Ion Irimie Informaie i cauzalitate

Ion Irimie

Informaie i cauzalitate

Argonaut Cluj-Napoca, 2012

Seria: Filosofie Sociologie Psihologie Coorodonator: Conf.univ.dr. Emil POP

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei IRIMIE, Ion Informaie i cauzalitate / Ion Irimie. ClujNapoca : Argonaut, 2012. 196 p. ; 21 cm. ISBN 978-973-109-364-2 007.3

Editura Argonaut Str. Ciuca, nr.5/15 Cluj-Napoca Fax: 0264-425626 0740-139984 ; 0746-752191 e-mail: editura_argonaut@yahoo.com valiorga@yahoo.com w.w.w.editura-argonaut.ro Consilier editorial atestat : Emil POP

Cuprinsul I.Punerea problemei...................................................................... II.Despre informaie...................................................................... III.Cauzalitatea i conceptul ei..................................................... 1.Despre nceputuri................................................................. 2.Democrit i tronul Persiei..................................................... 3.Aristotel i cele patru cauze.................................................. 4.Toma de Aquino i cauza cauzelor....................................... 5.Spinoza i cauza sui.......................................................... 6.D. Hume cauzalitatea e n noi............................................ 7.Kant i antinomiile cauzalitii............................................. 8.Hegel cauzalitate i dialectic............................................ 9.Husserl i motivaia.......................................................... 10.Heidegger sau libertatea ntru temei................................ 11.Sartre i structura aciunii................................................ 12.Marx i materialismul dialectic........................................... 13.Fizicienii i glceava lor.................................................. 14.M. Bunge i complexele de cauzalitate............................... 15.Cauzalitatea i filozofia mentalului..................................... 16.Cauzalitatea n gndirea romneasc.................................. IV.Informaia i formele cauzalitii............................................ 1.De la energetic la energetic.............................................. 2.De la energie la energie................................................... 3.Cauze informaionale efecte tot informaionale................ 4.Cauze informaionale efecte energetice............................ V.Cauzalitate i finalitate.............................................................. VI.Cauzalitate i libertate............................................................. VII.ncheiere i cteva concluzii...................................................

I.Punerea problemei
Drag Sergiu Spre finalul Scrisorilor despre informaie i scriam c, prin multiplele ei valene explicative, noiunea de informaie arunc o veritabil mnu gndirii filozofice contemporane. n degetele acestei mnui sunt multe provocri. Sunt, mai nti, provocrile legate de armonizarea acestei noiuni cu celelalte noiuni mari ale gndirii tiinifice substan, energie, entropie, evoluie, memorie, limb, gndire etc. n aceast armonizare nu sunt suficiente interveniile specialitilor; este necesar i intervenia unei perspective mai cuprintoare, perspectiv pe care o poate aduce numai filozofia. Sunt, n al doilea rnd, provocrile care in de armonizarea coninuturilor ideatice ale aceleiai noiuni cu conceptele mai vechi i mai noi ale gndirii propriu-zis filozofice. Ar fi vorba de conceptele n i prin care s-a teoretizat i se mai teoretizeaz marile uniti i marile opoziii ale existenei: materie i spirit, natur i cultur, via i moarte, adevr i fals, necesitate i libertate etc. n teoretizarea tuturor acestora, noiunea de informaie poate aduce, cred eu, multe plusuri de nuanare filozofic, poate ndulci toate aceste opoziii i le poate face, la modul explicativ, mai puin antagonice. Din degetele mnuii, pentru paginile de fa, am ales degetul cu provocrile legate de cauzare i/sau cauzalitate, de simpla i complicata tem a raporturilor cauz efect. De ce tocmai acest deget? De ce tocmai aceast tem?

Am fcut aceast alegere, drag Sergiu, din cel puin dou motive interdependente. Primul ine de interiorul temei, de coninuturile ei, de faptul c ea vizeaz inima explicrii filozofice a ordinii i ordonrii universale, miezul a ceea ce este n lume determinare i a ceea ce, n plan filozofic, se cheam determinism. Ca linie a determinrii, linia cauzrii se ngemneaz cu multe alte linii ale micrii i ale explicrilor ei condiionare, necesitate, ntmplare, lege, finalitate, pe alocuri i poate nu n ultimul rnd, libertate. Tematica cauzrii nu este deloc nou. ntr-un anume sens, ea este att de veche precum omenirea. ntr-un alt sens, e veche precum filozofia. n ciuda acestei vechimi, tema a fost i a rmas mereu nou. A fost mereu renviat de sfnta cugetare uman. A fost pus i repus n discuie cu orice mare cucerire a cunoaterii tiinifice i cu orice mare cotitur a tematizrii filozofice. n vremurile de azi, aceast repunere se face, n primul rnd, zic eu, prin provocrile conceptului de informaie, prin nnoirile ideatice pe care aceasta le aduce cu sine. Cel de-al doilea motiv este unul personal. El ine de faptul c pe vremuri, ntr-un articol, mi-am mai btut puin capul cu unele momente ale acestor raporturi. A vrea acum s revin la cele scrise odinioar, s revin dintr-o alt perspectiv de analiz i de sintez. S revin n aa fel nct s nu reiau nimic sau aproape nimic din textul de acum patruzeci de ani. S nu reiau, nu pentru c ar trebui s m dezic de cele scrise pe atunci, ci pentru c vreau s-mi aez i ideile de atunci i cele de azi ntr-o alt structur ideatic i n alte forme ale expresiei.

Acestea fiind zise, parc a putea porni la drum. Nu nainte de a-i spune, prin micri ale scrisului, c primul pas ar trebui s fie acela al unor sumare prezentri ale celor dou concepte puse n discuie i, prin ele, a realitilor pe care acestea le vizeaz la modul cognitiv. Cum despre informaie i-am scris o carte ntreag, de data aceasta m voi limita la un foarte succint rezumat. De fapt nu la un rezumat, ci la o simpl prezenare; o prezentare a ideilor de care voi avea nevoie n cele de mai trziu.

II. Despre informaie

Din cele scrise n multe alte pagini a reine urmtoarele: 1. Informaia este informaie i nu materie i nici energie. Aceast scurt fraz wienerian este baza ntregii discuii. Ea fixeaz faptul c informaia este o realitate specific, o realitate cu proprieti i funciuni ale ei i numai ale ei. ine aceast specificitate de modurile ei de a se nate, de a fi i de a lucra, de a-i dovedi prezenele n lume. 2. Ea este o realitate curioas, ba chiar ciudat. n ciuda faptului c exist numai i numai n i prin structuri ale substanialo-energeticului, calitile ei nu sunt reductibile la proprieti ale celor n i prin care exist i nici la proprieti ale celor pentru care exist. 3. n virtutea faptului c informaia exist numai prin alii i pentru alii, ea nu este niciodat i niciunde o realitate de sine stttoare. Ea ine de un gen al coninutului i esenei. Ea este mereu i mereu o realitate mijlocit. Nu are niciunde o concretitudine proprie. Fiina ei, ca s folosim un termen heideggerian, 9

fiineaz doar prin fiinri ale altora. Fiina ei nu este i nu devine nicicum o realitate fizic, o realitate de genul tuturor structurilor substanialo-energeticului. 4. Ca realitate mijlocit, informaia exist doar n i prin suporturile ei, n i prin ceea ce sunt n lume semne i/sau semnale. Acestea sunt, dup cum se tie de mult, realiti cu o dubl natur fizic i nefizic deopotriv. Ele sunt, vorba lui Hegel, piramida n care se strmut i se conserv un suflet strein1. Se conserv informaia pe care o dein i pe care o poart. Semnelor ca semne li s-ar potrivi i cele zise de Sartre despre contiin: ...este ceea ce nu este i nu este ceea ce este 2. Contiina nu este lumea din afar pentru c este lumea din noi i nu este lumea din noi pentru c este lumea din afar. Aa i cu semnele. Ele nu sunt materia lor pentru c sunt semnatica sau informaia lor i nu sunt semantica lor pentru c sunt, la o prim vedere, materia lor. Cnd citim o scrisoare parc nici nu tim ce citim, citim mai nti cuvintele i apoi sensurile lor sau citim de fapt sensurile, iar cuvintele aproape c nici nu le bgm n seam. 5. Informaia semnelor se nate din polivalenele lor, din valenele lor semantice, sintactice i pragmatice. Numai n numele acestora, semnele sunt ceea ce sunt i funcioneaz aa cum funcioneaz. n virtutea conexiunilor lor, semnele ca i semne sunt ntotdeauna fenomene de relaie. Ele exist numai n i prin relaiile pe care le presupun i, apoi, n i prin cele pe care ele le asigur.
1

G. W. F. Hegel, Filozofia Spiritului, Editura Academiei R.S.R., Bucureti, 1969, p. 281. 2 J. P. Sartre, Fiina i Neantul, Editura Paralela 45, Bucureti, 2004, p. 124.

10

6. Tipul de relaii pe care semnele l asigur este, vorba lui Heidegger, acela de trimitere. Orice semn trimite la ceva care nu e el, care-i dincolo de el ca realitate fizic, care-i obiectul lui, care-i sursa semanticii lui. n virtutea unei aa trimiteri, semnele indic ceva. Prin aceasta, ele ne orienteaz n lumea preocuprilor, n lumea care este fiinarea la ndemn3. 7. Semnele ca semne, permind unor tipuri de sisteme si regleze raporturile cu mediul, asigur supravieuirea acestora, asigur alegerea alternativelor de conduit. 8. Ca realitate specific, informaia se supune altor legi de conservare i transformare dect cele ale substanialo-energeticului. Informaia se produce, poate crete i poate fi suprimat sau distrus la modul absolut. Informaia ca informaie se poate stinge, poate muri. 9. Informaia este doar o realitate insular. Ea nu se bucur de caracteristica universalitii aa cum se crede i se scrie pe alocuri. Ea nsoete doar fenomenele vieii i se ntinde n timp i spaiu doar pe acolo pe unde se poate vorbi de via. Cu moartea unui organism sau cu stingerea unei specii, se stinge o ntreag cantitate i calitate de informaie. Cu moartea fiecrui om, un adevrat univers informaional se duce n nimic. Spre deosebire de energia care se poate doar transforma, informaia se poate neantiza. 10. ntr-un anume sens, informaia nu poate face nimic. Este o mare neputincioas. ntr-un alt sens, ea poate face foarte mult i foarte multe. Pe umerii ei se aaz de fapt toat bio i

M. Heidegger, Fiin i Timp, Editura Humanitas, Bucureti, 2003, p. 107.

11

socio-sfera. Prin ea exist via i n forme mai nalte, exist contiin i contiin de sine.

III. Cauzalitatea i conceptul ei

1. Despre nceputuri Dup cele rezumate despre informaie urmeaz firete si scriu cte ceva i despre cel de-al doilea moment al titluluicauzalitate. Despre acesta va trebui, probabil, s-i scriu ceva mai mult. Va trebui s presupun, drag Sergiu, c nu tii prea multe despre ce sunt cauzele i efectele, c nu tii mare lucru nici despre raporturile lor. Nu tii prea multe despre simplitatea i complexitatea acestor raporturi. n a depi aceast presupunere poate ar fi bine s-i scriu chiar de la nceputuri c relaiile cauz-efect sunt relaii de prim mrime n ordinea lucrurilor i ideilor, n ordinea i ordonarea realitii ca realitate. Aceeai mrime rmne n picioare i atunci cnd este vorba de raportarea cognitiv la mersurile i demersurile ordonrii universale. Cauzalitatea ca i cauzalitate a srit n mintea oamenilor de la primii lor pai ntru verticalitate. n i prin aceti pai, omului n devenire i s-au lrgit considerabil orizonturile privirii i, treptat, i s-au cristalizat mecanismele curiozitii. Or, prima manifestare a curiozitii ca i curiozitate a fost aceea aezat n simpla ntrebare de ce? De ce asta i nu aia? De ce aa i nu altfel? De ce x i nu y? Cu ntrebrile lui de ce? s-au jucat nu numai strmoii notri, dar i strmoii strmoilor notri. Probabil c de aceea se joac i astzi toi copiii n vremurile copilriei lor. Ba se 12

mai joac, la anii maturitii, i toi aceia care vor s mai dezlege cte ceva din tainele lumii nedezlegate. ntr-un mod mai sintetic, s-ar putea zice c prin ntrebrile de genul de ce-ului s-a nscut i se mai nate i astzi tot universul spiritualitii noastre. A umbla pe la de ce? nseamn a umbla pe la originile lucrurilor i proceselor, a umbla pe la o decodificare cognitiv a devenirii universale. De fapt, primul gen al cunoaterii este cel al cunoaterii prin cunoaterea cauzelor, le-am putea zice originilor. Abea dup aceea vine cunoaterea prin cunoaterea structurilor, proprietilor i funciunilor. Dup toate acestea sau, poate, prin toate acestea vine, apoi, cunoaterea modurilor n care lucrurile sunt sau pot deveni lucruri efectiv pentru noi. Acestui gen de cunoatere, Heidegger i-ar zice, probabil, cunoatere a ustensilitii. C n explicarea cauzalitii, pe la nceputuri, oamenii au recurs la sacralizri pare firesc. O asemenea explicare era mai la ndemn. Mecanismele observrii i cele ale gndirii nc nu erau n stare s se confrunte pe fronturi largi cu faptul cauzrilor reale. Aceast confruntare s-a dus, att ct s-a dus, pe fenomene mai mult sau mai puin punctuale i mai de suprafa, pe fenomene care vizau probleme ale supravieuirii cotidiene. Pentru explicarea unor cauzri de mai mare cuprindere i de o mai mare subtilitate s-a recurs la jocurile imaginrii. Dac uneori ne mirm c pe la ncputuri s-a recurs la imaginaie i fabulaie, ce s mai zicem de cele de azi? Ce s mai zicem de cei care i astzi astzi cnd avem la ndemn muni de veritabil cunoatere tiinific mai cred c totul coboar din ceruri? Ce s mai zicem de toi aceia care mai cred i astzi c

13

tot ce ni se ntmpl, fie bine, fie ru, st scris n ceruri c n ceruri e un fel de sul mare, care se desfoar ncetul cu ncetul4. n mintea multora dintre contemporani, atunci cnd este vorba de concepia lor despre lume, se joac totul sau aproape totul nu pe crile cercetrii, ci pe cele ale postului i rugciunii. Cu gndul la filonul filozofic al discuiilor despre cauzalitate, s-i scriu, drag Sergiu, c sacralizrile de pe la nceputuri sau cristalizat cu timpul n creaia ideatic i atitudinal denumit mitologie. Zeii, n toat puzderia lor, au ajuns s fie vinovai de toate cele din cer i de toate cele de pe pmnt. Toate fenomenele mari ale realului au ajuns s fie puse sub comanda unui sau unor zei. Din zonele considerrii ei mitologice, tema cauzrii a ajuns n laboratoarele cugetrii filozofice. De acum toate feele temei au intrat pe minile raiunii. Imaginativul nu mai prea putea juca mare rol. De acum se formulau premise, se trgeau concluzii i se cutau argumente. Forele producerii de efecte erau cutate n spaiul lor firesc, un spaiu n care nu mai puteau interveni apeluri la supranatural. Pentru acionarea cauzelor nu se mai putea recurge la nici un fel de ritual. Totul era gndit ca supunndu-se firescului, normalului, naturalului. 2. Democrit i tronul Persiei Orice ncercare de a spicui cte ceva din paginile gndirii filozofice pe tema cauzalitii trebuie s nceap, zic eu, cu Democrit. Cu ideile acestui Aristotel dinainte de Aristotel, cum lau denumit unii din istoricii mari ai gndirii filozofice. i
4

D. Diderot, Jacques Fatalistul i stpnul su, n Opere alese, Editura de Stat pentru Literatur i Art, Bucureti, 1957, p. 9 i p. 15.

14

aprecierea nu-i deloc exagerat. Nu-i exagerat dac ne gndim la lista celor 69 de lucrri, list ordonat de Thrasillos n tetralogii i ajuns pn la noi prin Diogenes Laertios. Din list se poate uor desprinde c Democrit, ca i Aristotel, a fost un enciclopedist al vremurilor lui i c i-a plimbat gndul i condeiul pe la toate domeniile mari ale cunoaterii, domenii care pe atunci erau toate filizofie i filozofare. Pcat c nu ni s-a pstrat nici una din lucrrile atomistului i pcat c despre filozofia lui tim ceea ce tim doar din cteva fragmente i din cteva relatri ale altora. Din lista motenirii ideatice democritiene, n cele de fa, ne-ar putea interesa cele scrise despre cauzalitate: Cauzele fenomenelor cereti; ... fenomenelor aeriene; ... fenomenelor de pe pmnt; Cauzele care privesc focul i lucrurile care se afl n foc; Cauzele referitoare la animale, crile 1, 2 i 3 etc5. Aporturile lui Democrit la teoria cauzalitii nu se reduc la aceast list de lucrri. Ele se prelungesc i n cteva opinii de mai larg generalitate. Din cadrul acestora, la un loc de prim rang s-ar aeza cele relatate de D. Laertios: Nimic nu se nate din ceea ce nu este, nici nu piere n nefiin sau c, potrivit opiniilor celui din Abdera: Totul are loc prin necesitate [s.n.I.I.], vrtejul fiind cauza crerii lucrurilor i pe acesta el l numete necesitate6. n primul text putem uor identifica gndul de baz al oricrui determinism, gnd potrivit cruia totul n lume trebuie si aib o cauz. Pus n haine ale limbii latine, acest gnd a devenit maxima de larg circulaie i audien: Ex nihilo, nihil. Adic, din
5

Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor , Editura Academiei R.P.R., Bucureti, 1963, p. 438-439. 6 Idem, p. 437.

15

nimic, nimic nu se nate sau, ntr-o traducere ceva mai liber, totul trebuie s fie din ceva, adic s fie din cauzele sale. Ct privete al doilea text, am subliniat referirea la necesitate. Subliniam prin aceasta c pentru Democrit, dac este cauza, atunci nu poate s nu fie efectul. Relaia cauz-efect este doar de ordinul necesitii. ntmplrii, Democrit nu i-a prea lsat loc n micarea atomilor i a tuturor celor fcute din atomi. ntmplrile ca ntmplri nu sunt dect impresii subiective, impresii generate de necunoaterea cauzelor. Atunci i acolo unde desluim cauzele, gata cu aparenta ntmplare. Prin cunoaterea cauzelor, ntmplarea se spulber precum roua la apariia soarelui. Determinismul pe care l-a cultivat Democrit a fost un determinism care n-a admis joaca de-a fi ori de-a nu fi. A fost un determinism al unei sfinte i nendoielnice necesiti. n formele de mai trziu, acestui determinism i s-a zis mecanicist. i acum, pentru a ne apropia de finalul celor despre Democrit i pentru a motiva cele din titlul acestor pagini s-i mai scriu, drag Sergiu c, dup cum se zice, de la btrnul din Abdera avem cea mai frumoas afirmare a ideii de cunoatere a lumii prin cunoaterea cauzelor din interiorul ei. Se zice c, ndrgostit de tema cauzalitii, ar fi declarat c el prefer s obin o singur explicaie cauzal, dect s urce pe tronul Persiei7. Ce simplu i ce frumos! Simplu ca bun-ziua i frumos ca orice mare adevr. 3. Aristotel i cele patru cauze
7

Dumitru Isac, Introducere n istoria filozofiei elene, Editura Grinta, ClujNapoca, 2005, p. 131.

16

Dup cum vezi, drag Sergiu, de la Democrit am srit direct la Aristotel. Am srit la acela care ne-a lsat mult filozofie a cauzalitii, filozofie care a devenit un veritabil sistem de referin pentru tot ce s-a scris ulterior pe aceast tem. Pentru a ne apropia de aceast filozofie, hai s ncepem cu un text: Cuvntul cauz, scrie Aristotel n Metafizica sa, se ntrebuineaz nti n sensul de materia imanent din care ia natere un lucru, cum e cazul cu arama din care se face statuia sau cu argintul din care se face o cup i altele de acest fel. Apoi se mai numete cauz forma i modelul, aadar definiia esenei permanente i genurile subordonate acesteia... n al treilea rnd se numete cauz primul punct de plecare al schimbrii sau imobilitii. Astfel, sftuitorul este cauza unei aciuni i tatl este cauza copilului su, n general, cel care schimb ceva e cauza schimbrii. n al patrulea rnd, cauza mai nseamn i scop, adic inta n vederea creia se face un lucru, cum, de pild, sntatea e cauza plimbrii8. Un text foarte asemntor putem citi i n Fizica lui Aristotel9. Cam lung textul, copile, dar i face toi banii. Multe din ideile lui au fcut carier lung. n aceast carier cele patru forme sau genuri de cauzare au ajuns s fie foarte bine cunoscute sub numele de cauze materiale, formale, eficiente i finale10. Cu toate aceste denumiri ne vom mai ntlni. Dar pn atunci s mai zbovim asupra textului. Principalele lui coninuturi merit cteva observaii i comentarii.

8 9

Aristotel, Metafizica, Editura Academiei R.P.R., Bucureti, 1965, p. 161. Aristotel, Fizica, Editura tiinific, Bucureti, 1966, p. 38-39. 10 Aristotel, Metafizica, note, p. 161.

17

n acest sens, fr a merge pe firul textului, ci pe un altul, s observm, drag Sergiu, c de fapt ceea ce este cauza ca i cauz sau cauzarea ca i cauzare ni se spune n cea de-a treia accepiune. Aici ni se spune limpede c a fi cauz nseamn a fi un ceva care produce un altceva, un ceva fr de care un ceva sau un altceva nu apare, nu subzist, nu dispare. Aici ni se vorbete de punctul de la care pornete schimbarea sau neschimbarea. Aici ni se spune c aciunile cauzale sunt i trebuie s fie eficiente, c ele trebuie s lucreze n efectele lor. Din seria celor patru forme de cauzare aceasta este forma esenial. Cauzele ca i cauze, n sensul cel mai propriu al termenului, trebuie s fie cauze eficiente, s vin de undeva dinafara efectului i s-l pun pe acesta pe cile existenei efective. Dup aceast prim precizare ar mai fi de observat c din modul lui Aristotel de a gndi pe marginea cauzei i/sau cauzelor eficiente s-a nscut o alt idee de mare rezonan filozofic, ideea de Cauz prim sau de Primul motor. Plimbndu-se cu gndul pe lanurile succesiunilor cauzale, Aristotel se trezete n faa alternativei: nceput sau regres la infinit. i alege nceputul. Alege Motorul care se mic de la sine i care apoi pune n micare tot restul11. Surprinde aceast alegere dar... Ideea n sine a fcut ulterior mare carier n paginile gndirii teologale i n cele ale filozofiei deiste. La observaii i comentarii interesante se preteaz prima accepiune a cuvntului cauz din lista accepiunilor aristoteliene. n aceast accepiune este vorba despre cauzare prin
11

Aristotel, Fizica, p. 199.

18

materia imanent, de cauzarea prin substrat, substan, coninut. De cauzarea din, din ceva. n i prin acceptarea unei aa cauzri, Aristotel face apel la conceptul conceptelor filozofiei sale, conceptul de substan. Aceasta este inima viziunii sale, miezul modurilor lui de a face teoria existenei ca existen, teoria primelor cauze i primelor principii. n jurul conceptului de substan s-au micat nu numai ideile din Fizica lui Aristotel dar i cele din Metafizica sa. n i prin formularea i aprarea ideeii de cauzare material, Aristotel a convertit relaia de substanialitate n relaie de cauzalitate. A convertit relaia care se caut prin punerea ntrebrii din, din ce? cu aceea a lui de ce?, din ce cauz? Este foarte curioas aceast convertire. Este poate chiar ciudat. Este i nu este de neles. Este de neles dac ne gndim c realmente orice se face din ceva, c orice schimbare sau micare presupune schimbare a unei sau unor substane. Orice are nevoie de ceva din care s fie. Norii se nasc din ap, ploia se nate din nori. Masa se face din lemn, lemnul crete din soare, ap i pmnt. Convertirea acum n discuie nu este de neles. Nu este de neles dac ne gndim c pentru Aristotel, substana ca i substan, sau materia ca i materie este principiu al ineriei, neschimbrii, imobilitii. n numele unui atare principiu, substana luat n sine nu este un ceva care s poat face ceva, care s genereze efecte. Metaforic vorbind, potrivit opiniei lui Aristotel, substana nu este dect plastelina din care altceva sau altcineva face jucriile lumii. Acest altceva sau altcineva este morph, adic forma. 19

Forma este a doua mare noiune a filozofiei aristoteliene. Este noiunea care poart cu sine principiul activitii. n aceast calitate era foarte firesc ca ea s-i fi gsit un loc aparte i un loc anume printre formele cauzrii. Coninutul ideatic al noiunii de form a dat foarte mult de lucru nu numai filozofului dar i multor dispute filozofice ulterioare. Pentru a-i explica acest coninut, filozoful asociaz expresia de morph cu multe alte noiuni ale filozofiei sale. Adeseori consider forma ca fiind aspectul sau nfiarea lucrurilor. Cam tot de attea ori o apropie au o identific cu esena, cu specia i genul lucrurilor. Uneori o leag de logos, de psych, de ntleheia, ba chiar i de nrgeia. n unele texte ajunge chiar s considere forma ca fiind ceva de ordinul divinitii dac nu cumva divinitatea nsi. Prin toate acestea cutri strbat cel puin trei gnduri. Primul este acela c forma este opusul substanei, c ea nu conine nici un gram de substanialitate, i/sau materialitate. Forma e pur i simplu form. Al doilea gnd ar fi acela prin care se afirm i se confirm dualismul viziunii metafizice a marelui filozof. Tot acest dualism este aezat pe ideea opoziiilor materie-form. Dac n liniile de for ale acestui dualism punem n calcul prioritatea formei fa de materie putem uor nelege de unde concesiile idealiste ale marelui dualism aristotelic. Pentru marele filozof, forma este anterioar materiei i are ntr-un grad mai mare caracterul de existen dect materia12.

12

Aristotel, Metafizica, p. 220.

20

n fine, gndul care ne intereseaz cel mai mult este c forma ca form este activitate, mobilitate, dinamicitate. n aceast mare calitate pare a fi perfect justificat prinderea ei printre formele cauzrii. Forma este aceea care, ne zice Aristotel, face i asigur toate schimbrile lumii. Numai c, drag copile, cauzarea prin form i model trebuie cobort i topit n cauzarea ca prim nceput al micrii. Numai devenind o cauz de tip trei, cauza de tip doi poate fi cauz veritabil. Cauza formal, trebuie privit ca fiind de fapt o cauz eficient. Numai aa forma ca form poate fi considerat ca fiind alfa i omega tuturor prefacerilor, tuturor generrilor i nimicirilor 13. Numai aa ea poate fi cauz universal i cauz a cauzrii nsi. Dou, trei rnduri i despre cea de-a patra accepiune, i anume despre cauzarea prin scop. n acest sens, a zice doar c scopurile ca i scopuri sunt i nu sunt cauze veritabile. Sunt deoarece toate demersurile vieii noastre pot fi puse n relaie de cauz cu unele sau altele din scopurile noastre. Despre tot ce facem putem spune c se origineaz din anumite eluri. Numai c elurile ca i eluri sunt locuitori ai mentalului din noi. De acolo, ele nu pot face nimic n lumea lucrurilor. Mai mult. Scopurile ca i scopuri sunt plsmuiri n viitor. Or, viitorul ca viitor nu poate face nimic. El trebuie adus n zonele prezentului. Dar adus n prezent nici viitorul nu mai e viitor i nici scopul nu mai este scop. Scopul e aciune. n acest caz i n acest sens, cauzele finale nu pot aciona cauzal dect devenind cauze eficiente. Numai ele convertesc mentalul n real, viitorul n trecut i posibilul n actual. Scopurile ca i scopuri trebuie s ias din lcaurile lor pentru a
13

Aristotel, Despre generare i nimicire, Editura Polirom, Iai, 2010.

21

putea deveni cauze n sensul propriu al termenului. Toate cauzele ca i veritabile cauze sunt pn la urm cauze eficiente. Cele patru cauze din lista lui Aristotel sunt pn la urm trei i, n cele i mai la urm, una cauza eficient. 4. Toma de Aquino i cauza cauzelor Pe marginea modului lui Aristotel de a filozofa pe tema cauzalitii am zbovit destul. E timpul s facem un pas mai departe. n acest pas, dac sar peste muli i peste multe, parc numi vine s sar peste Toma de Aquino. Acesta a fost teologul i filozoful care, n vremuri ale secolului al treisprezecelea, s-a aplecat cel mai mult i cel mai serios asupra motenirii filozofice aristoteliene. A fcut acest lucru cu dou intenii clare i interdependente: s-l adapteze pe Aristotel la exigenele gndirii teologale i s gseasc n Aristotel argumente n favoarea acestei gndiri. Din aceste dou intenii s-a nscut lucrarea lui fundamental Summa Teologiae, lucrare care a devenit de baz n tot nvmntul teologic. n paginile acestei cri s-a rezumat i se rezum cel mai bine tot efortul gndirii scolastice de a face din filozifie o slujnic a teologiei. Dar s nu ne bgm n labirintul acestor eforturi c nu mai putem iei. S rmnem doar la tematica noastr. Dintre ideile lui Aristotel despre cauze i/sau cauzalitate dou, zic eu, sub condeiul Sfntului Toma, au fcut mare, mare carier. Prima este aceea a Primului Motor. Filozoful scolastic nu putea s nu se bucure atunci cnd, aplecndu-se cu toat seriozitatea asupra operei lui Aristotel, a dat peste textul: Aa c elemen22

tul divin pe care pare s-l cuprind intelectul aparine mai degrab Primului Mictor nemicat, iar actul de contemplare este cea mai mare i cea mai pur fericire. Dac divinitatea are parte de aceast fericire venic, iar noi doar din cnd n cnd, lucrul e minunat; iar dac divinitatea are parte de ea ntr-o msur nc i mai mare atunci minunea e i mai mare. i lucrurile chiar aa stau14. Texte asemntoare putem gsi multe n Fizica i Metafizica lui Aristotel. Pe baza combinrii acestora cu litera i spiritul unor pagini din Biblie, Sfntul Toma va scrie i el de zeci de ori: Este deci necesar s se ajung la un Prim motor, care e nemicat de nimeni, i toi neleg c acesta este Dumenzeu15. Cea de-a doua mare idee aristotelic pus n legtur direct cu ideea de Dumnezeu este aceea de form i de cauz formal. Undeva mai sus am afirmat c Aristotel nsui a apropiat ideea de form a apropiat-o poate chiar mai mult dect era cazul de ideea singurului principiu activ, de principiu menit s scoat materia din pasivitate. Ba mai mult, chiar Aristotel vede uneori n form, un fel de divinitate. Vorbind despre divin, stagiritul nu vrea s ajung la zei. El afirm textual c n problemele divinitii trebuie s nu dm crezare filozofiilor bazate pe mituri, ci s dm crezare celor care n cercetrile lor se slujesc de demonstraii riguroase16. Ideea de form i de form ca principiu activ i se pare lui Aristotel ca aparinnd acestei filozofii. Poi s

14 15

Aristotel, Metafizica, p. 387. Toma de Aquino, Summa Theologiae, Editura tiinific, Bucureti, 1997, p. 62. 16 Aristotel, Metafizica, p. 116.

23

nu fii de acord cu dualismul materie-form, dar nu-i poi ignora consistena argumentativ. De la toate cele scrise de Aristotel pe tema formei i a rolurilor ei n lume nu mai era dect un pas pn la Dumnezeul lui Moise, pn la Atotfctorul. Sfntul Toma, cu mintea plin de textul biblic, nu putea s nu recurg la acest pas. Printre multe altele, acest pas se vede foarte limpede i n urmtorul text: Rspund spunnd c puterea este de dou feluri, adic pasiv, care nu este n nici un fel n Dumnezeu, i activ, care trebuie atribuit lui Dumnezeu n grad maxim. Este ns clar c cine este n aciune i perfect, prin aceast nsuire este principiu a oricui. Se poate ns, cteodat, ca ceva s fie cu defecte i imperfect. S-a artat ns mai sus c Dumnezeu este act pur, simplu i universal perfect, i n el nici un fel de imperfeciune nu are loc. Deci lui i compte [i intr n competen n.n.I.I.] n msur maxim s fie principiul activ i s nu sufere n nici un fel influena altcuiva. ns raiunea principiului activ compte puteri active, cci puterea activ e principiul de aciune maxim. Puterea pasiv este ns principiul de a suferi de la altul, cum spune Filozoful ( Metafizica, V:12). Rmne deci stabilit c n Dumnezeu st puterea activ maxim, nu una pasiv17. Acest text, drag Sergiu, este cam lung pentru economia acestor pagini. El ne spune, ns, totul, sau aproape totul, despre modul n care Sfntul Toma a recurs la adaptri ale unor texte aristotelice la cerine ale gndirii teologale. Ne mai spune totul sau aproape totul despre modul n care gndirea teologal s-a descurcat n temele cauzalitii. Ne spune c din optica acestei
17

Toma de Aquino, op. cit., p. 390.

24

descurcri, Dumnezeu este totul. Ne spune c Dumenzeu este nu numai Cauza prim sau Primul motor; el este i cauza tuturor cauzrilor. El este cel care asigur, din eternitate, ntru eternitate, toate trecerile de la ceva la altceva. El asigur toate nlnuirile cauz-efect. El face acest lucru nu numai n cele din cer i de pe pmnt, ci i n cele din viaa oamenilor; el ne nate, el ne crete i el ne omoar. Toi paii vieii noastre sunt n minile lui. n calitate de actus primus el este Atotputernicul i Atotcreatorul. i n multe alte capitole ale discuiei sale despre natura i atributele Celui de Sus, Sfntul Toma recurge la interferene cu idei i texte din Aristotel. Recurge mai ales la textele n care se face vreo referire la divinitate. n invocarea acestor interferene, marele teolog ignor marile diferene. Ignor faptul c divinul aristotelic este doar un fel de a vorbi despre un nceput i un absolut, despre un ceva prin care s poat explica la modul filozofic i nu mitologic tot restul. Sfntul Toma n-a neles c divinitatea, n sens aristotelic, este altceva dect Dumnezeul biblic. Acest Dumnezeu i joac toat cartea existenei sale pe ideea de pcat. Pe ideea de-a ne porunci i de-a ne trage la rspundere. Dac nu-l ascultm, ne poate pedepsi drastic. Dumnezeul lui Aristotel, ca i al tuturor filozofilor care se respect, este altceva. Dumnezeul filozofiei, spre deosebire de cel al teologiei, nu ne judec, nu ne comand i nu ne cere nicio socoteal. El nu umbl cu catastiful n care crede Jacques Fatalistul i n care cred toi drept-credincioii. Dac credina i ajut cumva pe cei credincioi s moar mai uor, atunci e bine s cread. E bine pentru ei i, poate, i pentru cei din jur. Numai c i credina ar trebui purtat n nite limite ale normalului. Cnd se depesc aceste limite, ea devine bigotism. Bigotismul, n oricare 25

din formele lui, desfigureaz. Desfigureaz sfntul chip al sfintei fiine umane. Dar, drag copile, se pare c iar m-am rtcit. Se pare c trebuie s revin la tematica noastr. 5. Spinoza i causa sui Pentru tema cauzalitii, B. Spinoza conteaz mai ales prin ideea de causa sui. Preluat probabil din arsenalul gndirii scolastice, ideea e folosit cu totul altfel. E folosit ntr-un mod original. n numele acestei originaliti, atunci cnd vorbete despre Spinoza, Hegel consider: Causa sui este o expresie important18. Gndul din causa sui este aezat i afirmat n chiar prima definiie a Eticii cea mai de seam lucrare a filozofului din Amsterdam: Prin cauza de sine neleg lucrul a crui existen include existena sau a crui natur nu se poate concepe dect ca existen19. Cu alte cuvinte cauza de sine este cauza care-i are cauzarea n sine, care nu are nevoie de niciun exterior, care-i este mereu i mereu suficient siei. n explicitarea lui Hegel, causa sui este cauza infinit, cauza n care cauza i efectul sunt identice20. Definiia numrul unu trebuie imediat pus n legtur cu definiia numrul trei din aceeai Etic i din acela capitol al acesteia, capitol intitulat Despre Dumnezeu. n aceast a treia definiie ni se spune cine sau ce se bucur sau se poate
18

G. W. F. Hegel, Prelegeri de Istorie a filozofiei, vol. II, Editura Academiei R.P.R., Bucureti, 1964, p. 445. 19 Spinoza, Etica, Editura tiinific, Bucureti, 1957, p. 39. 20 G. W. F. Hegel, op. cit., p. 445.

26

bucura, vorbind metaforic, de causa sui, cine deine atributul de a fi de la sine i doar prin sine: Prin substan neleg ceea ce exist n sine i este conceput prin sine; adic acel lucru al crui concept nu are nevoie de conceptul altui lucru din care s trebuiasc s fie format21. Peste alte dou definiii apare textul prin care Dumnezeu, n modul cel mai explicit, e identificat cu substana i substana cu Dumnezeu: Prin Dumnezeu neleg existena absolut infinit, adic substana alctuit dintr-o infinitate de atribute, fiecare dintre ele exprimnd o esen etern i infinit22. Pentru Spinoza Dumnezeu nu este dect substana iar substana este chiar Dumnezeu. Acestea mpreun sunt sfnta natur. Natura ca simpl natur. Toate acestea se supun lui causa sui, toate se supun regulii de a fi din sine i prin sine. Prin causa sui, substana, Dumnezeu i natura devin unul i acela lucru: Deus, sive natura Dumnezeu sau natura a devenit expresia prin care se caracterizeaz cel mai bine i cel mai sintetic miezul filozofic al filozofiei lui Spinoza. n aceast expresie se aaz cel mai bine monismul i panteismul filozofiei lui. Monismul viza depirea renumitului dualism cartezian, adic a dualismului celor dou substane res extensa i res-coytous. Pentru Spinoza spaialitatea i gndirea nu sunt dect atribute ale substanei unice unice, infinite, absolute. Substan care e n acela timp i causa sui. Monismul lui Spinoza este un monism de implicit nuan materialist. n opera lui, Dumnezeu n-a mai rmas dect

21 22

Spinoza, op. cit., p. 39. Idem, p. 40.

27

cu numele. Acest lucru l-au neles cel mai bine chiar reprezentanii gndirii teologale. Este la ndemna oricui s bage de seam c prin causa sui, Spinoza a discutat de fapt problema cauzei prime. n expresia lui Spinoza nici nu avem altceva dect un alt nume pentru ceea ce Aristotel considera a fi Primul motor sau pentru ceea ce gndirea teologal considera a fi cauza tuturor cauzelor. La o analiz mai atent ns, s-ar putea uor constata c lucrurile nu stau chiar aa. n causa sui avem nu numai un alt nume, ci o alt idee, un alt concept, o alt viziune. Sub condeiul lui Spinoza, substana ca i substan a ajuns s fie mai apropiat de statutul ei existenial dect era sub condeiul lui Aristotel. n viziunea acestuia, substana era doar pasivul, inerialul, doar un ceva pus la dispoziia formei. La Spinoza, ea devine un ceva care-i este propria cauz, care se produce i reproduce din sine i prin sine, care este mereu cauz i efect, efect i cauz. Sub condeiul lui Spinoza i ideea de Dumnezeu devine alta dect aceea care era n paginile gndirii teologale. n aceste pagini, Dumnezeu este doar cel fr de cauz i cauz a tuturor cauzelor. Identificat cu substana i cu natura, Dumnezeul lui Spinoza ajunge s fie un fel de efect al propriei lui cauze, s fie un ceva care nu mai este doar un ceva care mereu doar este, ci i un ceva care mereu se face. Un ceva care se produce i reproduce din eternitate i ntru eternitate. Ar fi interesant, drag Sergiu, s m angajez i la multe alte comentarii pe seama filozofiei i vieii filozofului. Ar putea fi interesant s-i scriu cum pune i cum rezolv problemele 28

sufletului, problemele cunoaterii i nu n ultimul rnd pe cele ale moralitii. Ar fi interesant s notez cte ceva i despre viaa lui, despre modestia lui, despre modul de a refuza orice onoruri, de-a renuna la motenire, de-a refuza postul de profesor la Heidelberg, de-a tri modest i simplu ca simplu lefuitor de lentile. Dar... Dar, pentru a ncheia, cteva rnduri din Goethe: Acest spirit, cu o influen att de hotrtoare asupra mea i care a determinat ntregul meu mod de a gndi, a fost Spinoza. Dup ce cutasem pretutindeni un mijloc de formaie a ciudatei mele firi, am ajuns n fine la Etica acestui om. N-a putea spune ce anume am cules eu din aceast oper i ce am pus eu n ea; destul c am aflat aici linitea patimilor mele i c, prin ea, mi s-a deschis o larg i liber perspectiv asupra lumii senzoriale i morale23. D. Hume cauzalitatea e n noi Pn la D. Hume, vorba lui Kant, lumea filozofilor a trit un ndelungat somn dogmatic. D. Hume a fost acela care a sunat deteptarea. O anume deteptare au sunat i scepticii antichitii Pyrrhon din Elis, Sextus Empiricus, Enesidem .a. Deteptarea acestora a fost una prea timpurie. Ea nu prea putea avea ctig de cauz. n enunurile ei se atrgea atenia asupra faptului c nici existena unor realiti i nici aceea a unor produse de cunoatere nu sunt chiar aa de simple i de clare. Nu sunt deloc nendoielnice. Dimpotriv: Simurile ne nal, iar raiunea spune lucruri

23

Goethe, Poezie i Adevr, vol. III, Editura pentru Literatur, B.P.T., Bucureti, 1967, p. 215.

29

diferite24. Ct privete cauzalitatea aceasta ne intereseaz nainte de toate tot ei, la timpul lor, ne-au zis: Cauza aparine categoriei relativului, anume e relativ fa de ceea ce este cauzat, adic fa de efect. Dar lucrurile care sunt relative sunt simple obiecte ale gndirii i nu au o existen substanial. De aceea, o cauz poate fi numai obiect al gndirii... de aceea cauza nu exist25. Mai marii antichitii eline Democrit, Socrate, Platon, Aristotel .a. au mers pe alte ci ale gndirii, ci pe care nici realitatea realitii i nici valoarea de adevr a produselor cunoaterii nu erau supuse vreunui semn al ntrebrii. Dogmatismul ontologic i optimismul epistemologic erau la ordinea zilei. Punctul de vedere al contiinei naive i comune era ridicat la rangul unei nalte i ntinse filozofri. Mai trziu, n vremurile gndirii scolastice, poziiile dogmatismului ontologic i epistemologic au ajuns s mbrace forme aberante sau aproape aberante. S-a ajuns s se afirme c-l putem cunoate nendoielnic chiar i pe Dumnezeu. Sf. Augustin, de pild, susine, n cri ntinse, c-l putem contempla cu ochii credinei, iar Sf. Toma, c i-am putea dovedi existena pe cile raiunii. Pentru amndoi, ns, cunoaterea cea mai cunoatere o avem pe cile adevrului revelat. n acest gen de adevr avem dea face nu doar cu adevr, ci cu adevrul cel mai adevrat, avem de-a face cu tot adevrul. Cu tot adevrul despre Cel de Sus, despre lume i despre noi.

24 25

Diogenes Laertios, op. cit., p. 455. Idem, p. 455-456.

30

n vremurile gndirii moderne, optimismul epistemologic a luat forma marilor i ntinselor dispute dintre adepii raionalismului i empirismului. Btlia se ddea pentru supremaia uneia sau alteia din cele dou faculti cognitive mari sensibilitate sau intelect. Adepii raionalismului Descartes, Spinoza, Leibniz etc. ncercau s argumenteze c doar prin produsele gndirii ajungem i putem ajunge la adevruri; senzaiile i percepiile sunt prea subiective i prea relative. Ordinea i nlnuirea ideilor, ncerca Spinoza s ne conving, sunt nsi [s.n.I.I.] ordinea i nlnuirea lucrurilor26. Adepii empirismului Fr. Bacon, J. Locke, G. Berkeley, D. Hume etc. jucau totul pe cartea empiricului. n acest joc, D. Hume se abate de la empirism i aduce cu sine scepticismul. Sun deteptarea, sun desprirea de ncrederile nermurite. Interesant c trezirea din somnul dogmatic se face tocmai pe tema cauzalitii. n vremurile somnului se considera c atunci cnd vorbim de cauze i de efecte, atingem efectiv faptul c ceva produce altceva. Nici un fel de ndoial cu privire la realitatea cauzrii i la valoarea de adevr a ideii de cauzalitate. Odat cu D. Hume se termin cu asemenea naiviti. El pune n joc jocul ndoielii. Un alt fel de ndoial dect acea a lui Descartes. Acesta a pus ndoiala n discuie filozofic pentru a putea argumenta existena incontestabil a cogitoului. Din aceast argumentare aveau s decurg direct argumentele ncrederii n puterile acestuia. ndoiala lui Descartes a fost un artificiu filozofic, artificiu prin care marele raionalist postula drepturile raiunii de a
26

Spinoza, op. cit., p. 93.

31

pune sub judecata i/sau judecile ei tot ce ine de lume, de Dumnezeu i de noi. ndoiala lui D. Hume este de alt factur; cu alte funciuni i cu alte consecine filozofice. Ea este o ndoial epistemologic i ontologic deopotriv. Cu privire la cauzare i/sau cauzalitate, D. Hume ne spune c ceea ce noi lum drept o relaie de la cauz la efect nu este i nu poate fi o certitudine. Este mai degrab o simpl impresie subiectiv. El recunoate c Toate raionamentele referitoare la fapte par s fie bazate pe relaia dintre cauz i efect27. Aceast relaie ns, mai zice el, nu o putem descoperi i susine pe ci ale raiunii. Ea ne vine doar pe ci ale experienei. n fluxurile acesteia, noi observm cu uurin c ceva vine dup altceva, c evenimentele se supun unei succesiuni. Pornind de la datele experienei, ne zice Hume putem defini cauza ca fiind un obiect urmat de un altul, n aa fel nct toate obiectele asemntoare primului sunt urmate de obiecte asemntoare celui de al doilea. Sau, cu alte cuvinte, n aa fel nct dac primul obiect n-ar fi, cel de al doilea n-ar fi existat niciodat 28. Mecanismul care ne conduce spre o aa constatare este mecanismul psihologic al obinuinei. Dup o repetare a cazurilor asemntoare, spiritul este mpins de obinuin ca, la apariia unui eveniment s atepte apariia evenimentului care l-a nsoit de obicei i s cread c el se va produce29. Pentru a fi i mai clar i pentru a fi i mai categoric ni se mai scrie c tot ce deducem noi din experien repre-

27

D. Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc , Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987, p. 106. 28 Idem, p. 156. 29 Idem, p. 148.

32

zint rezultatele obinuinei i nu ale raionrii 30. Obinuina este, aadar, marea cluz a vieii31. Fr a mai lungi vorba, s rezumm, drag copile, i s punem punctul pe i. A pune acest punct prin punctul pe care-l pune M. Flonta, atunci cnd scrie: Hume ridic astfel impresia etern pe care o numete obinuin la rangul de principiu al oricrei nvri din experien i de temei al ideii de conexiune necesar32. Expresia de conexiune necesar s o citeti, drag Sergiu, drept conexiune cauzal. Dac ar fi s punem textele de mai sus la o anumit distan aa ca s le vedem i s le gndim mai bine am putea desprinde din ele ca i din altele dect ele cel puin umtoarele. Am desprinde, mai nti, c ideea de cauzalitate i-a pierdut legturile cu realitatea cauzrii. Din mare idee ontologic ea a ajuns s fie doar una strict psihologic. Ea nu mai vizeaz dect un fenomen subiectiv, doar modul nostru de a ne ordona unele fluxuri ale experienei noastre sensibile. Noi doar considerm c n unele cazuri, n cele repetitive, ceea ce este dup aceea, este i din cauza aceea. Am mai putea desprinde c psihologismul i subiectivismul l duc pe D. Hume direct n braele scepticismului. l duc n braele ndoielilor. ndoieli nu numai de ordin epistemologic, dar i ontologic. Dac produsele cunoaterii impresii i idei nu ne pot asigura certitudinea cauzrii lucrurilor, ele nu ne pot garanta nici
30 31

Idem, p. 121. Idem, p. 122. 32 M. Flonta, Studiu introductiv, n D. Hume, op. cit., p. 61.

33

pe aceea a existenei acestora. Nu avem de unde ti dac mai exist sau nu ceva dincolo de orizonturile subiectivitii. n judecarea raporturilor dintre cele trei mari caracteristici ale poziiilor filozofice ale marelui Hume psihologism, subiectivism i scepticism nici nu tim care ar putea fi prioritar. Nu prea tim care din ele este vinovat de celelalte dou. De fapt, ele sunt aa de bine ngemnate, nct formeaz mpreun filozofia lui D. Hume, formeaz mpreun trezirea din somnul dogmatic. 6. Kant sau antinomiile cauzalitii Cel mai trezit din somnul dogmatic s-a dovedit a fi Kant. El i recunoate aceast trezire. El nu numai c preia liniile mari ale gndirii lui Hume dar, n unele privine le duce pn la ultimele lor consecine. I. Kant l neag i l afirm pe Hume. i neag, de pild, scepticismul ontologic pentru a putea promova un realism al lui i numai al lui. i neag psihologismul pentru a putea ajunge la transcendentalism. i preia fr rezerve scepticismul epistemologic pentru a-l converti n criticism i agnosticism. Ct privete tema cauzalitii o scoate din zonele experienei sensibile pentru a o aeza printre marile concepte ale intelectului i marile antinomii ale raiunii. Pentru a putea nelege ct de ct ceva din toate aceste prelungiri i depiri se cade, cred eu, s le ncadrm fie i numai n cteva pagini dedicate filosofiei kantiene n general. Se cade s prezentm ct de ct modul lui Kant de a se uita filozofic la lume i la cunoaterea ei. Pentru Kant, lumea ca lume exist la modul cel mai nendoielnic posibil. i exist nu ca umbr a ideilor, precum la Platon i nici ca exteriorizare a vreunui mnunchi de 34

senzaii i percepii ca la Berkeley. Lucrurile cerului i ale pmntului exist prin fora lor, exist pur i simplu. Din acest punct de vedere, Kant este un mare, mare realist. Cu lumea obiectiv i nendoielnic ne confruntm cognitiv prin punerea n joc a celor trei faculti cognitive de baz sensibilitate, intelect i raiune. Din aciunea celor din cer i de pe pmnt asupra organelor noastre de sim rezult fluxuri i fluxuri de impresii senzaii, percepii, poate i reprezentri. Toate acestea au calitatea de-a fi intuiii, de-a fi imagini aparent simple i aparent clare. Intuiiile ca intuiii, ca produse ale sensibilitii, nu sunt ns ferestrele noastre spre lume i nici ale lumii spre noi. Ele nu ne arat nici ce sunt lucrurile i nici cum sunt ele n exterioritatea i/sau fenomenalitatea lor. Nu pot face aa ceva deoarece, n chiar momentele interaciunilor noastre cu cele din afar intervin activ, poate prea activ, formele apriorice ale sensibilitii timpul i spaiul. Potrivit filozofiei kantiene, timpul i spaiul nu sunt proprieti sau atribute ale realitii ca realitate, ale locuitorilor acesteia; ele sunt forme a priori ale sensibilitii noastre. Ele exist n noi i numai n noi. Exist naintea oricrei experiene posibile i drept condiie sine qua non a realizrii acesteia. Timpul i spaiul funcioneaz n noi i din noi ca nite matrici ale intuirii sensibile. n ele se aaz spontan i fr eforturi toate produsele de gen senzaii i percepii. n numele unei asemenea aezri noi tim cum percepem lucrurile, dar nu tim, i n principiu nu putem ti, dac ele sunt aa cum le percepem. Noi tim cum ne apar lucrurile n senzaii, percepii, reprezentri, dar nu tim i nu putem ti dac ele sunt chiar aa. n procesul receptrii aciunilor exterioare, noi suntem aa de activi nct mai degrab tulburm raporturile 35

noastre senzitive cu realitatea dect s le favorizm. De aceea, nc o dat: tim cum simim lumea, dar nu tim dac ea este aa cum o simim. Dar s vedem ce se ntmpl dac intr n joc mecanismele intelectului. Poate c acestea sunt mai puternice sub raport cognitiv, mai eficiente. Nici n acest caz, ne zice Kant, lucrurile nu stau mai bine. Intelectul ca intelect i are propriile lui forme apriorice, forme cu care intelectul se apleac activ asupra datelor sau produselor sensibilitii. Din aceast aplecare ele i asigur coninutul. Fr interaciunea cu datele experienei perceptive, structurile intelectului sunt structuri goale, sunt forme pure. Cu toate interaciunile lui cu zonele sensibilitii, cu intuiiile acesteia, intelectul ca intelect nu atinge nici el lumea lucrurilor n ceea ce ar fi ea. Cu ajutorul mecanismelor intelectului noi gndim lucrurile dar nici aici nu tim dac ele sunt aa cum le gndim. Intelectul ca intelect, cu toat bateria lui de mecanisme de abstractizri, de generalizri, raionri, judecri etc. nu asigur minii noastre ochelari mai buni, ochelari cu care s ajungem la lumea lucrurilor i evenimentelor. Sunt un fel de ochelari ai orbului. i aceasta n ciuda opiniei kantiene c Ideile fr intuiii sunt goale, iar intuiiile fr concepte sunt oarbe33. Cu toat lumina pe care o au ideile, intuiiile sensibilitii tot oarbe rmn. Neputinele cognitive ale sensibilitii, ale intuirii directe, se mut i n planul conceptelor. Dar poate c raiunea este o instan mai tare, mai eficient, poate c ea ne-ar putea duce n lumea lucrurilor ca i lucruri, realului ca real. Dar nu e s fie aa. Raiunea ca raiune, ne spune Kant, ntr-un mod foarte laborios, devine i mai neputincioas.
33

I. Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p. 92.

36

Atunci cnd Kant i ncepe analizele Despre raiunea pur ca sediu al aparenei transcendentale dm peste textul: Orice cunoatere ncepe cu simurile, nainteaz de aici spre intelect i sfrete cu raiunea, deasupra creia nu se gsete n noi nimic mai nalt pentru a prelucra materia intuiiei i a o aduce sub cea mai nalt unitate a gndirii. Fiindc trebuie s dau acum o definiie a acestei faculti supreme de cunoatere, m gsesc ntr-o anumit ncurctur. Ca i intelectul, ea are o folosire numai formal, adic logic, fiindc raiunea face abstracie de orice coninut al cunoaterii dar are i o folosire real, fiindc ea nsi conine originea anumitor concepte i principii, pe care nu le mprumut nici de la simuri, nici de la intelect34. Nelundu-i conceptele de la vecinele ei, raiunea i are propriile ei forme i coninuturi a priorii. Ea i are propriile ei ntrebri i rspunsuri. Ea se ntreab despre cele mai adnci i mai nalte atribute ale lumii ca lume sau realitii ca realitate. Se ntreab despre aceste atribute n limitele i n orizontul lumii elaborate transcendental, elaborate prin conlucrrile sensibilitii cu intelectul i a intelectului cu produsele sensibilitii. n interiorul acestei interogaii, raiunea i pune, de pild, probleme precum: Este lumea finit sau infinit?, exist n interiorul ei necesitate sau libertate?, simplitate sau complexitate?, se caracterizeaz ea prin vreun absolut sau totul e relativ?, se supune ea divinitii sau non divinitii? etc. n raport cu aa ntrebri mari, raiunea ca raiune nu poate produce dect rspunsuri antinomice. Ea poate argumenta i contraargumenta n favoarea oricreia din alternativele cuprinse n ntrebrile abea enunate. Ea poate formula argumente
34

Idem, p. 283.

37

i n favoarea afirmrii infinitii i a finitii i n favoarea tezei c Dumnezeu este i n favoarea anti-tezei c Dumnezeu nu este etc. Producnd doar paralogisme i antinomii, raiunea ca raiune se ncurc n propriile ei ntrebri i rspunsuri. De aci putinele i neputinele ei. Din cauza neputinelor, raiunea nu ne poate duce nici ea n zonele acelui ceva care e exterior i care ne declaneaz mecanismele cogniiei, nu ne permite nici ea s atingem cotele realului ca real. n acest caz, dup cum cu uurin se poate desprinde, noi cunoatem fr s cunoatem, fr s transcendem la transcendent. Dac potrivit poziiilor epistemologiei kantiene nu putem face o aa transcendere, atunci lui Kant nu-i rmne dect o mare concluzie: lucrurile sunt, dar nu le putem cuceri cognitiv. n principiu nu tim i nu vom putea ti nici ce i nici cum sunt lucrurile n sinele lor. Lumea lucrurilor rmne la a fi o lume a lucrurilor n sine. Noi ne raportm la lucruri ca i cnd als ob ele ar fi aa cum ne spun demersurile cunoaterii c ar fi, dar s-ar putea ca ele s fie cu totul altfel dect ne spun produsele cunoaterii. Potrivit poziiilor filozofice kantiene, nu avem la ndemn nici un criteriu care s ne fac dovada transcenderii cognitive la vreun lucru luat nsinele lui. Ideea de lucru n sine, drag Sergiu, este ideea final i esenial a ntregii teorii kantiene a cunoaterii. Este conceptul care a zguduit nu numai filozofia cunoaterii, ci i toate celelalte zone ale filozofrii. El este conceptul esenial al trezirii din somnul dogmatic. La o prim vedere s-ar putea zice i s-ar putea crede c acest concept rezum n sine una din marile inepii ale gndirii filozofice. Adic, cum s nu fie lumea aa cum o cunoatem? De ce 38

s fie alta i altfel? Doar am crescut ca specie n interiorul ei i atunci de ce s ne fi fcut n aa fel nct s n-o putem cunoate? Ce interes ar fi avut natura s ne fac dup alte msuri dect msurile ei? Ce interes ar fi avut s ni se ascund n loc s ni se arate? Cu toat aparenta ei inepie, ideea lui Kant de lucru n sine ne spune un lucru foarte mare i foarte important. Ne spune s nu mai fim nite naivi. Ne spune s nu credem c ideile ca idei i adevrurile ca i adevruri le-am putea gsi de-a evea i de-a gata pe undeva prin lumea care se aterne naintea ochilor i minii noastre. Ideile ca i idei i adevrurile ca i adevruri trebuie s ni le facem, s ni le elaborm prin simuri i prin minte. Procesul cunoaterii nu este un proces de simpl receptare a ceva din lumea locuitorilor lumii. Cunotinele despre lume trebuie s ni le elaborm cu sudoarea frunii, mai bine spus, cu sudoarea structurilor apriori aflate sub easta frunii noastre. Acolo, sub east, sunt chiar i simurile noastre. La modul propriu i la modul de fapt, noi vedem nu att de mult cu ochii, ct vedem cu creierul. Adevrurile trebuie s ni le creem n i prin punerea n joc a unui veritabil sistem de mecanisme apriori, mecanisme pe care nimeni nu le-a teoretizat mai bine i mai insistent dect a fcut-o Kant. Potrivit acestor teoretizri, apriorismul nu este o prostie. E recunoaterea faptului c el exist i c fr structurile i funciunile lui nicio cunoatere nu este posibil. Toat problema este ca aporturile lui s nu fie privite ca o tulburare a relaiei de cunoatere, ci ca o furnizare a acesteia. Problema este s nu ajungem la antagonism.

39

Din punctul de vedere al tuturor celor zise despre nevoia de a ne produce percepiile i de a ne elabora ideile se poate uor observa caracterul foarte discutabil al expresiilor de culegere de informaie i de descoperire a adevrului. Informaia nu se culege i adevrurile nu se descoper. Cunoaterea ca i cunoatere este un mare act de creaie. Poate cel mai mare i cel mai important. Poate este creaia prin care suntem ceea ce suntem, prin care existm ca indivizi i ca specie. Fr creaia de adevr, vorba lui Hegel, am muri de foame i la propriu i la figurat. i la figurat, deoarece pe lng ideile prin care ne asigurm traiul zilnic, mai avem nevoie i de hran pentru spirit. Avem nevoie de adevruri de dragul adevrului i de adevr de dragul binelui, frumosului, dreptii, libertii etc. Toate cele zise despre creaia de cunoatere, drag Sergiu, reprezint lecia mare pe care ne-a lsat-o Kant prin faimosul su lucru n sine. Kant ne-a nvat s nu mai fim naivi. S fim mereu i mereu critici. S nu ne mai lssm furai de nici un fel de poziii dogmatice. Nici de cele ale contiinei comune i nici de cele ale unor demersuri filozofice. Iar m-am rtcit, copile. Iar mi-a alunecat condeiul pe crri care m-au ndeprtat de tema cauzalitii. napoi la ea. n aceast napoiere, primul lucru care mi se pare c ar trebui s i-l scriu este c n crile lui Kant avem mult, mult discuie despre cauze i/sau cauzalitate. Aa de mult c aproape c mi vine s-i mai spun nc o dat gluma cu dracu poate pe la toate. N-am s pot pe la toate. Va trebui s aleg. Prima alegere este aceea n care vreau s-i scriu c marele Kant l luda pe marele Hume pentru c a neles originea a 40

priori a ideii de cauzalitate, dar l critic pe motiv c a derivat-o din experien cu ajutorul mecanismelor psihologice ale obinuinei35. Nemulumit de psihologismul lui Hume, Kant i caut cauzalitii un alt loc n lumea subiectivitii noastre. i i gsete un loc de mare cinste, un loc printre marile concepte ale intelectului, concepte pe care, pind pe urmele lui Aristotel, le mai numete i categorii. n Tabela categoriilor36 Kant aaz cauzalitatea alturi de concepte precum unitate, totalitate, realitate, existen, necesitate, posibilitate etc. O aaz n grupul conceptelor de relaie, alturi de substan i comuniune sau aciune reciproc. Potrivit acestei aezri, cauzalitatea devine un mare concept logic. Un mare concept al modului nostru de a gndi. Ca i toate celelalte concepte este un concept a priori, adic un dat, un nnscut, un ceva care nu se poate deriva din experien, dar un ceva care precede i condiioneaz orice experien. n procesul acestei condiionri, rosturile cauzalitii sunt cele ale rnduirii datelor experienei n serii temporale dup regula cauz-efect. Potrivit acestei reguli, cauza determin efectul n timp, ca pe o consecin a ei37. n lumina unui asemenea rol Principiul raportului cauzal n succesiunea fenomenelor este valabil deci pentru toate obiectele experienei (n condiiile succesiunii), fiindc el nsui este fundamentul posibilitii unei astfel de experien38. Cele citate mi se par prea clare s necesite prea ntinse comentarii. Este prea clar c pentru Kant, conceptul de cauzalitate
35 36

Idem, p. 123-124. Idem, p. 110. 37 Idem, p. 209. 38 Idem, p. 216.

41

este un fel de ochi al minii, ochi cu care ne uitm la fluxurile experienei noastre sensibile. Este un mare concept al lumii noastre transcendentale. El nu este i nu poate fi un locuitor al transcendentului i nici mcar al sensibilitii ca sensibilitate sau ca intuire a acestui transcendent. Conceptul de cauz este invocat de Kant i prin multe alte capitole ale operei sale. Este vizat pe larg, de pild, i atunci cnd are sub condei ideile raiunii i rolurile acestora. i atunci cnd este vorba de paralogisme i antinomii. ntr-o form subtextual dm peste ideea de cauz chiar n formularea i comentarea primei antinomii. Este vorba de ntrebarea dac lumea are sau nu un nceput. n aceast ntrebare, ideea de cauz este implicat deoarece, oricum am ntoarce lucrurile, a vorbi despre un nceput nseamn a vorbi despre ceea ce Aristotel denumea Primul motor. n soluia kantian, ns, nu-l regsim pe Aristotel. Pentru Kant, la modul raional, al unui raional teoretic, adic cognitiv, nu putem decide nici n favoarea i nici n defavoarea nceputului. Problema rmne i trebuie s rmn deschis. Problema e foarte legitim, numai c ea rmne insolubil. Raional ea poate fi argumentat i aa, i aa. Dar cel mai important, drag Sergiu, este, cred eu, s-i scriu cte ceva despre ce zice Kant, cu referire la cauzalitate, n ultimele lui antinomii. De data aceasta la modul explicit. n acest sens, n formularea celei de a treia antinomii, de pild, se pune n mod clar problema dac exist cauzalitate doar dup legile naturii sau putem admite i o cauzalitate prin libertate39.

39

Idem, p. 388.

42

i n cazul acestei alternative, n ntrebuinarea ei strict cognitiv sau explicativ, nu poate formula dect un rspuns contradictoriu. Dincolo de aceasta ns, pe atunci pe cnd se pune aceeai problem din perspectivele raiunii practice, Kant nu ezit deloc n a afirma rolurile mari pe care le are cauzalitatea prin libertate. Raiunea practic este raiunea care deine principiile mari ale conduitei morale. Ea este o raiune normativ, este raiunea care intervine n zonele moralitii. Normele moralitii, consider Kant, nu vin de la vreun exterior, nici mcar de la Cel de Sus, ele vin din noi, din aprioricul raiunii noastre practice, din zona marelui imperativ categoric, zona legii morale: S faci ntotdeauna n aa fel nct norma conduitei tale s devin lege pentru toi. Legea moral, ne zice acela Kant, este de fapt o lege a cauzalitii prin libertate40. n numele unei asemenea precizri se poate uor observa c pentru Kant exist dou tipuri mari de cauzare dup legi ale naturii i dup legi ale libertii. Aceste cauzri nu se exclud, sunt n raporturi de aciune paralel. n acest sens, Kant ne scrie limpede: Natura cel puin nu contrazice cauzalitatea prin libertate. Sau, pe aceeai pagin: amndou pot avea loc independent una de alta i fr a se tulbura una pe alta41. La modul explicit, expresia cauz apare i n formularea celei de a patra antinomii. Are lumea o cauz ca fiin absolut necesar sau nu are? n coninutul de fapt al acestei ntrebri este vorba despre admiterea nu neadmiterea Celui de Sus drept cauz a tuturor cauzelor. Este vorba despre caracterul antinomic al ideii de
40 41

I. Kant, Critica raiunii practice, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 136. I. Kant, Critica raiunii pure, p. 455.

43

Dumnezeu. Pe terenurile acestei antinomii, drag Sergiu, nu vreau s mai intru. Despre teza i antiteza acesteia i-am scris cte ceva prin alte locuri, aa c nu vreau s mai revin. Vreau s fac un pas mai departe, vreau s-i scriu cte ceva despre modul n care Kant pune n discuie raporturile dintre cauze i scopuri. Cu aceste raporturi el se ocup n cea de-a treia Critic Critica facultii de judecare. Aceast facultate, consider Kant, este aceea care trebuie s medieze ntre intelect i raiune, pe de o parte, ntre raiune teoretic i practic, pe de alt parte. n ambele cazuri este vorba de distane mari, de veritabile prpastii. Anumite treceri peste cele dou prpastii, facultatea de judecare le poate face prin cele dou genuri de produse ale ei judeci determinative i judeci de reflexie. Judecile determinative mai au nc o anume nfiare cognitiv. Prin ele, un anume general, care ne este dat n vreun fel oarecare, se aplic unor cazuri particulare. Judecile reflexive opereaz altfel. Ele caut un anume general care nu ne este dat, nu ne este dat nici n concepte ale intelectului i nici n idei ale raiunii, nu ne este dat nici cognitiv i nici moral-normativ. Judecile reflexive caut s adune, s subsumeze anumite clase de cazuri particulare sub auspiciile unor idei generale. Pe cile unor aa cutri, meditri, cugetri, judecile reflexive ne pun n situaia de a ne raporta la lucruri i la noi i dup alte reguli dect cele ale contiinei cognitive adic ale adevrului i falsului sau ale contiinei moral-normative adic a binelui i rului. Aceste alte reguli ar fi cele ale raportrii teleologice scop, voin, aciune. Aceste alte moduri ale raportrii noastre la lume, la lumea din afar, sau 44

presupus ca fiind n afar, i la lumea din noi se origineaz din ceea ce Kant consider a fi zona aprioric a facultii de judecare, zon denumit principiul finalitii naturii: Finalitatea naturii este deci un concept a priori particular care i are originea exclusiv n facultatea de judecare reflexiv... Acest concept poate fi folosit doar pentru a reflecta [adic a medita n.n.I.I.] asupra naturii, relativ la nlnuirea n ea a fenomenelor, nlnuire care este dus potrivit legilor empirice42. Sau, pentru a fi i mai clar: Acest concept transcendental al finalitii naturii nu este nici un concept al naturii, nici un concept al libertii, deoarece el nu atribuie nimic obiectivului (naturii), ci reprezint... un principiu subiectiv (maxim) al facultii de judecare43. Principiul finalitii naturii, pus de Kant pe seama ntrebuinrii reflexive a facultii de judecare, a fost ntors de acela Kant pe toate feele. n aceast ntoarcere se aduc i se pun n discuie toate modurile n care paginile literaturii filozofice au discutat despre finalitate. n acest sens, Kant se detaeaz explicit i categoric de toi aceia care au fcut din teleologie o teologie, care au pus armoniile i potrivirile din natur pe seama Celui de Sus. n acela sens, Kant s-a detaat critic i de hilozoism, de cei care au ajuns s considere armoniile naturii i micrile acesteia spre inte ale unei inteligene din chiar snul naturii. Nu scap de consideraii critice nici punctul de vedere mecanicist, adic cel potrivit cruia tot ce a fost i ce este pn la om s-ar putea pune doar pe seama unei cauzaliti fizice sau mecanice. Parc vizndu-l direct pe Descartes, cu faimoasa sa
42

I. Kant, Critica facultii de judecare, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, p. 75. 43 Idem, p. 78.

45

expresie de animal main, Kant a scris: o fiin organizat nu este deci o simpl main, care are doar for motrice, ci posed n sine for creatoare, pe care o comunic materiilor... i care nu poate fi explicat numai prin capacitatea de micare (prin mecanism)44. n lumea organismelor totul este scop i totul este mijloc. Aici nu sunt suficiente cauzele eficiente, aici trebuie admis existena cauzelor finale. Fr aceast admitere, fie i numai pe ci ale reflexiei, nu ne putem explica nici mcar cum se produce un firicel de iarb45. Fiinele organizate sunt cele care se produc i se reproduc, sunt cele n care prile sunt ceea ce sunt numai n perspectiva ntregului i ntregul este ceea ce este numai n i prin prile sale. Cauzalitatea prin finalitate, admis reflexiv pentru lumea organismelor devine, la nivelul existenei specific umane, cauzalitate prin libertate. Devine scop, voin, aciune. Prin asemenea deveniri, judecile reflexive ajung s lege ntre ele malurile celor dou mari prpastii, cum le zice Kant. Este vorba de malurile intelect raiune i apoi raiune teoretic raiune practic. Realiznd asemenea legturi, facultatea de judecat, consider Kant, i onoreaz rosturile. Rosturile de a o face un ntreg din toate facultile mari ale raportrii noastre la lume, raportri cognitive, atitudinale i apreciative. 7. Hegel cauzalitate i dialectic

44 45

Idem, p. 268. Idem, p. 305.

46

ntr-o schi orict de sumar despre destinul istoricofilozofic al ideii de cauzalitate nu se poate trece pe lng Hegel. i nu se poate trece din mai multe motive. Printre ele sunt i cele legate de raporturile filozofiei lui cu filozofia lui Kant. Nimeni nu l-a continuat pe Kant mai mult i mai consistent dect a fcut-o Hegel i nimeni nu l-a criticat pe Kant mai mult i mai sever dect a fcut-o acela Hegel. Din mai multe puncte de vedere s-ar putea zice c hegelianismul este un fel de kantianism transfigurat. Pe alocuri att de transfigurat nct nu se mai vede nimic sau aproape nimic din el. Sub condeiul lui Hegel, idealismul doar epistemologic al lui Kant devine idealism ontologic, devine un mare idealism obiectiv, iar dialectica doar transcendental devine o dialectic atotcuprinztoare. Agnosticismul lui Kant, supus unor critici usturtoare, devine un robust optimism epistemologic, devine o ncredere nermurit n posibilitile cunoaterii. Dup Kant, nici un alt mare filozof nu s-a ntors mai mult dect Hegel la vremurile somnului dogmatic. Ideea absolut, n i prin micrile ei dialectice, nu numai c se poate cunoate, dar se poate cunoate la modul absolut. i pe tema cauzalitii, ntre Kant i Hegel, Hegel i Kant exist continuiti i discontinuiti pe msur. Prima mare discontinuitate este legat de modul celor doi de a indica i considera locul n care s-ar afla i s-ar mica fenomenul cauzrii. Dac pentru Kant cauzarea era doar un ceva de domeniul subiectivului, doar un concept al intelectului i o antinomie a raiunii, pentru Hegel cauzalitatea devine un mare coninut al realitii, o mare caracteristic a micrii ideii absolute. 47

n interiorul acestei micri, cauzalitatea e privit ca fiind legat strns de chiar atributul substanialitii. Raporturile de cauzalitate, ne spune marele idealist i marele dialectician, nu sunt dect raporturi de substanialitate. Substana este putere. i dac este putere, ea acioneaz cauzal, acioneaz pentru a produce efecte. Substana care este pentru sine, este cauz46. Considerat n sine, adic luat n desprindere de substanialitate, cauzalitatea este aceea care d seama de originea lucrurilor i proceselor, de modul acestora de a se derula n timp i n spaiu. Coninutul ei propriu este de a fi relaie cauz-efect. Cauza e cauz, scrie Hegel, numai ntruct produce un efect... i efectul nu e nimic altceva dect s aib o cauz47. Tot la modul general i abstract, Hegel mai atrage atenia asupra faptului c relaiile cauz-efect sunt relaii mobile, relative. n funcie de sistemele de referin, un anume ceva, obiect sau proces, poate fi cauz sau poate deveni efect. Un ceva cauz poate deveni efect i invers. n aceast permanent schimbare de locuri i de roluri, cauzele i efectele se sting i se aprind dup msur. Cauza se stinge n efectul su; i cu aceasta s-a stins i efectul, fiindc el nu este dect modul determinat al cauzei 48. Sau, poate i mai clar: Fiecare din aceste determinaii se suprim pe sine n afirmarea ei, i se afirm pe sine n suprimarea sa. Toate aceste negri i afirmri sunt mod-de-a-deveni-altceva49.
46

G. W. F. Hegel, tiina Logicii, Editura Academiei R.S.R., Bucureti, 1966, p. 552. 47 Idem, p. 554. 48 Idem, p. 554-555. 49 Idem, p. 561.

48

n procesele trecerii de la ceva la altceva, cauzalitatea este aceea care face toate apariiile i dispariiile din lume, toate liniile mari i mici ale devenirii universale. Fiind una i aceeai, cauzalitatea este, n acela timp, mereu i mereu alta; este mereu i mereu plin de particulariti. n acest sens, Hegel ne avertizeaz c este inadmisibil s aplicm pur i simplu, raporturile de cauzalitate de tip mecanic sau chimic la fenomenele vieii, ale istoriei i ale spiritului. Aici, ne scrie Hegel, ceea ce se numete cauz, se nfieaz, evident, cu un alt coninut dect efectul, i aceasta pe motivul c ceea ce acioneaz asupra a ceea ce este viu este determinant, este schimbat i transformat de ctre acesta, n chip independent, deoarece ceea ce e viu nu las s ajung cauza la efectul ei, adic o suprim ca i cauz. Ceva asemntor, dar ntr-un sens mai nalt se petrece n lumea spiritului i istoriei. i aici efectele apar numai sub condiia unor raporturi ale vieii spirituale i ale micrii strict istorice. ine de natura spiritului... de a nu lsa o cauz s se continue n el, ci de a o ntrerupe, de a o transforma50. Dei clare, unele din textele de mai sus ar necesita sau merita dou, trei comentari. Aa ceva ar merita, de pild, textul n care se vizeaz raporturile dintre cauzalitate i substanialitate. Aceast vizare ne poate aminti de Aristotel, de modul acestuia de a diferenia ntre cauzele materiale i cele eficiente. Sub condeiul lui Hegel aceste diferenieri dispar: cele dou forme sunt luate mpreun. Orice cauz acioneaz pentru c are sau pentru c presupune substanialitate i orice substan este substan tocmai pentru c ea cauzeaz, lucreaz; ea nu este o entitate inert. n
50

Idem, p. 557.

49

ciuda unitii lor, cele dou dimensiuni ale realului i pstreaz fiecare propria identitate. n numele acestei identiti, Hegel teoretizeaz la modul explicit pe tema a dou tipuri de temeiuri temeiuri de gen substanialitate i de gen cauzalitate. n acest fel, Aristotel este negat i reafirmat n acela timp. Ceva precizri ar necesita i termenii de inadmisibil, suprimare, negare din ultimul text. Aceti termeni, a zice eu, n-ar trebui luai prea n serios. Dac i-am lua ad litteram, am putea nelege c pentru Hegel cauzalitatea se oprete n faa fenomenelor vieii, istoriei i spiritului. Am putea nelege c ea nu mai este fenomen universal. Or, luate n context, textele de mai sus nu pot conduce spre o asemenea concluzie. De fapt, ele nu fac dect s ne atenioneze c pe diferite paliere ale manifestrilor ei, cauzalitatea presupune fel de fel de particulariti. n unele cazuri, cauzele nu ajung direct n efectele lor precum pe o mas de biliard ci numai sub condiia unor complicate intermedieri. Cauzele externe i pot face jocul numai i numai cu aportul unor jocuri interioare. n unele cazuri, una i aceeai cauz exterioar are sau poate avea rezonane diferite. O ploaie curat i ateptat, de pild, altfel bucur florile grdinii i altfel inima ranului care se gndete la recolt. Textele lui Hegel ne spun doar c la scar universal, cauzarea se face prin subtile i complicate continuiti i discontinuiti, prin treceri n care se suprim trecerea. Dac ne distanm de textele invocate sau dac le privim dintr-o perspectiv filozofic mai larg s vedem cam cum se descurc Hegel cu temele mari ale temei cauzalitii. Cum se descurc, de pild, cu teme precum aceea a primului motor, a 50

raporturilor cu finalitatea i nu n ultimul rnd cu aceea a libertii. n perspectiv istorico-filozofic ar fi vorba despre modul n care marele dialectician se descurc cu unele din marile antinomii kantiene. n acest sens, pentru nceput, s vedem cam cum se pune i cum se rezolv hegelian antinomia n care se pune problema unei cauze prime i absolut necesare. Aceast antinomie reia parc vechea problem a primului motor. Ea reia i cte ceva din coninuturile primei antinomii, din aceea n care se pune la modul explicit problema finitului i infinitului. Vznd aceste dou antinomii, Hegel i reproeaz lui Kant c el opereaz cu conceptul unui fals infinit i nu cu acela de veritabil sau adevrat infinit. Infinitul cu care a lucrat Kant era fals deoarece el presupune un nceput, presupune un ceva de la care gndul s se mite spre un infinit. Or, zicea Hegel, infinitul ca infinit este un ceva care nu are nici un nceput i nici un sfrit, nici un centru i nici o periferie. Infinitul ca infinit este doar opusul infinitului. Un opus care este i care triete numai sub condiia opusului su. Infinitul este infinit numai i numai prin realitile finite, aa cum i finitul, la rndul lui, exist numai i numai sub condiia infinitului. n acest caz, soluia antinomiei devine: Nici una i nici alta, pentru c exist mpreun i una i alta. Ceea ce potrivit logicii transcendentale kantiene era ori, ori, a devenit n laboratoarele gndirii dialectice i, i. n aa laboratoare s-a putut asuma raional contradicia. Prin aceast asumare, cu privire la cauz, se afirm c ea este i primul efect. Dac-i aa atunci ambele determinaii se topesc n infinit. Atunci nici oul i nici gina pentru c exist din eternitate i ntru eternitate i oul i gina. 51

Ct privete problematica finalitii, Hegel o pune i o discut din dou perspective. Una ar fi perspectiva tradiional, cea care vine de la Aristotel i ajunge pn la el. O alta este specific hegelian. n cazul celei tradiionale, Hegel admite i el c Este de cea mai mare nsemntate s deosebim scopul, n calitate de cauz final, de cauza numai eficient, adic de ceea ce se numete cauz n mod obinuit. n acest sens, ... cauza aparine necesitii nc nedezvluite, necesitii oarbe... Scopul, dimpotriv, este pus ca i coninnd n el nsui determinaia... ceea ce nseamn c el se efectueaz numai pe el nsui i este la sfrit ceea ce era la nceput51. Existena pe alocuri a unor cauze finale este i pentru Hegel nendoielnic. Nendoielnic mai ales pentru palierele viului, gndirii i istoriei. Pn aici nimic deosebit; totul n litera i n spiritul gndirii de pn la el. De aici ncolo, ns, apare Hegel, apare acel Hegel care ne zice c dincolo de toate finalitile relative exist una mai mare, mai nalt, una la care-i putem zice specific hegelian. Este vorba de finalitatea Ideii absolute, de modul acesteia de a se pune pe sine i de a dispune de sine ca scop. Ideea absolut se pune pe sine ca fiind un n sine mpreun cu a fi i un pentru sine. Or, a fi pentru sine nseamn a fi n aa fel nct mereu i mereu s te ai pe tine drept int. nseamn a fi mereu un altul, pentru a fi mereu un acela. n numele finalitii ei, Ideea absolut mereu i mereu se neag i se afirm, mereu se caut. Caut momentul de pe care s poat zice despre sine c este esena i coninutul lumii.
51

G. W. F. Hegel, Logica, Editura Academiei R.P.R., Bucureti, 1962, p. 338.

52

n accepiune hegelian, finalitatea devine un ceva care-i subordoneaz totul. i subordoneaz nu numai toate cazurile cauzalitii finale, dar i cele ale cauzrii eficiente. Finalitatea ajunge s bat cauzalitatea. Ea devine firul rou al devenirii, ea d seama de ordinea i ordonarea tuturor celor din cer i de pe pmnt. Destul de aproape de modul n care Hegel a pus i a rezolvat problemenele finalitii se aaz modul lui de a se confrunta cu tematica libertii. Aceast apropiere ne-a fost semnalat chiar de filosof: Am amintit c opoziia teleologiei i mecanismului este, nainte de toate, opoziia mai general a libertii i necesitii52. i n tematica libertii, Hegel l-a negat i l-a continuat pe Kant. A continuat mai ales cam tot ce a scris acesta pe tema cauzalitii prin libertate. Hegel admite i el cauzarea prin idei, prin voin, prin alegeri de conduit. Spre deosebire de Kant, ns, el n-o admite doar pentru zona raiunii morale, ci pentru toate zonele acesteia. O admite mai ales pentru demersurile noastre cognitive. Orice progres ntr-ale cunoaterii, ne-a spus-o Hegel, este un progres n contiina libertii. Hegel, ns, l depete pe Kant mai ales prin universalizarea ideii de cauzare prin libertate. i o face prin consecvenele idealismului su i o face prin chiar modul definirii i caracterizrii a ceea ce el numete idee, concept, spirit etc. Pentru Hegel lumea acestora este prin excelen o lume a libertii, o lume a necondiionatului. Spiritul este spirit pentru c este libertate, iar libertatea este libertate pentru c este spirit. Conceptul este ceea
52

G. W. F. Hegel, tiina Logicii, p. 738.

53

ce este liber iar libertatea este identitatea conceptului 53. n aceast identitate, conceptul ajunge s fie adevrul substanei iar libertatea adevrul necesitii54. Ce teribil! Ce nou! Ce interesant! Libertatea adevrul necesitii. Adic coninutul acesteia, adic chiar esena ei. n numele unui aa adevr, necesitatea i libertatea ne apar ca fiind n mare opoziie numai dac le considerm abstract. La modul concret ele sunt mpreun, sunt n unitate. n interiorul acestei uniti, ele nu rmn pe picior de egalitate. Libertatea este logic prioritar. Ea i asum necesitatea. Prin aceasta i cauzalitatea. Ea devine un temei al ordinii i ordonrii universale. Ea bate necesitatea. n opinie hegelian, nu necesitatea, ci libertatea face legea n micrile lumii ca lume, ori existenei ca existen. Face legea, mai nti, n micarea ideilor ca idei i, apoi, prin nstrinri ale acestora, n micarea naturii, gndirii i istoriei. A vorbi hegelian despre micare, sau a vorbi despre ea n manier dialectic, nseamn a vorbi despre contradicii. Ca diferen, opoziie ori conflict, contradicia este, n viziune hegelian, mama oricrei micri i dezvoltri. Este, n termeni curat hegelieni, adevrul acestora. n numele acestui adevr, ntr-o tabel a conceptelor sau categoriilor gndirii dialectice, conceptul de contradicie ar fi primul. Toate celelalte ar veni dup aceea: devenire, cantitate, calitate, msur, negare, negare a negrii. Ar veni apoi, cumva pe sub toate acestea, schemele: n sine, n altul, n sine i pentru sine; i apoi tez, antitez i sintez.

53 54

Idem, p. 578. Idem, p. 576.

54

Niciunde n lucrrile lui Hegel nu dm peste o asemenea tabel. Din opera luat n ansamblul ei, o asemenea tabel de categorii s-ar putea desprinde cu uurin. Din toate cte s-ar putea zice pe marginea tabelei i a celor dou scheme, n cele de fa ne-ar putea interesa doar raporturile dintre contradicii i cauzalitate. i aceasta deoarece: Contradicia este ns rdcina oricrei micri i viei; numai ntruct ceva posed n el nsui o contradicie, acest ceva se mic, are impuls i activitate55. Sau: ... micarea este nsi contradicia concret existent56. Dac lucrurile stau aa i dac, potrivit aceluia Hegel, cauzarea nseamn micare, adic apariii i dispariii, natere i moarte, atunci cauzalitatea nu este doar un raport de substanialitate, ci este i raport de contrarietate. Contrarietate nu doar n sens logico-formal, ci n sens ontic i curat dialectic. Atunci cauza cauzelor a tot ce s-a schimbat i se schimb sub soare i dincolo de soare este i rmne contradicia. Ea este cauza cauzelor sau cauza care lucreaz n lumea tuturor cauzelor. 8. Husserl i motivaia Din ntinsa filozofie husserlian, ntins i prin cri i i prin influene, ne-ar putea interesa un singur gnd. Ne-ar putea interesa doar ncercarea explicit de a evita ideea echivoc cum zice filozoful, de cauzalitate i de a o nlocui cu aceea de Motivation.

55 56

Idem, p. 426. Idem, p. 427.

55

Pentru a nelege ct de ct cam ce-i cu aceast nlocuire, poate ar fi bine s-i scriu, drag Sergiu, doar dou trei gnduri despre fenomenologie n general. Aa se cheam orientarea filozofic pe care Husserl a pus-o n mare micare. Este vorba despre o mare orientare elaborat n prelungirea lui Kant i mpotriva acestuia. Este un fel de kantianism fr dr de realism, fr lucru n sine, fr conceptul de noumen (esen) i fr concluziile agnostice ale acestuia. n schimb, piesele de baz ale filozofiei kantiene, subiectivismul i transcendentalismul au fost duse pn la ultimele lor consecine. Husserl pornete de la premisa cartezian c cogito-ul este prima realitate. El face din cogito un veritabil primordial nu numai n linie epistemologic precum era la Descartes i precum era la Kant ci i n linie ontologic, i atunci cnd vine vorba despre lucruri, despre ceea ce este dincolo i independent de noi. Pentru a pune problema raporturilor dintre idei i lucruri, Husserl vrea mai nti s ating i s instituie Ego-ul pur, Eul de la care s neasc apoi tot restul. S neasc nu numai cunoaterea lumii, ci i existena ei. Pentru a putea ajunge la Eul pur, Husserl recomand aa-zisa reducie fenomenologic. n numele unei asemenea reducii ni se recomand s punem ntre paranteze tot ce tim despre lume, adic tot ce considerm a fi realitate obiectiv. Ne mai ndeamn, ntr-un al doilea pas, s punem ntre paranteze, adic s facem abstracie de tot universul experienei noastre psihologice. Aa, crede el, ne putem ntlni cu noi, ne putem intui sau contientiza esena proprie, putem ajunge la eideticul din noi, la logicul nostru, la nendoielnicul Ego-sum. Acest eidetic sau aceast mare contiin de sine este i trebuie s 56

fie, ne zice Husserl, locul sau momentul de la care trebuie s plece orice filozofie care vrea s ating performanele tiinificului. Pentru Husserl, filozofia trebuie s fie cunoaterea cea mai cunoatere, tiina cea mai tiin. Eideticul ca i eidetic sau intelectul ca i intelect nu este i nu poate fi, n opinia marelui fenomenolog, un ceva plin de forme sau concepte goale, precum la Kant. Nu este un ceva care apoi, printr-o aplecare asupra produselor senzitivitii s se umple de coninut. Intelectul ca intelect este ntotdeauna i de la bun nceput un intelect plin de coninut. Contiina ca i contiin este ntotdeauna contiin a ceva sau despre ceva. Cogitoul este ntotdeauna i un cogitatum. Coninuturile eideticului pot fi de ordinul ego-genezei sau exo-genezei. Pot fi de genul unei micri spre interior, spre intuiiile intelective sau spre exterior, adic spre constituirea i/sau instituirea de obiecte i obiectivitate. Intelectul ca i intelect nu are doar funciuni de cunoatere, precum la Kant, ci i importante funciuni ontologice, adic de punere sau de producere transcendental a lumii ca lume. Zic transcendental, drag Sergiu, deoarece aceast producere de lucruri, de obiecte, de obiectivitate nu poate depi graniele de fapt ale transcendentalului, nu poate iei din insula acestuia. Termenul de insul i luat chiar din arsenalul noional al lui Husserl. n numele unei asemenea insulri, lucrurile sau obiectele de care ne vorbete fenomenologia nu sunt chiar lucruri. Ele sunt uniti ale unei laturi noetice cu una noematic, adic a ceva care aparine micrii spre interior i a uneia care ine de acela interior care se mic ns spre n afar. Se mic spre a constitui din sine i prin sine o lume. 57

n toate genurile lui de produse, egogene sau exogene, eideticul ca eidetic este condus de un principiu fundamental sau de o caracteristic a caracteristicilor lui intenionalitatea. Cu invocarea acestei caracteristici, ne-am apropiat de ceea ce ziceam c ne-ar putea interesa la Husserl i anume abandonarea ideii de cauzalitate i mbriarea celei de Motivation. n numele acestei mbriri, se consider c toate micrile contiinei micri n sine sau nspre sine sau n sine dar nspre n afar lucreaz doar dup reguli ale motivrii i nu ale cauzrii. Transcendentalitatea i intenionalitatea conduc la aa ceva. Husserl n Meditaii carteziene ne-o spune limpede: Legile fundamentale ale compozibilitii (n realitate reguli ale coexisten-ei sau succesiunii i reguli ale posibilitii) sunt, ntr-un sens foarte larg, legi ale cauzalitii, legi ale raportului dintre o condiie i consecinele ei. Totui, este mai bine s evitm termenul echivoc de cauzalitate i s vorbim despre motivare n sfera transcendental. Universul tririlor contiinei, ce formeaz coni-nutul real al ego-ului transcendent, este comparabil doar n forma unitar universal a fluxului n care se ordoneaz toate tririle particulare ca triri care se succed n acest flux. Prin urmare, forma tuturor formelor particulare de triri concrete ale contiinei... este o form a unei motivaii care leag toate elementele ntre ele i care domin asupra fiecreia n parte. O putem considera de asemenea, ca o lege formal a unei geneze universale n virtutea creia trecutul, prezentul i viitorul se constituie i se unesc nencetat ntr-o anumit structur formal noeticonoematic a modurilor trectoare ale acestui flux. n interiorul acestei forme, ns, viaa ego-ului se deruleaz ca o nlnuire motivat de operaiuni constituante particulare, determinat de o 58

multiplicitate de motivaii i sisteme de motivaii care, potrivit legilor generale ale genezei, formeaz o unitate a genezei universale a ego-ului57. Iar am recurs la un text cam lung. Am vrut, ns, drag Sergiu, s-i devin ct mai limpede c pentru fondatorul fenomenologiei fluxurile devenirii se aaz mai bine pe motive dect pe cauze, c motivele pot rndui mai bine toate fluxurile tririlor contiente i prin aceasta pot rndui mai bine nu numai micrile strict ideatice dar i pe cele noetico-noematice, adic pe cele prin care se instituie faptul i impresia obiectivitii. Dac pe aceast tem ai dori ceva mai mult te-a putea trimite la o carte ntreag, carte intitulat sugestiv: Kausalitt und Motivation58. Ieit de sub condeiul lui Berhard Kong, cartea este n ntregime dediact substituirii husserliene a primului concept cauzalitate cu cel de al doilea motivaie. Se acord atenie deosebit tocmai motivrii acestei substituiri. Se consider c abandonarea cauzalitii vine prin excelen din invocarea husserlian a intenionalitii i prin critica pe care Husserl a fcut-o realismului naiv, spiritului tiinifico-naturalist i nu n ultimul rnd filozofiei kantiene. 9. Heidegger sau libertatea ntru temei i acum s mergem mai departe. De la fenomenologie la existenialism, distana ideatic nu este prea mare. Dup unele gesturi ale unora din autorii lui, existenialismul este tot un fel de fenomenologie. M. Heidegger i dedic lucrarea fundamental
57 58

Ed. Husserl, Meditaii carteziene, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, p. 108. Bernard Kong, Kausalitt und Motivation, Martinus Nijhoff, Haag, 1973.

59

lui Ed. Husserl iar J. P. Sartre i subintituleaz Fiina i neantul Eseu de ontologie fenomenologic. Dincolo de aceste dou apropieri, mai mult sau mai puin exterioare, ntre cele dou orientri exist i multe diferene i interferene interioare. Pentru a le putea ct de ct nelege, poate ar fi bine s vedem cam ce este existenialismul ca existenialism, ca mare orientare filozofic. Pentru a defini i caracteriza existenialismul, unii autori pornesc de la opoziiile fenomen i esen sau existen i esen. Pornesc de la teza c existena este ea nsi esena, c dincolo de ceea ce se manifest la modul evident i efectiv nu se mai ascunde nimic. Existena ca existen este prioritar i i este siei suficient. Ea nu are ntemeieri de genul esenei sau esenelor. n numele unei asemenea teze, se consider c existenialismul se opune tuturor genurilor de esenialisme59. Dincolo de aceast tez i aceast opinie, atunci cnd vine vorba despre definirea i caracterizarea existenialismului, s-a dovedit c este mai bine i mai important s se porneasc din alt parte. S se porneasc de la tematica filozofrii existenialiste, de la bucata de realitate asupra creia aceasta se apleac cu predilecie. S-a cam dovedit c este mai bine s se porneasc de la teza lui A. Camus, tez potrivit creia singura problematic filozofic serioas este problematica existenei specific umane. Nu conteaz cte dimensiuni are Universul i nici cte concepte are cunoaterea; singura problem filozofic serioas este dac viaa merit sau nu s fie trit. Cu alte cuvinte, sub raport filozofic nu conteaz dect cele legate de sfnta condiie uman,
59

Paul Foulquie, Lexistentialisme, P.U.F., Paris, 1971, p. 8.

60

de modul nostru de a fi. Nu n jurul nu tiu cror nceputuri, infinituri, absoluturi trebuie s se mite mintea filozfilor, ci n jurul sfntului om. n textul i subtextul ei, teza lui Camus reproeaz ntregii filozofii anterioare c prea s-a rtcit prin cosmos, c prea a cutat o natur a naturii sau o existen a existenei. i reproeaz c i atunci cnd s-a interesat de om, prea l-a privit ca fiind doar un subiect al cunoaterii sau al moralei, n cel mai bun caz ca subiect al istoriei. Omul ca om, insul ca ins, omul cel de toate zilele, prea a fost lsat deoparte. Or, ne zice Camus, de cel care rostogolete zilnic bolovanul vieii ar trebui s se intereseze prioritar i prin excelen cugetarea filozofic. La ntrebrile lui simple i presante ar urma s-i caute i s-i formuleze un rspuns. n ciuda tuturor referirilor lui la condiia noastr sisific, rspunsul lui Camus este unul optimist. El ne spune c viaa merit s fie trit i c Sisif trebuie s fie fericit. Ne spune c Trebuie s trim i s crem... s iubim60. Camus i-a zis omului Sisif, considernd c sisificul este linia fundamental a condiiei noastre. Heidegger, un alt mare corifeu al gndirii existenialiste, dac nu cumva cel mai mare, i-a zis Dasein. Un nume cam ciudat i teoretizat ntr-un mod destul de complicat. Complicat deoarece n filozofarea pe teme ale umanului, Heidegger cam arunc peste bord tot arsenalul conceptual al filozofiei anterioare. El construiete o filozofie foarte nou cu privire la modul nostru de a fi i de a ne mica prin lume. Se vede acest lucru din chiar modul lui de a ne boteza. Dasein, dup cum tu, copile, poi nelege foarte bine, nseamn a fi aci i a fi acum. De fapt nseamn mult mai mult i mult mai multe. Pentru a
60

A. Camus, Caiete, Editura Univers, Bucureti, 1971, p. 71.

61

prinde ct mai bine cte ceva din semnificaiile i sensurile heideggeriene ale termenului, cei care au tradus n limba romn Fiin i timp, evanghelia existenialismului heideggerian, au recurs la expresia faptul de a fi. Acest fapt de a fi vrea s ne spun c, potrivit filozofiei aezate n Dasein sau n jurul lui, noi suntem acel acum i acel aci care-l purtm n noi i cu noi pe a fi. Suntem un este care tie c este, suntem acea fiin care facem s fie. Fiina, adic fiina n genere. Mai mult dect att. Daseinul nu face doar ca Fiina s fie, ci i asigur acesteia i tot sensul fiinrii, tot sensul existenei i/sau existenelor ei. Ca fapt de a fi i ca purttor al Fiinei i a sensurilor acesteia, Daseinul este pur i simplu un aruncat n lume. Este un aruncat deoarece niciun Dasein adic niciunul dintre oameni n-a fost ntrebat dac vrea sau nu s fie, s fie acum sau altcndva, aici sau altundeva. n faptul de a fi nu avem nici o vin. Suntem i gata. Suntem aruncai pur i simplu pentru a fi. Lumea ca lume nu este doar cutia n care suntem. Ea este ceea ce este prin noi, prin faptul nostru de-a fi. Aruncai n lume, noi facem ca lumea s fie. Lumea pulseaz prin noi. Daseinul are darul, menirea de a ridica cele de prin jur la rangul de lume. Ca furitor de lume, Daseinul se caracterizeaz printr-o fantastic deschidere spre lume. El este deshiderea locului de deschidere. Este locul deschiderii spre acele lucruri care-i sunt doar simple pezenei spre cele care-i sunt veritabile ustensile. Mai este locul deschiderii spre alii i nu n ultimul rnd spre sine. 62

Deschiderea spre alii se manifest ca stri efective ca nelegere i discurs. Din deschiderile spre sine se nasc frica, angoasa i grija. Grija este deschiderea fundamental. Faptul-de-a-fi-n-lume este n chip esenial grij (...)61. Esenialitatea grijii d natere formelor preocuprii. n interiorul acestora, preocuparea preocuprilor pare a fi aceea a micrii Daseinului spre ceea ce nc nu este, spre a fi ceea ce urmeaz s fie. Daseinul nu este trecutul lui esenial i nici prezentul lui actual; el este ceea ce mereu i mereu ar putea s devin. El este ceea ce se face i mereu se poate face. El este proiectul su. El este un permanent evantai de posibiliti. Micrile Daseinului spre sine, spre autenticitatea sa, spre posibilitile lui mereu deschise se fac prin cel mai important act de transcendere, transcenderea de la azi la mine, de la ceea ce este la ceea ce nc nu este. n mod prioritar, Daseinul se definete prin viitorul i nu prin prezentul su. Liniile viitorului nu funcioneaz ca un dat, ca un apriori, ci ca un ceva care mereu se fac. i se fac pur i simplu n virtutea faptului-de-a-fi. Toate liniile survenirii Daseinului ntru sine, ntru autenticitatea sa, ntru viitor conduc spre un singur fapt i moment, faptul i momentul morii. De aci i de aceea, toate survenirile Daseinului sunt surveniri ntru moarte. De aci i de aceea, ne zice Heidegger, suntem fiine ntru moarte. Micarea ntru sfrit este un fapt ce aparine vieii. Moartea, n sensul cel mai larg, scrie Heidegger, este un fenomen al vieii62.
61 62

M. Heidegger, Fiin i timp, Editura Humanitas, Bucureti, 2003, p. 261. Idem, p. 329.

63

Pe marginea acestei fantastice ngemnri moarte i via, via i moarte ar fi multe de spus. Una din cele multe ar fi c pomenita ngemnare d o anumit originalitate filozofiei heideggeriene. S zici c zilnic murim pare un gnd destul de curios. Ali reprezentani ai existenialismului vd n moarte doar captul final al vieii i vd n acest capt un mare absurd. Vd n moarte doar un ceva care arunc asupra vieii o mare umbr, un ceva care face din via un fel de deertciune a deertciunilor. Spre deosebire de aa poziii, Heidegger ne zice c de fapt murim tot timpul, c murim din primele clipe ale vieii, c de fapt ne natem nu pentru a tri, ci pentru a muri. n filozofia care s-a nscut n jurul Daseinului, moartea este fundalul i este fundalul deoarece naintarea spre moarte ne marcheaz sensul. Alte sensuri se pare c viaa nici n-ar avea. Eu, drag Sergiu, parc a zice puin altfel, a zice invers. A zice c nu trim pentru a muri, ci trim pentru a tri. n numele vieii ducem zilnic lupta cu moartea. Ducem, ntr-un sens mai larg i poate n termeni mai tiinifici, lupta cu entropia. n numele vieii ne dorim plcerile, bucuriile i clipele fericirii. Viaa ca via se deruleaz sub auspiciile ei i nu ale morii. Viaa e lupt pentru existen, pentru supravieuire a inilor i supravieuire a speciei. E aezat toat supravieuirea n ceea ce K. Dawkins a considerat a fi egoismul genei. C nu putem evita finiul vieii, adic moartea, e una, dar c am putea tri doar pentru a muri e altceva. Daseinul real, cel de toate zilele, tiete sub chemrile vieii i nu ale morii. Chiar dac ntr-un anume sens Heidegger are dreptate, chiar dac realmente ne apropiem de moarte din chiar primii pai ai vieii, parc trim totui sub nsemnele vieii. Viaa pare a fi 64

sensul fundamental al intervalului care se nscrie ntre ziua naterii i ziua morii. n modul lui Heidegger de a judeca raporturile dintre via i moarte, de a vedea n moarte chiar sensul vieii, ar mai fi un moment ideatic pe lng care nu se poate trece. Este vorba despre faptul c din datele poziiei sale ideatice, el nu vrea s trag nici un fel de concluzie atitudinal. Din economia filozofiei sale nu se desprinde nici pesimism i nici optimism. Nu se desprinde nici ndemnul lui Camus Sisif trebuie s fie fericit i nici cel al lui Kierkegaard de a tri ntru disperare i de a ne cuta salvarea n post i rugciune. Poziia lui Heidegger este una de gen realist. Faptul-de-a-fi este pur i simplu un fapt, este faptul prin care exist tot ce ine de onticul i ontologicul specific uman. Este faptul survenirii noastre n i prin lume. Realismul pe care abea c l-am punctat se mpletete destul de bine, a zice eu, cu un anume gen de umanism. Filozofia lui Heidegger este parc un fel de imn nchinat fiinrii specific umane. Nu e puin lucru s vezi n om fiina i/sau fiinarea care dndu-i siei sens, d sens fiinrii n genere, d sens oricrei fiinri. Nu-i puin s vezi n om, fiina prin care toate cele din jur devin o lume. Dup toate cele zise despre liniile mari ale filozofiei heideggeriene e timpul s m ntorc la busol, adic la tema cauzalitii. n aceast ntoarcere s-i scriu mai nti c n paginile crii Fiin i timp, Heidegger nu acord nicio atenie temelor cauzalitii. Fie le consider de la sine nelese, fie nerelevante pentru filozofia umanului. Nu prea tim din care motiv, dar termenii de cauz, cauzare, cauzalitate apar doar de dou, 65

trei ori n toat economia crii. O anume teortizare a temei n cauz gsim, ns, ntr-un studiu de amploare, studiu intitulat Despre esena temeiului. Referindu-se la acest studiu, G. Liiceanu un filozof romn care s-a ocupat anume de filozofia germanului consider c acest studiu desvrete liniile gndirii din Sein und Zeit63. i le desvrete, a zice eu, tocmai prin gndurile legate de cauzalitate i prin aezarea acestora n chiar contextul ntemeierii. Despre temeiurile prin cauzare Heidegger vorbete la modul explicit atunci cnd aduce n discuie ceea ce el numete temeiul justificativ. n acest sens se fac referiri ntinse la cele patru cauze definite de Aristotel i la celebrul principiu leibnezian cunoscut sub numele de principiul raiunii suficiente. Acest principiu, considerat de muli ca fiind doar un principiu logic, e privit de Heidegger ca fiind i un mare principiu metafizic. Ba mai mult. El afirm c tocmai componenta metafizic i asigur acestuia valoarea i funcionalitatea logic. i asigur, cu alte cuvinte, valoarea explicativ. Aceast valoare pune n joc marele de ce? Odat cu originea sa <<de ce>>-ul i obine i diversitatea sa. Formele sale de baz sunt: de ce aa i nu altfel? De ce acest lucru i nu altul? De ce este de fapt ceva i nu, mai curnd, nimic? n acest <<de ce>>, indiferent de felul n care ar fi el exprimat, se ascunde ns deja o prenelegere, ce-i drept preconceptual, a naturii unui lucru (was-sein), a felului-de-

63

G. Liiceanu, Not introductiv la Despre esena temeiului, n M. Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti, 1988, p. 55.

66

a-fi (wie-sein) i a fiinei (Nimicului) n genere. Abea aceast nelegere a fiinei face posibil <<de ce>>-ul64. n modul lui Heidegger de a pune i de a analiza problema temeiului i/sau de ce-ului, dou noiuni sunt cu adevrat axiale: transcenden i libertate. Ca trecere la un dincolo, transcendena nu este pentru Heidegger, aa cum este pentru muli alii, doar transcenden de gen cognitiv, doar ieire a subiectivitii la vreo anume obiectivitate. Transcendena cuprinde toate modurile Daseinului de a fi i de a se manifesta n lume. Sunt transcenderi toate deschiderile Daseinului spre lume; spre lume ca simpl prezen, spre lume ca semeni i nu n ultimul rnd spre lume ca sine. Din suita acestora, la loc de mare cinste se afl deschiderile Daseinului spre sine, spre realizarea lui ca proiect, ca permanent evantai de posibiliti. Am spus i undeva mai sus c potrivit celor zise de Heidegger, Daseinul nu este nicicnd un mplinit, un autentic, c el mereu i mereu este n vederea a ceva, a ceva care urmeaz s fie. Este mereu i mereu ceva ntru a deveni, ntru a se face. n toate transcenderile lui, transcenderi care in i care nesc din chiar faptul-de-a-fi-n-lume, Daseinul se manifest ca libertate. Transcenderile i libertatea sunt ngemnate. Sunt aa de ngemnate, c una nu este dect o alt fa a celeilalte. n acest sens, Heidegger ne scrie: Libertatea nu se poate manifesta... ca form privilegiat de cauzalitate numai ntruct libertatea reprezint transcendena. Interpretarea libertii drept <<cauzalitate>>
64

M. Heidegger, Despre esena temeiului, n Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti, 1988, p. 115.

67

se desfoar ns deja n orizontul unei anumite nelegeri a temeiului. Ca transcenden, libertatea nu este ns doar o <<form>> particular a temeiului, ci este originea temeiului n genere. Libertatea este libertatea ntru temei65. Din cele spuse n acest text ca i din multe altele se poate uor desprinde c n optica lui Heidegger, cauzalitatea ca i cauzalitate se cam topete n libertate. n modurile Daseinului dea-fi-n-lume, cauzele, n sensul mai vechi al termenului, nu mai prea pot face mare lucru. Totul se joac pe cartea libertii. Dac Husserl a substituit cauzalitatea cu motivaia, Heidegger a dizolvat-o n libertate. Libertatea devine locul din care pn la urm nesc toate manifestrile misteriosului Dasein. Ea devine temeiul tuturor temeiurilor, inclusiv a celor zise justificative, a celor care n lumina altor filozofii era cauzalitate. Din aceleai teoretizri se mai poate desprinde c Heidegger nu acord nici un loc i nici un rol ntemeierilor prin scop. n acest sens se poate vorbi de o anume trdare a lui Aristotel. Daseinul nu se mic dup scopuri. El nu se caracterizeaz prin nici un fel de intenionalitate i/sau finalitate. El nu are o esen pe care s i-o urmreasc i nici nite proiectri in mente pe care s doreasc s i le realizeze. Nici survenirea ntru moarte nu funcioneaz ca un scop, ca int, ci pur i simplu ca un fapt al faptului-de-a-fi. Acela lucru se ntmpl i cu grijile vieii cotidiene. Nici ele nu sunt scopuri, ci doar consecine ori fapte ale faptului-de-a-fi-fost aruncai n lume. n proiect, ne scrie Heidegger, Daseinul este dezvluit ca unul care

65

Idem, p. 111.

68

este aruncat66. n numele unor asemenea poziii, Daseinul nu are nici n mn i nici n minte nici un fel de busol de genul scopurilor. Dac Daseinul ar fi fost nzestrat cu aa ceva, ar fi trebuit s se admit c moartea ar fi scopul scopurilor lui. Aa ceva ar fi fost absurd. Aa ceva ar fi fcut din Dasein un mare sinuciga. Ori moartea e sinucidere numai n cazul sinuciderilor. Numai n asemenea cazuri ea funcioneaz ca un scop. Altfel ea este evoluia fireasc a fiinei spre nefiin. Daseinul normal moare pur i simplu. Aruncat n lume, el e aruncat i s ias din lume. Aceast ieire este moartea i aceast ieire se face dup opinia lui Heidegger, cu tot concursul vieii. Ceea ce pare curios, drag Sergiu, este c neafirmarea sau ignorarea scopurilor n survenirile Daseinului las goal micarea n i prin libertate. Este foarte curios s crezi att de tare n libertate, s-o faci temei al tuturor temeiurilor, i s-o goleti de finaliate. La Heidegger, libertatea pare a fi un ceva care lucreaz orbete. Aceasta, cred eu, l-a i fcut pe Sartre s scrie pe undeva c Daseinul a fost pus s se mite prin lume fr cap. Cu aceast ultim observaie iat c am i ajuns la fratele francez al neamului Heidegger, am ajuns la J. P. Sartre. 10. Sartre i structura aciunii Filozofia franezului nu se aaz deloc prea departe de aceea a neamului. Amndoi sunt autori ai existenialismului ateu. i nc autorii lui de frunte. Amndoi au scris despre biata ori sfnta condiie uman. i n mare parte au scris cam n aceiai termeni. Aceast ultim apreciere se poate cel mai bine observa n
66

M. Heidegger, Fiin i timp, p. 536.

69

numele lucrrilor lor filozofice cu adevrat mari. Dac Heidegger ne-a lsat drept motenire, aa cum am mai scris, Fiin i timp, Sartre ne-a lsat Fiina i neantul. ntre coninuturile ideatice ale celor dou lucrri mari mari pentru autorii lor i mari pentru existenialism n genere exist, dup cum pare a fi foarte firesc, interferene i diferene pe msur. O ncercare de a intra pe terenul acestora ar fi interesant dar nu pentru economia consideraiilor de fa. N-am de gnd, drag Sergiu, s m lansez prea tare pe terenul unor analize comparative. N-am de gnd s m lansez prea tare nici prin zonele destul de complicate ale filozofiei sartriene. Nu vreau smi mai pierd busola. Cu toate acestea, a nota doar, c unul din cei doi pune toat dsicuia despre Fiin n raport cu timpul, iar altul n raport cu neantul. i ntr-un caz i n altul piesa ideatic de baz este i rmne omul, este i rmne poziia lui n lume. Heidegger i-a zis omului Dasein, dup cum am vzut, Sartre i zice, nu tiu dac mai simplu sau mai complicat, Pentru sinele. Diferenele de nume dau seama, ntr-o oarecare msur, i de diferenele de abordare. La Heidegger, omul introduce n lume temporalitatea i prin aceasta micarea ntru moarte, iar la Sartre, acela om, introduce neantul i, prin acesta, micarea ntru nimic, ntru absurd. Este absurd i c ne natem, este absurd i c murim 67, ne zice francezul. Dar s lsm divagaiile general filozofice i s vedem ce ne zice Sartre despre cauzalitate. Ce ne zice i ce nu ne zice.

67

J. P. Sartre, Fiina i neantul, Editura Paralela 45, Bucureti, 2004, p. 734.

70

Despre cauzalitate, n sensurile clasice ale conceptului, nu ne zice nimic sau aproape nimic. Ca i la Heidegger, parc i cuvintele de cauz i efect au fost evitate. Probabil c i lui, ca i altora, i s-a prut c ontologia umanului are nevoie de alte concepte pentru a se referi la schimbrile din lumea lucrurilor i proceselor. Cele legate de cauz i efect, de necesitate i lege etc. au fost considerate ca aparinnd filozofiilor naturii. Filozofia umanului are nevoie de altceva. Sartre reproeaz filozofiei anterioare c atunci cnd s-a ocupat de om prea s-a ncurcat n dispute pe teme ale raporturilor dintre determinare i liber arbitru. S-a ncurcat, ne zice Sartre, deoarece nu s-a acordat suficient atenie structurilor coninute n nsi ideea de aciune68. Pornind de la acest repro, Sartre se angajeaz pe cteva pagini s fac el anatomia aciunii, anatomia a ceea ce ar fi proiecia pentru sinelui ctre ceea ce nu este69. Primul moment pus n discuie esta acela al scopului, al ptrunderii n viitorul pe care omul vrea s-l ating. Nzuina spre viitor, adic spre ceva ce pentru sinele nc nu este, e denumit intenionalitate. Manifestrile acesteia trec prin motive i mobiluri. Dup caracterizarea acestora se ajunge la un fel de concluzie: ... rezult n mod evident c motivul, mobilul, scopul sunt cei trei termeni indisolubili ai apariiei unei contiine vii i libere, care se proiecteaz ctre posibilitile sale i se definete prin aceste posibiliti70. Apoi, parc i mai concludent: Mobiluri trecute, motive trecute, motive i mobiluri prezente, scopuri
68 69

Idem, p. 589. Idem, p. 592. 70 Idem, p. 609.

71

viitoare se organizeaz ntr-o indisolubil unitate prin chiar apariia unei liberti care este dincolo de mobiluri, motive i scopuri71. Momentele mari ale aciunii trec prin instanele voinei. Aceasta la rndul ei, se origineaz i/sau ntemeiaz n i prin dimensiunea libertii. Aceasta este, n opinia lui Sartre, nu o dimensiune oarecare, o caracteristic printre altele, ea este nucleul existenei noastre specifice, este ceea ce ne definete i ne caracterizeaz prin excelen. n calitatea lui de pentru sine, ori de un n sine care este i pentru sine, omul ori este liber, ori nu este deloc72. Libertatea ca libertate, la rndul ei, ine de dimensiunea dimensiunilor existenei noastre, dimensiunea contiinei. Contiina este una cu libertatea. Ele mpreun aduc neantul i neantizarea n lume. Ele mpreun l fac pe om s fie un pentru sine. n aceast calitate, omul este ceea ce nu este i nu este ceea ce este 73. Prin aceast original i repetat expresie, Sartre vrea s ne spun c noi nu suntem prezentul nostru, ci mai degrab viitorul nostru. Suntem mereu i mereu ceea ce urmeaz s fim, ceea ce ne alegem i apoi ceea ce ne facem. Suntem sub aa mare condiie deoarece suntem un n sine care mereu i caut i i afirm pentru sinele i deoarece suntem un pentru sine care mereu trebuie s aib grija n sinelui su. n aceast dubl cutare intervin, ca regul, toate momentele aciunii. n numele acestora aciunea este de considerat, n acela timp, i pe planul pentru sinelui, cci este vorba de un proiect de origine imanent care determin o modificare n fiina transcendentului... Problema aciunii presupune deci elucidarea
71 72

Idem, p. 611. Idem, p. 599. 73 Idem, p. 825.

72

eficacitii transcendente a contiinei i ne pune pe drumul veritabilului su raport de fiin cu Fiina... i doar pornind de aci se va putea ncerca o metafizic a naturii74. Poate c aceste dou texte, luate din chiar concluziile crii lui Sartre, ar merita dou trei comentarii. Ar merita, de pild, subliniat gndul c aciunea ca aciune, plmdit la modul esenial n laboratoarele contiinei i contienei, trebuie, tot att de esenial, s se manifeste n afar, s fac transcenderea n lumea propriu-zis a n sinelui. A n sinelui ca mare i ntins lume exterioar i a n sinelui propriu, a acelui n sine care face s fie pentru sinele. n acest caz i n acest sens, omul ca om, pentru sinele ca pentru sine, este imanen i transcenden deopotriv. De aci i de aceea, aciunea ca aciune trebuie considerat, n acela timp, pe cele dou planuri. Aceste dou planuri nu sunt paralele. Ele se ngemneaz n aciunile pentru sinelui. mpreun ele asigur eficacitatea contiinei, asigur determinarea a ceva n chiar lumea transcendentului. n i prin transcenderile sale, pentru sinele se ncorporeaz n n sinele su, i asigur n sinele fr de care pentru sinele nu poate fi. Nu tiu dac aceast convertire a pentru sinelui ntr-un n sine i a unui n sine ntr-un pentru sine poate rezolva de fapt i de fond problema marelui dualism n sine pentru sine, problem de la care pleac i de care se ocup tot eseul sartrian. Nu tiu dac nu cumva toat aceast problem insurmontabil cum i zice autorul, n-ar trebui gndit din perspectivele unei ndelungate i anevoioase deveniri dialectice. Fr o anume doz de gndire
74

Idem, p. 835.

73

dialectic e greu s ne confruntm cu oricare din marile uniti i opoziii de pe marea scen a lumii: materie spirit, trup suflet, natur cultur, necesitate libertate i nu n ultimul rnd n sine pentru sine. Ultima faz din suita celor citate mai sus, parc nu mai are nimic de-a face cu teoria aciunii i cu rolurile ei n jocul pentru sinelui cu n sinele su. Ea are ns de-a face cu una din piesele de baz ale gndirii existenialiste. Este vorba de ideea potrivit creia filozofia ca filozofie are i trebuie s aib de a face cu problemene fiinrii specific umane. Ontologia umanului este i trebuie s rmn prioritar. Abea dup aceea, ne zice Sartre, s-ar putea pune la ordinea zilei i problemele unei metafizici a naturii. Cu privire la o asemenea poziie metafizic s-ar putea zice multe. S-ar putea zice, de pild, c pe undeva Sartre i d mna cu Camus, care ne-a spus cel mai limpede s numai omul i sfnta lui condiie existenial ar putea fi de vreun anume interes filozofic. Ce este lumea i ce poate face cunoaterea nu prea conteaz. Mai tolerant cu problematica unei filozofii a naturii, Sartre ne spune c aceasta s-ar putea pune la ordinea zilei numai dup ce filozofia umanului i-a ncheiat toate incursiunile. La ideea c filozofarea ca filozofare ar putea ncepe cu soarele-om ca apoi s ajung la soarele dimineii s-ar putea semna. n marele discurs filozofic se poate ncepe de oriunde i se poate ajuge tot oriunde. De putut se poate, ntrebarea este dac la fel de eficient, dac cu rezultate la fel de credibile. Dac se ating la fel de bine menirile de fond ale cutrii filozofice. Din cele ntmplate pn acum n planurile gndirii filozofice se poate uor observa c atunci cnd s-a pornit de la 74

sfntul om i sfnta lui condiie s-a ajuns doar la sisificul lui Camus, la aruncarea n lume a lui Heidegger, la disperarea lui Kierkegaard i la pentru sinele lui Sartre. Un pentru sine care se scald i care se neac n propriul lui neant. Atunci cnd s-a pornit de la o libertate n sine s-a ajuns fie la o libertate fr sens i fr coninut fie la celebra condamnare la libertate. Or, liberta-tea ca libertate, ca mare dimensiune a fiinrii specific umane, primete sens i coninut numai cnd se confrunt i se ngem-neaz cu un mare i veritabil cmp de complicate cauzri i determinri. Altfel... Cu referire la acela text sartrian i la aceeai ntrebare a ndrzni s afirm c demersurile care au pornit i care pornesc de la o teoretizare a naturii ca sfnt natur i care trec apoi prin zonele cunoaterii ca apoi s ajung la om i la sfnta lui condiie par a avea rezultate mai bune i mai credibile. Un demers natur cunoatere om mi se pare a fi unul care ine mai bine seama de regulile mpletirii logicului i istoricului. Un demers ontologie epistemologie antropologie filozofic pare a fi mai firesc, mai apropiat de demersurile de fapt ale devenirii. Mi se pare c filozofia umanului este i trebuie s fie un fel de final i corolar al filozofrii i nu un nceput al acesteia. La un asemenea demers a recurs, de pild, D. D. Roca. n bine cunoscuta lui carte Existena tragic, filozoful clujean a pornit de la o anume viziune asupra unor mari dimensiuni ale lumii ca lume, ale naturii ca natur ca, apoi, pe fondul unor solide premise epistemologice s se apropie de concluzia tragicului i, apoi, de aci, a eroicului din noi. S se apropie de textul: Aadar, n concluzie general, cartea la al crei sfrit am ajuns propune o atitudine eroic n faa 75

existenei, o concepie care, n pofida structurii antagonice a esenei nsi a lumii, spune da! vieii. Gndului pascalian dup care ceea ce constituie mreia omului este mintea lui nelegtoare, ea i suprapune ideea c i mai minunata grandoare a omului rezid n lupta sa nentrerupt i-n puterea sa (sprijinite, se nelege, pe gndirea lui nelegtoare) de a se depi pe sine nsui, crend, n ciuda tulburtoarei indiferene a Universului, o lume tot mai raional, mai dreapt, mai bun, mai frumoas75. Ce frumos! Ct realism! Ce mare i robust optimism! Tare a fi tentat s-i scriu cte ceva i despre cele petrecute atunci cnd s-a nceput cu tematica cunoaterii. Reprezentantul de frunte al unui asemenea demers ar fi fr ndoial Kant. El este cel care a strigat cel mai tare c orice filozofare care se respect trebuie s nceap cu analiza serioas i critic a ntrebrii dac cunoaterea este sau nu posibil. Discuia despre dac i cum este posibil adevrul este i trebuie s fie prioritar discuiei despre om i despre condiia vieii lui. De la poziiile unui asemenea demers, atunci cnd a venit vorba despre probleme ale filozofiei naturii s-a ajuns doar la exclamaia de mirare n faa marelui cer nstelat i, de data aceasta mai consistent sub raport filozofic, la marele lucru n sine. Atunci cnd s-a ajuns la om i la probleme ale socio-umanului, n spiritul celui mai nalt romantism i umanism, s-a ajuns la tematica moralitii i prin aceasta la marele imperativ categoric. n acest fel, i epistemologic i antropologico-filozofic, omul a fost pus s se mite n jurul propriului su soare. Dar... Dar, a mai discuta despre toate acestea ar fi prea mult. Ar fi o abatere prea mare de la crrile noastre, crrile
75

D. D. Roca, Existena tragic, Editura tiinific, Bucureti, 1968, p. 205.

76

cauzalitii. S rmnem la cele zise i s facem un pas mai departe. S-i zicem acestui pas filozofie marxist sau materialism dialectic. 11. Marx i materialismul dialectic Despre filozofia denumit materialism dialectic i pus, nu tim ct de drept, pe seama lui Marx, mi este cel mai uor s-i scriu. Cel mai uor i n acela timp i cel mai greu. Cel mai uor deoarece despre aceast filozofie tiu cel mai mult i cel mai greu tocmai pentru c tiu cel mai mult. tiu aproape pe de rost, cum sar zice, cam tot ce ar fi de zis. Ce-ar fi de zis despre ea la modul general i apoi tot ce ar fi de zis, din interiorul ei, despre cauzalitate. mi va fi greu s aleg i s m descurc prin hiul de tentaii. Dar s-i scriu, mai nti, drag Sergiu, c unii din filozofii mai mari i mai mici de prin Romnia, dac ar ti c vreau s scriu i despre materialismul dialectic i despre Marx ar sri pn n tavan. i-ar zice c sunt un incorigibil, c sunt unul care n-a neles nimic din anul revoluionar 1989. Sunt unul care n-a neles c acest an a rsturnat istoria lumii i c a pus evoluia acestei istorii pe ci care nu mai pot aminti de Marx i de marxism. Vor mai zice c n-am neles, c de pe acuma, n plan strict filozofic, materialismul dialectic nu mai exist i c despre el e bine dac nu mai vorbim. Cred c n asemenea posibile reprouri se nnoad mai multe nenelegeri. Dar nu vreau ca eu, i ca chiar acum s le deznod. Le va deznoda ea istoria n general i istoria gndirii filozofice n special. Singurul lucru care a vrea s-l rein este c n economia de idei a filozofiei denumite materialism dialectic nu totul a fost ideologie comunist, c n aceast economie au fost i 77

mai sunt multe idei de valoare general uman, idei care au trecut i vor trece peste revoluii sociale i politice. n numele acestor idei viabile cred c materialismul dialectic nu poate fi scos n afara liniilor mari ale gndirii, iar Marx, chiar ca filozof, nu poate fi chiar aa de uor pus n afara unor pagini de istorie a filozofiei. De aci i motivul pentru care, acum cnd i scriu despre destinele istorico-filozofice ale ideii de cauzalitate, m-am gndit c nu pot sri peste momentul denumit materialism dialectic. Aceast filozofie, dup cum ne spune i numele, unete n una i aceeai viziune, poziiile gndirii materialiste cu cele ale gndirii dialectice. n numele unei asemenea uniri, teza materialitii lumii e ngemnat cu aceea a devenirii dialectice. Niciuna din aceste teze nu s-a nscut de sub condeiul lui Marx. Oricare din aceste teze i are originile n vremuri ale antichitii greceti. Teza materialitii pornete de la Thaels, trece prin Democrit i trece i trece... trece prin marxism, ca n vremurile mai noi s ajung n paginile lui M. Bunge i s se numeasc materialism emergent. Teza dialectivitii nete din mintea misteriosului Heraclit, din celebrul totul curge i i gsete cea mai larg i mai nalt teoretizare n filozofia lui Hegel. Acesta i afirm pe undeva c niciuna din ideile celui din Efes n-a rmas n afara filozofiei sale. Marxismul, prin cele zise de Marx, dar mai ales Engels, a pus aceste dou linii de gndire, linii care se confruntau n paginile filozofiei germane din vremea lor, s-i dea mna i s se afirme mpreun. Pe lng aceste dou teze, realmente axiale, am mai putea vorbi nc de dou. i ele mari i ele caracteristice. Ar putea fi vorba de teza cognoscibilitii lumii, tez prin care se afirm i se 78

susine posibilitatea i realitatea transcenderilor noastre cognitive. Argumentul c putem produce adevr ar fi eficiena practic a acestuia. Dar nici teza cognoscibilitii nu vine de la Marx i nici de la Engels. Cu att mai puin de la Lenin sau Stalin. Ideea c noi suntem prin excelen subieci cunosctori vine de asemenea de peste veacuri. Vine de la aproape toi cei care au strlucit filozofic n vremurile antichitii greceti. Vine att de la cei care au gndit lumea n mod materialist ca i de la cei care au elaborat i cultivat idealismul filozofic. Vine mai ales de la Socrate i de la toi aceia pe care i-a inspirat. Vine mai ales de la Platon i Aristotel. Acesta din urm i este cel care ne-a dat o aa clar definiie a adevrului c este i astzi pe deplin valabil. Definiiile i caracterizrile mai noi ale adevrului (vezi definiia lui Tarschi, de pild) nu sunt dect reluri ale definiiei aristotelice. Dac n zona ideilor despre ce i cum este lumea, despre ce i cum se realizeaz cunoaterea, nici Marx i nici Engels n-au adus nimic sau aproape nimic nou, dac ei n-au fcut dect s asambleze idei ale altora, atunci de ce materialismului dialectic i se mai spune i filozofie marxist. Atunci ce anume i-ar motiva un asemenea nume? Se motiveaz, drag Sergiu, printr-o tez care realmente vine de la cei doi, mai ales de la Marx, i care d o anume tonalitate n toat economia de idei a acestei filozofii. Este vorba de teza sau de ideea potrivit creia condiiile vieii economice sunt acelea care determin, n cele din urm, coninuturile vieii ideologice. Indivizii i comunitile, comuniti mai largi sau mai restrnse, gndesc politic, juridic, moral sub presiunile intereselor lor economice. Undeva mai sus i cu o mai 79

mare relativ independen sub aceleai presiuni se instituie i coninuturile ideatice i atitudinale ale vieii lor filozofice i religioase. Teza n sine mai este cunoscut i sub numele de baza determin suprastructura. Dup toate cele nvate de tine n coal i dup toate cele citite pe teme ale acestei teze nu cred, drag Sergiu, c ar trebui s mai ntind vorba. Nu cred c ar mai fi necesare explicaii supli-mentare. Ceea ce a vrea, totui, s-i spun este c n ciuda tuturor antimarxitilor de ieri i de azi, de la valoarea i valabilitatea acestei teze nu prea avem pardon. Nu avem pardon nici astzi. Cum s-i explici fr teza lui Marx fenomenele mari ale lumii contemporane? Cum s-i explici cderea comunismului fr a pune n calcul slbiciunile economice ale acestuia? Fr neputinele acestuia n zonele productivitii muncii? Cum s nelegi acela mare fenomen fr a te referi la conflictele de gen economic dintre capitalism i socialism? Cum s nelegi procesul mare al globalizrii fr a observa temeiurile lui n interesele economice ale marelui capital? Ale unui capitalism liberal i ct mai liberal? Cum s-i explici apariia n for a Chinei n planuri ale vieii politice fr a face apel la succesele ei n planuri ale vieii economice? Cum s-i explici intervenia american n Irak fr a pune n joc interesele marelui capital american de a ajunge la petrolul irakian? Cum s nelegi conflictele dintre culturi, ba chiar i dintre religii, fr a vedea suporturile lor economice? Cum s-i explici harababura vieii politice din Romnia fr a invoca harababura pe care tranziia a creat-o n zonele vieii economice? Cum s-i explici protestele de ieri ale miilor de romni din faa 80

Palatului Cotroceni, adic de la ua Preedintelui, fr a te gndi la srcia din zonele vieii economice. Exemplele ar putea continua. Ar putea continua pn la a ajunge la cotele de nostalgie pe care unii le au fa de vremurile comunsimului. Dar s lsm exemplele i s afirmm nc o dat la modul general c n ciuda tuturor confluenelor i relativelor lor independene, coninuturile vieii ideologice se leag cauzal de zone ale vieii economice. Aceast uoar pledoarie n favoarea tezei lui Marx, i vizeaz critic pe toi aceia care-l consider pe Marx doar un teoretician al vieii economice din vremurile lui i nu ca filozof. Or, a pune n micare o idee care s devin un fel de cheie explicativ a complicatelor probleme ale socio-umanului nu este doar economie politic, este i o curat filozofie. Nu este singura cheie, dar este, oricum, cheia cea mai de seam. n favoarea ideii c Marx a fost i va mai rmne i un mare filozof ar mai pleda i un alt gnd. Ar fi vorba de gndul emanciprii comuniste, gndul micrii romantice, chiar utopice spre comunism. A pune n mintea i n minile oamenilor idealul micrii spre o societate fr exploatare sau cu ct mai puin exploatare, spre o societate cu mai mult dreptate, egalitate i demnitate, cu mai mult umanism i mai puin egoism etc. nu este puin. Ba, sub raport filozofic, a zice eu, este foarte mult. Ideea lui Marx de a se mica spre nlimile unui aa mare ideal se apropie, parc aproape pn la identificare de romantismul i utopismul imperativului categoric kantian. De fapt i de fond, n ambele idealizri ar fi vorba de aa emancipri ale socioumanului nct s se ating performanele unei societi n care 81

omul ca om s fie mereu i mereu un scop i niciodat i pentru nimeni doar un mijloc. n acest sens, acolo Sus, dac aa ceva ar fi s fie, sunt sigur c Marx i Kant i-au dat mna. Ct privete cele de Jos, cele de care nu ne putem n nici un fel ndoi, parc mi vine s zic c ar trebui s regretm faptul c Marx s-a uitat la Kant doar prin prisma opiniilor lui Hegel. Pcat c att Marx ct i Engels au vzut n filozofia criticismului doar antagonismul acesteia. Filozofic Marx i Engels prea s-au scldat doar n operele lui Hegel i Feuerbach. Mai ateni, ar fi putut descoperi c i de la Kant se puteau nva foarte multe. Dac m ntorc la modurile n care filozofia marxismului a filozofat pe teme ale socio-umanului ar trebui s nu trec peste un fapt. Un fapt cu o deosebit notaie i conotaie istorico-filozofic. Ar fi vorba c din complexitatea socio-umanului, filozofia marxismului a acordat mare atenie primei pri, doar socialului. Umanul ca uman parc a fost uitat pe drum. Este vorba despre neglijarea omului ca om, ca ins, ca persoan, ca individ, ca om cu necazuri i cu bucurii, cu iubiri i neiubiri, fericiri i nefericiri. Omul cel de toate zilele a fost dizolvat n mese populare i clase sociale, dizolvat n partid i stat. Din atta grij acordat omului, omul nu mai era pe nicieri. Tematica umanului ca simplu uman a fost lsat pe seama altor filozofii. A fost lsat mai ales pe seama filozofiilor existenialiste. i acum s ncheiem cu generalitile despre filozofia marxismului i s vedem cam ce ne zice aceast filozofie despre cauzalitate. Ne zice, mai nti, multe din cele zise de materialismele i dialecticile de pn la el. Zice, precum Democrit, c este foarte 82

important cunoaterea prin cunoaterea cauzelor. Zice c n relaiile cauz-efect st toat ordinea i ordonarea universal, st faptul celor ce sunt, c sunt i faptul c cele ce nu sunt, nu sunt. i existenele i nonexistenele se ntemeiaz cauzal. Mai zice c aceste relaii sunt obiective, c sunt i c acioneaz n afar i independent de vreo contiin. Ele nu in de vreo condiie a subiectivitii noastre, precum la Hume sau precum la Kant. Mai zice, ntr-un plenar spirit dialectic, c efectele i cauzele i pot schimba locurile i rolurile; efectele pot deveni, n alte sisteme de referin, cauze, iar cauzele, la rndul lor, trebuie privite drept efecte. Neag existena vreunei cauze prime; se mbrieaz fr rezerve ideea lui Spinoza de cauza sui. Consider ca fiind ru pus ntrebarea dac oul sau gina. Se afirm explicit c lanul sau reelele cauz-efect se mic din eternitate ntru eternitate. Mai afirm, n spirit preponderent hegelian c manifestrile cauzale au nevoie de un veritabil mnunchi de condiii. n funcie de aceasta, cauzele, care n sinea lor sunt caracterizate printr-o strict necesitate, n manifestrile lor au complicate relaii cu ntmplarea. A fost reluat fr nici o rezerv teza lui Hegel: ntmplarea form de manifestare a necesitii i invers. Nu exist niciunde i nicicnd nici necesitate goal i nici ntmplare pur. Aceast sfnt unitate i opoziie nsoete peste tot i sfnta cauzalitate. Filozofia marxismului a condus ideea cauzrii pn la a se putea referi la toate palierele existenei ca existen. De la particule elementare i atomi pn la cele mai nalte sfere ale culturii. Materialismul dialectic a lsat deoparte toate poziiile dup care pe undeva ar putea funciona abateri de la sfnta cauzalitate, abateri de genul spontaneitii, ntmplrii, libertii. 83

Din acest punct de vedere, fr a se lsa furat de determinismul laplacean, filozofia marxismului a cultivat la modul cel mai consecvent principiul de fond al cauzrii: Ex nihilo, nihil din nimic, nimic nu se nate. Orice exist, exist prin cauzele acestui orice; orice schimbare ca schimbare, orice neschimbare ca pur neschimbare. Cauzarea d seama de tot ce a fost, c a fost i de tot ce n-a fost c n-a fost. n alte cuvinte n lumina poziiilor gndirii materialist dialectice toat ordinea i toat devenirea universal st pe umerii raporturilor de cauzalitate. Dac multe din ideile determinismului marxist sunt prin excelen idei de mprumut, nota de originalitate i particularitate st totui n teza lui Marx, teza determinrii economice a complicatelor fenomene de ordin ideologic. n numele unui determinism consecvent, consecvent dar i dialectic, teoreticienii unui asemenea determinism i-au btut capul cu problemele finalitii i libertii. Pe tema libertii a fost mbriat fr rezerve ideea lui Hegel: libertatea = nelegerea necesitii. Pe o asemenea cale, tema a fost dizolvat sau necat n apele teoriei cunoaterii. Tema finalitii a fost judecat mereu i mereu n relaie cu tematica idealului comunist. i cu aceasta destul. Destul despre modul materialist-dialectic de a se confrunta cu marea tem a cauzalitii. S facem un pas mai departe. S spunem ceva despre glceava fizicienilor. 12. Fizicienii i glceava lor Scriu glceava fizicienilor i nu a filozofilor, deoarece ei au declanat-o i tot ei au ntreinut-o vreme de cteva decenii. Au ntreinut-o deoarece, prin descoperiri cu btaie lung, s-au trezit 84

n faa unor realiti fizice care nu mai puteau fi descrise i explicate prin noiunile, ecuaiile i legile fizicii newtoniene. n faa unor realiti care, vorba lui Th. Kuhn, un binecunoscut epistemolog contemporan, cereau parc, la modul insistent, depirea paradigmelor fizicii clasice. De fapt, toat fizica de inspiraie newtonian era atacat din aproape toate prile. Era atacat de prin prile lui A. Einstein, ale lui L. Boltzmann, M. Planck, E. Schrdinger, i nu n ultimul rnd ale lui Niels Bohr, W. Heisenberg, Louis de Broglie, Max Born .a. De sub condeiul acestora din urm a aprut o lume nou, lumea mare i complicat a particulelor elementare, lume zis, pe bun dreptate, micro-cosmos. Aceast lume a aruncat, prin chiar nsinele ei, o veritabil mnu nu numai modurilor fizice de experimentare dar i modurilor de a gndi n plan filozofic. Din mnunchiul provocrilor de gen filozofic, se pare c zona cea mai ncercat a fost aceea a determinismului, a explicrii ordinii i ordonrii universale. n interiorul acesteia, aa cum am mai zis, linia esenial este i rmne aceea a legrii sau nelegrii cauzale. Dup cum se tie, din fizica newtonian s-a nscut o anume viziune cu privire la relaiile cauz-efect. S-a nscut i s-a ncetenit opinia filozofic a unui determinism liniar, determinism care, sub condiia cunoaterii lui, ar permite previzibiliti certe. Eventualele abateri de la aceast regul general erau puse doar pe seama unor minusuri de cunoatere. Aceast viziune strict determinist i-a gsit cea mai limpede expresie n aa-zisul determinism laplacean. Potrivit 85

acestuia: Trebuie s considerm starea prezent a universului drept efectul strilor sale anterioare i drept cauz a strilor care vor urma. O inteligen care la un moment dat ar cunoate toate forele care anim natura i situaia respectiv a lucrurilor, ce o compun i care, totodat, ar fi suficient de cuprinztoare pentru a supune analizei aceste date, ar mbria n aceeai formul micrile celor mai mari corpuri din univers i pe cele ale celui mai uor atom; pentru o aa minte nimic n-ar mai fi incert iar viitorul, la fel ca i trecutul, ar fi prezent n faa ochilor76. Cei care mai trziu s-au mai jucat cu textul i cu ideile lui Laplace i-au zis minii sau inteligenei invocate demonul Laplace. Probabil prin analogie cu demonul lui Maxwell. Toate ncercrile de a depi liniile determinismului laplacean s-au concentrat parc n principiul lui Heisenberg, principiu cunoscut sub numele de principiu al incertitudinii i/sau al nedeterminrii. Acest principiu fixeaz faptul c n lumea atomului nu mai putem stabili cu precizie i n acela timp i poziia i impulsul vreunei particule elementare. Nu putem face acest lucru nu din motive de aparatur sau de calcul, ci din motive de imanen, de particulariti ale conduitelor n sine. Acest principiu parc-i zicea fizicii newtoniene Stop!, parc-i spunea c ea nu are ce cuta n cetatea atomului. Acela lucru i se spunea i determinismului laplacean, determinism care se juca la modul propriu cu fel de fel de certitudini. n i prin asemenea interdicii, glceava era deschis. Pn la urm ea s-a concentrat pe marea tem a cauzrii, s-a concentrat
76

P. S. Laplace, Essai philosophique sur la probabilits, n C. Mare, Introducere n ... general, Editura Albatros, Bucureti, 1980, p. 178.

86

n jurul ntrebrii: Mai putem oare vorbi de cauzare n lumea cuanticului? Cei cunoscui sub numele de coala de la Copenhaga N. Bohr, W. Heisenberg .a. au mers pe ideea c nu mai putem vorbi. Pe ideea c lumea atomului este prin excelen una a spontaneitii, a indeterminrii, o lume n care este i nu este se nvrt ntro hor nebun, nebun. S-a ajuns s se vorbeasc de libertatea de voin a electronului, de un veritabil liber arbitru etc. Fa de aa poziii radicale s-au gsit imediat mini care voiau s salveze, dac se poate spune aa, ideea de universalitate a raporturilor de cauzalitate A. Einstein, L. De Broglie, D. Bohme .a. n opinia acestora, principiul nedeterminrii nu rstoarn i nu poate rsturna determinismul n genere, nu rsturna principiul universal al cauzrii. Focul disputelor s-a nteit pn acolo nct Einstein le-a spus celor de la Copenhaga c Dumnezeu nu joac zaruri. Acetia, la rndul lor, i-au rspuns, prin N. Bohr, c oare de unde tie Einstein ce joac Dumnezeu. ntre aceste dou poziii extreme au existat i destule mini mai tolerante, mai nuanate. Mini care vedeau i n manifestrile de tip laplacean destul ntmplare i, drept urmare, destul probabilitate i incertitudine. Mini care considerau mai departe c nicio fizic cuantic nu scoate din joc determinismul ca i determinism sau cauzarea ca i cauzare. Dac ar fi s invoc fie i numai una din minile de acest gen m-a putea referi de plid, la K. Popper mare filozof din vremurile disputei i mare filozof pn aproape n zilele noastre. Pe tema celor acum n discuie el ne-a scris: Ceva de genul unui argument specific al mecanicii 87

cuantice mpotriva determinismului nu exist. Bineneles, mecanica cuantic este o teorie statistic i nu o teorie n primul rnd determinist. Dar aceasta nu nseamn c ea ar fi incompatibil (unvereinbar) cu o teorie n primul rnd determinist in prima facie deterministische . n acela text, cu o pagin mai departe, se mai scrie: caracterul determinist al mecanicii newtoniene este pe deplin compatibil cu indeterminismul77. Cele scrise de Popper, drag Sergiu, ar putea fi luate drept concluzie la toat lunga i complicata disput. Aceast concluzie, dup cum uor se poate observa, se aaz n gndul c determinrile ca determinri trebuie privite mai nuanat, mai bine legate de particularitile mari ale marilor paliere ale realitii. 13. M. Bunge i complexele de cauzalitate i acum, drag Sergiu, ce s m fac cu tovarul Mario Bunge? i zic tovar deoarece materialismul lui i foarte aproape de materialismul dialectic, de filozofia pe care trebuie s recunosc, am servit-o aproape o via. Dac a lua n atenie apropierile amintite parc mi vine s sar peste el. i totui, i totui. Parc a zice ceva i despre el. n cele scrise de el pe tema cauzalitii sunt cteva idei de care ne vom ciocni i ceva mai trziu. nainte de a ajunge la aceste idei s-i scriu, fie i numai cteva fraze, despre particularitile mari ale materialismului su. Bunge a scris mult i s-a ciondnit cu toate filozofiile mari din vremurile mai vechi i mai noi. n aceste ciondneli ca fizician i filozof deopotriv a cultivat o filozofie foarte
77

K. R. Popper, Meine intelectuelle Entwicklung, Hamburg, 1994, p. 130 i 131.

88

tiinific i a pledat mereu pentru o tiin cu contiin filozofic78. Dar de ce materialismul lui e emergent i nu dialectic? De ce a inut s se distaneze de dialectic? n primul rnd, n vremurile lui, dialectica prea era mpletit cu filozofia marxist. Or, Bunge nu era i nu dorea s fie marxist. Nu voia s fie nici hegelian. Nu-i plcea dialectica lui Hegel din cel puin dou motive: 1. Era prea speculativ. Ce-i aceea tez-antitez-sintez? Ce-i aceea micare n sine, n altul i apoi n sine i pentru sine? 2. Era prea aservit ideii de contradicie. Ce-i aceea s te miti prin opoziii i conflicte? Ce-i aceea ca prin acumulri cantitative s faci salturi la o nou calitate? Lui Bunge i s-a prut mai consistent sub raportul ideatic i mai uor racordat la date ale cunoaterii tiinifice ideea dezvoltrii prin emergene. Termenul nu-i aparine, dar el l-a adoptat ca pe un veritabil purttor al unui mare concept filozofic. i se pare c realmente nu-i un concept oarecare, ci unul cu destule valene explicative. Dac stai puin pe gnduri, parc i vine s-i dai dreptate lui Bunge. i vine s zici c nu numai contradiciile sunt sau pot fi motor al mersului nainte sau al mersului n sus. i vine s zici c simplele sau mai complicatele combinri de elemente pot duce i ele la noi caliti sub soare. Calitile sau proprietile apei, de pild, nu s-au nscut din contradiciile dintre oxigen i hidrogen, ci din simpla lor unire n anumite proporii. Saltul la via nu s-a fcut prin lupta dintre macromoleculele de acizi nucleici i aminoacizi, ci prin fericita
78

M. Bunge, tiin i filosofie, Editura Politic, Bucureti, 1984, p. 320.

89

lor mpreunare. C dup mpreunare au nceput contradiciile organism-mediu, pare a fi pentru Bunge o alt problem. C de acum ncepe marea lupt pentru existen, cum ne-a zis Darwin, de asemenea rmne a fi o alt problem. Dac aceast lupt ar fi fost luat n serios, cel puin pentru unele cazuri ale devenirii universale, Bunge ar fi putut s le ntind o mn i lui Hegel i lui Heraclit. N-a fcut-o. N-a fcut-o pentru c pe el l interesa emergena. Faptul emergenei i s-a prut mai productiv, iar conceptul mai explicativ. De aci i de aceea, materialismul lui Bunge e unul emergent i nu dialectic. Dar iat c nc nu i-am spus ce-ar fi aceea emergen. Din toate cele citite, pe la Bunge i pe la alii, am neles c emergena ar fi procesul prin care se nasc i se instituie proprietile sau calitile unui ntreg, proprieti care nu se regsesc la nivelul elementelor lui constitutive. Emergena face ca un sistem s fie calitativ altceva dect suma subsistemelor lui. Procesul invers, adic procesul pierderii de proprieti, este denumit sub-emergen. n unitatea lor, cele dou procese dau seama de toate momentele devenirii universale, de toate evoluiile i involuiile din interiorul acesteia. Dar, hai s termin cu generalitile i s vedem ce ne spune Bunge despre cauzalitate. n acest sens, poate c s-ar merita s rein c Bunge i-a fcut apariia pe scena gndirii filozofice cu o lucrere intitulat simplu Cauzality i nc prin anii 60 ai secolului trecut. De atunci tema l-a cam urmrit tot timpul. Eu i rein aci doar cteva gnduri din ultima lui lucrare ber die Natur der Dinge Despre

90

natura lucrurilor. n cartea citat este un capitol intitulat Cauzalitatea. n paginile acestui capitol, dup o uoar incursiune istorico-filozofic Aristotel, Hume, Kant se ajunge la primul gnd: Cauzalitatea este forma generrii de evenimente prin transportul de energie de la un lucru la altul 79. Aici ar fi de atras atenia asupra referirilor explicite la energie, referiri la care nu se angajeaz prea muli din cei care au scris despre cauzalitate. Prin aceste referiri, Bunge pune punctul pe i. Pune punctul pe faptul c dintre marile coninuturi ale lumii, energia este coninutul ei activ, coninutul care nu las lucrurile s se opreasc, s se anchilozeze. Nu las lumea s devin o balt n care s nu se mai mite nimic. Energia este micarea lumii, este determinismul existenei ca existen, este cauza cauzalitii, dac aa ceva se poate zice. Realmente, cauzarea se face prin cedri i primiri de energie, prin neastmprul acesteia. Energia este aceea care face i desface, care este pn la urm temeiul schimbrii tuturor lucrurilor i chiar a tuturor ideilor. n funcionarea acestui temei, Bunge semnaleaz existena a dou mecanisme cauzale: 1. Cauze tari sau liniare, cauze n care energia efectului este pe msura celei emise de cauz. n acest caz, energia cauzei se transfer sau se consum complet sau aproape complet n producerea efectului. 2. Cauzrile slabe, neliniare sunt cele n care efectul i/sau efectele sunt disproporionate n raport cu cauza, sunt
79

M. Bunge i M. Mahner, ber die Natur der Dinge, S. Hirtel Verlag, Stuttgard Leipzig, p. 95.

91

cele n care generarea de efecte sau evenimente se face printrun semnal80. Atenie copile! Intr n joc cuvntul semnal. Numai c Bunge i d un alt sens dect cel pe care l voi da eu n cele ce vor urma. Ca exemplu de cauzalitate tare e adus n discuie masa de biliard iar ca exemplificare a cauzelor slabe se face trimiterea la butonul care declaneaz o explozie. Orice semnal ca semnal este, a zice eu, ceva mai mult dect un simplu buton. Cea de a treia idee pe care a reine-o ar fi aceea a raporturilor dintre cauze i legi sau cauzalitate i legitate. Bunge are perfect dreptate atunci cnd afirm c legile i cauzele nu sunt acela lucru, dar nici lucruri complet diferite. Nu sunt acela moment al determinrii, cum nu sunt nici momente care s se aeze n afara determinrii. Exist legi cauzale, dup cum exist i legi care nu produc nimic sub soare, care fixeaz alte tipuri de relaii n interiorul ordinii i ordonrii universale. Pentru a exemplifica existena unor legi care sunt i relaii cauzale se face referire la legea lui Newton F = m a iar pentru a exemplifica existena legilor ne cauzale se aduce n discuie legea care vizeaz relaia dintre mas i energie. Este vorba de legea lui Einstein E = m c2. n prelungirea celor despre cauze i legi, Bunge aduce n discuie i alte conexiuni i interiorul raporturilor de determinare. Se analizeaz raporturile cauzrii cu ntmplarea, condiionarea, posibilitatea, i nu n ultimul rnd cu probabilitatea. Din toate aceste incursiuni ideatice, concluzia la care ajunge autorul este c n planurile de fapt ale determinrii avem de-a face cu veritabile complexe de cauzare, complexe de producere de efecte. Se mai
80

Idem, p. 96.

92

ajunge la cocnluzia c, sub presiunea unor realizri ale tiinei contemporane s-ar putea vorbi de un neodeterminism: Noi putem vorbi, scrie Bunge, de procese cu totul ntmpltoare sau parial ntmpltoare, putem vorbi de faptul c nu exist o dihotomie tranat ntre determinism i probabilism, ci doar c ultimul este o form a primului. O aa form a determinismului tiinific s-ar putea denumi neodeterminism81. Cu aa o concluzie a putea ncheia, drag Sergiu, cu paginile despre Bunge. A putea ncheia i a putea ncerca un pas mai departe. Nu nainte de a-i scrie c ar mai fi multe de scris pe marginea i n prelungirea ideilor care poart semntura lui Mario Bunge. Ar fi loc i pentru cteva observaii cu caracterul cel mai general. Pcat c Bunge n-a luat n serios avertismentul lui N. Wiener, avertismentul n care se zice c fr mbriarea conceptului cibernetic de informaie nici un materialism nu mai poate supravieui n ziua de azi. Dac ar fi fcut aceast mbriare i emergetismul i neodeterminismul lui ar fi putut arta mai bine. Undeva mai trziu voi reveni la unele din momentele acestei observaii. Deocamdat pasul mai departe. Dar care pas? 14. Cauzalitatea i filozofia mentalului mi pun ntrebarea dar care pas? deoarece cu Bunge aveam de gnd s nchei cu incursiunile istorico-filozofice. Cel puin, aa artau lucrurile n schia iniial a acestor incursiuni. Pe parcurs ns, tot butonnd prin internet i tot cutnd prin biblioteci, am dat peste o literatur mai nou, literatur pe lng care nu pot trece. Este vorba de literatura care a aprut sub
81

Idem, p. 61.

93

genericul de filozofie a mentalului. n crile i crticelele gsite pe teme ale unei asemenea filozofii, cele mai multe, dintr-o parte sau din alta vizau problematica cauzrii i/sau determinrii. O vizau n aa fel nct se lsa sentimentul c s-a cam prsit interesul pe teme ale particulelor i subparticulelor elementare i c acest interes s-a deplasat n lumea intimitii noastre, n aceea a gndurilor, sentimentelor, dorinelor, scopurilor etc. Toat aceast deplasare este foarte sugestiv afirmat n titlul unei cri The Rediscovery of the Mind Redescoperirea mentalului82. Cnd am dat peste atta literatur pe tema cauzrilor n zonele spiritualitii noastre, m-a prins un sentiment de ngrijorare. M gndeam ca aceast literatur mi-a luat toate grunele de la moar. A discuta despre cauze i efecte n lumea mentalului nseamn de fapt a discuta despre cauzalitate n zonele cele mai nalte ale informaionalului. Mentalul este pn la urm locul sau zona n care se produce i se pune la lucru informaia necesar existenei specific umane. Cu ngrijorarea abea pomenit m-am pus pe umblat pe la biblioteci i mai ales m-am pus pe citit. Dup destul de mult citire nu mic mi-a fost mirarea cnd am constatat c cele scrise de alii nu numai c nu mi-au luat grunele de la moar, dar mi-au adus attea alte grune nct nici nu tiu dac voi mai avea ap ca s le pot mcina pe toate. Nimic sau aproape nimic din ceea ce voiam i mai vreau eu s scriu despre raporturile informaiei cu cauzalitatea i ale cauzalitii cu informaia n-am gsit prin cele citite.

82

John Searle, The rediscovery of the Mind, M.I.T. Press, Cambridge, S.U.A., 1992.

94

Dar, totui, ce-am gsit? Ce-am gsit c doar n-oi fi citit chiar pe degeaba? Am gsit multe. Aa de multe c n-am s m pot referi la toate. M voi referi doar la dou, trei gnduri de un mai mare inters pentru ceea ce urmeaz. n filozofia mai nou a mentalului am dat peste multe probleme vechi puse n termeni noi i peste dou, trei probleme noi puse n termeni destul de vechi. Problma cea mai veche i pus n termenii cei mai noi este, de pild, problema gndire-creier. Problema este de cnd filozofia. Din etap n etap, ea a primit soluii diferite din partea unor variate poziii de gndire. Poziia originii divine a vieii noastre spirituale n-a mai rmas dect pe acolo pe unde se mai crede i se mai vorbete de nemurirea sufletului. Gndirea tiinific i filozofic a prsit demult iluziile nemuririi i s-a apropiat tot demult de ideile dependenei vieii noastre spirituale de mecanisme ale activitii noastre cerebrale. n nelegerea acestor dependene, astzi se calc pe picioare o gam ntreag de linii de gndire i de soluii conceptuale. Se vorbete, de pild, de o dependen de identitate, reprezentat mai ales de R. M. Armstrong. Potrivit unei asemenea dependene nu mai rmne nici un loc i nici un rol psihicului ca i psihic sau gndirii ca i gndire. Subiectivitatea ca subiectivitate este dizolvat n procesele ei neuronale. Recunoscnd distanele de natur i funcionalitate dintre gndire i creier, unii autori vorbesc de emergen (M. Bunge .a.), de survenien (D. Davidson .a.), de funcionalism (W. Sellars .a.) i nu n ultimul rnd de cauzare. n oricare din variantele pomenite sau nepomenite, gndirea apare ca fiind legat organic de ceea ce se petrece n neurofiziologia 95

creierului. n acest sens, peste tot, mrturisit sau nu, avem de-a face cu ceva urme ale raporturilor de cauzare. Despre aa ceva, la modul cel mai explicit se vorbete ns n cele scrise de J. W. Searle. Potrivit acestuia, experiena subiectiv, ca experien real i nendoielnic, este un efect a ceea ce se petrece fizic i/sau fiziologic n zona mecanismelor cerebrale. Gsim diferene fa de funcionalism n concepia lui Searle, scrie unul din discipolii acestuia, i atunci cnd el insist asupra faptului c evenimentele contiente sunt evenimente ale creierului cauzate [s.n.I.I.] de relaii pur neuronale prezente n acesta83. Pe marginea acestui punct de vedere s-ar putea face cel puin trei observaii. Dou de nuan istorico-filozofic i a treia de coninut propriu-zis filozofic. Prima ar viza faptul c ideea cauzrii fenomenelor contiinei n i prin creier readuce n discuie prima form de cauzalitate din celebra tabel a lui Aristotel. Este vorba de ceea ce a fost i este causa materialis, adic de cauzarea prin substrat. Dup ce mult vreme s-a mers doar pe cazul a ceea ce Aristotel a denumit cauze eficiente, iat c se revine, i nc n for, la ideea cauzrii prin substan. Creierul este materia substrat a fenomenelor gndirii, e, la drept vorbind, substana care gndete. Este, poate mai bine spus, substana prin care noi gndim. Din punctul de vedere al invocatei reveniri se pare c nc o dat Aristotel se dovedete a fi dasclul noastru. A doua observaie de nuan istorico-filozofic ar fi c atunci cnd se merge pe ideea cauzrii fenomenelor gndirii n i prin mecanismele neuronale ale cortexului cerebral parc se ncalc sau se abandoneaz ideea hegelian a celor dou tipuri de
83

Ted Handerich, Contiin, funcionalism neuronal i subiectivitate real, n vol. Filozofia mentalului, coord. A. Botez, Editura tiinific, Bucureti, 1996, p. 44.

96

temeiuri: prin cauze i prin substan. Dac e bun sau nu aceast abandonare nu tiui. Ceea ce tiu este c n cazul raportrii gndirii la creier cele dou temeiuri se topesc, se vars unul n altul. Cauzalul devine substanial i substanialul devine cauzal. Cea de a treia observaie, de data aceasta cu un anume sens filozofic, este c problema cauzrii sau determinrii fenomenelor contiinei trebuie pus i sub alte unghiuri dect cel al conexiunii lor cu cele ce se petrec n creier. Aceste fenomene sunt mult prea mult mijlocite ca s poat fi originate cauzal doar pe o singur cale. Problema originii lor nu se poate juca doar pe o singur carte: trebuie s intre n joc i alte cteva cri. Nu pot fi ignorate crile reflectrii, cele ale imanenei, ori cele ale dublelor transcenderi. Cel mai simplu fenomen de contiin este ceea ce este i face ceea ce face sub condiia unui veritabil complex cauzal. Asupra unora din momentele unor aa complexe voi reveni. Dintre problemele pe care filozofia mentalului le aduce mai nou n discuie, problema cea mai interesant, a zice eu, ar fi aceea a eficienei i/sau eficienelor mentalului, a modurilor acestuia de a iei de acolo de unde este i de a lucra n lume, de a lucra n numele existenei noastre specifice. n acest sens se pare c aporturile cele mai consistente sunt legate de motenirea ideatic lsat de D. Davidson, filozof american, stins din via n zilele noastre, mai precis n 2003. Din referirile dese la opera lui rezult c el a ncercat s arunce o perspectiv mai cuprinztoare, unii zic holist, asupra vieii noastre mentale. Se zice c el a ncercat s lege destul de organic cele trei cazuri de cunoatere cunoaterea de sine, cunoaterea altora i cunoaterea lumii ntr-o teorie mai larg i 97

n acea timp mai de sintez a gndirii, limbajului i aciunii. Se pare c tema aciunii a devenit tema lui de preferin. n abordarea ei n-a ezitat nicio clip s fac apel la conceptul de cauz i/sau cauzalitate. Dac pn la el, tematica aciunilor specific umane era scldat n cele zise despre libertate, finalitate, ori intenionalitate, Davidson pune cu tot curajul nevoia de a le judeca i teoretiza n termenii mai limpezi ai cauzrii. Chiar ceea ce la Husserl i Sartre erau motive i mobiluri, sub condeiul lui Davidson devin cauze. El pare a fi acela care a permis ideii de cauzalitate s intre n cetile mentalului. n lumina poziiei sale, strile de contiin, ca efecte ale unor cauzri complexe, se convertesc ele nsele n veritabile cauze. Nu numai adevrurile dar i dorinele i credinele genereaz efecte specifice n modurile contiinei de a lucra n lume, n lumea realitilor fizice. Numai sub condiia determinrii de aciuni, coninuturile contiinei i pot dovedi eficiena n ale vieii. Pentru D. Davidson, fora strilor de contiin st n aciunile pe care le genereaz. n acest sens, A. Botez are perfect dreptate atunci cnd identific n opera lui Davidson o ncercare de a elabora o teorie unificat a semnificaiei i aciunii84. Pe marginea ideii c n judecarea raporturilor dintre contiin i aciunile specific umane poate interveni fr rezerve ideea de cauzalitate a avea de fcut o singur observaie. A observa faptul c nu se discut deloc sau aproape deloc modul n care faptul de gen contiin face saltul de la aciune i prin aciune la lumea ca lume, ca lume a lucrurilor n sensul cel mai
84

Angela Botez, Introducere n filozofia mentalului, n vol. Filozofia mentalului, Editura tiinific, Bucureti, 1996, p. 24.

98

propriu al termenului. Mecanismele de fapt ale convertirii spiritualului n material, psihicului n fizic rmn pe mai departe destul de ascunse. Trebuie s vorbim n cazul acestor convertiri de un anume tip de cauzalitate pentru a nu rmne la cauzalitatea n genere. Este vorba, drag Sergiu, de ceea ce a ndrzni eu s fac n partea a doua a scrisorilor de fa. Dar s revin la problema mai larg a filozofiei mentalului. S revin pentru a face alt observaie, de data aceasta una cu caracter mai general. i anume: n ciuda faptului c se afirm de zeci de ori c noua filozofie a mentalului e elaborat n baza unor mari i noi achiziii ale cunoaterii tiinifice contemporane neurobiologie, neurofiziologie, psihologia cogniiei, tiinele comunicrii, computerizrii etc. referirile la conceptul cheie al evului nostru tiinific conceptul de informaie sunt rare, palide i neconsistente. Se poate fr rezerve afirma c valenele explicative ale acestui concept n-au fost asimilate. Am dat peste noiunea de informaie doar n dou contexte. n unul era vorba de faptul c structurile i funciunile creierului i au o anume rdcin n informaia genetic i n al doilea c organele noastre de sim culeg sau recepioneaz informaie despre particularitile mediului. n lumina acestei ultime referiri, s-a zis c despre informaie ca informaie am putea vorbi cel mult pe undeva pe la periferia proceselor cunoaterii i nu i n interiorul acestora. Ba, ntr-un articol am dat peste afirmaia c strile informaionale sunt calitativ altceva dect strile cognitive85.

85

J. J. Haldane, Naturalism i problema intenionalitii, n Filozofia mentalului, Editura tiinific, Bucureti, 1996, p. 120.

99

Pentru a nu mai ntinde vorba, s-i mai scriu doar c dup opinia mea, noua filozofie a mentalului nc nu i-a asumat nici litera i nici spiritul gndirii cibernetice. Ea este nc o filozofie de aliur precibernetic. Se simte n ea o linie semantic, pe alocuri chiar semiotic, dar nu cibernetic. Noiunile de informaie i semnificaie sunt nc privite ca fiind noiuni ce vizeaz realiti ndeprtate. Ceea ce ar putea nsemna gndire cibernetic cu aplicaie la ceea ce se ntmpl n capul nostru, o s ncerc cte ceva n cele de mai ncolo. Deocamdat rmn la observaia n sine. 15. Cauzalitatea n gndirea romneasc Umblnd cu condeiul pe srite i fcnd multe ocoliuri, am ajuns, cum s-ar zice, la zi. A putea considera c am terminat cu plimbrile prin pagini ale istoriei filozofiei. A putea zice aa ceva dac nu mi-ar fi srit n minte gndul c ar fi bine i c ar fi frumos s scriu cteva pagini i despre destinul conceptului n discuie n paginile literaturii filozofice romneti. Fie i numai din motive de patriotism, parc nu-mi vine s fac i aici o sritur. Dar nu e vorba doar de patriotism, este vorba i despre faptul c i n paginile literaturii noastre s-au nscut gnduri de interes, gnduri care merit s fie reinute. Nici prin paginile acestei literaturi nu voi umbla pagin cu pagin. Voi face i aici salturi i ocoliuri. Fcnd un mare salt peste nceputuri D. Cantemir, Cronicari etc. voi ncepe cu V. Conta. Acest Conta, drag Sergiu, a trit pe vremurile lui Creang i Eminescu, adic n a doua jumtate a secolului al 19-lea. Cu primul se zice c a fost coleg pe la ceva coal iar cu al doilea 100

destul de bun prieten. n paginile gndirii filozofice a rmas cu dou lucrri destul de ncrcate de originalitate: Teoria fatalismului (1875) i Teoria ondulaiunii universale (1877). Titlul ambelor lucrri este foarte sugestiv aa c nu e cazul s mai recurg la explicitri. Poate ar fi de notat c ambele lucrri, n haine ale limbii franceze, au circulat prin tot spaiul european. Din cele dou lucrri, pentru cele de fa, ne-ar putea interesa Teoria fatalismului. Pledoariile acesteia pentru un determinism strict, linear, fr abateri par a fi ca de la sine nelese. De aci i de aceea se poate zice c V. Conta este un fel de frate mai mic al lui Laplace. n viziunea acestui frate sunt fatale i foarte fatale nu doar toate legile i cauzrile din zonele naturii dar i cele din zonele sfintei noastre subiectiviti. Toat cartea acum n discuie este dedicat fatalitii din zona fenomenelor psicologice. n acest sens o fraz de pe la nceputurile lucrrii ne-o spune rspicat: ... toate facultile sufleteti, cuprins fiind n ele i voina, sunt supuse la legi fatale 86. Pe cnd n plan general filozofic i general european se pleda n cor n favoarea spontaneitii i liberului arbitru, Conta are curajul s scrie c nu exist libertatea voinei87. Cu referire la poziia de ansamblu a celor susinute de Conta, poate c frazele de concluziune s fie i pentru cele de fa pe deplin edificatoare: Din tot acest studiu se vede c, teoria fatalismului, departe de a cdea n contradictoriu cu sine nsi sau cu faptele dovedite de tiinele pozitive sau cu practica vieii, este poate singurul sistem filozofic care explic totul. Acest sistem este singurul care ne face s
86 87

V. Conta, Teoria fatalismului, Ed. L. Alcaly, Bucureti, p. 12. Idem, p. 148.

101

nelegem pentru ce armonia este perfect ntre lumea fizic, lumea intelectual i lumea moral88. La distan de aproape o jumtate de secol, ideile lui V. Conta au fost preluate i duse mai departe de ctre C. Rdulescu Motru. A fost preluat mai ales ideea universalitii lanurilor i ideea c aceste lanuri ascult de legi de la care nu poate fi nicio abatere. C. R. Motru considera i el c de abateri de la sfnta cauzalitate nu poate fi vorba nici atunci cnd este vorba de complicatele fenomene sufleteti. Materia este denumirea grupului de fenomene dintr-un cap al lanului cauzal, iar sufletul denumirea celuilalt capt: ambele sunt ns forme ale energiei89. Apare n discuie conceptul de energie, deoarece C. R. Motru este, n gndirea filozofic romneasc, reprezentantul de frunte ale orientrii filozofice denumite monism energetic. Aceast orientare, de larg audien n acele vremuri, afirma pretenia c poate depi opoziiile materie-contiin i respectiv materialism i idealism prin punerea n joc a energiei i a considerrii ei ca entitate existenial fundamental i primordial. Se considera c fenomenele vieii noastre psihice i culturale ar putea fi mai uor definite i caracterizate dac le lum ca forme ale energiei. C. R. Motru a dezvoltat la noi o filozofie n care toate lanurile cauzale duc evolutiv la om, iar omul e privit ca fiind un amestec al tuturor formelor de energie. Noiunea central a viziunii lui filozofice este noiunea de personalism energetic. Aceasta d i numele orientrii sale.

88 89

Idem, p. 188. C. R. Motru, tiin i energie, Editua L. Alcaly, B.P.T., Bucureti, p. 74.

102

Pentru a rmne tot n spaiul filozofic bucuretean s-i scriu cteva rnduri despre controversatul Nae Ionescu. Despre activitatea lui de profesor, de publicist i de om politic ar fi multe de spus. Eu m voi referi strict la tema care ne intereseaz. n acest snes, gndurile cele mai adunate le-am gsit n Curs de metafizic. n economia de idei a acestor cursuri, se acord destul de mult spaiu faptului i ideii c fenomenenle cauz sunt fenomene colective, c acestea acioneaz nsoite de mprejurri i c din cauze diferite se constituie un veritabil paralelogram al cauzelor. Mult atenie, poate mai mult dect ar fi fost necesar, se acord raporturilor de succesiune i de coexisten dintre cauze i efecte. Se pledeaz n favoarea ideii c nu ntotdeauna post hoc, adic dup aceea, nseamn i propter hoc, adic din cauza aceea. Drept exemplificare se invoc succesiunile zi noapte, noapte zi. Dar dintre toate cele zise un anume gnd mi-a srit n ochi i mi-a reinut toat atenia. Este vorba de afirmaia potrivit creia Cauzalitatea tiinific nu explic, ci doar nfieaz, nu stabilete legturi eseniale, ci nfiri structurale. De aceea, ni se mai spune ea nici nu exist, ea este doar o prejudecat. Cauzalitatea propriu-zis este doar aceea zis metafizic, aceea care conduce la izvorul original i la planul creaiei90. Dei pe marginea celor citate s-ar putea zice multe, rmn la a nu zice nimic. Mai necesar e s fac un pas mai departe. n acest pas m-a ntoarce pe meleagurile dulci ale Iaului i i-a scrie cteva rnduri i despre P. P. Negulescu. i de sub
90

Nae Ionescu, Curs de metafizic, Humanitas, Bucureti, 1995, p. 236 i 247.

103

condeiul acestuia a ieit mult carte de filozofie i de istorie a filozofiei. Cea mai de seam lucrare mi se pare a fi Destinul omenirii, lucrare de patru volume. n paginile ei am dat peste un gnd care, zic eu, merit, n contextul de fa, o dreapt atenie. Este vorba de gndul pe care l-am descoperit n capitolul Descoperirea cauzelor naturale. Ceea ce mi se pare demn de reinut este c descoperirea acestor cauze este pus explicit n opoziie cu aplelul la cauze supranaturale. Punnd toat aceast tem ntr-o logic i interesant perspectiv istoric, autorul se apropie de o concluzie pe care a reine-o i aici: Progresele realizate de omenire n ordine intelectual... au dus, ncetul cu ncetul, la o schimbare din ce n ce mai radical de metod n ncercrile oamenilor de a-i explica lumea. n loc de a i-o mai explica prin voina supranaturalului, ei au cutat s i-o explice prin cauze naturale. i au recoltat, pe aceast cale, succese mari, succese impresionante, precum ne-o arat, ntre altele, puterea pe care au dobndit-o de a prevedea, n unele domenii, cursul viitor al fenomenelor, de a-l utiliza reproducndu-l sau chiar de a-l influena, modificndu-l, dup interesele lor. De aici au ieit nenumrate progrese tehnice care au adus omenirii attea nlesniri materiale i attea satisfacii morale91. Dup atta plimbare pe la Iai i Bucureti, hai s ajungem i la Cluj. S ajung pe la cei doi mari filozofi clujeni Lucian Blaga i D. D. Roca. Atunci cnd este vorba de L. Blaga i de legturile lui cu ideea de cauzalitate sunt foarte ncurcat. Sunt ncurcat deoarece n91

P. P. Negulescu, Destinul omenirii, Editura Cugetarea, Bucureti, vol. III, p. 483.

104

am prea dat de aceast tem n originala i ntinsa sa oper filozofic. N-am dat nici la modul explicit i nici la cel implicit. Se explic aceast situaie, gndesc eu, prin aceea c Blaga nu i-a construit sistemul filozofic n prelungirea i depirea unor realizri ale cunoaterii tiinifice, ci mai degrab a unor realizri artistice. Nu c n-ar fi fost un bun cunosctor al tiinei timpului, ci pentru c spiritul lui era mai degrab un spirit poetic dect unul tiinific. Ca mare poet, i n domeniul filozofrii mai mult a metaforizat dect a conceptualizat. De fapt, privit mai din exterior, filozofia lui arat ca un frumos i consistent sistem de metafore-concept. Avem de-a face cu aa ceva, zic iar eu, deoarece n viziunea metafilozofic a lui Blaga, adic n modurile lui de a nelege filozofia i rosturile ei, filozofia ca filozofie nu are rostul de a explica n vreun fel oarecare lumea ca lume, ci de a o multiplica. Menirea filozofului este s-i creeze o lume, s-i fac o lume a lui, lume prin care s nu strice, ci s suplimenteze corola de minuni a lumii. n furirea acestei lumi a lui, sau lumi a filozofiei sale, conceptele i metaforele de sprijin sunt, de pild, Marele Anonim, mister i/sau mistere, paradisiac, luciferic, plus cunoatere, minus cunoatere, fonic i criptic, enstatic i ecstatic, spaiu mioritic, micare n cascad, n fluviu sau havuz etc. etc. Printre attea nouti conceptuale i de expresie unde s mai rmn loc i pentru btrnul concept de cauzalitate? Cu toate acestea, drag Sergiu, pe lng Blaga n-am putut trece. Sistemul lui filozofic e prea ntins i prea rotund ca s poat fi ocolit. El nu poate fi ocolit nici atunci cnd vine vorba de un concept asupra cruia nu s-a aplecat ct de ct la modul explicit.

105

La D. D. Roca lucrurile stau cu totul altfel. La el, ideile de cauzalitate, necesitate, lege, determinism etc. sunt angajate i explicit i implicit. Explicit, de pild, atunci cnd se consider c legturile cauz-efect sunt aa de strnse c formeaz aproape o ecuaie sau cnd comenteaz i el discuiile din fizica timpului. n criza fizicii el vede o criz de cretere iar n principiul indeterminaiei un principiu care duce la un nou concept de cauzalitate. Ceea ce mi se pare mai important este c spiritul determinismului este ntreesut n chiar pnza gndirii sale filozofice. Este pus i presupus n chiar teza fundamental a viziunii sale ontologice i epistemologice, tez din care se desprinde apoi poziia lui antropologico-filozofic. Este vorba de teza potrivit creia lumea ca lume, ca lume a Marelui Tot, este i raional i iraional i limpede i tulbure, i clar i obscur. Graniele dintre aceste caracteristici sunt elastice, sunt dinamice n i prin investigrile noastre cognitive. Din teza axial a viziunii lui ontologice, D. D. Roca desprinde cu uurin i cu suplee logic teza lui cu privire la condiia de fond a existenei noastre specifice: Existena noastr este una tragic. Dar ceea ce este mai interesant i mai demn de a fi subliniat, drag Sergiu, este c D. D. Roca nu rmne la concluzia tragicului. El merge filozofic undeva dincolo de ea. Merge pe cile depirii eroice a condiiei tragice. Poate fantom trectoare ntr-un Haos ostil, n tot cazul indiferent, omul a nscocit nelepciunea. i de atunci, ncrcat cu visuri grave, lupt s coboare cu trinicie mpria Cerurilor pe

106

muuroiul unde soarele lui Dumnezeu rsare peste cei buni i peste cei ri, i unde plou peste cei drepi i peste cei nedrepi92. Soarele i ploaia, drag Sergiu, au aici multe i frumoase conotaii metaforice. n context ele nseamn via, nzuin, speran, cutezan. nseamn cam tot ce credea D. D. Roca c trebuie s fac omul pentru a-i onora calitatea lui de om. nseamn tot ce trebuie s facem pentru a ne depi condiia tragic i pentru a ne impune una prometeic. i acum, chiar c nchei. S termin cu aceast fug prin istoria filozofiei, prin istoria lung a conceptului de cauzalitate. Dup aceast fug parc s-ar impune dou, trei fraze de ncheiere. n cadrul lor a putea reine cel puin urmtoarele. 1. Noiunea de cauzalitate, n calitate de mare concept filozofic este aceea care, n plan cognitiv, d seama de faptul c n lumea lucrurilor, proceselor i ideilor este un ceva care face ca ceva s fie. Face ca ceea ce este s fie aa cum este i nu altfel. Face ca ceea ce urmeaz s fie, s fie aa cum va fi. Cu alte cuvinte, toate cte vor fi, au fost, sunt i vor fi n numele cauzelor lor. Cauzele sunt cele care au asigurat, asigur i vor asigura nfiarea lumii. Cauzele dau seama de toat ordinea lucrurilor, proceselor i ideilor, de tot modul acestora de a se aeza pe coordonatele timpului i spaiului. Dac n lume exist natere i moarte, apariii i dispariii, fiinri i neantizri de vin sunt relaiile de gen cauze i efecte. Fr cauze nimic nu e; nici mcar
92

D. D. Roca, Existena tragic, Ed. Fundaia pentru literatur i art Regele Carol al II-lea, Bucureti, 1934, p. 247.

107

nimicul nu e. Ele sunt sursa lui este, aa cum sunt i sursa lui n-a fost, nu este i nu va fi. 2. Relaiile de cauzalitate nu sunt singurele care intervin n lumea schimbrilor i neschimbrilor, devenirii i nedevenirii. Ele sunt doar axa unor asemenea realiti. Ele i joac rolul numai i numai cu concursul a ceea ce n lume e condiionare, necesitate, ntmplare, lege, posibilitate i nu n ultimul rnd probabilitate. Cauzarea este doar linia sau filonul principal a ceea ce s-a numit i se mai numete determinare. Conceptul de cauzalitate, la rndul lui, nu este dect conceptul nuclear a ceea ce n plan filozofic este determinismul. Indeterminismul nu este dect un gen de determinism, un alt fel de a se considera filozofic relaiile determinrii. Cu aceste fraze de final, chiar s pun punct. S pun punct i s trec la ceea ce am anunat pe la nceputuri. S vedem cum stau raporturile cauzrii cu ceea ce este n lume informaie i raporturile informaiei cu ceea ce este n lume cauzare.

108

Informaia i formele cauzalitii

n toate cele de pn acum n-am fcut dect s pregtesc premisele necesare confruntrii cu ceea ce chiar de la nceput anunam prin titlu. n numele acestor premise am rezumat cele zise n alte scrisori despre informaie i am fcut fuga prin istoria filozofic a ideii de cauzalitate. Pentru a m angaja efectiv la marea confruntare, adic la complicatele raporturi dintre cele dou concepte i, mai ales, dintre realitile pe care acestea cognitiv le vizeaz, a avea la ndemn cel puin dou moduri de abordare. Primul ar fi acela care mi-ar cere s detaliez cele coninute n titlu. S desfac problema pe care acesta o conine n suita problemelor pe care le presupune. n acest caz l-a asculta pe K. Popper, filozoful care ne-a nvat c orice demers teoretic ncepe i trebuie s nceap cu punerea ct mai clar a ntrebrilor. Un asemenea demers m-ar conduce la o list lung de ntrebri; list pe care ar trebui s o reiau i apoi s caut rspunsuri. Rspunsuri din literatur sau de pe undeva din capul meu. Fr a-l uita pe Popper, nu voi recurge la un asemenea demers. Voi ncerca s-mi pun ntrebrile pe parcurs i tot pe parcurs s ncerc i rspunsurile. Un asemenea demers mi se pare mai indicat. Simt c prin el a putea elimina nite repetiii inutile i, prin urmare, a realiza un demers mai puin redundant. 109

Din punctul de vedere al raportrii la literatur, a avea la ndemn iari dou alternative: S recurg la un discurs preponderent teoretic sau la unul preponderent metateoretic? n primul caz, ar urma s pun n prim plan problemele ca probleme, s pun n fa realitatea ca realitate. Ar urma s pun n discuie, pe ct posibil, raporturile n cauz i nu modurile sau termenii n care se discut despre aceste raporturi. Nu conceptele s cad n prim plan, ci realitile pe care cele dou concepte le vizeaz. Nu cele zise n literatur despre aceste realiti, ci cele ce se petrec n realitatea nsi. Calea metateoretic m-ar obliga la un alt fel de abordare, la una n care cele zise prin literatur ar urma s fie puse n prim plan. n loc s ne confruntm cu problemele temei, am ajunge s ne confruntm cu autori, cu idei, cu preri, opinii i abea ntr-un al doilea plan s ajungem, eventual, i pe la realitile pe care aceste idei, preri, poziii le vizeaz. n acest al doilea caz exist pericolul rtcirii printre diferitele puncte de vedere. Pentru a evita aa ceva, m voi referi la cele din literatur dup criteriile pe care cred c le impune logica temei, adic logica raporturilor puse n discuie. A vrea s merg pe o linie preponderent teoretic i nu pe una metateoretic. Pe alocuri m voi mica printre diferite puncte de vedere, dar voi avea grij s nu m rtcesc printre ele. Dup aceste dou precizri de nuan metodologic parc a putea porni la drum. n aceast pornire, primul pas ar putea fi acela n care s ne anunm premisele care s ne permit formularea primului set de ntrebri. Dintre premise trebuie s amintim de premisa premiselor, adic de teza potrivit creia informaia ca informaie nu este nici 110

materie i nici energie. Ar fi vorba, cu alte cuvinte, de celebra tautologie wienerian care nu e deloc o tautologie i anume: informaia e informaie. Din aceast tez s-a formulat apoi, cu toat uurina, triada substan-energie-informaie. Pe atunci i pe acolo pe unde am caracterizat informaia ca informaie am afirmat mereu, i nc destul de subliniat, c informaia nu este o realitate universal, ci una insular. Afirmam i lsam s se neleag c doar substana i energia, n calitatea lor de determinaii definitorii ale materiei, se bucur de caracteristica universalitii. Numai cu ele, prin extrapolare, se pot atinge, la modul tiinific i filozofic, cotele infinitului i absolutului. Dac punem i dac acceptm cel puin aceste premise, atunci devine prea limpede c s-ar putea pune cel puin urmtoarele ntrebri destul de legate ntre ele: Ce consecine ar putea avea realitatea informaiei pentru realitatea formelor cauzrii? Sub raport teoretic, ce-ar putea rezulta pentru conceptul de cauzalitate dac l-am privi din perspectiva valenelor explicative ale conceptului de informaie? Dac informaia nu este universal, dac ea undeva i cndva trebuia s se nasc, atunci se pot pune n modul cel mai firesc ntrebrile cum? i de ce? Dac informaia este o realitate specific, atunci cam cum se pun problemele determinrii n interiorul ei? Se abate el determinismul strict informaional de la regulile determinismului general? Are el oare ceva particulariti?

111

Dac informaia se produce cndva i pe undeva i dac ea i are i destule i complete micri interioare, atunci de ce sau pentru ce, atunci cu ce rosturi? Dac informaia ca informaie nu se produce doar din motive de frumusee, ci din motive de aciune specific, atunci pe baza cror mecanisme cauzale? Aunci cum ajunge informaia s se reverse n lumea din care s-a nscut? Lista ntrebrilor ar putea fi continuat. La unele voi reveni i le voi detalia la timpul potrivit. Deocamdat rmn la cele de mai sus i ndrznesc s afirm la modul cel mai general c n numele premiselor date i a ntrebrilor abea formulate am putea foarte uor admite c n lumea cauzrilor, din perspectiva existenei i a informaiei ca un ceva n lume, am putea admite existena a patru tipuri sau forme de cauzalitate: 1. Cauze energetice efecte tot energetice; 2. Cauze energetice efecte informaionale; 3. Cauze informaionale efecte tot informaionale; 4. Cauze informaionale efecte energetice. n legtur cu toate aceste forme ar fi de fcut precizarea c ori de cte ori am folosit i voi mai folosi expresia i/sau conceptul de energie, unitatea substan-energie este mereu i mereu presupus. Am recurs la expresiile de cauze energetice i efecte energetice doar din motive de economie de limbaj. Am vrut s evit pe ct posibil expresia mai lung i poate mai obositoare de substanialo-energetic. O a doua mare precizare ar fi aceea c ori de cte ori am folosit i voi folosi expresia informaionale, unitatea informaiei cu energiile i substanele 112

ei suport este de asemenea ca de la sine neleas. Niciunde i niciodat nu este i nu va fi vorba de vreo anume autonomizare a celor informaio-nale, de vreo anume existen de sine stttoare. Dup aceste dou mari i sfinte precizri am putea lua cele patru forme de cauzare pe rnd i s ncercm s le explicitm ceva mai ndeaproape. 1. De la energetic la energetic Existena unor cauzri de genul energetic-energetic este aa de evident nct a ncerca s o exemplifici pare un demers banal, dac nu cumva chiar inutil. n ciuda acestei situaii, parc mi vine s recurg, totui, la dou, trei exemplificri. Fr a merge prea depate m-a gndi, de pild, la ceaiul de azi diminea. Cldura plitei, n calitate de cauz, s-a proiectat n clocotirea apei un efect energetic. Cauza de ordin termodinamic a devenit un fenomen hidrodinamic. S ne mai gndim i la o mas de biliard. Aciunea mecanic asupra unei bile ca i cauz energetic se risipete n mprtierea bilelor. Aciunea cauzei se stinge cnd toate bilele se linitesc. Avem de-a face cu cauze energetice i cu efecte tot energetice i n cazul mprtierii bilelor i i n cel al linitirii lor. Pentru c suntem n zilele cutremurului din apele oceanice ale Japoniei, hai s vedem ce lanuri ntinse de cauze i efecte energetice au fost puse n micare. Cutremurul, adic reaezarea plcilor tectonice ale linititului nostru pmnt, s-a proiectat cauzal n valurile uriae ale oceanului, valuri care, cu o energie nebun, nebun, s-au transmis printr-un lan uria de cauze i efecte energetice pn la efectele aezate n urmele dezastrului pe 113

care l-am vzut la televizor. Pentru a mai da un exemplu hai s ne gndim la marele Big-Bang, la acea mare explozie care, n calitate de cauz, a pus n micare toat devenirea care a dus la cosmosul nostru actual. Este clar c pn la un anume moment toate liniile complicate i ntortochiate ale acestei deveniri au fost doar linii ale unor cauze i efecte de natur doar energetic, doar prelungiri i convertiri a unor forme de energie n altele. Sub aciunea unor micri de la energie la energie a stat nu numai cosmosul de pn acum, ci va sta i cel care ar urma s vin. Reelele de cauze i efecte energetice sunt singurele reele cauzale care s-au micat i se vor mica de la infinit la infinit i din eternitate ntru eternitate. Ct privete interpretrile ce se pot da acestui gen de cauzalitate, i prin el cauzalitii n genere, s tii, drag Sergiu, c nu vreau s m prea ntind. Nu vreau s dau nicio atenie celor care, oameni de rnd sau mari intelectuali, mai pun i astzi tot fenomenul cauzrii pe seama vreunei diviniti zei, Dumnezeu etc. Nu le dau atenie dei, dintr-un anume punct de vedere ar trebui. Ar trebui, de pild, dac ne gndim la insistena i virulena cu care tot felul de obscurantisme religioase i nereligioase mai bntuie i acum la nceput de mileniu trei. Mai bntuie i mai desfigureaz frumoasa nfiare a fiinei umane. i vine s vezi i s nu crezi c nc se mai recurge la atta rucciune i ngenunchere, la attea farmece i descntece, horoscoape i astrologii. Toate acestea nu sunt dect forme variate de vrjitorie. Mircea Eliade le-ar zice, probabil, hierofanie. Nu vreau s intru n mare discuie nici cu cei care, urmndu-l pe Hume sau pe Kant, vd n toat reeaua de cauze i 114

efecte doar un mod sau un fel al nostru de a ne orndui datele experienei sensibile i intelectuale. Nu vreau s comentez n niciun fel nici pe marginea acelor poziii care, urmndu-l pe Hegel, mai aaz toate relaiile de cauz i efect pe seama unui spirit obiectiv, spirit care rtcindu-se n natur i n istorie vrea s se regseasc n mai tiu ce fel de adevr absolut. Singura micare de idei cu care a dori s ncerc un anume dialog ar fi aceea cunoscut sub numele de informaionism. n acest dialog a dori s m distanez categoric de toi aceia care, n vreun fel sau altul, consider c informaia ca informaie ar fi un fenomen universal. Ba mai mult, c ar fi entitatea existenial fundamental i primordial. Sub condeiele adepilor informaionismului, informaia ajunge s fie privit aa cum a fost privit odinioar energia. Ca stil de gndire i ca filozofare, informaionismul este fratele de azi al energetismului. Pe la nceputurile secolului douzeci, autorii i coautorii energetismului credeau c pot depi marile uniti i marile opoziii materie-spirit prin dizolvarea lor n apele energiei. Materia era considerat doar o energie mai condensat, iar spiritul una mai rarefiat. Pe aceast cale, pentru unii, i Dumnezeu a fost privit ca fiind energia la scar universal i primordial. Creierul uman, pentru alii, era doar un subtil productor de energie spiritual. Ca recent orientare filozofic, informaionismul poart cu sine toate pcatele energetismului. Pcatele acestuia ca mod de a gndi. De data aceasta, ns, e pus n joc informaia. Mai bine zis, e pus n joc noiunea de informaie. Noutile ei ideatice i valenele ei explicative sunt supuse unui proces mental de 115

suprasolicitare. n numele unei asemenea suprasolicitri, informaia e considerat ca fiind i pe acolo pe unde nu e, ca avnd roluri i pe acolo pe unde nu le are. De dragul ciberneticii i a valenelor ei explicative e cibernetizat tot cosmosul i toate subsistemele lui. Litera i spiritul gndirii cibernetice sunt ridicate la rangul de filozofare. n numele acestei ridicri au fost nscocite i puse n micare fel de fel de concepte, expresii, afirmaii. Prin unele din ele, sau prin toate mpreun, au prins rdcini tot felul de rtciri ale gndirii informaioniste: informoni, informaterie, ciborg universal, ADN al devenirii universale, programare cosmic, marele computer, mare sistem adaptativ, supercontiin, inteligena materiei, hipercomunicaie etc. etc. Am ntlnit chiar gndul c, de fapt, energia este informaie devenit for iar materia informaie devenit structur. Ba am dat i peste gndul c noi, oamenii, suntem singurele sisteme care ne bucurm de mpletirea tuturor celor trei forme ale manifestrilor informa-ionale materie, energie, suflet. n unele cazuri, poziiile gndirii informaioniste au mers pn acolo nct s-a ajuns la sugestia de a ncepe s reevalum i s rescriem n termeni ai gndiri cibernetice toate legile de pn acum ale fizicii, chimiei, cosmogoniei, astronomiei etc. Dei ceea ce am scris eu despre informaie este un fel de a filozofa n prelungirea i pe marginea noiunii de informaie, nu pot semna sub niciuna din poziiile de gndire ale informaionismului i/sau cibernetismului. M. Bunge avea dreptate atunci cnd afirma c filozofiile de inspiraie informaionist, n ciuda aparenelor i preteniilor pe care le afieaz, nu pot fi nici n spirit

116

tiinific i nici n cel al unor speculaii filozofice ct de ct demne de luat n seam. Dar iat, drag Sergiu, cteva din arguemntele n numele crora nu pot fi informaionist: 1. Vd n informaie doar o realitate insular, un ceva care apare i ceva care lucreaz specific doar n lumea viului i n unele prelungiri ale acesteia. Vd informaia doar pe acolo pe unde au vzut-o fondatorii gndirii cibernetice N. Wiener i Cl. Shannon. Primul ne-a spus simplu i rspicat c este vorba doar de organisme i de unele tipuri de maini, iar al doilea a considerat mesajele comunicarii ca avnd i meaning, adic semnificaie. Or, a avea semnificaie nseamn a avea informaie. Din pcate aceast subliniere schannonian a fost i este prea des ignorat. 2. Informaia ca informaie se leag doar de lumea biosferei, antroposferei i sociosferei, deoarece numai pe aici funcioneaz regula luptei pentru existen, regula vieuirii i supravieuirii. 3. Numai lupta pentru a fi i pentru a te nmuli pune problema unor alternative de conduit, pune problema alegerii. 4. Aceast alegere reclam informaie cu privire la condiiile mediului, reclam sesizarea informaional a acestor condiii. 5. Aceast sesizare cere producerea de semne i/sau semnale, deci cere structurile i funciunile situaiei semiotice. 6. n structurile viului pot fi uor identificate momentele unor micri de reflecate a reflectrii, unor procese de semioz, unor raporturi de comunicare. Aici ar putea fi urmrite triadele necesare producerii i utilizrii de informaie. Pe aici se poate uor

117

vorbi de bii ori de dii, de semne i semnale, de surse i canale, de destinatari, de codificri i decodificri etc. 7. Nu acela lucru s-ar putea zice despre sistemele doar diadice, despre cele formate doar din substan i energie. Cuarcii ntr-o particul elementar, particulele elementare ntr-un atom, un atom ntr-o molecul, o molecul ntr-un solid, lichid sau gaz, toate acestea ntr-un cosmos sunt aa cum sunt i se mic aa cum se mic fr a apela la ci informaionale. Toate acestea sunt aa cum sunt i se mic aa cum se mic doar pe cile impuse de cele patru mari tipuri de fore, fore ce sunt pur i strict energetice: fore nucleare tari, nucleare slabe, electromagnetice i gravitaioanale. n lumea care se aaz dincolo de viu, trebuie s acordm tot creditul acestor fore i s nu le ncurcm cu informaii i comunicri. 8. Nu prea vd ce s-ar putea ctiga din dizolvarea fizicii, chimiei, geologiei i cosmogoniei n termeni ai gndirii cibernetice informaie, feed-back, programare, nvare, comand, control, bii, dii, reglare, autoreglare etc. Dac am ncerca o asemenea dizolvare n-am face altceva dect s recurgem la termeni care au ajuns s fie la mod. Am moderniza doar de dragul modernizrii. 9. Din punct de vedere mai clar filozofic, poziiile informaionismului conduc, fie explicit, fie implicit, la dualisme sau idealisme de diferite feluri. Conduc mai ales la un dualism de tip aristotelic. Informaia, n vreun fel oarecare, ia locul i rolul pe care l-a avut forma n filozofia stagiritului. 10. Cu concepte i fraze de nuan informaionist nu se prea pot depi nici marile opoziii existeniale materie i spirit, 118

necesitate i libertate, cauzalitate i finalitate etc. i nici marile opoziii filozofice monism i dualism, materialism i idealism, determinism i indeterminism etc. Cele mai neplcute sunt ns alunecrile n eclectism. n asemenea cazuri se seamn foarte mult derut. Se face aa ceva prin amestecuri mai mult sau mai puin ciudate de tiin i religie, de religie i filozofie. Un asemenea mare amestec am ntlnit de plid n cartea Inteligena materiei, carte prea mult ludat prin paginile mass-mediei din Romnia. Tot n ordine preponderent filozofic a nota faptul c universalizarea ideii de informaie ncalc suprtor unul din marile principii ale gndirii dialectice principiul msurii lucrurilor i ideilor. Potrivit acestuia ar urma s-i dm ntotdeauna cezarului ce-i al cezarului, s-i dm informaiei doar ce-i al informaiei. S n-o divinizm, s-i dm doar locurile i rolurile pe care le are, s n-o postulm ca fiind pe acolo pe unde nu este. Lista acestor argumente ar putea fi continuat i mult detaliat. Asupra unora din aceste continuri i detalieri voi reveni. Deocamdat s-i mai scriu, drag Sergiu, doar c de vin pentru unele rtciri ale gndirii informaioniste sunt unele din frazele pe care le putem ntlni n chiar lucrrile celor care sunt clasicii gndirii cibernetice N. Wiener i Cl. Schannon. Schannon, de pild, ntr-un mod nu prea inspirat a denumit entropie ceea ce el a vizat prin formula de baz a matematicii comunicrii Hn = - E Pi log pi, formula de baz a matematicii lui. Prin caracterul ei foarte abstract, formula poate viza i alte genuri de realiti dect cele ale comunicrii i/sau informaiei. Ea poate fi aplicat pe oriunde avem de-a face cu probabiliti. De aci i pn 119

la universlizarea ideii de informaie, n virtutea apropierilor ei cu ideea de entropie, nu mai era de fcut dect un pas. N. Wiener, la rndul lui, a caracterizat informaia, privindo din punctul de vedere al funciunilor ei, ca fiind entropie negativ. De aci se putea uor desprinde ideea c pe acolo pe unde scade entropia se adun informaie i invers. De aci i pn la ideea c informaia nsoete peste tot creterile i descreterile de entropie nu mai era dect un alt pas. Un alt pas spre a considera c informaia ar putea da seama de toate jocurile ordinedezordine, complexificare-simplificare, evoluie-involuie etc. Nu-i chiar aa de uor s te joci cu principiul de baz al gndirii cibernetice, principiul triadei substan-energie-informaie. n numele acestui principiu s trecem la cel de al doilea caz sau tip de relaii cauzale: cauze energetice-efecte informaionale. 2. De la energie la informaie n a discuta despre acest gen de cauzare pornesc de la dou premise interdependente. Prima ar fi aceea a triadei, aceea c informaia este altceva dect sunt realitile substanialo-energetice. n numele acestui altceva, informaia nu are mas, nu are sarcini electrice, nu are temperatur, nu are for, nu are un timp i un spaiu al ei i numai al ei, nu se supune legii conservrii i degradrii precum energia, cu un cuvnt ea nu are caracteristicile realitii nemijlocite. Cea de a doua premis ar fi aceea c informaia este doar o realitate insular, c ea exist n diferite forme i grade, doar n lumea viului. Dac ea nu vine din eternitate, atunci la modul cel mai firesc se poate pune problema producerii sau originii ei. Se 120

pot pune ntrebrile de unde? de cnd? cum? i de ce? De ce i informaie pe lume? De ce, de la o vreme, naturii nu i-a mai fost destul cu realiti doar substanialo-energetice? Pus n aceti termeni, s-ar putea ntmpla ca problema s apar ca fiind foarte nou i poate prea simpl, dac nu cumva prea banal. De fapt, problema n sine nu e nici nou i nici banal. Este o problem veche i foarte grav. Veche i grav mai ales sub raport filozofic. Judecat n coninutul ei, problema repune n discuie o serie de ntrebri cu care filozofia s-a confrun-tat demult: Poate materia s produc spirit i spiritul s produc materie? Poate oare fizicul s fie cauza fenomenelor psihice? Se pot oare lucrurile proiecta n idei i n cuvinte? Poate oare creierul s fac s fie gndire? Problema noastr pune la modul subtextual toate aceste ntrebri. Le pune ns la rdcina lor. Le pune la nceputuri. Le pune la nceputurile acelei dedublri care a dus la dedublarea materie-spirit. Fenomenele spiritului sunt de acela tip cu toate fenomenele informaionale. Lumea spiritului are acela statut ontic i/sau ontologic cu toat lumea informaiei. De aceea, ncercnd un rspuns la ntrebrile de ce i de unde informaia, rspundem ntrun anume fel i la unele probleme legate de nalta i sfnta noastr subiectivitate. Chiar dac nu voi ajunge la idei care s fac senzaie, a vrea s repun n discuie problemele mari ale spiritualitii noastre. S le repun din unghiul a ceea ce ne-a zis i ne zice gndirea cibernetic despre informaie. La ntrebarea de unde-i informaia s-ar putea rspunde foarte simplu: de acolo de unde-i viaa.

121

Dar de ce odat cu viaa? De ce tocmai de atunci i tocmai de acolo? Tocmai de acolo pentru c odat cu viaa ncepe lupta pentru existen. ncepe cutarea i nevoia alegerii ntre alternative de conduit. ncepe egoismul genei cum ar zice neodarwinistul R. Dawkins. ncepe lupta pentru supravieuirea speciei n i prin supravieuirea indivizilor. Specia nu e nimic fr indivizi aa cum nici indivizii nu sunt ceea ce sunt fr specie. ncepe lupta indivizilor cu entropia, cu aciunile cnd neutre cnd nocive ale mediului. Odat cu viaa ncepe o faz nou n chiar interiorul evoluiei fizicului i chimicului, ncepe faza biofizicului i biochimicului. Odat cu aceast faz ncepe i etapa ciberneticului. Apar de acum mecanismele comenzii i controlului, apar comunicrile directe i inverse. Toate acestea presupun prezenele informaiei, prezenele conexiunii prin semne i sau semnale, prin trimiteri a ceva la altceva. n numele acestor prezene i acestor trimiteri, sistemele viului ajung s fie veritabile sisteme triadice, sisteme n care substanele i energiile se ngemneaz la modul organic cu informaii de diferite grade i forme. Toat aceast ngemnare devine caracteristica de baz a ceea ce se numete biosfer. Chiar nceputurile saltului la informaie nu le putem pune n discuie. Dac dm crezare conceptului de informaie genetic i nu prea avem motive s nu-i dm atunci ar trebui s putem explica ct de ct originile acestui gen de informaie. Or, pe terenurile originii ADN-eului nc nimeni nu s-a aventurat. ntr-o asemenea aventur ar trebui urmrit toat evoluia multimilenar a organicului, evoluie care a dus probabil la acizii nucleici i la structurile productoare de proteine, adic la structurile riboso122

miale. Dac aceste structuri s-au nscut n paralel sau n vreo anumit interaciune, nimeni nu ne poate spune. nc o Origine a elementelor ceva de genul Originii speciilor nc n-am auzit s fie scris. Pe o asemenea tem, la ora actual, se poate cel mult specula. Ceea ce se tie sigur este c structurile abea invocate ADN, ARN, aminoacizi, ribozomi etc. sunt componentele elementare ale viului, c ele prinse ntr-o membran dau seama de semnele vieii homeostazie, cretere, nmulire, evoluie etc. Mai dau seama de caracteristica excitabilitii, adic de reacia specific a unei gmlii de via la aciunile mediului. n cazul acestor reacii, afinitatea chimic a cedat locul unui alt gen de echilibrare, unei echilibrri mai subtile, echilibrare n care unitatea ntregului este asigurat printr-un schimb permanent cu mediul. Schimb de substane i de energie deopotriv. n asigurarea acestui schimb, probabil c membrana celular a ajuns s fie primul mare organ de sim, primul mare senzor, primul productor de informaie n ordine filogenetic. Pe lng alte funciuni, membrana celular sigur le are i pe cele ale semnalizrii, semnalizrii mediului n care organismul se scald. Numai sub condiiile unei aa semnalizri, celula ca celul poate reaciona ca un ntreg. Cu asemenea funciuni un alt fel de informaie este deja pe lume, un alt fel dect cel al informaiei genetice. La nivelul membranei celulare, unele aciuni energetice sunt convertite n altceva sau n altceva dect energie sau numai energie. Cu mecanismele acestei convertiri, celula ajunge s fie realitate triadic. Orice celul, n numele homeostaziilor ei, are nevoie, fie i ntr-o form teribil de rudimentar, de mecanisme de producere i utilizare de informaie. 123

Toate aceste mecanisme se complic i se fac i mai evidente n i prin procesele constituirii organelor de sim. n cazul lor, simpla i difuza excitabilitate devine sensibilitate, devine capacitate de a avea senzaii. Sensibilitatea conduce n timp la capacitatea perceperii i apoi spre aceea a reprezentrii. Prin producerea de senzaii, percepii i reprezentri s-a ajuns n lumea zoopsihologicului. Rolul informaional al acesteia este dincolo de orice ndoial. Pare a fi absolut nendoielnic faptul c organele de sim, prin producia lor, sunt organe ale producerii de informaie, adic ale convertirii unor aciuni energetice n efecte de ordin informaional. Organele de sim par a fi cazul tipic al producerii de efecte de gen informaie din cauze propriu-zis energetice. Pe cazul lor s-ar putea cel mai bine discuta i analiza sgeata prin care sugeram trecerile de la energetic la informaional. Sub intenia unei aa analize ne-am putea lansa pe teoretizarea momentelor mari ale empiricului: receptare, ci aferente, reele neuronale centrale. Pe aceast cale ne-am putea apropia de concluzia c produsele sensibilitii senzaii, percepii, reprezentri sunt fructul tuturor acestor mecanisme. Ne-am mai putea angaja la o discuie mai larg sau mai scurt pe tema raporturilor reflexe i instincte, reflexe simple i reflexe multicondiionate. Am putea recurge la o prezentare orict de larg pe temele evoluiei filogenetice i ontogenetice a mecanismelor vieii psihice. n acest sens ar putea fi de un real interes o discuie despre raporturile dintre psihic animal i psihic uman. Poate ar fi de un i mai mare interes s urmrim, din perspectiv evoluionist, raporturile dintre apriori i aposteriori. Pe aceast cale ne-am putea apropia de concluzia c aprioricul exist i c, 124

de fapt, orice aprioric este rezultatul unui aposteriori, adic a unei experiene de mult cimentat. Toate aceste posibile incursiuni ideatice rmn n afara paginilor de fa. Ne vom centra atenia doar pe ceea ce ar putea viza la modul cel mai direct rolurile sensibilitii n a face treceri de la energetic la informaional. Din acest punct de vedere dou par a fi noiunile cheie: convertire i trecere. Ele trebuie supuse unor anumite explicitri. Ele parc strig dup cteva precizri: Mai nti s-ar impune precizarea c cei doi termeni, cu noiunile pe care le poart, sunt i nu sunt cei mai potrivii. Sunt pentru c n lumea cuvintelor i noiunilor noastre n-am gsit ceva mai bun. i nu sunt pentru c pot sugera o nedorit nenelegere. Pot lsa s se neleag c trecerile n cauz ar fi realmente treceri la un ceva pur informaional. S-ar putea ntmpla ca cei doi termeni s duc spre ideea c energia i informaia ar fi n raporturi de simpl complementare. S-ar putea crea impresia c am putea avea de-a face cu ceva de genul: pn aicea energie pur, de aici ncolo informaie pur. Or, lucrurile nu stau chiar aa. Linia energeticului nu se oprete la porile organelor de sim. Aceast linie continu s fie i continu s lucreze. Ea continu s fie n i prin toate mecanismele biofizice i biochimice pe care activitatea organelor de sim le presupune. O cauzare energetic a fenomenelor de ordin psihic senzaii, percepii, reprezentri i prin aceasta a unor fenomene de ordin informaional avem nu numai din afar, din ceea ce atac organele de sim, dar i dinuntru, din ceea ce fac i pot face mecanismele neuronale ale ntregii sensibiliti. Este aici vorba de o cauzare prin mecanisme suport, mecanisme prin care fenomenele psihice prind via ca fenomene 125

psihice. Fr aporturile unor complicate reele de cauze i efecte biofizice i biochimice produsele subiectivitii psihice nu pot prinde via. Dac mecanisme esenialmente substaniale i energetice stau ca temei, ca surs, ca mediu n i prin care informaia ca informaie ia fiin, atunci trecerile i convertirile de care mereu am vorbit sunt doar pe jumtate treceri i convertiri. Altfel spus, i poate mai bine, ele sunt o dubl trecere i o dubl convertire. Avem de-a face cu producerea de ctre cauze de ordin strict energetic a unor efecte cu o dubl natur. Cauzele energetice care tulbur linitea receptorilor produc un influx nervos, influx care este deopotriv un ceva i energetic i informaional. Componenta informaional este la drept vorbind un flux de ordinul semnalizrii, un flux de semne i de semnale, un ceva care se supune regulilor semiotizrii. n cazul produselor cu o dubl natur, planul propriu-zis energetic cade pe un loc secund dar nu secundar. Cele produse conteaz ca tire despre cele ce se petrec n jur, conteaz ca informaie. Senzaiile, percepiile i reprezentrile sunt de fapt informaie despre aspectele de suprafa ale celor din jur, despre ceea ce filozofic se cheam fenomen sau fenomenalitate. Ele spun unui organism, vorbind metaforic, cam n ce fel de ape se scald. Dac produsele organelor de sim sunt treceri la informaie atunci unde sunt triadele fr de care, scriam prin alte locuri, nicio informaie nu poate fi?

126

Aceste triade, drag Sergiu, pot fi destul de uor identificate. S lum un exemplu simplu, simplu. S lum n atenie prezena unui mr i modul nostru de a ne raporta la el. De la mr, prin organele de sim, mai ales vz, avem fel de fel de senzaii mrime, form, culoare etc. Senzaiile, n calitate de reflectri a unora din proprietile exterioare ale mrului, se asociaz psihologic n percepia mrului. C aceasta este prins imediat ntr-o noiune i ntr-un cuvnt nu mai conteaz. Conteaz doar c, fie i numai pe cazul percepiei, putem identifica triada obiect al reflectrii, o prim reflecare i apoi o reflectare a reflectrii. n calitate de reflectare a primelor reflectri, percepia devine furnizoare de informaie, devine piesa care mediaz ntre noi i mr. n aceast mediere, triada semiozei este i ea prezent obiect al semnului, semnul i interpretantul. n numele acestei triade, percepia este semn i/sau semnal, este un ceva care st pentru altceva i pentru cineva. Dac percepia n cauz intr i n zonele verbalizrii, atunci ea devine pies a unei comunicri. n acest caz, triada comunicrii se impune i ea: surs, canal, destinatar. n numele acestei ultime scheme, ne putem zice nou sau putem spune altcuiva: uite ce mr frumos. Cu cele zise despre triade i despre prezena lor n producerile de senzaii, percepii i reprezentri a putea considera cam ncheiate explicaiile legate de sgeata energie informaie. A putea trece la o alt sgeat. A face aceast trecere dac n-ar fi o problem care mi se cam nghesuie sub condei. Este vorba de marea i complicata problem a trascenderii. Problema este att veche, pe ct de veche

127

este filozofia i filozofarea. Nu m voi putea lansa pe toate feele ei filozofice i istorico-filozofice. M voi rezuma doar la urmtoarele: 1. Dac conceptul de informaie are vreo valen filozofic, atunci pe un prim loc a aeza legturile lui cu fenomenul transcenderii. Prin aceasta, conceptul i bag nasul n chiar inima filozofrii. 2. Problema transcenderii, drag Sergiu, este un fel de problem a problemelor cugetrii filozofice. Ea este problema celor trei salturi la un dincolo. Saltul de la senzaii la obiectul lor, la fenomenalitatea nemijlocit, la ceea ce atingem prin simuri. Este apoi saltul cognitiv al producerii de noiuni i concepte, adic saltul la esenele pe care fenomenele le conin. Saltul pe care-l facem, de pild, prin noiunea de om la ceea ce aparine tuturor oamenilor care au fost, care sunt i care vor fi. i nu n ultimul rnd saltul mortal, s-i zicem aa, la un dincolo de orice lume fizic, adic saltul la ceva metafizic, la vreo fiin ca Fiin, sau la vreo existen ca Existen. Ar fi vorba de un salt la ceva etern, infinit, absolut. 3. Din aceste trei salturi sau trei transcenderi, acum ne-ar putea interesa doar saltul subiectivitii perceptive la realitile pe care le vizeaz i cu care se confrunt. n ali termeni ar fi vorba despre modul senzaiilor, percepiilor i reprezentrilor de a se umple cu obiectivitate. Este vorba despre modul n care o anume parte a subiectivitii noastre devine subiectivitate obiectiv, devine subiectivitate ncrcat cu aspecte fenomenale, aspecte care aparin realitii ca realitate. Este vorba de ntrebarea dac senzaiile i percepiile, n calitatea lor de reflectri i ating sau nu obiectele pe care le au drept surs i la care apoi ne trimit. 128

4. Cu privire la aceast atingere, la aceast aa-zis intuire vie au fost i mai sunt formulate fel de fel de puncte de vedere. Dou poziii au fost i mai sunt cele mai disputate: a). Senzaiile sunt ferestrele noastre spre lume i ale lumii spre noi; b). Senzaiile sunt perdeaua care ne separ de lume. Ele sunt carcasa subiectivitii noastre. Primul punct de vedere a fost afirmat i cultivat de toi aceia care, ntr-un fel sau altul, s-au aezat de partea optimismului epistemologic, de partea ncrederii c simurile nu ne nal. Al doilea punct de vedere aparine aproape prin definiie filozofiilor sceptice i/sau agnostice, aparine tuturor subiectivismelor i/sau transcendentalismelor epistemologice i ontologice deopotriv. Pe aceste dou orientri, cu fel de fel de variante fiecare, nu-i pot da exeplu pentru c m-a ntinde prea mult. S m crezi pe cuvnt c ele exist i nc se mai confrunt. 5. Dac ne referim doar la senzaii i percepii i dac dm crezare optimismului epistemologic, a ndrzni s afirm c acest punct de vedere ar putea ctiga n consisten dac s-ar considera c acestea ar fi nu doar reflectri imagini, copii, reproduceri etc. ci informaie despre realitile pe care le vizeaz. Senzaiile i percepiile sunt reflectri sau oglindiri, dar reflectri n sens hegelian, adic n sensul de ceva n altceva, de treceri n care se suprim trecerea, de altul al obiectelor lor. Senzaiile i percepiile sunt fenomene de relaie, ele au sens numai i numai prin trimiterile pe care le fac la sursa sau la obiectul lor. Ele apar n lanuri ale micrii de reflectare, ca un gen aparte de 129

reflectri ale reflectrilor. n aceast calitate, ele sunt veritabile semne i/sau semnale, veritabile forme ale informrii i semnalizrii. Prin informaia pe care o au i pe care o comunic, ele devin instrumente ale vieuirii i supravieuirii, piese ale confruntrii cu entropia. Ca realiti subiective nendoielnice, senzaiile i percepiile pot fi i ele judecate dup regulile adevrului, adic ale corespondenelor cu realitatea pe care o vizeaz. Urmndu-l pe Aristotel, muli teoreticieni ai cunoaterii au considerat i consider c problema adevrului se pune doar de la nivelul judecii, doar de acolo de unde facem la modul explicit afirmaii i negaii cu privire la realitile pe care le intuim. Dar, a ndrzni eu s zic, regula dac i numai dac, considerat de A. Tarschi un binecunoscut epistemolog i logician contemporan ca fiind esenial n definirea i caracterizarea adevrului, se poate foarte bine aplica i senzaiilor i percepiilor. Judecata sau propoziia Zpada este alb, ne zice Tarschi, este adevrat dac i numai dac realmente zpada este alb. Dar de unde lum pe acest realmente. Oare nu din zona senzaiilor? Din zona i/sau zonele intuirii? Senzaia de alb pe care o avem dac privim o zpad proaspt este aa cum este, adic este ceea ce noi denumim alb, tocmai pentru c realmente, tocmai pentru c prin firescul lucrurilor zpada este alb. Adevrul de la nivelul senzaiilor i percepiilor, adic corespondena lor reflectorie cu realitatea pe care o vizeaz, reprezint sursa i temeiul adevrului din toate celelalte constructe ale cunoaterii. Acest temei este mai evident n cazul tiinelor zise factuale fizic, chimie, biologie, istorie etc. i ceva mai 130

mascat n cazul constructelor realizate de structurile i funciunile logicului i matematicului. n diferenierea acestor dou tipuri de cunoatere se pare c pn la un punct neopozitivismul avea dreptate. Lipseste pct 6 7. Foarte des se zice c lucrurile ca i lucruri i procesele ca i procese ne trimit sau ne transmit informaii despre ele. Se zice c prin organele noastre de sim primim sau culegem informaie. Primim un fel de informaie primar, informaie care devine un fel de materie prim pentru mecanismele propriu-zise ale cunoaterii. Asemenea moduri de a zice sunt destul de neinspirate. Lucrurile ca i lucruri nu ne transmit niciun fel de informaie. Ele nu ne comunic nimic. Ele pur i simplu sunt i pur i simplu i manifest n exterior proprietile pe care n virtutea naturii lor le au. Natura fizic ca i natur nu are nicio informaie i ca atare nu are ce ne trimite. Organele noastre de sim, n contactul lor cu lumea fizicului, chimicului, cosmicului, n mare parte chiar i a biologicului, nu primesc informaie, ci produc aa ceva. Prin aa producere ele aduc informaia pe lume. Ele fac primul pas pe cile demutizrii realitii mute. Informaia pe care o avem prin senzaii i percepii este pn la urm rezultatul unui prim gest de creaie cognitiv. i acum, pentru alte genuri de cunoatere s trecem la o alt sgeat. 3.Cauze informaionale efecte tot informaionale Nu-i greu de observat c sub numele acestui subcapitol toat micarea condeiului se mut n interiorul a ceea ce ar putea 131

fi numit lumea informaiei. De data aceasta lsm deoparte orice discuie despre relaiile fenomenelor de gen informaie cu exteriorul lor, cu intrrile i ieirile necesare lor i ne situm la modul explicit pe cazul raporturilor de la informaie la informaie. n acest sens, prima problem care s-ar putea pune ar fi aceea a existenei sau nu a unor raporturi de gen cauz-efect n interiorul informaionalului. Ar fi aceea a posibilitii sau imposibilitii de a vorbi despre determinism i/sau determinri i cu privire la realitile strict informaionale. Strict informaionale este un fel de a zice. Este un fel de a zice deoarece n tot ce am scris despre informaie ca informaie am susinut c informaia nu se autonomizeaz, nu devine un ceva care s poat exista n sine i pentru sine. Am susinut mereu c informaia exist numai i numai n i prin suporturi substanialoenergetice. Atunci cnd vorbim despre informaie n sine, despre ea ca realitate specific, o facem numai sub condiia c facem abstracie de suporturile i/sau dependenele prin care ea exist. Facem abstracie de fizicul tuturor reelelor prin care ea se mic. Dup aceast sfnt precizare s mai spunem c a pune problema cauzalitii n zonele micrilor de informaie ar putea s par ca fiind o mare banalitate. Cum s nu fie cauzalitate? Cum s nu acioneze i pe aici cauze i efecte? Cum s nu se nasc i pe aici ceva nou sub soare? Cum s nu se instituie i pe aici o anume ordine interioar? A nega aa ceva nseamn a nclca sau a nega universalitatea cauzrii, a nega, pentru o mare i ntins zon a realitii, aciunea principiului: Ex nihilo, nihil. Cu toat aparenta banalitate, drag Sergiu, vom putea observa, ceva mai ncolo, c lucrurile nu sunt chiar aa de simple. 132

Vom observa, de pild, c aa cum nu-i uor s confruni cauzalitatea cu ntmplarea, condiionarea, necesitatea i legea, atunci cnd este vorba de zonele realitii fizice, nu-i deloc uor i nici banal s vezi cum se confrunt aceeai sfnt cauzalitate cu spontaneitatea, finalitatea i libertatea, atunci cnd vine vorba despre lumea informaiei, despre ceea ce se petrece n interioarele ei. Dar pn s ajungem la aceste confruntri s vedem cam ce s-ar putea spune despre cauzalitatea nsi, despre ceea ce ar putea fi ea n micrile de la informaie la informaie. Fenomenul cauzrii informaionale ar putea fi uor urmrit pe oricare din nivelele de via pe care ea se manifest specific. La nivel doar biologic, cine mai pune astzi la ndoial natura esenialmente informaional a marelui fenomen denumit ereditate? Cine mai pune la ndoial c informaia genetic a unui genom se prelungete cauzal n toate procesele care asigur perpetuarea unei specii? Din zonele ADN-eului pornesc acele planuri i acele comenzi care fac, ca dintr-o smn, dac-i sunt date condiiile, s rsar drept efect un exemplar al speciei date i nu altceva. Avem aici o cauzare nendoielnic, una care se supune unor reguli destul de bine tiute de biologi, geneticieni, biochimiti sau specialiti n biologie molecular. Detaliile de acest gen pot rmne n afara anlizelor de fa. Ele pot fi de mare interes doar pentru specialiti. Noi, lund de bune datele lor, am putea afirma, cu mna pe inim, c n cazul lanurilor cauzale care asigur trecerile informaiei genetice de la o generaie la alta, avem de-a face cu micri de genul cauze informaionale efecte de gen tot informa-ional. Avem de-a face cu un asmenea lan cauzal nct se 133

asigur perpetuarea genei, egoismul ei. C n procesele acestei perpeturi apar surprize, abateri, mutaii, mai mari sau mai mici, nu fac dect s ntreasc regula perpeturii. Continuitile informaionale presupun i nu pot s nu presupun sau s admit i discontinuiti. Dac din planul strict biologic ne ridicm la un nivel existenial ceva mai nalt i ceva mai complicat, la nivelul psihologicului, de pild, vom putea observa c manifestrile de cauzare devin parc i mai uor de urmrit. De cnd exist psihicul ca i psihic, el s-a manifestat n formele lui primare i elementare ca producere de senzaii, mai departe i ceva mai complicat, percepii, apoi reprezentri etc. Natura informaional a senzaiilor ca senzaii nu prea poate fi pus sub semnul ndoielii. Orice senzaie ca i senzaie reflect o anume proprietate a celor din lumea exterioar i n virtutea acestei reflectri ea informeaz organismul n cauz cu privire la mediul n care se scald. Atunci cnd sistemul nervos al unui organism, unui animal, de pild, are i capacitatea de a produce percepii, adic de a ansambla senzaiile ntr-o imagine de ansamblu, atunci informaia senzaiilor se mut, se transfer percepiei. n i printr-un asemenea transfer se asigur o micare de reflectare a reflectrii, de trecere n care se suprim trecerea. Dac judecm asemenea procese din punctul de vedere al unei nlnuiri cauzale, nu-i deloc greu s observm i s admitem c informaia senzaiilor trece cauzal n informaia percepiei. Dac admitem aa ceva, i nu prea vd cum i de ce n-am face-o, atunci tot saltul cognitiv de la senzaii la percepii este un salt n care cauze informaionale 134

produc efecte informaionale. Aceeai situaie rmne valabil i atunci cnd devine vorba despre salturile sau trecerile de la percepii la reprezentri i apoi, mai departe, de la reprezentri la noiuni, cu alte cuvinte, de la sensibilitate la gndire n termeni psihologici sau de la senzorial la raional n termeni epistemologici. Bineneles c saltul la logic i epistemologic este condiionat n fel i chip. Este condiionat n primul rnd de structurile i funciunile psihologice ale memoriei. nainte de a putea fi supus unor prelucrri ulterioare, informaia furnizat de organele de sim, trebuie s nu se sting sau s se risipeasc. Ea trebuie conservat. n acest sens poate ar fi de precizat c memoria ca memorie este calea principal a conservrii de informaie. Din pcate prea multe lucruri despre mecanismele n i prin care creierul nostru nu las informaia sensibil s zboare i s se piard n neant nu prea tim. tim c facultatea memoriei exist, c n anumite forme minore ea exist i pe anumite trepte ale psihicului animal i c n forme plenare ea exist la nivel uman. Mai tim c ea, n calitate de informaie stocat, condiioneaz esenial toate procesele raionrii. tim sigur c fr memorie n-ar fi gndire. Dac adunarea interioar de informaie se face mai n adncuri sau mai la suprafa, dac ea formeaz un incontient sau un subcontient, cum zice Freud, o las pe seama celor care se ocup de psihanaliz. Nu m voi bga peste tematica lor. Nu m voi bga chiar dac dintr-o aa incursiune a putea face s curg mult ap la moara ideii c din cauze informaionale pot ni fel de fel de fenomene tot informaionale. Toate rbufnirile unor 135

informaii din mai adncuri n vise i psihoze se nscriu sub nsemnele unei asemenea reguli. n ordinea de acum a ideilor, ar fi mai de interes s aduc n discuie cea de a doua condiie psihologic a activitii gndirii condiia limbii i limbajului. C noi gndim cu ajutorul limbii, cu un anume mod concret de exercitare a limbajului, este att de la ndemn nct nu mai merit mare discuie. Cuvintele sunt cele care fasoneaz noiunile i ideile. Fr aporturile limbii, gndurile ca i gnduri nu prea pot prinde via. Dar nici cuvintele nu pot fi ceea ce sunt fr aporturile produselor gndirii. Din ele i iau cuvintele informaia, adic sensurile i semnificaiile. Cuvintele devenite limb sunt mare component a vieii socio-culturale. Via care, la rndul ei, devine i ea mare condiie a fenomenelor gndirii. Aceasta parc nvelete din exterior toate celelalte condiii i le face s lucreze n numele calitii noastre de oameni. Depind discuia despre condiii, poate c primul lucru care trebuie spus este c gndirea este acea zon a subiectivitii noastre n care se realizeaz procesrile logice de informaie. Ca mare proces psihologic, gndirea este n acela timp i din aceeai perspectiv un mare sistem de structuri i operaiuni logice. Este puterea sau facultatea raionalitii noastre. Procesele prime, i poate i cele de baz, sunt cele ale abstractizrii i generalizrii. Ele ar mai putea fi numite i noionrii i/sau conceptualizrii. Datorit acestora, indiferent de cum le numim, pornindu-se de la informaia pe care o au senzaiile i percepiile noi furim noiuni i concepte. Prinse n cuvinte, acestea devin jucriile cu care se joac facultatea noastr de 136

judecare. Jocul cu noiunile, joc dup reguli, reguli cnd logice, cnd lingvistice, sau mai bine spus, i logice i lingvistive, conduce la fel de fel de enunuri afirmative, negative, conjunctive, dijunctive, de echivalen, de interferen etc. Din acela joc, dup un alt criteriu, am avea judeci cognitive, apreciative, proiective etc. Produsele puterii de judecare ajung apoi, sau ajung n acela timp, n minile facultii de raionare. n acest caz, dup un alt tip de reguli, de la judecile sau enunurile denumite premise, mintea noastr construiete raionamente i/sau silogisme. Dac micarea raionrii pornete de la premise particulare i face saltul la o concluzie general, raionamentul e denumit inductiv. Dac, dimpotriv, micarea gndului face drumul de la general spre particular, atunci raionamentul e deductiv. Mai pot fi i micri n acela plan de generalitate. n prelungirea celor zise despre structurile i operaiunile gndirii, mai ales a celor zise despre regulile lor, ar fi de notat, cred eu, drag Sergiu, c prin toate aceste reguli funcioneaz o regul de baz, o regul a regulilor: dac... atunci. Dac informaia percepiilor, atunci i informaia din corpul sau coninutul noiunii. Dac informaia i adevrul noiunilor, atunci i adevrul judecii, dac informaia corect i adevrul premiselor, atunci se poate uor paria i pe adevrul concluziei sau concluziilor. n unele cazuri sau pentru anumite situaii ale cunoaterii, regula dac... atunci se complic, se complic pentru a se potrivi mai bine unor situaii ale realitii. Pentru a se potrivi mai bine pe acolo pe unde cauza pentru a-i produce efectul i/sau efectele are nevoie de un veritabil mnunchi de condiii. Cu alte 137

cuvinte pentru se a potrivi situaiilor n care cauza este cauz numai i numai sub condiia condiiilor ei. Aceast complicaie face ca regula s devin i mai stric i mai sever. O face s devin dac i numai dac. Adic o face s devin legea logic a raiunii suficiente. Aceast lege este att de mare nct a fost folosit n chiar definirea i caracterizarea adevrului. A.Tarschi este cel care ne-a nvat c o cosntrucie ideatic este adevrat dac i numai dac ea este nendoielnic acoperit de realitatea pe care o vizeaz. Construciile mentale sunt adevrate i prin aceasta i informative numai i numai dac ele au susinerea onticului la care se refer. Dac regulile de genul dac... atunci i dac i numai dac sunt regulile de aur ale logicului din capul nostru, atunci putem cu destul uurin observa c aceste reguli sunt luate din zonele cauzalitii n genere. n cazul oricrei cauzri dac exist cauza, exist i efectul sau efectele ei. Dac exist efectul, atunci pe undeva sau cumva trebuie s fie i cauza sau cauzele acestuia. Structurile dac... atunci i dac i numai dac sunt structuri pe care le putem uor identifica n toate cazurile de cauzare de care am vorbit pn acum: cauze energetice efecte energetice, cauze energetice efecte informaionale, cauze informaionale efecte tot informaionale. Faptul solidaritii i/sau unitii dintre cauzalitatea ontic i cea logic a fost bine surprins de Heidegger atunci cnd scriind despre esena temeiului a afirmat negru pe alb c principiul leibnezian al raiunii suficiente nu este doar logic, ci i metafizic. Am scris despre aceasta cte ceva i pe undeva mai sus aa c nu mai insist. 138

S revin la fenomenele gndirii, la jocurile acesteia de a noiona, judeca i raiona. S revin pentru a scrie c tot rostul cognitiv al acestor jocuri este acela de a depi faa fenomenalitii lucrurilor i de a ajunge cumva la esena i/sau esenele acestora. C n lume exist dedublarea n ceva care se vede cu ochii organelor de sim i un ceva care parc se ascunde acestora pare a fi un fapt nendoielnic. El a fost recunoscut de aproape toi marii filozofi i de aproape toate marile orientri filozofice. A fost negat doar de dou orientri fenomenologie i existenialism. Fiecare, din alte motive i cu alte consecine, consider c dincolo de fenomenalitate nu mai exist nimic. Fiecare dizolv esenele n chiar estura fenomenelor. Esena este nsi existena, ne spune Sartre ntr-o tez a filosofiei sale. Devine foarte discutabil toat aceast dizolvare dac ne gndim la faptul c dac exist mere trebuie s existe i mr. S existe i acel ceva care se afl n i prin toate merele care au fost, care sunt i care vor fi. Exist n lume mnunchiuri de proprieti care instituie clasele de lucruri, speciile i genurile acestora mere, pere, fructe, legume, via, moarte, aur, oameni, popoare, soare, stele etc. Exist asemenea proprieti chiar i pentru individualiti. Exist un ceva necesar i general, un ceva care-l caracterizeaz doar pe Sergiu Grosu. Acest ceva face ca el s nu fie confundabil cu nici unul din colegii lui. Dnd crezare esenialitilor, s-i mai scriu, drag copile, c dedublarea fenomen-esen ar mai putea fi dovedit i prin invocarea macrostructurii procesului cunoaterii, prin invocarea unitilor i opoziiilor senzorial i raional. Tocmai pentru c n 139

lume exist i esenele, n cazul nostru structurile perceperii au fost suplimentate cu cele ale gndirii. Simpla percepere s-a dovedit a nu fi suficient. Structurile i operaiunile gndirii sau raionrii s-au nscut n procesul antropogenezei tocmai pentru a putea face fa necesitii, generalitii i legii, pentru a putea atinge cognitiv lumea esenei i/sau esenelor. Prin aceast atingere, facem de fapt cea de a doua mare transcendere cognitiv, transcenderea la ceea ce nu se poate percepe, ci se poate doar gndi. De fapt, abea prin aceast a doua transcendere omul se afirm ca un veritabil subiect epistemologic. Abea sub condiia ei putem vorbi de cunoatere n sensul propriu al cuvntului. Abea acum facem ca lucrurile n sine s devin lucruri cognitiv pentru noi. Abea cu aceast a doua transcendere ajungem s ne apropiem regularitile cauzale i legice ale celor existente undeva i cumva dincolo de noi, dincolo de orizonturile subiectivitii noastre. Abea prin transcenderea la esene ne producem informaia necesar existenei noastre specifice. Abea prin producerea de adevruri ale cunoaterii comune i apoi, pe o treapt mai nalt, ale cunoaterii tiinifice ajungem s trim dup msurile umanului. Dac n primul caz ne generalizm datele experienei cotidiene, n cel de al doilea supunem procesrilor logice i matematice date ale experimentrii. Dac omul nu poate tri dup msurile sale cu datele primei transcenderi transcenderea la fenomenalitate el nu poate tri n aceleai msuri nici cu datele celei de a doua. El o vrea i pe a treia. Nu-i mulumit cu raportarea cognitiv la esene, el vrea i esena esenelor. Vrea s tie ce-i esenialitatea. Pentru mintea lui nu-i suficient cunoaterea cauzelor, el vrea i 140

cauzalitatea, ba i o cauz prim sau o cauz a cauzelor. El nu vrea doar cunoaterea generalului din lucruri, din idei, din viaa oamenilor, el vrea s tie dac nu cumva n i prin general miun i universalul. El nu se mulumete doar cu adevruri, vrea s tie i ce-i adevrul. El nu poate evita marile uniti i marile opoziii: materie i spirit, natur i cultur, necesitate i libertate, via i moarte etc. Omul vrea s surpind cognitiv nu numai posibilul, vrea i imposibilul. Vrea s ating infinitul, eternitatea, absolutul. Toate acestea sunt treburi ale celei de a treia transcenderi transcenderea filozofic. Ar fi vorba de transcenderea cognitiv la metafizic, la atingerea onticului n toat ontologia lui. n realizarea unei asemenea atingeri, gndirea filozofic recurge la extrapolri i la bun speculaie. Recurge la demersuri ale raiunii i raionalitii. Ca regul, filozofia construiete n prelungirea datelor mari ale cunoaterii tiinifice i a marilor date ale experienei istorice. n cutrile infinitului, eternului i absolutului se poate ns foarte uor i rtci. Se pot prsi cile raionrii i raionalitii i se poate ajunge pe cele ale imaginrii i credinei. Se poate ajunge pe cile care au dus i care mai duc la toate religiile de pe pmnt. Ca forme ale celei de a treia transcenderi, religiile ca religii sunt demersuri cognitive i atitudinale euate. Procesrile cognitive de informaie, indiferent de formele i nivelele lor, se ngemneaz cu cele apreciative. Noi ne raportm la lume, la lumea din afar i la aceea din interioarele noastre, nu numai epistemologic, ci i axiologic. Avem nevoie i de un filon al valorizrii. n numele acestuia, introducem peste tot, dar absolut peste tot i accente apreciative, cum zice L. Blaga. 141

Pe lng faptul c asemenea accente pot viza chiar adevrul sau i adevrul, ele mai vizeaz toate valorile n calitatea lor de valori. Vizeaz tot ce zicem i ce gndim atunci cnd e vorba despre bine i ru, frumos i nefrumos, drept i nedrept, democraie i nedemocraie, plcut i neplcut, dulce i amar etc. Prin tot acest sistem de aprecieri ne asigurm nevoile de moralitate, de poezie, de confort n viaa public i n viaa privat. Ne asigurm climatul care ne permite s trim nu numai dup legile tiinei dar i dup cele din diferitele zone ale culturii. Din ngemnrile datelor de gen cunoatere cu cele care in de domeniile aprecierii se nasc, ca regul, strile noastre atitudinale emoii, sentimente, pasiuni. Se nasc toate cele care ne fac s iubim i s urm, s ne fie team sau s nu ne temem de nimic, s ne descurajm sau s sperm, s trim dup regulile optimismului sau pesimismului. S trim dup regulile sisificului sau prometeicului din noi. Din date ale cunoaterii, aprecierii i atitudinii se nasc cele ale subiectivitii proiective. Niciodat nu suntem prea mulumii de ceea ce suntem sau de ceea ce am fcut. Mereu i mereu vrem ceva mai mult. Nu ne este destul cu ziua de azi, mereu i mereu o vrem i pe aceea de mine. Trecutul i prezentul nu mai prea intereseaz pentru c le-am prins; viitorul este ntotdeauna mai de interes. De aceea trim mereu sub presiunile i chemrile viitorului. Din acest punct de vedere, existenialismul de gen Heidegger i de gen Sartre parc are dreptate. Suntem un permanent proiect. Suntem ceea ce suntem n msura n care suntem ntru viitor. Incursiunile mentale ntru viitor, ntru proiect,

142

ntru ziua de mine, se cheam cu un singur cuvnt scopuri. n ele se concretizeaz speranele, idealurile i visurile la figurat. Sub raport informaional, scopurile sunt informaie despre i ntru viitor. Sub raportul cauzalitii, ele sunt cauze de tipul finalitii. Dar despre aceste raporturi ceva mai trziu. Deocamdat s mai zbovesc puin n jurul celor de mai sus i s ncerc cteva gnduri cu un caracter mai general. Aceste gnduri a vrea s fie de sintez dar s nu fie luate drept concluzii i nici drept rezumat. A preciza mai nti c dintre toate jocurile minii noastre de-a informaia i cu informaia, de-a ideile i cu ideile, jocul cel mai de seam este cel de-a cunoaterea. Toate celelalte jocuri cu valori, cu atitudini, cu scopuri etc. se mic n jurul a ceea ce sunt ideile cu valoare de adevr. Adevruruile ca adevruri reprezint zona nuclear sau axial a tuturor celorlalte stri de contiin. n orice judecat de valoare, n orice fel de iubire, n orice proiect este i trebuie s fie un anume grunte de adevr, de informaie propriu-zis cognitiv. Dac n i prin produsele de gen cunoatere avem de-a face prin excelen cu un fel al nostru de a ne mica n jurul realitilor din jur lucruri, fenomene, procese etc. n i prin valori, iubiri, scopuri parc ne micm n jurul propriului nostru soare. Dac n i prin adevr sau adevruri realitatea ca realitate i impune msurile ei, n i prin aprecieri, atitudini, proiecte parc vrem ca noi s-i impunem realitii msurile noastre. Oricum, n zonele binelui, frumosului, iubirilor, ca s ne referim doar la ele, cotele de subiectivitate sunt nu numai mai conturate dar i de alt factur.

143

n aceeai ordine a inteniilor poate ar mai fi de notat c tot ceea ce nseamn adevr, iubiri, valori, scopuri constituie mpreun, ntr-o fantastic unitate i diversitate, universul complicatei noastre subiectiviti. n instituirea ei, pe lng cele de mai sus, roluri mari i roluri deosebite au, aa cum sugeram i prin alte locuri, memoria i limbajul. Acestea susin, i din interior i n exterior, tot ce este spiritualitate. Fr aporturile acestora, toate cele de mai sus nu s-ar putea constitui ntr-o mare i esenial contiin de sine. Parc pe umerii lor se aaz judecata judecilor: Eu sunt Eu. Eu sunt cineva i sunt altcineva dect tot restul. Eul ca Eu este punctul de sintez al ntregii noastre subiectiviti, este punctul de sprijin al ntregii noastre existene specifice. Nu prea tim dac n lumea animal funcioneaz ceva de genul Eu sunt Eu. Dac funcioneaz, atunci doar la modul instinctivitii. Noi suntem o subiectivitate de alt clas, una de genul contiinei i contienei deopotriv. Suntem o subiectivitate care se afirm ca atare, care-i sigur de sine i de existena ei. Noi suntem contiin de sine. O alt idee cu un anume caracter general, idee care nu poate lipsi n contextul de fa, ar fi ideea c toate modurile instituirii strilor de contiin idei, sentimente dorine, norme, idealuri etc. i n toate relaiile lor, n ciuda tuturor spontaneitilor i libertrilor, funcioneaz regula dup care numai dintrun anume ceva se poate nate un altceva. Numai c n lumea strilor de contiin acel ceva cauz i acel ceva efect sunt fenomene care prin statutul i rolul lor sunt moduri de a fi ale informaiei. Universul subiectivitii noastre crete n lrgime, nlime i adncime dup regula de la informaie la informaie, 144

regula cauze informaionale efecte tot informaionale. Numai din idei date se nasc alte idei. Numai din adevrul judecilor premise se nate adevrul concluzie. Numai n prelungirea unor informaii cognitive se pot forma i pot funciona cele cu coninut normativ, apreciativ, atitudinal etc. Din veritabile mnunchiuri de cunoatere, de atitudine i de apreciere se cristalizeaz zonele de interese. Interesele ca interese se concretizeaz n scopuri. i de aici nu mai este dect un pas pn la aciune. Dar odat cu aceasta suntem deja pe cile ieirii contiinei din sine, ruperii carcaselor subiectivitii afirmrii acesteia n lumea propriu-zis a fizicului. Pentru aceast ieire i aceast afirmare trebuie prsit regula de la informaie la informaie i fcut trecerea la o alt regul. 4. Cauze informaionale efecte energetice Atunci cnd am scris despre informaie din perspectiva raporturilor acesteia cu energia mereu i mereu am afirmat, i nc la modul subliniat, c informaia nu poate fi redus la proprieti ale energiei. Ba mai mult, am subliniat c ea nu are for, c luat n sine ea nu poate face nimic. Afirmam, de pild, c doar cu ajutorul gndului nu se mic n lume nici mcar un fir de praf. Dup atta insisten asupra ideii i asupra faptului c informaia este o mare neputin, iat c acum fac din ea cauz a unor efecte de gen energetic. n acest caz, nu cad oare n pcat? Nu intru n conflict cu cele zise despre rolurile informaiei, despre faptul c ea nu poate dect s elimine incertitudini? Intru i nu intru. Intru deoarece realmente informaia este un ceva fr for, n sensul fizic al termenului. Ea nu poate face ceea ce face energia. Aceasta e n stare s mute munii din loc. 145

Informaia ns, luat n sine, aa ceva nu poate. Nu intru ns n nici o contradicie doarece fora informaiei st n altceva. St n a informa, n a elimina incertitudini i n a produce, prin aceasta, alternative de conduit. Ea este fora care produce i care asigur particularitile vieii. Ea face ca sistemele viului s se echilibreze n interior i cu exteriorul. Ea face ca viaa s fie via. Niciunde informaia nu se produce de florile mrului, ea se produce pentru a deveni instrument al vieuirii i supravieuirii, pentru a fi mijloc al luptei cu ameninrile entropiei. Pentru a putea lucra antientropic, informaia trebuie s ias din sine, s-i depeasc statul neputinei i s ias n lume. Bineneles c aceast ieire se face n forme i grade diferite. n unele cazuri i pe unele trepte ale vieii, informaia se manifest n interior ca excitabilitate i n exterior ca reacia specific. Cu aa ceva avem de-a face de pild, atunci cnd un virus i sesizeaz mediul i cnd i pornete motoarele nmulirii sau cnd membrana unei celule i semnaleaz ntregului corp celular mediul n care se afl i n care trebuie s-i regleze adaptarea. Pare uimitor c o smn i msoar temperatura solului ca s-i poat declana procesele ncolirii. Nu mai puin uimitor e faptul c toate ramurile pdurii ateapt cu rbdare venirea primverii ploii, luminii, cldurii ca s-i poat porni mecanismele nverzirii. n toate aceste cazuri, ca i n multe, multe altele, semnalizarea condiiilor de mediu se manifest n afar ca reacii specifice.

146

Procesele ieirii informaiei din sine, din laboratoarele producerii i nmulirii ei, se complic foarte mult pe treptele psihicitii. Aici informaia mbrac hainele subiectivitii. Pentru a iei din aceste haine i pentru a ajunge n zonele propriu-zise ale realitii, evoluia fireasc a lucrurilor a inventat dou ci: comunicarea i aciunea. Aceste dou ci, cnd separat, cnd mpreun, nu ne las s fim monade leibniziene, nchise n noi i mereu suficieni nou, ci s fim sisteme deschise, deschise fa de lucruri i mai ales deschise fa de alii. Nu voi ndrzni s pun n discuie aceste deschideri n toat extensiunea i complexitatea lor. M voi referi doar la ceea ce are legtur cu formele cauzalitii i mai ales, cu forma care vizeaz o micare de la informaional la ceva preponderent energetic. Din acest punct de vedere, adic al legturilor cu formele cauzalitii, despre comunicare a fi putut vorbi foarte bine i atunci cnd am avut n atenie cauzrile de la informaie la informaie. i aceasta n virtutea faptului c, pn la urm, orice comunicare este emitere, transmitere i recepionare de semne i/sau semnale, cu un cuvnt de informaie. Legea legilor oricrei comunicri este s asigure, fr perturbaii, un anume transfer de informaie de la o anume surs la un anume destinatar. C un asemenea transfer este o micare de la o informaie cauz la o informaie efect este aproape de la sine neles. Numai c, la o analiz mai atent, vom putea observa cu uurin c tocmai n numele realizrii ei efective, presupune condiia unei duble convertiri: Convertirea unui coninut

147

informaional n realiti propriu-zis energetice i apoi reconvertirea acestora n coninuturi informaionale. Nu prea tim cum stau lucrurile cu aceste convertiri atunci cnd este vorba de comunicrile pe scar animal. tim ceva mai mult i mai multe atunci cnd este vorba de sfnta comunicare inter-uman. tim, de pild, c n acest caz, orice act de genul comunicrii presupune cel puin urmtoarele momente structurale i funcionale: intenia i/sau scopul comunicrii, voina realizrii ei, alegerea cilor necesare, decizia pentru calea cea mai bun, emiterea comenzilor pe canalele necesare, realizarea efectiv a acestor comenzi. Ca aceast realizare s fie tot timpul inut sub control, adic s se poat urmri conformitatea cu scopul, intr n joc fel de fel de mecanisme feed-back. Fr a intra n psihologia i/sau neurofiziologia vreunuia din aceste momente a reine c atunci cnd este vorba de alegere se pune n balan alternativa: verbalizare sau scriere. Dac verbalizare, atunci comenzile sunt trimise pe cile care fac jocul corzilor vocale. n cazul scrierii se pun n micare toate cele necesare mnuirii unui condei. Ar mai fi de reinut c i ntr-un caz i n altul avem de-a face cu comenzi informaionale care conduc la efecte energetice. i tremurul corzilor vocale i micarea minii sunt realiti ce aparin lumii fizice. Este nevoie de aa efecte deoarece numai sub condiia lor coninuturile comunicrii pot ajunge de la surs la destinatar. Numai aa pot fi nvinse distanele de timp i de spaiu dintre cel care comunic i cel vizat s primeasc comunicarea. Numai sub condiia unor codificri esenialmente energetice dou subiectiviti pot face schimburi de informaie. 148

Ar mai fi de afirmat c prin unele din obiectivizrile subiectivitii se formeaz lumea pe care o numim simplu univers al culturii, univers fr de care n nici un caz n-am putea fi ceea ce suntem. Aicea, drag Sergiu, mi s-ar deschide larg porile unui mare capital de filozofie a culturii. Nu m voi bga n problemele lui. Nu-i voi scrie nici un cuvnt despre formele mari ale culturii i nici despre valorile din interiorul lor. Nu m voi bga nici n disputele despre ct materialitate i ct spiritualitate se amestec n aceste valori. Nu voi intra nici n complicata problem a ierarhizrii valorilor, a raporturilor dintre adevr i valori, valori i interese etc. Cu referire la tot cmpul culturii voi spune doar dou, trei lucruri din perspectiva conceptelor pe care pn acuma le-am urmrit. Din perspectiva conceptului de informaie mi-a exprima mirarea c filozofii contemporani ai culturii evit angajarea valenelor lui explicative. Li se pare c e un concept prea mic pentru un univers aa de mare. Nu este vorba de a le reproa aa ceva acelora care au gndit i care au scris pe vremurile precibernetice ale gndirii, ci de cei care aveau la ndemn conceptul n accepiunile lui contemporane. Spre deosebire de cei care au rezerve fa de concept, a vrea s afirm fr nicio team c voi grei, c tot universul culturii este un mare univers informaional, univers n care informaia i semnificaia mereu i mereu se ngemneaz.

149

Nu-i vorba doar de a nelege rolul calculatorului n toate micrile contemporane ale culturii, ci de a vedea n orice pies a culturii un fenomen informaional. ncepnd cu marele fenomen al limbii, ca fenomen axial n orice micare de gen cultural, poate este cazul s depim perspectivele doar semantice i/sau semiotice i s ajungem la explicaiile pe care le poart cu sine perspectiva cibernetic. Dar nu numai limba trebuie adus sub cupola explicativ a ideii de informaie, ci fenomenele culturii n toat amploarea i generalitatea lor. Ce sunt muzeele i expoziiile dac nu depozitri i expuneri de informaie? Ce sunt crile i bibliotecile? Ce sunt bisericile i catedralele? Oare nu sunt depozitri de informaie ngemnat cu fel de fel de semnificaii? Toate piesele culturii sau ale unei anumite culturi ar putea fi foarte uor gndite prin prisma triadei de triade pe care informaia ca informaie o presupune. O urm arheologic nu este oare o reflectare a unor momente istorice demult apuse? Perceperea acesteia ntr-un muzeu nu este oare o reflectare a unei reflectri, nu este un fel al nostru de a ne raporta cognitiv sau informativ la realitatea pe care piesa o vizeaz? Toate, dar absolut toate piesele culturii sunt realiti cu o dubl natur, sunt materie impregnat cu spiritualitate specific uman. Toate, dar absolut toate aceste piese sunt, cu un cuvnt, purttoare de informaie. Toate piesele culturii ca i cultur sunt memoria noastr extern. Existena specific uman se aaz, de fapt, pe trei forme sau tipuri ale cumulrii de experien: ereditate, memorie i cultur. Aceasta din urm ne permite s nu lum orice demers 150

cognitiv sau acional de la nceput, ci s ne folosim la modul afectiv de cele ctigate de generaiile anterioare. n favoarea ideii c fenomenele culturii sunt prin excelen fenomene de ordinul informaiei mai pledeaz i faptul c ele pot fi foarte uor privite ca forme ale negentropiei poteniale, forme care-i ateapt ca odat i odat s fie convertite n negentropie eficient. Din punctul de vedere al conceptului de cauzalitate, cu referire la ntinsa zon a culturii s-ar putea scrie cel puin urmtoarele: 1. Ca mare form a comunicrii la mare distan i mai ales peste generaii cultura se supune cauzal, mai nti, unei micri de la informaional la energetic. De la stri ale spiritului la stri ale materiei. 2. n aceeai calitate, calitatea de a fi form de comunicare, micrile culturii presupun, aa cum sugeram i pe undeva mai sus, i micri de la informaie la informaie. O carte conteaz prin informaia pe care o poart i nu prin hrtia cu care am putea face focul. 3. n numele funcionalitii lor, piesele culturii se mai supun cauzal i unei micri de la energetic la informaional. O carte pentru a fi carte trebuie citit. Altfel... Piramidele ca piramide trebuie vizitate. Altfel... Orice pies material de ordinul culturii trebuie respiritualizat. Peste o catedral trebuie s sufle credina credincioilor, credin fr de care orice catedral rmne a fi piatr peste piatr. n toate aceste cazuri, ns, nu avem dea face cu o veritabil producere de informaie, ci doar cu o veritabil decodificare a unei informaii date. 151

Ca regul, orice pies de genul culturii, pentru a fi ceea ce este trebuie s treac printr-un joc dublu, jocul materializrii unei spiritualiti i apoi, cel al respiritualizrii unei materialiti. Dac produsele de gen cultur sunt prin excelen hran pentru spirit, n obiectivrile subiectivitii mai avem i un alt gen de produse, produse care, prin natur i rol, sunt destinate nevoilor noastre fizice hran, adpost, sex. Pentru toate acestea nu-i suficient s gndim i s comunicm, trebuie s acionm. n multe privine macrostructura actelor noastre acionale seamn cu aceea a actelor comunicrii. Gsim i pe aici momentele cunoaterii, elaborrii de scopuri, de proiecte, de alegeri, decizii, comenzi, execuii i nu n ultimul rnd control al executrii. Toate acestea, ns, sunt ncrcate cu alte coninuturi i conduc la cu totul alte rezultate. Fr a ntinde prea mult vorba, a reine c obiectivrile de gen aciune au nevoie de o mai mare i mai bun ntemeiere cognitiv. Aciunile ca aciuni au mare nevoie de adevr, de idei care s aib o ct mai strns coresponden cu strile de fapt ale realitii. Succesul oricrei aciuni st n adevrul pe care-l presupune i pe care-l ncorporeaz n rezultate. Succesul aciunilor i este, pn la urm, dovada dovezilor c lucrurile stau aa cum le-am surprins la modul cognitiv. Dac prin cunoatere lucrurile n sine, adic n onticul lor, devin lucruri cognitiv pentru noi, prin aciune sau prin produsele aciunii ele devin lucruri efectiv pentru noi. ntr-un al doilea rnd, a reine c n cazul aciunilor trebuie s avem alte forme ale proiectrii i/sau prefigurrii 152

rezultatelor. Totdeauna construim in mente, nainte de a face ceva in re. Dac i animalele i fac proiecte i planuri nainte de a recurge la o anume aciune nu prea tim i nu prea vd cum am putea ti. Nu prea cred c am putea afla dac i cum anume un animal flmnd i prefiguraz prada cu care i-ar putea stmpra foamea sau cum i-ar putea imagina partenera cu care ar urma s se cupleze. n acela timp, ns, nici nu-mi vine s admit c n cazul unor asemenea aciuni, animalul acioneaz doar orbete i doar din aproape n aproape. mi vine s admit c n vreun fel oarecare i animalele, cel puin unele din ele, au n zonele subiectivitii lor forma sau chipul pradei pe care o caut. Dar s nu mai speculm. S rmnem la cazul om, caz n care tim sigur c de fiecare dat acionm avnd n minte rezultatul aciunilor pe care le iniiem. Pentru economia tematic a acestor pagini, de cel mai mare interes rmn cele legate de realizarea propriu-zis a aciunilor. Ar fi vorba de punerea n micare a structurilor i funciunilor care asigur la propriu ieirea subiectivitii n lume. Realizarea aciunilor ca aciuni aparine lumii i nu doar gndurilor, aparine realitii fizice ca realitate fizic. n zona aciunilor, mai mult dect n oricare alta, stri ale spiritualitii iau chipul unor materialiti. n cazul acestor materialiti nu mai avem de-a face cu lucruri cu o dubl natur ca n cazul comunicrii, de pild, ci doar cu lucruri care sunt doar ceea ce sunt. Produsele aciunilor ca aciuni sunt locuitori ai lumii substanialo-energetice i nimic mai mult. Ele sunt i devin piese ale vieii noastre tocmai prin ceea ce sunt ca realiti n sine. Semnificaia lor nu mai e una cultural, ci strict biologic. Ele nu mai funcioneaz ca semne, ci ca bunuri ale vieii 153

cotidiene. Ele se consum la propriu i nu la figurat. n cazul lor nu mai funcioneaz regula dedublrii a fi ceva i a fi i altceva. n numele producerii unor asemenea realiti, din zonele spiritualitii noastre pornesc comenzile necesare mplinirii de scopuri, alegeri, decizii, proiecte. Pornesc pentru a ajunge la structurile aciunii propriu-zise. Din diversitatea acestor structuri de prim i prim importan sunt cele ale motricitii. n i prin ele ne asigurm hrana, ne facem adposturi i ne cutm mplinirile de sex. Preluate din scar animal, aceste nevoi fundamentale ajung s fie economie i buctrie, cas i sat, iar pentru nevoile de sex, iubire, cstorie, familie. n oricare din aceste linii ale vieii se angajeaz prin excelen structurile sistemului muscular. Prin el ajungem s ne micm n lume i s schimbm cte ceva n treburile ei. Fibra muscular, ca s-o invocm doar pe ea, este principalul punct de sprijin al ieirii noastre n lume. Ea este motorul motoarelor vieii n general i vieii noastre n special. Este singurul motor care se pune n micare cu de la sine benzin i direct dup poruncile subiectivitii. Este motorul care convertete direct comenzi ale psihicitii n realiti curat energetice. Fibra muscular este locul locurilor n care cauze informaionale produc efecte de gen energetic, efecte care nu mai au o dubl natur, ci care sunt doar ceea ce sunt. Fibra muscular, aezat mai ales n structurile minii, convertete negentropiile poteniale din mintea noastr n negentropii eficiente, n negentropii care ne permit realmente s ne luptm vremelnic cu presiunile entropiei. Mna d via substanial i energetic 154

dorinelor noastre de supravieuire. Nu prin sine, ci numai prin intermediul minii, creierul devine ceea ce este i ceea ce n numele vieii trebuie s fie productorul cel mai nalt de informaie. Fr aporturile minii, aceast producere nu e numic sau aproape nimic; nu poate face nimic n ordinea lucrurilor. Creierul i mna sunt dou ustensile ca s folosim un termen heideggerian, care numai mpreun sunt ceea ce sunt i fac ceea ce fac. Numai mpreun au produs lumea culturii i civilizaiei. mpreun au fcut cartea i lopata, roata i sgeata. Au fcut tot ceea ce n-ar fi fost s fie fr modul nostru de a gndi i de a aciona. i totui, i totui. Pn la urm n ce const fora cauzal a informaiei? Pn la urm care i-ar putea fi puterile? Am pus paranteze pentru a atrage nc odat atenia c informaia ca informaie, n oricare din formele ei genetic, psihic, cognitiv nu este for n sensul propriu al termenului. Luat n sine, ea nu lucreaz precum energia. La propriu ea nu construiete i nu drm. La propriu e o mare neputin, aa cum am mai zis. n numele neputinelor ei, noiunea de cine nu muc i noiunea de bomb nu explodeaz. Dintr-o perspectiv teoretic mai larg s-ar putea zice c informaia nu are menirea de a face din sine i prin sine vreo schimbare efectiv n treburile lumii. Sarcina unor aa schimbri rmne n seama energiei. n ciuda unei aa mari situaii, informaia este i rmne o foarte mare for. n seama ei rmne fora informrii. Printr-o aa for, informaia face din nevia via. Ea ridic procese doar fizice la rangul de procese biofizice i biochimice. Le d acestora o nfiare biocibernetic. Informa155

rea ca informare este o for incomensurabil. Pe umerii ei se aaz i se ridic tot edificiul biosferei fitosfera, zoosfera i nu n ultimul rnd sociosfera. Puterea mare a informrii, adic a producerii i utilizrii de informaie, se desface n puterile care-i sunt direct subordonate. Se desface n puterea sistemelor viului de a-i sesiza sau semnala condiiile de mediu, de a-i reduce incertitudinile, de a-i identifica alternativele de conduit, de a alege i de a a decide, de a emite comenzi i nu n ultimul rnd de a ine sub control toate momentele aciunii. Toate cele subliniate sunt puteri ale informrii. Ele ne spun limpede cam ce poate i ce nu poate face informaia. Ea nu poate muta munii, dar poate analiza, decide, comanda i controla mutarea unui munte dac aceasta se va dovedi necesar. Cu toate cele subliniate a putea considera c am pus de dou ori punct. Am pus punct la toate cele zise despre cauzalitatea de tip de la ceva esenialmente informaional la efecte curat energetice. i am pus un al doilea punct la toate cele zise despre cele patru tipuri sau forme ale cauzrii, tipuri sau forme definite i caracterizate dup criteriul unitilor i opoziiilor informaie i energie, energie i informaie. Cauzalitate i finalitate Analiza raporturilor dintre informaie i cauzalitate nu se poate rezuma doar la definirea i caracterizarea celor patru tipuri de cauzare. Altele dect cele ale lui Aristotel. n prelungirea analizelor de mai sus trebuie adus n discuie i marea i complicata problem a raporturilor dintre cauzalitate i finalitate. i aceasta, n virtutea faptului c ideea de 156

informaie, n accepiunile ei noi, pune ntr-o lumin nou i tot fenomenul finalitii. i n vremurile mai vechi i n cele mai noi, caracteristica finalitii a fost gndit n dou moduri interdependente. A fost i este gndit, mai nti, ca armonie i/sau armonizare a tuturor subsistemelor unui sistem viu, armonizare care s asigure sistemului caracteristicile ntregului. Fascineaz pe oricine potrivirile care exist ntre organele unui organism i funciunile pe care trebuie s le ndeplineasc. Fascineaz de pild, potrivirea muchilor unei feline cu nevoile de a prinde i de a supune o hran. Fascineaz pe oricine armonia dintr-un muuroi sau dintrun stup de albine. n cel de al doilea mod de a gndi finalitatea, i acesta mi se pare cel mai important, este raportarea finalitii la micare spre int, spre un ceva care urmeaz s fie. Dac te uii la orice fel de micare din lumea viului parc poi identifica cu mare uurin c ea duce spre o singur int viaa. Finalitatea finalitilor oricror manifestri ale vieii este de oricnd i este pe oriunde viaa nsi. n toate manifstrile sale, viaa se are pe sine nu numai drept obiect, ci i drept rezultat, drept int. Aceast simpl i fantastic situaie parc vrea s contrazic toate acele filozofii care vd n toate micrile viului o micare ntru moarte. Or, viaa ca via nu are nicio alt int dect aceea a vieii. Cred c acest fapt l-a avut n vedere Spinoza atunci cnd a scris c nelepciunea filozofic nu const n a medita asupra morii, ci asupra vieii93.

93

Louis Bounoure, Dterminisme et finalit, Flamarion, Paris, 1957, p. 13.

157

ntr-o bun parte a literaturii biologice i filozofice se consider c orice micare spre o anume int nseamn realizarea unui scop. n aceste cazuri, scopul pare a fi elementul definitoriu al oricrei finaliti. Ba, uneori, scopurile sunt definite i caracterizate n termeni ai finalitii specific umane. Se vorbete de anticipri, de voin, de contiin, de suflet. Ba uneori se scrie chiar c Psihicul ncepe cu viaa nsi, c Fiina organizat este scop i mijloc deopotriv94. n acest ultim sens se invoc numele lui Kant. n i prin asemenea considerri, caracteristici ale unor forme mai nalte de organizare biologic sunt extinse i pe acolo pe unde ele n-ar trebui extinse. Se ncalc, n acest fel, anumite msuri ale lucrurilor. Se ncalc msura c nu numai contiina de sine, dar nici mcar subiectivitatea psihic nu s-a nscut odat cu viaa. Se uit c finalitatea are i forme prepsihice i precontiente de manifestare. Pentru a putea pune n joc o anume msur a lucrurilor, a ndrzni s difereniez patru forme sau tipuri mari de finalitate. Unele nsoite altele complet nensoite de psihism i de nalte stri de spirit. 1. n acord cu ntinse pagini de literatur, am putea vorbi fr rezerve de existena unor finaliti de tip program sau programare. n cazul sistemelor biologice, aceast finalitate ia forma marelui fenomen al ereditii. n cazul unor genuri de maini, genuri denumite calculatoare, ia forma softului. n primul caz, programele finalitii sunt autopro94

Idem, p. 212 i 239.

158

grame, sunt programe produse i ntreinute de chiar natura vie, de interioarele ei. n cel de al doilea caz, programele sunt introduse din exterior, sunt implementate, dup regulile unui hard, de ctre creatorii de soft. A insista pe tema acestor dou genuri de programri nseamn, n zilele noastre, a fora ui care de pe acum sunt foarte bine deschise. C ereditatea este un transfer de mesaje de la o generaie la alta, c n nucleul oului este nscris programul structurilor care urmeaz a fi produse, c ordinea unei fiine vii se sprijin pe structura unei molecule uriae, c planul organismului este trasat printr-o combinaie de simboluri chimice c ereditatea funcioneaz ca memoria unui calculator95, sunt de pe acum adevruri care au ajuns s fie piese ale cunoaterii comune. Cine nu tie astzi c a te juca la un calculator nseamn a te juca cu programele lui, cu ceea ce-i asigur toat finalitatea, toat oarba lui micare spre ceva. 2. A doua mare form de finalitate ar fi aceea de gen evoluie, aceea care s-a realizat i se realizeaz prin mecanisme de gen selecie natural. Potrivit ntregului darwinism i neodarwinism, evoluia biologic a dus, fr s tie i fr s vrea, de la forme simple, spre forme din ce n ce mai complicate. Arborele mare al vieii s-a produs la modul cel mai orbete posibil. S-a produs pur i simplu pentru c s-a produs. Mutaiile filogeniei n-au fost i nu sunt proiectate. N-au fost n nici un fel anticipate; au fost pur i simplu cauzate. S-au produs
95

Fr. Iacob, Logica viului, Editura Enciclopedic Romn, Bucureti, 1972, p. 279.

159

pur i simplu n virtutea unor jocuri mai mult sau mai puin complicate ale necesitii i ntmplrii. Nu numai ale ntmplrii cum adeseori se zice, ci i ale necesitii. Dealtfel, n-a existat i nu exist niciunde necesitate pur sau ntmplare goal. Aceste dou determinaii polare, n forme i grade diferite, mereu i mereu se pun i se presupun. Din acest punct de vedere, finalitile evoluiei biologice sunt doar aparent micare spre ceva mai nalt i mai complicat; sunt pur i simplu produse ale cauzalitii eficiente. Finalitatea prin evoluie nc nu este o finalitate n sensul propriu i plenar al termenului. n acest sens, ntr-o carte recent despre darwinism, M. Flonta scrie pe bun dreptate c evoluia vieii pe pmnt a fost i este un proces care a generat doar adaptri la condiii locale, ca apoi s citeze: Suntem accidente glorioase ale unui proces fr nici un impuls spre complexitate i nu rezultate ateptate ale principiilor evoluioniste96. 3. ntr-un al treilea rnd, am putea vorbi de finalitate prin nvare, prin achiziii ontogenetice de conduite cu int. O bun parte a sistemelor viului i suplimenteaz mecanismele nnscute ale conduitei cu mecanisme nvate. Pe fondul reflexelor necondiionate se suprapun, n jocul cotidian al vieii, multe reflexe condiionate. Acestea sunt deja fenomene psihice n sensul propriu al termenului, sunt fenomene nsoite de palide i reale semne de subiectivitate. Puiul de mamifer i gsete snul mamei prin mecanisme nnscute dar i ateapt i i recunoate mama
96

M. Flonta, Darwin i dup Darwin. Studii de filosofie a biologiei , Academica, Humanitas, 2010, p. 78-79.

160

prin mecanisme ale condiionrii. n numele acestora, atunci cnd l ncearc foamea, mai mult ca sigur c i prefigureaz chipul mamei i l ateapt. Ateptarea este un gest de tipul finalitii. Orice ateptare presupune o anume prefigurare a unui anume viitor. O anume prefigurare, a zice eu, o aduce pe barz exact la cuibul pe care l-a prsit. Avem aci de-a face cu o anumit micare spre o anume int. n toate cazurile reflex-condiionrii avem de-a face cu conduite mai mult sau mai puin conduse de inte care trebuie atinse. Pe aceste trepte ale dezvoltrii se pare c am putea vorbi de nceputurile propriu-zise ale finalitii ca finalitate, ale configurrii de scopuri. De pe treptele elementare ale condiionrii parc am putea vorbi fr rezerve de veritabile ngemnri de cauze i scopuri, de veritabile moduri n care finalitatea i cauzalitatea se manifest mpreun. Cauzalitatea eficient ca s ne amintim de diferenierile lui Aristotel rmne a fi condiia fundal. 4. Dac fenomenul scop i face doar apariia pe anumite trepte ale subiectivitii animale, el dobndete o manifestare plenar la nivelul fiinei umane. La acest nivel, finalitatea, cauzalitatea prin scop cum ar zice tot Aristotel devine regula conduitei i conduitelor. n viaa specific umanului, totul sau aproape totul din ceea ce se gndete i din ceea ce se face trece prin momentele scopului. Omul ca om, de cnd se scoal i pn se culc lucreaz la realizarea de scopuri mai mari sau mai mici. Toi sau aproape toi paii vieii specific umane sunt pui sub auspiciile unor incursiuni n viitor. Or, toate aceste incursiuni sunt pn la urm scopuri.

161

Dac aceste incursiuni sunt relativ imediate i bine conturate, atunci ele sunt realmente doar scopuri. Dac ele sunt mai ndeprtate sau foarte ndeprtate, dac sunt nalte sau foarte nalte, atunci devin idealuri. Diferena dintre scopuri i idealuri este relativ sau foarte relativ. Scopurile pot fi privite ca idealuri la ndemn, iar idealurile ca scopuri ndeprtate, inaccesibile sau aproape inaccesibile. n oricare din planurile micrii lor la scar individual sau scar istoric idealurile sunt scopuri mari, scopuri nalte. Sunt aa de mari i de nalte c spre ele putem doar tinde, c pe ele nu le prea putem atinge la modul plenar. n formele lor cele mai nalte, idealurile funcioneaz ca veritabile utopii. Ele sunt un fel de visuri ale visrii noastre. Dar ce frumoase visuri? Ce ne-am face fr aspiraia spre adevr de dragul adevrului? Sau spre valori de dragul valorilor? Ce ne-am face fr aspiraia nemuririi sau eternitii? Ce ne-am face fr neastmpratul gust al creaiei, al dorinei de a face ceva nou sub soare? Fr dorina de a lsa ceva n urma noastr i de-a nu muri chiar odat cu ceasul morii. Utopiile ca utopii sau visurile ca i visuri nu le prea putem atinge, doar de aceea sunt utopii, sunt doar vise. Le putem atinge ns frnturi. Din utopicul adevr al tuturor adevrurilor se desprinde totui aspiraia spre adevr, spre bine i tot mai mult bine, dreptate i tot mai mult dreptate, echitate i tot mai mult echitate etc. Aa ceva este i nu mai este utopie, este utopie pentru c coboar dintr-o utopie, dar nu mai este utopie pentru c ine deja de domeniul posibilului, realizabilului. n numele unei asemenea coborri, finalitile de gen ideal devin finaliti de gen 162

scopuri. n numele unor aa posibile interferene i treceri, i idealurile i scopurile devin un fel de stele polare ale activitii noastre cotidiene. Devin piese ale vieii de fiecare zi. n aceast calitate, nconjurate de adevruri i valori, puse sub presiunea unor interese, scopurile ca i scopuri ajung s bat la porile realizrii. A bate la asemenea pori nseamn a emite comenzi, a trimite porunci organelor de execuie. n aceast faz a micrii lor, scopurile devin veritabile cauze, devin cauze informaionale care produc efecte energetice. n i prin producerea de asemenea efecte, scopurile se mplinesc. n acest fel mentalul nostru se elibereaz de unele din confruntrile lui cu viitorul pentru a face loc altora. De fapt, toi paii vieii noastre sunt un fel de joc al scopurilor i aciunilor. Dup toate cele zise despre formele finalitii programe, planuri, scopuri poate ar fi bine venit o ntoarcere la tema finalitii ca fenomen global, ca mare caracteristic a viului. Viaa ca via, la oricare nivel al manifestrii ei, este o lupt pentru viitor. Orice structur vie se zbate s fie i n clipa sau clipele viitoare. Dar orice lupt pentru viitor, lupt dus ntr-un anume prezent, este venit dintr-un anume trecut, dintr-o motenire. Viaa ca via este un permanent dute-vino ntre trecut, prezent i viitor. Nu prea tim cum stau lucrurile cu trecutul, prezentul i viitorul n cazul sistemelor diadice, adic al sistemelor formate doar din substan i energie. Nu prea tim dac i nu prea tim cum s-ar putea vorbi de trecut i de viitor la nivelul unui atom sau al unei molecule. Nu tim dac soarele are i el sear i diminea. Nu tim dac intrarea unui atom nt-o alt combinaie molecular 163

este trecerea de la un trecut la un viitor. mi vine s cred i s zic c asemenea treceri sunt doar produse ale refleciei noastre i nu ale micrilor n sine. mi vine s scriu c toate cele din lumea fizicului, chimicului i cosmicului sunt doar realiti ale unui prezent permanent. Toat aceast lume pare a fi dac nu cumva chiar este, o lume a unei prezene eterne. Aici nu se adun experien, aici doar se trece dintr-un prezent n altul. n lumea viului avem de-a face cu alte reguli; aici avem fenomene de nvare; avem ereditate, avem pe alocuri i memorie i, pe treptele cele mai nalte, i cultur. Viul ca viu are n chiar estura lui, trecut, prezent i viitor. Nu tiu cum i nu tiu de ce, acum cnd am scris despre modul viului de a se confrunta cu momentele temporalitii prezent, trecut i viitor de mai multe ori mi-a zburat gndul la Daseinul lui Heidegger i la pentru sinele lui Sartre. n acest zbor mi-a ncolit ideea c, la drept vorbind, nu numai omul, ci orice form de via ar putea fi privite ca fiind un fel de Dasein i un fel de pentru sine. A ndrzni s afirm c multe din noiunile mari ale celor doi ar putea fi extinse i dincolo de zonele umanului. Nu numai omul este un aruncat n lume, ci orice smn. Nu numai omul este loc de deschidere spre lume, ci orice brum de via. Nu numai omul se definete i se caracterizeaz prin grij, ci orice structur vie are grija faptului-de-afi. Nu numai omul se confrunt cu realiti care-i sunt doar simple prezene i cu altele care-i sunt ustensile, ci i locuitorii lumii plantelor i ai lumii animale. Din raporturile acestor locuitori cu semenii, se constituie veritabile ecosisteme. Toate formele viului triesc sub condiiile temporalitii, toate 164

sunt ceea ce sunt n numele unui trecut, unui prezent i unui viitor. Toate ocup un timp care se nscrie ntre un moment al naterii i unul al morii. A fi ntru moarte nu s-a nscut odat cu omul ci odat cu viaa. Viaa ca via este acel ceva pe lume care presupune i moartea. n aceeai ordine a ideilor, dar trecnd un pic i pe la Sartre, mi vine s scriu c nu numai omul este un n sine care este i pentru sine, ci orice virus, oricare celul, orice organism. Peste tot n lumea viului exist lupt pentru existen, lupt pentru a fi pentru sine. Nu numai omul e un permanent proiect, o permanent micare spre mplinire, micare ntru viitor. Orice cretere e o asemenea micare, orice nmulire duce orbete spre o alt generaie. Nu numai omul se definete i se caracterizeaz prin libertate i condamanre la libertate. Orice via ca via este alegere ntre alternative de conduit. Or, libertatea ca libertate este, nainte de toate posibilitatea de a alege. Aceast posibilitate nu s-a nscut odat cu omul, ci odat cu viaa. n orice fir de via exist o brum de alegere i prin aceasta i un nceput de libertate. C la nivel uman, peste toate alegerile i libertile, peste toate manifestrile pentru sinelui, peste aruncri, grij, deschideri, ntru moarte etc. se revars bucuriile i tristeile contiinei i contienei, nu schimb prea mult din coninutul aprecierilor de mai sus. Nu schimb sensul i valoarea gndului c multe din noiunile filozofiei heideggeriene i sartriene i-ar putea gsi un anume loc i n paginile unei biofilozofii. Dar, s nchid aceast prea lung parantez filozofic i/sau istorico-filozofic. S-o nchid i s revin la tema noastr finalitatea. S revin i s ncerc s-o privesc dint-o perspectiv ceva 165

mai larg, din una care s-i vizeze temeiurile, s-i vizeze realitatea care mereu i mereu i st la baz. Cu referire la esenialul finalitii, gndirea filozofic i biologic a gndit fel de fel de explicaii. Una din ele i de cea mai larg circulaie ne vine de la btrnul Aristotel. Potrivit susinerilor acestuia, lumea biologic este calitativ alta dect aceea a mineralelor, a focului, a apei i a aerului. Aceast lume are un mare specific, un ceva care nu poate fi ntlnit n lumea viului. Viul ca viu nu se supune doar micrilor de gen enrgeia, ci i unora de gen entelcheia, nu se supune doar cauzalitilor eficiente, ci i unor cauzaliti finale, unor cauze care sunt i veritabile scopuri. Sistemele viului se caracterizeaz prin prezenele lui psych. Acesta este doar intuitiv n cazul plantelor, devine senzitiv la scar animal ca s fie intelect la nivel uman. Prin diferenierea acestor trei forme de psych, Arsistotel a fost i a rmas mai aproape de legturile noastre cu lumea viului dect muli din filozofii i psihologii de mai trziu. Din acest punct de vedere, Al. Boboc are perfect dreptate atunci cnd l laud pe Aristotel, printre altele, i pentru c a abordat problematica psihicului n strns legtur cu cea fiziologic i biologic97. Cu timpul, legturile lui psysh cu toat lumea organismicului au fost uitate. Psyshe a fost tradus n latin prin anima i de aci, mai departe prin spirit i suflet. n aceste haine lingvistice, ideea de psihic s-a ncrcat cu toate notaiile i conotaiile gndirii religioase. Sufletul ca suflet a ajuns s fie considerat
97

Al. Boboc, Studiu introductiv, n Aristotel, Despre suflet, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p. 21.

166

ca o caracteristic doar a omului, ca suflare divin i ca ceva nemuritor. De un asemenea punct de vedere, lumea s-a desprit destul de greu i destul de anevoios. De tot nu s-a desprit nici astzi. Prea muli oameni i astzi se roag i ngenuncheaz n numele ideii de suflet nemuritor. n desprirea de care acum este vorba, un moment istorico-filozofic de mare rscruce a fost momentul Descartes, a fost raionalismul, dualismul i mecanicismul din opera acestuia. Cogito-ul cartezian a ajuns s fie acel ceva n jurul cruia s se mite i n faa cruia s se aplece toate cele din cer i toate cele de pe pmnt. Dualismul i-a jucat rolurile despririi nu att prin sine ci prin ecourile lui ulterioare. El a inspirat monismul lui Spinoza, monism n care ideea de Dumnezeu a fost dizolvat n aceea de natur i aceea de natur n toat ideea de Dumenzeu. Mecanicismul cartezian, fantastica idee de animal main a fcut carier lung. n ea se afl rdcina ideatic a tuturor mecanicismelor ulterioare. Mai trziu, viziunile mecaniciste iau o nfiare fizico-chimic. Analogiile se fac de data aceasta nu cu ceasul, ca la Descartes, ci cu laboratorul. Formele viului au ajuns s fie considerate ca fiind complicate laboratoare biochimice i biofizice. n zilele noastre mecanicismul a ajuns s fie unul cibernetic. Analogiile formelor de via se fac cu un calculator. Astzi este aproape fr rezerve acceptat ideea c viaa ca via este rezultat al unor complicate ngemnri de substan, de energie i de informaie. n interiorul acestor ngemnri sunt multe fenomene de comand i de control, cu alte cuvinte de conexiuni directe i de mecanisme feed-back. 167

Toat istoria mecanicismului a fost nsoit de orientarea care i s-a opus i care i se opune i astzi vitalismul. Potrivit acestuia, fenomenele viului au n ele ceva aparte, ceva care le face s fie ireductibile la ceea ce este n lume sistem mecanic sau laborator chimic. n fenomenele viului lucreaz ceva misterios, ceva inexplicabil tiinific. O celul este celul n virtutea sufletului ei, n virtutea unei entelcheia ori a unei fore vitale sau emergene, ori integron etc. Toate aceste forme de expresie au fost inventate speculativ pentru a surprinde particularitatea sau calitatea care separ oricnd i oriunde viaa de nevia. Din a doua jumtate a secolului 20 asistm i n liniile de micare ale gndirii vitaliste la o schimbare esenial. Sub influenele gndirii cibernetice, conceptele elastice ale orientrii au fost nlocuite cu conceptul de informaie. Acesta era chemat s dea seama de specificul celor denumite via. El nu mai era un concept speculativ, ci avea o veritabil nfiare tiinific. Era conceptul esenial i central al creaiei de idei denumit cibernetic. Mai era i conceptul unei ramuri noi din domeniile gndirii matematice. Era, prin urmare, un concept care avea botezul gndirii matematice. Avea o formul proprie de calcul i propria lui unitate de msur. Mai era un concept care prin tot ceea ce spunea, nu se lsa redus sau tradus n termeni ai fizicii i chimiei. Informaia a fost de la nceputuri considerat ca fiind informaie i nicicnd substan i/sau energie. n aceast calitate a ajuns ntreesut ca a treia component a lumii viului. Viaa ca via a ajuns s fie privit i citit nu numai ca metabolism, ca producere de proteine ci i n termenii de informaie, mesaj, cod. O fraz a celui din care abea am citat pare a fi i mai 168

gritoare Fiinele vii apar astzi ca fiind sediul unui triplu flux: de materie, de energie i de informaie98. Dac lucrurile stau aa, atunci pentru toat disputa mecanicism-vitalism apare o foarte important consecin, consecina afirmrii i negrii amndurora. Dac informia este marca sau misterul fenomenelor vieii, atunci vitalismul are dreptate. Viul ca viu nu poate fi redus la fenomene i legi ale fizico-chimicului sau substanialo-energeticului. Viaa are un ceva n plus, are mecanisme ale producerii i utilizrii de informaie. n numele acestui plus, vitalismul a ctigat. El ns a i pierdut. A pierdut deoarece plusul sau specificul pe care-l preconiza nu mai este o entitate misterioas, una inventat speculativ, ci una descoperit tiinific. Noiunea de informaie, aa cum am scris i ceva mai sus, are marca tiinificului. Ea este o mare noiune a gndirii tiinifice contemporane. Este la drept vorbind emblema evului nostru tiinific i tehnic. n msura n care gndirea tiinific i filozofic contemporan d dreptate vitalismului, n aceeai msur i cnt i sfritul. n aceeai msur i d dreptate i mecanicismului. Se d dreptate acestuia pe atunci i pe acolo pe unde se afirm rspicat c de fapt fenomenele vieii sunt fenomene ale unor complicate maini sau uzine biofizice, biochimice i biocibernetice. Peste tot exist mecanisme de tip soft. Viaa ca via este ireductibil la fizicochimic dar nu poate fi nici desprins de ceea ce este fizic i chimic. n numele unor aa incursiuni teoretice, tiinifice i filozofice deopotriv, mecanicismul i vitalismul se topesc unul n altul. Mecanicismul i poate asuma vitalismul i invers. nvingnd mpreun, aceste dou linii ale biologiei teoretice i ale
98

Fr. Iacob, op. cit., p. 122.

169

filozofiilor vieii se i neag mpreun. Disputa de secole, disput care vine de undeva de dincolo de Aristotel enrgeia i entelcheia, sma i psysh etc. se ncheie n zilele noastre. Se ncheie n i prin realizrile gndirii cibernetice, n i prin ecourile ei. n numele acestor realizri i ecouri, viaa este materie i informaie mpreun. Dac viaa este un aa complicat compozitum, atunci pentru tema mai larg raporturile dintre cauzalitate i finalitate rezult cel puin urmtoarele consecine: 1. Aceste raporturi nu mai pot fi considerate ca fiind de ordinul opoziiei, aa cum ne-a zis Kant ntr-una din antinomiile sale. Cauzalitatea i finalitatea nu se exclud, nu sunt realiti care s nu ncap n aceeai teac. Acela lucru se poate spune i despre noiunile filozofice prin care cognitiv le vizm. i n realitatea ca realitate i n mintea noastr raporturile n cauz par a fi ceva mai complicate. 2. Nefiind antinomice, cele dou realiti i cele dou concepte nu sunt nici pur i simplu paralele sau complementare. Nu sunt nici aa cum le consider Aristotel n celebra sa list de cauzaliti. n prelungirea punctului de vedere aristotelic, i astzi, n unele pagini ale literaturii se consider c n unele zone ale realitii avem cauze, n altele avem doar scopuri. Pentru unii autori cauzalitatea se oprete la porile viului iar pentru alii la cele ale socio-umanului. 3. n litera i n spiritul gndirii mai noi, gndirii care-i poate asuma valenele explicative ale noiunii de informaie, se poate foarte bine afirma c finalitatea i cauzalitatea, att n lumea viului, ct i n cea mai restrns a socio-umanului, se pun i se 170

presupun. Finalitatea ca i finalitate, pe acolo pe unde este i pe unde poate aciona specific, nu poate face nimic fr aporturile cauzalitii, dup cum nici cauzalitatea, ca micare ntru prezent, nu-i poate face jocul fr intervenia a ceea ce asigur micarea ntru viitor. n sfera ntins a bioticului, cauzalitatea exist i lucreaz, n numele armonizrii structurilor i funciunilor, n numele atingerii, cnd orbete, cnd ca o raz de viitor, a unor inte. Aceste inte, dup cum am mai sugerat, iau forma programrii, proiectrii, elaborrii de scopuri i formulrii de idealuri, individuale sau colective. n numele celor abea scrise a ndrzni s afirm c la ora actual avem de-a face cu o teorie a finalitii care-i poate asuma toat cauzalitatea i o teorie a cauzalitii care poate viza cele mai nalte i mai complicate forme ale finalitii. Cauzalitatea i finalitatea nu sunt nici pur i simplu opuse i nici pur i simplu complementare. Pe acolo pe unde sunt, ele sunt i acioneaz mereu i mereu mpreun. Dintr-o perspectiv ceva mai larg se mai poate zice c la ora actual am putea avea de-a face cu un determinism care-i poate ncorpora tot finalismul i un finalism care-i poate pune n seam tot determinismul. n numele acestor ncorporri determinismul i finalismul se neag i se afirm mpreun. Se neag afirmndu-se i se afirm negndu-se. Cauzalitate i libertate Oricine d cu ochii de acest titlu s-ar putea ntmpla s fie uor surprins, dac nu cumva chiar nedumerit. S-ar putea ca la modul cel mai firesc s se ntrebe: De ce despre libertate? De ce i despre complicatele ei probleme atunci cnd n titlul general este 171

vorba doar despre informaie i cauzalitate? N-au fost suficiente referirile la finalitate? Referirile la libertate, drag Sergiu, devin fireti, dac nu cumva i necesare, din cel puin dou motive interdependente: Primul motiv vine din zonele realitii, din faptul c n chiar firescul lucrurilor libertatea se leag destul de strns i de cauzalitate i de finalitate. Orice discuie despre oricare din cele dou realiti rmne nemplint dac nu e dus pn la tematica libertii. Nici un determinism, ct de ct influent, n-a ocolit-o i nu prea avea cum s-o ocoloeasc. Cel de al doilea motiv vine din zonele literaturii. Ne vine pe dou ci. Una ar fi aceea a ceea ce deja s-a spus despre libertate din perspectiva raporturilor cu cauzalitatea i a doua ar fi aceea a ceea ce nc nu s-a spus. Simt c pe undeva ar mai fi cteva lucruri care ar trebui spuse. n perspectiv istorico-filozofic, dac nu mai ncepem cu Platon i Aristotel, ar trebui spus c problema libertii, ca mare problem a definirii i caracterizrii fiinei umane, a fost cel mai mult frmntat n paginile literaturii de inspiraie teologal. n aceast literatur, pe jumtate filozific i pe jumtate religioas, toat tematica a fost pus i discutat din perspectiva fenomenului denumit pcat. Pcatul ca pcat era privit ca abatere de la cele cerute de Dumnezeu prin poruncile dictate lui Moise. Dar dac asta este pcatul i dac totul n lume, inclusiv faptele omului, coboar din voina Celui de Sus, atunci cum se justific pedepsirea bietului pctos? Dac Dumnezeu ne-a fcut pctoi, atunci poate c Dumnezeu poart toat rspunderea pctoeniei noastre. Dac 172

Dumnezeu ne-a fcut cum ne-a fcut, atunci cum s ne mai amenine cu viaa de apoi? Pentru a iei din aceast ncurctur ideatic, gndirea teologal a inventat conceptul de libertate de voin. Dumnezeu, ne zice textul biblic, ne-a dat poruncile prin voia lui, dar ne-a dat i libertatea de a le respecta sau nclca. n acest caz, omul alege singur ntre bine i ru, ntre a fi pctos sau evlavios. Se renun la ceva din atotputernicia lui Dumnezeu, pentru a nu-l mai face prta la pcatele noastre i pentru a-l putea responsabiliza doar pe om de faptele lui. Dumnezeu nu mai apare ca fiind chiar aa de atotputernic; i-a lsat ceva i omului, i-a lsat pcatul. Dar s lsm tema pcatului s se scalde mai departe n paginile crilor de inspiraie religioas. S-o lsm aa cum este. S reinem doar c din toat glceava gndirii teologale pe tema pcatului ne-au rmas dou idei importante. Ne-a rmas ideea c omul ca om se caracterizeaz, la modul esenial, prin libertate i c n numele acestei liberti devine responsabil de modul n care i gospodrete alegerile dintre bine i ru. Aceste dou idei au devenit axiale n toate discuiile ulterioare despre libertate i despre modurile administrrii ei. Paginile literaturii filozofice n care ideea de libertate a fost cel mai bine eliberat de conotaiile ei religioase i apoi cel mai bine rearticulat la aceste conotaii sunt cele pe care le avem motenire de la Kant. ndeprtarea ideii de libertate de accentele ei teologale se face n i prin toate acele pagini n care se afirm c pe tema existenei sau neexistenei unui Dumnezeu ontic, raiunea ca raiune nu se poate pronuna. Aceast tem este i va 173

rmne mereu antinomic. Pe o asemenea cale, ideea de Dumnezeu e scoas din zonele raionalitii cognitive. Punnd sub semnul negrii sau ndoielii existena vreunui Dumnezeu cosmic, Kant admite doar posibilitatea i realitatea unui fel de Dumnezeu motivat doar moral. Unui Dumnezeu inventat din motive de moralitate, din motive care in de exercitarea libertii de voin. Ca mare atribut al contiinei, libertatea este voin n aciune. La nivel uman aceste dou dimensiuni ale existenei noastre sunt nedesprite. n viziune kantian, niciuna din ele nu e fcut pentru a se supune vreunei porunci divine, ci unei porunci din interior, din sursa denumit imperativ categoric sau nzuin spre binele suprem. Potrivit acestuia, drag Sergiu, ar urma ca sensul de a fi al fiecruia s devin sensul de a fi al celorlali; niciodat binele unuia s nu calce n picioare binele altuia. Toat viziunea kantian asupra raporturilor dintre libertate i cauzalitate se aaz, atunci cnd este vorba de om, de zonele moralitii lui, n conceptul de cauzalitate prin libertate. Dac din punctul de vedere al exigenelor raiunii teoretice, cauzalitatea i libertatea sunt realiti polare, antinomice, din punctul de vedere al raiunii practice, ele sunt realiti solidare. Conceptul de cauzalitate prin libertate o dovedete. Toate cele zise de Kant despre libertate i cauzalitate, despre raporturile lor cu voina i cu moralitatea, au avut ecouri ntinse n spaiile filozofiei clasice post-kantiene. Sub condeiul lui Hegel, de pild, libertatea ajunge s fie caracteristica caracteristicilor Ideii absolute. n numele unei aa 174

poziii, atunci cnd Ideea absolut se nstrineaz n natur, adic se afim i se neag deopotriv, ea i pierde, nainte i nainte de toate, prerogativele libertii. Ca alt ipostaz a Ideii, natura se caracterizeaz prin necesitate. Natura nu mai zburd dup reguli ale spontaneitii ci dup legile necesitii i ntmplrii, legi ale masei, micrii, timpului, spaiului etc. nstrinarea spiritului nimnui n natur nu nseamn moartea acestuia. Ideea absolut, n interioarele micrii ei dialectice, deine nc fora rentoarcerii la sine, fora rectigrii libertii pierdute. Se face aceast rectigare prin toat aventura dialectic a spiritului specific uman i a specificului istoric. Toi paii naintrii Ideii absolute n i prin istorie sunt considerai ca fiind un progres n contiina libertii. n viziune hegelian, problema libertii nu mai este, precum la Kant, o mare problem de voin, ci o mare problem de cunoatere. Pentru el, libertatea este, nainte de toate, cunoatere i asumare a unei cunoateri. Libertatea este doar necesitatea neleas. Sub alte condeie ale filozofiei post-kantiene, tema libertii a luat alte nfiri. n cel puin dou cazuri ea a fost reconectat cu tematica voinei. Legturile cu zona cunoaterii vin dup aceea, dac mai vin. n cazul lui Schopenhauer, de pild, lumea este voin i reprezentare. nainte de toate voin. Reprezentarea sau cunoaterea, dup aceea. n exaltrile schopenhauriene ale voinei nu putea s nu fie exaltat i libertatea. Libertatea ajunge s fie una din piesele eseniale ale voinei de a fi, ale voinei de via. n totul exist o asemenea voin i drept consecin n totul exist

175

un grunte de libertate. n acest fel, libertatea devine o veritabil realitate metafizic. n i prin legarea libertii de actele de voin i prin aceasta de nevoile i nzuinele de a fi, Schopenhauer a prefigurat multe din ideile care se spun i care se pot spune astzi despre libertate. Dac Schopenhauer a exaltat libertatea mpreun cu exaltarea voinei, Nietzsche va face acela lucru dar din cu totul alte motive i alte perspective. Nietzsche va reveni la ideea legrii i voinei i libertii doar de specificul uman. n zona acestui specific, i voina i libertatea ajung s fie mari atribute doar ale supraomului. Oamenii de rnd sunt cei fr voin i fr libertate. Voina ca voin i libertatea ca libertate nu mai sunt puse la dispoziia voinei de a fi, ci a voinei de a stpni! Libertatea ca libertate este i trebuie s fie doar instrument al voinei, al unei nalte i permanenete voine de putere. libertatea este i trebuie s devin caracteristica omului de elit, omului chemat s depeasc toate sbiciunile omului de pn acum. Ea trebuie s acioneze dincolo de bine i de ru, adic de orice moral, ea trebuie s fie instrument al voinei de putere i de tot mai nalt putere. Sub nici un condei al filozofiei post-kantiene, tema libertii nu s-a bucurat de atenia pe care i-a acordat-o Sartre. S-ar putea spune c n filozofia lui, tema libertii este o tem fundamental. Cel puin marele su eseu Fiina i Neantul este n ntregime un imn nchinat libertii. Preocupat de om i de biata lui condiie, Sartre gsete c omul nu se definete prin nimic mai mult i mai bine dect prin libertate. 176

nit din condiia contiinei, libertatea d seama de chiar esena i/sau esenialul acesteia. Omul e un veritabil pentru sine pentru c e contient i e contient pentru c-i liber s fie un pentru sine. Omul nu-i nimic, ne zice Sartre, dac nu-i libertate de a fi i de a se face. n economia vieii specfic umane, libertatea e fundalul. Din ea nesc toi paii conduitelor noastre. Ea este un fel de sfnt cauzalitate. Niciunde mai mult dect la Sartre, ideea kantian de cauzalitate prin libertate nu i-a gsit o teoretizare mai larg. i aceasta n ciuda faptului c expresia n sine nu este niciunde invocat la modul explicit. n ciuda acestei neinvocri, pentru Sartre, tot ce ine de om i de aventura existenei lui este un fel de lucrare a libertii lui. n i prin lucrrile libertii lui, omul nu-i urmrete vreun destin venit de undeva din afar, de la Dumnezeu sau de la semeni, ci el i face propriul destin. El este singur responsabil de tot cursul vieii lui. n viziune sartrian, libertatea e att de mare i att de importan nct aproape c ajunge s se transforme n contrariul ei, ajunge s fie un fel de blestem al existenei noastre. Ajunge s fie condamnare la libertate. S fie necesitatea necesitilor i cauzalitatea cauzalitilor. Noi nu putem s nu alegem i s nu ne alegem, s nu se proiectm i s nu ne facem mereu. Produs al cunoaterii, libertatea nu rmne n viziune sartrian doar un sentiment ori doar o stare de spirit. Ea este miezul aciunii i/sau aciunilor. Ea este aceea care d curs adevrurilor, valorilor i scopurilor, ea ne ntruchipeaz interesele i ne face s fim ceea ce suntem i s devenim aa cum devenim.

177

Fr libertate i fr ncorporarea acesteia n aciune pentru sinele nu poate fi pentru sine. Dar, drag Sergiu, potrivit attor lucruri frumoase despre pentru sine, despre libertile i aciunile lui, te-ai tepta la concluzii atitudinale optimiste. Or, lucrurile nu stau aa. Sartre a cultivat un existenialism pesimist. Pentru el, n cele din urm, toate confruntrile noastre cu prezentul i cu viitorul rmn fr sens. Toate alegerile sunt egale, toate conduc spre un absurd n a fi i n a muri. E absurd i c ne-am nscut i c murim, ne zice Sartre ntr-una din frazele filozofiei sale. Dac-i aa sau dac nu-i aa te las s judeci singur. Eu nclin s fiu de partea lui Camus: i Sisif trebuie s fie fericit. Trecnd peste muli i peste multe, hai s facem un salt pn la literatura din chiar zilele noastre. n paginile acesteia am da foarte uor peste cartea Patru eseuri despre libertate, carte n jurul creia se cam concentreaz toate discuiile i disputele contemporane. Cartea lui Sir Isaiah Berlin a ajuns obiect de disput mai ales prin cele dou concepte pe care le-a pus n micare: libertate pozitiv i negativ. Se zice c libertatea pozitiv ar fi aceea a insului ca ins, ca individ care-i vede de unul singur de treburile sale. Ar fi atunci i acolo unde libertatea individului nu se ciocnete n nici un fel cu libertatea altora. Libertatea pozitiv ar fi aceea a Eului ca Eu, a insului ca ins. Ea ar fi aceea cere ne asigur singularitatea i autonomia. Libertatea negativ ar fi aceea care apare i se manifest n interiorul unei colectiviti. Ea pune la modul serios problemele confruntrii sau colaborrii cu alii, confruntri i colaborri care pot fi de ordin economic, politic, moral, juridic etc. 178

Deosebirile abea creionate, chiar dac posibile, rmn foarte discutabile din cel puin dou motive. Primul ar fi acela c cele dou forme ale libertii sunt foarte prost botezate. Noiunile de pozitiv i negativ sunt prin ele nsele prea relative. Ele sunt ceea ce sunt numai i numai sub condiia unor sisteme de referin. n al doile rnd, oamenii ca oameni nu sunt singulariti, nu sunt monade leibnitziene. Indivizii ca indivizi sunt ceea ce sunt numai ca membri ai unor colectiviti. Nu prea exist nici un gest de libertate individual care s nu ating, pozitiv sau negativ, libertatea altora. Dar s lsm toat aceast disput pe seama sociologilor i politologilor; se pare c pentru ei a fost inventat. Pentru tematica celor de fa, toat aceast discuie are puin relevan. Pentru tematica noastr poate ar fi mai indicat i mai necesar s punem dou trei puncte pe i, adic s ncercm s fixm ceva mai bine momentele mari pe care libertatea ca libertate le presupune. Poate c primul moment, aa cum am mai sugerat prin alte locuri, ar fi acela al confruntrii cu un anume evantai de posibiliti, adic de alternative de conduit. Unde nu exist un aa evantai nu poate fi vorba de libertate. Soarele nu are nici un grad de libertate pentru c nu are alternative; el nu poate s rsar sau s nu rsar mine diminea, nu poate nici mcar s-i grbeasc sau s-i ntrzie cu o secund rsritul. El nu poate dect aa cum i impun legile micrii cosmice. Noi, ns, putem s ne sculm sau s nu ne sculm odat cu rsritul lui. Sfnta necesitate conduce ntotdeauna numai pe o singur cale. Libertatea, ns, presupune ntotdeauna cel puin dou ci ale micrii

179

ntru viitor. De fapt, i atunci cnd sunt mai multe ci, pn la urm se ajunge tot doar la dou; una i tot restul. Se ajunge la aa ceva prin cel mai important moment al oricrei liberti alegerea i decizia. Vorbesc de ele mpreun, deoarece mi se par a fi doar fee sau faze ale unuia i aceluia proces, procesul depirii incertitudinilor produse de evantaiul alternativelor. Dac privim aceast depire din perspectiva judecrii cognitive i apreciative a alternativelor avem de-a face, la drept vorbind, cu faza alegerii. Dac privim totul din punctul de vedere al angajrii unor momente de voin avem de-a face cu faza deciziei. Deciziile sunt faza final a alegerilor. Ele i asum alegerile i le duc n anticamera aciunii. De acum pot intra n joc mecanismele comenzii i controlului. Acestea in, ns, mai degrab de zonele cauzalitii dect de cele ale libertii. De zona libertii ine ns marea i sfnta spontaneitate. Mare i sfnt deoarece fr ea libertatea nu poate fi ceea ce este. Spontaneitatea este aceea care pn la urm i asigr libertii culoarea i nfiarea specific. Ea o difereniaz i o ndeprteaz cel mai mult i cel mai bine de cauzalitate. Fr abateri de la anumite condiii, cauze, legi, fr nclcri ale unora din ele, libertatea nu este libertate. Dar ndeprtrile libertii de condiii, cauze i legi se fac doar pe jumtate. Se fac dint-o anume perspectiv i nu se fac din alte dou. Se fac din perspectiva acelor condiii, cauze i legi pe care libertatea le ncalc sau le evit i nu se fac din perspectiva celor pe care subtextual le presupune. Nu se mai fac nici din perspectiva faptului c chiar libertatea ca libertate este ea nsi o form a cauzrii. Conceptul kantian de cauzalitate prin libertate nu s-a nscut din senin i 180

nici pe degeaba. S-a nscut ca s ne spun ceva, i nc ceva foarte important. O discuie orict de sumar despre momentele mari ale libertii nu poate ocoli tema responsabilitii. Face i ea parte din economia structural i funcional a oricrei liberti. O nsoete i ea n oricare din formele i gradele ei. n sensul cel mai larg i poate cel mai propriu, responsabilitatea este modul i gradul n care n chiar interioarele libertii, se manifest grija fa de consecine, fa de ceea ce urmeaz s fie dup alegeri i aciuni. Este vorba de modul i gradul n care libertatea servete nevoile vieii. Fiind grij fa de consecine, responsabilitatea este un fel de incursiune n viitor; un alt fel de incursiune dect aceea prin proiecte i scopuri. E o incursiune menit s evite, pe ct posibil, riscul i eecul. Menit s articuleze ct mai mult i ct mai bine manifestrile libertii cu nevoile mari i mici ale supravieuirii. Dac mularea libertii pe msurile vieii se face preinstinctiv sau instinctiv, se face precontient sau contient sunt teme care nu pot fi reinute n economia paginilor de fa. Pentru cele de fa conteaz doar faptul c, odat cu libertatea, i responsabilitatea mbrac formele cele mai nalte i mai complexe la nivel socio-uman. Conteaz c pe lng caracteristica contienei, responsabilitatea i lrgete mult evantaiul manifestrilor. La nivel uman, responsabilitatea trebuie s vizeze nu numai consecinele cu semnificaie strict i direct biologic, ci i pe cele care in de condiiile vieii sociale i culturale, vieii morale, juridice, politice, ba chiar i pe cele tiinifice, filozofice, religioase.

181

La nivel specific uman, responsabilitatea devine rspundere, devine un fel de a da socoteal de faptele tale, dac aceste fapte au nclcat drepturile de via ale altora. ntr-un anume sens, rspunderea este chiar responsabilitatea, responsabilitatea n fapt. n alt sens ea este deficit de responsabilitate. Pe acolo pe unde responsabilitatea lucreaz n regim optim, ca s zicem aa, prezentarea n faa vreunei instane care s te judece devine lipsit de obiect i de sens. Nici mcar instana propriei contiine nu-i mai are sens. Dup toate cele zise despre momentele definitorii ale libertii parc s-ar impune un gnd de sintez. S-ar impune s notez c fr responsabilitate, libertatea nu poate fi. Fr ea patrulaterul libertii nu se nchide alternative, alegere, spontaneitate, responsabilitate. S-ar impune poate s mai notez c libertatea ca libertate este tocmai unitatea n diversitate a momentelor acestui patrulater. Mult vreme s-a considerat, i pe alocuri se mai consider i astzi, c patrulaterul libertii este prin excelen legat doar de procesele cunoaterii i doar de zonele moralitii. n acest sens, nc stoicii antichitii greceti afirmau c a fi liber nseamn a cunoate natura i a ne cunoate pe noi. A ne cunoate mai ales instinctele, dorinele i pasiunile. A le cunoate pentru a nva cum s ne eliberm de ele sau cum s le inem sub control. nc de la ei avem gndul c a fi liber nseamn a ne pune la ncercare mintea i voina. Acela gnd, dar pus din alte perspective, l gsim prin aproape toat filozofia medieval i apoi a lumii moderne. Un aa gnd am putea uor identifica n expresia

182

hegelian de libertate ca necesitate neleas sau n afirmaia categoric a lui Sartre: nu exist libertate fr adevr. n ultimele vremuri sub presiuni sau sugestii ale unor dezvoltri ale cunoaterii tiinifice cibernetic, genetic, neurologie, etologie etc. suntem tot mai mult tentai filozofic s extindem zona patrulaterului libertii i dincolo de zonele stricte ale raionalitii i dincolo de zonele mari ale socio-umanului. Suntem tot mai tentai i mai ndreptii s privim libertatea nu doar ca pe un produs al producerii de adevr, ci i ca produs al oricror procesri de informaie. Suntem tot mai tentai s vedem n libertate un fenomen al vieii. Este aproape la ndemna oricui s observe i s accepte c alternativele pe care orice gest de alegere le presupune sunt un produs al explorrii informaionale a mediului. Pn la urm, aa cum scriam i ceva mai sus, orice membran celular, pe lng alte roluri, l are i pe acela de a fi un senzor n raport cu condiiile de mediu. De a fi un organ al convertirii unor aciuni energetice exterioare n semnalizri interioare. Afirmam deasemenea c toate organele de sim sunt organe ale convertirii unor cauze energetice n efecte de ordin esenialmente informaional. Din aceste convertiri se i nasc alternativele alegerii i mai departe ale conduitei. Pentru a ajunge la alegeri, decizii i aciune, alternativele trebuie cumpnite, judecate, analizate. Aa ceva se face tot prin procesri informaionale. n interiorul acestora intervin ns alte forme ale micrii i cauzrii. Intervin formele micrii de la informaional la informaional.

183

Dintr-o perspectiv teoretic mai larg despre acest tip al procesrilor de informaie am scris destule pe undeva mai sus. Din perspectiv strict decizional poate ar fi de notat c ieirea din ncurcturile pe care le deine i le produce un evantai de alternative se face i n scar animal i la nivel uman prin folosirea unui bit de informaie. La modul instinctiv sau preinstinctiv, raional sau preraional deciziile se iau i se pot lua numai i numai dup regula unu i zero, o alternativ i tot restul. Aceast regul este foarte bine modelat matematic n una din proprietile formulei lui Shannon Hn = -E pi log pi formul socotit de toat lumea ca fiind formula axial a teoriei matematice a informaiei. Despre momentele acestei formule i despre moduri ale funcionrii ei i-am scris destule n Scrisori desrpre informaie. Aa c, drag Sergiu, nu mai revin. Acuma cnd e vorba despre alternative, alegeri, decizii a nota c n calitate de Hn, adic de cmp oarecare de evenimente, evenimente la modul cel mai abstract, am putea lua sau considera un evantai de alternative. Este i acest evantai un cmp de nedeterminare, de incertitudine, de posibiliti i probabiliti. Dac acest evantai de n alternative l-am trata matematic dup regulile formulei lui Shannon am da peste faptul surprins n proprietatea pozitivitii sau nenegativitii, adic Hn 0. n nici o situaie H nu poate lua valori negative. La limit ea poate fi cel mult egal cu zero. Aceast valoare la limit se realizeaz atunci cnd, prin gesturi ale deciziei, una din alternativele evantaiului a fost aleas, a fost preferat. n acest caz, alternativa n cauz devine alternativa cu probabilitate unu i tot restul evantaiului cade n situaia probabi-litii zero. Alternativa aleas devine 184

realitate, certitudine iar toate celelalte alternative ale evantaiului cad n zona imposibilului. n acest caz i n acest fel toat nedeterminarea sau incertitudinea se rezolv. Orice decizie ca decizie duce la ceea ce ne spune expresia Hn > 0 la ceea ce ne spune matematic expresia Hn = 0. Deciziile ne rezolv nedumeririle, ne scot pentru un loc i un timp din starea sau strile de nedeterminare. i se face aceast rezolvare prin consumul unui bit de informaie. Orice decizie se ia sub condiia unu i tot restul, alternativa aleas i toate celelalte, cele scoase din joc. n logica deciziei nu funcioneaz logica poliva-lenei, ci logica bivalenei: adevr sau fals, unu sau zero. Nu putem merge pe trei crri, nici mcar pe dou, ntotdeauna mergem pe o singur crare. n matematica decizionrii pare a fi mai bun matematica calculului binar dect aceea a calculului zecimal. i pentru a ncheia cu matematica i logica decizionrii i cu legturile acestora cu genuri ale procesrilor de informaie s-i scriu, drag Sergiu, c formula Hn 0 parc d seama de toi paii vieii, de toate confruntrile acesteia cu alternative de conduit. Alegerile i deciziile scot sistemele viului din faa unor alternative de conduit ca s le pun n faa altora. Cred c aa ceva a avut K. Popper n vedere atunci cnd a scris c toat viaa este o rezolvare de probleme. Toat viaa nu doar cu referire la om, ci cu referire la toat scara vieii de la ameob pn la Einstein99, ne zice filozoful. S-ar putea crede c legturile spontaneitii cu informaia s fie mai palide i mai greu de surprins cognitiv. Dimpotriv, legturile sunt la fel de strnse i la fel de uor de pus n lumin.
99

Karl R. Popper, Alles Leben ist Problemlsen, Piper, Mnchen, 1994, p. 24.

185

S ne gndim, de pild, la formele mari i evidente ale spontaneitii i vom putea uor observa c apar i c se manifest n zone ale unor procesri informaionale. n zonele mai de fond ale vieii, n zonele geneticului, de pild, am avea mutaiile. Ori mutaiile ca mutaii sunt fenomene de copiere i de citire, fenomene de genul operrii cu informaii. n micrile interioare ale unui nucleu celular, oricnd ARN-eul mesager poate copia greit o secven a ARN-eului, iar unele formaiuni ribozomiale, pot citi greit unele litere sau unele cuvinte din lanurile informaionale ale ARN-eului. i spontaneitatea e gata, i spontaneitatea e la locul ei. Mutaiile i sunt cele care fac s fie variaiile din interiorul unei specii sau, mai departe, speciile noi n interiorul aceluiai gen. La nivel de conduite instinctive putem da uor peste spontaneitile din modul unei veverie de a se urca ori de a cobor din pom i putem da uor peste spontaneitile din joaca a doi pui de maimu. Dac ar fi s ne referim la biata i sfnta fiin uman, atunci am putea da uor peste spontaneitile din visele noastre la propriu sau visele la figurat. Ce sunt visele la propriu dac nu un punct de excitabilitate optim care scpat de sub orice control al contienei o ia razna prin universul posibilitilor noastre de conexiuni sinaptice? i e mare acest univers, e teribil de mare. E evaluat la zece bilioane de posibiliti i la o sut de mii de kilometri de axoni100. Dar visurile la figurat? n cazul lor, cu toate constrngerile psihologice, logice, morale etc. imaginile
100

Antonio R. Domasia, Descartes Irtum. Fhlen, Denken und das menschliche Gehrin, Deutschen Tarschenbuch Verlag, Mnchen, 2000, p. 341.

186

subiectivitii o iau razna i zburd, zburd prin capul nostru. Zburd sub condiia unei teribile spontaneiti. Zburd ntr-o lume a informaiilor. n interiorul acestor cauzri, spontaneitatea este la ea acas. Dup toate creaiile ntru informaie, ntru stri ale subiectivitii urmeaz creaia ntru obiectivare i obiectivitate. Urmeaz modurile libertii de a lucra n exterior, de a deveni aciune. Or, orice aciune ca aciune pune imediat n discuie problema responsabilitii i a raporturilor ei cu informaia. Modul cel mai simplu i poate cel mai consistent de a ne apropia de zona raporturilor dintre responsabilitate i informaie este cel al invoc-rii funciunilor antientropice ale informaiei. Punerea n lumin a acestor funciuni a fost considerat de francezul i fizicianul cu premiu Nobel, L. De Broglia, ca fiind una din cele mai frumoase idei ale ciberneticii. Despre aceast frumusee, iam scris, drag Sergiu, un capitol ntreg n Scrisori despre informaie. De data aceasta revin la miezul acelui capitol doar din perspectiva raportrii la responsabilitate. Undeva mai sus, am caracterizat responsabilitatea ca fiind grija oricrui grunte de via fa de consecinele aciunilor i reaciunilor sale. O asemenea grij este nainte i nainte de toate grija fa de nevoile vieii. Viaa ca via, ne-a spus-o mai de mult E. Schrdinger, este lupt cu entropia. Dar n aceast lupt piesa pieselor este informaia. n acest sens, devine limpede c a vorbi de consecinele aciunii nseamn a vorbi despre modul n care aceste consecine rspund sau nu, corespund sau nu nevoilor mari i mici ale vieuirii i supravieuirii; supravieuirii insului i supravieuirii 187

speciei. Grijile cele mai mari ale oricrei structuri n care plpie o brum de via este de-a face ca aceast plpire s nu se sting. Grija fa de plpirile vieii se face, ca regul, prin mai simple sau mai complicate mecanisme de reinformare de la efectori. n termeni strict cibernetici aceasta nseamn mecanisme feed-back, adic mecanisme de control. Prin gesturi ale controlului se cam ncheie un ciclu acional i se face loc altuia. Din nou alternative, din nou alegeri, din nou jocuri ale responsabilitii i din nou responsabiliti. Dac informaia ca informaie intervine specific n toate momentele, laturile, sau unghiurile libertii, atunci se poate spune, cu suficient ndreptire, c informaia este aceea care produce libertatea, c ea este temeiul acesteia. Se poate spune, ntr-o formul mai de sintez, c informaia ca informaie i libertatea ca libertate i aparin ca o pereche; sunt ceea ce sunt numai mpreun. Dup aceast fraz de sintez poate ar fi cazul s spun cte ceva despre modul n care se pune i se discut problema locului pe care libertatea l are n lume. n acest sens dou sunt punctele de vedere mai mari i mai importante. Potrivit unuia, libertatea apare ca fiind o realitate metafizic, ca fiind un ceva care nsoete o anume entitate existenial fundamental. Pentru Sfntul Toma, de pild, libertatea este un atribut al lui Dumnezeu. Pentru Hegel, ea este atributul atributelor Ideii absolute. Iar pentru Schopenhauer ea caracterizeaz voina, voina ca realitate fundamental. Potrivit celui de al doilea mare punct de vedere Kant, Sartre .a. libertatea este doar atribut al fiinrii specific umane. Ea nsoete i poate nsoi doar modul nostru de a fi. n 188

restul lumii, potrivit acestei linii de gndire, libertatea nu are ce cuta. Pe acolo pe unde domnete cauzalitatea, necesitatea i legea fizic, libertatea nu mai are loc. n literatura n care libertatea apare ca fiind doar o dimensiune a specific-umanului, uneori aceasta este legat strns doar de procesele gndirii, alteori de cele ale voinei. Pentru Sartre ea este un mare moment al aciunii. Pentru francez, datele cunoaterii, adic adevrul i datele voinei, adic decizia, nu fac dect s pregteasc libertatea, s-i asigure premisele sau temeiurile interioare. Ea este ns ceea ce este doar n exteriorizrile gndirii i voinei. Ea este moment al transcenderii acionale, al ieirii din subiectivitate. n literatura n care se vorbete despre libertate, raporturile acesteia cu cauzalitatea au fost considerate la modul explicit n dou moduri interdependente. Ce mai muli autori au pus aceste raporturi pe picior de opoziie, de excludere, de antinomie. Ei ziceau c dac admitem una trebuie exclus cealalt. Cauzalitatea i libertatea nu pot sta n aceeai teac. Alii au ajuns la punctul de vedere al complementaritii. Pe undeva n lume doar cauzalitate, pe altundeva doar libertate. Toat zona naturii imperiul necesitii i toat sfera umanului imperiul libertii. n ultima vreme distanele dintre cele dou puncte de vedere s-au mai nuanat. Tot mai des se afirm c raporturile dintre libertate i cauzalitate sunt ceva mai complicate. Tot mai mult se afirm c sunt infinite cazurile n care relaiile cauzale nu au avut i nu au nicio legtur cu zonele libertii. S-au petrecut, se petrec i se vor petrece multe n cer i pe pmnt care n-au

189

atins i nu vor atinge modurile viului de a alege ntre a fi sau a nu fi. Tot mai mult se aduc n discuie acele lanuri i reele cauzale care au condus la apariia vieii i prin aceasta la apariia libertii pe lume. Libertatea ca libertate, ca posibilitate i ca realitate de-a alege, de-a alege ntre alternative de conduit, nu se nate doar odat cu noi, ci odat cu primele structuri ale viului. Jocuri complicate de cauzri i de alegeri au nsoit toat evoluia biolgic, evoluie care n modul cel mai orbete posibil a condus la apariia noastr pe pmnt. mpreun cu noi au aprut doar formele libertii noastre i nu ale libertii n genere. Modul nostru de a fi liberi are rdcini ntinse i adnci n lumea viului i n evoluia acesteia. Dar exist i teribil de multe i teribil de complicate reele pur cauzale care ntrein manifestrile libertii, care fac ca aceasta s fie i s poat lucra n felul ei. Toate cauzele i efectele care ne asigur existena fizic i psihic sunt de acest fel i cu un asemenea rol. Exist i cauze pe care le nclcm, cauze crora le contracarm aciunile. Cnd urcm pe munte nclcm la propriu aciunile cauzale ale gravitaiei i ale legii entropiei. La modul naturalului, aciunile acestora ne-ar duce spre poala muntelui i nu spre vrfurile lui. Ajungem n vrf doar pentru c n fiecare pas nvingem cu ceva fora celor dou legi. Exist ns i cauze care-i fac jocul, care-i produc efectele numai i numai pe cile libertii. n aceste cazuri, libertatea ca libertate acioneaz ca o veritabil cauz. Ajungem, n acest caz la ceea ce Kant considera a fi cauzalitate prin 190

libertate. Toate gesturile moralitii noastre sunt un fel de a fi al unei asemenea cauzri. Din toate cele zise despre cele 4-5 situaii n care a fost vorba despre momente ale raporturilor dintre cauzalitate i libertate se poate desprinde o singur concluzie: Aceste raporturi nu sunt nici de simpl i curat opoziie i nici de simpl i clar complementaritate. Aceste raporturi sunt ceva mai complicate. Sunt i de opoziie, i de complementaritate, dar sunt i de punere i suprapunere, de manifestare a uneia prin alta. ncheiere i cteva concluzii Am ajuns spre sfrit. Am cam trecut cu condeiul pe unde trebuia. Pe unde trebuia dup titlul mare sub care am scris informaie i cauzalitate. De fapt, am vizat ceva mai mult dect simpla i complicata cauzalitate, am vizat tot cercul noiunilor mari ale determinismului. Ale acelui mare capitol al oricrei filozofii, capitol care se ocup de tematica ordinii i ordonrii lumii lucrurilor i lumii ideilor. n interiorul acestei tematici, tema cauzrii este i rmne oricum axial. n jurul ei se mic apoi toate celelalte: necesitate i legitate, necesitate i ntmplare, realitate i posibilitate, posibilitate i probabilitate, i nu n ultimul rnd, finalitate i libertate. n cmpul tematic al cauzalitii, am urmrit de fapt modurile informaiei de a interveni n lumea determinrilor, de a interveni mai ales pentru a face finalitatea i pentru a produce libertatea. Din toate cele zise despre aceast intervenie s-ar putea desprinde cel puin urmtoarele gnduri cu o mai mare ncrctur informaional i cu o mai mare valoare explicativ: 191

1. Tema cauzalitii a fost, este i va rmne o tem mare a oricrei gndiri filozofice; ea n-a fost, nu este i nu va putea fi ocolit de niciuna din orientrile filozofice ct de ct mari i ct de ct influente. Capitolul despre istoria filozofic a ideii o dovedete. 2. Din perspectiva marilor uniti i marilor opoziii energetic i informaional, cu privire explicit la formele mari ale cauzrii, se poate uor vorbi de patru tipuri sau genuri de raporturi cauz-efect: cauze energetice efecte tot energetice; cauze energetice efecte informaionale; cauze informaionale efecte tot informaionale; cauze informaionale efecte energetice. 3. Primul tip domnete n universul infinit al raporturilor strict substanialo-energetice. Unii autori i zic acestui univers ergomatic, adic doar diadic. Celelalte tipuri sunt caracteristice sistemelor triadice, sistemelor n care interaciunile lor energetice sunt ntreinute numai sub condiia unor produceri i utilizri de informaie. Este vorba de sistemele n care n vreun fel oarecare plpie caracteristicile vieii. 4. Cazul tipic al producerii de informaie din cauzri energetice este cel al activitii organelor de sim, organe menite s opereze explorri ale mediului. 5. Cazul cauze informaionale i efecte tot informaionale este caracteristic creterilor i/sau dezvoltrilor organismicitii i subiectivitii. La om aceste dezvoltri iau forma marelui i complicatului Eu, marelui i complicatului univers al spiritualitii. Este vorba nu doar de spiritualitate n scar individual, ci i n scar social, n aceea denumit cultur. 6. Despre cauze informaionale i efecte energetice putem vorbi n toate situaiile n care avem de-a face cu ieirile 192

subiectivitii din sine, cu modurile acesteia de a se manifesta n afar, de-a deveni curat exterioritate. Cazul tipic de convertire a unor comenzi sau coninuturi informaionale n produse de tip energetic este aciunea. n interiorul acesteia, cazul cel mai tipic este activitatea fibrei musculare motorul tuturor motoarelor. 7. Toate convertirile informaiei n aciune au clare i efective consecine antientropice. Dac prin produceri i procesri de informaie ne producem negentropie potenial, prin realizrile oricrei aciuni ca aciune ne producem la modul efectiv negentropie eficient. Zonele aciunii sunt prin excelen zonele btliei pentru via. 8. n raport cu cauzalitatea prin scopuri, cauzalitate denumit dup Aristotel citire cauzalitate final, se poate uor spune c informaia este mama finalitii, c n ea i din ea se plmdesc i micrile oarbe i cele contiente spre inte. Finalitate este i poate fi numai pe acolo pe unde este via i via este i poate fi numai pe acolo pe unde exist finalitate. Iar acestea mpreun exist i pot exista numai pe acolo pe unde exist informaie. 9. Cam acela lucru se poate spune i despre libertate. i ea i are temeiuri n produceri i procesri de informaie. i libertatea este ceea ce este doar n funcie de ceea ce este altceva dect energia. 10. Ca altceva dect energia, informaia este aceea care producnd finalitate i libertate, face ca sistemele viului s se nscrie altfel n ordinea i ordonarea universal. S se nscrie altfel pe cele trei coordonate ale spaiului i pe linia timpului. Dac sistemele doar fizico-chimice au doar volum, cele biologice, prin 193

informaie, au capacitatea de a trece dincolo de volumul lor, dincolo de locul strict pe care-l ocup n sfntul spaiu fizic. Au capacitatea de a tri ntr-un mediu, ntr-un areal. La nivel uman, mediul sau arealul de via devine cas, strad, ora etc. La limit devine cochetare cu infinitul. Dac sistemele neviului au doar prezent, doar durata ca simpl prezen, cele cu via au trecut, prezent i viitor. n cazul lor, prezentul este un fel de melanj de trecut i de viitor. Se leag aceast mare particularitate, pe partea trecutului, de ceea ce se cheam ereditate i memorie, iar pe partea viitorului de ceea ce este finalitate i libertate. La nivel uman, nscrierea pe dimensiunea timpului devine istorie i mare speran de viitor. La limit aceast speran devine cochetare cu eternitatea. Dar i n raport cu infinitul i n raport cu eternitatea, cochetarea naostr rmne doar cochetare. Viaa ca via i informaia ca informaie, oricnd i oriunde, sunt i rmn a fi realiti doar insulare. Insulare n timp i insulare n spaiu. Nici infinitul i nici eternitatea, nici ca indivizi i nici ca specie nu le vom atinge. Aa c... Cu aceast perspectiv nu prea roz, drag Sergiu, pun punct la toate cele despre informaie i cauzalitate, cauzalitate i informaie. Dac vei citi cele scrise i dac te vei gndi la unele din ele va fi bine. Dac nu le vei citi i nu te vei gndi, iar va fi bine. Oricum, eu i doresc tot binele din lume.

194

Freiburg, 20 mai 2012 Cu drag Micu

195