i ai existenialismului cretin. Ca regul, drag Sergiu, filozofia, ca filozofie anume elaborat, nu este pe placul gndirii teologale. Ea prea produce liber cugetare i nesupunere religioas. Raionalitatea filozofic se afl n raporturi foarte complicate cu cea tiinific. Din aceast complexitate a reine doar dou, trei 56

momente. Unul ar fi acela c prin valenele ei cognitive, gndirea filozofic interfereaz, pe zone ntinse, cu aceea angajat n zonele cercetrii tiinifice. Att tiina ct i filozofia au vocaia adevrului. n interiorul acestei vocaii, tiina are avantajul de a fi cazul suigeneris al producerii de adevr. Adevrul tiinific este cel mai adevr, dac se poate spune aa ceva. Este mai adevr deoarece se supune mai uor i la modul mai efectiv verificrii factuale i expereniale, mai adevr deoarece, de multe ori, adevrul tiinific ia formele exactitii matematice. Este mai adevr deoarece este acela care a dus, i care duce i azi, la toate produsele civilizaiei. Ori, adevrurile creaiei filozofice nu ajung n laboratoare i nu se pot aeza n formule matematice. Valoarea practic a producerii de filozofie nu coboar spre zonele civilizrii vieii, ci urc spre zonele mai nalte ale culturii. Filozofia devine practic util i practic necesar prin modurile ei de a ne oferi concepie despre lume. Filozofia devine practic prin modurile ei de a ne asigura o brum de nelepciune, adic un strop de adevr i un mnunchi de valori. Filozofia vrea s ne nvee cum s trim mai uman, mai apropiat de adevratul nostru statut existenial. n numele tuturor particularitilor ei, filozofia nu a fost i nu este tiin. Ea a fost i va rmne filozofie. 5. Caracteristica spiritului critic. Dac adevrul ideilor filozofice nu se testeaz n laboratoare i nici pe ci ale calculului matematic, el se probeaz sever n interiorul unor ntinse zone ale dialogului critic. De cnd este ea, filozofia filozofilor a fost un mare i veritabil cmp de btaie. S-au ncruciat nu sbii, ci argumente i contra argumente. Ca regul, creaia filozofic a nit din analiza critic a celor zise de alii, alii din generaii anterioare sau alii din aceeai generaie. Socrate i 57

Platon n-au iertat pe nimeni din filozofia anterioar lor. Aristotel a devenit Aristotel numai dup ce s-a desprins critic de dasclul su Platon. Filozofia modern s-a nscut toat din protestele ei fa de gndirea evului scolastic. Descartes, considerat de Hegel adevratul iniiator al filozofiei moderne13 a nlturat, dup cum ne scrie acelai Hegel, toat filozofarea de pn la el, ndeosebi aceea care pleca de la autoritatea bisericii14. Spinoza ajunge s fie Spinoza numai prin critica pe care a fcut-o dualismului lui Descartes. Kant n-a iertat nici el nimic. Tot ce a fost filozofie anterioar a fost criticat n paginile Criticilor sale. Filozofia hegelian s-a nscut din suprrile lui Hegel pe subiectivismul i agnosticismul kantian, iar fenomenologia lui Husserl din suprrile acestuia pe dunga de realism i de esenialism din aceeai motenire kantian. Spiritul critic nu s-a prea linitit nici n paginile filozofiei mai apropiate de zilele noastre. Neopozitivismul, raionalismul critic, existenialismul, hermeneutica, marxismul, post-modernismul sunt toate pe picior de btaie. Dup ce te uii peste btliile spiritului critic, exersat n paginile literaturii filozofice, rmi cu impresia c nimeni nu a avut i nu are dreptate i c toi au avut i mai au nc dreptate. Nu-i uor s te descurci pe un asemenea cmp de btaie. Mai rmi cu impresia c de fapt nu dai peste cadavre, c toi cei mari au supravieuit i supravieuiesc. Rmi cu impresia c Montrii sacri dinuiesc i vor dinui peste veacuri. 6. coli, sisteme i linii de gndire. Sfinii gndirii filozofice ne-au lsat drept motenire coli, sisteme i multe linii de gndire. Pe la nceputuri au existat coli de adevratelea, coli la propriu Academia lui Platon i Liceul lui Aristotel. Mai trziu, putem vorbi de coli doar la figurat, putem vorbi de enciclopediti, kantieni, hegelieni, fenomenologi, Cercul de la Viena, coala de la 58

Frankfurt etc. colile din urm sunt grupuri de filozofi care, mai mult sau mai puin organizat, lucrau sub nsemnele aceleiai paradigme, cum ar zice Th. Kuhn. Lucrau, cu alte cuvinte, sub o idee filozofic sau metafilozofic, conductoare. Bine cunoscutul Cerc de la Viena, de pild, era realmente un cerc de dezbateri filozofice unit prin acelai program, programul luptei mpotriva filozofiei tradiionale, filozofie prea plin, ziceau ei, de probleme metafizice, probleme insolubile i ru puse. Membrii cercului au rmas elevi ai aceleai coli chiar i atunci cnd la modul fizic s-au mprtiat prin toat lumea. Cei mai muli, dintre cei care au creat n jurul lor coli, au fost creatori de sisteme, sisteme n care s-a ncercat s se pun sub condeiul scrisului filozofic toate sau aproape toate problemele mari ale filozofrii. n plus, s-a ncercat ca ideile elaborate s fie n aa fel articulate, nct s se mite ct mai firesc n jurul unor idei sau concepte fundamentale. Mari creatori de sisteme au fost de exemplu Platon i Aristotel, Sf. Augustin i Th. DAquino, Bacon i Locke, Descartes i Spinoza, Kant, Hegel, Husserl, H. Spencer i H. Bergson i poate c, nu n ultimul rnd, Heidegger i Sartre. n filozofia romneasc, drag Sergiu, un mare creator de sistem a fost L. Blaga, filozof clujean. Creatorii de sisteme au recurs la elaborri esenialmente conceptuale, elaborri n care conteaz mult definirea conceptelor i buna lor articulare; articulare logic i de coninut deopotriv. Pe lng aa modaliti de creaie i expresie avem i destule filozofii de rsunet n care s-a recurs la eseuri i aforisme. Din lista acestora a putea reine numele lui Nietzsche, Camus iar din filozofia noastr Cioran i Noica. Mai ales Cioran. 59

Cel mai important, ns, drag Sergiu, este c filozofarea filozofilor s-a dezvoltat n linii mari de gndire, linii care au supravieuit aproape de pe la nceputuri i pn n zilele noastre. Putem vorbi astfel de liniile realismului i subiectivismului. n cazul realismului putem distinge linia materialismului, linie care pleac de la Thales, Heraclit, Democrit i ajunge pn la Marx sau a idealismului obiectiv, idealism prin care Platon, peste vremuri, se leag direct de Hegel. Subiectivismul ontologic i are originile, dup toate semnele, n celebra expresie ieit de sub pana lui Protagoras: Omul este msura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt, c sunt, a celor ce nu sunt, c nu sunt15. Pornit dintr-un asemenea gnd, linia se reia abia dup cteva secole n i prin subiectivismul lui Berkeley i Hume. i gsete o bine cunoscut afirmare n filozofia lui Fichte. n domeniul epistemologiei se diversific i mbrac formele criticismului, fenomenologiei i neopozitivismului. n filozofia umanului gsim destul subiectivism n ramurile stufoase ale existenialismului. Pe temele modului de a fi al lumii, putem vorbi de adepii curgerii i necurgerii. n primul caz se pleac de la obscurul, dar marele Heraclit i trecnd prin Hegel se ajunge la Marx i Engels. Aceast mare i lung orientare se mai numete i linia dialecticii. Linia necurgerii i are izvoarele n zisele lui Parmenide i aporiile lui Zenon. Se prelungete apoi prin toate fixismele pn la adversarii de azi ai evoluionismului. Acestei orientri i se mai zicea n terminologie marxist linia metafizicii. A nu se confunda, drag Sergiu, cu metafizica pe post de ontologie, adic de teorie a existenei. n tematica despre cunoatere avem linia celor care admit i care afirm transcenderile cognitive, adic linia optimismului epistemologic i linia care, n vreun fel oarecare, chiar neag aceast 60

transcendere. Avem n acest caz formele scepticismului i/sau ale agnosticismului. n filozofia umanului liniile mari sunt cele ale optimismului i pesimismului existenial, liniile celor care l cnt pe Prometeu i celor care l continu pe Sisif, celor care vd eroicul din noi i celor care vd doar absurdul, tragicul, culmile disperrii. Pentru detalii cu privire la modul n care colile, sistemele i orientrile doar creionate s-au dispus i s-au micat n timpul i spaiul istoric nu mai este loc. Te trimit, drag Sergiu, i de data aceasta, la orice mare Istorie a filozofiei. Cu aceast trimitere a i dori s nchei cu cele despre particularitile mari ale filozofiei filozofilor, particulariti prin care aceasta se difereniaz i se distaneaz de filozofia nefilozofilor i prin care ea se aaz n zonele contiinei sistematice i printre marile forme ale culturii.

A ncerca s pledezi n numele filozofiei nu-i o treab chiar aa de uoar. Nu-i uoar, mai ales atunci cnd vine vorba despre filozofia filozofilor. Filozofia nefilozofilor parc-i mai la ndemn. Parc se motiveaz de la sine, parc se impune prin chiar spontaneitatea ei. Ea nete din nevoia oricui de a-i generaliza experiena de via i de a-i contura o viziune, despre lume, despre sine i despre semenii si. O asemenea nevoie reprezint un imperativ al general-umanului. Aproape fr s vrem i fr s tim dm curs unei aa necesiti. Cu filozofia filozofilor lucrurile stau altfel. Necesitatea ei nu mai sare n ochi, rosturile ei nu ne mai apar ca fiind de la sine nelese. Ea trebuie mereu i mereu s se motiveze. Dup o evoluie 61

de peste dou milenii, prea mult lume nc nu-i nelege locul n lumea ideilor i nici rosturile n economia vieii. Omul de rnd, dac a auzit cte ceva despre filozofie, i va zice, cel mult, c aceasta este un fel de religie, o religie ceva mai complicat. Dac nu este religios, i poate zice c-i un fel de tiin, o tiin mai complicat. Poate chiar mai complicat dect matematica. Rosturile matematicii le nelege, tie i el c matematica este un ceva care i-a bgat nasul n absolut toate momentele civilizrii noastre. tie c fr ea nu ne putem numra banii i c fr formulele ei nu puteam ajunge pe lun. Rosturile filozofiei i rmn ns ascunse, dac nu cumva foarte ascunse. Omul cultivat, cel care a apucat s citeasc ceva pagini din literatura filozofic, poate zice c filozofia este ceva frumos, ba chiar interesant. Poate zice c-i teribil de frumos s te joci cu ideile, precum cu nite mrgele de sticl, dar c-i un joc de dragul jocului. Mai poate crede c filozofia nu-i la ndemna lui, aa c mai bine s-o lase pe seama filozofilor. Unii dintre cei care au citit ceva filozofie, mai pot zice c aceasta nu-i bun la nimic, dar absolut la nimic; ea nu-i dect o mare beie de cuvinte i o mare beie de idei, iar cu aa ceva s se mbete filozofii. Ei, ei care fac o asemenea apreciere, se vor descurca i fr filozofie. i vor vedea de meserie i, din cnd n cnd, se vor mulumi doar cu ceva literatur beletristic. Filozofia Cum s nu pun lumea puncte, puncte cnd vine vorba de filozofie, dac ea este plin de idei trsnite, de idei care nu ncap deloc n tiparele unor mini ct de ct normale? Cum s-i dai crezare filozofiei, cnd n paginile ei se afirm c totul este ap, cum zicea Thales, sau c totul este un foc venic viu, cum zicea Heraclit. n acest caz apa ar urma s poat fi i foc, iar focul s fie i ap. Dar 62

cum s mpaci aceste dou realiti? Toate minile normale tiu c apa nu poate fi foc i focul nu poate fi ap. Dac lucrurile stau aa, atunci cele dou afirmaii sunt un veritabil scandal, un scandal pentru orice minte normal. i cu toate acestea, drag Sergiu, cele zise de Thales i de Heraclit nu sunt simple prostii. Ele au revoluionat gndirea. Au desprins-o de mitologie i au aezat-o pe alte ci de micare, pe alte moduri de a vorbi despre lume, moduri n care zeii nu mai aveau nici un loc i niciun rol. Cu cele dou mari afirmaii s-au fcut nceputurile metafizicii. S-au fcut nceputurile filozofiei filozofilor. Cum s-i crezi pe filozofi cnd, n plin epoc modern, au ajuns s scrie la modul cel mai serios c lumea nu este aa cum o vedem i, cu att mai puin, aa cum o gndim. Ea este altfel. Aa cum este nu putem ti. n ciuda tuturor eforturilor sensibilitii, intelectului i raiunii lumea rmne necunoscut, locuitorii ei rmn ntru eternitate lucruri n sine, lucruri care nu devin niciodat lucruri cognitiv pentru noi. Acest mare concept kantian a fost i a rmas un mare i veritabil scandal. Un mare scandal nu numai n raport cu tot ce tie i tot ce crede bunul sim, dar i n raport cu tot ce s-a scris despre adevr de la Aristotel ncoace. Prin teoria kantian a lucrului n sine era pus sub semnul discuiei toat filozofia lui adaequatio intellectus et rei. i totui, drag copile, i totui. Cele zise de Kant n-au fost i nu sunt o simpl prostie. Aceste zisuri ne-au atras i ne atrag i azi atenia asupra faptului c teza cognoscibilitii lumii nu trebuie luat ca fiind un ceva de la sine neles, c procesul cunoaterii este mult mai complicat dect pare. Coninuturile ideatice ale celor zise i scrise de Kant ne spun c adevrul nu este un dat, nu este un ceva n lume, un ceva ce trebuie doar descoperit i apoi ciugulit la 63

modul cognitiv. Ne spun c adevrul trebuie fcut cu sudoarea minii, c el trebuie elaborat. Elaborat prin toate complicatele mecanisme ale cunoaterii. Adevrul este, i mereu trebuie s fie oper de creaie, opera structurilor noastre mentale. C n filozofia lucrului n sine aporturile subiectului au fost suprasolicitate, c au fost duse pn la nsi negarea relaiei de cunoatere, pn la afirmarea agnosticismului, este o alt problem. Important este c din cele din jurul lucrului n sine s-au nscut ndeprtrile de realismul naiv i c, din aceste ndeprtri, s-au nscut poziiile de gndire ale realismului i ale optimismului critic. S-i mai dau un exemplu de idee trsnit, care nu-i deloc trsnit. n elaborarea existenialismului su, Sartre ne spune c de fapt i de fond, n calitatea noastr de oameni, suntem mereu i mereu condamnai la libertate. Auzi tu! i condamnare i libertate. Cine a mai auzit de aa ceva? Orice condamnare ca i condamnare este privare de libertate. Trecnd peste orice date ale accepiunilor obinuite i accepiunilor juridice ale termenilor, Sartre ne zice la modul serios c toi suntem condamnai la libertate. Dar, copile, n aceast ciudat afirmaie se surprinde un fapt fundamental al existenei noastre, faptul c mereu i mereu trebuie s alegem. Dimineaa alegem dac s ne sculm sau s nu ne sculm, seara dac s ne culcm sau s nu ne culcm. La orice col de strad trebuie s alegem dac s mergem la dreapta, nainte sau la stnga. Peste zi, la tot pasul alegem s facem una sau s facem alta. Dar ceva i mai mult i mai subtil. Ne alegem pe noi nine. Noi, zice Sartre, nu avem o esen pe care s o realizm, ori un sens pe care s-l cutm. Esena noastr este chiar existena noastr i sensul vieii noastre este chiar viaa noastr. n manifestarea efectiv a vieii i existenei, n virtutea libertii noastre funciare, suntem ceea ce ne-am ales s fim, suntem 64

ceea ce am devenit pas cu pas. Noi suntem rspunztori de ceea ce am devenit, rspunztori c suntem buni sau c suntem ri, c suntem fericii sau nefericii. Nu avem dreptul s judecm pe nimeni pentru viaa noastr, nici pe Cel de sus i nici pe cei din jur. S ne asumm viaa, s ne asumm reuitele i eecurile, s ne construim fericirea. S ne-o construim n numele libertii noastre, n numele condamnrii la libertate. Noi nu putem tri dect sub condiia alegerii i alegerii. C orice am alege, pn la urm dm peste absurd, grea, angoas este altceva. C, pn la urm, totul este un mare eec eecul morii , iar este altceva. Toate acestea n numele condamnrii la libertate. Exemple de idei trsnite, i care nu sunt trsnite, i-a putea da, drag Sergiu, cu nemiluita. M opresc la cele de mai sus i i scriu c, cu toate trsnile ei, filozofia este i rmne un lucru interesant, teribil de interesant. Este i rmne produsul de lux i de vrf al vieii noastre spirituale. Pe lng cei care se ndeprteaz de filozofie pe tema aa ziselor idei trsnite, mai sunt i cei care se ndeprteaz de ea pe motiv c ar fi plin de banaliti. Ei se mir c filozofii, despre care se zice c sunt oameni serioi, se pot ocupa cu aa ceva i nc cu o foarte mare gravitate. n bun parte, cei care din paginile literaturii filozofice culeg o asemenea impresie au dreptate. La o lectur mai de suprafa realmente poi zice despre unele teze ale gndirii filozofice c sunt de genul banalitii, c sunt prea simple, prea evidente, c sunt pur i simplu de ordinul bunului sim. n acest sens m-a putea gndi la teza materialitii lumii, tez sub care se afirm c, n structura ontic a realului materia este primordial, c ea asigur substratul a tot ce exist, c este entitatea de care depinde tot restul. Pi, nu este aceast primordialitate prea evident? Nu se vede la tot 65

pasul? Nu-i clar c substana i energia soarelui duce cam spre tot ce este sub soare? Nu-i clar c trebuie s fie creierul, ca s poat fi gndirea? S fie inima ca din ea s neasc iubirea? N-a ajuns legea conservrii substanei i energiei pe toate buzele? i atunci? Atunci care-i problema? Atunci de ce atta tevatur materialist prin paginile literaturii filozofice? De ce atta disput cu idealismul? Tocmai asta-i, copile, disputa cu idealismul. Toat aceast disput arat c raporturile materie contiin, creier gndire, trup suflet, natur cultur, necesitate libertate, energie informaie etc. nu sunt nite raporturi chiar aa de simple. Teoretizarea lor nu este deloc o simpl i pur banalitate. S-i mai dau un exemplu. Teza curgerii. Aceast idee a marelui Heraclit i a ntregii gndiri dialectice este realmente o idee la ndemn. Cine nu vede curgerea zilelor i nopilor? Cine nu vede dispariiile i apariiile de lucruri i de fiine? Cine nu nelege fora nnoirilor din lume? i atunci ce-i aa de mare lucru n ideea c totul curge? i mare, copile, pentru c se ciocnete i se bate cu necurgerea, cu ceea ce mereu rmne. Acest ceva, care mereu rmne, l-a fcut pe Parmenide s spun c, n fondul ei, lumea nu se schimb, c ea este una mare, rotund, perfect. Dac-i perfect nspre ce s se mai schimbe? Lundu-l n serios pe Parmenide, Zenon din Eleea a imaginat renumitele sale aporii. Potrivit acestora, curgerea ca i curgere nu-i dect o aparen. La nivelul de esen, modul de a fi al lumii este unul al anchilozrii. Curgerea poate fi vzut, dar nu poate fi gndit. Din punctul de vedere al exigenelor gndirii, al unei gndirii consecvente cu sine, nici sgeata nu zboar i nici Ahile cel iute de picior nu poate depi broasca estoas. N-o poate depi deoarece din punctul de vedere al exigenelor gndirii, ntotdeauna va rmne o jumtate de spaiu care-l separ pe Ahile de broasc. Aporiile lui 66

Zenon dau i astzi de lucru logicienilor i filozofilor. Fie i numai din aceste celebre aporii se poate desprinde c a teoretiza fenomenul curgerii nu-i deloc o treab prea uoar. Acelai lucru se poate desprinde i din toat glceava filozofic dintre creaionism i evoluionism, glceav care nu s-a ncheiat nici astzi. O mare aparen de banalitate avem i n afirmarea cauzalitii. La nivel de prim impresie, realmente i vine s zici: Ce mare filozofie poate fi n afirmaia c totul n lume i are o cauz? Doar acest lucru l tie tot leatul. Atunci de ce atta mare discuie n jurul ideii de cauzalitate? De relaie cauz efect? S-a nscut atta discuie, copile, deoarece nu este vorba doar de afirmarea abstract, simpl, banal a cauzrii, ci de afirmare ei concret, complex, de afirmarea ei n contextul de ansamblu al modului de a fi al lumii, n contextul raporturilor cu infinitatea, finalitatea i libertatea. Crezi c mai poate fi banal discuia despre prima cauz? mai rmne banal discuia despre cauze, condiii, scopuri? Crezi c mai este la ndemna oricui s neleag ceea ce ne zice Kant despre conceptul unei cauzaliti cu (s.n.I.I) libertate?16. Dar, s-i mai dau un exemplu de tem despre care se zice adesea c este de ordinul banalitii. Tema morii. Tem de baz a oricrui existenialism i pn la urm o tem mare a oricrei filozofri. Ce poate fi mare i serios, se zice uneori, n ceea ce ne spun filozofii despre moarte? Nu tie oricine la modul instinctiv c ea vine? C nu iart pe nimeni? C ucide pn i ultima frm de speran? Ce mai poate fi interesant n cele scrise de Heidegger pe tema fiinei ntru moarte? Dup toate aceste posibile ntrebri ce mai rmne? Rmne, copile, faptul c tema morii este oricum marea tem a vieii. Tema morii este oricum problema problemelor oricrei concepii despre lume. Orict de straniu ar suna, problema morii nu-i o problem a 67

morii, ci o mare problem de via, o permanent problem a vieii. Printre multe altele, filozofia ne spune, cnd direct, cnd indirect, c dac nu trim orict, nu avem voie s trim oricum. Tocmai pentru c moartea este, i pentru c nu ne iart, trebuie s-i dm vieii o mare i bun dimensiune axiologic. Trebuie s ne alegem i s ne ierarhizm ct mai bine valorile. Dac moartea este marele absurd, atunci s-i dm vieii un sens, s ne facem n zilele ei temele fericirii. Toate astea nu mai sunt banaliti, drag copile. Filozofia filozofilor a fost criticat nu numai din afar, ea a fost criticat i din interior. A fost criticat de un grup de filozofi care i-au fcut un titlu de glorie din a elabora o filozofie contra filozofiei. Este vorba de filozofii care au pornit din aa numitul Cerc de la Viena i de filozofia cunoscut sub numele de neopozitivism. Dup opinia acestora, toat filozofia de pn la ei i toat filozofia exterioar orientrii lor este o mare rtcire, o mare lips de sens. Filozofia, au zis ei, s-a pierdut n dispute pe teme false, ru puse, teme care nu puteau duce nicieri. Problemele clasice i de tradiie ale cugetrii filozofice au fost etichetate ca metafizice i drept urmare numai bune de aruncat la lada de gunoi a filozofrii. Filozofia, ziceau ei, trebuie s se angajeze pe cile unei tematici noi, tematic ce poate duce la analize i rezultate pozitive. Aceasta ar fi analiza logic a limbajului tiinific. Angajndu-se la aa analize, numai bine c i neopozitivismul s-a rtcit n dispute pe teme ca: enunuri atomare i enunuri moleculare, limbaje obiect i metalimbaje, tiine factuale i tiine logico-matematice, intensiuni i extensiuni, sensuri i semnificaii, denotri i renotri, inductivism, verificare factual, coerene logice i adevr etc. Pe cile unor aa dispute numai bine c a fost uitat tiina real, iar subiectul cunosctor a fost redus la o capsul logico 68

lingvistic. Filozofia ca filozofie a tiinei a ajuns s nu mai fie filozofie, ci logic i/sau gramatic, sintax i/sau semantic. Noroc c, dup cteva decenii de dominare a discursului filozofic redus la unul strict epistemologic, din motive de evoluie interioar, aceast filozofie s-a dovedit a fi n ochii omului de tiin un demers cam tot aa de lipsit de sens i de rezultate ca i filozofiile de mare i lung tradiie. n acest sens, un mare adversar al neopozitivismului, adversar chiar de la nceputuri, K. Popper, fondatorul raionalismului critic, a ajuns s afirme la modul cel mai explicit c dac filozofia vrea s rmn filozofie nu poate renuna la problemele ei mari, clasice, tradiionale. Filozofia trebuie s rmn la a fi analiza raional a marilor domenii ale realitii, a marilor uniti i opoziii. A fi de partea filozofiei i a ncerca s-i deslueti ct de ct necesitatea nu nsemn doar a o apra de denigrrile la care unii sau alii au supus-o i o supun. Nevoia de filozofie a filozofilor poate i trebuie creionat i din alte perspective. Una din ele i poate cea mai la ndemn, ar fi aceea a raporturilor acesteia cu filozofia nefilozofilor, cu aceia creia i-am zis filozofia oricui. n acest sens, primul lucru care ar trebui spus este acela c filozofii s-au nscut pe lume din nevoia de a depi limitele folclorului filozofic. De aci i de aceea, filozofia filozofilor a repus i mereu va repune n discuie ntrebrile cu caracter filozofic de pe alte cote de raionalitate i de elaborare. Filozofia filozofilor este realizare sistematic, este oper cult. Ea ine de formele mai nalte ale vieii spirituale. n aceast calitate, filozofia filozofilor se impune ca o mare necesitate, necesitatea de-a asimila i generaliza filozofic marile realizri ale cunoaterii tiinifice i marile aventuri ale devenirii istorice. 69

Multe realizri ale filozofrii sistematice au nit din ceea ce s-a petrecut n laboratoarele cunoaterii autentice. n Metafizica sa, Aristotel i-a recitit i i-a rezumat filozofic Fizica sa. - Las la o parte aprecierea lui Heidegger, apreciere potrivit creia i Fizica lui Aristotel este o veritabil metafizic17. n privina lui Platon nu-i deloc ntmpltor c, dup cum se zice i dup cum se scrie, pe frontispiciul Academiei sale era scris: Cine nu cunoate matematic s nu intre aici. Materialismul modern nu-l putem deloc nelege fr mecanica lui Newton i fr legea conservrii cantitative a substanei i energiei, iar materialismul marxist fr cosmogonia lui Kant i Laplace i fr evoluionismul lui Darwin. n zilele noastre, ne avertizeaz N. Wiener, materialismul nu poate supravieui dac nu admite c, aa cum ne zice cibernetica, informaia nu este nici materie i nici energie, c ea este doar informaie. Despre legturile teoriei filozofice a cunoaterii cu fapte i legi ale tiinei nu cred c mai este cazul s amintesc. Raporturile tiin filozofie sau filozofie tiin n-au fost ntotdeauna bine nelese. Au fost i mai sunt condeie care vd aceste raporturi mai degrab pe picior de adversitate. S-a zis i se mai zice uneori c evoluia istoric a tematizrii tiinifice a fost un fel de-a devora problemele i rosturile filozofiei. Desprinderea domeniilor cunoaterii tiinifice de corpul lor comun cu filozofia a fost privit ca fiind o micare contra filozofiei. Este adevrat c pe parcursul dezvoltrii noastre spirituale unele linii ale cunoaterii s-au desprins tot mai tare de filozofie i s-au constituit ca tiine mult independente Matematic, Astronomie, Cosmogonie, Fizic, Biologie, Psihologie, ba chiar Sociologie. Sunt pe cale de a se desprinde i de a-i ctiga independen Logica, Etica, Estetica. 70

Dar acest proces, drag Sergiu, nu este unul antifilozofic ci profilozofic, unul de mai bun conturare a filozofiei ca filozofie. n interiorul acestui proces, filozofia i-a conturat tot mai bine domeniile proprii i rosturile specifice. Filozofia s-a apropiat cel mai bine de sinele su, de ceea ce trebuie s fie rspuns la marile probleme ale lumii, ale cunoaterii i ale omului. S-a apropiat de capitolele ei de nedesprit metafizic sau ontologie, teoria cunoaterii sau epistemologie, filozofia umanului sau antropologia filozofic. Chiar prin desprinderea lor, tiinele au acionat pozitiv asupra filozofiei i filozofrii. n toate fazele dezvoltrii ei, filozofia a fost inspirat i de marile evenimente social-politice, de marile zguduiri i cotituri ale istoriei. Istoria ca i istorie arunc i ea filozofiei fel de fel de provocri. Filozoful nu se poate face c nu le vede i c nu-l intereseaz. El ns, nu rspunde la ele ca istoricul, ci ca filozoful, ca unul care se intereseaz prin excelen de ceea ce are voga universalitii, voga lumii ca lume i a omului ca om. Din modurile n care istoria ca istorie real a intrat n estura gndirii filozofice a reine n cele de fa doar dou, trei exemplificri. A reine, mai nti, c dac avem Republica lui Platon o avem datorit vieii politice a Atenei i a altor Ceti ale Greciei antice. Cetatea lui Dumnezeu a preafericitului Augustin nu este dect un rspuns la provocarea istoric legat de creterea autoritii bisericii i papalitii n viaa politic a Europei. Lucrarea marelui Rousseau Contractul social nu poate fi neleas fr frmntrile politice ale vremii. ntrun anumit sens poate c ntreaga dialectic hegelian s-a nscut din valorificarea n plan filozofic a Revoluiei franceze i a schimbrilor politice aduse peste Europa de marele Napoleon. Nu ntmpltor, la intrarea lui Napoleon n Iena, pe calul lui alb, ne spun biografii, 71

Hegel s-ar fi artat la fereastr i ar fi exclamat: Te salut spirit al Europei. C filozofia marxist a dat glas filozofic unor ntinse momente i dimensiuni ale istoriei timpului nu mai merit s fie adus n discuie. Totul este prea bine cunoscut. Fr apariia exploatrii de tip capitalist i fr micrile politice ale clasei muncitoare, marxismul nu s-ar fi conturat ca marxism. Dintre perspectivele sub care filozofia filozofilor s-a motivat i se motiveaz, perspectiva cea mai de seam este aceea care ine de raporturile acesteia cu ntinsul i latul fenomen religios. La modul cel mai precis ar fi vorba de nevoia de filozofie sistematic pentru a ne elibera de povara nstrinrilor pe care religia ca i religie le aduce cu sine. Ideea de nstrinare, drag Sergiu este una din ideile de baz n unele pagini de ontologie general (Fichte, Hegel) i este o idee de mare subtilitate n multe ontologii ale socio-umanului. n aceast idee nu s-a aezat i nu se aaz faptul comun al unei ndeprtri spaiale de ceva, de cas, de ar etc. Se aaz o alt ndeprtare, ndeprtarea omului de sine, de esena sa, de ceea ce este prin notele definitorii ale fiinei sale. nstrinarea este modul omului de a se nega n i prin chiar gesturile afirmrii sale, de a se rtci n i prin chiar eforturile gsirii i regsirii sale. Este modul nostru de a ne biciui, de a ne neferici. Este fenomenul bumerang din economia vieii noastre individuale i sociale. Este ceea ce din tot ce facem, ntr-un fel sau altul, mai devreme sau mai trziu, se ntoarce mpotriva noastr. i alegi o profesie i prin chiar aceast alegere i-ai unidimensionalizat viaa, i-ai tiat ansa unor altor posibile alegeri. Nu poi merge pe toate crrile posibile ale afirmrii profesionale. Vrei ca n ceasurile muncii tale s te afirmi, s produci, s creezi, s faci bine i apoi aceste ceasuri te obosesc, te chinuie, te fac s te scoli 72

i atunci cnd ai vrea s nu te scoli. Se hotrte omul pentru o mireas. Veselie, nebunie, ca dup un timp Din dragoste curat i din dorin de supravieuire se nasc copiii. i aici ct explozie de bucurie i apoi cte griji. La scar social am descoperit energia atomului. Ce mare realizare i ct entuziasm tiinific i tehnic ca apoi Apoi s facem bomba, bomb prin care ne-am aezat pe sub noi i pe deasupra noastr ciuperca morii. n orice facem exist i un ceva care se mic mpotriva noastr. De aci i de aceea, se poate foarte uor zice puin metaforic: nstrinarea este crucea pe care fiecare i-o cioplete i i-o pune singur n spinare. Foarte pe scurt i foarte sintetic se mai poate zice c nstrinarea, ca fenomen sociouman, este linia nefericirii din chiar clipele iubirii. Filozoful care a gndit cel mai pe larg i cel mai consistent ntregul fenomen religios cel puin cel care se mic n jurul ideii de Dumnezeu unic din perspectivele a ceea ce ne spune filozofic conceptul de nstrinare a fost materialistul L. Feuerbach. Potrivit viziunii acestuia despre esena cretinismului nu omul este creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu ci, dimpotriv, Dumnezeu este fcut dup chipul i asemnarea noastr. n ideea de Dumnezeu noi am pus ceea ce este esenial n noi, ceea ce realmente ne caracterizeaz i ne definete gndire, iubire, creaie. Aceste mari dimensiuni i caliti ale fiinei umane, n condiii i cauze complexe, le-am conturat prin abstracie, le-am ridicat la performane absolute, le-am proiectat n cer n ideea zeului unic i suprem, zeu atottiutor, atotiubitor i atotcreator. n raport cu o aa fiin creat n noi i de ctre noi, ne-am nstrinat, ne-am alterat chipul, ne-am afirmat negndu-ne; ne-am negat afirmnd c el este totul, iar noi nu suntem dect nimicul. Moise ne-a pus i ne pune nc n minte un Dumnezeu zelos, cum se zice n textul biblic, unul care pedepsete copiii 73

pentru vina prinilor pn la al treilea i al patrulea neam, cum se zice n acelai text. Religiile, care ntr-un fel sau altul urmeaz zisele lui Moise iudaism, cretinism, mohamedanism ne-au aezat i ne aaz n minte un Dumnezeu care vrea s ne porunceasc n toate: unul care se amestec n mncarea noastr, punndu-ne la post i rugciune; unul care se uit insistent n patul nostru, dorind s ne spun cum, cnd i ct s ne iubim. Cam pentru toate iubirile trebuie s-i dm socoteal. Frica de aceast socoteal genereaz adevrate mutilrii ale fericirii noastre. Pornit din om, religia ca religie, se ntoarce mpotriva omului. l golete de fericire i l umple de rugciune. Ct nefericire n celibat, ct dram interioar n chiliile mnstirilor! Ct nelinite sub chipul prea linitit al unei clugrie! Ct mnie n ochii unui fanatic! Ct crim n numele credinei n Dumnezeu! Ct nefericire nvelit n haine de post i de rugciune! Dar ct minciun! Religia ne ncalc demnitatea i ne pune de prea multe ori s ngenunchem. Ne amenin cu iadul dac nu-i ascultm poruncile. Ne ia libertatea de gndire i de aciune. Ne umple de fric atunci cnd ne aduce aminte de ceasul morii. Se zice adesea, printre altele, c religia ne poate ajuta s murim mai uor. De fapt i de fond ne face s murim mai greu. Ne-a luat firescul morii i ne-a dat cazanele iadului. Ce senin a murit Socrate i ce crispai murim noi. Cum s nu te crispezi cnd cei din jur i aduc preotul la patul morii pentru ultima spovedanie? Pi nu-i o mare prostie? Nu-i spune el c mai ai doar cteva ceasuri? Cum s nu te crispezi? Nu-i o mare nstrinare n toat povestea cu spovedania? Nu-i doar modul religiei i bisericii de a ne ine mereu i mereu sub control? Dup toate acestea, drag Sergiu, oare se merit s ne vindem libertatea i demnitatea, ba chiar fericirea real n schimbul unei fericiri care nu poate fi? Nu-i oare o mare 74

minciun toat tevatura de idei din jurul a ceea ce se zice a fi via i fericire de apoi? Nu-i n toate acestea nstrinare i iar nstrinare? Cine sau ce ne-ar putea ajuta s ne nlm din toat aceast cdere? Cine ne-ar putea aeza pe cile deznstrinrii din formele nclcite ale nstrinrii religioase? ndrznesc s cred c pe cile unei aa deznstrinri ne poate aeza filozofia filozofilor, filozofia n sensul cel mai nalt al termenului. ndrznesc s mai cred c filozofia ca filozofie s-a i nscut din nevoia de a ne ridica din ngenuncheri i rugciuni, de a ne ntoarce ochii spre noi i de a ne redescoperi nfirile fireti. Dac este nevoie de filozofia filozofilor atunci aceast nevoie ine, nainte de toate, de nevoia de a ne reda demnitatea pierdut. De-a ne reda firescul, de-a ne reda ncrederea n cunoatere, n iubire i n creaie. De-a ne spune c suntem mari creatori de noi realiti sub soare, c suntem aa de mari nct l-am putut crea i pe Dumnezeu. Nu toate filozofiile conduc la deznstrinri din nstrinrile religioase. Funciuni realmente deznstrinante revin filozofiei filozofilor. Abaterile de la o aa regul general nu fac dect s ntreasc regula. Filozofia scolastic, neotomismul, existenialismul cretin etc. sunt orientri care prin coninuturile lor ideatice, ies n ntmpinarea nstrinrilor religioase i le alimenteaz. Dincolo de asemenea orientri, filozofia filozofie, chiar i atunci cnd vorbete despre Dumnezeu i ncearc s-l teoretizeze la modul serios, opereaz, aa cum am mai scris, cu un Dumnezeu nereligios, cu unul care nu nstrineaz, care nu are pretenii de control asupra vieii noastre i care nu amenin i nu sancioneaz. Acestui Dumnezeu nu i-a mai rmas dect locul i rolul unui interesant fenomen de cultur. n virtutea unei dialectici ciudate, filozofia filozofilor, deznstrinnd, poate produce i ea nstrinare, poate conduce la 75

anumite mutilri ale spiritului. Adncirea n filozofie te poate face s nu mai vezi n lume dect filozofie, s nu mai vezi tiin, s nu mai vezi poezie. Adncirea n a gndi despre absolut i infinit, despre transcendere i transcendent te poate face s nu-i mai vezi nici nevasta, te poate chiar nnebuni. Dac devii adeptul unei orientri, aceasta te poate mutila n aa fel nct, de dragul lui Platon s nu mai poi ajunge la Aristotel, de dragul lui Kant s nu-l mai vrei pe Hegel. ndrgostit de acetia doi, s nu mai poi ajunge la Husserl sau Nietzsche. De dragul neopozitivismului poi ur de moarte existenialismul ori fenomenologia. De dragul lui Marx poi ajunge s nu mai vezi pe nimeni. Dogmatismele filozofice sunt forme ale nstrinrii, sunt unidimensionalizri, sunt dezechilibre intelectuale. Ieirea din nstrinrile de tip dogmatic nu se poate face prin trecerea la relativism, prin a zice c toate filozofiile sunt importante, c toate sunt la fel de bune i de frumoase. Cnd ajungi s zici c i oriceii sunt elefani nsemn c nu mai vezi bine. Depirea nstrinrilor de gen filozofic nu se face prin adeziune la vreuna din orientrile gndirii filozofice. Se pare c ea se poate face numai n i prin modurile filozofiei de a produce nelepciune. Aceast producere trimite mereu i mereu spre nceputuri i etimologie. Relund litera i spiritul acestor nceputuri, marele Kant, punndu-i, dup veacuri, ntrebarea Ce este filozofia ca teorie care constituie ntre toate tiinele necesitatea cea mai mare? rspunde: Ea este ceea ce ne indic numele ei: cercetare a nelepciunii18. Prin invocarea ideii i expresiei cercetare, Kant s-a cam ndeprtat de nceputuri i de etimologie. El nu mai vede n filozofie doar o dragoste de nelepciune, doar o atitudine afectiv, ci o cercetare, un gen de cunoatere. Textul kantian pune limpede n 76

lumin dimensiunea cognitiv a filozofiei i filozofrii. Cu cteva pagini mai departe, acelai Kant, ne avertizeaz c teoria asupra nelepciunii nu se poate transforma n teorie a cunotinei19. Aceasta ar vrea s zic, drag copile, c filozofia nu este o cunoatere alturi de multe altele, o tiin ca multe alte tiine. Ea este o cunoatere care prin chiar menirea ei produce i trebuie s produc nelepciune. Ea nu produce bunuri, nu face civilizaie. nelepciunea, ne mai zice Kant, este concordana voinei cu scopul final (binele suprem) sau nelepciunea nu este altceva pentru oameni dect principiul interior al voinei de a urmri legea moral20. Avem n aceste texte foarte bine pus n lumin dimensiunea moral a nelepciunii. n prelungirea celor zise de Kant a ndrzni s afirm c nelepciunea ca nelepciune este ceva mai mult. Ea are i alte roluri i dimensiuni. Ea este un veritabil mod de a gndi i de a tri. Este modul specific filozofic de a gndi i orndui raporturile dintre adevr, valori i interese. Cnd aezm noiunea de adevr ntr-o asemenea ordine, lsm la o parte faptul c adevrul nsui este o mare valoare, este poate valoarea prim n economia vieii noastre. nainte de orice, trim ntr-o lume a adevrului, ntr-o lume a bunei cunoateri. De la adevr ne vine, pn la urm, modul specific de a fi. Adevrul este produsul cel mai propriu al raportrii cognitive la realitate. n numele unei tradiii care vine de la Aristotel, adevrul este proprietatea acelor produse ale cunoaterii care au raporturi de bun adecvare cu realitatea pe care o vizeaz. n virtutea acestei adecvri eu i-a zice reflectri adevrul devine locul n care se ntlnesc i se unesc polii celei mai mari i mai adnci opoziii existente n colul nostru de lume, opoziia obiect-subiect. Adevrul 77

este locul depirii acestei opoziii, locul transcenderii. Prin adevr, i/sau adevruri, lumea exterioar trece n lumea ideilor, vine n lumea acestora i lumea ideilor ajunge s ating lumea lucrurilor. Prin adevruri lumea lucrurilor n sine ajunge s fie o lume cognitiv pentru noi, ca apoi s poat deveni o lume efectiv pentru noi. Uneori, vei gsi, drag Sergiu, expresia adevr i cu alte coninuturi dect cele conturate mai sus. Vei putea da peste expresia de adevrata mam, cu semnificaia i cu sensul de mam natural sau mam de fapt. Vei putea zice adevrata i frumoasa mea copilrie cu sensul de reala i veritabila ta copilrie. Vei putea ntlni, destul de des, expresii precum: om adevrat, coal adevrat, mr adevrat, iubire adevrat etc. n toate acestea se afirm de fapt, nu simpla existen a celor numite, ci i un fel de performan a lor. Aceste mnuiri ale ideii de adevr l-au i fcut pe Hegel s considere i s defineasc adevrul din dou perspective perspectiva corespondenei ideilor noastre subiective cu realitatea pe care o vizeaz, i apoi din aceea a corespondenei realitii i/sau realitilor la conceptul lor, la ideaticul pe care-l exteriorizeaz. Lucrurile ca i lucruri i faptele ca i fapte chiar sunt, n opinia lui Hegel, doar ntruchipare i/sau exteriorizare a ideilor lor. Aceast ultim raportare ne arat sau ne poate arta cam cum ar putea i cam cum ar trebui s fie lucrurile i faptele n ipostaza lor ideal. Iubirea adevrat ar fi o iubire la cote nalte, o iubire precum ar trebui s fie o iubire frumoas, frumoas, curat, curat. O iubire cu litere mari. Spre deosebire de adevr, lumea valorilor este lumea acelor produse ale vieii noastre spirituale i reale n care prevaleaz accentele apreciative. Lucrurile i ideile se judec n funcie de noi, de raportarea lor la msurile noastre. Dac adevrul ca adevr se mic n jurul realitii, lumea valorilor se mic n jurul nostru. Noi 78

suntem soarele valorilor. n cazul lor, noi ne afirmm calitatea de subiect axiologic. Binele, frumosul, dreptatea, egalitatea, bunurile, banii, solidaritatea, prietenia, iubirea, pacea, democraia etc. sunt valori, adic sunt ceea ce sunt, numai datorit angajrilor noastre apreciative. n cazul valorilor, cota de prezen a subiectului i subiectivitii este mai mare dect n cazul adevrului. Uneori se zice despre om, via, sntate c sunt valorile supreme. Strict vorbind acestea sunt mai mult dect valori. Sunt condiia condiiilor ca valorile s fie. Sunt locurile din care valorile nesc i n care trebuie s se ntoarc. Cu privire la valori, gndirea filozofic a elaborat fel de fel de teorii i de orientri. Nu este acum nici timp i nici loc pentru a m lansa pe terenul acestora. Ceea ce a putea face este doar s zic c nelepciunea ca nelepciune, ca mod de a gndi i de a tri, are rolul de a ierarhiza i armoniza valorile. Nu este vorba de a realiza o ierarhizare sau armonizare absolut, una valabil oriunde i oricnd, ci de una relativ, una n funcie de condiiile concrete de timp i de spaiu. A zice c rnduirea cu nelepciune a valorilor trebuie supus unui principiu simplu dar nu uor de mnuit principiul msurii lucrurilor. Este vorba de un principiu foarte drag anticilor greci i romani, principiu pe care acetia l-au afirmat teribil de simplu i de sintetic: Ne quid nimis Nimic prea mult. Aceasta nu nseamn a aluneca n zonele de mijloc ale opoziiilor valorice, ci nseamn a acorda fiecrei valori locul i rolul pe care-l are sau l poate avea n cutrile fericirii noastre. Ca produs al cutrilor de gen filozofic, nelepciunea nu are doar rolul de a judeca raporturile dintre adevr i valori sau de a armoniza valorile. nelepciunii i revine i rolul de a se confrunta cu interesele, de a le judeca raporturile cu lumea ideilor i sentimentelor. 79

Interesele ca interese, drag Sergiu, sunt modul n care instinctele dau buzna n zonele vieii noastre, sunt forma specific uman a egoismelor noastre individuale i colective. Sunt haina socio-uman a reflexelor fundamentale ale vieii reflexele conservrii insului i reflexele conservrii speciei. n aceste dou genuri de reflexe se i afl axele vieii ca via. n funcie de manifestrile acestora, interesele se i difereniaz n dou grupe interdependente: interese ale individului i interese ale colectivitilor umane: familie, comuniti (triburi, sate, orae etc.) clase, partide, naiuni, state, popoare, rase etc. Egoismele individuale i colective sunt, de fapt, un ceva care preseaz asupra vieii noastre spirituale, asupra producerii de adevr i asupra mnuirii de valori. Din aceast presiune se i nate ceea ce se cheam ideologie. Ideologia ca ideologie, i este tocmai punctul de vedere al unui interes sau a unor interese n creaia de idei i de sentimente. Presiunea ideologicului n zonele vieii noastre spirituale poate merge pn acolo, nct s distorsioneze complet sau aproape complet coninuturile i sensurile producerii de idei i de atitudini. La limit, ideologicul poate converti adevrul n fals, binele n ru, egalitatea n inegalitate, democraia n dictatur, iubirea n ur, pacea n rzboi etc. Din cauza acestor posibile deturnri i rsturnri, interesele trebuie inute sub un anume control. Interesele trebuie strunite prin nelepciune n aa fel, nct rolul lor specific uman s nu se converteasc n inuman i antiuman. Aciunea intereselor n economia vieii noastre s nu devin element ale slbticiei i animalitii. Animalicului din noi s nu-i permitem s ucid dimensiunea umanului. 80

Ca nelepciunea s-i poat onora o aa mare nsrcinare la modul ideal, ea este guvernat de un nalt principiu de conduit. Kant i-a spus imperativ categoric. Ar fi vorba de imperativul conduitei specific umane, de acea lege moral care vine din noi, din condiia noastr de oameni. Ar fi vorba de legea menit s struneasc egoismele individuale i colective, s le in sub un anume control. n formulare aproape kantian, acest imperativ ne-ar cere: S facem n aa fel nct norma conduitei noastre s devin lege pentru toi. n ali termeni, afirmarea intereselor i/sau egoismelor proprii individuale sau de grup s nu calce n picioare dreptul altora la propriile lor interese i/sau egoisme. Ar fi vorba n acest fel de o nalt armonizare a intereselor. Un aa mare principiu este prea frumos i prea nalt, ca el s poat deveni i adevrat. De aceea, el trebuie cultivat i ntreinut printr-o nalt contiin filozofic, contiin care pe aceast cale, devine nalta contiin moral. Dac nu tinde spre a deveni nelepciune moral, nelepciunea filozofic nu-i atinge i nu-i ndeplinete una din menirile ei ultime i fundamentale. Atunci cnd nelepciunea filozofic ajunge s se realizeze la cote maxime, atunci ea servete numai i numai interese ale generalumanului. Atunci insul se ntlnete cu grupul i grupul cu generalumanul. n acest caz, interesele ca interese nu mai produc ideologie, ca fals contiin, cum zice Marx, ci produc mereu i mereu o ideologie ca adevrat contiin. nc o dat zic, prea frumos s poat fi i adevrat. Ar fi prea frumos s putem avea ntotdeauna de-a face cu adevruri ultime, cu valori neptate i cu interese plenar ndeplinite. Ar fi prea frumos ca peste tot s avem cotele perfeciunii ideale. Dar ar fi cu siguran i plicticos. Ar fi teribil de plicticos s nu mai 81

avem n fa eluri spre care s tindem, nlimi pe care s urcm. Ce ne-am face, drag Sergiu, dac n-am avea micarea spre mai mult adevr, spre mai mult dreptate, spre mai multe perioade de pace? Ce ne-am face fr perspectivele unui mers nainte, perspective care s asigure seva i sensurile evoluiilor noastre individuale i colective? Ce ne-am face fr viitor? nelepciunea cuprins n expresia prea frumos ca s poat fi i adevrat conine, n subtextul ei, o alt mare nelepciune: Ce frumos c nu toate sunt la modul ideal! Ce frumos c avem de-a face i cu complicata micare real! Ce bine c exist un singur absolut faptul c totul este relativ! Ce bine c nu suntem nici ngeri i nici Dumnezei! E bine c suntem pur i simplu oameni, c n viaa noastr dialectica ideal-real i real-ideal este o dialectic ciudat. Orice plus de cunoatere este i un plus de necunoatere. Orice apropiere de ideal este i o ndeprtare de el. S fim mulumii cu adevruri relative i cu dreptate pe jumtate. S fim fericii c ne putem juca i cu bine i cu ru, i cu iubire curat i cu iubire ptat, i cu pace i cu rzboi. S ne bucurm, vorba cntecului c Avem de toate, i nchisori i libertate. C suntem un melanj de Prometeu i de Sisif, de mari uniti i mari opoziii. S acceptm mpreun cu Leibnitz c avem Cea mai frumoas lume dintre toate lumile posibile. S acceptm, de data aceasta, mpreun cu A. Camus, c Sisif trebuie s fie fericit. S nelegem mpreun cu acelai Camus c exist i fericirea ocnei. Trsnit idee. i cu toate acestea, a ndrzni s scriu c niciunde, prin cele citite, n-am ntlnit un imn mai subtil nchinat vieii dect cel cuprins n prea simpla propoziie din Caietele lui Camus: Fericirea ocnei. n farmecul vieii, filozofia vine cu tot bagajul ei de adevruri, de atitudini i de principii de conduit. n acest fel, filozofia filozofilor 82

este i necesar i nenecesar, i cu rost i fr rost. Mama ta, drag Sergiu, i scriu nc o dat, avea dreptate: n sus i n jos, cu rost i fr rost. Rosturile filozofiei sunt comparabile cu cele ale obiectelor de lux. i bine cu ele dar se poate i fr ele. i bine c-i avem pe filozofi printre noi, dar se poate i fr ei. Omul simplu, savantul, poetul, politicianul i pot foarte bine vedea de treab i fr pagini de filozofie. Fr nicio pasiune filozofic poetul i poate scrie poezia, iar savantul teoria. Omul de tiin poate descoperi o cauz, fr s tie ce ar putea fi cauzalitatea, poate formula o lege fr a se interesa de ce ar putea fi legitatea. Se poate apleca cu zeci de aparate i zeci de formule asupra unei frme de realitate, fr s-i bat capul cu modul n care aceast frm se nscrie n infinitatea lumii. Pe de alt parte, drag copile, fr filozofie nu se prea poate. Toi cei care se pot apleca cu interes asupra unor gnduri ale filozofilor se vor uita mai bine la lume, la ei i la zona lor de activitate. Toi vor vedea i vor gndi mai departe, vor vedea i vor gndi mai adnc. Prozatorii i poeii vor scrie o alt proz i o alt poezie. Ce-ar fi Don Quijote fr filozofia lui? Dar Faust? Dar X? Dar Y? etc. Goethe a neles bine rosturile filozofiei atunci cnd recunoate c Acest spirit, cu o influen att de hotrtoare asupra mea i care a determinat ntregul meu mod de a gndi, a fost Spinoza. Dup ce cutasem pretutindeni un mijloc de formaie a ciudatei mele firi, am ajuns n fine la Etica acestui om. N-a putea spune ce anume am cules din aceast oper i ce am pus eu n ea: destul c am aflat aici linitirea patimilor mele i c, prin ea mi s-a deschis o larg i liber perspectiv asupra lumii senzoriale i morale. Ce m lega n special de ea era nemrginita dezinteresare, care lumina fiecare propoziie a ei21. 83

Cam lung citatul, dar plin de miez, copile. Cam lung, dar nu e din oricine. E de sub condeiul lui Goethe. i Goethe are dreptate, filozofia ne d un mod de a gndi i ne d perspectiv. D perspectiv minii i d perspectiv aciunilor noastre. Cu ceva filozofie bun n minte nu numai poetul, dar i savantul se va uita cu ali ochi la lume i la rezultatele activitii sale. El nu va mai lucra doar ca un bun meseria, ca un bun mnuitor de aparate i de formule, va lucra ca un savant. Textual sau subtextual, toi cei din marele calendar al cunoaterii tiinifice au fost i buni sau destul de buni filozofi. Familiarizarea cu filozofia l poate ajuta pe omul de tiin s evite capcanele dublului adevr. l poate feri de oportunismul ideatic i atitudinal. l poate feri de oportunism cnd lucreaz n laborator i de oportunism atunci cnd se duce la biseric. l poate ajuta s nu slujeasc la doi stpni, l poate ajuta s aib fa de textul su tiinific atitudinea pe care a avut-o Laplace. Se zice i se scrie c atunci cnd Napoleon l-a ntrebat pe Laplace de ce n teoria sa cosmogonic n-a apelat deloc la ideea de Dumnezeu acesta a rspuns simplu i clar: Je navais pas besoin de cette hypothese - eu n-am avut nevoie de aceast ipotez. De pe anumite trepte ale evoluiei intelectuale - i la scar individual i la scar istoric - omul are nevoie de filozofia filozofilor. Ea reprezint produsul de vrf al oricrei evoluii spirituale. Ideile ei sunt cele mai prelucrate. Avem de-a face cu o asemenea situaie n virtutea faptului c una i aceeai interogaie a fost supus mereu i mereu analizelor raionale i spiritului critic. Aa va fi i de acum ncolo. Pe nici una din marile ei ntrebri, gndirea filozofic n-a atins performana unor rspunsuri ultime i definitive. n acest sens am putea zice despre filozofie c este o permanent cutare. 84

Din cauza permanentei lor lefuiri, ideile filozofice ne apar ca fiind veritabile bijuterii ale spiritului. Ele ne apar ca un ceva de genul luxului, ca un ceva fr de care se poate i fr de care nu se poate Nu acelai lucru se poate spune despre filozofia nefilozofic. Aceasta intr sub incidena unor altor aprecieri metafilozofice. Ea este pur i simplu necesar, este un ceva fr de care nu se poate. Fr filozofarea nefilozofic, indiferent de nivelul ei de elaborare, omul nu este om. St chiar n natura fiinei noastre s umblm cu gndul pe la ceea ce ar putea fi dincolo, dincolo de lume, dincolo de Eu, dincolo de moarte. ntre cele dou forme ale filozofrii nu exist granie de netrecut. Aceste granie sunt aa de mobile nct aproape c nu exist granie. Trecerile sunt aa de uoare nct i n filozofia filozofilor i a nefilozofilor avem fel de fel de nivele de manifestare. Filozofia filozofilor este doar forma cea mai nalt a filozoficului din noi. Filozoficul din noi, indiferent de form i nivel de manifestare, reprezint forma cea mai nalt a socio-umanului. Omul este cel mai om prin dimensiunea lui filozofic. Ea parc ne caracterizeaz i ne definete la modul cel mai nalt. Toate esenele socio-umanului se adun, se rezum i se afirm n esena filozoficului. n numele unei aa situaii se poate zice c prin filozofare ne ndeprtm cel mai mult de lumea animal. Dac ceva rudimente de sapiens, loguens, faber etc. putem gsi undeva i pe scara animal, rudimente sau urme de filozofare nu gsim. Animalul nu are o lume, el are doar un mediu de via. Vecinii notri din lumea animal nu se confrunt cu niciun fel de dincolo; cu niciun fel de dincolo spaial, temporal sau de ordinul esenialului. Ei triesc doar n orizontul nemijlocitului i prezentului. Triesc, aa cum am mai zis, doar n planul fenomenalitii. n lumea lor ar trebui fenomenologii s-i aeze filozofarea. Dar s nu ne bgm n treburile lor. 85

S ne vedem de treburile noastre i s observm c prin cele scrise n ultimele pginue, parc ne-am apropiat de nceputuri, de inta acestor - poate prea multor pagini - Homo philosophus. Toate cele scrise sub acest titlu au fost scrise n numele filozoficului din noi, filozoficului ca dimensiune a general-umanului. Am scris toate cele scrise pentru a putea zice c tot omul e filozof. Filozofia s-a nscut odat cu noi i noi ne-am nscut odat i mpreun cu ea. ntre philosophus, pe de o parte, i sapiens, loguens, faber etc. pe de alt parte, nu exist raporturi de opoziie i nici de simpl ordonare. Nu sunt opoziii, deoarece nici una din aceste dimensiuni ale socio-umanului nu se exclud, ci se pun i se presupun. Nu exist nici raporturi de simpl completare pentru c philosophus nu st pur i simplu alturi de sapiens, loguens, faber, etc. Philosophus le rezum pe toate, le neag pentru a le afirma, pentru a le da o form mai nalt de manifestare. Nu este oare, filozoficul joaca cea mai nalt a sapiensului din noi? Nu sunt ideile filozofice cele mai impregnate de libertate i gratuit? Nu este oare, nelepciunea filozofic tocmai vrful manifestrii lui sapiens? ntrebri asemntoare se pot pune i cu privire la celelalte mari caracteristici ale omului i/sau umanului. Se pot pune, de pild, chiar i cu privire la homo faber, homo demiurg, homo creator sau furitor de noi lucruri sub soare. Nu n zona creaiei filozofice l-am creat chiar i pe Dumnezeu? n acest mod de a judeca raporturile dintre diferitele dimensiuni ale umanului i/sau socio-umanului avem nc un argument n numele afirmaiei c omul, nainte de a fi om, prin orice altceva, este om n i prin filozofare. De aci i de aceea a ndrzni s zic, drag Sergiu, c omul este om cu ct este mai filozof i c este filozof cu ct este mai om. Nu-i vorba aci de un orgoliu metafilozofic, este vorba de ceva care ine i care nete din dimensiunea de esen a 86

general-umanului, dimensiune pe care am denumit-o Homo philosophus.

Acum e vremea s rezumm cele scrise i s punctm cteva idei: 1. Discuia despre homo philosophus nu este o discuie banal; ea vizeaz o mare tem metafilozofic. 2. Diferenierea filozofrii n una a oricui i una a filozofilor este prima condiie i prima premis a discutrii unei asemenea teme. 3. Filozofia oricui este filozofia n sens larg, filozofia ca not a general-umanului. n ea fiecare ins i generalizeaz propria experien de via. Ea ni se prezint ca un fel de folclor filozofic. 4. Filozofia nefilozofilor este npdit, ca regul, de religie. De multe ori ea se i manifest doar ca religie. 5. Religia ca religie, prin interogaie i scop, este i ea filozofie. Este filozofie n form popular. 6. Religia ca religie are foarte multe elemente nstrinante. Ea l face pe om s se uite strmb la propriul su chip. 7. Filozofia filozofilor este depirea raional a limitelor filozofrii religioase. 8. Filozofia elaborat contient i sistematic reprezint generalizarea, din punctul de vedere al universalului, a rezultatelor cunoaterii tiinifice i a marilor evenimente istorice. 9. Filozofia filozofilor se structureaz pe trei mari capitole: ontologie sau teoria existenei; epistemologie sau teoria cunoaterii i antropologie filozofic sau filozofie a umanului. 87

10. Logica, etica i estetica nu sunt stricto-senso domenii ale filozofrii. Sunt discipline care abia acuma fac efortul de a se desprinde de corpul lor comun cu filozofia. 11. Produsele gndirii filozofilor se aaz n coli, sisteme i linii de gndire. Aceast aezare face din filozofie o mare form a culturii. 12. Filozofarea filozofilor produce nu numai un gen aparte de cunoatere, ci i forme de atitudine i de nelepciune. 13. n zona denumit nelepciune se judec raporturile dintre adevr i valori, adevr i interese. Din aceast judecare se desprind, ca regul, mari principii de conduit. 14. Adevrurile sunt produse ale raportrii cognitive la realitate. Valorile sunt fructe ale raportrii apreciative. Interesele sunt egoisme individuale i colective. Cnd interesele se amestec brutal n zona adevrului i valorilor produc distorsiuni, produc ideologie, produc ideologie ca fals contiin. Atunci cnd interesele conduc la adevr i susin adevrul, atunci avem de-a face cu ideologie ca adevrat i dreapt contiin. 15. Pentru a fi ct mai utile valorile trebuie armonizate. Aceast armonizare se face cel mai bine, ne spun filozofii, prin aplicarea msurii lucrurilor. 16. Stpnirea sau strunirea intereselor se face cel mai bine, ne spune tot filozofia, prin aciuni ale imperativului categoric. 17. Filozofia filozofilor reprezint forma de vrf a vieii noastre spirituale, forma de vrf a fenomenului cultur. 18. Prin filozofare ca filozofare ne ndeprtm cel mai mult de lumea animal i ne apropiem cel mai mult de ceea ce este i de ceea ce ar putea fi lumea umanului. 19. Filozofia este o dimensiune a general-umanului. 88

nainte de a fi om prin orice altceva, omul este om prin capacitatea filozofrii. 20. n virtutea posibilitii de a ne defini i caracteriza prin filozofare, putem fr rezerve vorbi de existena lui Homo philosophus.

Note
Paul Chauchard, Le langage et la pense, Paris, P.U.F., 1970 pp. 8, 10. 2 J.W.Goethe, Faust I, 1237. 3 M. Eliade, Le sacre et le profane, Paris, Gallimard, 1979. 4 Idem, Nostalgia originilor, Bucureti, Humanitas, 1994, p. 6. 5 I. Kant, ntemeierea metafizicii maranurilor n: Critica raiunii practice, Bucureti, Editura tiinific, 1972, p. 23. 6 G.W.F. Hegel, Filozofia spiritului, Bucureti, Editura Academiei, 1966, p.5. 7 Idem, Prelegeri de filozofie a religiei, Bucureti, Editura Academiei,1969, p. 21. 8 F. Savater, Viaa etern, Iai, Polirom, 2008, p. 15. 9 Ibidem, p. 17. 10 Marx, Introducere la critica filozofiei hegeliene a dreptului, n: Opere alese vol. I, Bucureti, Editura Politic, 1960. 11 Les grands textes de la philosophie, Paris, Bardos, 1968, p. 209. 12 I. Kant, Critica raiunii pure, Bucureti, Editura tiinific, 1964, p. 601. 13 Hegel, Istoria filozofiei, vol. II, Bucureti, Editura Academiei,1964, p. 407. 89
1

Ibidem, p. 409. D. Isac, Introducere n istoria filozofiei eline, Cluj-Napoca, Grinta, 2005, p. 146. 16 I. Kant, Critica raiunii practice, Bucureti, Editura tiinific, 1972, p. 144. 17 M. Heidegger, Despre physis la Aristotel, n: Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Editura Politic, 1988, p. 214. 18 I. Kant, Spre pacea etern, Bucureti, All, 2008, p. 138. 19 Ibidem, p. 14 20 Ibidem, p. 138 21 J. W. Goethe, Poezie i adevr, Bucureti, Editura pentru Literatur 1967, p. 215.
15

14

90

PROBLEMA NSTRINRII

92

Drag Sergiu nc pe cnd scriam la Homo philosophus m gndeam c a doua suit de scrisori pe teme de filozofie s fie despre nstrinare. M-am gndit la o aa tem din dou motive. Primul ar fi acela c tema este de un destul de mare interes filozofic. Ea este un fel de problem central a filozofiei umanului, o problem de mare, mare subtilitate. Ea se refer la cea mai nevzut dialectic din toat dialectica condiiei umane. Este tema modului nostru de a ne mica mpotriva noastr, este tema autobiciuirii noastre, ca indivizi i colectiviti. Al doilea motiv ine de faptul c problema mi-a fost mai demult la suflet. Cu vreo treizeci de ani n urm am mai scris cte ceva pe unele din momentele ei. Pe atunci, m-am cam axat pe momente ale istoricului ideii, pe atunci, multe din cele care erau de spus, nu se puteau spune; climatul filozofic i ideologic era aa cum era. A fi avut de spus lucruri care n-ar fi trecut de cenzur. Pe cnd am scris Pe tema nstrinrii de la Fichte pn la Marx nu puteam scrie, de pild, c socialismul, pe lng dezinstrinrile pe care pe alocuri le aduce cu sine, produce el nsui multe forme de nstrinare. Nu puteam zice c evoluia spre comunism nu este magistrala eliminrii tuturor nstrinrilor. Nu prea puteam scrie mpotriva curentului, mpotriva unei teze care venea de la ttucul Marx i care era aa de acceptat n toat literatura marxist. i aa, din cauza frazei finale a studiului abia citat, fraz n care afirmam doar c nstrinarea este o coordonat a general umanului, era ca articolul s nu apar. Pe cnd articolul era la Revista de filozofie, am primit o scrisoare cu rugmintea de a renuna la aliniatul final. Le-am rspuns 93

c, dac-i vorba de aa renunare, mai bine s nu se publice nimic. Cum, de pn la urm, totui, l-au publicat, nu tiu. Dat fiind articolul la care m-am referit, m aflu n faa urmtoarei alternative: Ce s fac cu cele scrise acum 30 de ani? S m apuc s i le transcriu aa cum au aprut, sau s m apuc s le scriu aa cum le-a putea scrie astzi? La o lectur a textului mi-am dat seama c mare lucru nu am ce schimba. S scriu mai mult pe istoria conceptului nu are rost. S corectez, nu prea am ce. n acest caz ce s fac? M-am gndit s rezum textul, s-l mai scurtez, ca apoi, s-l completez cu cele nespuse pe vremuri i cu cele pe care le-a avea acuma de spus. Cu acest gnd, drag copile, hai s pornesc la drum.

n definirea i caracterizarea Omului, n efortul de a-i surprinde acea esen care s rezume toate celelalte esene, am putea considera c nota notelor fiinei umane este aceea a creativitii. Aceasta rezum parc nsuirea contienei de sine, cuprinde fenomenul gndirii i pe cel al limbii, d o expresie mai adecvat elementului munc, surprinzndu-l n nsi specificitatea i esenialitatea sa. Omul este singura fiin nzestrat cu reale funciuni demiurgice. El i-a construit i i construiete, n i din elementele mediului natural, un mediu propriu, mediul socialului. n numele acestei furiri, n i pe fondul lumii substanialo-energetice, el i plmdete un univers suis-generis al umanului. El este singurul care i interpune, ntre sine i natur Eul, care-i mediaz n mod deferit raporturile sale cu lumea nconjurtoare. 94

Veriga esenial a acestei medieri este, fr ndoial, aceea a ideaticului. Acesta este principalul punct de sprijin al creaiei, domeniul fundamental al inventivitii. Aici sunt laboratoarele speciale ale atitudinii demiurgice. n mental omul traduce limbajul lucrurilor i cel al ideilor. Aici se construiete universul interior, se transpune n om ceea ce este n afara sa. Aici omul reflect n sine opusul su i se reflect n sine pe sine nsui. Avem n acest caz de-a face cu o dubl i complicat stare de contiin contiina obiectivitii ontice, contiina a ceea ce nu e contiin i n acelai timp contiina de sine sau contiena contiinei. Lumea ideilor, ca lume a unei lumi ce ni se opune, i dobndete o independen relativ, un mod al ei de-a se furi i de-a se mica. n procesul acestei autofuriri, de la componentele fundamentale, care sunt ntotdeauna ideile cunoatere, se ajunge la ideile scopuri, la domeniile visrii, la sferele afectivitii, la coordonatele voinei i caracterului. Lumea contiinei este prima zon a afirmrii omului, a etalrii forelor sale. Liniile fundamentale ale creativitii din interiorul mentalului sunt descoperirea tiinific, dltuirea poetic, lefuirea conceptelor filozofice, formularea principiilor morale, lansarea liniilor conducerii politice etc. Produsele creativitii umane au, din punct de vedere al raportrii omului la sine i apoi al raportrii sale la lume, consecine diferite. Aceste produse au ecouri variate n modul omului de a-i concepe esena, de a-i nelege sensurile propriei existene, de a-i aprecia raporturile cu lumea, de a-i judeca forele i slbiciunile. Nu este vorba de a analiza aici, adic n economia acestor pagini, aceste consecine, n mod polivalent, de a dezveli rosturile cunoaterii tiinifice, ale cugetrii filozofice etc., este vorba doar de a 95

surprinde i discuta aceste consecine din punct de vedere al coloritului general, al modului lor de a se proiecta n zonele condiiei specifice umane. Din aceast perspectiv, aceste consecine se nscriu pe dou coordonate fundamentale i contradictorii. Una este aceea a afirmrii sau auto-afirmrii omului, a manifestrii supremaiei sale n colul nostru de lume, e coordonata lrgirii i adncirii cunoaterii, a creterii puterii noastre de transformare, e latura care vizeaz sentimentul general al libertii, contiina general a succesului, e latura prometeicului din noi. Alturi de consecinele afirmrii, ba chiar n i prin acestea, se manifest i negarea omului, cderea lui n lumea limitelor i neputinelor sale, n condiia lui de a nu putea ti niciodat totul i de a nu putea face orice. Creaia uman este nsoit ntotdeauna i de un sentiment al nerealizrii i de contiina eecului; n om exist ntotdeauna i o latur sisific. Orict de antagonice ni se par aceste tendine, ele coexist n om, se mpletesc n activitatea sa. Ele caracterizeaz mpreun condiia uman i modul n care, n interiorul acesteia, se aaz performanele noastre de cultur i civilizaie. Dialectica aceasta ciudat i fin, mozaicul dinamic al afirmrilor i negrilor, contrastele optimismului i pesimismului, raporturile dintre forele i slbiciunile fiinei umane, trecerile de la entuziasm la descurajare, caracteristice att indivizilor, ct i istoriei, originile acelui sentiment al nlrilor i n acelai timp al depresiunilor adnci au fost de mult probleme ale meditaiei filozofice. De mult au aprut idei care au surprins notele afirmrii omului, apropierii lui de esena sa, notele stpnirii produselor activitii sale. Au aprut de mult i ideile care contientizau aspectele subordonrii inverse, aspectele dominrii omului de ctre propriile sale produse, mai pe 96

scurt ale ntoarcerii omului mpotriva lui. n i prin creaiile sale, omul devine nu numai stpn, ci i sclav, el nu numai c se afirm, dar se i neag; nu numai c se elibereaz de presiuni ale legilor naturii i istoriei, dar nainteaz el nsui spre lumi n care nu mai este lider, n care, cel puin pentru un timp, recade n nelibertate. Punerea mai mult sau mai puin clar a acestor probleme, formularea mai mult sau mai puin explicit a unor soluii, indicarea ct mai clar a unor finalizri etc., s-au fcut istoricete din perspective i de pe poziii filozofice foarte diferite. n ciuda acestei diversiti, problematica abia creionat graviteaz n jurul aa-numitei probleme a nstrinrii.

Chiar dac unele momente ale temei au intrat mai demult n fluxul cugetrii filozofice, existena ei pe ordinea de zi a filozofiei dateaz de prin perioada filozofiei clasice germane. Sub condeiele lui Fichte, Hegel i Feuerbach tema e pus i dezbtut la modul frontal i esenial. nceputurile le gsim fr ndoial n filozofia lui Fichte, n modul acesteia de a pune n micare conceptele de Eu i Non-Eu i de a le judeca raporturile. n aceast judecare, primul moment este acela al postulrii Eului ca fiind primordial, ca fiind prima i nendoielnica certitudine. n prima lui micare, Eul zice c el este mereu identic cu sine, c este Eu = Eu. n aceast autoafirmare, nc nu avem nimic ce s aminteasc de nstrinare. n eforturile Eului de a se determina pe sine ca sine, intervine ns nevoia unui oponent. n numele unei asemenea exigene interioare, n i prin al doilea pas al micrii sale, Eul i pune n fa Non-Eul. n i prin punerea 97

acestuia, Eul se afirm i se neag n acelai timp. Eul i produce opusul, exteriorul, obiectul, i pune adversarul ca s nu zicem dumanul. n i prin punere i opunere, Eul se afirm ca fiind altceva dect Non-Eul, iar Non-Eul ca altceva dect Eul, un fel de negativ al Eului. n i prin acest negativ, Eul iese din sine pentru a se ntoarce la sine, i pune esena pentru a-i altera esena i i alterneaz esena pentru a-i regsi esena. Eul se identific i se contempl pe sine numai sub condiia Non-Eului. Am pus ghilimelele la iese i la ntoarce, deoarece cele dou micri nu sunt dou. Exteriorizrile i/sau obiectivrile Eului n Non-Eu nu sunt exteriorizri i obiectivri veritabile. Non-Eul nu devine realitate spaiotemporal. Toat micarea se petrece n interiorul Eului, n zona subiectivitii acestuia. De aici tot subiectivismul filozofiei fichteene. De aici efortul acestei filozofii de a se prezenta ca fiind un subiectivism mai consecvent dect cel prezent n transcendentalismul kantian. De fapt, subiectivismul kantian, este doar epistemologie, pe cnd cel fichtean este prin excelen ontologic. n liniile lui, un fenomen specific uman este ridicat la scara explicrii ntregii existene, ba chiar a explicrii lui Dumnezeu. Momentele abordrii fichteene a problemelor nstrinrii i gsesc reluarea, de pe alte poziii general filozofice i cu alte mijloace conceptuale n filozofia hegelian. La Hegel, tema nstrinrii este reluat ntr-un mod mai explicit i mai bogat. nstrinarea nu numai c i primete numele, dar i apare ca moment al mai multor raporturi i consecine, al mai multor genuri de relaii. Mai nti, i acesta este raportul fundamental, nstrinarea este legat de actul demiurgic prin care ideea absolut se exteriorizeaz n natur. Natura este spiritul nstrinat de sine1, ne spune Hegel simplu i rspicat. Fiind esena naturii, spiritul obiectiv i impersonal se afirm 98

i se neag n actul prin care mbrac forma naturii. Natura este actul ideii, opusul ei, este ndeprtarea ideii de sine, este fenomenalizarea, obiectivarea i degradarea acesteia. n ipostaza naturii, spiritul absolut renun la sine, i pierde esena notele libertii i spiritualitii i mbrac haina fenomenalitii necesitii, substanialitii, gravitaiei, spaialitii etc. El, aici, n natur i ca natur, nu se mai poate mica liber, e ncarcerat; nu mai e activitate, ci nonactivitate, n sensul plin i propriu al acestui cuvnt. n procesul ieirii spiritului din sine, al ndeprtrii acestuia de esenele sale, acioneaz legea fundamental a oricrei nstrinri: cu ct natura e mai natur, cu att spiritul e mai puin spirit, cu att nstrinarea acestuia de sine prin sine devine mai adnc. nstrinarea este direct proporional cu distanarea unei esene de determinaiile sale. Din starea lui degradat i alienat, spiritul nimnui se rentoarce la sine numai i numai n cursul unei evoluii lungi i anevoioase.Treptele acestei evoluii sunt cele ale ridicrii spiritului din natur i ale naintrii prin istorie spre contiina libertii2. Notele nstrinrii nsoesc i treptele micrii spiritului spre sine, rentoarcerii sale. Ele apar n anumite forme i grade i n activitatea spiritului personificat. Ele nsoesc nu numai demiurgicul absolut al spiritului absolut, ci i demiurgicul relativ al spiritului relativ, demiurgicul activitilor umane. Hegel a sesizat, ntr-o form speculativ bineneles, consecinele duble ale activitii contiente a omului. El a surprins satisfaciile afirmrii, bucuriile nlrii, situaiile de stpn, elementele sau momentele contiinei fericite. A ntrevzut ns, tot abstract i speculativ, i condiia de slug i momentele contiinei nefericite. n procesul complex al obiectivrii 99

n istorie, omul ca om are nu numai bucurii i satisfacii, el culege adesea i sentimente de gen nfrngere, neputin, cdere i resemnare. n acest mod de a pune i de a soluiona problemele nstrinrii se vd de departe, drag Sergiu, poziiile general filozofice ale idealismului obiectiv. Tema este forat s se adapteze cerinelor acestei platforme filozofice. Neajunsul fundamental al acestei forri este c fenomenul uman al nstrinrii este universalizat, hiperbolizat, rupt speculativ de om i transformat ntr-o caracteristic general a micrii absolute a spiritului absolut. A micrii acestuia de la existena lui n sine la aceea a existenei lui n altul n natur i istorie i apoi, de aici, la existena lui n sine i pentru sine, adic a manifestrilor lui n i prin om i omenire, n i prin contiina individual i social. n evoluia lui social, spiritul urc pe trepte ale culturii pn la modul lui de a fi filozofic, i de aici pn la a ajunge filozofie hegelian. n i pe treapta modului hegelian de a filoza, zice chiar Hegel, autoafirmarea ideii ca idee, a spiritului ca spirit se ncheie. Aici, ideea absolut se regsete pe sine, se adun din alteritile sale, se mpac cu sine, se contientizeaz ca fiind coninutul i esena lumii. De acum, ideea absolut tie c este prim i fundamental, c este alfa i omega existenei ca existen. Pe calea metamorfozrilor speculative, caracteristici ale creaiei umane devin caracteristici ale demiurgului absolut. Obiectivrile omului n ceea ce face devin obiectivri i exteriorizri ale ideii nimnui n natur i n istorie; nstrinrile fiinei umane devin nstrinri ale existenei ca existen. Modelul omului devine, n optica filozofiei hegeliene, model al arhitecturii universale. Lumea apare ca fiind fcut dup chipul i asemnarea omului. Criticnd multe din ideile filozofiei hegeliene, L. Feuerbach reia tema nstrinrii din cu totul alte perspective. Pentru el 100

nstrinarea nu mai este un fenomen universal, ci unul specific uman. Aceasta este surprins i descris n sfera de fapt a existenei ei, sfera socio-umanului. Sitund-o prin excelen n zonele contiinei i considernd-o ca not a manifestrilor acesteia, Feuerbach acord atenie doar uneia din formele nstrinrii nstrinarea religioas. Omul, ne zice Feuerbach, se nstrineaz pe sine de sine, i etaleaz i anihileaz propiile sale esene n i prin obiectivarea sa fantastic n ideea de Dumnezeu. Teza fundamental a criticii feuerbachiene a religiei este aceea c nu omul e fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, ci, dimpotriv, Dumnezeu nu este nimic altceva dect reflexul nstrinat al omului. Fiina divin, scrie Feuerbach, nu este nimic altceva dect fiina omului desprit de ngrdirile omului individual, adic real, corporal, obiectivat, adic intuit i venerat ca alt fiin; toate determinrile fiinei divine sunt de aceea determinri ale fiinei umane3. Omul i desprinde de sine propriile sale atribute eseniale (aciunea, voina, inima, n terminologie feuerbachian), le ridic la rang de absolut i prescriindu-le n aceast ipostaz unei fiine cu existen de sine stttoare, creeaz imaginea divinului, persoana iluzorie a Dumnezeului unic. n acest act de creaie fantastic, omul i surprinde n fond propriile sale nzuine spre absolut, spre supremaie, spre atotcunoatere, atotputere, atotperfeciune etc. n afirmarea acestor nltoare nzuine, chiar dac doar n plan fantastic, omul se i neag pe sine, i vinde propriile determinaii definitorii altcuiva. Omul n loc s creasc n propriii si ochi prin aceea c a plsmuit imaginea divinului, c i-a dat siei o expresie att de nalt, el decade, se mutileaz, se minimalizeaz, i pierde ceva din propria demnitate. Aceasta este i componenta fundamental a cea ce se 101

numete nstrinare religioas, component n care i face loc imediat legea fundamental a oricrei nstrinri; cu ct mai nalt afirmare, cu att mai joas negare. n terminologia feuerbachian i cu referire expres la cazul nstrinrii prin religie, aceast lege ia o form teribil de explicit; Religia este dezbinarea omului cu sine nsui; el aaz n faa sa pe Dumnezeu ca pe o fiin opus lui. Dumnezeu nu este cea ce este omul omul nu este ceea ce este Dumnezeu. Dumnezeu este fiin infinit, omul fiin finit; Dumnezeu este perfect, omul imperfect; Dumnezeu este etern, omul trector; Dumnezeu este atotputernic, omul e neputincios; Dumnezeu e sfnt, omul e pctos. Dumnezeu i om sunt extreme: Dumnezeu este pozitivul la modul absolut, ansamblul tuturor realitilor, omul e negativul n mod absolut, ansamblul tuturor nimicniciilor.Acest dezacord ntre Dumnezeu i om este dezacordul omului cu propria sa fiin4. Cam lung textul, dar i merit toi banii? Din el se desprinde cu uurin c, dei Dumnezeu nu este dect omul ridicat la scar absolut a calitilor sale, printr-o dialectic ciudat, el devine polul opus, polul la care se adun numai nonatributele fiinei sale. Dumnezeu i-a furat omului totul, mai bine spus, omul s-a golit pe sine de tot, s-a golit n aa fel, nct a devenit aproape un nimic. Dac el mai vrea totui s se afirme prin ceva, poate face acest lucru tot prin Dumnezeu, prin a-i implora bunvoina i atotbuntatea. Se vede de aici ct de adnc este decderea religioas, ct de mult se ndeprteaz religiosul de esena i/sau esenele sale. n i prin nstrinarea de tip religios, omul decade n loc s se nale, se neag n loc s se afirme, ngenunchiaz n loc s lupte, se roag n loc s acioneze, devine n propriii si ochi un neputincios. Omul se prbuete sub povara propiilor sale creaii fantastice. 102

Limitele abordrii feuerbachiene a problemelor nstrinrii sunt, drag Sergiu, cel puin dou: nti, Feuerbach n-a vzut i n-a teoretizat dect un gen de nstrinare, o form a manifestrii acesteia. N-a vzut c aceasta este o dimensiune i o consecin care, n forme i grade diferite, nsoete orice gest al afirmrii omului. n al doilea rnd, pentru Feuerbach nstrinarea funcioneaz doar n sfere ale contiinei, iar deznstrinarea se poate realiza tot prin schimbri doar n interiorul acesteia. n cazul deznstrinrii religioase se pune doar problema modificrii concepiilor i convingerilor, doar problema unor schimbri ideatice, afective i atitudinale. Nevoia unor schimbri n chiar zonele vieii reale, economice, politice, sociale, - nu se prea pune. n ciuda schimbrilor ei, drag Sergiu, opera lui Feuerbach reprezint un moment remarcabil n literatura filozofic a temei, un moment care se interpune ntre tratarea ei hegelian i cea marxist. Ideile lui L. Feuerbach fac i n acest domeniu trecerea la Marx i la marxism. n evoluia gndirii lui Marx, drag Sergiu, tema nstrinrii s-a bucurat de atenie mai ales n lucrarea lui de tineree Manuscrisele economice filozofice din 1844. n multe pagini ale acesteia, pe lng momente care-l amintesc cnd pe Hegel, cnd pe Feuerbach, se afl i multe idei care nu sunt de mprumut. n formularea opiniei sale, Marx pornete de la teza c nstrinarea este un fenomen care ine de condiiile condiiei umane. Dintre formele pe care nstrinarea le poate lua, Marx a acordat atenie mai ales nstrinrii economice. Mai mult, consider munca nstrinat ca fiind rdcina sau sursa celorlalte forme ale nstrinrii. Munca nstrinat se concretizeaz, nainte de toate, n cele mai palpabile consecine ale autonstrinrii, adic n principalele 103

fenomene economice proprietate, bani, capital, salarii etc. Toate acestea sunt n viziunea lui Marx consecine ale nstrinrii produselor muncii, ale ndeprtrii produselor de productorii lor, ale ntoarcerii acestora mpotriva lor, ale rsturnrii de fapt a raporturilor de subordonare. Locul subordonrii produselor fa de productor, este luat de subjugarea n zeci de feluri a productorului de ctre produsele sale. Dar fenomenul nstrinrii e mai mult i mai complex. El conine n sine i momentul nstrinrii n chiar actul producerii produselor. n acest caz, munca i pierde atributul su esenial, n loc s-l afirme pe om, ea l neag; n loc s-l fericeasc, l nefericete; n loc s se gseasc pe sine ca gen i individ, el se pierde; n loc s se umanizeze, el se dezumanizeaz. nstrinarea n i prin procesul muncii e o nstrinare mai de esen, mai ascuns, mai subtil, mai greu de sesizat. ntr-un anumit fel, ea poate fi privit ca o rdcin a nstrinrii n produse, aa cum la rndul ei, nstrinarea n i prin produse poate fi considerat ca o surs a autonstrinrii activitii5. Din cele dou forme, sau mai bine spus nivele, ale nstrinrii, Marx deduce i pe al treilea, pe cel mai nalt i mai general; nivelul nstrinrii generice. n surprinderea i caracterizarea acestuia, Marx arat ct de cuprinztor este fenomenul, cum angajeaz el toate dimensiunile esenei umane, toate raporturile omului cu natura i apoi cu sine i cu semenii si. Ct privete raporturile dintre cele dou fee ale fiinei umane feele biologic i social sau natural i cultural nstrinarea introduce sau poate introduce forme i grade de nefericite dezechilibre. Prin mecanisme ale nstrinrii, de pild, se ajunge sau se poate ajunge ca ntinse categorii de oameni, din motive strict economice, s 104

nu se mai poat gndi dect la nevoile strict existeniale ale vieii lor adpost, hran, sex. Pentru nfirile lor spirituale, culturale ori morale nu le mai rmne nici timp i nici mijloace. Pe de alt parte, sub aciunea acelorai mecanisme, dar sub presiunile altei motivaii, alii ajung i ei s-i neglijeze domeniile spiritualitii, ajung i ei s se gndeasc doar la case, maini, bani, sex. Nevoile minii i ale inimii sunt lsate i de ctre acetia pe seama altora. Vorbind mai sintetic, unii triesc n dezechilibrele abia amintite din motive de srcie i alii din motive de prea mare bogie. n ambele situaii, ceea ce ar trebui s fie doar mijloace pentru o existen specific uman, se transform n singure i veritabile scopuri. Semnalnd aceast rsturnare de roluri, Marx scrie pe bun dreptate c munca nstrinat transform esena omului doar n mijloc pentru meninerea existenei sale6. nstrinarea generic, ca form a nstrinrii omului n zonele dublei sale naturi, presupune i atrage dup sine i nstrinarea omului de om7. Dac omul se nstrineaz n i prin produsele sale, dac acestea se ndeprteaz de productor i ajung s-l domine, dac omul se nstrineaz n i prin chiar munca sa, dac aceasta nu-l face fericit, atunci toate astea oare pe cine fericesc? Dac produsul muncii, scrie Marx, nu-i aparine muncitorului, dac i se opune muncitorului ca o putere strin, aceasta este posibil numai pentru c produsul aparine unui alt om, i nu muncitorului. Dac pentru muncitor activitatea sa este un chin, ea trebuie s procure altuia desftare i bucurie. Nici zeii i nici natura, ci numai omul nsui poate fi puterea strin care l domin pe om8. nstrinarea muncitorului, rezumat n fenomene precum proprietate, salariu, capital, exploatare, face ca bogia unora s devin srcia altora; fericirea unora se face cu preul nefericirii altora. 105

Prin intermediul unor mecanisme destul de complicate, relaiile omului cu lucrurile, devin relaii interumane, iar dominarea omului de lucrurile pe care le produce se concretizeaz n dominarea omului de ctre alt om. Aceast dominare devine cea mai apstoare i ea vizeaz alterarea a cel puin dou din cele mai de seam note sau caracteristici ale fiinrii specific umane; nota libertii i solidaritii. Dominat de alii, muncitorul nu mai e liber. El nu mai poate alege dect, eventual, stpnul. El nu-i mai aparine dect n msura n care-i aparine celui care-l pltete. Dominarea omului de ctre alt om, instituie individualul n locul socialului, individualismul n locul solidaritii sau spiritului colectiv, egoismul n locul altruismului. n i prin aceste instituiri, omul se altereaz pe sine de sine la modul cel mai adnc. Indiferent de formele dominrii, chipul fiinei umane se ndeprteaz de ceea ce este sau de ceea ce ar trebui s fie. Note ale condiiei umane sunt coborte la note ale subumanului. Notele ndeprtrii omului de om iau forme i grade diferite n funcie de apartenena la unul sau altul din cei doi poli ai antagonismului social. n condiiile societii cu exploatare, ne spune Marx, exploataii sunt mai puin oameni prin condiiile subumane ale vieii lor fizice, exploatatorii sunt mai puin oameni prin multe note ale profilului lor spiritual, mai ales moral. Aceste dezumanizri diferite i opuse se manifest, doar n genere, doar ca tendine. De la cazul general, ns exist sau pot exista fel de fel de abateri care nu fac dect s ntreasc regula. Referindu-se la modul n care Marx a descris formele sau nivelele nstrinrii economice, consecinele acestora pentru oameni i pentru condiiile lor ntr-o anumit societate, R. Garaudy a scris c nstrinarea n procesele muncii se manifest ca deposedare, 106

nstrinarea n actul producerii apare ca depersonalizare, iar nstrinarea generic e, n fond, dezumanizare9. Aceste caracterizri sintetice i sugestive indic dintr-o dat c nstrinarea economic, prin manifestrile ei pe vertical, nainteaz de la cuprinderea raporturilor dintre om i lucruri spre cuprinderea raporturilor dintre om i om i apoi dintre om i societate, ca s ajung la alterarea a ceea ce este mai omenesc n om. Chiar dac Marx a analizat prin prisma conceptului de nstrinare condiia economic a omului, el n-a rmas la ideea c nstrinarea economic ar fi, pe orizontala vieii noastre, singura form a nstrinrii. El vorbete despre prezena nstrinrii n domeniul dreptului, politicii10, ba chiar despre filozofie ca alt mod de existen a nstrinrii esenei umane11. Mai mult dect att, n viziunea lui Marx, aceste forme de nstrinare nu stau pur i simplu unele lng altele; ele interacioneaz. n aceast interaciune, ne zice Marx, nstrinarea economic are rolul de condiie fundamental, de filon generic pentru o bun parte a tuturor celorlalte. Determinarea i condiionarea nu au un caracter mecanic, automat, ele nu terg graniele relativelor independene dintre formele principale ale afirmrii i n acelai timp ale negrii esenei umane. Marx nu s-a rezumat la semnalarea teoretic a fenomenului nstrinrii, la analiza consecinelor negative pe care acesta le are n condiiile societii capitaliste; el a indicat i cile fundamentale ale deznstrinrii, cile comunismului. Textul care urmeaz, drag Sergiu, este pe deplin edificator: Comunismul e deja conceput ca reintegrare sau rentoarcere a omului la sine nsui, ca suprimare a autonstrinrii omului12. Comunismul mai apare ca fiind, n opinia lui Marx, micarea social 107

spre naturalism desvrit = umanism, ca umanism desvrit = naturalism; el este adevrata rezolvare a conflictului dintre om i natur i dintre om i om, adevrata soluionare a conflictului dintre existen i esen, dintre obiectivare i autoafirmare, dintre libertate i necesitate, dintre individ i specie. El este dezlegarea enigmei istoriei i e contient c este aceast dezlegare13. Dac un asemenea gnd ncoroneaz modul lui Marx de a prezenta dialectica nstrinarea deznstrinarea, dac n el se fixeaz un program i un ideal, atunci nota continuitii n opera lui Marx devine uor de sesizat. Marx nu e un altul n Capitalul i n Manifest fa de cel din Manuscrise. Capitalul nu nseamn o abordare a Manuscriselor, cum se scrie pe alocuri. Capitalul continu de pe alte poziii, cu alte mijloace de cercetare, cu un alt limbaj, de pe platforma unor altor dimensiuni de analiz, problematica pus n Manuscrise, problematica condiiei economice a omului societii capitaliste, problematica emanciprii generale a omului i omenirii. Continuitatea de soluie se concentreaz n ideea comunismului. Ceea ce Manuscrisele afirmau n termeni mai mult sau mai puin speculativi, Capitalul demonstreaz logic i istoric. n opera de maturitate a lui Marx, comunismul nu mai apare ca o simpl i abstract micare de deznstrinare economic, politic etc., ci ca aciune istoric de amploare, cu menirea de a realiza expropierea exploatatorilor. Dac nstrinarea economic se concretizeaz n capital; proprietate etc., atunci omul trebuie s-i nceap procesul istoric al renlrii sale, al ridicrii din autonstrinare prin desfiinarea proprietii, prin organizarea economic a unei alte societi, pe alte baze i dup alte principii. n lumina unor asemenea posibile consideraii se poate uor zice c btrnul Marx nu se dezice de tnrul Marx. 108

Conceptele lui Marx de om total i emancipare total14, ca afirmare a unor realiti care ar putea fi atinse pe treptele comuniste ale istoriei, funcioneaz, dup prerea mea, drag copile, nu numai ca micare real15, cum zicea Marx, ci i ca un permanent ideal, ca un ceva care orienteaz i va putea mereu orienta micarea de viitor a istoriei. Ideea emanciprii totale, n funcie de complexitatea, frumuseea i perfeciunea fenomenului pe care-l vizeaz, va putea ntotdeauna ndeplini funciunile idealului, funciunile indicrii unor performane de realizare uman spre care putem tinde, dar pe care nu le vom putea niciodat atinge la modul absolut. Din aceast micare istoric n care realul comunist mereu ajunge i mereu nu ajunge parametri idealuluicomunist, rezult un gen de contradicii cu deosebite funciuni sociale, cu deosebite resurse pentru progresul social real. n lumina unui asemenea mod de nelegere a lucrurilor, de nelegere a modului n care Marx a conceput principial raporturile dintre nstrinare i comunism rezult, cred eu, drag Sergiu, c dimensiunea nstrinare - deznstrinare apare ca o component fundamental i universal a condiiei umane, o caracteristic general a procesului i progresului istoric. nstrinarea nu este un ceva care va prsi cndva la modul absolut scena istoriei; ea este un ceva care mereu, n anumite grade i forme, l va nsoi pe om n mersul complicat al desvririi sale.

Dup rezumatul abia ncheiat, trei ntrebri se impun cu o anumit stringen. Una din ele mai simpl i cu un rspuns mai la ndemn, alte dou ceva mai complicate. 109

Prima ntrebare ar putea suna cam aa: Ce mai poate rmne valabil din textul de acum 40 de ani? La ce afirmaii a putea subscrie i acum? Rspunsul este simplu copile, este foarte simplu: totul rmne valabil. n reluarea atent a textului n-am dat peste nicio fraz pe care s-o schimb sub raportul coninutului. N-am dat peste nicio fraz de care s-mi fie ruine. Dei, de atunci am mai citit destule despre Fichte, Hegel, Feuerbach i Marx, a putea cel mult garnisi cele scrise cu ceva texte mai noi, dar de schimbat nu am ce schimba. Rmn i acum la cele scrise mai de mult. n numele unei aa situaii, rezumatul de mai sus nici nu este propriu-zis un rezumat. Este mai degrab o anume selecie de fragmente. Am srit peste ceea ce mi se prea c nu prea ar avea relevan pentru economia de idei a acestor pagini, pentru inteniile pe care vreau s le aez acum n ele. Cele reinute mi se par suficiente pentru a putea scrie ceva mai departe. Pentru a putea scrie ceea ce n-am putut scrie pe vremuri i pentru a putea scrie cte ceva despre nstrinrile i deznstrinrile pe care istoria mai recent, fr s vrea, le-a adus cu sine. Dei, nu-i prea lung, istoria recent este plin de rsturnri spectaculoase n lumea nstrinrilor i deznstrinrilor. A doua ntrebare ar fi: Ce mai rmne din teoria lui Marx despre nstrinare? Ce mai rmne dup neateptata cdere a socialismului? Dup cderea socialismului, drag Sergiu, toi adversarii marxismului au jubilat, iar unii dintre ei s-au i apucat s vorbeasc despre moartea definitiv a ideilor brbosului. Se zicea c aceast cdere este eecul deplin al nvturii sale. Eu nu am de gnd s polemizez cu aa adversari, nu am de gnd s discut acum despre Marx n ansamblul ideilor sale i nici s110

i scriu acum, despre cam cum vd eu motenirea ideatic denumit marxism. O asemenea sarcin ar urma s rmn, zic eu, pe seama vremurilor n care s-ar putea vorbi despre vreun neomarxism, n cazul n care aa vremuri vor mai veni vreodat. Eu cred c vor veni. Cte ceva despre soarta lui Marx de dup cderea socialismului i-am scris n Aduceri aminte. Deocamdat, un singur lucru a mai zice. i anume: dup cum merg acum lucrurile cu evoluia global a societii capitaliste, societate la care acum i se zice economie de pia sau lume liber, nu-i deloc exclus ca s mai vin vremuri n care stafia comunismului s bntuie din nou, nu numai prin Europa ci i pe alte continente. n cele de fa a vrea s fie vorba doar despre cele zise de Marx cu privire la nstrinare. n acest sens, a ndrzni s afirm c rmn n picioare toate cele zise despre munca nstrinat sau nstrinarea prin munc. Rmn explicaiile btrnului cu privire la mecanismele nstrinrii i la ngemnarea acestora cu mecanismele exploatrii. Rmn valabile referirile la consecinele de gen nstrinare pe care le aduce cu sine proprietatea privat i goana dup capital. Rmn perfect valabile toate cele zise despre formele i nivelele nstrinrii nstrinrii produselor, nstrinrii n procesul muncii i apoi nstrinrii generice. Dar ideea asupra creia a dori s insist este aceea cuprins n conceptul de autonstrinare. De mute ori, pe lng nstrinare, Marx a scris i autonstrinare. Aceast alturare nu mi se pare a fi nici ntmpltoare i nici exterioar. Ea spune ceva foarte important. Spune c, de fapt i de fond, nstrinarea este autonstrinare. Numai aa nstrinarea se aaz n zona contradiciei ei specifice. Numai aa nstrinarea nu se las dizolvat n toate pcatele sau relele societii cu 111

proprietate privat. Dac o aezm n sfera contradiciilor dintre dezvoltarea forelor de producie i dezvoltarea personalitii, cum face G. Lukacs16, atunci o putem uor dizolva n obiectivare, reificare, ideologizare, manipulare etc. Or, nu toate relele i/sau nerealizrile din sfera socio-umanului sunt de gen nstrinare. Nici mcar toate deposedrile nu sunt nstrinare. Deposedrile prin furt, jaf, for nu au consecine nstrinante. Nu au asemenea consecine pentru cel deposedat. Ele pot avea aa consecine pentru ho, n cazul n care acesta cu mna lui i-a fcut rost de o condamnare. nstrinarea ca nstrinare trebuie s fie un ceva de genul autonstrinrii. S se supun legii bumerangului. S fie un ceva care pornind de la tine s se ntoarc mpotriva ta. S fie un ceva care s se supun zicalei i-ai fcut-o cu mna ta. nstrinarea ca nstrinare trebuie s se nscrie n zona contradiciilor tale cu tine, n cazul nstrinrilor de gen individual, sau ale lui noi contra noastr, n cazul nstrinrilor colective. Un aa gnd, cred eu, drag Sergiu, se ascunde n expresia autonstrinare. Un asemenea gnd, chiar dac nu att de limpede, putem gsi i n economia ideii de nstrinare la Fichte, Hegel, sau Feuerbach. Ceea ce la acetia este mai ascuns, la Marx devine mai explicit. Comentarii ceva mai largi ne cer afirmaiile lui Marx despre suprimarea autonstrinrii, suprimare la care eu i-a zice deznstrinare. Aceast suprimare este pus de Marx pe seama comunismului, iar comunismul, dup cum tie aproape toat lumea, pe seama suprimrii proprietii private. De aceea, zice Marx, suprimarea pozitiv a proprietii private, apare ca apropiere a vieii umane, nseamn suprimarea pozitiv a oricrei nstrinri17 (s.n.i.i). n interiorul unui aa proces, ne mai zice Marx, omul se 112

afirm omnilateral, se realizeaz ca om total18. Faza omului total ar fi faza comunismului plenar ca umanism desvrit. Primul lucru care se poate spune pe marginea acestor idei, drag Sergiu, este c ele sunt prea frumoase ca s poat deveni vreodat i realitate. n creionarea de ctre Marx a idealului comunist, ca ideal al deznstrinrii totale, se rezum romantismul btrnului, se concentreaz nota idilic, utopic a viziunii sale despre viitorul omului i omenirii. Chiar dac un alt utopism dect utopismul clasic, tot un utopism este. Unii i-au zis utopie raional. Raional, raional, motivat, motivat, - motivat logic i istoric dar viziunea n cauz tot rmne prea departe de omul real i de evoluia lui istoric. Rmne departe de orice faz a micrii istorice reale. n aceast micare nu vom avea niciodat de-a face cu un mar triumfal al deznstrinrilor i numai al dezinstrinrilor. Nu vom putea avea de-a face cu aa ceva, dup cum nu vom putea avea de-a face nici cu o alt mare promisiune a btrnului i anume aceea de salt, prin socialism, din imperiul necesitii n cel al libertii, din vremuri ale unei evoluii istorice spontane n cele ale unei evoluii contiente i numai contiente. De fapt, ntre aceste dou promisiuni interdependente i promisiunea cu suprimarea nstrinrii exist o legtur ideatic destul de evident. n numele acestei legturi se poate zice, de asemenea, c nici n comunism nu vom avea de-a face cu salturile promise. Evoluia omului i omenirii, atta vreme ct va dinui ea pe sfnta noastr planet, se va mica mereu i mereu din unele imperii ale necesitii i libertii, n altele, tot ale necesitii i libertii, tot ale spontaneitii i contienei. Idealul comunist, aa cum a fost el creionat de Marx, drag Sergiu, seamn forte, foarte mult cu modul lui Kant de a vorbi despre legea moral din noi, despre binele suveran, despre impera113

tivul categoric. i, funcionarea acestui imperativ ne amintete de ceva prea frumos ca s poat vreodat deveni i adevrat. i la Kant avem de a face, de altfel, cu destul utopie. Dar idealul comunist, drag Sergiu, a nclzit spiritele celei de a doua jumti a secolului al XIX-lea i a ntregului secol XX. Din aceast nclzire s-au nscut partidele comuniste din toat lumea i statele socialiste din anumite pri ale acesteia. Istoria real a socialismului este legat, prin excelen, de numele lui Lenin i Stalin. Ei au considerat c ideile lor fac un corp comun cu cele ale lui Marx i Engels. ntr-un anume sens, i pn la un punct, o asemenea considerare este corect, n bun msur ns nu. Cu toate legturile de idei dintre cei patru, zii clasicii marxismleninismului, ntre ei exist i distane mari. n numele acestor distane, Marx rmne i va rmne Marx. Astzi a devenit clar c n minile lui Lenin i Stalin, mai ales Stalin, ideile marxismului au fost mai degrab maltratate, mutilate, dect dezvoltate. n scrierile lui Lenin i Stalin, ideile lui Marx despre nstrinare nu s-au bucurat de nicio atenie. Lenin le-a considerat, probabil, ca fiind prea legate doar de scrierile de tineree, doar de ceva manuscrise. Pe el l interesa prin excelen ideile din Capitalul i din Manifest. Stalin, dac nu le-a gsit la Lenin, nu considera c ar putea fi de vreun anume interes. Lui i era suficient ideea c socialismul trebuie s termine cu toate nstrinrile. Tot restul i se prea prea speculativ ca s merite s-i mai bat capul cu ele. n funcie de o aa situaie, n literatura zis marxist- leninist nu sunt prea multe pagini pe aceast tem. Singurul loc unde am gsito discutat pe mai bine de 200 de pagini este Ontologia existenei sociale a lui G. Lukacs. i aici ns nu se iese din litera i spiritul abordrii marxist-leniniste. i aici nstrinarea este privit ca un 114

fenomen social-istoric, fenomen legat organic de condiiile societii capitaliste. i n aceste pagini, ca i n altele mai mrunte i de sub condeie mai nensemnate, se combate expres ideea c nstrinarea ar putea avea de-a face cu la condition humaine19. Cu att mai puin ar putea avea de-a face cu condiiile socialismului. n deplin acord cu teza lui Marx c suprimarea nstrinrii se poate face prin suprimarea proprietii private, socialismul ca socialism a fost considerat ca un ceva care mereu i mereu dezinstrineaz. Se btea mult moned pe ideea c proprietatea socialist, prin ceea ce este i prin caracteristicile ei, nu poate produce nstrinare. Se considera ca ea instituie la modul automat toate condiiile dezinstrinrii. Afirmaia prea insistent, c n socialism oamenii numai i numai se dezinstrineaz, m-a pus pe gnduri. tiind cam ce este nstrinarea, vedeam n jurul meu destul nstrinare. Ca s m lmuresc i mai bine cu conceptul i cu fenomenul, m-am apucat de studiul pe care l-am rezumat mai sus. Pe msur ce scriam la el, m-am apropiat tot mai mult de ideea c nici n comunismul cel mai comunism nu poate fi vorba de performanele vreunei dezinstrinri absolute. M-am apropiat de ideea c nstrinarea e fenomenul bumerang care-l nsoete pe om de cnd este i pn va fi. Teza lui Marx c suprimarea proprietii private duce sau poate duce la suprimarea nstrinrii pe care acesta o poart cu sine este n principiu corect. Ea spune mult adevr, dar nu spune tot adevrul. Nu spune i nici nu las mcar s se neleag c prin aceast suprimare i prin instituirea proprietii socialiste se creeaz condiiile unor noi forme de nstrinare. n raport cu fenomenul nstrinare, proprietatea socialist are consecine contradictorii, consecine care trebuie judecate dup regula: pe de o parte i pe de alt parte. 115

Pe la nceputuri, poate mai mult dect mai trziu, cu siguran c proprietatea socialist a fost privit cu un anume entuziasm. Muncitorii unei uzine, cnd s-au vzut proprietari, cu siguran c au trit sentimentul eliberrii lor de consecinele negative, nstrinante ale proprietii private. Au trit convingerea c le va fi mai bine, c se vor putea ei conduce i gospodri. Cu siguran au trit un sentiment de mai mult libertate. Cu directorul se putea discuta altfel dect cu patronul. Muncitorul, care a luptat n zilele revoluiei, sigur s-a lsat prins de convingerea c de acum, clasa muncitoare va tri altfel i, poate, mai bine, c va lucra pentru ea i numai pentru ea. Chiar dac salariul nu era mai mare sau cu mult mai mare, revoluia a adus vremurile salariului social chirie simbolic, colarizare gratuit, asisten medical fr bani etc. Era din ce n ce mai bine n procesul propriu-zis al muncii condiii tehnice mai bune, fabrici noi, munc mai lejer etc. i ceea ce era foarte important, socialismul a adus cu sine o mai mare siguran a zilei de mine. Cu un dram de rbdare, i tnra familie putea conta pe ceva mai bun n viitorul apropiat loc de munc, cas, concediu, grdini, coal, poate chiar main. Dac pentru sfnta clas muncitoare, revoluia socialist revoluie politic, economic, social, cultural a adus i destule semne de mai bine, semne crora le-am putea zice dezinstrinare, nu acelai lucru se poate spune i despre sfnta i marea clas a rnimii. n edificrile socialismului, aceasta a trecut prin procesele cele mai dureroase i mai contradictorii. ranul ca ran, ran de rnd i de oriunde, a trit i triete numai i numai cu dou gnduri i/ sau imperative: glasul pmntului i glasul iubirii, cum bine i frumos le-a zis marele nostru Liviu Rebreanu. Ct privete glasul pmntului, socialismul ca socialism nu i-a adus ranului niciun fel 116

de dezinstrinare. Ea a fost clasa cea mai minit i mai trdat. A fost atras n procesul revoluiei cu promisiunea c i se va da pmnt. Cam peste tot au fost anunate decrete de mproprietrire. Acestea au avut, ns, via scurt. Au fost n vigoare doar atta timp ct rnimea trebuia inut pe baricadele revoluiei. Imediat dup instituirea puterii, tema mproprietririi a fost uitat i s-a trecut la durerosul i, pe alocuri, sngerosul proces al socializrii agriculturii. Idealul rnimii de a avea pmnt, de a-l avea n proprietate, de a-l avea n aa fel, nct, s-l poat iubi mai tare dect i-ar fi putut iubi copiii i nevasta, a fost trdat de revoluia clasei muncitoare. Aceast revoluie, nu numai c nu i-a onorat promisiunile mproprietririi, dar i-a deposedat de pmnt i pe cei care, cu sudoarea frunii, au apucat ct de ct, s-i ncropeasc o gospodrie. I s-a luat ranului i calul i vaca, i plugul i grapa, i s-a dat doar obligaia de a lucra pmntul colhozului sau colectivei, pmntul care era, de fapt, pmntul statului. Statul a ajuns s fie latifundiarul latifundiarilor. La modul concret, ranul a fost transformat n muncitor agricol. I se ddea n urma muncii lui, atta ct s poat supravieui. Niciun gnd de agonisire ori de proprie gospodrie. Sfnta rnime a fost practic desfiinat economic i de prea multe ori lichidat fizic. rnimea colhozurilor i colectivelor a fost aceea care a dus greul industrializrii socialiste. Din sudoarea frunii ei, s-au scos banii necesari industrializrii i din rndurile ei s-a asigurat necesarul forei de munc. n condiiile socialismului, clasa muncitoare era o clas doar pe jumtate muncitoare, ea era, la modul de fapt, cu minile n uzin i cu gndul la grdin. Muncitorii propriu-zii, mai ales cei care au participat activ la facerea revoluiei i cei care au devenit rapid membri de partid, au ajuns conductori. Cei din clasa 117

muncitoare au ajuns s fie cei cu mapa, iar rnimea a rmas s fie aceea cu sapa. Tot ce i s-a ntmplat rnimii n vremurile socialismului, n-a prea fost nstrinare i nici dezinstrinare. N-a fost aa ceva, deoarece n-a intrat sub schema general a nstrinrii, sub schema: ceva fcut cu mna ta. rnimea nu i-a fcut cu mna ei colhozizarea i/sau colectivizarea. Ea a fost, pur i simplu, bgat cu fora sub tvlugul socialismului. Cu tot tvlugul, la scar general, socialismul a adus i lucrtorului de pe ogoare cteva frme de mai bine. A adus o uoar mbuntire a condiiilor de munc mecanizare, chimizare, eliberare de povara impozitelor, un orar mai normal de munc, condiii ceva mai bune de afirmare social, de coal, sntate, via cultural etc. Fr a mai ntinde vorba, se poate afirma, zic eu, c socialismul cu toate pcatele lui, a adus cu sine multe elemente de afirmare economic i social pentru ntinse categorii de oameni. Momentele deznstrinrii economice s-au extins apoi i n zonele deznstrinrii generice. n raporturile dintre om i om, de pild, s-a instituit parc un alt climat, un climat al unui plus de echitate social i de mai sincer solidaritate uman. Cine nu recunoate fenomenele de real deznstrinare aduse de realitile socialismului se uit la aceste realiti numai i numai cu ochii rutii. Se vede numai cea ce a distrus socialismul i nu se vede i ceea ce a construit n viaa unor ntinse categorii de oameni. Cine vede n socialism doar petele lui negre, numai crimele i demolrile de structuri i de viei omeneti, vede doar o parte a acelor complicate realiti. Dar, dac este ru s te uii la socialism doar cu ochii rutii, este tot att de ru i s te uii la acele vremuri numai i numai cu ochii 118

binelui, pozitivului. O realitate complicat trebuie judecat la modul complicat.

Ceea ce gndirea oficial a vremurilor socialismului n-a vrut s recunoasc i s analizeze, a fost masa de nstrinare pe care socialismul ca socialism a adus-o cu sine. Departe de a putea fi doar deznstrinant, socialismul i-a pus n scen economic, politic, ideologic propria sa marf nstrinant. i n socialism multe din msurile pe care oamenii le-au luat cu gndul de-a fi pentru ei, au ajuns s fie mpotriva lor. De fapt i de fond, trecerea de la capitalism la socialism trebuie considerat ca fiind un mare i complicat proces de deznstrinare nstrinare. Pentru nstrinrile produse de socialism, drag Sergiu, nu am la ndemn nicio literatur, nici mai veche, nici mai nou. Pe vremuri, a scrie despre aa ceva era un tabu, iar acum criticii socialismului sunt prea prini cu alte probleme i n-au mai apucat s ajung i pe la nstrinri. n numele unei aa situaii, prin fora lucrurilor, va trebui s scriu pe un teren gol, va trebui s m las condus doar de capul meu. Dac pe undeva voi grei, cei care vor scrie mai trziu, m vor corecta. n ceea ce urmeaz s scriu, nu voi putea intra n prea multe detalii. Nu voi putea recurge la date, cifre, statistici. Una, c nu sunt n stare i apoi nu cred c ar fi strict necesar n economia acestor pagini. Voi scrie doar despre nstrinrile care au fost la lumina zilei i despre care se poate vorbi pe baza unei experiene directe. M voi putea referi bineneles, doar la cteva din liniile mari ale nstrinrilor de prin socialism. 119

n fruntea acestor cteva linii se afl, i trebuie s se afle, fenomenul proprietii socialiste. Nu tim ce s-ar fi ntmplat dac acest fenomen ar fi fost altfel neles, dect l-a neles Stalin. tim, ns, c n nelegerea lui stalinist, a produs mult, mult nstrinare. Mai nti, acest tip de proprietate n-a putut face nimic sau aproape nimic n zona nstrinrii n procesul muncii. Munca la band sau n uzin a fost i a rmas o munc monoton, necreativ, istovitoare, indiferent c banda de producie funcioneaz ntr-o fabric n socialism sau n capitalism. Pe lng banda nemiloas, ncet, ncet a aprut i chipul nstrinrii produselor. A aprut chipul nu prea milos al noului capital. ncet, ncet a disprut din capul muncitorului gndul i sentimentul c el este proprietar sau c i el este proprietar. S-a conturat convingerea c, de fapt, proprietatea socialist este proprietatea statului socialist. Treptat a devenit tot mai clar c statul socialist este statul partidului comunist, c partidul comunist este partidul secretarilor de partid, iar secretarii de partid sunt doar secretari ai secretarului general. Ierarhia era clar, i era sfnt. Niciun spaiu de alt micare. Tot, cu timpul, s-a dovedit c locul vechilor proprietari a fost luat de marele proprietar, iar locul clasei detronate de la putere a fost luat de o alt clas pus la putere, o clas parc i mai nemiloas, parc i mai exploatatoare. Este vorba, drag Sergiu, de clasa aparatului de partid i de stat. Acesta avea totul n proprietate i subordine. El conducea, el organiza, el pltea, el lua etc. i era numeros acest aparat, era vizibil la tot pasul. Zilnic, n spatele muncitorului era cineva de la partid sau de la sindicat, de la raion sau de la centru. Nu degeaba, pe atunci, s-a nscut i circula vorba: unul cu sapa i doi, trei cu mapa. 120

Dac nu intrm n amnuntele fenomenului, dac rmnem la nivelul nstrinrilor de ordin mai general, mai trebuie s-i scriu, drag copile, c proprietatea socialist a adus cu sine mult nstrinare, nu numai n i prin mecanismele ei proprii de exploatare, dar i prin multe alte consecine directe. Una din aceste consecine a fost aa-zisul proces al planificrii. Legea planificrii era considerat ca fiind una din caracteristicile fundamentale ale economiei socialiste, ca fiind aceea care trebuia s elimine legea valorii i disfuncionalitile acesteia. n numele unei asemenea legi, planurile de producie cincinale, anuale, trimestriale, zilnice etc. au ajuns s nnebuneasc lumea. La cifrele de plan trebuia toat lumea s se gndeasc i ziua i noaptea. Ceea ce era cel mai nstrinant era, c planul, nu numai c trebuia ndeplinit, ci mereu i mereu depit. Devenea imposibil ca acelai om cu aceeai main, ori acelai colectivist, pe acelai pmnt i cu aceleai mijloace s produc tot mai mult de la zi la zi, sau de la an la an. Tot acest mai mult i mai mult l striveau pe muncitor i pe colectivist i i nnebunea pe cei cu supravegherea i raportarea. Dac, totui, cifrele nu se realizau, intra n joc minciuna, minciuna de jos i pn sus i de sus pn jos, minciuna ca form a nstrinrii socialiste. A mini din proprie iniiativ sau a mini pentru c i se cere s mini e tot una. E tot ndeprtare de una din dorinele umane elementare dorina sinceritii. Or, aa ndeprtare nseamn a face ceva mpotriva contiinei tale, nseamn a te nstrina. Cu gndul la propriile convingeri sau cu gndul la o mai bun poziie social, muli oameni ai socialismului au recurs la gestul sau pasul intrrii n partid. De ales ntre partide nu se putea; singurul partid mare i tare era partidul comunist. Se zicea c forma proprietii colective trebuie s duc automat la partidul unic. 121

Intrarea n partid se fcea cu adeziuni, cu recomandri, cu laude n adunarea general, cu angajamente solemne, cu jurmnt, cu felicitri, cu toat veselia necesar. Intrrile n partid se fceau, dup cum se zicea, din dragoste curat i nesilit de nimeni, din marea dragoste i marea adeziune la imperativele edificrii comuniste. C de prea multe ori, sub declaraiile de iubire fcute idealului comunist, s-au ascuns interese mrunte, ba uneori chiar meschine, este o alt poveste. Rndurile partidelor comuniste au fost pline de oportuniti. Cu gnduri bune sau cu gnduri meschine, intrrile n partid erau nsoite de evidente sentimente de afirmare, de realizare n plan social. Cu timpul ns, carnetul de partid devenea i o mare surs de nstrinare, de ndeprtare, a ta de tine nsui. Veneau edinele de partid edine lungi, urte, plictisitoare - veneau sarcinile de partid cnd nu-i doreai asemenea sarcini, veneau momentele de critic i autocritic, veneau toate cele care te fceau s-i blestemi ceasul semnrii adeziunii. Ca un bumerang, carnetul de partid se ntorcea mpotriva libertii tale, mpotriva acestei sfinte dimensiuni a esenei umane. i afirmrile i nstrinrile de ordin politic se concentrau n carnetul de partid. De prea multe ori acest carnet devenea apstor, mult prea apstor. Nu te mai lsa nici s gndeti i nici s acionezi dup toate regulile libertii de gndire i de aciune. Dialectica nstrinrii - deznstrinrii produs de carnetul de partid era puternic ngemnat cu aceea generat de partidul unic; o alt mare caracteristic politic a vremurilor socialismului. n acest sens, despre consecine deznstrinante parc ar fi puine de spus. Se poate zice, eventual, c partidul unic a simplificat viaa politic i drept urmare, a eliminat o serie de complicaii din zonele vieii sociale. Oamenii tiau c au un singur stpn i c de la el le poate veni rezolvarea problemelor pe care le aveau un loc de munc, o 122

nou locuin, o nou avansare etc. Era n acest sentiment un fel de confort pe care muli l considerau i l triau ca o binefacere. Oamenii nu aveau treab cu certuri ntre partide, nu aveau treab cu dispute politice i ideologice mai de detaliu; totul era relativ simplu i relativ clar. Toat lumea tia c tot ceea ce a fost burghez trebuie criticat i c tot ce ine de socialism trebuie ludat. Toi tiam c partidul ntotdeauna are dreptate. Mult lume era mulumit cu o asemenea situaie i poate c era chiar fericit. Partidul era privit ca fiind un bun printe, menit s se gndeasc la toate i s gndeasc pentru toi. Cei cu o gndire mai lene i mai naiv puteau crede sincer c partidul poate duce istoria pe culmile luminoase ale comunismului. Dincolo de aa posibile atitudini i sentimente, fenomenul partidului unic era, drag Sergiu, sursa unor mari i complicate valuri de negare a unora dintre valenele de fond ale existenei specific umane. Partidul unic a fost i a rmas sursa nclcrii democraiei i sursa unor fenomene de aberant dictatur. nclcarea democraiei nseamn anularea i/sau alterarea uneia din notele noastre eseniale - nota libertii. Noi avem gndire, avem voin, avem contiin ca s ne confruntm cu realitile date i s ne formulm alternative de conduit, ca s alegem ntre variante de aciune. n viaa politic, la scar general, numai democraia este pe msura libertii noastre. Partidul unic, cu singura lui democraie, a devenit partidul unei false democraii. De aici i de aceea, alegerile indiferent dac pentru organele de partid sau pentru cele de stat au devenit adevrate farse social-politice. n interiorul lor, funciona principiul lui Stalin: nu conteaz cum voteaz oamenii, conteaz, doar, cum se numr voturile. De la o vreme, voturile nici 123

nu se mai numrau; cu zile nainte de alegeri listele cu cei alei i cu procentele convenite, erau deja prin sertarele comitetelor de partid. Partidele unice i nclcrile democraiei, c se vrea, c nu se vrea, dau natere la dictatur. Dictaturile, drag Sergiu, au fost, sunt i ntotdeauna vor fi surse mari de mult i variat nstrinare. n vremuri de dictatur, dialectica afirmrii i negrii chipului specific uman ia forme mult mai complicate dect cele pe care le produce simpla nclcare a democraiei. n aceste vremuri, viaa social-politic se structureaz pe trei nivele de baz: nivelul celor de jos, celor care sunt mereu i mereu, doar, subordonai; nivelul de mijloc, celor care sunt i superiori i subordonai i, n fine, nivelul de vrf, nivelul pe care troneaz dictatorul. Pe fiecare din aceste nivele fenomenul nstrinare deznstrinare, mbrac forme particulare. Cei de pe poziia sclavului i numai a sclavului se afirm i se neag prin toate gesturile subordonrii. Ei se salveaz i se fac fericii prin ascultare. Alt spaiu de micare nu le rmne; ei ajung s fie doar nite simple unelte cu nfiare uman. Ajung s fie un fel de roboi butonai de alii. Cei care sunt pe zona de mijloc, sunt, am putea zice, pe jumtate oameni, pe jumtate roboi. n raport cu subordonaii lor, ei se manifest ca o for; ei comand, au iniiative, ei i afirm libertatea. Ei se bucur de unele reuite locale. Dar aceast bucurie nu ine mult. Ea se spulber de cum i mut privirea n sus, de cum i dau seama de multele lor dependene, dependene de cei pe care trebuie s-i asculte. Cnd dau cu ochi i cu gndul de attea dependene s-a cam terminat cu contiina i/sau sentimentul libertii. n orice form ar fi, pierderea libertii e nstrinare. S-ar putea crede c sentimentul libertii rmne nealterat atunci cnd este vorba de treapta dictatorului. S-ar putea crede c 124

nstrinarea nu umbl pe la un asemenea nivel. El i poate permite aproape orice; poate gndi, poate avea iniiative, poate emite comenzi i poate face controale, cu un cuvnt i poate afirma pe deplin personalitatea. Calitile fiinrii specific umane ar putea rmne cu totul nealterate. Cine i le-ar putea altera? El i le altereaz. El i dorete cu aa ardoare scaunul dictaturii, nct se nstrineaz pe sine de sine tocmai prin aceast mare dorin. i teme poziia i ncepe s-i fie fric de toat lumea prieteni i subordonai. Devine suspicios. Devine pzit i superpzit. Se uit cu nencredere la toi cei din jur. Se teme pn i de florile care i se dau i de aplauzele pe care le aude. Dac nu simte ipocrizia acestora, i i mai ru. nseamn c i-a pierdut cu totul simul realului, nseamn c l-a cuprins realmente nebunia. Dac devine sau nu contient de aceast nebunie, nu conteaz. Conteaz doar c cei din vrfurile piramidei sociale sunt supui jocurilor nstrinrii i deznstrinrii, jocurilor ndeprtrii i apropierii ale esenei i/sau esenele umanului. Cele zise despre nstrinrile prin carnetul de partid, prin partidul unic sau prin dictatur s-au legat organic, cnd direct, cnd indirect, de cele ce s-au petrecut n domeniul ideologicului. n acest domeniu, caracteristica cea mai de seam a fost fr ndoial aceea a dogmatismului. Este vorba de atitudinea dogmatic fa de opera clasicilor marxism-leninismului, mai ales fa de opera ultimilor doi Lenin i Stalin. Mai este vorba de o atitudine, parc i mai dogmatic, fa de litera documentelor de partid. Dac, de unele afirmaii ale lui Marx i Engels se mai putea admite ceva observaii sau abateri, de la cele scrise sau zise de Lenin i Stalin i apoi de la cele zise n documentele de partid nu era nici un pardon. Litera 125

acestora era un fel de liter de evanghelie. Totul se mic n jurul principiului: Partidul ntotdeauna are dreptate. Pe la noi, pe vremea lui Ceauescu, ntr-o vreme, se putea orict i oricnd critica ideile lui Stalin, uneori chiar i ale lui Lenin; nu se putea lega nimeni ns, de cele rostite de tovarul Ceauescu. Cuvntrile lui, prinse n volume bine editate, aveau locul i rolul literei sfinte. n ultima faz a domniei lui, nu mai era pe lume dect opera sa. La nvmntul de partid, aceasta trebuia buchisit de toat lumea.

Vinovai de atitudinea dogmatic fa de motenirea ideatic a lui Marx i Engels nu sunt acetia. Ei n-au afirmat niciunde c ideile lor ar fi singurele adevrate sau c ideile lor ar conine tot adevrul. Ei i-au considerat realizrile teoretice ca realizri mereu supuse dialogului critic i dezvoltrii. Vinovat de cultivarea unei atitudini dogmatice fa de opera lui Marx este Lenin. Dogmatismul marxist a fost i a rmas un produs leninist. Vinovat de cultivarea unei atitudini dogmatice fa de opera lui Lenin a fost Stalin. Acesta a jurat att de tare pe poruncile lui Lenin, nct, cu timpul, a reuit, cel puin n raport cu unele, s le fac praf. Vinovat de atitudinea dogmatic fa de opera lui Stalin a fost Stalin nsui. n interiorul unui aberant cult al personalitii, el s-a cultivat pe sine. Cam acelai lucru se poate spune i despre Mao i apoi, pstrnd proporiile, despre Ceauescu. Toate aceste dogmatisme se subsumeaz n ceea ce am denumit mai sus dogmatism fa de marxism. 126

Dogmatismul din vremurile socialismului a srcit gndirea vremii, n primul rnd, prin unidimensionalitate, prin mcinarea unora i acelorai probleme i idei. Ideologii vremii au ajuns ntr-o situaie asemntoare cu aceea a muncitorului de la banda de producie monotonie, srcie, repetiie. Ideologul era pus s se joace mereu i mereu cu aceleai pagini, cu aceleai teme, cu aceleai soluii. Despre orice ar fi fost vorba, mai nti trebuia vzut ce a spus Marx, Engels, Lenin i Stalin. Chiar dac era vorba s se scrie ceva despre oprle sau despre elefani, cel n cauz trebuia s spun ce-au scris clasicii marxismului despre oprle i despre elefani. Din nstrinarea prin unidimensionalitate s-a ajuns uor i pe nesimite la nstrinarea prin anchilozare a gndirii, prin lenevie, prin renunarea la orice libertate de micare. Ideologul dogmatic nu mai este un gnditor, nu mai poate fi creator. Se cultiva impresia c totul a fost gndit i c totul a fost scris. Din renunarea sau semirenunarea la creaia de idei, gndirea dogmatic i-a pierdut legturile cu realitatea, cu dinamica vieii. Ea n-a mai fost n stare s in pasul cu problemele vieii reale i nici s conduc micarea real n acord cu piesele bune ale gndirii clasicilor. n condiiile socialismului s-au nregistrat multe divoruri ntre gndire i realitate, teorie i practic, vorbe i fapte. Pe aceast tem poate ar fi bine s recurg la cteva exemple. i, poate c cel mai bine ar fi s m refer la exemple luate din zonele filozofiei. Din aceste zone m-a putea gndi, de pild, la teza micrii i dezvoltrii prin contradicii, tez de baz n economia de idei a materialismului dialectic. Dei despre aceast tez se vorbea pe toate drumurile, n planurile conducerii vieii economice i politice au fost suprimate tocmai acele fenomene care puteau genera contradicii i 127

care, la rndul lor, puteau ntreine procesele dezvoltrii. n plan economic a fost anulat legea valorii, legea care putea ntreine contradiciile necesare dezvoltrii economice. Legea planificrii a anulat de fond contradiciile ce puteau s apar n cazul ntlnirii produselor pe tarabele pieii. n planul vieii politice, ignorarea acelorai idei a condus la eliminarea partidelor politice i de aici la eliminarea tuturor confruntrilor necesare unei viei democratice. Ce contradicii mai puteau fi sub practica politic a partidului unic? De fapt i de fond, societile socialiste erau lipsite de via. n ele presa nu era pres, disputele nu erau dispute, viaa nu era via. Peste tot era doar linia politic a partidului. Prin aproape toate paginile literaturii filozofice se afirma c teza tezelor gndirii marxiste este aceea n care se afirma prioritatea economicului fa de politic i ideologic. La modul de fapt, prin toate socialismele politicul era prioritar, el i subordona i determina totul. Cam acelai lucru se poate spune i despre teza caracterului obiectiv al legilor vieii sociale. i n acest caz, teoria era una i practica social era alta. n locul legilor obiective, politicienii au pus subiectivismul i voluntarismul. De o grosolan clcare n picioare s-a bucurat i ideea filozofic a rolului maselor n furirea istoriei. n practicile socialismului, masele au ajuns s fie doar acelea care trebuiau s mearg aiurea dup conductori. Acetia au ajuns s fie factorul hotrtor. De aici pn la cultul personalitii nu mai era dect un pas. Toi marii lideri socialiti i-au pus pe cap coroane ale unui cult al personalitii. n practicile efective ale socialismului, din frumosul teoretic denumit umanism socialist, din lozinca totul pentru om n-a rmas nimic sau aproape nimic. Omul ca om, ca om viu, ca individ, 128

ca persoan i/sau personalitate, ca ins cu aspiraii, cu bucurii i necazuri, a fost uitat complet sau aproape complet. Omul ca individ a fost cu totul dizolvat n clas, mas, popor. Omul ca om nu mai conta dect prin cea ce putea face n numele edificrii socialiste. Pe tema c n vremurile socialismului teoria era una i politica era alta s-ar putea scrie zeci de doctorate. M rezum la cele scrise pentru a putea zice c n toate distorsiunile amintite i neamintite, direct sau indirect, i-au bgat coada mecanismele nstrinrii. n prea multe locuri, oamenii au dorit una i a ieit alta. n cazul aciunii dogmatismului, nu se tie cum i de ce din prea mult dragoste de marxism, au ieit poziii ale alterrii acestuia, din prea multe eforturi pentru socialism au ieit fenomene nesocialiste. Din prea mult grij fa de naintarea spre comunism s-a ajuns, numai bine, la compromiterea acestei naintri. Cderea vremelnic a idealului comunist i reprezint, zic eu, drag Sergiu, cea mai adnc i mai ntins nstrinare din toate nstrinrile pe care socialismul de pn acum le-a adus cu sine. Curios, copile, foarte curios, o micare pentru comunism s duc la consecine anticomuniste. Dar asta este nstrinarea; una vrei i alta iese. Vrei tot binele din lume i iese ceva mpotriva ntregului bine din lume.

n vremurile n care ntr-o parte a Europei era socialism, n cealalt parte s-a ntmplat ceva foarte curios. S-a ntmplat s se produc un socialism, a zice, mai socialism dect cel din rile zise socialiste. I-am putea zice socialism-capitalist. Fenomenul n sine este o mare ciudenie, o ciudenie comparabil, poate, cu ceea ce sa ntmplat i se mai ntmpl n China. Fenomenul chinez, ns, vine 129

din alt direcie, din direcia comunismului. n acest caz, am putea vorbi de un socialism care a produs capitalism, de un fel de comunism-capitalist. Dac acestor dou mari realiti istorice o alturm pe a treia i anume nesocialismul socialismului, avem tabloul complet al marilor curioziti ale istoriei contemporane. Nesocialismul socialismului a i condus, n cele din urm, la cderea lui spectacular. Fiecare n parte, i toate mpreun, arunc o mare mnu gndirii social-politice n general, gndirii de inspiraie marxist n special. Fenomenele de mai sus i ateapt explicaia. La o prim vedere se pare c ele nu se prea aliniaz sub nici una din teoriile vieii sociale gndite pn acum. Se pare c ele presupun un nou Marx, un nou Capitalul i poate c, nu n ultimul rnd, un nou Manifest comunist. Marx ar trebui foarte serios recitit din perspectiva acestor trei i mari provocri ale istoriei. Departe de mine gndul de a m angaja pe unul din fronturile acestor fantastice provocri. A fi un soldat prea mic pentru un rzboi aa de mare. Nici locul nu ar fi pentru aa ceva. De aceea, lsnd tot acest rzboi pe seama altora, vreau s m ntorc la tema nstrinrii i la situaia ei n condiiile socialismului produs de capitalism. Pentru a putea, ct de ct, judeca aceast situaie, drag Sergiu, s ne amintim c esena esenelor oricrui socialism este aceea a suprimrii exploatrii, cum zice Marx. n esena esenelor lui, socialismul nseamn lupta cu exploatarea i cu consecinele ei nstrinante. O caracteristic subtil i frumoas a comunismului i a esenelor lui am gsit n Condiia uman a lui Andr Malraux. Potrivit opiniilor acestuia, lupta pentru comunism este lupta pentru a reda demnitatea clasei muncitoare, pentru scoaterea ei din umilin, pentru a 130

face din munc raiunea de a fi a oamenilor. Frumoas definiie! Fantastic chiar! Dac lucrurile i ideile stau aa, atunci se poate destul de uor observa i afirma c n rile capitaliste ale spaiului vesteuropean, demnitatea clasei muncitoare era mai bine asigurat, deoarece exploatarea era mai suprimat dect n rile zise socialiste. Era mai suprimat pentru c era mai bine pltit. Mai mult din valoarea sau plus-valoarea produs de muncitor, rmnea n minile acestuia. Un muncitor din Germania sau din alt ar european apusean, putea cumpra mai multe bunuri de pe salariul su mediu, dect un muncitor din Uniunea Sovietic sau Romnia, s zicem. Condiiile de munc erau i ele mai bune, mai bine nzestrate tehnic, mai curate, mai civilizate. Timpul de munc era altul. Sptmna de lucru era n general cam de 35-36 de ore pe sptmn, fa de 48 de ore din rile socialiste. Aceasta, n cazul n care nu se lucra i duminica, aa cum se ntmpla de multe ori n Romnia lui Ceauescu. Perioadele de concediu erau mai mari. n unele locuri erau chiar duble fa de cele din socialism. La particularitile legate de condiiile de munc, se adaug cele legate de confortul social general nvmnt gratuit, locuin dat de stat, dac era cazul, asisten medical, bani pentru omaj, ajutor social etc. Sub aceeai ordine a ideilor s-ar putea nscrie marea libertate de micare, gradul mai nalt de civilizaie, viaa politic normal, democraia real, interesanta confruntare de idei i de moduri de via. Toate acestea s-au rezumat i se rezum ntr-un alt nivel de trai i ntr-o alt calitate a vieii. Toate acestea au condus la distanrile capitalismului de cea ce era prin locurile socialismului. Existena acestor mari i nendoielnice distanri a fost foarte limpede i foarte sugestiv recunoscut de Gorbaciov atunci cnd le-a 131

zis bavarezilor, c n comparaie cu alii, ei parc triesc n Paradis. n forme i grade diferite, Paradisul bavarez putea fi uor semnalat, nu numai n toat Germania federal, dar i n multe alte locuri ale capitalismului european. n ali termeni, aceleai distanri au fost recunoscute acolo pe unde s-au recurs la comparaiile Mercedes i Trabant. Se zicea i se mai zice, prin unele pagini ale literaturii, c viaa n condiiile capitalismului ar putea fi comparat cu o cltorie pe autostrzi europene cu gradul de confort pe care i-l poate oferi un Mercedes de ultim generaie, pe cnd viaa de ansamblu din locurile socialismului ar semna cu a pleca la mare pe drumuri desfundate, cu viteza i cu condiiile de confort pe care i le poate oferi un Trabant. Dincolo de metafore i comparaii, distanele acum n discuie se aaz cel mai bine, i de data aceasta la modul conceptual, n ceea ce politologic a fost i este denumit stat social. Acest gen de stat este unul din produsele politice cele mai interesante pe scena istoriei noastre post-belice. El nseamn un stat care nu-i las pe cei nevoiai, pe cei neajutorai de soart sau de natur, doar pe seama Celui de Sus, sau doar pe mna capitalului slbatic. Acest stat i asum o anumit grij fa de viaa cetenilor si. Aici nu mai funcioneaz fr rezerve principiul liberalismului i capitalismului clasic: fiecare pentru sine, doar Dumnezeu pentru toi. i, cum Dumnezeu nu exist, cei nevoiai rmn ai nimnui. n spaiul social i politic al statului social, funcioneaz la modul explicit i instituionalizat principiul solidaritii sociale. n acest stat, politica se face nu numai dup regulile reci ale raiunii, ci i dup cele care vin din zonele inimii, zonele iubirii de semeni. n numele unei asemenea politici, fr a se ajunge la principiile socialismului, statul are grij de oamenii si. Nu-i las fr cas i fr s pun ceva pe 132

mas. Nu-i las s triasc n mizerie, nu-i las fr bani de omaj, fr asisten medical, fr anse egale de instruire i afirmare social. i numai cu ceea ce s-ar primi sub form de ajutor social i tot s-ar putea tri, ct de ct, decent. n statul social, mizeria i srcia nu sunt lsate s curg pe strad. ntr-un anume sens, statul social este o mare curiozitate a istoriei contemporane, este un fel de ciudenie a istoriei. Cum adic, capitalismul s produc elemente ale socialismului? i totui, statul social nu este o simpl i vag promisiune. El a fost i este prin multe locuri o salutar i vie realitate economic, social i politic. n faa unei asemenea realiti se pune n modul cel mai firesc ntrebarea: De unde o asemenea ciudenie a istoriei? Care ar fi cauzele i condiiile apariiei i funcionrii ei? Rspunsul nu este chiar aa de uor de dat. Nu este uor deoarece este un fel de produs contra naturii, contra legilor egoiste ale capitalismului, ale producerii i reproducerii lui. Statul social nu s-a nscut din aciunea legilor economice ale produsului i plusprodusului. Aciunea fireasc a acestor legi nu produce i nu poate produce socialism sau elemente ale acestuia. Statul social, prin notele lui definitorii, este un fel de abatere de la regul. Aceast abatere ne-am putea-o ct de ct explica, drag Sergiu, dac ne gndim la contextul istoric i geografic n care statul acum n discuie s-a nscut i a funcionat. Acest stat a prins contururi mai ales n vremurile de dup cel de Al Doilea Rzboi Mondial i n spaiul geografic al Europei apusene. n acele vremuri, steagul rou flutura peste tot n Europa. n partea de rsrit acest steag era la putere, iar n partea de apus era fluturat de partide comuniste care bteau i ele la uile puterii. n aceste mprejurri, statul capitalist era, oarecum, forat s fac concesii clasei muncitoare, s se aplece cu toat atenia 133

asupra preteniilor ei salarii mai bune, concedii mai mari, etc. Socialismul era pe aproape, iar partidele comuniste erau alturi. n acest caz, dintr-o asemenea perspectiv, se poate foarte bine afirma c statul social, n cea mai mare i mai bun parte a lui, a fost un fel de produs indirect al socialismului. Elementele de socialism din snul capitalismului s-au nscut din cauza socialismului, din teama de comunism. Printr-o mare viclenie a istoriei, capitalismul a fost pus s produc piese ale socialismului, s recurg la o anume ndulcire a legilor sale. O aa bun ndulcire, nct a devenit societatea rvnit de cei din rile socialiste. Din acest punct de vedere, se poate foarte uor afirma, c de pe urma construirii socialismului, clasa care a avut cel mai mult de ctigat, a fost clasa muncitoare din rile Europei apusene. Pe acolo pe unde Stalin a fost lsat s-i fac jocul, s-au nscut statele socialiste. Pe acolo pe unde Stalin nu i-a putut bga nasul, s-au nscut statele sociale. Rdcinile reale ale statului social s-au ntlnit i s-au mpletit cu un gen de rdcini ideatice. M gndesc, drag Sergiu, la ntinsele tradiii umaniste ale culturii europene i la influenele gndirii marxiste n spaiul filozofic european. Aceste influene s-au cristalizat mai ales n micrile social-democraiei europene. Nu este deloc ntmpltor c, n multe locuri liniile de micare ale statului social, au fost trasate de partide social-democrate aflate la putere. Social-democraia, drag copile, a fost i mai este o micare ideatic i atitudinal inspirat de marxism. Ea este, de fapt, o alt citire i o alt nelegere a Capitalului lui Marx i a celebrului Manifest comunist Explicaia ndrznit mai sus referirile la spaiul vest-european i la vremurile de dup rzboi rmne bine n picioare dac ne gndim c regulile statului social n-au avut nicio ans n America, de pild. Statele Unite au rmas sub nsemnele unui capitalism clasic, liberal, 134

foarte aproape de regulile unui capitalism slbatic. Americii nu i-a fost fric de comunism. Nu l-a prea avut nici n planul ideilor i nici n cel al micrilor politice. Socialismul mare i amenintor era prea departe. De Cuba comunist, Statele Unite au ajuns s se team doar atunci cnd pe pmntul acesteia au aprut rachete sovietice. La rachetele lui Hruciov, J. Kennedy a reacionat prompt i dur. Drept urmare, rachetele au fost aduse acas. Era n reacia american, reacie la orice fel de influene comuniste. De aici i de aceea, regulile statului social nu puteau prinde rdcini pe pmnt american. Statele Unite au rmas citadela anticomunismului. Din aceast citadel au i pornit toate acele aciuni care, pn la urm, au i dus la cderea acestuia. Ura opiniei politice americane fa de ideile i practicile socialismului se poate uor observa i din modul americanilor de a se uita la regulile statului social din perimetrul european. Americanilor de sus, nu le place statul social, nu le place btrna Europ cu principiile ei de mai mult umanism i de mai mult solidaritate uman. Le place numai liberalismul. S sperm c, ncet, ncet, se vor lmuri i ei c-i mai bine n Europa, c sunt mai bune regulile noastre de via economic i social, reguli n care lcomia marelui capital, e supus, din cnd n cnd, unor reguli de control. Toate cele scrise despre Europa apusean i post-belic, ba chiar i cele zise despre America, reprezint la modul subtextual un anume fel de a vorbi despre complicatele raporturi nstrinare deznstrinare. Dac ar fi ca cele doar sugerate, s le aez n cteva fraze, ar trebui s-i scriu, drag Sergiu, c n ciuda tuturor vorbelor propagandei socialiste, n rile Europei apusene s-a produs mai mult deznstrinare dect n rile socialismului. i aceasta n virtutea unui 135

fapt simplu i teribil de vizibil. rile Apusului i mai ales ale Nordului european au oferit mai mult libertate de gndire i de micare locuitorilor lor; micarea economic, social, politic i, nu n ultimul rnd, cultural. n acelai timp, prin locurile socialismului s-au produs mai multe constrngeri i ele pe toate planurile mari ale gndirii i aciunii sociale. Pe acolo, pe unde libertatea a fost mai mare i deznstrinrile au fost mai multe i mai de fond. Acolo unde libertile sunt mai mari i mai multe i posibilitile apropierii omului de sine, de ceea ce este i de ce ar trebui s fie, sunt pe msur. ntre libertate, pe de o parte i deznstrinare, pe de alt parte, raporturile sunt de direct proporionalitate; cu ct mai mult libertate, cu att mai multe posibiliti de deznstrinare. i invers. Cu ct mai mult non libertate, cu att mai multe constrngeri economice, politice, morale etc. cu att mai mult nstrinare, mai mult ndeprtare de esenele umanului.

De ciudenii socio-umane i mai mari, de o dialectic nstrinare- deznstrinare i mai complicat, dm n vremurile de dup cderea socialismului i/sau comunismului. Socialismul de care vorbim, drag Sergiu, n-a fost cel preconizat de Marx, n-a fost, probabil, nici cel gndit de Lenin; a fost cel fcut de Stalin. A fost un socialism mutilat. Chiar aa, sau, poate, chiar de aceea, cderea socialismului a fost o mare surpriz a istoriei contemporane. A fost i mai este o mare provocare teoretic i practic. Este fenomenul social-politic cu cele mai ntinse i mai adnci consecine n istoria de azi i n aceea care urmeaz s vin. 136

n interiorul provocrii de care am pomenit, la un loc de frunte se afl ntrebarea: De unde aceast fantastic cdere? Cum i de ce aa experien istoric s-a flendurit, cum s-ar zice pe la noi, ca peste noapte? Am putea oare pune toat aceast prbuire doar pe seama urii capitalismului american sau a capitalismului n general? S se fi dus pe rp Uniunea Sovietic doar din cauza ideilor lui Gorbaciov? S fi czut zidul Berlinului doar din ura nemilor? S se fi dus Ceauescu doar c nu-l mai iubea lumea? Dar dac s-a dus el, de ce n-a rmas socialismul? De ce s-a prbuit sistemul? Departe de mine gndul de-a m angaja la toat aceast suit complicat de ntrebri. Din nou, ar fi vorba de un soldat prea mic, pentru un rzboi aa de mare. n acest mare rzboi, ca un simplu i nensemnat soldat, m-a angaja doar pe dou fronturi interdependente. Ar fi vorba doar de frontul unei cauze interne i a uneia externe. Amndou mi se par a fi cauzele principale i cauze care au acionat una prin alta. Cauza intern i cu siguran de esen, ar fi aceea pe care a numi-o productivitatea muncii. Socialismul ca socialism a czut din cauza minusurilor sale la capitolul productivitate. Un capitol cheie n orice via economic. Din aceast cheie s-au desprins apoi, fel de fel de alte zeci de cheie. Eu tiu c aa afirmaie ar trebui bine susinut prin fel de fel de analize economice, prin fel de fel de date comparative. Nu sunt n stare s m angajez la aa ceva i nici nu cred c a putea aduce prea multe argumente. Fenomenul calitativ se vede cu ochiul liber. Ba chiar sare n ochi. n capitalism, comparativ cu socialismul, s-a produs mai mult i mai de calitate pe o anumit unitate de timp. Capitalismul s-a dovedit a fi o societate mult mai dinamic, mai inventiv. Creaia tiinific, tehnic, cultural din lumea lui a avut 137

mai mare spaiu de micare. C societatea proprietii private a fost incomparabil mai inventiv se poate uor dovedi prin aceea c marile realizri ale evului nostru tiinific i tehnic fizica atomului cu produsele ei bomb i energie atomic; cibernetica, cu produsul ei denumit simplu calculator i genetica, cu produsul ei cod genetic sau nscut prin locuri ale acestei societi. Singurul domeniu n care, pentru scurt timp, prin Uniunea Sovietic, socialismul a avut un anumit avans i o anume prioritate a fost acela al cosmo-navigrii. Rapid ns, americanii au echilibrat lucrurile. Realizrile timpului nostru tiinific i tehnic s-au proiectat rapid n zone ale productivitii. Aceast proiectare i-a permis muncitorului capitalist s lucreze mai puin i s produc mai mult i mai de calitate. Din pcate, muncitorul socialist n-a ajuns n situaia de a produce mai rapid i mai bine. ntrecerile socialiste s-au dovedit a fi nite jocuri de copii i nite forme suplimentare de exploatare. Proprietatea socialist n-a onorat spusele i speranele lui Marx, nici ale lui Lenin. Acesta a atenionat pe degeaba c btlia pentru socialism trebuie dus i trebuie ctigat pe frontul productivitii. Se pare c acest avertisment n-a fost reinut de ctre Stalin printre aa-zisele porunci leniniste. Se pare c n acest punct, ca de altfel i n altele, Stalin l-a uitat pe Lenin. Slbiciunile socialismului n domeniul productivitii, sunt slbiciuni de sistem; ele in chiar de inima societii socialiste, in chiar de proprietatea colectiv, de slbiciunile acesteia. Slbiciunile abia amintite s-au risipit apoi n multe altele. Printre acestea n-au fost deloc periferice nici cele legate de formele de nstrinare specifice socialismului exploatarea n stil socialist, planificarea, dictatura, partid unic, dogmatism, cult al personalitii 138

etc. Cte ceva despre toate acestea i-am scris n alte pagini aa c nu mai revin. Singurul lucru pe care a dori s i-l mai spun, copile, este c toate nstrinrile de care am vorbit au lucrat ca adevrate cauze interne ale cderii socialismului. Au acionat ca un fel de cancer social, care a mcinat sistemul din chiar interiorul lui. Printre altele i alturi de altele, nstrinrile specific socialiste au fcut ca atunci cnd s-a pus problemele cderii socialismului, oamenii nu au ieit n strad s-l apere, ci pentru a-l demola. Ei n-au strigat vrem socialism, ci vrem libertate. Cauzele interne ale prbuirii socialismului s-au ntlnit mereu i mereu cu cele externe, cu cele care veneau din partea capitalismului. De cnd a aprut socialismul pe lume, capitalismul n-a mai avut zile bune i nici nopi linitite. Preocuparea preocuprilor lui politice pare s fi devenit demolarea socialismului. Din ur capitalist, socialismul a fost supus la izolri pe plan internaional, la boicoturi economice i financiare, la ameninri cu rzboiul. Pn la urm s-a i recurs la rzboi. Nu se prea tie ct spaiu vital a cutat Hitler n spaiul Uniunii Sovietice, dar e sigur c distrugerea bolevismului era cutat. n ciuda alianelor din timpul celui de Al Doilea Rzboi Mondial, imediat dup rzboi s-a instituit rzboiul rece n interiorul acestuia au nceput ntrecerile de pe frontul narmrilor nucleare. Eforturi economice i financiare inutile. Americanii nu aveau ara distrus, aa c puteau face uor fa acestor eforturi. Pentru sovietici, cheltuielile narmrii la rece puneau probleme mai complicate. Ultimul mare semn de ur capitalist, mai ales de ur american mpotriva socialismului sovietic i a socialismului n general, a fost ameninarea cu proiectul militar denumit scutul antirachet. 139

i de acum, drag Sergiu, a intrat n scen Gorbaciov. Atunci, cnd se discut sau se scrie despre cderea socialismului i vine vorba despre autorii i actorii acestei cderi, primul nume care trebuie adus n discuie este cel al lui Gorbaciov. Muli l laud, muli l critic. Eu sunt printre cei care l laud. l laud pentru c, orict am ntoarce lucrurile i am judeca evenimentele, el este i rmne personalitatea numrul unu a istoriei noastre recente, este i rmne omul de numele cruia se leag cel mai de seam eveniment istoric din vremurile acestui nceput de secol i de mileniu. Este vorba despre un eveniment cu consecine adnci n istoria vremurilor de azi i a celor care vor s vin. l laud pe Gorbaciov, pentru c este omul care, realmente, a fcut istorie. Pentru un anume timp i pentru un ntins spaiu, el a rezolvat pe ci ale pcii conflictul capitalismsocialism, a pus capt marelui i ntinsului rzboi rece. Pn la Gorbaciov, lumea a trit cu gndul c oricnd rzboiul rece poate deveni un prea mare rzboi cald. Gorbaciov a scos din mintea oamenilor un aa gnd i un aa sentiment. ntr-un anume sens el a relaxat tensiunile mari ale istoriei contemporane. Ceea ce pare teribil de interesant este c aceast relaxare, fr a se vrea, s-a fcut n favoarea capitalismului. n ceea ce a fcut Gorbaciov, se ascunde cea mai mare ciudenie a istoriei prezente: Capitalismul a nvins socialismul cu mintea i cu minile unui lider comunist. Dar, cam despre ce este vorba? Fr a m ntinde prea mult, a zice, drag Sergiu, c Gorbaciov a fost acel lider comunist care, s-a uitat cu ochi critici la societatea pe care trebuia s o conduc. Este liderul care, de la nlimea puterii sale, a neles slbiciunile realitilor socialismului. A neles c aa nu se mai poate, c socialismul la care se uita nu era socialism, nu era socialismul care s duc la comunism. 140

A neles c socialismul trebuie regndit, n chiar elementele sale structurale, n chiar ncheieturile lui de sistem. A neles c, chiar sub condiiile meninerii proprietii socialiste, ceva trebuie regndit n chiar planurile vieii economice, c structurile vieii economice trebuie desctuate i puse s lucreze mai eficient. Aceast desctuare trebuia s permit oamenilor un mai mare spaiu de iniiativ i inventivitate. Se preconiza o serioas slbire a legii planificrii i o bun reintroducere a unor reguli ale economiei de pia. Tot, Gorbaciov a fost acela care a neles c i n planul vieii politice se impun msuri eseniale de reconsiderare. Se preconizau msuri care s duc la mai mult deschidere, la mai mult i veritabil confruntare de idei, la mai mult democraie real. Ideile regndirii socialismului au fost aezate n dou concepte care, fr a mai fi traduse, au fcut nconjurul lumii: perestroica i glasnost. Gorbaciov a mai neles c trebuie idei noi i n zona raporturilor din plan internaional. El credea c s-ar putea introduce mai mult deschidere i sinceritate i n acest plan. Conta pe un anume glasnost i n raporturile internaionale. A neles, de pild, c zidul Berlinului trebuie s cad, c tancurile sovietice nu trebuie s mai nbue ncercrile unor state socialiste de a-i lua pe cont propriu problemele naintrii lor spre comunism. S-a promis c evenimente de genul celor din Ungaria i Cehoslovacia nu se vor mai repeta. Dumniile capitalismului la adresa socialismului att au ateptat. Fr tancurile i bombele Uniunii Sovietice, drumul spre demolarea socialismului era deschis. i socialismul a nceput s cad n ar dup ar. Ba a ajuns s cad i Gorbaciov Curios, copile, foarte curios! Se poate uor, ba foarte uor observa c noiunile de perestroica i glasnost au devenit rdcinile 141

ideatice ale cderii socialismului i ale destrmrii lagrului socialist, inclusiv a Uniunii Sovietice. Din inteniile de a se ajunge la un socialism cu fa uman, la un socialism cu mult democraie i cu mai mult grij fa de om, s-a ajuns la niciun fel de socialism. De unde aceast mare rsturnare a unor bune i frumoase intenii? Cum de s-a ajuns s se culeag altceva dect s-a semnat? S-a semnat pace i s-a cules furtun. Dac ar fi s rspund doar n cteva fraze la o aa complicat ntrebare, a zice, drag Sergiu, c M. Gorbaciov n-a pus n calcul dou, trei lucruri foarte importante. N-a luat n seam eroziunile pe care neajunsurile socialismului le-au produs n contiina oamenilor. Din cauza acestor eroziuni, atunci cnd s-a strigat jos comunismul, cei muli n-au srit s-l apere, ci l-au lsat s se prbueasc. Gorbaciov n-a pus n calcul nici sentimentele antisovietice care bntuiau prin toate rile socialiste i chiar prin multe care ineau de Uniunea Sovietic. Aceste sentimente au fost cele care au destrmat nu numai lagrul socialist, dar i marea Uniune Sovietic. i nc ceva. Nu s-a pus n calcul ura de clas pe care capitalismul o nutrea de decenii mpotriva socialismului. O asemenea ur, mai ales de nuan american, viza, chiar i socialismul cel mai panic i cu faa cea mai uman. Gorbaciov n-a neles c statele capitaliste nu se vor lsa pn nu vor vedea demolat socialismul i destrmat puterea Uniunii Sovietice. Minusurile furiate n elaborarea i punerea n micare a noiunilor de perestroic i glasnost sunt considerate de unii greeli ideologice i politice grave, iar de alii idei creatoare de mare istorie. Gorbaciov pe ct de mare, pe att de controversat.

142

Dup cderea socialismului, drag Sergiu, a nceput un dans al libertii de toat frumuseea. De libertate le era cel mai dor celor de sub socialism. Nu ntmpltor toate demolrile socialismului au nceput cu lozinca Libertate! Libertate! Orice lupt pentru libertate a fost i este, drag Sergiu, aa cum am sugerat i ceva mai sus, o lupt pentru deznstrinare. Libertatea ca libertate, n oricare din formele ei, este condiie prim i fundamental a deznstrinrii fiinei umane, a apropierii ei de esena i/sau esenele ei. Cderea socialismului era un proces care trebuia s lase n urm, s lase doar pentru filele istoriei nstrinrile pe care socialismul le-a adus cu sine. n principal, ar fi vorba de genurile mari ale nstrinrii socialiste nstrinarea prin proprietatea colectiv, prin partidul unic, prin dictatur i dogmatism, prin cult ale personalitii. Dup cum era i firesc, acest mare proces, adic procesul despririi de socialism, a nceput, cam peste tot, cu demolarea partidelor comuniste i a instituirii democraiei. Cam peste tot i cam peste noapte au aprut fel de fel de partide noi, partide care, de a doua zi, au nceput, lupta pentru putere. Pe la noi, drag Sergiu, dup fuga lui Ceauescu i dup decapitarea lui la propriu, Partidul Comunist a disprut pur i simplu de pe scena vieii politice. Nicio instan nu i-a contestat decesul i nimeni nu i-a semnat vreun act de nmormntare. Ura democraiei fa de dictatur a fost aa de mare, c nu i-a permis nici mcar un gest de ngropciune. Curios, dar cam aa s-au petrecut lucrurile. Pe la noi, a doua zi dup zilele revoluiei au i reaprut partidele vechi ale Romniei rnitii, liberalii partide despre care se credea c au fost cam nmormntate prin nchisorile 143

comuniste. Pe lng acestea, s-au nfiinat o adevrat puzderie de partide noi: social democrai, conservatori, naionaliti, ecologiti, umaniti, monarhiti etc. Deznstrinrile din zonele vieii politice au renviat i domeniile mass-mediei. Presa, radioul, televiziunea, scpate de cenzura comunist, au nflorit peste noapte, dei era n plin iarn. Toate acestea au intrat pe fgauri ale vieii normale. Au ajuns s fie cea ce trebuie s fie, s fie mijloacele informrii cu cea ce se petrece n lume. Au ajuns la menirea de a fi a patra putere n stat i principalul reazem al democraiei. Dup revoluie i era mai mare dragul s rsfoieti un ziar, s asculi radioul sau s te uii la televizor. Aveai ce citi, ce auzi i ce vedea. Era gata cu monotonia de imagini i de idei. Aveai n mijloacele mass-mediei oglinda unei viei readuse la via. Deznstrinrile prin democraie trebuiau susinute de cele prin economie. Orice am zice i orice am face, tot economicul este fundalul. i orice am zice i orice am face, economia este proprietate. Dintre presiunile societii capitaliste la adresa socialismului, presiunea presiunilor a fost adresat proprietii socialiste. Aceasta trebuia demolat. Socialismul trebuia lichidat n chiar temeiurile lui. Demolarea politic a socialismului s-a fcut rapid, s-a fcut aproape peste noapte. n cteva ceasuri Gorbaciov n-a mai fost lider, zidul Berlinului n-a mai fost zid, iar Ceauescu nostru a fugit cu elicopterul. Demolarea economic s-a fcut mai anevoios. S-a fcut prin reveniri la legile proprietii private. Aceast revenire, pe lng unele note comune, a mbrcat i multe particulariti de la ar la ar. 144

La noi se pare c s-a recurs la formele cele mai dure. n prea multe locuri lichidarea proprietii socialiste a luat calea nchiderii de fabrici i uzine, forma declarrii lor ca necompetitive, ca mormane de fier vechi. Drept urmare, au fost puse la ruginit. Pe locul lor n-a mai rsrit nimic. n multe alte locuri s-a recurs la vnzare, vnzare aproape pe nimic. n aceast vnzare era foarte important s ne vin capital strin. Toate marile noastre uniti productive care mai puteau ct de ct conta sub raport economic au ajuns pe mini strine italieni, francezi, austrieci, indieni, coreeni etc. Pe alocuri, uniti mai mici i mai ales de profil comercial au ajuns i n minile unor proprietari de pe la noi. Aceasta ns numai pn cnd au venit marile firme comerciale strine Billa, Kaufland, Cora, Metro, Real, etc. firme care au cam scos de pe pia mruniurile comerciale romneti. Dup civa ani, nu prea muli, au aprut nu se tie cum i nu se tie de unde milionarii i miliardarii notri. Se zice c s-a furat, c s-a minit, c a fost corupie, c oamenii au riscat, c-a fost legal, c-a fost ilegal etc. n orice caz, acest proces foarte confuz nu poate fi analizat acum. Este important c i unii romni au prins gustul proprietii private, gustul capitalului. n domeniul agriculturii, procesul lichidrii proprietii colective s-a derulat foarte rapid. S-a decretat desfiinarea colectivelor i oamenii au nceput jaful. Fiecare a luat ce a apucat. Pmntul a fost retrocedat ns dup parcelele de dinainte. Fiecare s-a dus la brazda lui, cum s-ar zice. i aa ne-am trezit cu o agricultur de familie, agricultur de simpl supravieuire. Mai ru dect era nainte de colectivizare. Au fost remproprietrii i cei mutai deja la ora i care nu mai aveau gndul rentoarcerii la sat. Pmntul lor a devenit un pmnt al numnui. Aa s-a ajuns ca n agricultura noastr, hotare 145

ntregi s rmn nelucrate. n aceasta i const crima post-socialist din agricultura romneasc. Era poate mai bine, dac se mergea pe alte ci de lichidare. Se putea eventual decreta transformarea colectivelor n ferme, ferme care, realmente, s fie proprietate a celor care lucrau i ferme care urmau s se organizeze dup regulile economiei de pia. Cei care lucrau pmntul, urmau s vnd, s cumpere, s se confrunte cu piaa liber a produselor agricole. Dar nu aceasta este tema paginilor de fa. S ne ntoarcem la tema nstrinrii. Mai bine-zis la aceea a deznstrinrii. Cu toate necazurile i neajunsurile demolrii proprietii socialiste, trebuie spus, drag copile, c aceast demolare a fost un mare proces de dezinstrinare, de desctuare a energiilor umane. Semiroboii vremurilor socialismului s-au ntors la condiiile lor de oameni. De oameni cu vise, cu proiecte, cu iniiative, cu dorine de mai mult i de mai bine, cu dor de proprietate, de bani, de pmnt, de avere. Proprietile noi, mai mari sau mai mici, au declanat nzuinele de a avea, de a agonisi, de a fi stpn pe ceva. Oamenii au nceput s se trezeasc din amoreal. ara a devenit un mare furnicar. Gata cu micrile anevoioase ale economiei planificate. Rapid dup demolrile vechilor reguli de via economic, au aprut bnci peste bnci i pe deasupra alte bnci, case peste case i alturi alte case. Au aprut mainile strine. Dacia noastr era depit. Casele oamenilor s-au umplut de mrfuri de import. Toat lumea voia s aib ceva strin n cas sau pe mas. Toat lumea aspira la alt calitate a vieii, la un alt nivel de civilizaie. Civilizaia simbolizat de Trabant trebuia schimbat cu aceea simbolizat de Mercedes. Toat aceast fantastic micare economic, era, de fapt i de fond, un mare proces de deznstrinare de sub nstrinrile specifice 146

socialismului. Un proces al apropierii oamenilor de forme mai normale de via, apropierii lor de cea ce sunt i de ceea ce ar putea s fie.

Deznstrinrile aduse de cderea socialismului n-au umblat singure prin lume. Ele au fost nsoite, n forme cnd vzute cnd nevzute, de umbra nstrinrii. Aceast umbr este un fel de lucru al dracului. Este acel ceva din noi care se mic mpotriva noastr, care nu ne las niciodat s fim pe deplin ceea ce, prin esenele noastre, suntem sau am putea s fim. Cderea socialismului, aducnd cu sine noi ci i perspective de realizare individual i colectiv, a adus, pe alte ci, i multe, ba chiar foarte multe, forme ale nerealizrii. Aceast cdere a presrat peste muli ori peste toi i cu procese de nstrinare. Analiza acestor procese s-ar putea face n cel puin dou moduri. A putea, de pild, drag Sergiu, s readuc n discuie deznstrinrile creionate mai sus deznstrinrile prin proprietate privat, partide, democraie etc. i s art cum i pe unde ele au fost nsoite i de nstrinri. Un asemenea demers m-ar obliga la unele repetiii pe care a vrea s le evit. n acelai timp, asemenea analize ar deveni cam prea complicate. De aceea, am s recurg la un alt demers, mai la ndemn i poate ceva mai limpede. Voi ncerca s identific i s creionez cteva cazuri mari i clare de nstrinare, cazuri aduse cu ele de vremurile post-socialismului. Este vorba de nstrinri de rezonan i cu consecine ntinse n istoria prezent i n cea viitoare. 1. ntr-o asemenea ordine a ideilor a aduce mai nti n discuie procesul demolrii statuilor. Prin instalarea de statui, ca regul, societatea onoreaz personalitile care s-au afirmat ca 147

furitori de istorie. Statuile marcheaz faptul c cineva a intrat n paginile istoriei. Prin demolarea de statui, cei demolai sunt scoi din istorie. Istoria s-a ntors mpotriva lor. Ceea ce au fcut odinioar, acum s-a ntors mpotriva lor i i-a rsturnat de pe soclu. n vremurile socialismului s-au instalat multe statui. Toate au fost demolate. Stalin a fost primul demolat. Odat cu statuile acestuia au czut i multe altele. Au czut statuile tuturor acelora care, cu gndul sau cu fapta, au contribuit la facerea socialismului, facerea lui ca ideologie sau ca micare istoric real. Bineneles c nu toi autorii i coautorii edificrii socialiste pot fi pui pe acelai plan. Marx nu este Lenin i Lenin nu este Stalin. Dar pentru nuanri de genul acesta nu poate fi vorba acum. Ceace ne poate interesa n contextul de fa, este doar c prin cderea socialismului, opera clasicilor marxismului s-a ntors mpotriva lor. Avem n acest mpotriv un evident i mare proces de nstrinare. O nstrinare post-mortem tot o nstrinare rmne. Bumerangul nstrinrii poate lovi i n mormnt. 2. Nu mai puin istoric este nstrinarea pe care a trit-o, pe viu, M. Gorbaciov. C el a fost principalul artizan al procesului care a condus la cderea unei ideologii i a unui ntreg sistem economicosocial i social-politic, este dincolo de orice ndoial. C el a conceput altfel acest proces, c el conta pe o mare schimbare a sistemului i a lumii viitoare, este o alt problem. Adevrul este c pn la urm, toate ideile i gesturile lui s-au ntors mpotriva lui. Ceea ce era n mintea lui Gorbaciov o mare speran, s-a transformat rapid ntr-o mare decepie. Or, decepiile ca decepii, n oricare din formele i gradele lor, sunt, pn la urm, forme i grade ale nstrinrii. n interiorul lor, una vrei i alta iese. Aa ceva a pit i Gorbaciov una a 148

semnat i cu totul altceva a cules. nstrinrile pe care le-a trit Gorbaciov, sunt, cu siguran, nstrinri de rezonan istoric. 3. n aceiai ordine a ideilor l-a putea aduce n discuie i pe Ceauescul nostru. i pe el l-a omort propriul su crez comunist; un crez fanatic. Prea multe din cele gndite i fcute de Ceauescu, au ajuns s-i fie propriul duman. Pe Ceauescu, bumerangul nstrinrii l-a lovit mortal. El a fost singurul lider comunist care a pltit cu viaa calitatea de lider. Poate c aceast plat a fcut din el, n perspectiva istoric, un erou. 4. Dup nstrinrile trite de liderii comuniti, lideri mai mari sau mai mici, este cazul s aducem n discuie i masa comunitilor de bun-credin. Acetia au reprezentat armata socialismului. Au crezut sincer n idealul comunist i s-au angajat deschis la realizarea a cte ceva din coninuturile acestui ideal. Ei au sperat c, pe cile socialismului, ar putea fi adus pe lume o societate mai bun i mai dreapt. Fr a ti de crimele svrite n numele comunismului, ei au ndjduit c dac nu mine, poate c poimine va fi mai bine pe pmnt, mai bine pentru toat lumea. N-a fost s fie aa. Micarea real a socialismului lucra mpotriva ndejdilor lor. De aici cderea socialismului. Cdere venit peste capul i peste viaa lor ca o neateptat decepie. Ei au suferit atunci cnd au realizat c eforturile lor au fost spulberate, c idealul lor social trebuie abandonat sau amnat pentru vremuri pe care nu le vor mai prinde. Era, n masa larg a celor prini de o aa mare decepie, mult, mult nstrinare. Comunitii de bun-credin nu prea au ce i reproa. Sau, dac au ceva, atunci numai i numai c au mbriat o cauz politico-social prea frumoas ca s poat deveni i o realitate a vieii lor. Sau, dac au ceva, atunci doar romantismul naiv care i-au mpins spre ideile socialismului. Ei mai pot regreta faptul c istoria n-a fost s fie de 149

partea lor. Prin cderea socialismului, viaa multor comuniti de bun-credin a fost, mai mult sau mai puin i de la caz la caz, dat peste cap. Aceast dare peste cap a fost i este nstrinare. 5. Sub o condiie i mai nstrinat s-au aflat i se afl comunitii oportuniti. i ei sunt o veritabil armat, armata celor care au aderat la calitatea de comunist doar din motive de carier un post, o avansare etc. Oportunistul de orice fel nu se manifest ca un om adevrat, ci ca unul alterat. Omul ca om are printre marile lui condiii, condiia de a fi ct mai de acord cu sine, ct mai sincer cu sine. Aceasta i este una din condiiile fericirii. Or, oportunistul ca oportunist se minte pe sine. El triete fariseic. Triete pe dou planuri; unul al convingerilor i altul al vorbelor i faptelor. Oportunistul este una prin ceea ce este n sine, i alta prin ceea ce apare. La el esena i aparena sunt ntr-un mare divor. Contiina duplicitii, trebuie c este sfietoare. Comunistul oportunist n-a avut convingeri comuniste, el a avut doar interese. n fond i de fapt, el era un anticomunist. n viaa lui se bteau zilnic dou lumi care nu putea fi mpcate. Carnetul lui de partid era un carnet fals. Cderea socialismului s-ar putea zice c l-a pus n situaia de a se mpca cu sine, de a se manifesta pe msura convingerilor sale. Numai c, i n aceast manifestare, va purta cu sine povara oportunismului su. El simte c, dac i va recunoate oportunismul de odinioar, tot nu va fi prea bine pentru el. n ochii lumii, tot oportunist va rmne. El ns nu-i d seama c, a fi oportunist i mai urt dect a recunoate c ai fost comunist. Va ajunge n situaia oportunitilor care strig mpotriva oportunismului. Va ajunge s fie un fel de lichea, gata s strige la lichele. Oricum, comunistul oportunist a trit sentimente ale nstrinrii i n vremurile 150

socialismului i va tri la fel i n vremurile rentoarcerii la capitalism. El nu va prea avea decepii. El i va face doar reprouri. Dar autoreprourile sunt i ele forme foarte subtile de nstrinare. Orice autorepro nseamn c odat ai fcut ceva mpotriva ta, ai intrat cndva n dezacord cu tine. 6. Alte nstrinri ale post-socialismului ar putea fi denumite nstrinri ale revoluionarilor. Este vorba de sentimentele de divor dintre ceea ce au visat cei care au ieit n strad i roadele ulterioare ale aciunilor lor. Este vorba despre dezamgirile, nu puine i nu uoare, pe care le-au trit cei care au drmat zidul Berlinului, cei care au construit baricadele din Bucureti, sau cei care, n multe alte capitale, au strigat. Libertate! Libertate! sau Jos comunismul! Revoluiile ntoarcerii la capitalism au fost nite revoluii aparte. Ele n-au avut fore politice interioare care s le pregteasc i s le conduc. Dictaturile socialismului nu prea permiteau aa ceva. Ele au fost cam gndite pe undeva prin exterior. n bun i prim parte, ele au fost un fel de exporturi de revoluie. De aici i de aceea, cel puin n raport cu micrile interioare, ele au avut o mare doz de spontaneitate. Pe ansamblu, aceste revoluii au surprins pe toat lumea. n vara anului 1989, nimeni n-ar fi pariat c, spre sfritul anului, regimurile comuniste vor cdea precum merele sau nucile la adierea vntului. Cei care s-au angajat efectiv la procesele acestor cderi, s-au angajat cu fel de fel de ateptri. Fiecare revoluionar i-a imaginat, n felul su, rosturile aciunilor lui. M gndesc, de pild, c nemii din estul Germaniei, care au venit la demolarea zidului, au crezut i au sperat c, de a doua zi, nivelul lor de trai va fi ca acela al frailor lor din vest. N-a fost s fie aa i, de aici, valuri, valuri de decepii. 151

Unii dintre revoluionarii notri se ateptau ca, dup revoluie, s nu mai aud de niciun fost comunist prin structurile conducerii vieii noastre sociale i politice. Punctul 8 din Proclamaia de la Timioara preconiza o aa utopie. N-a fost s fie aa, i din nou valuri de mult dezamgire. Cei care, n strad fiind, s-au temut de gloane, au crezut c, de cum se vor liniti lucrurile, cei care au tras, teroriti sau neteroriti, vor fi identificai i trai la rspundere. N-a fost s fie chiar aa i, de aici, alte semine de amrciune. Niciun revoluionar sincer cu sine i cu alii, nu s-a gndit c, dup revoluie, o s apar mai muli revoluionari dect puteau cuprinde strzile rii. Unii i-au riscat viaa, iar alii i-au fcut certificate. Cearta pe certificate a aprut de a doua zi de dup revoluie i ea nu s-a ncheiat nici astzi. De aici, o alt surs de dezamgiri. Or, dezamgirile ca dezamgiri, aa cum am mai scris, sunt moduri ale nstrinrii. Te angajezi la ceva cu anumite gnduri, i din aceast angajare iese cu totul altceva. Cum s nu te doar? Dar nu este vorba doar de durere, de durere ca stare subiectiv, ci mai este vorba de faptul c, chiar revoluia ca revoluie a generat alterri n normalul vieii sociale. A alterat rolurile sinceritii sociale i a fcut loc zonelor minciunii. Orice desfigurare a armoniei din domeniile vieii individuale sau sociale, desfigurare mai mare sau mai mic, este sau devine form de nstrinare. 7. Printre nstrinrile din vremurile post-comunismului, la un loc uor vizibil se afl i nstrinrile prin omaj i srcie. Ca realiti economico-sociale, omajul i srcia sunt foarte bine legate. Sunt legate prin cea ce sunt i bine legate prin aceeai origine. omajul nu este dect un fel de nceput a srciei, iar srcia un fel de rezultat al unui omaj prelungit. Dac o anumit vreme nu 152

dai peste un loc de munc, srcia te pndete, fie c vrei, fie c nu. Ca origine, cele dou fenomene sunt o consecin a polarizrii economice i sociale, polarizare pe care proprietatea privat o aduce cu sine. Producnd i multe lucruri bune, proprietatea mult rvnit n zilele revoluiei, prin chiar firescul mecanismelor ei, produce i omaj i srcie. Acestea, la rndul lor, produc nstrinare, adic depersonalizare. omajul ca omaj, i ia celui n cauz cel puin trei lucruri: sigurana zilei de mine, bucuria muncii i toate aspiraiile. Ct privete sigurana zilei de mine, omerului nu-i mai rmne dect grija de a-i drmui ajutorul de omaj n aa fel, nct s aib zilnic ceva de pus pe mas. Fr bucuria muncii, omerul culege, c vrea c nu vrea, sentimentul apstor al inutilitii sociale, sentimentul c societatea nu mai are nevoie de el i de priceperea lui. Cmpul aspiraiilor sociale i culturale se reduce la zero, sau aproape la zero. Presat de cele dou reflexe fundamentale hran i sex omerului nu-i mai rmn nici mijloace, nici timp, nici for ca s se mai gndeasc la vreo agoniseal ori la vreo hran pentru spirit. omerul ca omer, ca regul, nu mai are niciun chef de cultur, de poezie ori filozofie. Ca om, omerul se ndeprteaz de condiiile mai nalte ale umanului i se apropie mai mult de cele ale animalicului. n asemenea condiii, cum s nu sufere omerul atunci cnd trece pe lng fabrica sau uzina n care a lucrat i o vede n paragin? Cum s nu se gndeasc la ziua n care din curtea ei a plecat n coloan pe strzile revoluiei? Cum s nu-l ntristeze faptul c acum curtea e lst pe seama buruienilor i a cinilor vagabonzi? n asemenea cazuri, omul nu poate s nu se apropie de ideea i de sentimentul c, de fapt, prin mecanisme greu de neles, revoluia s-a 153

ntors mpotriva lui. Aa idei i aa sentimente sunt dureroase i sunt nstrinare. Srcia ca srcie e i mai nstrinant. n privina pinii cea de toate zilele, ea nu-i mai las nici mcar grija de a-i drmui un minim existenial. i las doar grija de a ceri, ori de a scormoni prin containerele sau gropile de gunoi ale oraului. Srcia te face s devii un fel de obolan cu nfiare uman. 8. Pe om l nstrineaz nu numai srcia, ci i bogia. Aceasta l nstrineaz ns altfel. l nstrineaz de multe din notele umanului prin mirosul prea puternic al banilor. Bogia ca bogie nseamn avere, proprietate, capital, bani. Banii rezum bogia i i dau forma cea mai palpabil. Orice discuie despre nstrinare prin bogie, nseamn o discuie despre modul n care banii ne altereaz nfiarea i ne rstoarn dimensiunile i valorile. Ct privete dimensiunile, adic laturile mari ale vieii noastre, prima mare alterare ar fi aceea a armoniei dintre biologic i social. Noi suntem un compozitum bio-social. Biologicul e fundamentul, socialul ns este esenialul. Dimensiunea biologic este aceea care aduce n cmpul vieii noastre legile fundamentale ale viului. Avem i noi egoismul nostru genetic, trim i noi dup regulile conservrii insului i conservrii speciei. Ne aezm i noi pe cele dou axe mari ale vieii: hran i sex. Dar noi suntem, sau ar trebui s fim mai mult dect att, ba chiar altceva dect att. Noi suntem, dup cum ne-a zis nc Aristotel, fiine sociale Zoon politikon. Dimensiunea noastr definitorie nu ne vine din zonele biologicului, ci din cele ale socialului. Notele socialului ne dau amprenta specific, ele ne asigur diferenierile de animalitate. 154

Socialul ca social nseamn multe. nseamn munc, limb, gndire, tiin, cultur. Dar nseamn, nainte de toate, a tri mpreun, a tri n colectivitate. A fi n colectivitate nseamn, tot nainte de toate, a fi solidar cu alii, a tri pentru ei, a face ceva pentru ei. nseamn a-i iubi aproapele, dup cum zice frumoasa porunc cretineasc. Or, ce-au fcut banii din aceast iubire? Ce fac ei din dimensiunea noastr social? Ce fac cu altruismul, cu solidaritatea? Pe toate le pune la periferia vieii noastre, dac, nu cumva, le anuleaz. Banii ca bani, alimenteaz egoismul din noi, nal i nal individualismul. De fapt, banii sunt forma concentrat a egoismului nostru biologic, sunt, pn la urm, hran i sex. Ai bani, ai mncare delicioas i din plin, ai bani, ai femei dup pofta inimii. Banii sunt ei nsii foarte egoiti. Vor s se nmuleasc la nebunie. Banii vor bani i pe deasupra, iar bani. Ei devin lcomie. n form de lcomie ei nu-i mai las stpnul s fie un om ca toi oamenii. Ei i altereaz dimensiunea de a tri mpreun cu alii, de a tri dup regulile iubirii aproapelui. Prin lcomie, banii devin un scop n sine. n loc s fie doar un mijloc al existenei specific umane, devin un scop. Cnd banii devin un scop, drumul se cam abate de la regulile umanului. Nu omul mnuiete banii, ci banii l mnuiesc pe om. Banii devin un fel de stpn, omul devine un fel de sclav. Bogatul i aduce aminte de alii numai din cnd n cnd, numai cnd recurge la gesturi de binefacere. i atunci o face cu gndul la reclam, la imagine. i cnd e altruist, bogatul tot egoist rmne. Dup ce altereaz destule n sfera vieii noastre sociale, bogia ca bogie rstoarn destule i n firescul raporturilor cu zona culturii. Ca produs social, noi suntem i un produs al culturii. Noi trim ntr-o lume a artei, muzicii, poeziei, religiei, filozofiei. Fr acestea noi nu ne asigurm distana cuvenit de ceea ce este lume animal. 155

Or, prin regulile ei generale, bogia ne cam ndeprteaz de zonele culturii. Interesele materiale devin att de presante pentru cel bogat, nct interesele de ordin cultural i/sau spiritual, aproape c nu mai conteaz. Ca regul, cel bogat devine un fel de sclav al lucrurilor case peste case, maini lng maini, haine peste haine, lux peste lux, mod peste mod etc. Economia de consum l strivete. Adevrata cultur l obosete. Cnd, din cnd n cnd, se apropie de cultur ajunge mai degrab la subcultur pres de bulevard, muzic gen manele, roman erotic sau poliist, art de gen kitsch etc. Dac se apropie de cultur cu gesturi de sponsorizare, o face, ca regul, tot din motive de reclam i de imagine. Bogia nu ine la cultur, o privete de sus, o consider ca fiind un ceva ce ine de aiurelile vieii umane. Lucrurile sunt ntotdeauna mai importante dect ideile i strile de spirit. Bogia ca bogie mai produce rsturnri i n lumea valorilor. i aici rstoarn firescul raporturilor dintre bine i ru, dreptate i nedreptate, frumos i urt, adevr i fals, adevr i interese. n numele banilor se minte, se fur, se nal, se exploateaz i toate acestea sunt considerate ca fiind bine, ca fiind firescul social. Cine are bani, are de partea lui dreptatea, adevrul i puterea. n ochii celui cu muli bani, o idee sau o stare de spirit nu conteaz prin adevrul, frumosul, binele ei, ci prin modul acesteia de a-i servi interesele, de a-i aduce avuie. De la toate cele creionate mai sus i considerate ca fiind regula, exist, cu siguran, i zeci i sute de excepii. Dar toate aceste excepii, ca i n multe alte cazuri, nu fac dect s ntreasc regula. Cele considerate i prezentate mai sus ca fiind regula, ca fiind alterri ale armoniilor ce ar trebui s caracterizeze chipul vieii noastre ca oameni, sunt, drag Sergiu, forme foarte subtile i complicate de 156

nstrinare. Egoismul, subcultura, rsturnrile de valori sunt nstrinri complicate; ele se manifest prin multe, multe fenomene care par a fi ale normalului. De fapt, toate acestea sunt abateri de la firesc i normal, de la msurile de fond ale general-umanului. Sunt desfigurri, mai mari sau mai mici, ale frumuseii noastre. 9. n vremurile post-socialismului ne-am trezit cu destul nstrinare i prin democraie. Aceast afirmaie sun ciudat. Sun aa, deoarece undeva mai sus am ludat democraia pentru deznstrinrile pe care le-a vrsat peste noi. Am ludat-o pentru mai multe partide, pentru alegeri libere, pentru pres multicolor etc. i acum? Acum de ce ntoarcem foaia? O ntoarcem deoarece i democraia poate produce fenomene contrare ei i, drept urmare, contrare nou. Poate i ea genera decepii. Cnd oamenii au ieit n strad cu gndul la democraie, au ieit i cu gndul de a scpa de minciuna politic. n condiiile socialismului, minciuna era n elementul ei. Cu toii am sperat c o dat cu democraia, vom ajunge la o via politic n care sinceritatea va fi regula, iar minciuna o rar excepie. N-a fost s fie aa. Democraia ne-a adus parc i mai mult minciun. n condiiile socialismului ne-a minit un partid, acum ne mint mai multe. Azi, n numele democraiei, n marile i micile campanii electorale toate partidele mint, toate fac promisiuni pe care tiu c nu le pot onora. Ni se spune S trii bine n timp ce acel care ne spune, tie bine c mase tot mai largi de oameni au czut n condiiile srciei. Oamenii au sperat c vor scpa de demagogie, dar demagogia a nflorit. Toate discursurile demagogice i populiste s-au ntors mpotriva democraiei, i-au alterat nfiarea. Alterarea alterrilor democraiei prin democraie, ar fi ns aceea a instaurrii unei dictaturi sau semidictaturi pe ci democratice. 157

Ar fi aceasta un fel de culme a nstrinrii prin democraie, ar fi transformarea acesteia n chiar contrariul ei. Ar fi decepia decepiilor tuturor acelora care au luptat i au sperat ntr-o lung evoluie democratic a vieii noastre politice. Pe la noi, sub preedinia preedintelui nostru prea juctor, sunt destule semne de naintare spre vremuri din nou nedemocratice sau puin democratice. naintm spre vremuri n care ni se va cnta dimineaa Partidul Bsescu Romnia. Dintr-un asemenea punct de vedere, democraia ca democraie poate fi sau poate deveni un ceva foarte al dracului. 10. Nu departe de nstrinrile prin democraie, se aaz cele prin excese de libertate. i aceast afirmaie, drag Sergiu, sun ciudat, ba foarte ciudat. Doar ceva mai sus am scris c libertatea ca libertate, este condiia condiiilor oricrei deznstrinri i c nstrinrile ca nstrinri se nasc din anulri ale libertii. i atunci? Atunci cum s mai putem vorbi de nstrinri prin prea mult libertate? Nu cdem cumva ntr-o prea mare contradicie? Cdem i nu cdem. Cdem n principiu, cdem n cazul ideal al lucrurilor. Nu cdem n fond i de fapt. Nu cdem de fapt, deoarece realmente excesele de libertate nu in de liniile armonioase ale vieii noastre. n aceste linii, avem de-a face cu un anume firesc al raporturilor pe care libertatea trebuie s le aib cu necesitatea, cu regulile de fapt i de fond ale vieii specific umane. Printre aceste reguli, nu figureaz libertinajul, nu figureaz anarhia. Acestea sunt excese care produc, sau pot produce nstrinare. Se produce nstrinare atunci cnd slbete puterea legii, cnd crete corupia, cnd d peste noi crima organizat, cnd se extinde molima drogurilor i excesului de sexualitate, cnd cresc 158

presiunile diferitelor forme de obscurantism i fanatism, cnd ne ntoarcem la horoscoape i ghicitori, cnd ne pierdem busola conduitelor individuale i colective. Cnd se poate merge pe toate cile, nu se mai merge spre ceva, se merge spre nimic, spre nicieri. Mersul spre nicieri nu ne poate caracteriza nici ca indivizi i nici ca specie. Un asemenea mers ncalc regulile de fond ale vieii noastre. De aici i de aceea se poate zice c prea mult libertate stric. Stric ceva n firescul vieii noastre. Poate depersonaliza i dezumaniza nu numai indivizi, dar i colectiviti.

Ploaia cu deznstrinare i nstrinare, adus de norii cderii comunismului, a ajuns i peste rile capitaliste din vestul i nordul Europei. Cu picuri mai mari sau mai mici a ajuns peste toat lumea. Furtuna a fost prea mare ca s nu cuprind, ntr-un fel sau altul, tot pmntul. Dar s lsm tot pmntul, i s ne uitm numai la pmntul nostru Europa. Consecinele de gen deznstrinare s ne referim la ele mai nti au fost i pe aici destul de mari i destul de complicate. Lumea lor este nc o mare provocare pentru economiti, sociologi, politologi i filozofi. N-am de gnd s m lansez n aceast lume, pentru c nu sunt n stare. Simt c m-a rtci. ncerc s-o las, cumva, mai departe ca s-i pot surprinde, att ct pot, doar cteva din micrile ei de mai mare amploare. M-a atinge, mai nti, de acel val de deznstrinari care in de zone ale vieii economice. 159

n aceste zone, cine se putea bucura mai mult i mai tare de prbuirea proprietii socialiste dect proprietatea capitalist. Czndu-i adversarul, capitalismul a nceput s jubileze. S-a manifestat aceast jubilare n trei procese mari i interdependente. a.) Piaa vnzrii. Proprietii capitaliste i s-au deschis larg porile unor uriae piee de desfacere. La aa ceva, nainte nici nu se putea visa. De a doua zi, mrfurile societii capitaliste au nceput s invadeze magazinele i pieele din fostele ri socialiste. Foamea celor din socialism dup mrfuri venite din vest era mare. n multe cazuri, aceste mrfuri erau mai de calitate, n altele ns erau doar mai frumos ambalate. Dar nu conta ntotdeauna calitatea, conta c erau din import. Aproape toat lumea voia s aib pe mas, n cas, n curte, ceva din import. Erau teribil de cutate mainile. Nu conta c erau la mna a doua, sau a treia, conta c erau de marc apusean. Capitalismul a exploatat la maximum aceast stare de spirit i aceast mod. Era aceast mod o ploaie binefctoare peste mecanismele economiei capitaliste. Ai unde s vinzi mare desftare pentru producie. b.) Piaa cumprrii. Cderea comunismului a deschis capitalismului cmpuri nebnuite i nesperate, nu numai pentru a vinde, ci i pentru a cumpra. A cumpra la preuri mai mult dect convenabile, nu numai noi fore de producie fabrici, uzine, - ci mai ales for de munc. Pentru a putea ajunge la uzinele i fabricile care puteau fi de interes, a nceput, drag Sergiu, un foarte subtil proces de demonetizare a acestora. Li s-au anulat comenzile, li s-au refuzat altele. Acestea au ajuns s produc pierderi, s produc omaj. Dac, pn n zilele revoluiei, multe mrfuri erau bune, dup aceea, n-au mai fost bune. Nu mai ndeplineau condiiile de calitate. Industria Estului, i din 160

interior i din exterior, a ajuns s fie considerat ca fiind depit, ca fiind o aduntur de fier vechi. Dup o aa grav apreciere, aceast industrie se putea cumpra la un pre de nimic. Dorina capitalului capitalist de a se extinde spre Est, s-a ntlnit cu dorina Estului de a se vinde Vestului i prin aceasta i de a se privatiza. Prin toate rile fost comuniste, conceptul economic i politic la ordinea zilei era privatizare. Oricum, numai privatizare s fie. De fapt, aceasta i era porunca poruncilor ntregului proces al cderii. Dup bucuria cumprrii de noi uniti de producie, capitalul capitalist s-a bucurat i se mai bucur i astzi de posibilitatea de a cumpra foarte ieftin for de munc, de zeci de ori mai ieftin. Fora de munc mai ieftin i venea la dispoziie pe dou ci: migraia muncii spre Vest i migraia capitalului spre Est. n primul caz se ducea munca spre capital, n cel de al doilea caz, venea capitalul n zonele bogate ale muncii. n aceste cazuri, realmente, capitalul capitalist se putea bucura. Se putea bucura de o brusc cretere a productivitii muncii i o neateptat scdere a preurilor de cost, se putea bucura de noile lui posibiliti de profit. Niciun capital n-a venit spre Est din sentimente de altruism. Nici capitalul vest-german n-a migrat n Est din motive de patriotism. Capitalul drept capital nu se mic dup sentimente, el ine cont doar de interese. Cu toate acestea, era mare bucurie i n tabra forei de munc din rile fost socialiste. Aceasta, indiferent dac n est sau n vest se putea vinde mai bine dect n vremurile socialismului. i de o parte i de alta a fostei cortine se tria un fel de beie a descturii de comunism. Eu tiu, drag Sergiu, c toate fenomenele macroeconomice prezentate mai sus, ar trebui bine garnisite cu fel de fel de cifre de gen economic. Ar trebui, de pild, s-i scriu din statistici cu 161

ct a crescut exportul Vestului spre Est, cu ct a crescut migraia forei de munc din Est spre Vest tati i mami se nscriau i ei n aceast migraie. Ar trebui s m refer ceva mai concret la diferenele de salariu mediu real dintre cele dou lumi, s m refer la milioanele de dolari sau euro care au ajuns prin rile foste comuniste. Poate ar trebui s dovedesc cu cifre ct industrie socialist a fost distrus i ct a fost vndut etc. Nu m pot angaja la aa ceva. Nu m simt n stare. Dar pentru a discuta despre marile fenomene calitative, poate nici nu este nevoie de cifre. Acestea se vd foarte bine cu ochiul liber. Se vede de la mare distan, c procesele cderii socialismului au fost o mare binefacere pentru capitalul capitalist. Dup socialism, capitalismul a trit vremuri de adevrat srbtoare. Bucuriile ca bucurii, oriunde ar fi i oriunde s-ar manifesta sunt, cel puin pentru un moment sau cel puin sub anumite aspecte, manifestri de mare i larg deznstrinare. Ce putea fi mai deznstrinant pentru capitalul capitalismului dect c i s-au deschis larg porile sale, porile micrii lui dup regula regulilor lui: banii s aduc bani, produsul s fie plus-produs, profitul s duc la alt profit.

n planurile vieii politice, cderea socialismului a avut un alt mare mnunchi de consecine. Toate acestea au vizat, prin excelen, regulile statului social. Potrivit acestora, dup cum am zis i n cteva pagini de mai sus, capitalismul vest-european a ajuns s aib o alt nfiare dect aceea pe care o avea i o mai are capitalismul clasic, liberal i nu numai liberal. A ajuns la nfiarea unui capitalism mai blnd, mai aplecat i asupra nevoilor celor de 162

rnd. Egoismul capitalist a ajuns s fie destul de bine mpletit cu multe elemente de altruism social. n numele unor asemenea mpletiri, capitalismul producea caracteristici ale socialismului. Socialismul capitalist, dac se poate zice aa ceva, nu prea era pe placul capitalismului mai clasic, mai liberal - capitalismul de tip american, de pild. L-am auzit cu urechile mele pe marele miliardar Bill Gates cum, ntr-o emisiune TV, le reproa nemilor c sunt prea sociali i c i-ar putea zice comuniti. Pe dincolo de ocean, componentele sociale ale capitalismului european apreau ca fiind cedri la presiunile socialismului, concesii prea mari fcute acestuia. Aa cum am scris pe undeva mai sus, n mare msur lucrurile aa au i fost i aa i sunt. n bun parte statul social, s-a nscut din frica de comunism. De ndat ce aceast fric a trecut, toat tematica politic legat de funcionarea statului social se putea pune n ali termeni. Dup cderea comunismului, prea normal ca regulile acestui fel de stat s fie supuse unor reconsiderri. Prea firesc ca de pe acum capitalismul s ncerce s fie mai apropiat de esenele sale, s fie mai mult pentru sine i ct mai puin pentru opusul su. n Germania, la tot acest proces, ar fi trebuit s se angajeze H. Kohl. cancelarul care a semnat actele unificrii i care a mai guvernat dup aceea nc aproape zece ani. N-a fcut-o. Ca politician versat, H. Kohl tia c a te atinge de reguli ale statului social, nsemna s te atingi de drepturi bine ctigate ale clasei muncitoare, nsemna s recurgi la msuri deloc populare. Cum s te legi de reguli ale omajului? Cum s schimbi legile proteciei sociale? Cum s-i mai faci pe nemi s lucreze i vinerea 8 ore? Cum s le iei obiceiul de a pleca n weekend de vinerea d.m.? Cum s le reduci perioada de omaj? Cum s-i pui s plteasc ceva la spitalizare? Cum s-i nvei s plteasc ceva la colarizare? etc. 163

H. Kohl a lsat neatinse regulile statului social. Avea de gnd s mai prind i pe cel de al cincilea mandat, adic s duc pn la douzeci de ani guvernarea sa. Din motive de prea mare cretere a omajului, un aa gnd nu s-a mai realizat. Dreapta politic pierde alegerile din 1998 n favoarea Partidului Social-Democrat SPD. Lui Schrder i-a revenit sarcina istoric de a face cea ce n-a fcut H. Kohl. Sarcin cam ingrat; de pe poziii de stnga s recurgi la msuri pe care ar fi trebuit s le iniieze partidele de dreapta. Castanele dreptei au ajuns s fie scoase din foc cu minile stngii. Sub guvernarea lui G. Schrder s-a nceput un complicat proces de modernizare, cum i s-a zis. n numele lui s-au preconizat fel de fel de reforme: mai multe drepturi patronatelor, mai puine drepturi omerilor, sume mai reduse n ajutorul social, msuri noi n asistena medical i colar, etc. Toate cu intenia de a reconsidera regulile statului social, de a le alinia la noile realiti europene. De a le alinia unei Europe fr comunism. Modernizrile lui Schrder au fost aplaudate de lumea capitalului i nedorite de sfnta clas muncitoare. Aceasta a recurs la proteste, demonstraii, greve. Aceleai modernizri n-au fost bine nelese nici de unii din tovarii de partid. Multora li s-a prut c aceste modernizri merg prea departe i c partidul i pierde identitatea de partid de stnga. Toate aceste reprouri au condus, n cele din urm, la spargerea unitii din snul social-democraiei germane, spargere concretizat n i prin apariia unui nou partid Partidul stngii, cum i-au zis. De pe acum jocul politic din Germania nu se mai face doar din patru culori de baz, ci din cinci. Alturi de negru, rou, galben i verde, a aprut i un rou mai rou, a aprut culoarea stngii mai de stnga. 164

Din toat glceava din snul stngii, dup cum era i normal, a avut de ctigat politica de dreapta. Pn nu-i vor reface unitatea, social-democraii au puine anse de a mai ctiga, doar pe contul lor, vreun scrutin electoral. Dar n toate cele creionate, pe unde-i fenomenul nstrinrii? Pe unde-i i deznstrinarea? Pe unde-i complicata lor micare dialectic? Pentru a rspunde la aceste trei i foarte legate ntrebri, ia scrie, drag Sergiu, c din toate cele zise despre statul social, se poate uor desprinde c de la o vreme, el a nceput s produc disfuncionaliti. A nceput s depeasc msura, s fie prea mult social ntr-un stat totui capitalist. Prin depiri ale firescului, el a ajuns s lucreze mpotriva sa. Acest mpotriv era nstrinare, era autonegare. Msurile preconizate de Schrder au nit din intenia de a restabili firescul lucrurilor, firescul raporturilor dintre egoismele capitalului i altruismul social n economia de ansamblu a rnduielilor capitaliste. Rnduieli care, aa cum am mai scris, de pe acum nu se mai temeau de socialism. Inteniile lui Schrder au fost de a salva ct mai mult din regulile statului social n noile condiii. Inteniile lui au fost de a aduce la zi, la ziua istoriei, principiile de baz ale social-democraiei, ale stngii politice, n genere. Aceste intenii de a merge nainte, se puteau realiza numai sub condiia unor mersuri napoi. Proiectele i msurile lui Schrder au fost succese ale social-democraiei i nfrngeri ale acesteia. Schrder a ieit din politic cu fruntea sus, dar cu lacrimi n ochi. Lacrimile lui Schrder au fost durere, decepie, nstrinare. Aceste lacrimi i-au fost provocate, nainte i nainte de toate, de faptul c partidele de dreapta l-au scos de la guvernare nu prin ele 165

nsele, ci prin ajutorul indirect pe care l-au primit din partea celor de la stnga stngii, celor care au fluturat un steag mai rou dect roul social-democraiei. Destule gnduri i sentimente de genul nstrinrii au cules i acetia i cei cu rou mai nchis. Din prea mult dragoste de stnga politic au ajuns n situaia de a duce ap i de a cra grune la moara partidelor de dreapta. Din prea mult dragoste de social democraie au ajuns s acioneze mpotriva social-democraiei. Micrile de gen bumerang sunt ct se poate de clare; nstrinare prin gesturi de dezinstrinare. i toate aceste ciudenii ale istoriei recente s-au petrecut uneia din cele mai frumoase realiti politice, realitatea statului social. n forme i grade diferite, modernizri ale acestei realiti au avut loc, drag Sergiu, cam n ntregul spaiu politic sud, vest i nord european. M-am referit mai pe larg la cazul Germaniei deoarece, i mie i ie, acest caz ne era mai la ndemn.

Toate micrile de a aduce regulile statului social la ceasurile istoriei s-au nscris i se nscriu ntr-un proces european mai larg, proces pe care l-am putea numi declin al ideologiilor de stnga. Avem de-a face n acest proces cu o alt mare consecin a cderii socialismului, consecin care a trecut mult dincolo de cderea ideologiei din care socialismul s-a inspirat i din care la modul direct s-a alimentat. Este vorba despre declinul tuturor acelor idei care in cu cei muli, cu cei care mereu i mereu sunt cu mnecile suflecate i cu sudoarea muncii pe frunte. Este vorba despre ideile n care se pledeaz pentru o mai bun echitate social, pentru o 166

democraie care s fie, ct de ct mai aproape de ceea ce ar putea fi democraia la cazul ei ideal. De acele idei, care ntr-un fel sau altul sunt mpotriva egoismelor capitalului, mpotriva aezrii banilor i bunurilor n fruntea listei de valori; de acele idei care vd n bani doar un mijloc i niciodat un scop, idei care de stnga fiind - ca filozofie, ca moral, ca politic - vd n om, n oricare om, un scop i niciodat un mijloc, un stpn i niciodat, doar o slug. Este vorba despre ideile care fac din om aureola fiinei umane, care mereu i mereu pledeaz pentru umanism. A fi de stnga, nseamn a face politic i cu inima. i cum inima bate la stnga, probabil c i de aceea, acestor idei li se zic de stnga. n perspectiv istoric, ideologiile de stnga au originea n cretinism, mai ales n formele lui primare. Trec apoi prin toate formele de umanism, iluminism i utopism. Din toate acestea ajung n marxism. Acesta a dat ideologiei de stnga expresia cea mai clar i mai radical. Momentele mai radicale din economia de idei a acestuia, rezumate n ideea de revoluie i de dictatur a proletariatului au fost apoi suprasolicitate, drag Sergiu, n leninism, stalinism i maoism. Dac ntr-o vreme, n ri precum Frana, Italia, Spania, partidele comuniste erau partide mari, partide care bteau serios la uile puterii, dup cderea comunismului, de aceste partide aproape c nu se mai aude. Structurile politice care au mai rmas n picioare i care mai flutur steagul rou al stngii, sunt cele de orientare social-democrat. n esena politicii lor, aceste partide las neatins prezena proprietii private, dar ncearc s-i mai limiteze lcomia. ncerc s introduc reglementri de mai bun i mai necesar echitate social. 167

Dup cderea socialismului, aceste partide au cunoscut o evoluie contradictorie. Pe de o parte, rndurile acestora s-au subiat prin destul de mult migrare spre dreapta; pe de alt parte, rndurile lor s-au ngroat prin asimilarea multora din fotii comuniti. n orice caz, partidele de doctrin social-democrat mai sunt n picioare i nc n multe ri sunt la putere sau bat serios la uile acesteia, adic la uile guvernrii. Pe ansamblul ns, n toat evoluia ideologic i politic a Vestului european se poate uor observa un mare flux al ideilor de dreapta i un mare reflux al celor de stnga. Se pare c tot acest complicat proces i-a gsit una din expresiile cele mai clare i mai de sintez n sloganul pe care l-am auzit adesea: Marx a murit, Hristos a nvins! Dup opinia mea, drag Sergiu, ceea ce spune acest slogan este i nu este adevrat. Este adevrat, dac-l lum pe Hristos ntr-un sens foarte, foarte metaforic, dac-l considerm ca fiind figura simbol a tuturor ideologiilor de dreapta. Este adevrat, dac tot jocul stng i dreapt ideologic l judecm doar pe cartea opoziiilor marxism i religie. n alte multe sensuri, ns, sintagma citat nu poate fi adevrat. nvtura lui Hristos nu este de dreapta sau nu este numai de dreapta. Hristos a inut i mai ine de prea multe ori i partea sracilor. Din acest punct de vedere, poate c Hristos a fost primul mare comunist. Tot din acest punct de vedere, poate c-i regretabil c Lenin n-a neles toate momentele pe care Marx le-a pus n caracterizarea fenomenului religios i a reinut din aceast caracterizare doar povestea cu opiul poporului.

168

Ideologiile de coninut religios, n aproape oricare din formele lor, au interferat i interfereaz pe spaii ntinse cu ideologiile de stnga. n al doilea rnd, Marx n-a murit. Au murit, se pare, Lenin, Stalin, Mao, dar nu i Marx. S-au poate c Marx a murit doar prin unele din ideile lui i nu prin toate. Nemii, dup cum tii copile, l consider i acum pe Marx ca fiind una din cele 10 personaliti pe care Germania le-a dat Panteonului european i mondial. Marx mai este viu, pentru c prin ochii unora din ideile lui trebuie s ne uitm i astzi la multe fenomene ale lumii contemporane. Prea multe din ideile btrnului mai sunt nc pline de actualitate. Ideile cele mai periculoase din punct de vedere al dreptei politice, ns s-au cam stins. De acum, ideologia dreptei poate iei n fa i se poate afirma fr nicio fric de comunism. Pentru mult vreme idealul comunist va rmne la pmnt. n afirmarea i reafirmarea idealurilor de dreapta, putem foarte uor identifica un proces de deznstrinare. Acest ideal de via i de organizare economico-social, n forme foarte diferite, poate mrlui nestingherit. Lucrurile stau puin altfel cu ideologiile de stnga. Ele, attea cte mai sunt, se manifest cu evidente semne de reinere. Ele triesc un recul. Celor care s-au angajat pe fronturi ale stngii ideologice, parc le vine greu s-i asume eecul i declinul. Acest declin, orice am zice i oricum l-am privi, din punctul de vedere a temei pe care o urmrim, este i rmne un ceva care produce nstrinare. Niciodat n-a fost i niciodat nu va fi uor ca, aproape peste noapte, un val de istorie s-i dea peste cap un crez, crezul pentru care poate c ani de zile ai militat.

169

De lucruri i mai complicate i de micri i mai contradictorii dm, drag Sergiu, de ndat ce ncercm s ne mutm condeiul pe terenul marelui fenomen social, politic i ideologic denumit idee naional sau stat naional. Avem n aceste dou realiti interdependente multe manifestri de genul afirmrii i negrii, de genul unor pai nainte i a unor pai napoi. Evoluia contemporan a patriotismelor i naionalismelor a fost cu mersuri n sus i mersuri n jos. n perspectiv istoric, ideea naional a fost i a rmas una din ideile politice de baz ale Europei. La modul de fapt, aceasta i-a configurat harta geografic i politic. Tot ce a fost economie, politic, cultur n Europa modern, s-a micat sub paradigma ei i a sentimentelor pe care le genera. Ea a creat i a diversificat limbi, a coagulat i a frmiat imperii, a trasat i a retrasat granie, a instituit valori i tradiii. Cu un cuvnt, ideea naional a semnat pe pmntul Europei statele naionale. n vremurile de azi, ideea naional triete tendine care o afirm i care o sfie n acelai timp. O afirm parc negnd-o i o neag parc afirmnd-o. La ora actual, ideea naional se ntlnete i se ciocnete de marea idee a integrrii europene. Aceast ultim idee reprezint fr nicio ndoial cea mai nou, mai frumoas i mai consistent idee politic nscut dup cel de al Doilea Rzboi Mondial; o idee care trebuie s-i fac loc prin desiul produselor ideii naionale, prin jungla strilor de spirit pe care aceasta le-a generat. Inteniile de fond aezate n ideea integrrii, drag copile, au fost i sunt cel puin dou: a) s asigure pacea etern pe pmntul 170

european i b) s le dea europenilor contiina identitii lor continentale, identitii lor economice, politice i culturale. Nzuine de unificare a Europei, au mai fost. Toate au euat. Au euat pentru c erau unificri cu sabia. Actuala unificare are alte anse. Ea vrea s se realizeze dup regula liber consimirii. Ea vrea s fie un mare mariaj dup regula iubirii curate. C iubirea Europei a fost i este mare se poate vedea din entuziasmul cu care, rnd pe rnd, statele vest europene au aderat la Europa unit. Se poate i mai bine observa n faptul c dup ieirea lor din carcasa socialismului, statele est-europene n-au avut o dorin mai mare dect aceea de a se vedea acceptate ca membre ale U.E. Ieind de sub o tutel tutela Moscovei s-au grbit s intre sub aripile alteia tutela Bruxellului. O alt tutel, dar n cu totul alte condiii. C integrrile n U.E. s-au mpletit cu cele ale aderrii la NATO, era oarecum firesc. Statele vest-europene erau de mult sub cupola de securitate a Pactului Nord Atlantic. Problema acestui pact nu ne poate interesa n economia de idei a acestor pagini, dei probleme de gen nstrinare-deznstrinare ar fi i pe aici destule. Printre ele, poate problema cea mai plin de interes ar fi aceea a raporturilor dintre spiritul european i spiritul american. Prin NATO, America a venit peste Europa, a venit cu bune i cu rele deopotriv. Dar s rmnem la Europa, s rmnem doar la raporturile naional i european. n acest sens, s-i scriu, drag Sergiu, cte ceva despre deznstrinrile pe care ideea de Europ unit le poart cu sine. Europa Unit vrea s scoat spaiul european din nstrinrile pe care i le-a presrat chiar ideea naional i chiar produsul cel mai palpabil al acesteia statul naional. Aceasta a produs, cu timpul, prea multe granie, prea multe imnuri, prea multe steaguri, prea multe 171

nsemne naionale, prea multe valute, prea multe ghiee de vam. A produs prea mult frmiare i ncierare. A produs prea multe rzboaie. Prea mult snge a curs pe fronturile ideii naionale. Cu timpul, toate aceste produse au ajuns s devin frne ale dezvoltrii naiunilor. n i prin aceasta, ideea naional a ajuns s se mite mpotriva ei, mpotriva acelora care o nutreau, a ajuns s produc autonegare, s duc la sentimente de genul nstrinrii. Cei care s-au gndit la Europa Unit, au rspuns de fapt unor imperative ale momentului. Au rspuns imperativului de a asigura pace i mai mult pace pe pmntul european i imperativului de a deschide statelor europene noi perspective de dezvoltare. Ei au neles c ntr-o Europ fr garnie interioare, chiar spiritele naionale i-ar putea gsi ci mai bune de manifestare. De la bun nceput, s-a afirmat principiul c noul proiect european nu se va mica mpotriva ideii naionale, ci, pe ct posibil, mpreun cu ea. Autorii proiectului au tiut ns, de la bun nceput c de la o idee aa de mare i frumoas, pn la o realitate i mai mare i mai frumoas, calea este lung i anevoioas. Au neles c, n ciuda tuturor declaraiilor de principiu, proiectul lor se va ciocni de ncpnrile ideii naionale, de orgoliile pe care aceasta le poart cu sine. Au neles c o istorie de secole a lsat urme peste care cu greu se va putea trece. C proiectul unei Europe fr granie interioare se realizeaz i se va realiza anevoios, se poate uor observa, printre multe altele, din atitudinea unora fa de proiectata Constituie European. Celor care au votat mpotriv, li s-a prut c proiectata Constituie conine prea multe spirit european i nu destul spirit naional. n acest caz, ori nu sau explicat bine lucrurile, ori n-au fost bine nelese. N-a fost bine neles faptul c, de acum ncolo, la nivel european, statele naionale se 172

vor putea afirma i dezvolta mai bine doar n spaiul tuturor i cu sprijinul tuturor. Nu s-a neles c, de acum ncolo, se va putea vorbi de mai mult spirit naional numai sub condiia unui plus de spirit european. Cu ct mai mult Europ, cu att mai mult Fran, Germanie, Italie, Romnie etc. Aceast aseriune sun cam contradictoriu, drag copile. Ea trebuie neleas n sensul c orice cetean al unui stat naional se va putea afirma mai plenar n ceea ce este el, dac nu se va mai ciocni de toate graniele interioare ale Europei i de tot ceea ce presupun ele. ncet, ncet, oamenii Europei vor trebui s se deprind cu ideea unei duble cetenii - naional i european deopotriv. S se nvee cu dou buletine, dou steaguri, dou imnuri, dou capitale, ba chiar cu dou limbi matern i european. Va trebui s se obinuiasc cu dou feluri de sentimente de apartenen i cu dou genuri de valori - naionale i general europene. n asigurarea acestui complicat melanj de determinaii, trebuie s se deprind i cu unele renunri. Trebuie s se mai cedeze la cte ceva din zona orgoliilor naionale. ncet, ncet s devenim mai europeni. Dac este valabil afirmaia c, cu ct mai mult Europ, cu att mai mult afirmare a unor valori naionale, devine tot pe att de adevrat i valabil i afirmaia c, cu ct mai mult Europ, cu att mai puin stat naional. Cu ct mai mult Europ, cu att mai puin Fran, Germanie, Italie, Spanie, Romnie, etc. Cu timpul, va trebui s ne nvm nu numai cu dou genuri de valori, dar chiar s punem pe un prim plan, valorile general europene. Numai sub o aa condiie, Europa va ajunge s fie o mare putere pe planeta noastr, s fie un mare pol de putere economic, politic i cultural. Cele scrise pn acum despre raporturile dintre spirit european i spirit naional ne pot conduce uor spre gndul c, n 173

toat dialectica acestor raporturi avem de-a face cu o complicat micare de deznstrinare nstrinare i invers. Oamenii Europei triesc fr ndoial un sentiment al deznstrinrii, cnd circul de-a lungul i de-a latul Europei, fr a mai umbla dup vize, fr a mai sta pe la granie i fr a mai cuta ghiee de vam, de valut etc. Dar au un sentiment al nstrinrii, cnd se ciocnesc de graniele lor de limb, de obiceiuri, de tradiii, cnd realizeaz c nu se pot totui bucura de toate deschiderile pe care li le ofer Europa Unit. Nu se pot bucura din plin de toat Europa, fie din motive ale Europei, fie din cele ale nchiderilor lor naionale. Adepii optimiti ai Europei unite triesc sentimente de gen dezinstrinare cnd vd progresele integrrii i au sentimente ale nstrinrii cnd vd obstacolele de care aceast integrare se ciocnete. Cnd vd atta rezisten la o idee aa de mare i de generoas, simt cum optimismul lor se ntoarce mpotriva lor. Scepticii integrrii, ca s nu zic adversarii ei, se simt nstrinai atunci cnd simt c integrarea lovete n sentimentele lor de secole i se simt deznstrinai, adic victorioi, cnd vd c Europa se poticnete. Ca un bun romn i ca un european convins, m-am ntristat atunci cnd am vzut c pe la noi i nu numai pe la noi cu prilejul campaniei electorale pentru Parlamentul European, n loc de Oda bucuriei imnul Europei s-a cntat mereu i mereu Noi suntem romni, Noi suntem romni Cu Noi suntem nu se face Europa Unit. Dac toi cnt doar ceea ce sunt, dac toi i cnt doar imnul, cine s mai cnte Oda bucuriei? Treab complicat s te joci cu cel dou stri de spirit european i naional treab i mai complicat s te joci pe tema lor cu 174

nstrinarea i deznstrinarea. Dei pe aceast tem s-ar mai putea scrie multe, s pun punct, drag Sergiu, i s ncerc un pas mai departe.

Pasul pe care abia i l-am promis, drag Sergiu, este un pas foarte apropiat de cel de pn acum, de cel n care a fost vorba despre spiritul naional i european. Ba nu este doar foarte aproape, poate c este vorba chiar de aceeai mare tem, dar privit pe o anumit latur a ei. Latur important i care merit o atenie aparte. Ar fi vorba despre ceea ce am putea numi, limb naional i limb european. Stalin zicea c limba nu este fenomen ideologic, pe motiv c ea se aaz deasupra intereselor de clas. Pentru el, doar acest tip de interese pot genera ideologie. Pentru el, alt tip de interese ori nu erau, ori erau reductibile la interesele de clas, Dar tipurile de interese, copile, sunt mai multe, i n ciuda tuturor legturilor lor, ele nu-i pierd relativele independene. Aa ceva se poate spune i despre interesele care se exprim prin limb i care fac din aceasta un foarte important fenomen ideologic. Limba ca limb se leag ombilical, am putea zice, de interesele economice, politice i culturale ale triburilor, etniilor, naiunilor i naionalitilor. Limba coaguleaz interesele acestora i le d parc expresia lor cea mai sintetic. Ea i este una din notele definitorii ale acestor comuniti. Ea este coloana axial a ceea ce este spirit naional, a ceea ce sunt valori i tradiii naionale. n virtutea dimensiunii ei ideologice, limba este aprat i pzit cu sfinenie de naiuni i naionaliti. n numele acestui fapt i scriu despre limb acum, acum cnd scriu despre nstrinrile i deznstrinrile de gen ideologic n spaiul european post-comunist. 175

Europa post-comunist este Europa unificrii, unificare n care trei lucruri sunt hotrtoare: a) Unificarea economic, unificare ce s-a fcut i se face, n principal, prin unificarea monetar. Euro este i rmne expresia cea mai de seam a acestei unificri. b) Unificarea politic, unificare realizat pn acum doar pe jumtate. Tratatul de la Lisabona a redus cam la jumtate bunele intenii ale Proiectului de Constituie. Cred totui c ideea unei veritabile constituii europene nu va fi abandonat. c) Unificarea spiritual i/sau unificarea ntru contiin, unificare care trece n mod obligatoriu prin unificarea lingvistic. Sub raport lingvistic, situaia de azi a Europei este una babilonic. Chiar i la Bruxelles se ntlnesc i se ciocnesc vreo 27 de limbi. Aceast situaie produce multe bariere de comunicare i mult, mult redundan. Fiecare membru al U.E. ine la limba sa. Nimeni nu d semne c ar putea renuna la cte ceva. Cu timpul babilonia lingvistic va trebui depit. Fr aceast depire, proiectul Europei unite nu va reui n plenitudinea dimensiunilor lui. Calea depirii ar fi aceea a unui gen aparte de bilingvism. Adic, fiecare s-i pstreze i s-i cultive limba matern, limba care s-i asigure comunicarea n spaii restrnse familie, sat, ora, naiune i/sau naionalitate i fiecare s nvee o a doua limb, cu roluri de comunicare la dimensiunile ntregului spaiu european. La o asemenea realitate lingvistic, realitate care s menin i care n acelai timp s depeasc pluralismul actual, s-ar putea ajunge pe dou ci: Calea mersului spontan i calea asumrii contiente. Calea evoluiei spontane ar necesita, probabil, cteva zeci de generaii. Pe cile asumrii contiente, problema comunicrii oricui cu oricine s-ar putea realiza n cursul a cel mult dou generaii. Problema ine doar de curajul unei mari decizii politice, decizie care 176

s duc la nvarea intensiv a unei singure limbi strine, adic o alt limb dect limba matern. S-ar putea ca aceast limb s fie limba englez, aa cum sar putea s fie i alta. Acest lucru ar urma s-l judece specialitii lingvitii, sociologii, psihologii, politologii etc. i, ntr-un fel de Mastrich pentru limb, s-l decid politicienii. Drumul spre o limb european ar fi drumul cel mai de seam spre o contiin european, spre strile de spirit ale unei reale i veritabile duble identiti. Dar cum am sta cu ntrinarea i deznstrinarea n toat aceast lupt pentru i lupt contra babiloniei? Este prea limpede c babilonia lingvistic n sine produce nu numai mult i mult redundan, ci i nstrinare i iar nstrinare. Este prea limpede c pluralismul lingvistic ridic multe bariere de comunicare i drept consecin bariere de afirmare individual i colectiv. Este prea limpede c dac tii doar limba matern i vrei s te miti prin tot spaiul european, culegi, aproape la tot pasul un sentiment al neafirmrii i blocrii, cu un cuvnt, un sentiment de nstrinare. n spaiul european, sfnta limb nvat de la mama, nu te mai ajut. Sfnta ta limb naional se ntoarce mpotriva ta. Iubirea de limb te face s nu te mai poi realiza plenar, s nu te mai poi afirma pe msura tuturor disponibilitilor tale. Limba european te-ar putea ajuta s depeti toate aceste stri de spirit. i-ar putea da sentimentul c eti de dou ori om, c te poi mica cu aceeai dezinvoltur n dou lumi, n dou sfere de via economic, politic i cultural. Limba european ar elimina dintr-odat mult, mult redundan, i ar reduce mult din strile nstrinrii. Ar putea produce 177

plusuri de comunicare, de cunoatere, de micare, de realizare, cu un cuvnt, de deznstrinare.

n toate cele de pn aici, pe individ l-am cam pierdut n diferitele lui colectiviti clase, partide, naiuni etc. L-am cam dizolvat n fenomene ale macro-socialului stat, ideologie, limb, etc. Cu alte cuvinte, m-am cam micat n sfere ale socialului. n ceea ce urmeaz, a dori s cobor n zonele sfinte ale vieii individului, insului, omului ca fiin concret, ca mare subiect al vieii lui, ca mare ntlnire a oricrui sine cu sine. Cu alte cuvinte, a vrea s urmresc tema nstrinrii ca mare tem a general-umanului, ca tem a tuturor i a fiecruia deopotriv. Venind vorba despre aa ceva, cu siguran c prima dimensiune care trebuie adus n discuie, este aceea a muncii. Prin ea, nainte de toate, omul este om. Prin ea, el se manifest ca fiin demiurgic. Prin ea, ne asemnm cel mai mult cu Dumnezeu. Sau poate, ea este calitatea prim pe care ne-am pus-o n joc, atunci cnd ni l-am imaginat pe Dumnezeu ca fiind Creatorul sau Atot-creatorul. Munca, munca n toate formele ei, este trstura noastr cea mai nalt, cea mai nobil. n ea stau originile noastre i n ea se aaz esenele noastre. Suntem, nainte de toate, un homo faber, un homo care face lucruri noi sub soare. Suntem fiina care multiplicm i suplimentm creaiile naturii, care am fcut o lume nou n sfnta lume a naturii. Toi oamenii vor s lucreze; lenea nu ine de caracteristicile noastre definitorii, ea nu-i dect abaterea care vine s ntreasc regula. 178

Munca este locul prim al plcerii, bucuriei, fericirii. Ea ne d primul sens i tot ea ne asigur fundalul existenei noastre specifice. Ea este primul gest al auto-afirmrii noastre, al etalrii calitilor pe care le avem gndire, voin, iubire. Cine nu-i gndete produsele muncii lui i cine nu i le iubete? Ce ran nu-i viseaz grunele i nu-i trece printre degete boabele unui cules? Ce muncitor nu-i deseneaz n minte i nu-i mngie piesa care iese din minile lui? Ce arhitect nu se duce mai departe pentru a-i vedea mai bine construcia pe care a pus-o n schie? Crui poet nu-i place s-i citeasc i reciteasc poeziile? Ce crturar nu se uit cu drag la cartea pe coperta creia i st scris numele? Peste tot, drag Sergiu, dai peste oameni care-i ador munca i care-i dau drumul fericirii atunci cnd este vorba de rezultatele ei. n numele tuturor celor de mai sus, se poate uor zice c, n calitate de gest creativ, munca poart cu sine deznstrinare, poart cea mai de seam apropiere a omului de esena i/sau esenele lui. n deznstrinrile muncii se furieaz i nstrinrile ei. n modurile noastre de a ne realiza se cuibresc i modurile noastre de-a nu ne mai realiza. Munca nu se realizeaz, nainte de toate, prin modurile ei de a ne unidimensionaliza i/sau specializa. Nu putem face de toate, dei prin definiie suntem deschii unui evantai foarte larg de posibiliti. n numele muncii, trebuie s alegem, s optm, s ne ngustm drastic evantaiul. Uneori, aa de drastic, nct ajungem la gesturi de semimain, sau semi-automate. n asemenea cazuri se duce n vnturi toat gama posibilitilor, se instaureaz din plin strile nstrinrii. La scar general, munca ne mai nstrineaz prin obligativitatea ei. n numele unei buci de pine, vrei nu vrei, 179

trebuie s te scoli i s-o iei spre ogor, uzin, birou sau coal. Ai vrea s mai dormi, dar ceasul nu te las. Normal ar fi s ne ducem spre locul de munc, numai i numai atunci cnd simim plcerea drumului. Normal ar fi s nu avem niciodat sentimentul c ne-am ntoarce napoi. Dar trebuie, i atunci mergem mereu i mereu nainte. Din pcate, prea des, prea mult i mai ales pentru prea muli, munca st sub nsemnele lui trebuie, sub imperativul unor nevoi primare hran, adpost etc. n numele acestor nevoi suntem pui s renunm la multe alte dimensiuni ale existenei noastre specifice. Aceste renunri sunt nstrinare, sunt eventuale nzuine nerealizate. Munca ne mai nstrineaz i prin oboseala pe care ne-o strecoar n mini, n picioare, n tot corpul. Se duce omul la lucru i ncepe cu entuziasm. Deodat ncepe s simt c-l cuprinde oboseala. Sudoarea i curge pe fa i parc nu mai suport zgomotul uneltelor. Ar vrea s plece, dar nc nu se poate. Obosit, neobosit, trebuie s-i fac treaba. i oboseala se adun. Cnd ajunge acas, nu mai are chef nici de mncare. Ar vrea s doarm i s doarm. S doarm pentru c a doua zi trebuie s-o ia de la capt. Toate acestea nu mai sunt plcere, ci mai degrab durere, nu mai sunt fericire, ci moduri ale nefericirii. i aa nstrinarea vine. i vine nu att i nu doar prin faptul c produsele muncii se duc de la cel care le produce. Nu vine att i nu vine doar prin mecanismele exploatrii, cum ne-a zis Marx, ci vine i prin ceea ce este munca n sine, vine prin mecanismele oboselii. Cu exploatare sau fr exploatare, de componentele oboselii nu putem scpa. Munca mai produce nstrinare i prin eecurile sau semieecurile ei. Niciun rezultat al unei activiti de gen munc indiferent dac munc fizic sau intelectual nu seamn perfect cu proiectul, cu ceea ce ne-am imaginat s fie. Performanele ideaticului i/sau idealului sunt greu de atins. Minile nu prea pot onora toate 180

cerinele mentalului. ntotdeauna rmne un rest neonorat. Acest rest ne i produce contiina nerealizrii plenare, iar aceasta ne duce spre un sentiment al nemplinirii. Or, acest sentiment este form a nstrinrii. Pentru a o depi, relum totul ori de la capt, ori de unde am ajuns. Vrem s ne apropiem ct mai mult i ct mai bine de tot arsenalul posibilitilor noastre. Tot jocul cu realizri i nerealizri ne poate duce uor cu gndul la faptul c, n modul nostru de a fi, se ntlnesc i se ciocnesc doi oameni sau dou fee ale aceluiai om faa prometeicului i sisificului. Dar i Sisif, ne zice A. Camus, trebuie s fie fericit. De aici i de aceea, n ciuda tuturor nstrinrilor ei unidimensionalizare, oboseal, eec, etc., munca e mai bine s fie. Lipsa ei produce doar nstrinare i nc foarte mult nstrinare. Suntem mai oameni prin aceea c suntem homo faber, dar suntem cel puin tot att de oameni, prin aceea c suntem homo amore, omul iubirii. i sincronic i diacronic, iubirea ne caracterizeaz tot att de mult i tot att de bine ca i oricare alt caracteristic din cele care au fost pn acum invocate n definirea noastr munc, limb, gndire, religiozitate, moralitate etc. Iubirea nu-i mai prejos dect niciuna din aceste caracteristici. Ba poate c pe unele din ele le-ar putea exprima mai bine, mai sintetic, mai consistent. Iubirea este o mare caracteristic sau dimensiune a general-umanului, dimensiune care n-a ocolit pe nimeni i de care n-a scpat nimeni. Toi oamenii au iubit i iubesc la fel i fiecare a iubit i iubete n alt fel. Iubirea ca iubire, este nobleea contiinei noastre, este sublima manifestare a afectivitii. Ea este sentimentul cel mai sentiment. Este, drag Sergiu, dup cum cred c de pe acum tii, emoie, vibraie, linite, nelinite, suferin i nc ce dulce suferin, 181

nebunie i nc ce nebunie. Ea este frumuseea din noi, frumuseea interioritii noastre. Formele acestei interioriti sunt mai multe. Vorbim adesea de iubirea de natur, de oameni, de ar, dar vorbim cel mai des i cel mai important despre iubirea de iubire, despre iubire n forma ei esenial. Vorbim despre iubire ca despre acel ceva care d natere dorului: dorului de mam, de cas, de sat, dar mai ales despre acel ceva care d natere dorului de dor, dorului de acel sau aceea care-i apare noaptea pe sub pleoape. n forma ei esenial, iubirea are menirea sfnt de a da nfiare uman sexului, de a-l face s se realizeze n al noulea cer al iubirii. Dar chiar i acolo, iubirea ca iubire pornete din plcerile conservrii speciei i se mplinete n ele. Fiind sex, i mai mult dect sex, ba chiar altceva dect sex, iubirea d sexului motivaie i sfinenie. Dac este adevrat c iubirea, ca nalt sentiment, nete i se mplinete n dragostea curat, devine tot att de adevrat c i dragostea, ca i dragoste, ar trebui s neasc doar din zonele curate ale iubirii. Dac intervin alte motivaii, atunci, atunci coborm din al noulea cer i ne cufundm n animalicul din noi i din afara noastr. n i prin toate formele i momentele mpletirii lor, iubirea curat i dragostea curat ne duc spre multe stri de deznstrinare, spre multe ci ale realizrii noastre. Aceast mpletire ne contureaz poate mai mult dect orice altceva liniile personalitii. Dup cum i dup ct iubeti, poate c i eti. Iubirea ca iubire ne afirm i ne reafirm prin modurile ei de a ne ntreine tonusul sau optimismul vieii cotidiene. Dac o nelegem bine, ea nu ne las s cdem n strile melancoliei. Dac, eventual, am czut, ea ne poate ajuta s revenim la normal. Dac suntem n vreo vale, atunci o ntlnire, o scrisoare, un srut, o mbriare ne poate 182

readuce pe deal. O dragoste curat poate aciona ca un veritabil antidepresiv, ca o pastil de optimism, ca un grunte de fericire. Iubirea ca dragoste curat ne mai d ansa de a ne confrunta cu moartea, de a ne lega, peste capul acesteia, cu o relativ eternitate. Urmaii iubirii copiii, nepoii, nepoii nepoilor notri sunt singurii care ne prelungesc efectiv liniile vieii. Prin ei putem tri pn la btrneile omenirii. Alte forme de eternitate, drag Sergiu, suflet nemuritor, via de apoi etc. sunt promisiuni dearte. Cine, ns, poate crede n ele, drag copile, este bine s cread. Dac iubirea curat ne permite ca prin urmaii urmailor notri s ne ntlnim ntr-un anume fel cu eternitatea, tot ea ne permite, ntr-un anume sens, s ne ntlnim cu umanitatea. Iubirea este principala surs i principalul reazem al solidaritii umane. Ea ne d sentimentul c aparinem general-umanului. Ea ne pune n situaia de a fi cu alii, de a fi nu numai alturi, ci de a fi mpreun, cu un cuvnt, de a nu fi singuri. Iubirea ca iubire, mereu i mereu lupt cu singurtatea. Cnd ai cu cine merge de mn, poi fi sigur c nu mai eti singur pe lume. Iubirile curate, se lupt cel mai mult i cel mai bine cu strile noastre de singurtate. Cum s mai fii singur, cnd te topeti n braele iubirii? Platonic sau neplatonic, iubirea este i rmne principalul loc al fericirii noastre. i atunci s nu fie deznstrinare? S nu fie una din manifestrile mari ale esenei i/sau esenelor noastre?. i cu toate i cu toate, iubirea produce i nstrinare i nc mult nstrinare. Produce i abateri de la esenele noastre. Ea are asemenea consecine, nainte i nainte de toate, prin ndoielile pe care le presupune. Iubirea unuia are nevoie de iubirea celuilalt. ndoielile chiar c te fac s te ntrebi: Oare chiar .? Cine, 183

n pragul unei iubiri nu s-a jucat cu petalele unei flori ca s afle de la ele dac este sau nu este iubit? Momentele ndoielii sunt suferin i nc ce suferin. Fr ndoieli, ntrebri, bti ale inimii, ateptri, nesomn, suprri, mpcri, iubirea nu-i iubire. Abia cnd toate aceste stri trec de la unul la altul, iubirea se aprinde i arde. Ea trebuie s ard n dou inimi. Fr iubirea celuilalt ea se stinge. Se stinge printr-un alt fel de suferin, dar se stinge. Iubirea ca iubire este sentimentul cel mai altruist i egoist din lume. Ea se mic pe aceste dou valene ale inimii noastre. Ea este egoist, deoarece dorete sufletul i trupul celuilalt fr jumti de msur. Iubirea nu poate fi doar pe jumtate, sau doar un pic. Ea ori este toat, ori nu este deloc. Ea poate ca dup un timp s nu mai fie, dar atunci cnd este, ea trebuie s fie ntreag. Atunci cnd dup o vreme apar ndoielile, ndoieli c poate cellalt pe altcineva iubete, apar chinuitorul sentiment al geloziei. Ca derivat al iubirii, gelozia este un fenomen normal. Pn la un punct, ea este o veritabil msur a iubirii. Dac nu eti gelos, dac nu-i pas c cellalt trece sau c ar putea trece i prin alte brae, atunci nu iubeti. Nu putem iubi fr un pic de Othelo. Atunci cnd Othelo din noi crete i depete limitele normalului, atunci gelozia devine boal, devine chinul care poate distruge, ba poate chiar ucide sau sinucide. n cazul geloziei, avem la ndemn cel mai limpede caz de nstrinare prin iubire. Ca angajare a inimii tale, iubirea se ntoarce mpotriva inimii tale. n loc s fie surs de via, de bucurie, de fericire, prin gelozie, iubirea devine suferin, boal, nefericire. Bumerangul iubire i gelozie, n forme i grade diferite, trece prin toate inimile care iubesc. 184

Iubirea mai nstrineaz i altfel, nstrineaz prin monovalena ei. Dup cum tie toat lumea i dup cum tie fiecare, noi suntem fiine polivalente. i afectiv i neafectiv, avem o inim larg. Avem un evantai foarte deschis de posibile angajri. Or iubirea ca iubire, prin chiar regulile ei, ne unidimensionalizeaz, ne leag doar de persoana iubit. Atta timp ct aceast legtur este trainic, drag copile, totul e O.K. Parc chiar c-i place monovalena, chiar c te face fericit. Cu timpul ns, se prea poate ca polivalena s-i scoat capul i s te trezeti n braele infidelitii. i aa vechea iubire moare, dac nu cumva a murit cu ceva nainte. Infidelitatea fa de iubit, respectiv iubit, este mai grav i mai urt dect oricare alt gen de infidelitate. Ea doare mai mult. Ea produce mai mult suferin i parc mai multe mustrri de contiin. Toate cele zise despre nstrinare i deznstrinare prin iubire, iau forme mai nalte i accente mai grave n interiorul vieii de familie. De fapt, i la modul esenial, familia este sau ar trebui s fie iubirea trecut prin regulile cstoriei, reguli care o instituionalizeaz, care o pun sub auspiciile legii i ale binecuvntrii religioase. Ziua cstoriei este peste tot i aproape ntotdeauna o zi mare, o zi deosebit, o zi la care se gndesc mereu i mereu toi cei care se iubesc. Ziua aceea e plin de visuri, declaraii, jurminte, vorbe spuse-n oapte tocmai pe la miez de noapte. Ziua cstoriei, - dup aceea a naterii este ziua celei de a doua mari deznstrinri, ziua care te aaz pe alte i noi coordonate de via. n ziua cstoriei, parc rsare un alt soare, parc nu-i vorba doar de o nou zi, ci de ceva mai mult, de un nou viitor. Ca mare instituie social, familia este, drag Sergiu, un fenomen teribil de complex. Ea are mai nti o mare i nsemnat dimensiune biologic, dimensiune n care indivizii i asigur 185

normalitatea sexului, iar specia i manifest cerinele supravieuirii. Dincolo de sex i de consecinele lui, familia mai este i un complicat fenomen economic, social, juridic, moral, cultural i nu n ultimul rnd educaional. n i prin caracteristicile ei, familia convertete iubita n soie i mam, iar iubitul n brbat i tat. n i prin aceast sfnt convertire, familia deschide i asigur cile celei mai mari i mai consistente deznstrinri; afirmarea prin copii. Ei sunt, aa cum am scris i ceva mai sus, cei care ne dau sentimentul c nu chiar murim atuncea cnd murim, c ne prelungim existena prin ei. Ce greu le vine celor fr de copii s moar! Copiii sunt o mare form a afirmrii i realizrii noastre; realizare ca indivizi i ca specie. Ei sunt o mare surs de bucurie i de fericire. Ei terg oboseala de pe fruntea noastr, alung suprrile i necazurile unei zile. Copiii sunt un fel de soare a vieii de familie. De cum apar i pn sunt, viaa prinilor se mic n jurul lor. Viaa prinilor devine viaa lor, fericirea prinilor, fericirea lor. Ei conteaz nainte i nainte de toate. Dar viaa de familie are i o alt fa, faa necazurilor, faa ndeprtrii ei de frumuseile ei fireti. Pornii la drum din dragoste curat, dup un timp, cei legai prin attea inele exterioare i interioare, se trezesc c sentimentele li s-au cam topit, c monovalena i-a obosit, c ar dori altceva sau i altceva. Aproape pe nesimite, ori unul, ori altul, ori amndoi se trezesc n braele adulterului. Serile de familie devin triste, mbririle reci, dragostea, dac se mai face, se face doar din instinct, ori din imperative exterioare. Ce poate fi mai chinuitor dect s stai cu cineva n brae i s te gndeti la altcineva? Ce poate fi mai greu n interiorul lumii tale, dect s nu fii acolo unde te cheam glasul iubirii? 186

Adulterul ca adulter, este mult mai chinuitor dect o simpl infidelitate. n cazul lui se ncalc dintr-odat mai multe reguli de via mpreun. Se clatin familia din toate ncheieturile ei. Sufer cei n cauz, sufer copiii, sufer cei din jur. Cel mai tare suferi tu, la gndul c-i faci pe cei din jur s sufere. Suferina lor devine suferina ta. Fcut cu minile tale, aceast suferin este nstrinare i nc ce mare nstrinare. Dac din motive de copii, i nbui sentimentele date n alt parte, atunci acest fel de nstrinare devine o cruce pentru toat viaa. Dac divorezi e ru, dac nu divorezi, iar e ru. Din cioburi de iubire e greu s mai refaci o fericire. Alterarea sentimentelor dintre prini, altereaz i sentimentele fa de copii. Copiii ajung s fie privii ca o povar, ca o mare piedic n calea despririi formale. Din zona copiiilor, n spre prini, vin alte sgei de gen nstrinare. Ce crunt! Cei doi ajung s fie lovii de cel mai de seam fruct al iubirii lor de odinioar. Adulterul ca adulter, drag Sergiu, conduce la multe ciocniri de sentimente, ciocniri din care nu sar scntei care s lumineze, ci sar scntei care ntunec crrile vieii. n condiiile noastre de moralitate, pcatul devenit adulter, chiar dac-i izvort din iubire foarte curat, tot pcat rmne. Venind vorba despre pcat, s vedem ce se ntmpl cu pcatul n genere, cu el ca trecere n lumea rului, ca nclcare a sfntului imperativ categoric, ca nesfnt abatere de la legea sfnt a binelui general. Ar fi vorba, drag copile, nu numai de pcat ca nclcare a poruncilor moralitii, ci i de pcat ca nclcare a legilor dreptii. Nu am de gnd s m lansez pe teme ale raporturilor dintre aceste dou genuri de pcate. Nu vreau s fac niciun fel de filozofie a moralei i nici a dreptului. 187

Nu vreau s discut nici mcar lista sau tabela pcatelor; dac sunt zece sau o sut, dac sunt cele zise de Moise, sau cele zise de Mahomed. Nu vreau s m bag nici n codurile justiiei. M intereseaz tema pcatului doar dintr-o singur perspectiv raporturile cu nstrinarea. Din aceast perspectiv, primul lucru care ar trebui spus, este c pcatul face parte din chiar estura vieii noastre. Aceast estur are parc urzeala tras de ngeri, iar bteala fcut de demoni. La modul de fapt, nu putem tri fr pic de pcat, aa cum n-o putem face nici numai n pcat. n primul caz, prea ne-am apropia de ngeri i ne-am trezi ntr-o lume teribil de plicticoas, de neinteresant. n cel de al doilea, prea am cobort n zonele animalitii i totul ar deveni insuportabil. Rmne s rmnem la a fi singurele fiine capabile s pendulm ntre bine i ru, s fim i ngeri i demoni, cnd ngeri, cnd demoni. Dintre toate pcatele, unele par a fi, cu adevrat, ngrozitoare: crima, sinuciderea, rzboiul. Acestea mi se par a fi pcatele pcatelor, deoarece ele sunt atentate la valoarea valorilor i sfinenia sfineniilor vieii noastre viaa nsi. Oriunde i oricum ar fi, pcatul este forma urt a egoismului din noi. Prin el vrem s obinem, prin ci anormale, un plus de bogie, de putere, de influen, de plceri, de onoruri etc. n numele acestora, uneori se minte, se fur, se nal, se ncalc legea, se ucide. i consecinele? Consecinele imediate i ndeprtate, c vrem, c nu vrem, sunt de gen nstrinare: ruine, regrete, mustrri, comaruri, vise urte, sil de tine, sil de alii, dorin de spovedanie, ba chiar de moarte. Toate acestea ncarc contiina, o fac insuportabil. Desfigureaz nfiarea, tulbur conduita, ntunec senintatea. 188

Prin toate, pcatul ca i pcat, spulber fericirea. Pornind din zona propriilor deliberri, el se ntoarce mpotriva insului. Pe lng pcat i n mare alian cu el, un alt mod al micrii insului mpotriva sa este drogarea. n oricare din formele ei fumat, beie, drogare la propriu individul i pregtete singur ceasul morii. i aa, vorba lui Heidegger, suntem fcui ntru moarte. Dar s mai i alergi spre aa ceva, pare a fi o curat nebunie. Cum s alergi voit spre groap, cnd tii c acolo nu te ateapt dect nimicul, neantul? Cu toate acestea, sunt muli cei care, n ciuda tuturor avertismentelor de pe cutia de igri, fumeaz zilnic cel puin un pachet. Sunt muli care se gndesc doar la plcerea de moment i care nu-i mai las timp pentru a se mai gndi i la gurile pe care fumatul le face n buzunare i apoi i prin plmni. Cu toat combaterea medical i social a alcoolismului, sunt prea muli cei care i neac nu necazul cum zic ei ci sntatea, zilele. Ca mod al dependenei de alcool, beia ucide, ucide cte puin cu fiecare pahar care ncalc msura. Pahar, dup pahar, beia duce spre braele mizeriei fizice i morale. Duce pe cile nstrinrii. n cazul drogrii la propriu, lucrurile sunt i mai clare i mai grave. De dragul unor iluzionri de moment, cei cu practica drogrii se sinucid pictur cu pictur. La captul tuturor picturilor i ateapt moartea. Nu nainte de a trece prin inimaginabile degradri fizice i morale. C gesturile de conduit denumite fumat, beie, drogare sunt forme ale nstrinrii, pare un ceva de domeniul prea evidentului. Aa gesturi sunt veritabile bumeranguri n cadrele unor viei individuale. 189

Nu departe de cele zise despre nstrinrile insului, s-ar putea zice despre nstrinarea omenirii ca omenire, despre modurile ei de a se afirma negndu-se. Unul din modurile mari ale unei aa autonegri, este fr ndoial, fenomenul polurii. n cazul acestuia avem de a face cu o nstrinare produs la scar global i cu consecine tot la scar global. O nstrinare la care participm aproape fr s vrem i fr s tim. Participm printr-un fel de incontien cras. Ar fi vorba despre o incontien care se manifest tocmai prin gesturi ale contienei noastre. La modul contient ne urmrim egoismele individuale i de generaie. Ne urmrim aceste egoisme cu aa insisten, nct nu mai rmne niciun loc vreunui gnd la generaiile viitoare. Ne intereseaz ziua de azi i ignorm cu totul sau aproape cu totul zilele de mine. Prezentul sufoc viitorul. n cazul polurii, toate iniiativele individuale sunt sgei mpotriva omenirii i toate iniiativele unei generaii date sunt sgei mpotriva celor care ar urma s vin. n i prin asemenea sgei, se nate un foarte serios conflict ntre individ i specie, ntre specia de azi i aceea de mine. n i prin tot ceea ce facem scurtm zilele omenirii. Pn la urm, gesturile polurii i vor face pe oameni s se refugieze spre cei doi poli, ca, n cele din urm, i de pe acolo s dispar. Prin gesturi ale polurii, ncet, ncet ne sinucidem. Pare ciudat i pare incredibil, dar polum mediul nu numai atunci cnd ne facem un ceai, dar i atunci cnd pur i simplu gndim. Ca s gndim, trebuie s trim, ca s trim consumm din rezervele de energie liber. n i prin aceasta, vorba lui G. Roegen, facem s creasc entropia. Crescnd entropia, degradm echilibrele naturii, degradnd natura, indirect ne degradm pe noi. Ne facem viaa din ce n ce mai problematic. Toate aciunile pe care le iniiem n favoarea noastr, devin mai devreme sau mai trziu, aciuni 190

mpotriva noastr. Tot ce facem pn la urm, se contabilizeaz n marele bilan al naturii. Din acest bilan, poluarea ncepe s cad peste noi cu secet, cu ari, cu tornade, cu creteri ale zonelor de deert, cu secarea de lacuri, cu stingerea de ruri, cu reduceri ale zonelor verzi, cu ngustri ale zonelor de via. La scar de specie, toate acestea sunt aciuni ale speciei mpotriva speciei. Dar dincolo de poluare i poate pe deasupra ei se aaz cele mai ntinse forme ale nstrinrii narmarea i rzboiul. Aceste dou forme sunt mereu i mereu mpreun. Fiecare are sens i poate fi numai prin cealalt. Este vorba nu numai de dou fenomene socio-umane de mare amploare, dar i de dou fenomene cu multe i cu ntinse consecine nstrinante. Ele acioneaz la scar global, la scar de specie i aproape c seamn nstrinare i numai nstrinare. Seamn atta nstrinare, nct se strecoar, aproape pe nesimite, n toi porii vieii noastre. La nivel de grupuri restrnse - productori de armanent, conductori de btlii etc. narmrile i rzboaiele au sau pot avea pentru spaii sociale restrnse, i consecine deznstrinate. Pot aduce entuziasm i afirmare. Unele consecine pot fi privite ca acte de succes. Cei care mor n rzboaie n-au nicio vin. Pentru ei rzboiul nu e nici nstrinare, nici ... Pentru noi ca specie, pentru noi ca sfnt omenire, rzboaiele i narmrile nu au dect consecine nstrinante. Ele sunt afirmri ale omului, ntru negarea omului. Sunt mijloace ale distrugerii i ale morii. Armele ca arme puti, tunuri, tancuri, avioane, bombe nstrineaz nu numai n vremuri de rzboi, nstrineaz i n timp de pace. nstrineaz prin procesele producerii lor, conservrii lor i, dup un timp, eventual, chiar al topirii lor. i n aceste cazuri 191

ele sug din substanele i energiile pe care natura ni le-a pus la dispoziie. Ca nite urte lipitori sug din sngele vieuirii i supravieuirii noastre. Dup stocrile de arme nu culegem la scar general uman dect valuri de srcie i amrciune. n vremurile de rzboi, armele nstrineaz nu numai prin zonele celor nvini. Ele nstrineaz mult i n tabra nvingtorilor. i pe aici ele seamn distrugere i moarte; distrugere de bunuri i distrugere de destine. Toate rzboaiele au fost sunt gesturi ale omului care se ntorc mpotriva omului. Ele sunt, a zice eu, forma cea mai nalt i mai adnc de nstrinare. Sunt un fel de nstrinare a nstrinrilor. Sunt nu doar moarte la scar de mas, sunt o veritabil sinucidere. Sunt cel mai teribil produs iraional al sfintei noastre raionaliti. i atunci? Atunci ...

Drag Sergiu, destul, poate chiar prea mult. Prea mult, i pe alocuri poate i cu prea multe locuri comune, cu afirmaii banale sau aproape banale. Luat n sine, tema nstrinrii, este i nu este una banal. Este banal, dac lum fenomenul nstrinrii, doar, n una sau unele din manifestrile lui. Nu este banal, dac privim nstrinarea ca fiind o dimensiune de fond a condiiei umane, ca o caracteristic esenial a socio-umanului i general-umanului. Ea este un ceva care se furieaz peste tot, n tot i n toate, n toate ca via economic, social, politic, moral, religioas, artistic, filozofic. Ea ne apare, cnd ca un ceva n vzul lumii, cnd mascat n munc, n iubire, n pcat etc. 192

Dei a fost destul de mult n zonele filozofrii, poate c era bine dac nstrinarea ar fi fost i mai intens supus cugetrii. Dac ne-am fi aplecat i mai mult asupra modurilor ei de a se ascunde n toate gesturile vieii noastre, poate c de multe ori, la scar individual sau social, am fi acionat altfel, am fi acionat mai prudent. Poate c n multe cazuri, am fi gndit de dou ori pn s tiem o singur dat. Poate, uneori, ne-am fi gndit i la consecinele mai ndeprtate ale luptei noastre pentru via i pentru fericire. Poate c Poate c Poate c dac am fi avut mai mult metafora bumerangului n cap, am fi fost mai ateni la gesturile vieii noastre. Bumerangul nu-i un simplu obiect de joac, bumerangul este un esenial al modului nostru de a fi. n numele unui aa fapt i n numele unei aa idei i-am i scris toate paginile de pn aici.

Te mbriez, copile Micu Cluj-Napoca, 4 mai 2010.

193

Note
G.W.F.Hegel, Filozofia naturii, Bucureti, Editura Academiei, 1971, p.22. 2 Idem, Prelegeri de Filozofie a istoriei, Bucureti, Editura Academiei,1968, p. 57. 3 L.Feuerbach, Esena cretinismului, Bucureti, Editura tiinific, 1961, p. 41. 4 Ibidem, p. 69. 5 K.Marx i F.Engels, Scrieri din tineree, Bucureti, Editura Politic, 1968, p. 553. 6 Ibidem, p. 555. 7 Ibidem, p. 557. 8 Ibidem, pp. 557-558. 9 R.Garaudy, Marxismul secolului XX, Bucureti, Editura Politic, 1969, p. 187. 10 K.Marx i F.Engels, Op.cit., p.620. 11 Ibidem, p. 609. 12 Ibidem, p. 575. 13 Ibidem, p. 576. 14 Ibidem, p. 579. 15 K.Marx i F.Engels, Opere, Vol.3, Bucureti, Editura Politic, 1962, ed.a II-a, p. 36. 16 G. Lukacs, Ontologia existenei sociale, Editura Politic, Bucureti, 1986. 17 K.Marx i F.Engels, Scrieri din tineree, p. 576. 18 Ibidem, p. 579. 19 G.Lukacs, Op.cit., p. 565. 194
1

CUPRINS

1. HOMO PHILOSOPHUS ...........................................5

2. PROBLEMA NSTRINRII................................91

Comenzi
Str. Ciuca, nr. 5, bl. L-1, ap. 15. Tel. / Fax: 0264/425626, Tel.: 0746/752191; 0740-139984 O.P. nr. 1; C.P. 190, Cluj-Napoca, E-mail: editura_argonaut@yahoo.com office@editura-argonaut.ro www.editura-argonaut.ro

196