UNIVERSITATEA DE STAT DIN MOLDOVA Catedra Sociologie si Istoria Filozofiei Cated ra Filozofie DIN ISTORIA GNDIRII FILOZOFICE Partea

I DE LA RENASTERE ANTICHITATE Manua l Aprobat de Consiliul s tiintific al facultatii de Filozofie si Psihologie LA Chisinau 1999

DIN ISTORIA GNDIRII FILOZOFICE. Partea I (De la Antichitate la Renastere): Manual Chisinau: Universitatea de Stat din Moldova, 1999. 317p. *** Redactor stiintific Maria , BULGARU n filozofie, doctor habilitat profesor univer sitar Petru PASCARU, doctor habilitat n filozofie, profesor universitar (Universi tatea de Arte din Moldova) Recenzent

*** Capitolele si paragrafele manualului au fost elaborate de colectivul de autori: Dumitru LDARE, Stefan LUPAN Stefan LUPAN Vasile ONICOV Eugenia FONARI Svetlana C OANDA Maria BULGARU, Vasile ONICOV Dumitru CALDARE C| capitolul I; capitolul II; capitolul III ( 1-4); capitolul III ( 5); capitolele IV, VI ( 1-4); capitolul V ( -5); capitolele V ( 6), VI ( 5). USM, 1999

SUMAR

Cuvnt nainte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 .. Ca pitolul I. FILOZOFIA ............. ANTICA ORIENTALA . . . .7. . . . . . . . . . . 1. Gndirea filozofica n Mesopotamia 2. Gndirea filozofica n Egiptul Antic 3. Filozo ia antica n India 4. Filozofia antica n China Capitolul II. FILOZOFIA ANTICE Perioada presocratica 10 . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .12. . . . . . . . . . . . . . 2 9. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 GRECIEI . . . . . . . . . . . . . . 45 . . . .45 ................ 2. Pythagoras si scoala pitagorienilor 51 3. Scoala e leata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 ......... ................ 4. Materialismul atomist 71 5. Sofistii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 1. Scoala din Milet. Thales, Anaximandru, Anaximene Perioada clasica ..................... . 7. Platon . . . . . . . . . . . . . . . .84. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Aristotel92. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 Capitolul III. S COLI FILOZOFICE . . . . . . . . . . . . ELENISTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .114. . . . . . . . . .. 6. Socrate si scolile socratice 1. Epicureismul 2. Stoicismul . . 114 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . 3. Scepticis mul 127. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Neoplatoni smul 136 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... 5. Cicero . . . . . . . 139 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 3

Capitolul IV. IDEI FILOZOFICE LA GETOCapitolul V. GNDIREA MEDIU 1. Filozofia patristica DACI FILOZOFICA N . . . . . . . . . 160 . . . . 170 EVUL .......................... 170 2. Scrierile patristice n tarile romne n epoca ..... .................. feudalismului timpuriu 192 . . . . . . . . 3. Filozofia scola stica. Problema universaliilor . . . . . . . . . . . . .200. . . . . . .. 4. Fil ozofia medievala araba 220 5. Gndirea medievala n tarile romne (sec. XIVXVI) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 6. Idei social-politice si filozofice n opera nvataturile lui Neagoe Basarab ca tre fiul sa u Teodosie Capitolul VI. GNDIREA FILOZOFICA N . . . . . . . . 237 EPOCA RENASTERI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I 257 1. Umani smul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 2. Neoplatonismul si aristotelismul ................ . . . . . . . . . . . . 269 . . . . . . . . . . . . . ... 3. Fi lozofia naturii ... 4. Filozofia sociala 279 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 5. Conceptiile social-politice si filozofice ale lui Constantin Cantacuzino Stolnicul ................ 305 4

Cuvnt nainte traieste, ia atitudine, crede ntr-o Omul multiplicitate de valori, le ierarhizeaza si da astfel sens existentei sale prin optiuni care depasesc nencetat frontierele cunoasterii sale efective. Sinteza ra t ionala ntre credinte, oricare ar fi ele, s i conditiile cunoas terii este ceea ce am numit-o ntelepciune si aceasta ni se pare a fi obiectul f ilozofiei. J. Piaget Chiar de la nceput filozofia a primit cele mai diverse interpretari, toate fiind n sa orientate spre dezvoltarea spiritului omenesc. Prin filozofie spiritul se nalt a la ceea ce exista n mod absolut, la cunoasterea autentica, la realizarea morala a ideii. Filozofia este mai nti gnd s i fapta cumpanite. Gnd cumpanit: prin ordinea s i unitatea puse n cunoastere; fapta cumpanita: prin stabilirea principiilor di n care decurg normele de conduita. Orice filozofie este o istorie a filozofiei, ca ci ea vine si din filozofiile anterioare ei, din lumea gndurilor filozofice ca re i-au premers, continund aceasta lume prin problematica specifica s i limbaj pr opriu. Istoria filozofiei studiaza procesul aparitiei s i dezvoltarii celor mai diverse nvataturi, conceptii, s coli, curente filozofice, originalitatea carora e ste imprimata n tesatura spiritualitatii mondiale. Istoria filozofiei include n si ne toate nvataturile filozofice, considerndu-le trepte n cunoasterea lumii de catre om si negnd afirmatiile precum ca exista popoare ce n-au contribuit cu nimic la dezvoltarea filozofiei. Istoria universala este suita eternitatii pe care o compun toate popoarele. Fiecare popor s i are gradul sau de perfectiune incomparabil cu altele s i si face bucata sa n mod specific. n acest context de idei este bineveni ta ncercarea 5

autorilor de a intercala gndirea filozofica universala cu cea romneasca, evidentii nd particularitatile si facilitnd astfel ntelegerea cailor de dezvoltare a gndirii nationale. Una din trasaturile esentiale ale istoriei filozofiei este diversitat ea. nsa ea nu constituie o simpla ngramadire de teorii deosebite, ci o integritate , un sistem n permanenta dezvoltare, n care nvataturile filozofice se succed, se de pasesc, se determina una pe alta n mod dialectic. Istoria filozofiei nu se reduce doar la descrierea conceptiilor filozofice. Sarcina ei principala consta n a dez valui legitatile aparitiei si rezolvarii problemelor filozofice, devenirii categ oriilor filozofice, dezvoltarii gndirii dialectice etc. Din istoria gndirii filozof ice cuprinde cele mai principale etape de dezvoltare a gndirii filozofice de la a paritia ei n China, India, Mesopotamia, Egipt, Grecia si Roma Antica pna la epoca contemporana. Autorii nu pretind nsa la o reflectare deplina a problemelor istori co-filozofice din aceste perioade. Ei s-au oprit doar asupra celor mai important e conceptii ale gnditorilor filozofi, prin care au fost promovate principiile ade varului, dreptatii, binelui, frumosului, ideile umaniste, tendintele democratice . n cadrul acestui manual s i-au gasit locul potrivit diverse modalitati de inter pretare a lumii ce pot servi drept impulsuri n descoperirea unor noi abordari ale problemelor vesnice ale umanitatii. El este destinat studentilor, profesorilor, savantilor si speram ca va fi un instrument util de lucru pentru toti cei ce su nt orientati spre a-si desavrs i ntelepciunea, gndirea creatoare, arta dialogului c ult, spiritul critic n judecata, ra mnnd n acelasi timp fideli propriilor principii filozofice. Maria Bulgaru 6

CAPITOLUL I FILOZOFIA ANTICA ORIENTALA Filozofia antica propriu-zisa este gndirea filozofica a societatii sclavagiste s i cuprinde secolele VII .e.n.-VI e.n. (cnd mparatul Iustinian a lichidat n a. 529 ul tima s coala de filozofie Academia Platoniana din Atena). n legatura cu ornduirea sclavagista s i cu scindarea societatii apare pentru prima data filozofia ca mod de gndire n esenta deosebit de gndirea mitologica precedenta. Principala metoda a gndirii n societatea primitiva, bazata pe relatiile gentilice de rudenie, este tra nspunerea acestor relatii peste viziunea generala asupra lumii: s i soarele, si luna, si stelele, si vnturile, si apele, s i pietrele, si padurile toate erau per sonificate s i puse n astfel de relatii de rudenie. Metoda filozofiei consta n rep rezentarea lucrurilor n categorii nemateriale, care stabilesc comunitatea grupuri lor de obiecte sau fenomene dupa oarecare trasaturi. Termenul filozofie a fost c reat de antichitatea greaca (unii afirma ca primul l-a folosit Pythagoras, altii ca Herodot n.aut. ) s i este compus din doua cuvinte e iubesc, mi place s i s a - ntelepciune. n linii mari, filozofia a apa rut ca o activitate, o tendinta de a cunoaste adevarata esenta a lucrurilor. Pythagoras socotea ca aceasta esenta a l umii, s tiinta suprema, consta n stiinta numerelor, caci cifrele sunt ultimele abstra ctii ce unesc proprietatile lucrurilor. Herodot sustinea ca filozofia este o isc usinta deosebita de a descoperi lucruri ntelepte n orice directie. Platon numea fi lozofia cercetare s i cunoastere a adevarului, spre deosebire de simpla parere pe care o poate avea fiecare despre lucruri. Aristotel ntelegea prin filozofie 7

doua lucruri: filozofia ca descoperire a legitatilor si principiilor s tiintei ( matematicii, fizicii, eticii, poeticii etc.) si filozofia ca stiinta despre prin cipiile supreme ale existentei, protofilozofia, care mai apoi a primit denumirea de metafizica . Filozofia s-a constituit de la bun nceput ca forma specifica de manifestare a constiintei sociale, n sensul efortului de interpretare a existente i, a naturii s i a omului. Concomitent cu scindarea societatii n sclavi si stapni, aceasta constiinta ncepe sa reflecte doua interpretari ale realitatii materialis ta s i idealista . Idealismul, inclusiv cel teologic, va constitui suportul just ificativ al superioritatii paturilor sociale dominante, cu interesele si nazuint ele conservatoare. Materialismul, nsa, tinznd sa generalizeze cuceririle omului n a ctivitatea lui cu mediul naturii, era gndirea paturilor progresiste ale societati i, interesate n dezvoltarea fortelor de producere. Lupta dintre viziunea material ista si cea idealista are o confirmare deplina n cunos tintele referitoare la dez voltarea culturii, a s tiintei si a gndirii filozofice n tarile care au fost leaga nul celor mai vechi civilizatii si n care ornduirea sclavagista s-a instaurat cu v reo 2600 de ani n urma Mesopotamia, Egipt, India si China. Fireste, n diferite reg iuni ale lumii filozofia a avut legaturi genetice de influenta, transmitndu-se od ata cu legaturile economice, comerciale s i politice. Din China si Babilon au fo st adusi n oras ele Ioniei din Asia Mica germeni de cunostinte astronomice, matem atice s i fizice, care au fost prelucrate n mod original s i folosite n practica: au fost concepute cele mai simple instrumente de cercetare, a fost alcatuit cale ndarul s. a. n cultura europeana istoria gndirii era studiata mult timp din perspe ctiva unui europocentrism, gndirea si civilizatia Orientului fiind ndepartate de i nteresul stiintei occidentale ca nensemnate pentru cultura. Mai trziu ele au fost interpretate tendentios ca o mentalitate preponderent mistica, indiferenta 8

fata de valorile rationale si valorile progresului uman. Astazi, nsa, cnd istoria gndirii este preocupata si de problema aparitiei gndirii, cultura de gndire din Ori ent prezinta un interes firesc. Una din trasaturile deosebite ale filozofiei ant ice este corelatia ei cu cercetarea naturii, fapt ce a contribuit ulterior la de zvoltarea unor asemenea s tiinte ca astronomia, fizica, biologia. La nceputurile ei filozofia nu putea fi n afara cunos tint elor despre natura. Procesul de cunoa stere a naturii de asemenea genera unele probleme cu caracter filozofic. Aceasta stare concrescuta a stiintelor timpurii cu filozofia se numeste sincretism . At rage atentia faptul ca conceptiile filozofice ale primilor cugetatori antici sun t n prealabil reflectii asupra naturii si fenomenelor naturale s i de aceea ocupa tiile lor filozofice au fost supranumite naturfilozofice . Premisele sociale ale aparitiei gndirii filozofice sunt miscarile ce au pus capat ornduirii gentilice s i au scindat societatea n doua parti mari sclavi s i stapni de sclavi. Filozofia apare ca o noua forma de percepere a lumii ndreptata mpotriva formei anterioare mi tologice de gndire. nsa pentru mult timp n gndirea filozofica mitologia ramne mpletita astfel, nct devin imperceptibile conceptiile primilor filozofi fara a cunoaste mi turile ce dominau gndirea anterioara. 9

au trecut la sclavagism pe la sfrsitul mileniului IV .e.n. Aici a aparut scrisul, mai nti pictografic, iar apoi cuneiform. Tot aici sunt atestate si cele mai vechi reprezentari cosmologice. S umerienii, iar apoi semitii din Accad s i imaginau lu mea ca provenita din nas terea si activitatea unor persoane divine. La nceput din nimic se naste o pereche de zei Apsu si Tiamat oceanul s i marea, unul dintre c are este masculin, iar celalalt feminin. Oceanul s i marea personificate dau nas tere tuturor lucrurilor si fiintelor. Cu alte cuvinte, totul apare din apa acti va s i plina de viata. Din cuplul initial apare o alta pereche de zeitati Lahmu si Lahamu, iar mai trziu Anshar si Kishar, care reprezinta Cerul si Pamntul. La rnd ul lor, aceste zeitati dau nastere celor mai importante zeitati din panteonul ba bilonian: Anu Cerul, Enlil Pamntul si Enchi apa, Oceanul mondial. n Poemul creatiei , scris pentru cinstirea zeului Babilonului Marduk si pastrat pe placile bibliot ecii din Nippur se arata felul n care aceasta zeitate cucereste un loc de frunte n lupta cu Tiamat. Aceste scrieri contin reflectii moral-filozofice despre nedrep tate s i suferintele omului din urma acesteia: Abia am capatat viata, ca am s i a juns la capatul ei, Am privit n urma: n-am vazut dect raul, numai rau. Suferinta m ea a crescut, eu nu am avut ce mi se cuvenea. L-am chemat pe Dumnezeu, dar el nu si-a aratat fata; Am invocat pe zeita mea, dar ea nici nu si-a ridicat capul; G hicitorul cu arta profetiei n-a putut sa-mi arate viitorul, Si vraciul, facnd un sacrificiu, n-a reus it sa-mi lumineze mintea. M-am adresat necromatului s i nic i el nu mi-a 10 1. Gndirea filozofica n Mesopotamia n tara dintre cele doua ruri (Tigru si Eufrat) s merienii

deschis mintea, Magicanul, cu toata arta magiei, nu a micsorat mnia, ce s-a ndrept at asupra mea... Din literatura s umeriana s-au pastrat multe poeme despre Ghilga mes , regele orasului Uruk, n care se spune despre setea de nemurire a omului. Tr ecerea prin viata este unica cale s i spre nemurire s i spre stingere fara urma. Aici este exprimata ideea, ca munca creatoare este sensul suprem al viet ii, pr in care se nvinge moartea. n Poemul creatiei Marduk si propune sa faca omul din amest ec de pamnt cu propriul snge. Reprezentarile, n buna parte mitologice, despre menir ea omului n lume ne arata ca zeii l-au creat pe om ca sa -l puna n serviciul lor. Fiind plasmuit dupa chipul lor, omul trebuie sa se conformeze vointei zeilor, ca ci altmintrelea este pedepsit prin boli, foame, seceta, potopuri, care l prefac p e om din nou n noroi. Contemporan cu Codul lui Hammurappi (apr. 1800 .e.n.) este Di scutia dintre stapn s i sclav din care se vede strnsa lega tura dintre conceptiile filozofice si ideologia de clasa. Sclavul este nfat isat cu o bogata experienta d e viata, suferind de greutatile ei, pe cnd stapnul este dominat de patimi nestator nice. Sclavul se pronunta pentru egalitatea tuturor oamenilor n timpul vietii s i se opune legendelor despre rasplata de dupa moarte pentru nedreptatile vietii. Moartea i niveleaza pe tot i oamenii s i, deci, nsasi firea arata ca oamenii nu tr ebuie sa se ridice unii mai sus dect altii, leznd drepturile altora. Urca -te pe mo rmanele oras elor distruse, spune sclavul , s i uita-te la craniile oamenilor ca re au trait demult sau de curnd. Care din ei a fost rau si care din ei a fost bun ?. Deci, gndirea filozofica s i croia cale prin retrairea coliziilor vietii sociale , prin analiza conceptiilor mitologice si religioase ce dominau atunci. 11

se stabileste de asemenea n Egipt. Un sistem mitologic bine nchegat reprezenta toa te relatiile dintre societate si natura. Regele (faraonul) era divinizat, lui i se atribuia puterea de a chema ploaia, de a schimba anotimpurile, de a provoca r evarsarile Nilului etc. Economia Egiptului Antic se sprijinea n special pe agricu ltura, temelia careia o constituia irigarea. Conditiile climaterice n care se afl a Egiptul (soarele arzator, lipsa de apa) impuneau o grija permanenta pentru fol osirea rationala a resurselor acvatice. A fost creat un sistem de irigare care nd eplinea un rol hotartor n viata egiptenilor antici. Problema apei, a folosirii ei rationale se afla n permanenta n centrul atentiei statului egiptean. Se dezvolta s i vitaritul. Un nivel nalt a atins maiestria constructiei, mestesugul de prelucra re a lemnului, a pietrei, a lutului, a pieilor, a papirusului, a pnzelor de in. n Egipt n locul comunitatilor primitive apar si se afirma obstile de agricultori, c are se sprijineau n special pe munca colectiva s i care au existat o perioada ist orica ndelungata. n economia Egiptului n care domina agricultura muncile erau ndepli nite ca regula de taranii obstilor sates ti. Tehnica irigatiei necesita un anumi t nivel de cointeresare materiala si de responsabilitate incompatibil cu cel al sclavului. Regele (faraonul) era considerat proprietarul ntregului pa mnt din tara . Proprietatea privata ce exista n Egipt avea statut de donatie regala. Libertate a sociala n sensul deplin (tinnd cont, desigur, de caracetrul societatii sclavagis te) de asemenea exista numai n forma daruita de rege. Astfel, statul reprezenta o despotie a faraonului bazndu-se pe exploatarea sclavilor, dar s i a tuturor memb rilor obstii. Aristocratia scla12 2. Gndirea filozofica n Egiptul SpreAntic mileniului al IV-lea ornduirea sclavagist a sfrs itul

vagista, sta pnitorii de sclavi constituiau acea temelie sociala pe care se sprij inea faraonul. Postulatele ideologice ale acestor paturi sociale afirmau ca viat a pamnteasca e trecatoare, ea reprezinta o pregatire pentru viata vesnica. Realiz arile obtinute de egipteni n diferite domenii trezeau invidia navalitorilor s i a cuceritorilor: Nenorocitul de asiatic, rau este locul unde este as ezat, cu apa fara gust bun si drumurile lui sunt grele din cauza pietrelor celor multe. Nicod ata nu ramne ntr-un loc. Din urma lui Horus, el se lupta s i nu biruie. n comparatie cu alte tari nvecinate, Egiptul atinsese un nivel cu mult mai nalt de dezvoltare a productiei materiale. Nilul rasplatea cu darnicie munca egiptenilor. Despre ac easta ne marturises te nsus i Vechiul Testament, descriind iesirea evreilor din rob ia egipteana: Mai bine muream batuti de Domnul n pamntul roditor al Egiptului cnd se deam n jurul caldarilor cu carne s i mncam pine de ne saturam. n Egiptul Antic ordine a sociala era considerata ca fiind o continuare directa a ordinii stabilite de D umnezeu n natura si apreciata ca o ordine desavrsita. Datorita ntelepciunii sale, D umnezeu creeaza conducatorii, stapnitorii de sclavi, atribuindu-le misiunea de a conduce oamenii. Si aceasta reiese din starea fireasca a lucrurilor din jur. Doa r Dumnezeu crend lumea a creat si plante, si animale, asigurndu-i astfel pe oameni cu hrana. Ordinea stabilita de natura ne demonstreaza ca n ea exista inegalitate : cineva e mai puternic, iar cineva e mai slab. Astfel este organizata s i viata sociala, s i deci orice ncercare de a modifica cumva ordinea existenta n societat e este sortita la esec, este de neconceput si trebuie interzisa n mod categoric. n Egiptul Antic s-a dezvoltat astronomia, medicina, matematica (artimetica s i ge ometria), filozofia, morala s i alte s tiinte. De exemplu, realizarile egiptenil or antici n domeniul 13

astronomiei le cunoastem din diversele reprezentari si explicatii de pe morminte , monumente, sarcofage etc. Egiptenii antici au creat primul calendar n istorie. Acest calendar mpartea anul n 12 luni, fiecare avnd cte 30 de zile. Adaugndu-se la el e nca 5 zile suplimentare s-a obtinut numarul de 365 de zile. Dezvoltarea astrono miei la egiptenii antici a fost generata de necesitat ile vietii cotidiene, de p roblemele sociale. Un rol nsemnat revine bisericii care considera necesar de a fi la curent cu toate ce se ntmpla n Univers. n acest scop pe lnga temple activau grupe de slujitori ai cultului, care aveau misiunea de a savrsi anumite ritualuri n dec ursul zilei sau al noptii, n momente strict determinate. Grupele de slujitori ai cultului studiau n permanenta bolta cereasca, stabilind miscarea si pozitia astri lor. Credinta prevedea ca orice situatie reala din prezent, orice moment este n l egatura cu un anumit eveniment misterios produs mai nainte. Din aceste consideren te au fost alcatuite si calendare ce contineau descrieri amanuntite ale unor ata re evenimente, acestea cuprinznd informatii referitor la conditiile din orice zi a anului, din orice moment al fiecarei zile. Actiunile acestea erau orientate la realizarea faptelor bune, pozitive s i la nlaturarea ori depas irea celor rele. Egiptenii pe atunci cunosteau o metoda speciala de stabilire a nordului, precum si o metoda de fixare a trecerii prin meridianul locului a doua stele fixe, pute au evidentia bisectoarea unghiului care circumscrie rasaritul si apusul unei ste le fixe. De la ei s-a pastrat o descriere de mare precizie a cerului nstelat. Pot rivit unei conceptii raspndite n lumea egipteana antica, Pamntul reprezinta o cutie , o lada nconjurata din doua part i de apele Oceanului. Tot n perioada aceea s-a s tabilit ca Pamntul are volum, teza aflata n contradict ie cu conceperea Pamntului c a un disc plat. 14

Printre realizarile egiptenilor antici se nscrie s i cunoasterea unor constelatii (Orion, Lebada). Gratie ratiunii practice, ei au stabilit legatura dintre momen tul revarsarii apelor rului Nil s i miscarea unei stele care a capatat denumirea de Sirius. Fapt semnificativ nsus i marele vizir (primul-ministru) supraveghea misc area acestei stele. Mai consemnam ca n Egiptul Antic se cunosteau si douasprezece constelatii speciale, de miscarea carora depindea mpart irea anului n 36 de decad e, explicate mai trziu n Papirusul Carlsbeng. S tiintele matematice au cunoscut n E giptul Antic o dezvoltare n ascendenta, avnd o vadita predilectie filozofica. nsasi pozitia initiala era favorizanta, deoarece numarul prin esenta sa constituie o abstractie ce reprezinta un complex determinat de raporturi din lumea reala. Pri ncipalul, nsa, consta n faptul ca gndirea matematica a Egiptului Antic a atins un a numit caracter abstract, fapt ce a contribuit la continuarea, iar apoi si ntregir ea unor modalitati de concepere a lumii, n special la formarea s i raspndirea anum itor conceptii privind existenta unei ordini obiective n natura nconjuratoare. Doc umentele timpului atesta afirmatiile lui Platon si Aristotel care erau uimiti de cunostintele egiptenilor n domeniul matematicii. Matematicienii egipteni cunos t eau raportul lungimii circumferintei la diametrul ei, cunos teau valoarea lui p care echivala cu 3,16 (corect p = 3,14), puteau calcula volumul emisferei, opera u cu fractii zecimale, rezolvau ecuatii cu doua necunoscute etc. Probabil, nsas i realitatea obiectiva, necesitatile practice s i, n special, construirea piramide lor, a templelor, a monumentelor funerare i-au determinat pe vechii egipteni sa dezvolte stiintele matematice. Cu att mai mult ca se afirma, precum ca aceste con structii, n special piramidele, precizeaza 15

s i eternizeaza n piatra volumul cunos tintelor existente atunci privind lumea ma teriala si spirituala. La dispozitia noastra sunt puse astazi doar doua papirusu ri matematice mai nsemnate. Dar reiesind din ceea ce-au creat egiptenii, am putea presupune ca o parte din papirusuri s-au pierdut. Ca si mesopotamienii, ei apli cau sistemul zecimal de numeratie, nsa nu cunos teau cifra zero. Sulul papirusuri lor contine teza ce trebuia demonstrata. Matematicienii egipteni stiau sa extrag a corect radacina patrata din orice numar, posedau cunos tint e referitor la une le progresii aritmetice si geometrice si la calculele algebrice. n papirusul mate matic de la Moscova gasim o problema ce ne-ar orienta la o concluzie de tipul: Cu m trebuie mpartit 100 n doua parti, astfel ca radacina patrata a uneia sa reprezin te 3/4 din cealalta? n Egiptul Antic au capatat raspndire s i asemenea probleme geo metrice ca, de exemplu, calcularea volumului si, n special, al piramidelor, al tr unchiului, al cilindrului. Un interes deosebit reprezinta calculele referitor la constructia piramidelor egiptene, ndeosebi a Piramidei Mari (a lui Cheops). Aici apar mai multe ntrebari. Cine si cum le-a construit tinnd cont de nivelul de dezv oltare redus al societatii de atunci. Opiniile existente la acest capitol le-am diviza n trei grupe: 1. Piramidele prezinta un mesaj profetic lasat de antici pos teritatii. 2. Documentele (papirusurile) pastrate pna n zilele noastre contin info rmatii vagi, incomplete, multe cunostinte au fost uitate, pierdute, si deci nu p utem stabili adevarata stare de lucruri ce a existat n Egiptul Antic n problema re spectiva. 3. A existat o civilizat ie extraterestra, care fie ca a contribuit la raspndirea cunostintelor necesare n mediul egiptean 16

antic prin soapte din Senin, fie ca a participat nemijlocit la edificarea piramide lor s i a altor constructii monumentale. S tiau oare egiptenii antici ca daca am nmulti naltimea Piramidei Mari cu un miliard am afla cu o precizie absoluta dista nta de la Pamnt pna la Soare? Cunos tintele astronomice (n orice caz cele ajunse pna n zilele noastre) nu admit ca egiptenii antici puteau efectua asemena calcule co mplicate. Este enigmatica si alta situatie: axa culuarului central al Piramidei Mari este orientata spre Steaua Polara. La acestea si nca la multe alte probleme si pete albe stiinta urmeaza sa caute si sa aduca argumentele si concluziile respe ctive. O amploare deosebita capata n Egiptul Antic si medicina care avea un carac ter mitologic magic, cauza oricarei boli fiind privita ca generata de un anumit zeu, ori demon, de spiritul unui mort. Pna n prezent s-au pastrat patru papirusuri medicale, si anume: Ebers, cel de la Berlin, de la Cair si Papirusul Smith (car e a fost descoperit n 1930, fiind considerat si cel mai important, mai valoros di n punct de vedere stiintific). Medicii egipteni posedau cunostinte profunde n ana tomia s i fiziologia omului, fapt dovedit de procesele practice ale mumificarii. Astazi unii savanti afirma ca printre factorii care sustin mumificarea este rad ioactivitatea. Si daca este asa, apare ntrebarea: cum si n ce mod obtineau egipten ii antici cunos tinte n acest domeniu si chiar radioactivitate ca atare. Ori, ca s i n cazul dezvoltarii matematicii, e vorba despre civilizatiile extraterestre? Cea mai favorizata ramura a medicinii era chirurgia. Putem presupune ca o atare situatie era determinata si de razboaiele purtate de egipteni, care le puneau la dispozit ie un material de studiu foarte divers. Se dezvolta s i farmacologia e gipteana antica, care folosea un numar suficient de substante minerale, animale s i vegetale. Remarcam nsa ca o parte din 17

retetele aplicate n practica medicinala purtau un caracter religios ori superstit ios, erau o manifestare a ignorantei si rutinei primitive. n genere, practica med icinala rezulta n mare masura din observatiile si experientele ocazionale, fara c oncluziile teoretice respective. Orice constatare empirica avea caracter simplis t, nu era evidentiata n deosebirile exterioare nesemnificative. Se acumulau mai m ulte fapte, observatii, mai multe cazuri concrete, nsa ele ramneau totus i particu lare, nu se faceau generalizarile respective. Studiile existente confirma ca n me dicina egipteana nca nu se ncetatenise principiul: daca nu suntem n stare sa-l ajut am pe bolnav, nici nu trebuie sa daunam vietii lui. Papirusul Smith (sec. XVII .e .n.) descrie 48 de cazuri de diverse rani, dintre care 10 operatii chirurgicale sunt din zona craniului. De exemplu, cazul 20 descrie o rana adnca n osatura zigom atico-temporala. Se constata ca boala nu poate fi tratata, apoi se indica culcat va sta (bolnavul), uns va fi capul sau cu ulei; se va turna mhuj (o substanta necu noscuta) n ambele urechi. n majoritatea cazurilor descrise n Papirusul Smith medicul aplica tratamentul necesar apoi asteapta sa se consume un proces natural anumit ce are loc n organism independent de vointa bolnavului si a medicului. Unii sava nti afirma chiar ca acest Papirus este un tratat de chirurgie osoasa, avnd o valo are cvasistiintifica. E semnificativ ca Papirusul nu apeleaza la magie, la zei, ci prezinta decizii de caracter laic, asemanatoare celor s tiintifice. Anume n se nsul acesta Papirusul medical Smith este unul dintre cele mai pregnante document e referitoare la nivelul de gndire prefilozofica ce dainuia n perioada aceea si ca re evolua spre principiile filozofiei abstracte. Papirusul Smith afirma (excepti e cazul 9) ca vindecarea 18

bolnavului depinde nemijlocit de acele mijloace materiale care vor fi aplicate, precum si de posibilitat ile fiecarui organism luat aparte. n timpul vindecarii b olnavilor medicul prestabileste o natura interna specifica, ritmul careia coresp unde parca unei anumite ordini. n acelasi timp exista s i o ordine stricta, ritmic a, a Universului, si anume: succesiunea absolut ritmica a anilor, a anotimpurilor , precum s i miscarea ciclica a astrilor ceresti. De aici s i unitatea poate fi ca aparenta, cuprinznd masura ritmului uman s i a celui cosmic; iar apoi si concl uzia, potrivit careia ordinea existenta n Cosmos si cea umana-trupeasca reprezint a nis te situatii ori cazuri particulare privind ordinea universala esentiala . Astfel, este expusa ideea privind esenta fizica a vietii umane, nsa expusa ca o i ntuitie simpla, avnd un caracter implicat, fara concluzii filozofice, nsa prin amp lificarea unei ordini-necesitati. Mai subliniem ca Papirusul Smith cont ine s i elemente rationale, aspecte absolute si relative. Prognozele expuse denota ca me dicul poseda cunostinte practice, chibzuieste, cauta varianta posibila realizabi la, crede n cunostintele pe care le poseda. Principalul, nsa, consta n faptul ca me dicul egiptean este constient de limitele cunos tintelor sale ce se manifesta su b trei aspecte: 1) voi trata; 2) nu voi trata; 3) o boala cu care voi lupta... Fiind m otivate rational, aceste trei aspecte s i schimba semnificatia n mod reciproc, des criind si starile succesive ale ratiunii umane care n permanenta este orientata l a evidentierea diversitatii de posibilitati manifestate n mod obiectiv. innd cont d e practica social-istorica, putem presupune ca egiptenii antici se sprijineau s i pe experienta ca izvor initial de cunostinte. Ct priveste notiunile de inductie si deductie ce reprezinta o unitate dialectica, istoria nceputu19

rilor ratiunii umane evidentiaza faptul concludent: procesul inductiv are loc n m od spontan s i global. Dar s i intuirea spontana globala a generalitatilor s i r aporturilor general-individuale se manifesta fara ca oamenii sa-si dee seama de existenta lor si sa le conceapa. Gndirea filozofica n Egiptul Antic are un s ir de afinitati cu cea mesopotamiana. Si aici e prezenta orientarea ideologica privin d unitatea si ordinea existenta n Univers, evidentiindu-se aspectele cosmic si bi ologic, precum s i cadrul social-politic cu specificul sau. La temelia acestei gn diri s-a pus teza ca Universul e unitar, avnd s i un caracter ordonat, ntocmai ca o familie. Si aceasta ordine are caracter cosmic. Denumita si Maat, aceasta ordine reprezinta o stare destul de vasta, ori caracterul definitiv si perfect al constr uctiei cosmice, al constructiei divine. Initial Maat era o zeita, ceea ce exprim a notiunile de adevar-dreptate care se raporta n special la acel sentiment comun de adevar si dreptate ce se contine nemijlocit n psihologia sociala. Dar Maat mai reprezinta si echilibrul universal, ndeosebi acea legatura armonioasa ce se stabil es te ntre laturile ei componente, iar mai apoiinteractiunea s i coeziunea necesar a a acelor forte ce asigura s i determina adevarata ordine din Univers. Regele ( faraonul) fiind si zeu ntruchipeaza prin sine adevarata unitate cosmica, si aceas ta identitate de natura, existenta ntre divinitate s i faraon, e conceputa ca de la sine. Mai evidentiem ca principiul privind identitatea faraon-zeu n unele cazu ri e substituit de un alt principiu, care afirma ca regele este descendentul zeu lui. Prin tezele acestea gndirea filozofica egipteana antica are unele deosebiri n comparatie cu cea mesopotamiana, unde faraonul este lipsit de natura divina, fi ind numai un instrument al acesteia. Aici e cazul de accentuat ca nsemnatatea soc ial-politica a tezei privind divinitatea faraonului prevede mentinerea unei stab ilitati n societate. 20

Dar regalitatea, sau unitatea de caracter dintre faraon si Univers, mai are si a numite semnificatii de ordin biologic. Desi faraonul ndeplineste functiile de crmu itor al statului, concomitent el este simbolul fertilitatii solului, al bogatiil or naturale, este cheia de bolta a prosperitatii poporului. O particularitate de osebita a filozofiei egiptene antice o constituie evidentierea apei n calitate de element primordial al lumii. Pentru modul de viata al vechilor egipteni era car acteristica teza Pamntul iese din apa. n asa fel ei si imaginau ogorul, care dupa ref lux (sau retragerea apelor Nilului, principala sursa acvatica a Egiptului) treze a totul la viata. De fapt, n majoritatea legendelor egiptene cu caracter cosmogon ic este prezenta afirmatia privind existenta apei ca element (substanta) primord iala s i care se prezinta ca materie prima din care provin toate (numita si Nun). n Textele Piramidelor - monumente stravechi ale egiptenilor se constata ca atunci cnd cerul nu exista, cnd Pamntul nu exista, cnd nimic nu exista nca, apa exista. Anume d in apa (Nun) apare Pamntul, la fel cum se nalta Piramida ce simbolizeaza s i astaz i colina primordiala. Dar colina ce se nalta din ape si care simbolizeaza nceputul cosmogonic reprezinta n acelas i timp si nceputul biologic. Aici este vorba despre fertilitatea solului care va asigura omul cu hrana necesara, desigur n cazul cnd e l si va dezvolta aptitudinile sale creatoare. Filozofia egipteana antica este exp usa, n special, si n textele din acea perioada care au fost clasificate n: texte ma gice, texte sapientiale, textele povestirilor si texte profetice. n cadrul textel or magice sunt incluse Textele Piramidelor , Textele Sarcofagelor si Cartea Mort ilor . Acestea din urma contin teza privind conceperea sufletului ca un criteriu abstract al lucrurilor existente n lume si care-i alcatuit din doua parti sau en titati, Ka si Be. Fiecare entitate are functia sa. Astfel, Ka 21

reprezinta o umbra semimateriala, iar Be constituie partea luminoasa a sufletulu i, partea lui incorporala. Fiind luate separat, entitatile Ka si Be nu sunt nemu ritoare. Ele reprezinta un tot integral numai mpreuna cu trupul, iar moartea este n stare sa cuprinda doar elementele izolate. Asemenea stare de lucruri a influen tat procesul de mbalsamare a mortilor care cuprinde mpreuna sufletul s i corpul n v iata lor vesnica. Caracterul moral-religios, moral-filozofic, dar si cu note de protest referitor la realitatea sociala este prezent n unele texte sapientiale. n genere elementele morale pot fi considerate ca fiind initiale n contextul devenir ii filozofiei egiptene antice. n acest sens e semnificativa opera Cntecul harpistu lui n care se afirma ca sufletul este muritor ca si trupul si ca ele mor n acelasi timp, n ziua cnd inimile sunt distruse. Tot n aceasta opera gasim s i afirmatii ca nimeni din morti nu a revenit sa povesteasca celor vii despre lumea de dincolo de mormnt. De aici urmeaza s i concluzia ca nu prea are rost sa te bizui, sa sper i la viata ce te asteapta dupa moarte, ci ar fi mai lesne sa-t i solutionezi pro blemele n viata pamnteasca. Din cele expuse egiptenii puteau face doua concluzii: 1) nu prea avem dovezi, informatii, date care s-ar sprijini pe senzatii, ratiune si experienta privind existenta vietii pe lumea cealalta; 2) dar nu dispunem ni ci de dovezi convingatoare precum ca aceasta lume nu exista. ndoiala privind exis tenta lumii de dincolo de mormnt este expusa si n textul ntitulat Sfatuirile unui d eznadajduit cu sufletul sau . Autorul textului exprima ndoieli si referitor la exi stent a dreptatii pe pamnt. El afirma ca oamenii fura unul de la altul, inimile l or sunt nstrainate, nraite s i ca el singur nu stie ce nseamna fericirea, fiind sar ac n lumea pa mnteasca. Se mai mentioneaza ca oamenii ar putea dobndi fericirea aic i, pe pa mnt, chiar si n afara religiei s i n opunere cu normele morale traditional e care propovaduiau pleca22

ciunea, pietatea si smerenia ca valori determinante n viata personala a oamenilor . Aceleasi idei de smerenie si supunere, de respectare a normelor si credintelor traditionale le gasim si n cel mai mare text sapiential ntitulat nvataturile lui Pt ahotep . Dar, spre deosebire de celelalte texte de acest gen, aici e prezenta ncer carea (de fapt prima n filozofia egipteana antica) de a sistematiza unele norme d e caracter etico-politic existente n acea perioada. Autorul nvataturilor exprima ide i si atitudini favorabile paturii aristocratice si faraonului, pledeaza pentru u n om ascultator s i smerit. Savantii care au cercetat minunt ios textele sapient iale au stabilit prezenta n ele a unei conceptii filozofice determinante (expuse deja). Aici conceptia Maat exprima adevarul si dreptatea, dar orientate n special l a respectarea smerita si supusa a traditiilor din trecut, a ordinii stravechi. Maa t, nsa, e de origine divina si a aparut n lume drept consecinta a victoriei obtinu te de zeul Horus asupra zeului Seth. Cu toate ca e de origine divina, Maat este acceptata si n lumea reala a oamenilor, nu numai n lumea zeilor. n texte Maat este prezentata ca unica n felul sau, eterna, dupa caracter exprimnd forta ce are menir ea de a asigura armonia fireasca dintre Cer si Pamnt. Anume acesta si este marele adevar, care ndeplineste rolul de calauza n viata omului, iar abaterea de la el e ste pedepsita de forta suprema. Oamenii sunt ndemnati sa respecte ntru totul ordin ea stabilita de divinitate, fapt ce determina nasterea n ei a unei energii si for te specifice, cu menirea de a-i face supus i si smeriti. Ct prives te corelatia d intre ordinea morala si sociala existenta si cea cosmica, conceptia n cauza afirm a ca omul ntelept este n stare sa realizeze marele adevar s i marea dreptate n cazu l daca adera la ordinea cosmica, naturala n care el se numai 23

manifesta ca fiinta dotata cu ratiune. nsa principalul consta n faptul ca aderarea omului la ordinea cosmica este echivalenta cu credinta n Maat s i n faraon, precu m s i cu acceptarea ordinii existente n societate. Anume astfel omul devine supus si smerit, astfel este creat s i dreptul tacit ce a dominat n lumea antica, si nu numai atunci. Mai apoi omul acesta devine supus al zeului Osiris (Zeul tacerii), sau zeul ucis si nviat. Aici consemnam ca mitul zeului egiptean Osiris este unul dintre cele mai raspndite n ntreaga mitologie egipteana. n cele din urma zeul Osiri s moare ca apoi el nsusi sa nvie ajungnd zeu al mortii, adica stapn peste orizontul funerar, judecatorul universal al defunctilor. Este enigmatic si chiar semnifica tiv faptul ca uciderea, dezmembrarea, iar mai apoi mprastierea lui Osiris n bazinu l nilotic a generat reconstituirea si nvierea lui datorita osrdiei s i practicilor magice depuse de sora si sotia sa Eset (Isis). Acest fenomen si proces este int erpretat de obicei ca un rit agrar, formele derivate fiind adeseori considerate n aria mitica a eroilor de factura civilizatoare. Una dintre particularitatile de principiu ale folozofiei antice egiptene consta n concluziile ce constata ca toa te lucrurile din lumea nconjuratoare au fost chibzuite de catre Dumnezeu capatnd val oare datorita atribuirii de nsemnatate prin cuvinte. Anume de aceea tipurile de mun ca si cele de arta, tot ce ndeplineau minile sunt influentate de ordinul care prov ine de la gndire, iar n consecinta de la Divinitate. Oamenii credeau n puterea gndul ui, acceptau superioritatea mintii n raport cu faptele si actiunile lor, n special n raport cu activitatea minilor. n acest sens este foarte important textul numit I nscriptia Schabaka * gravat pe un bloc de granit din templul de la Memphis, s i c are evidentiaza aspecte privind originalitatea si caracetrul specific al gndirii egiptene antice. Mai nti de toate * Schabaka rege de origine etiopiana. 24

textul pune accent pe creatia lumii. Se considera ca gndirea lui Ptah (Marele Zeu ) este creatoarea a tot ce exista n jur. Concluzia ce rezulta ne dovedeste ca ese nta lucrurilor constituie gndirea si forta ei cuprinsa integral n cuvnt. n as a mod, pe de o parte cuplul gnd-cuvnt, principiu-forta atribuie miscare ntregii existente , pe de alta parte, creatia avnd caracter divin reprezinta un act nfaptuit de Ptah (Marele Zeu). Dar s i conform legendei Marele Zeu creeaza lumea nconjuratoare, l ucrurile existente n ea (si chiar zeii) cu ajutorul nemijlocit al inimii si al li mbii. Aceasta se explica prin faptul ca inima ndeplinea functia de lacas al gndiri i, acel loc deosebit unde de fapt apare si unde este conceput n mod real gndul si perspectiva creatiei. Limba, la rndul ei, reprezinta mijlocul adevarat al cuvntulu i, ndeplinind functia de sanctionare si aprobare a planurilor zamislite de inima. n consecinta, nu mai existau obstacole n realizarea de catre corp a deciziilor cu vntului. Sub aspect generalizator, nsa, e vorba despre creatie dintr-o materie pre existenta n cadrul careia are loc producerea generica sau facerea tuturor lucruri lor din ceva preexistent. Dar exista s i creatia religioasa magica, exprimata or i manifestata prin strigat, cntec, dans, cuvnt, gndire. ntr-un sens sau altul, ntr-o forma ori alta divinitatea da lumii acea structura si acea componenta, n care se prezinta si astazi. Altceva e caracteristic acestui proces, s i anume creatia di vina are la temelie un material preexistent sau germenii preexistent i, care n mo d real reprezinta constituirea, organizarea, ordonarea. Semnificatia actului cre ationist mai consta si n functia de a stabili anumite forme, o unitate si o ordin e anume n acel material care n etapa initiala e lipsit de forma, n el dominnd dezord inea si haosul. Odata cu dezvoltarea istorica a societatii evolueaza s i gndirea filozofica. Sporeste interesul pentru cunoastere, care n mod real tinde sa depas easca subordonarea fata de individual, 25

n special cu tendinta predilectiei spre o munca concret individuala. Treptat se a firma ideea privind ordinea necesara dominanta n natura, care se profileaza tot m ai real si n care nu prea sunt observate orientarile de continut mistico-religios . Primele idei cu caracter mistic, ce se refereau nemijlocit la ordinea existent a concentrata n sentimentul hazardului sau al destinului implacabil, se manifesta printr-o dominatie despotica a personalitatii individului. Noile meditatii, noi le cugetari sunt de acum expuse printr-o viziune matematica, evidentiidu-se ca n acest domeniu al cunoasterii mintea omului trebuie orientata sa opereze cu ceea c e nu se vede; deci e vorba despre nonempiric, despre inteligibil. Iar abstractiza rea nceputa devine apoi obiect al cugetarii. n procesul de gndire patrunde cu insis tenta proba, ea fiind posibila deoarece pna la momentul dat exista convingerea re feritor la caracetrul necesar al raportului de acum descoperit. Deci este relief ata permanenta universala a raporturilor matematice dintre lucruri si obiecte. A stfel, noua idee (de orientare matematica) de ordine numerica naturala poseda s i anumite nsus iri noi care nu genereaza asociatii de temere la oameni, ci, dimpo triva, se prezinta ca fiind ascultatoare n fata lor. Folosind calculul, oamenii nsus esc ideea numerica, ndeplinind s i anumite actiuni concrete, practic-utile. Cuno scnd aceasta idee, omul se adnceste n nsusirea lucrurilor, se apropie tot mai mult d e ele, ndeplinind s i anumite actiuni care de fapt se afla n contradictie cu prede stinarea. n asa mod oamenii devin mai independenti, simtindu-se parca mai maturi n relatiile lor cu natura. E semnificativ faptul ca atmosfera sociala era dominat a de diverse conflicte si revolte, de un spirit protestatar fata de ordinea exis tenta. n cons tiinta sociala a poporului s-au afirmat anumite ostilitati fata de functionari s i faraon, fata de organele judecatoresti s i de drept. Concomitent n cons tiinta sociala s-au facut simtite si unele note de caracter ateist. 26

nsusi faptul ca gndirea dominanta n Egiptul Antic se baza pe principiul unitatii di ntre ordinea sociala existenta n stat, ordinea cosmica s i cea religioasa, precum si cea biologica prevedea imuabilitatea statului faraonic. nsa, pe de alta parte , oamenii, fiind instruiti n credinta ca ordinea social-politica si cea religioas a reprezinta un tot ntreg, protestau mpotriva administratiei, deci s i mpotriva rel igiei. Protestul si ura celor umiliti erau orientate mpotriva inegalitatii social e, n special a celei economice, mpotriva privilegiilor celor suspusi. n cons tiinta maselor se nradacina ideea ca slujitorii (functionarii) de stat si cei de la ins titutiile religioase si orienteaza activitatea spre favorizarea clasei conducatoa re. Toate cele trei institutii principale religia, statul si dreptul au fost uni te ntr-o singura ideologie avnd scopul de a consolida ordinea social-politica domi nanta. nsa masele umilite erau dispuse sa distruga institutiile ce constituiau ac easta unitate, protestul s i revolta lor avnd un caracter social-general. Deci e vorba despre un anumit progres n evolutia constiintei sociale, cnd masele de oamen i revoltati pierd ncrederea n puterea cosmica a faraonului, considernd ca fiind fal sa identitatea acestuia cu ordinea existenta n natura. Principala sursa privind gn direa ontologica n Egiptul Antic este Cartea Mortilor . Ea cuprinde toate textele s crise pe papirus, care apoi erau puse n morminte pentru a-l nsoti pe cel plecat n v es nicie. Textele expuse n Cartea Mortilor contin diverse afirmatii ontologice cont radictorii. Evidentiem continutul unui text care ni se pare mai integral si mai argumentat: Omul zace fara suflare, iar conceperea de catre noi a notiunii de mor t este vadit nepotrivita, ntruct nu numai spiritul, dar s i trupul si poate reveni. Trupul este mumificat, iar sufletul, trecnd fara obstacole prin judecata lui Osi ris, se nalta s i capata chip de zeu. Si atunci se ntmpla ca acela care este supus la asemenea metamorfoze spune cuvintele: Stiu ca 27

sufletul meu vesnic este un zeu, iar trupul meu este nsasi vesnicia. n continuare e ste evidenta existent a unei anumite entitati sufletes ti supreme, de factura unic a s i n perspectiva e posibila contopirea cu ea a oricarui suflet omenesc individua l. Sufletul afirma ca el ntr-adevar este ncarcat de posibilitati fara numar, ca el face asa deoarece ceea ce este n el sa ascuns se arate n variantele formelor sale schimbatoare. Cu o deosebita pietate el declara ca este zeul nemarginit, a caru i voce desteapta zeitatile ascunse n inima sa. n consecinta , sufletul mai spune c a e de origine divina, fiind si creator de zei, s i ca el ascunde n sine formele, natura proprie tuturor zeilor. Mai apoi spiritul se declara drept principiu abs tract si unic al tuturor formelor, diverselor si multiplelor lucruri de origine divina sau pamnteasca. n concluzie, spiritul se declara principiu actual si comun al tuturor lucrurilor, viznd generalul (substanta intima generala) de caracter de finitoriu al lucrurilor ori exprimnd esenta lor, care, fiind spirituala, reprezin ta si o manifestare reala a unei inteligente divine unice. Aflndu-se pe lumea cea lalta, dincolo de mormnt, spiritul afirma ca el este si ziua de azi, si cea de ie ri, si ceea de mine. Cartea Mort ilor este destul de reliefata nazuinta spre n nemur ire, iar nemurirea este eternitate. Nemurirea, nsa, mai nseamna si continuarea vie tii pamntesti. Aici se mai contine s i ideea ce reflecta nazuinta spre o alta via ta si spre o existenta atemporala, ce sintetizeaza ntr-un mod specific singularit atea n care se afla, precum si caracterul ei atotcuprinzator s i neasemanator cu lumea, viata s i timpul acesta. Ideea timpului de caracter atemporal parca ne sc oate din Universul existent, pe cnd ideea de ordine ne readuce n el. E vorba despr e o readucere n Universul nostru real, imaginat sau intuit n realitate de lumea un itara aflata n dezvoltare, nsa fiind ordonata si plina de dinamism, fiind s i n sta re de a genera formele respective pna la infinitate. 28

Un capitol aparte din Cartea Mortilor este dedicat obligatiunilor omului privite p rin prisma aspectelor politic, religios, etic s i trecute prin oficialitatea de stat. ndatoririle n cauza cuprind norme ce reflecta anumite cerinte de caracter so cial general: sa nu furi, sa nu ucizi, sa nu comiti adulter, sa nu aduci daune a ltora s.a. Sunt destul de semnificative si normele referitoare la interesele pro prietarilor de pamnt nu trebuie calcat pamntul altuia. Mai multe norme se refera la apararea demnitatii zeilor, a bunului lor renume, precum s i a bunurilor materia le ce le apartin. Prezinta interes si normele ce vizeaza relatiile sociale de in egalitate si care ndeamna la un respect fata de oamenii muncii, care sa nu fie pu si sa munceasca prea greu. 3. Filozofia antica n India Despre cultura Vechii Indii, despre conditiile social e, politice s i economice ncepnd cu mijlocul mileniului II .e.n., noi aflam din docume ntele literare ved si din legendele e populare iatace . Multe date de ordin filo zofic s i spiritual gasim n poemele epice Mahabharata si Ramayana. Vedele (ceea c e nseamna cunostinte n.a.) sunt cele mai vechi texte literare ale Indiei. Ele sun t formate din patru culegeri: Rig-veda (cunoasterea imnurilor), Sama-veda (cunoa sterea cntecelor), Yajur-veda (cunoasterea rugaciunilor) si Atharva-veda (cunoast erea descntecelor). Fiecare culegere este dedicata unei divinitati. Perfectionare a de mai trziu a doctrinei vedelor a fost denumita Vedanta n care apare tema opozi tiei dintre relativ (maya) si absolut (atman). Vedanta socoate ca fenomenele mul tiple si variabile nu au dect o realitate relativa, n masura n care ele se raportea za la atman. Fenomenele nu sunt aceea ce par a fi; ele au o alta semnificatie a existentei, caci de altfel o funie noi am considera-o sarpe. Prin urmare, aceste texte au tendinta de a discredita valoarea lumii 29

reale, facnd aluzii la un sens mai adnc al acesteia. Textele literare contineau di verse probleme ale lumii nconjuratoare, n special probleme filozofice privind Unit arul, crearea lumii, precum s i note despre focul cosmic, despre Purus a, care e ra considerat creatorul Universului. Fiind un om supranatural, Purus a avea o mi e de ochi, o mie de capete, o mie de picioare. Se afirma ca din mintea si suflet ul lui a aparut luna, din gura focul, din ochi soarele, iar din puternica-i rasu flare vntul. Tot el a dat suflet organizarii si functionarii statului. Din gura l ui Purusa au aparut brahmanii, din mini cs atrii (ostas ii), din solduri waisii ( negustorii), iar din talpi sudrii (oamenii muncii). n secolul VIII .e.n., cnd socie tatea Indiei a cunoscut o perioada de relativa nflorire culturala, apar textele U panis adelor (ceea ce nseamna a sedea alaturi n.a. ), n care se pune problema cunoas terii adevarului. n ele este combatuta magia, vrajitoria, toate domeniile de cuno as tere, care fac apel la fortele supranaturale; si chiar Vedele sunt tratate ir onic. Lumea este privita ca un foc, un spirit absolut n care se perinda scurtele vieti omenesti. Viziunea aceasta ascunde germenii unei atitudini umaniste fata d e viata. n Upanisade se spune: Cel ce vede un singur spirit n toate si totul ntr-un singur spirit nu poate trata cu dispret nici o faptura . Filozofia Upanisadelor e xamineaza existenta n diversitatea ei ca apartinnd spiritului intern al omului si acest absolut intern l poti gasi adncindu-te n strafundurile constiintei. Ceea ce p oate fi descoperit n interior pe aceasta cale apartine nu numai propriului suflet , ci ntregii realitati . Aici sunt prezente cugetari despre sensul vietii si tain ele Universului, despre cauzele diverselor fenomene din lumea nconjuratoare. Astf el apare ntrebarea: Cine a auzit sau cine poate arata de unde provine existenta? Cn d au aparut zeii 30

existenta de acum era. mpotriva conceptiilor idealiste din Vede si Upanisade s-a p ronuntat gndirea materialista a s colilor Samkya s i Ciarvaka, care demonstra abs urditatea nchipuirilor despre divinitati si afirma existenta realitatii obiective . Argumentele scolii Samkya mpotriva idealismului rezidau n urmatoarele: nici un s uflet perfect autonom nu este capabil sa influenteze asupra materiei, deoarece a ceasta nu poseda capacitatea de perceptie, nici dorinta de activitate. n felul ac esta natura nu simte necesitatea amestecului unui spirit din afara, deoarece tot ce se petrece n natura si are principiile sale n ea. Natura exista n afara de noi, pentru ca prin perceptii si senzatii noi acceptam siguranta directa de realitate a ei obiectiva. nsa aceasta scoala alaturi de admiterea lumii materiale recunoast e si realitatea deosebita a sufletelor (purusa), care prezinta unitati spiritual e cu numar indefinit. Gnoseologia materialista a scolii Samkya punea la ndoiala v aloarea ratiunii speculative. Nisi o ipoteza a mintii nu poate capata un titlu de certitudine, daca ea nu se impune, n primul rnd, printr-o evidenta de ordin concre t, senzorial. Ideile materialiste au fost expuse mai evidentiat n doctrina Ciarva ka (cu scolile Lokayata si Lokayata darsana = viziunea oamenilor simpli). La ntre barea despre esenta vietii s i a sufletului aceasta doctrina sustinea ca viata e ste indisolubil legata de materie, de trup. Odata cu moartea trupului nceteaza si viata. Filozofia Ciarvaka afirma realitatea lumii materiale si a vietii active pe pamnt. Sub aspect gnoseologic Ciarvaka recunoaste rolul primordial al percepti ei senzoriale. Simturile ne dau cunoas terea lucrurilor s i alimenteaza permanen t viata intelectului. n lume exista numai materia, care poate fi redusa la patru elemente (ciarvaka) primordiale aerul, focul, apa s i pamntul. Totul, chiar si co rpul omului, este format din aceste substant e. 31

n sec. VIII-VII .e.n. n India se raspndeau ideile despre structura corpusculara a ma teriei, ceea ce grecii au numit atomism. Mai trziu scolile Budhista si Vaises ika a u sustinut aceste idei, sistemul Vaisesika admitnd existenta unor substante etern e, indistructibile, formate din particule infime de patru feluri: atomi de pamnt, care au miros; atomi de apa, care au gust; atomi de foc, care se caracterizeaza prin culoare, si atomi de vnt, sau de aer subtire. n cosmologia Vaisesika spatiul si timpul exista obiectiv, independent de constiinta, si poseda forta creatoare , deci nu sunt receptacule pasive, care includ n sine obiecte materiale. Miscaril e si transformarile din Univers sunt recunoscute ca procese obiective ce pot fi explicate prin combinarea si separarea atomilor. Notiunile generale, universalii le, dupa nvatatura Vaisesika, nu sunt doar un produs al generalizarii mintii noas tre, ci constituie o latura intrinseca a realitatii externe, o trasatura reala, concreta s i individuala a lucrurilor. n acelas i timp, unii reprezentanti ai ace stei scoli afirmau ca lumea aflata n dezvoltare este nzestrata cu suflet, altii ex aminau atomii numai drept cauza materiala a lumii, iar Dumnezeu, spuneau ei, est e o cauza eficienta a lumii. Scoala Nyaya de asemenea a dat dovada de inconsecve nta n viziunile sale asupra lumii, mentionnd ca lumea materiala consta din mici pa rticule, aflate n mis care, adica din atomi, care, unindu-se, formeaza corpul. Fi lozofii, nsa, cautau cauza unirii atomilor undeva n exterior, n actiunea fortelor s upranaturale, a Dumnezeului atotputernic. O alta scoala filozofica cu tendinte m aterialiste a fost Jaina o secta religioasa ce lupta pentru eliberarea sociala s i spirituala, practicnd o viata sobra, aproape de ascetism. Jainismul urmarea puri ficarea s i salvarea sufletului. nfiintata n sec. VII .e.n. de Parsva s i constituita scoala n sec. VI .e.n. de Vardhamana, caruia i ziceau Marele erou si Jina (victori osul), de unde s i denumirea Jaina, aceasta doctrina nega ideo32

logia brahmanilor si pe zeul Brahma, ca s i pe celelalte divinitati de pe atunci . Spre deosebire de Yoga, care vedea eliberarea spirituala n meditatia individual a, izolata, jainismul concepea posibilitatea mntuirii numai n cadrul vietii n comun . El avea o atitudine critica fata de Upanisade s i lupta mpotriva misticismului si monoteismului lor. Potrivit conceptiei jainistilor, dualista n esenta, lumea e xista n baza a doua principii, prin doua substante, care nu pot fi reduse una la alta: 1) substanta materiala, formata din multimea atomilor nzestrati cu diferite calitati (miros, culoare, sunet etc.), din timp si spatiu ca realitati de natur a tot materiala si 2) substanta spirituala, reprezentata prin sufletele individu ale (Yiva) vesnice si necreate de nimeni, care nu pot fi influentate de materie. Jainistii considerau ca lucrurile sunt formate din particule materiale minuscul e indivizibile atomi. mbinarile atomilor formeaza corpuri s i obiecte ale naturii . Atomii sunt ves nici si lipsiti de forma. Miscarea atomilor, condit ionata de actiunea cauzelor externe, atinge o viteza extraordinara. Exista doua tipuri de mis cari: 1) deplasare simpla, mecanica; 2) evolutiva. Materia se misca n spatiu. Spatiul, ca si sufletul, poate exista independent de materie. Jainistii nu-l re cunosteau pe Dumnezeu ca creator al lumii, dar se pronuntau pentru credinta n suf letul eliberat, care poate poseda perfectiune divina, daca este eliberat de corp , curatit de materie. Procesul de perfectionare a cunos tintelor omului, credint a si comportarea lui destoinica genereaza fericirea sufletului. De aici si reies eau predicile jainistilor privind ispasirea sufletului, suferintele nduratoare s i pasivitatea omului n lumea aceasta. Deci, budhismul reprezinta o orientare rel igioasa, raspndita pe larg n India antica, s i care atrage, n special, atentia patu rilor de jos ale poporului. Aceasta se explica prin faptul ca reprezentantii ei se pronuntau mpotriva privilegiilor unor caste s i paturi. Budhis tii negau exist enta lui Dumnezeu si a sufletului 33

vesnic. Aici ei erau aproape de materialism, des i nu erau materialisti. Budhist ii timpurii nu recunosteau nici nvatatura vedelor privind substanta divina si evi tau raspunsul la ntrebarile despre esenta existentei, despre vesnicia lumii etc., considernd aceste probleme ca fiind irezolvabile. Tot ce exista e instabil; tot ce n aparenta e vesnic poate sa dispara; tot ce-i nascut va pieri; dupa ntlnire, ur meaza despartirile. Tot ce e viu, ca si lumea lucrurilor, este trecator. Exista legea generala a schimbarilor si instabilitatii, careia i sunt supuse toate fenom enele lumii materiale s i spirituale. Sufletul este un torent nentrerupt al const iintei. Toate schimbarile sunt conditionate cauzal. Nimic nu are loc ntmplator, fa ra cauze. 4. Filozofia antica n China n sec. XVIII-XII .e.n. n China se dezvolta economia bazata pe sclavagism. n epoca San-Ini domina mitologia cu caracter zoomorf si zeu l principal San-Di. Acesta era socotit stramosul tribului Ini. Uneori zeul acest a simbolizeaza forta cerului, voint a caruia putea fi aflata prin ghicire. Cultu l stramosilor se baza pe credinta n forta celor morti. n mitologie aparitia lumii se explica astfel: din haos s-au nascut Ini s i Iang, apoi, dupa ce au pus lumea n ordine, Ini conducea cu Pa mntul, iar Iang cu Cerul. Un alt mit ne spune ca pro toomul Pani-Ghu a lovit cu toporul ntunericul si el s-a despartit: tot ce era cur at s i usurel s-a ridicat, iar ce era greu si murdar s-a as ezat si a format Pamn tul. Specificul filozofiei chineze e legat de rolul ei n lupta social-politica. F iind supusa politicii, obiectul ei de studiu erau problemele de conducere, relat iile ntre caste, etica si ritualul. O alta trasatura specifica consta n faptul ca filozofia era departe de interesele cunoasterii naturii (afara de mois ti si nat urfilozofi). Canonizarea confucianismului a pus o bariera 34

ideologica folosirii cunostintelor naturale n filozofie. Observatiile din natura si cunostintele aplicative erau socotite ndeletniciri pentru oameni simpli. n cart ea Marea regula lumea se considera compusa din cinci elemente lemn, metal, apa, fo c, pamnt. Aceste elemente nu contineau n ntelegerea lor nimic mistic, ci erau subst ante reale. n secolele IX-VI .e.n. apar culegerile de texte Cartea schimbarilor si Ca rtea despre negativul supus , care contin probleme privind gndirea. n Cartea schimba rilor nceputul lumii se produce dintr-o ngramadire de materie cereasca amorfa, comp usa din particele mici. Aceea ce grecii au numit mai trziu Haos, chinezii numeau Tai-ti, iar atomii grecilor erau numiti ti. Conform mitologiei anterioare, aceste particule erau socotite de doua feluri pozitive (Iang-ti ) si negative (Ini-ti ) . Schimba rile s i transformarile n Univers au avut loc din ciocnirea acestor gru puri de particule. Adica lumea a aparut n mod natural si are o anumita istorie n t imp a transformarilor datorate fortei interne. ntr-o forma naiva avem aici elemen te de dialectica, adica un fel de ntelegere a procesului de transformare a realit atii prin lupta fortelor contrare existente n formele materiei. n Cartea despre neg ativul supus se vorbes te despre dao, care nseamna drum, cale, nsa n filozofie avea un sens mai profund, ca un mers firesc al lucrurilor, ca o legitate insistenta. Na tura se considera existenta n mod real s i poate fi cunoscuta. Aici se neaga fapt ul ca n natura ar putea exista o vointa supranaturala, care sa guverneze miscarea lucrurilor. Se afirma : Constiinta se nas te din lucruri s i moare tot n lucruri. n tr-o alta lucrare Carte a celor 32 de ntelepti se spune ca radacina vietii este moar tea, iar viata este radacina mortii, adica una cres te si se hranes te din cea op usa ei. Aici se neaga existenta vreunui substrat misterios n perindarile vietii s i mortii, zilei si noptii, care trec una n alta. 35

Conceptiile cosmologice la chinezi de asemenea reprezentau Pamntul ca un patrat p lat cu bolta cereasca deasupra, sprijinita de stlpi. n jurul Pamntului e numai apa. nsa de la cugetarile despre lumea obiectiva neaparat exista o trecere la lumea s ubiectiva, lumea perceperii pasionate a fenomenelor. S i pentru aceasta serveau notiunile de Iang si Ini, care nsemnau nu numai pozitivul si negativul pur obiectiv. Daca-i sa cuprindem aceste notiuni mai amplu n semnificatia lor, apoi Iang nseamna: pozitiv iar Ini actiune luminos masculin pasivitate obscur pamntul (josul) feminin negativ cerul (naltul) Aceste contrarii alcatuiesc existenta reala. Cerul da ploaie pentru ca pa mntul s a rodeasca. Soarele lumineaza ntunericul s i ncalzes te recele, adica elementul po zitiv influenteaza elementul negativ, asigurnd mis carea si viata. Trebuie remarc at ca aceste viziuni nu recunosc o cauza externa a miscarii si actiunii din natu ra, nsa ele au un caracter vag, slab determinat, sunt bazate mai mult pe ntelegere a n genere dect pe explicatia teoretica. Totodata, alaturi de o asemenea concepere a lumii, n China existau s i alte conceptii cu interese si caracter opuse. Inter esul claselor dominante de a ntari puterea de stat si a o nfatisa ca fiind ves nic a si neclintita determina si modul de construire a viziunii ideologice. Ordinea stabilita n societate n frunte cu statul ncepe sa fie asociata cu ordinea naturala si divina. Pamntul era nchipuit ca compus din cinci parti, conform celor cinci sti hii, adica patru parti ale orizontului s i centrul, care se socotea palatul mpara tului, simbol al neclintirii si stabilitatii, 36

al ordinii naturii si societatii. Acest centru al Pamntului este asociat cu mijlo cul Cerului (Steaua-Polara) n jurul caruia se misca toate stelele si planetele. A stfel, stabilitatea puterii de stat si dominatia clasei asupritoare erau argumen tate prin asociatie cu momentul stabil sprijinitor din natura. Ideea aceasta era utilizata, cnd n momente de framntari sociale maselor li se implica vina de razvra tire mpotriva puterii ceresti. mparatul era nfatisat ca zeu atotputernic, era asema nat Soarelui, unui izvor al dreptatii si al legilor, al binelui material si soci al. El era numit Fiul Cerului, iar statul mparatie Cereasca. n secolul VII .e.n. fr amntarile sociale n China se ntetesc n lega tura cu dezvoltarea mestesugaritului si cresterea birurilor de pe spatele paturilor muncitoare. Se produce destramarea n masa a comunitatilor bazate pe modul primitiv de producere. Multime de tarani fu geau din locurile de trai s i se uneau cu sclavii n lupta mpotriva exploatatorilor . De exemplu, cartea Ciuan marturiseste: Bogatii si aristocratii au n bucatarie mult a carne grasa, n grajduri cai sa tui, n timp ce poporul se chinuieste, iar pe cmpii se trasc grupuri de oameni, care mor de foame. Filozoful Men-tzi, succesorul lui Confucius, scria: Lumea a decazut, calea dreapta a devenit strmba. Iaras i au apar ut zvonuri, erezii violente; au fost cazuri cnd robul si-a ucis stapnul. E si natur al ca paturile guvernante aristocratice sa fi avut exponentii sai ideologici, pr ecum si paturile taranilor s i meseriasilor, ale comunitatilor ruinate si saraci te. Unul dintre reprezentantii filozofiei oficiale de stat a fost Kong-Fu-tzi / Kong Qui / Confucius (c.551-c.479 .e.n.). Elabornd probleme de ordin social-politi c, Confucius atragea atentia la consolidarea vietii publice s i statale cu ajuto rul perfectionarii vietii morale si culturale. Aceasta consolidare el o vedea le gata de ritualuri, de traditie si de istorie. Astfel, el propaga cinstirea stram os ilor s i petrecerea ceremoniilor reli37

gioase. Perfectionarea morala ca conditie a unei vieti fericite este o datorie a fiecaruia s i include respectul fata de stat, de familie, de batrni, de conducat orii statului. Confucius socoate ca omul simplu are grija numai de bunurile pamnt es ti, pe cnd cel educat are grija de virtuti (Jen) care includ bunatatea, blndetea, dragostea fata de alti oameni si prin acestea omul capata liniste sufleteasca, armonie, mpacare s i supunere, echilibru n fata raului. Sa ne gndim ca ntr-adevar ma sele largi ale poporului luptau pentru minimumul necesar de bunuri pamntesti de car e erau lipsite, pe cnd celor de la conducere statul le asigura din belsug aceste bunuri si i scutea de gnduri pamntes ti, dndu-i drept exemplu de noblete s i blndete. astfel de conditii Confucius propovaduia renuntarea la satisfacerea vietii mater iale. Confucius este primul fondator al unei s coli particulare n China. El a avu t meritul de a aduna toate documentele istorice, politice, filozofice, povestiri le morale si cntecele populare existente. De la Confucius ne-a parvenit zicala: Nu -i fa altuia aceea ce nu-ti doresti tie, ca norma de care poti sa te conduci toat a viata. Confucius a argumentat idei si gnduri profunde cu privire la instruire s i educatie, afirmnd ca toti oamenii sunt apropiati unul de altul dupa natura sa, d ar se deosebesc n procesul educatiei: nvatatura fara cugetare este de prisos, cuge tarea fara nvatatura este fara valoare, pentru a cunoas te noul trebuie sa studie m vechiul. Cartea Cugetari (Luniyui) cont ine conceptiile si ideile lui principale. Lao-tzi/Lao-tse (sec. VI .e.n.) este reprezentantul ideologiei paturilor celor m ai napastuite ale taranilor care se opuneau actiunilor statale de exploatare a b unurilor muncii. Ideile lui Lao-tzi au fost expuse de discipoli n Cartea despre mo rala (Dao-de-tzin). El s i exprima ndoiala ca lumea sa 38

fie creata si ordonata de vreo divinitate: Nu stiu al carui fiu este Dao, zicea , putem socoti ca acesta exista naintea el divinitat ii. El este principiul genera tor al tuturor lucrurilor. Dao este esenta tuturor lucrurilor, legea fundamentala a naturii s i a ordinii ei. Dao este principiul de a merge spre dezvoltare, cale a tuturor fenomenelor Universului, a schimbarilor anotimpurilor, a zilelor si nop tilor. Mai n scurt, Dao este ansamblul de legi care guverneaza materia, fenomenel e, dar nu este materie. Dao este principiul vietii sociale si al gndirii s i se m anifesta ca o lege cauzala universala si obiectiva. n conceptia lui Lao-tzi, obie ctele se nasc determinate de ciocnirea dintre Iang si Ini. Astfel apare Cerul s i Pamntul, apoi Omul. Acestea sunt fortele ce creeaza totul n lume. Omul depinde de legile Pamntului, Pamntul de legile Cerului, Cerul de Dao, Dao depinde de sine nsu si, scrie Lao-tzi . Trebuie consemnate elementele dialectice din Dao-detzin, n care se spiune ca constructia este actiunea lui Dao, care astfel da nas tere Cerului, P amntului si tuturor lucrurilor. Deci, felul n care actioneaza Dao este universal. Lao-tzi nu dubleaza lumea s i nu o mparte n parti contrare coexistente. El vorbest e despre trecerea unei anumite entitati n contrariul ei, dezvoltndu-se pna la un an umit punct. n conceptiile sale social-politice Lao-tzi critica ornduirea sociala e xistenta, socotind ca suferinta si nefericirea poporului au loc din cauza neresp ectarii de catre guvernatori a legii universale a existentei Dao. El cheama poporu l la o viata simpla, la o retragere de la civilizat ia existenta. n societate, cr ede Lao-tzi, trebuie sa urmam calea naturala. Dar oamenii, care traiesc n lux s i sunt brutali cu cei simpli, se conduc dupa placul lor, dupa legi inventate de e i. Dao mai contine sensul de dreptate sociala: Dao natural nlatura prisosul si l d a celui care are nevoie. Dao natural ia de la cei 39

bogati s i da celor saraci ceea ce li s-a luat. Legea nsa, actioneaza dimpotriva. Ea ia de la cei saraci si da cele omeneasca, luate celor bogati ..., scrie . Acea sta nedreptate artitextul ficiala nu este justificata prin legea naturii. Lupta cu nedreptatea poate fi dusa doar parasind organizatia de stat si organiznd viata primitiva, simpla. Conducatorii de osti sau regii, care respecta legea Dao, nu pretind cucerirea tarilor straine, ntruct cu timpul singuri pot fi atacati. Razboa iele mari genereaza ani de foamete. n genere, armata aduce nefericire si regii nte lepti nu se prea grabesc s-o puna n actiune, ea fiind aplicata numai n cele mai di ficile situatii. Iar daca ai fost nevoit sa aplici armata s i ai obtinut victori e, atunci tine minte ca lauda e de prisos, deoarece reiese ca te bucuri de moart ea oamenilor. Ar fi bine ca victoria sa fie marcata printr-un proces funebru. Or ice armata numeroasa si puternica nu este n stare sa obtina victorie, ntruct sustin e un regim putred, care se sprijina pe forta, pe violenta. Cine obtine victorie asupra altora este tare si puternic, nsa mai tare si mai puternic este acela care obtine victorie asupra sa. Oamenii cruzi si puternici n-au parte de moarte buna . Acei, care aduna multe bogatii, mult pierd. Mo-tzi/Mo-di (c.479-c.381 .e.n.) de asemenea lupta mpotriva conceptiilor lui Confucius de pe pozitii democratice. El combate parerea ca oamenii se mpart fireste n superiori s i inferiori, lupta contra m odului parazitar de viata al clasei bogate, e mpotriva sacrificiilor religioase s ustinute de Confucius, lupta contra razboaielor. La baza nvataturii etice Mo-tzi a pus principiul iubirii universale, nu nsa cel al perfectiunii morale, ca la Con fucius. Alaturi de aceste idei Motzi afirma existenta unei fiinte spirituale, ca re creeaza dreptatea. El considera necesara s i fireasca mpartirea societatii n 40

clase sociale din motivul existentei diviziunii muncii. Conditiile procesului cu noas terii, dupa Mo-tzi, sunt trei: prezenta organelor senzoriale ale omului; pr ezenta unor lucruri exterioare asupra carora sunt ndreptate senzatiile; contactul organelor senzoriale cu aceste obiecte. Ca rezultat al acestui contact, apare s enzatia ca nceput al cunoasterii, la care trebuie sa adaugam judecata, buna chibzu ire. Moistii au elaborat probleme de logica, analiznd categoria logica, cauza, not iunile de identitate si deosebire, de inductie, de individual, particular s i gene intre cele O suta de s coli din China antica a fost legismul orientare care examin a probleme de ordin eticopolitic, de dirijare a activitatii omului, statului s i societatii n ansamblu. A apa rut s i s-a dezvoltat n sec. VI-III .e.n. Printre rep rezentantii de frunte ai acestei orienta ri filozofice pot fi considerati Guanicjun, San-Ian, Han-Fai-tzi etc. Din momentul aparit iei sale legismul s-a ncadrat n lupta mpotriva confucianismului timpuriu. Att legismul, ct si confucianismul timp uriu tindeau sa construiasca un stat puternic s i bine dirijat, nsa aveau pareri diferite n problemele de argumentare filozofica si n metodele de construire a aces tuia. Totodata, Confucius si adeptii sai evidentiau n special calitatile morale a le oamenilor, legismul reies ea din legi, din respectarea lor, afirmndu-se ca pol itica si morala sunt incompatibile. Pentru ca conducatorul (regele) sa conduca s tatul, el trebuie sa nteleaga destul de profund psihologia oamenilor. Legis tii s e pronuntau mpotriva dominatiei aristocratiei, priveau sceptic la ritualurile si traditiile menite sa reglementeze conduita oamenilor. Nerecunoscnd normele eticii lui Confucius, ndeosebi cele referitoare la datorie, echitate, dragoste s i stim a reciproca, ei se pronuntau pentru supremat ia legii. 41

Plednd pentru un stat puternic, legis tii considerau ca el poate fi condus numai datorita legii, acesta fiind unicul factor eficient si necesar n stare de a asigu ra existenta sociala. Unii din legisti chiar afirmau cu toata certitudinea ca nu mai legile dure, servere ar stabili o ordine rigida n societate. n cazul cnd asemen ea legi lipsesc, cetatenii statului sunt preocupati de realizarea scopurilor per sonale. De accentuat ca legistii considerau necesar ca legile sa fie strict obli gatorii pentru toti cetatenii indiferent de starea sociala. Nimeni nu are dreptu l la careva nlesniri sau privilegii, ntruct aceasta ar duce la slabirea statului. N umai crmuitorul tarii (regele), unicul creator al legilor, are dreptul la nlesniri si privilegii. Ceilalti, inclusiv nobilii, diferiti demnitari s i functionari t oti sunt responsabili n fata legii. n acelas i timp si saracii, si cei umiliti au dreptul de a pretinde la aprecierile binemeritate. Unul din reprezentantii legis tilor, S an-Ian, de exemplu, scria ca pe vremuri cetatenii statului erau simpli si onesti, iar n stat domina ordinea bazata pe respectarea normelor si legilor et ice. Acum, nsa, e cu totul alta situatie. Oamenii au devenit htri si necinstiti, u nii chiar hrapareti, virtutea este ocolita si de aceea numai prezenta unor legi stricte ar putea asigura ordinea n societate. Dar legile trebuie sa corespunda in tereselor oamenilor, sa fie ntelepte, si atunci tara ar putea fi condusa de orice cetatean. n acelasi timp legis tii considerau ca daca pedeapsa este aspra, sever a, oamenii fiind speriati de consecintele nerespectarii legilor se straduie sa n u le ncalce. Concluzia este ct se poate de semnificativa: Aplicarea pedepselor duce la disparitia lor. Unele teze ale legistilor ne fac, nsa, sa meditam cu mai multa profunzime. De exemplu, vorbind despre bunatate si omenie, ei afirma ca anume a cestea constituie izvorul ncalcarilor, al ignorarii legilor. Ori alta concluzie: numai pedepsele pot genera virtuti, oamenii pot obtine adeva42

ratele virtuti numai atunci cnd este aplicata pedeapsa cu moartea s i este mpacata violenta cu dreptatea. Van-Ciun (27-c.99 e.n.) este unul dintre materialis tii de vaza ai Chinei Antice. ntr-un mod simplu, clar s i concret el expune ideile sa le despre lume, care are caracter real, ma- Van-Ciun neaga ideea ca Cerul ar fi o forta spirituala terial. divina ce dirijeaza lucrurile si fenomenele, soarta o amenilor. Van-Ciun invoca date din stiintele naturale pentru a sustine ideea mat erialitatii Cerului, care se afla foarte departe de oameni, la mai mult de 60 00 0 li, dupa cum afirmau astronomii. Cerul se mparte n 365 de parti si se masoara n g rade. Nici Cerul, nici Pamntul nu sunt nascute si nu vor dispare, ele sunt vesnic e. Natura, n conceptia lui Van-Ciun, este guvernata de cauze de aparitie s i disp aritie a lucrurilor care i sunt proprii. Ea nu are scop final stabilit si nici o intentie sau vointa spre dezvoltare. Miscarea este proprie ntregii materii. Numai ceva ce este corporal poate fi pus n miscare. Lucrurile apar din unirea particul elor ti cu caracteristici opuse de ale Cerului si ale Pamntului, precum copilul se naste din particule ti barbates ti s i femeiesti. Conform conceptiei lui Van-Ciun, aceste particule au anumite proprietati, fapt ce ne permite sa explicam fenomen ul vietii s i cons tiinta. Sufletul omului este, deci, format si din aceste part icule, care dupa moartea omului dispar, si pierd calitatile, iar trupul se descom pune si se distruge. Aceste ti se manifesta n mod spiritual numai n organisme vii. E le nu dispar ca materialitate, ci ca spiritualitate, vitalitate. Astfel, Van-Ciu n s i pune scopul de a explica viata si cons tiinta prin cauze materiale, prin fe luritele conditii si forme de organizare a particulelor ti. Din acest punct de ved ere el priveste cunoasterea umana. Pe de o parte, ti constituie posibilitatea cuno asterii, iar pe de alta parte, ti face po43

sibil ca noi sa vedem obiectele si sa auzim sunetele. Astfel, functia obiectiva s i subiectiva a acestor particule i permite autorului sa afirme posibilitatea cu noas terii lumii de catre om. n conceptia lui Van-Ciun e pretios faptul ca el dep une un efort constant de a explica natura astfel, nct la baza fenomenelor sa ramna materia reala n forma de particule mici. 44

CAPITOLUL 2 FILOZOFIA GRECIEI ANTICE Perioada presocratica 1. Scoala din Milet. Thales, Anax imandru, Anaximene Cele mai mari oras e comerciale din Asia Mica erau Milet, Efes si Fochea. Primel e doua au devenit atunci s i centre ale gndirii filozofice din Grecia Antica. Pri mii oameni de arta, primii savanti si filozofi erau totodata s i practicieni oam eni politici, calatori, negustori. Premisa principala de la care porneau milesie nii n cugetarile lor despre natura era recunoasterea existentei obiective a lumii reale a materiei n vesnica miscare. Thales din Milet (625-545 .e.n.), feciorul lu i Examius, este socotit fondatorul stiintei si filozofiei europene. Fiind nzestra t cu multe cunostinte si aptitudini, negustorul Thales era preocupat de matemati ca, astronomie, filozofie, se ocupa de treburi de ordin politic si statal, calat orea mult si acumula date s tiintifice. Putinele comunicari indirecte ne marturi sesc ca Thales era constructor de poduri, hidrotehnician, inventator de material e tehnice care asigurau victoria n lupta, calcula dimensiunile monumentelor, pira midelor s i templelor din Egipt, a inventat ceasornicul hidraulic (clepsidra). E l a descoperit cauza revarsarii Nilului n ncetinirea cursului apei sub presiunea vn turilor numite passati. Astfel, primii pas i n astronomie si matematica grecii i 45

faceau sub influenta egiptenilor s i a babilonenilor. Thales, nvatnd astronomia de la egipteni, a putut prezice eclipsa de soare de la 28 mai 585 .e.n., care, dupa parerea lui, are loc de obicei din cauza ca Luna se nimereste n fata Soarelui si l acopera. Pe harta astronomica Thales a nsemnat constelatia Carului (Ursa-Mica) de care se conduceau marinarii finicieni. n conformitate cu stiinta egipteana, Th ales cunostea ritmul mis carii anuale a Soarelui s i a mpartit anul n 365 de zile, ntocmind si un calendar. Pliniu, de exemplu, ne marturises te ca Thales a calcul at, ca aparitia de dimineata a Closcarelor (Pleiadelor) are loc n a 25-a zi dupa echinoctiul de primavara. Astronomia n Grecia cunoaste deja zonele sferei ceresti meridianul, ecuatorul, zodiacul, tropicele, cercul arctic. Thales si imagina sfe ra cereasca mpartita n 5 cercuri, pe care le numea zone (brie): Una se numeste arcti ca si mereu vizibila, a doua tropicala de vara, a treia echinoctiala, a patra tr opicala de iarna, a cincea antarctica s i nevazuta. Pamntul, n inchipuirea lui Thal es, este un disc plat ce mereu pluteste pe ape, iar cutremurile de pamnt sunt pro vocate de valurile apei n vreme de furtuna. Thales avea idei originale si n domeni ul geometriei si matematicii. El primul a formulat teorema despre egalitatea ung hiurilor ntr-un triunghi echilateral, precum si despre egalitatea unghiurilor opu se la intersectia a doua linii. n calitate de element comun care sta la baza s i n ceputul tuturor lucrurilor existente Thales punea apa ca substanta sensibila rea la. Fara de apa nici o samnta nu poate da rod. Si aceasta apa ca substanta din ca re apar toate este vesnica si infinita. Astfel, deja n conceptia lui Thales vedem materialismul neintentionat s tiintific care considera fireasca unitatea n fenom enele diverse ale naturii si aceasta unitate nu se cere inventata, ci rezulta di n nsasi natura acestor fenomene ca ceva unic, real s i material. Thales ca uta si cauza miscarii 46

acestei substante, a schimbarii lucrurilor si nclina spre recunoasterea unei sufl ari, a unui suflet miscator, precum suflarea vntului misca apa marii, nsa acest su flet miscator al lucrurilor e mai complicat. De exemplu, suflet are s i magnetul , care poate misca fierul, deci sufletul magnetului e o manifestare particulara a cauzei generale a misca rii. Adevarata cauza a miscarii si a schimbarilor n lum e sunt zeii care exista peste tot, totul e plin de zei. Aristotel ne lamureste ca Thales a gasit un element mai dens ca focul, nsa mai subtire ca aerul, din care p rin rarire sau ndesare se nasc toate celelalte. Deci, pentru prima data n istorie Thales expune conceptia despre un prim-nceput ce trece dintr-o stare n alta. Anaxi mandru/Anaximandros din Milet (610-547 .e.n.), fost discipol al lui Thales, a con tinuat s i a dezvoltat ideile naturaliste ale acestuia. Lui Anaximandru i se dat oreaza inventia ceasornicului solar, umbra grifului caruia indica partile lumii, amiaza, zenitul Soarelui. El a desemnat prima harta geografica cu apele si Pamnt ul, precum s i o sfera (glob) pentru a se orienta noaptea. Astfel, Pamntul el sil nchipuia ca un cilindru ridicat n centrul lumii, nesprijinit pe nimic; deci, Ana ximandru este precursorul ideii geocentrismului n astronomie. Dupa parerea lui An aximandru, Pamntul se nvrteste si aceasta provoaca pe suprafata lui caldura sau fri g, iar mai sus, la periferie, este aruncata substanta mai subtire ce formeaza sf era de foc. Actiunea centrifuga ncontinuu a provocat ruperea acestei coaje de foc , iar aerul, comprimnd din toate partile acest foc, i dadea forma de roti sau covr igi. Astfel au aparut Soarele, Luna si stelele, adica au aparut din nsesi element ele naturale. Anaximandru nu putea accepta n calitate de element primordial nici apa, nici aerul, nici altceva concret, real. Astfel, el ajunge la o noua nteleger e a substantei ca ceva 47

neschimbator, nelimitat, infinit, vesnic, pe care o numes te apeiron , adica ind efinit. El socotea ca partile acesteia se schimba, ntregul nsa ramne neschimbat. Ac est element primordial e mereu acelasi, neschimbat si nu poate trece ntrun alt el ement primordial. Apeironul lui Anaximandru nu se reduce nici la una din speciil e materiei, ci ramne unic, n mis care, nesfrs it si fara de margini. Potrivit conce ptiei lui Anaximandru, apeironul contine elemente contrare care, eliminndu-se, fa c posibila dezvoltarea materiei, care, n cele din urma, capata forme diverse de e xistenta. Aici avem o ncercare de a solutiona problema raportului dintre singular si multiplu, problema unitatii contrariilor. Contrariile caldurii si frigului, uscatului s i umedului se elimina din apeiron si conditioneaza trecerea materiei dintr-o stare n alta. Eliminarea contrariilor se face prin rarirea s i ndesarea a peironului. Pentru prima data un materialism naiv, cu elemente de dialectica, ad ica ca mis carea, aparitia s i dezvoltarea tuturor lucrurilor se face prin lupta a doua parti contrare din firea lor, l gasim n conceptia lui Anaximandru. Problem ele stiintelor naturale si ale filozofiei erau att de generale, nct ele contineau l aturi ale ntregii vieti spirituale, inclusiv ale moralei. Anaximandru socotea ca apeironul da viata tuturor lucrurilor, nsa acestea, conform unei legi a necesitat ii inevitabile, se ntorc n el. Aceasta revenire, dupa parerea lui Anaximandru, est e o pedeapsa pentru o viata (existenta) necinstita. ntoarcerea la unic Anaximandr u o numes te dreptate, iar eliminarea contrariilor din apeiron nedreptate. Astfe l, multe veacuri mai trziu aceste idei antice erau mereu utilizate pentru explica rea nedreptatilor sociale si morale. Anaximandru socotea ca actuala stare a lumi i n aparitie si disparitie e vesnica s i ca lumi de acestea sunt infinit de multe . O mare nsemnatate n filozofia lui Anaximandru o are 48

ncercarea de a lamuri istorices te provenienta animalelor si a omului. Potrivit c onceptiei lui, orice vietate se naste din contrariul caldurii s i frigului, anim alele se nasc din umezeala cnd aceasta se evaporeaza la caldura Soarelui. Omul a provenit de la alta specie de animale si la nceput se asemana pestelui. Primele a nimale au aparut din umezeala s i erau acoperite cu solzi ghimpos i. Cu timpul, n sa, acestea au ies it pe uscat si, pierzndu-si solzii, si-au scimbat nfatisarea si modul de viata . Aceasta este o conceptie, desi naiva, dar destul de progresist a de nfatisare a liniei nentrerupte de dezvoltare a regnului animal: de la cele ma i simple vietati la om, ca cel mai superior animal. Anaximene/Anaximenes din Mil et (c.585-c.525 .e.n.), fiul lui Euristates, floarea vrstei caruia revine pe la mi jlocul sec. VI .e.n., a fost discipolul lui Anaximandru. Spre deosebire de acesta , Anaximene socotea Pamntul un disc plat ce se tine pe loc s i nu pluteste liber. Tot asa sunt si stelele. Soarele nu se misca n jurul Pa mntului, cum credea Anaxi mandru, ci se ascunde dupa muntii de peste marea ce nconjoara Grecia. Toate plane tele s i stelele au aparut din Pamnt. Soarele de asemenea este un Pamnt, care s-a n rosit din cauza miscarii rapide. Daca la Anaximandru gasim idei despre aranjarea n sistemul geocentrist a planetelor precum sunt Luna, Neptun, Venus (des i nu ve dem nca un sistem planetar concret), apoi la Anaximene se vad ncercari de a stabil i distanta dintre planete. Luna el o socotea cea mai aproape de Pa mnt. La baza e xistentei lucrurilor Anaximene pune o materie infinita, unica, n continua miscare , identificata de el cu aerul. Acest aer, dilatndu-se, devine foc; comprimndu-se, devine vnt, apoi nour, apoi apa, pamnt, piatra si din acestea apar toate elementel e. Anaximene lamurea provenienta Universului din natura fara un amestec oarecare al zeilor. Zeii nu au atributie la 49

aparitia si dezvoltarea lumii, fiindca ei nsisi au aparut din aer. Reprezentantii s colii din Milet nu-si imaginau materia ca ceva nlemnit si mort, ci ca un subst rat mobil, dotat cu suflare s i mis care. Activitatea lor filozofica nu era spec ializata, ci rezulta nemijlocit din ocupatiile practice. Xenofan/Xenophanes din Colofon (c.570-c.478 .e.n.) a dus o viata pribeaga, ra tacind prin oras ele Greci ei. Spre sfrs itul vietii s-a stabilit n sudul Italiei, n oras ul Eleea (azi Velia) . Prin concursul gndirii lui Xenofan aici a aparut nvatatura eleatilor . Cugetarea lui Xenofan se evidentiaza prin eliberarea de reprezentari mito-religioase. Fir e poetica, glumeata, Xenofan lua n derdere nchipuirile despre multiplicitatea zeilo r, cu care mintile poetice mplusera Olimpul. Oamenii nascocesc zei prin asemanare cu sine, caci libienii (africanii) i vad cu nasul turtit si negri, iar tracii ba lai s i cu ochi albastri. Daca caii, boii sau leii ar putea desena, ei ar nfatisa zeii respectiv n chip de cai, boi si lei. Asa sunt concept iile bazate pe opinii simple. Dar, potrivit adevarului, exista un singur zeu ce nu are asemanare cu o amenii nici la nfatisare, nici n actiuni, nici n gndire el e numai vaz, gndire si auz . Acest zeu fara efort chiverniseste tot Universul cu puterea mintii sale, ramnnd nemiscat. n pofida parerii ca n fundul pamntului este iadul, el expune gndul despre absenta unui fund al pamntului. Credintei despre facerea de catre zei a astrilor el opune nvatatura despre geneza lor naturala: Soarele este alcatuit din scntei maru nti s i trece pe de-asupra pamntului plat, aparnd de fiecare data nou si disparnd n departare, dupa orizont. Sunt attia Sori si attea Luni cte orizonturi. Stelele se a prind noaptea din nori aprins i, ca nis te carbuni. Marea cu apele ei este parin tele norilor, vnturilor si rurilor. Tot ce poate fi nascut s i creste este pamnt s i apa, chiar si oamenii au geneza din pamnt s i apa. Oamenii 50

nu pot avea cunostinte adevarate nici despre zei, nici despre toate cele, ci pot sa aiba doar pareri. Homer s i Hesiod au manifestat gust prost ca au dotat zeii cu toate viciile omenes ti. n conceptia lui Xenofan Universul nici nu apare din altceva, nici nu se preschimba n ceva, adica n plan universal schimbare nu exista. Dumnezeu este nsas i lumea, ce are forma de sfera, reprezentare a unitatii limit arii si nelimitarii. Filozofia lui Xenofan a generat probleme n ce priveste etern itatea materiei si schimbarea starilor ei concrete. 2. Pythagoras si scoala pitagorienilor Filozofia lui Pitagora/Pythagoras (c.580-c.500 .e.n.) era predata n s coala sa tai nic, de aceea nu s-au pastrat fragmente autentice din operele acestei scoli si a proape nimic verosimil despre fondatorul ei, pe care scriitorii de mai trziu l zei ficau s i l nzestrau cu calitati mistice. Se stie ca Pythagoras mult timp a locuit pe insula Samos cnd acolo conducea aristocratia, iar cnd s-a instaurat tirania lu i Policrat (aprox.a.532 .e.n.), el a plecat n Italia, la Crotona. n calitate de cur ent politic ce apara interesele aristocratiei s coala lui Pythagoras a avut infl uente largi, raspndindu-se n secte n multe orase: Croton, Sibaris, Tarent, Tauromen es, Heraclea, Metapont, Regium, Acraganta s .a. Biruintele repetate ale democrat iei sclavagiste duceau la rafuieli crunte cu adeptii pitagorismului, printre car e erau cei mai vazuti conducatori ai aristocratiei. Pythagoras mpartasea parerea, potrivit careia omul trebuie sa aiba un stapn care sa-l conduca. n religie omul c auta zei, carora i se nchina, iar n viata sociala demosul trebuie sa fie condus de aristocrati. Principalele teze expuse de sectele pitagoreice aveau un caracter esoteric , adica nu puteau fi comunicate persoanelor ce nu faceau parte din sect a, iar momentele mai putin nsemnate din nvatatura lor erau exoterice , adica putea u fi 51

comunicate unui cerc mai larg. Daca s coala din Milet cauta pentru multimea feno menelor un substrat material comun apa, aerul, apeironul, apoi pitagorienii la b aza lucrurilor puneau numerele. n felul acesta ei exagerau o particularitate din caracteristica materiei, si anume comensurabilitatea ei prin exprimarea numerica si mistificau aceasta latura cantitativa atribuind cifrelor o esenta metafizica sinestatatoare. Conceptia lui Pythagoras despre numar este o prima ncercare de a aborda problema aspectului cantitativ n legitatile naturii. Nu exista vreun lucr u sau fenomen care sa nu poata fi masurat, sa nu poata fi supus numarului esenta tuturor lucrurilor. Sa cunos ti lumea nseamna sa cunosti numerele care dirijeaza lucrurile si relatiile dintre ele. n corelatie cu s tiinta despre numere a lui P ythagoras se afla conceptia despre contrarii. Reprezentnd n lumea numerelor-princi piilor forma de pereche si nepereche, n Univers toate lucrurile se nfatis eaza n co ntrarii, dintre care cele mai principale sunt 10: marginea si nemarginitul, paru l si imparul, unul si multimea, dreptul si stngul, masculinul si femininul, repao sul s i miscatorul, rectilinia s i strmbul, lumina s i ntunericul, bunul si scrbose nia, tetraunghiularul s i cel cu laturile diferite. Pitagorienii socoteau ca n nu mere pot fi vazute mai multe proprietati dect n stihiile materiale ca apa, focul, aerul. Ele pot reda dreptatea, sufletul, mintea, norocul, succesul. Mai mult dect att, n combinatiile numerelor ei vedeau proprietati s i relatii asemanatoare cu mb inarile armonioase, deci ei considerau ca lumea toata e numai armonie si numere. Pitagorienii distingeau numere pare si impare, iar numarul parimpar, care ntrune a particularitatile ambelor categorii, era unu, unitatea. n domeniul geometriei e i desemnau punctul cu cifra 1, linia cu 2, patratul cu 3, cubul cu 4. Vestita 52

teorema despre suma patratelor construite din catete, care este egala cu patratu l construit pe ipotenuza, demonstreaza investigatiile acestor filozofi n matemati ca. Pitagorienii au dedus de asemenea teorema despre suma unghiurilor triunghiul ui. Interesul deosebit pentru proportii si studierea aspectului cantitativ al fe nomenelor le-a permis pitagorienilor sa descopere multe corelatii interesante n n atura. Astfel, lor le datoram stabilirea corelatiei dintre naltimea sunetului coa rdelor chitarei si lungimea lor. O conceptie deosebita le apartine pitagorienilo r referitor la nvatatura despre planete, pe care ei o numeau sferic . Ei au elabo rat teza ca planetele si astrii se misca conform unor relatii matematice. nsa mai apoi a aceasta idee a fost mistificata si redusa la conceptia despre armonia ce reasca, despre muzica sferelor. Ei si nchipuiau sistemul solar ca fiind alcatuit din 10 sfere sau cercuri-orbite: Mercuriu, Venus, Marte, Jupiter, Saturn, Soarele, Luna, Pamntul, Calea-Lactee s i Anti-Pamntul, inventat pentru numarul rotund 10. M istica numerelor concura cu mistica curentului de cultura orfic s i servea drept raspuns la procesul de darmare a stabilitatii sociale arhaice. Aceasta a conditi onat raspndirea larga a pitagorismului, a cultului tracic al lui Orfeus si al par tas ilor cultului lui Dionise n Grecia si Tracia, al lui Bachus la tracogeti. Ave m marturie ca filozofia lui Pythagoras, n mbinare cu cultul local, era raspndita si la getii de pe Dunare si Nistru de catre Zamolxis, un discipol al lui Pythagora s, luat de aici n robie pe cnd era copil. El le vorbea getilor despre nrudirea sufl etului omului cu cel al animalelor, despre interzicerea folosirii carnii n alimen tare si folosirea moderata a vinului. Aceste curente mistice au dat nceput ideii despre suflet ca element primordial blnd, ce are asezare n corp ca ntr-o nchisoare s i cauta sa fie liber. Libertatea sufletului poate fi 53

obtinuta prin comunicarea cu Bachus n urgiile bachanale. Pythagoras sustinea credin ta ca sufletul omului dupa moarte trece n corpurile altor vietati. Evolutia istor ica a pitagorismului urmata n sec. V .e.n. de Filolaus, Arhitos, Eudoxis se caract erizeaza prin mistificarea numarului si reprezentarea lui tot mai mult ca o esen ta metafizica de sine statatoare. Latura aceasta, caracteristica idealismului, a fost izvorul istoric al sistemului idealist al lui Platon. Pe malul asiatic al Marii Ionice era si un alt oras Efes, n care s-a nascut si a activat cugetatorul Heraclit/Herakleitos (c.544-483 .e.n.). La rascrucea veacurilor VI si V .e.n. n Asi a Mica dominau persienii ce tindeau sa-s i largeasca pamnturile dinspre Apus. Her aclit facea parte din ginta aristocratilor si le mpartasea conceptiile, avnd o ati tudine dus manoasa fata de democrati, care i-au nlocuit pe aristocrati la putere s i despre care el spunea: Ce fel de minte sau judecata au ei? Ei i cred pe cntaret ii din popor si gloata le este nvatator. Ei nu stiu ca prosti sunt multi, iar bun i sunt putini. Heraclit s-a ndepartat de activitatea politica s i a scris o carte din trei parti cu titlul Despre natura'' (Pery physeos) care prin continutul origin al s i exprimarea laconica, aforistica, era nteleasa cu greu, fapt pentru care el a fost supranumit obscurul. Scriitorii antici adeseori scoteau citate din cartea lui Heraclit si astfel pna astazi ne-au ramas vreo 130 de mici fragmente. Pornind de la caracterizarea generala a naturii, Heraclit evidentiaza miscarea s i schi mbarea ca un proces vesnic si atotcuprinzator si le pune n capul lucrurilor ca pr incipiu. La baza existentei lucrurilor sta un principiu material, ves nic mis ca tor s i trecator dintr-o stare n alta focul. El este baza dezvoltarii lumii dator ita contrariilor pe care le contine. Lumea ntreaga se prezinta ca un foc viu. ntrun fragment, pastrat la Clement din Alexandria, Heraclit scrie: Aceasta lume, uni ca din totul, n-a fost facuta de nimeni din zei si nici din muritori; ea a fost, este si va fi un foc 54

mereu viu, aprinzndu-se cu masura si stingndu-se cu masura1 . Alaturi de vederea ge nerala asupra lumii, Heraclit socotea lumea, n multiplicitatea ei, ca o schimbare a starii materiale a focului: n foc se schimba toate lucrurile si focul n orice, 2 . precum marfurile se schimba pe aur si aurul pe marfuri Moartea si nasterea sunt conditiile de trecere a lucrurilor unul n altul. Vesnic viu este doar focul: Focu l traieste cu moartea pamntului s i aerul traies te cu moartea focului; apa traie ste cu moartea aerului, pamntul cu moartea apei 3 . Principiul mis cariii universa le n contrariu cu repaosul ce are caracter relativ este formulat si ntr-un alt fra gment, redat de Platon: Heraclit spune ca totul se misca (se nvrte) si nimic nu se afla n liniste (nu ramne) si, asemannd totul (ce este) curgerii unei ape, el zice c a este cu neputinta sa intri de doua ori n acelas i ru 4 . Miscarea este cea mai ge nerala caracteristica a procesului viet ii universale, raspndindu-se asupra tutur or lucrurilor si fenomenelor. Miscarea vesnica este si o vesnica schimbare. Idee a despre universalitatea miscarii si a schimbarii la Heraclit este strns legata d e conceptia dialectica a procesului de mis care nsusi. Heraclit afirma ca din fap tul ca totul se mis ca s i e schimbator decurge caracterul contradictoriu al exi stentei tuturor lucrurilor, fiindca noi suntem n drept sa afirmam despre orice ob iect n acelas i moment ca, deoarece el se misca, el exista (ca atare) s i ca nu e xista n unul si acelasi timp. Adica astazi lucrul nu exista as a cum va fi el mine , sau peste un timp imediat. Aristotel ne comunica ca, potrivit nvataturii lui He raclit, mbinari strnse formeaza ntregul s i nentregul, unirea si ndepartarea (desparti rea), consonanta s i disonanta Clement Stromata, V, 105. Plutarh. De esu carnium. 8,388 E. . 3 Maxim de Tir. , 4, p.489. 4 XII Platon.Kratilu s, 402 A. 1 2 55

din totul unul si din unul tot se face 1 . n acea strnsa mbinare se duce lupta contr ariilor care este baza existentei lucrurilor: Ceea ce se indeparteaza se ntroloaca si din diferite (deosebite) se formeaza o preafrumoasa armonie, s i totul se na ste prin agonie (lupta) 2 . Un alt filozof teolog Origene marturises te ca, potri vit lui Heraclit, trebuie sa se stie ca razboirea este atotgenerala, ca dreptatea este creata si totul se 3 . Distrugerea naste (se ridica) prin lupta si din nec esitate substantelor (stihiilor) este nteleasa de Heraclit ca o schimbare a starii , dar nu ca o nimicire. Astfel este tratat si sufletul, psihicul: Psiheelor (de l e e sortita) moartea e sa devina apa, iar apei moartea e sa se prefaca n pamnt; ia r din pamnt apa se naste, dar din apa psiheea 4 . Unitatea materiala a lumii ce ve snic se misca, se s i seschimba cu o necesitate legica, mecanismul interior al d ezvolta careia este lupta contrariilor, formeaza cheia sistemului filozofic al l ui Heraclit care a intuit s i a expus ntr-o forma naiva dialectica dezvoltarii lu mii. Recunoas terea luptei ca forta motrice a dezvoltarii impune cu necesitate l a Heraclit si legea generala a miscarii, numita de el logos . Logos, n primul lui sens, nseamna cuvnt-ntelegere, ratiune s i, n sfrsit, lege. Heraclit l foloseste c l de lege rationala, socotind ca logosul exista vesnic, indiferent de cunoastere a lui de catre om. Dimpotriva, cunoas terea lui constituie o dificultate suprema : Desi acest logos exista vesnic, oamenii nu-l nteleg nici nainte de a auzi despre el, nici dupa ce au auzit pentru prima data. Doar totul se face dupa acest logos , iar ei se aseamana cu nis te ignoranti cnd se 1 2 3 4 Aristotel.De mundo, 5, 39617. Aristotel.Etica Nicomah. 15, VIII, 2//556,4. Orige ne.Contra Celsum. VI, 42. Clemen . Stromata VI, 16. t 56

apuca de asa cuvinte si trebi, pe care eu le expun, deosebindule fiecare dupa fi re si lamurindu-le potrivit esentei. Iar de la ceilalti oameni este ascuns ceea ce fac ei cnd sunt treji, exact asa cum ei si uita visurile 1 . Apropierea ratiunii omului de logos nseamna cunoasterea adevarata, care este posibila doar prin cuno as terea naturii n unitatea si contrariile ei. Astfel de cunoastere este opusa cu noasterii multiplicitat ii lucrurilor n lume. Anume n acest sens Heraclit afirma c a cunostinta despre multe nu te nvata ntelepciune. Dar filozoful anume trebuie sa cu noasca foarte multe, sa aiba cunostinte empirice destule, ca sa mearga mai depar te, spre cunoasterea armoniei ascunse, care e mai buna dect cea vazuta. ntelepciunea consta n dezvaluirea contrariilor si n sesizarea legaturilor generale, ridicndu-te deasupra cunoasterii lucrurilor n multimea lor. Logos nseamna ntelegerea legitatil or lumii, ntelegere care nu are sfrs it. Orice fenomen, chiar si psihica omului, n u are hotare pna unde ele sa fie epuizate de cunoastere: Pe orice drum nu te-ai po rni, nu vei da de hotarele psiheei asa de adnc e logosul ei 2 . n absolutivitatea m etafizica raul s i binele nu au sens, ele sunt una, dar n realitate ele apar una din alta si de aceea nu poate exista rau absolut sau bine absolut. Mai mult ca a tt, binele, sanatatea, frumosul si toate alte patimi se simt ca atare numai n cont act cu contrariul: Boala face placuta sanatatea, raul-binele, foamea-satul (satur area), oboseala-odihna Relativitatea pasiunilor de placere sau a binelui si a fol osului Heraclit o subliniaza n multe fragmente. Calul are placerea lui, cinele a l ui, omul a lui. Magarii prefera aurului paiele, fiindca le este mai placuta mncar ea. Porcii se bucura 1 2 3 3 . Sextus Empiricus . Adversus mathemathicos, VII, 132. Diog enes Laert. IX, Sfobey s Flor. I, 7. a. 180 57

1 . Frumosul ca de glod, pasarile se scalda n praf sau cenusa simt de placere de a semenea este relativ: Cea mai frumoasa este respingatoare n comparatie cu genul om emaimuta nesc2 , iar ... cel mai ntelept dintre oameni n comparatie cu Dumnezeu pare maimuta si dupa ntelepciune, s i dupa frumusete, s i dupa toate celelalte 3 . nsa toata lumea senzatiilor trebuie sa ajute la urcarea spre adevar prin competitia sufletului, sau a ratiunii. n principiu, toti oamenii au posibilitatea de a se cu noaste pe sine si de a avea ratiune, caci sufletului i este propriu logosul, dar fo arte multi oameni au suflet brut, de aceea marturiile ochilor si urechilor nu le sporesc adevaratele cunos tinte. Heraclit, care pentru prima data a abordat pro blema dezvoltarii dialectice a Universului si problema cunoas terii, a relatiei dintre cunoasterea senzoriala s i cea rationala, a atras atentia multor istorici ai gndirii filozofice. Hegel spunea ca nu ramne la Heraclit nici o teza care n-ar putea-o include n conceptia sa. 3. Scoala eleata Prin concursul lui Xenofan, alungat din Colofon n Eleea, aici apare scoala filozo fica a eleat ilor n care au activat Parmenide, Zenon si Melisse. Parmenide/Parmen ides (540-480 sau 515-445 .e.n.), prietenul si discipolul lui Xenofan, s i-a expu s conceptiile filozofice n poemul Despre natura . Parmenide face o deosebire si ma i adnca dect Xenofan ntre cunoas terea adevarului (aletheia), bazata pe ratiune, s i aparenta (doxa), bazata pe perceperea senzoriala. Opiniile, dupa Parmenide, ne familiarizeaza doar cu aparenta lucrurilor, s i nu ne ofera cunoas1 2 3 ColumellaVIII, 4. Platon. Hippias maior, 289 A. Ibidem. 58

terea esentei lor adeva rate. Perceptia senzoriala n urma deprinderii ndelungate n e siles te sa credem n adevarul celor nfatisate ochilor s i urechilor, nsa filozofu l trebuie sa priveasca fara ndoiala, cu ochii mintii la aceea, ce este n fata lor, ca la ceva ce 1 . Haul dintre aceste doua niveluri exista ... tere decurje la Par menide din conceptia lui despre de cunoas existenta. Fiintarea adevarata este li psita de careva schimbari s i de diversitate. Existenta este vesnica, neschimbat a, uniforma, omogena, spre deosebire de concept iile milesienilor si ale lui Her aclit, iar multiplicitatea, schimbarea, diversitatea constituie inexistenta, nef iintarea. Acei, care socot ca Heraclit ca existent a poate fi identificata cu sc himbarea s i diversitatea lumii, sunt numiti ginta cu testele goale. Unica afirmat ie adevarata este: fiintarea exista, nefiintare nu-i, caci numai astfel putem vor bi despre unitatea lumii cu adevarat, doar nefiintarea nu poate fi cunoscuta (ca ci este de neconceput), nici exprimata 2 . Ceea ce nu este ceva, ceea ce nu are calitati capabile sa-l determine, ceea ce nu este nici greu, nici usor, nici cal d, nici rece, nici luminos, nici obscur, nici opac, nici transparent, adica nu e ste nimic nu se poate gndi si, prin urmare, nu poate exista pentru mintea noastra . Aparitia existentei de asemenea nu are cum se petrece, caci din nimic nu poate aparea nimic. Ea nu poate aparea nici din alta existenta, fiindca aceasta nu es te. Daca am socoti ca inexistenta este, atunci i-am da calitati ca sa fie posibi la aparitia existent ei din ceva ce nu este existenta, din inexistenta. Despre e xistenta nu se poate spune ca ea a fost sau nu, va fi sau nu va fi. Temporalitat ea fiintarii pentru existenta nu are sens, ea este ves nica. Existent a nu poate fi nici oleaca mai putina, nici oleaca mai multa, ea este omogena si indiscreta: 1 2 Clemen . Stromata V, Symplicius. Phys., 144, 29. t 15. 59

Totul e plin de existenta. De aceea totul e nentrerupt. Doar 1 . Fiind infinita n e xistenta se alipeste strns de existenta timp (caci nu apare s i nu dispare), exist enta are margini si forma de sfera, deoarece ea este omogena s i peste tot are a ceeasi departare de la centru. Tot ce se schimba s i se mis ca e legat doar de o amenilor, caci esenta nu se schimba si nici nu se misca. Conparerea cept ia meta fizica a existentei la Parmenide a fost supusa unei critici aspre de Aristotel c are i-a numit pe eleati nemis catori s i antinaturalis ti, fiindca neglijau natura c u afirmatia lor ca nimic nu se misca. Parmenide are o gndire materialista abstrac ta, fiindca nu recunoaste o alta existenta alaturi de materie si chiar n interior ul ei. Materia este vesnica, corporala, ntinsa peste tot. n lega tura cu aceasta e necesar sa amintim afirmatia lui Parmenide despre identitatea gndirii s i a exis tentei. Daca cu adevarat exista doar materia, apoi prin aceasta idee Parmenide e xprima gndul ca numai gndirea ne poate da cunoasterea adevarata, identica existent ei. Este una si aceeasi gndul si ceea asupra careia el se avnta, caci nu se poate g a si gnd fara existenta, n care ea sa fie realizata. Doar nu este s i nici nu va 2 . Adica si gndirea fi nimic altceva, n afara de existenta... trebuie lamurita din fiintarea materiei, dar nu invers. Dupa ce expune conceptia despre adevarata exi stenta, Parmenide trece la explicarea Universului vizibil potrivit starii aparent e a lucrurilor, adica dupa parere, aparenta. Opunnd esenta fenomenelor, existenta inexistentei s i negnd realitatea multiplicitatii si a miscarii, Parmenide nu a r idicat ntrebarea despre felul cum se trece de la esenta la fenomen, cum vine apar enta din existenta adevarata. Partea a doua a 1 2 Symplicius. Phys., 144, 29. Ibidem. 60

poemului prezinta filozofia fizicii, adica a naturii: Acum vei afla de ether si d e toatensemnate ntr-nsul, Al Soarelui clar lumina straluce si cum el se poarta. Ai sa cunosti s i de unde-s, afla-vei faptele, firea Reginei umblatice-a noptilor a lunei rotunde la fata. Si cerul de-asemeni l vei cunoas te, ce toate le-nconjura . Afla-vei de unde provine si cum obligat e de soarta Sa tina ale as trilor gran ite toate. Toata lumea vizibila, dupa parerea lui Parmenide, se naste din doua nce puturi din focul eteric, caldura, lumina pura si din pamnt rece, noapte, ntuneric dens. Universul este alcatuit din multe cercuri innauntrul sferei tari ceresti. n centrul tuturor cercurilor domneste zeita dreptatii si a necesitatii. Zenon din Eleea (c.490-c.430 .e.n.), discipolul cel mai drag al lui Parmenide, a fost nvata tor talentat si un bun orator. Dupa unele marturii, Zenon s-a ridicat mpotriva ti ranului Nearhos (say Demil), apoi a fost schingiuit si ucis. n lucrarile sale n fo rma de dialoguri Zenon si-a pus scopul sa apere si sa argumenteze nvatatura lui P armenide despre existenta unitara, ves nica si neschimbata. Zenon concepe fiinta rea ca fiind materiala, ca un exponent ce are ntindere. Si deci numai ceva ce are marime poate exista. Zenon nu recunoaste existenta unui spatiu strain de aceast a fiintare a materiei si argumenteaza ideea sa astfel: Daca spatiul apartine s ir ului (lucrurilor) de existenta, atunci unde ar putea sa fie? Vadit ca n alt spati u, altul n al treilea si asa mai departe Multiplicitatea lumii este iluzorie si ac easta iluzie e provocata de senzatiile noastre. Drept argument pentru cunostinte le 1 1 . Eudemi Physica. Fr. 42. . 61

neadevarate furnizate de senzatii serveste urmatorul caz: daca aruncam un bob de gru pe pamnt, nu percepem zgomotul caderii lui, iar daca aruncam un sac de gru, at unci auzim zgomot; ratiunea nsa ne nvata ca si un graunte produce zgomot, sau nu-l produce nici sacul, caci altfel s-ar afirma ca o suma de nimicuri poate da o ma rime pozitiva. Metoda de demonstratie a tezelor scolii eleate consta n situarea p e un punct de vedere opus acsetor teze si n demonstrarea ca acest punct de vedere genereaza contradictii grave, si este deci fals. Aceasta metoda prezinta un mer it al lui Zenon, deoarece nlesnes te perceperea naturii contradictorii a fenomene lor. Astfel, n filozofia eleat ilor s-a evidentiat un sir de probleme dialectice. Demonstrnd ca cunoasterea realitatii concrete se ciocneste de contradictii, Zeno n dezvaluie contradictiile obiective ale proceselor naturale, arata dialectica i manenta a obiectului nsusi, nsa o socoate aparenta subiectiva, parere. Zenon contr apune unitatea multiplicitatii, marimea lipsei de marime s i nu vede corelatia nt re ele. Astfel, el pune problema coraportului dintre finit s i infinit, problema divizarii infinite a obiectelor finite. El observa doar contrapunerea finitului si infinitului, nu nsa s i unitatea lor. El nu ntelege ca, negndu-se reciproc, fie care presupune contrariul sau. Un deosebit interes prezinta rationamentele lui Z enon despre mis care. Acestea sunt aporiile, adica judecati fara solutie, fara i esire, cunoscute sub denumirile de: Dihotomia , Ahile s i broasca testoasa , Sageata , Stadionul . Aporia Dihotomia contine ncercarea de a demonstra imposibilitatea mis ca rii. Dupa parerea lui Zenon, un corp nu poate sa se mis te din locul sau, sa ncea pa mis carea sau s-o ntrerupa, adica nu exista trecere de la repaos la mis care, s i invers. Demonstrarea consta n urmatoarele: obiectul ce se misca spre tinta tr ebuie mai nti sa parcurga o jumatate de drum, dar mai nainte si o jumatate din acea sta jumatate de distanta si asa pna la infinit. Astfel, 62

corpul nu va ajunje niciodata n alt loc, fiindca el este sortit sa treaca mereu a ceste jumatati de drum. nca Aristotel a aratat ca Zenon confunda divizibilitatea infinita cu marimea infinita. Zenon absolutizeaza continuitatea spatiului si o c ontrapune intermitentei (discontinuitatii). Daca n aporia Dihotomia punctul final a l mis carii este nemiscat, apoi n aporia Ahile si broasca testoasa acest punct e fl exibil: nu e posibila parcurgerea ntr-un timp finit a unui numar infinit de jumat ati de cale. Ahile trebuie sa ajunga broasca, dar n timpul cnd el va parcurge dist anta ce-l desparte, broasca se va ndeparta ctva, si pna Ahile va parcurge drumul ac esta nou, broasca va mai nainta, si as a la infinit. Deci, aceasta distanta se va micsora mereu, dar ea nu va dispare niciodata si Ahile niciodata nu va ajunge b roasca. Aici Zenon concepe spatiul ca o suma de segmente finite, pe care le cont rapune continuitatii infinite a timpului. n realitate Zenon nu pune la ndoiala mis carea ca veridicitate senzoriala, ci abordeaza problema daca se poate dobndi cunoa sterea adevarului din viata senzoriala, sau adevarul tine de natura ratiunii si de logica notiunilor. Aporia Sageata demonstreaza imposibilitatea miscarii, fiindc a, socoate el, sageata zburnda n fiecare moment se gases te doar n locul n care se g ases te, adica este nemiscata. Zenon considera ca daca timpul poate fi conceput n segmente izolate, n momente, apoi cu operatia aceasta cursul miscarii se rupe s i n realitate problema adevarata a eleatilor este dificultatea trecerii de pe pla nul real pe planul conceptual al cunoasterii vii. Contradictiile dintre mis care , timp s i spatiu, intuite de el, nu erau recunoscute existente n natura s i de a ceea rezolvarea problemei ei o vedeau n distantarea de realitate, n fuga n lumea ad evarului metafizic. Aporia Stadionul are n vedere situatia cnd doua obiecte cu aceea si viteza se misca pe cai paralele n ntmpinare pe 63

lnga un alt obiect nemiscat. Se afirma ca fiecare din obiectele n miscare parcurg acelasi drum diferit: fata de obiectul ce se mis ca n ntmpinare aceasta distanta va fi parcursa ntr-un timp de doua ori mai mic dect fata de obiectul nemis cat. Rezu lta o afirmatie absurda: timpul de doua ori mai mic este egal cu timpul de doua ori mai mare, adica jumatatea este egala cu ntregul. Eroarea lui Zenon consta n ab stragerea de la obiectul concret care se mis ca s i accentuarea mis carii ca ata re n sensul parcurgerii distantei. nsa aceasta distanta este parcursa de doua obie cte, astfel si timpul parcurgerii ei trebuie mpartit la doi. Filozoful Meliss de pe insula Samos a preluat si a aparat e tezele de baza ale scolii eleatilor. Om politic si strateg militar, Melisse a fost oponent politic al lui Pericle. Conce ptiile sale el le-a dezvoltat n lucrarea Despre natura sau despre esenta . Natura e ra de asemenea conceputa n sens metafizic de existenta, care are caracter unitar, vesnic, neschimbat si infinit. Spre deosebire de Parmenide, care socotea Univer sul o sfera, Melisse afirma ca lumea este nelimitata n timp si spatiu. Nemiscarea existentei el o argumenteaza prin negarea spatiului gol. Goliciune nu este deloc , caci golul e nimic. Deci, ceea ce este nimic nu poate sa existe. De asemenea n u exista mis care. Caci esenta nu are unde sa se fereasca, totul e mplut. ntr-ade var, daca ar exista goliciunea, apoi esenta s-ar u retrage n spatiul gol. Dar de nu este goliciune, ea nu are unde sa se 1 . Melisse se declara mpotriva teoriei c ondensarii fereascas i rarefierii aerului, expusa de Anaximene, caci cu ajutorul ei nu se explica miscarea. El este si mpotriva conceptiei lui Parmenide despre am estecul focului s i a pa mntului n formarea lucrurilor. 1 Symplicius.Phys. 109, 29. 64

*** n continuare filozofia Greciei este legata de nflorirea democratiei sclavagiste n A tena, Sparta s i Sicilia. Marele filozof materialist Empedocle/Empedokles din Ac ragas (c.490-c.430) s-a nascut ntr-o familie ilustra din orasul Acragas din Sicil ia. El a fost vestit filozof, poet, orator, medic s i facator de minuni (taumaturg ). Avea o mare faima s i era admirat asemenea unui zeu pentru darul profetic. Cu vintele lui erau patrunzatoare ca ale unui oracol, iar persoana sa a fost nvaluit a ntr-o traditie legendara. La aceasta a contribuit s i moartea lui (conform unei legende, el s-a aruncat n vulcanul Etna, pentru ca lumea sa creada ca a fost rap it de zei). Empedocle a scris doua poeme: Despre natura (Peri Physeos) si Purificar i (Katharmoi). Contrar eleatilor, el recunoaste diversitatea reala a lumii materi ale. Dar existenta diversitatii nu se limiteaza la sfera fenomenelor percepute d e simturi, ci s i are originea n nsasi diferentierea elementelor primare, pe care l e numeste radacini . Cele patru radacini, care sunt: pamntul, apa, aerul s i focul, n imbinarea lor formeaza ntreaga bogatie de obiecte s i fenomene posibile. Aceste elemente difera unul de altul, fiecare ramnnd egal cu sine nsusi, cantitatea lui r amnnd invariabila n suma transformarilor lui, fiind ireductibil la celelalte. Confo rm traditiei materialiste, Empedocle a luat n calitate de elemente constructive a le Universului cele patru stari fizice ale materiei, care la ionieni erau recuno scute separat. n starea lor identica aceste elemente sunt vesnice, nu mor si nici nu iau nas tere. ntr-adevar, lucrurile muritoare nu au nastere sau sfrs it odata cu moartea distrugatoare. Aceste procese privite n ansamblu sunt doar amestecuri si permutari, carora doar oamenii le zic nastere si moarte. Daca Heraclit socoat e ca focul are cauza n sine nsus i, Empedocle sustine ca elementele mis carii iner te, pasive au nevoie de o forta exterioara care sa le tre65

zeasca la viata. Le pune n mis care Dragostea (sau Prietenia) s i Ura (sau Dusman ia). Aceste doua principii antagoniste, pe care astazi, fara ndoiala, le trecem l a categorii morale, erau folosite din observatiile generale sincretice asupra lu mii naturale s i sociale, cnd se credea ca nu numai omul are sentimente, obligati uni s i trairi afective, dar ca acestea sunt comune, ntr-un sens, si tuturor obie ctelor. Aceste doua cauze ale mis carii formeaza o ves nica tensiune de atractie si respingere dintre obiectele si partile lor. Ele sunt concepute de asemenea c a elemente spatiale si corporale, adica materiale: ...Focul si apa, pamntul s i nal tul eterului fara de margini. Sinafara de ele necrutatoarea ura egala n putere cu acestea Si-alaturi de-acestea iubirea de-o seama dentinsan lungime, n latime 1 . Empedocle are n vedere ca n toata ntinderea nu poate ra mne vreo parte a elementelor nembratis ate de fortele dragostei sau urii. n afara elementelor nu exista spatiu sau loc gol, elementele se muta cu locul, trecnd unul n locul altuia. La Empedocl e iubirea nu numai atrage, iar ura respinge; prietenia sau iubirea desparte lucr urile omogene s i le unes te pe cele eterogene din mult face unitar; dusmania de sparte lucrurile eterogene si uneste pe cele omogene din unitar face multiplu. U n mare interes prezinta schitarea dezvoltarii lumii la Empedocle. El deosebeste patru perioade n mersul dezvoltarii lumii. Mai nti a existat Sfairos, uniunea adeva rata a elementelor, sau mixtura suprema a lor ce le-a s ters calitatile din cauz a activitatii prieteniei. Dus mania, sau 1 Symplicius.Phys. 157, 25. 66

ura, era n afara sferei activitatii prieteniei, adica nu participa la existenta C osmosului. A doua perioada nseamna intrarea urii n actiune si elementele apar unel e dezunite, altele unite. n perioada a treia dominatie absoluta are ura s i se fa ce o despartire completa a elementelor. n sfrsit, perioada a patra vine odata cu d ominatia prieteniei care iarasi uneste elementele s i astfel lumea are o dezvolt are ciclica cnd se schimba consecutiv dominatia prieteniei s i urii. Astfel, schi mbarea este perpetua, iar vesnicia proceselor de nastere si distrugere nu poate m piedica existentei fenomenelor diverse. Universul n general Empedocle si-l nchipui e n felul urmator: Pamntul se afla nemis cat n centru. Apa marilor este sudoarea Pamnt ului, iar evaporarile din apa formeaza stratul de aer deasupra Pamntului. Soarele e situat la periferia lumii si prezinta un corp cristalin ca un focar ce uneste n sine elementele focului. Stelele s i planetele se situeaza ntre Luna s i Soare. Pamntul n interior este de foc. Empedocle are explicatii s i pentru cauzele tunet ului, fulgerului, vntului, muntilor s i izvoarelor. Teoria cunoas terii la Empedo cle se bazeaza pe principiul: asemanatorul se cunoaste cu ceva asemanator. Doar p amntul, spune el , noi l vedem cu pa mntul, iar apa cu apa, eterul dumnezeiesc cu e terul si dusmania cu trista dusmanie1 . Cunoas terea este posibila fiindca obiect ul cunoasterii este omogen dupa continut cu subiectul. Empedocle socotea ca gndul se nas te atunci cnd subiectul are n fata obiectele despre care gndes te. O mare ns emnatate pentru cunoastere o au organele de simt. Senzatiile apar la om ca rezul tat al patrunderii n porii organelor senzoriale a particulelor rupte (sau emanate ) de la 1 Aristotel. De anima. I, 2, 204 b 8. 67

obiecte. n dependenta de largimea porilor, aceste particule intra n organ sau se o presc n afara, sau patrund prin corp si ies n afara. Ochiul omului e format din fo c si apa. Focul e nchis n pelicule care apara ochiul de lovituri periculoase din a fara, iar substant a subtila de foc patrunde n afara. Percept iile vizuale au loc ca rezultat al izvorrii focului si apei din ochi si astfel ele contacteaza cu em anatiile obiectelor din afara. Contemplarea lucrurilor, deci, nu se considera ca o stare pasiva a ochiului, ci ca o actiune a organului de simt. Intuind ca inim a joaca un rol decisiv n perceptia senzoriala, Empedocle socotea sngele mediu prin cipal al perceptiei, n care mai bine sunt amestecate cele patru elemente. Chiar s i gndurile apar din activitatea perceptibila a sngelui ce se mis ca clatind inima. nsusire de perceptie o au si alte organe, nsa folosindu-ne de toate organele de s imt noi trebuie sa supunem datele obt inute unei verificari din partea ratiunii. Simturile nostre pot fi adevarate numai atunci, cnd le ndreapta si le conduce rat iunea. n general, opera lui Empedocle este marturia unui spirit fecund s i origin al, n spiritul traditiei materialiste de gndire. Anaxagora/Anaxagoras din Clazomen ai (c.500-c.428 .e.n.). Venind din Asia Mica la Atena, capata sustinerea lui Peri cle si ntretine o activitate de 30 de ani. n ajunul razboiului peloponesian el a f ost condamnat pentru parerea ca Soarele ar prezenta doar un corp nrosit. Cu ajuto rul lui Pericle el a scapat de moarte, apoi a plecat n Asia Mica, n oras ul Lampsa cos unde a si murit dupa ctiva ani. Din relatarea lui Diogenes Laertios aflam ca Anaxagora a scris o singura opera Despre natura'' (Peri Physeos). Asemenea lui Em pedocle, Anaxagora sustine ca materia este vesnica si neschimbata. El si pune sar cina sa mbine conceptia eleatilor despre elementul primordial neschimbator 68

cu realitatea nasterii s i pieirii lucrurilor. Ca s i Parmenide, el este de acor d ca nimic nu poate deveni ceva si nici acel ceva nu se poate preface n nimic. Tre buie de stiut, spunea el , ca ... totalitatea lucrurilor cu nimic nu s-a micsora t si nu s-a marit, caci nu se poate sa fie mai mare dect totalitatea, ci ntotdeaun a si este egal 1 . Dupa parerea lui Anaxagora, totul care l urmeaza pe Empedocle, n u exista nastere si moarte, dar exista devenire si distrugere, nu exista dect ame stecuri si separatiuni ntre lucruri, ce pot fi numite combinari si descompuneri. El nu recunoaste cele patru stihii, ci afirma ca la baza tuturor lucrurilor stau o multime de particule materiale, pe care el le numes te seminte sau germeni ai luc rurilor. (Aristotel ne spune ca altfel le zicea homeomerii). Obiectele sunt un ame stec de homeomerii s i calitatea lor depinde de homeomeriile care prevaleaza. Ca litatile obiectelor nu apar, ci exista ves nic. Lucrurile sunt divizibile pna la infinit si dupa mpartire ele nu nceteaza de a exista, se minimalizeaza doar marime a lor. Caci lucrurile formeaza existenta, dar existenta nu poate trece n inexiste nta. Anaxagora socoate ca ntre obiecte si fenomene nu este o despartire stricta d e nepatruns. Ele trec ves nic unele n altele. Unitatea dialectica dintre calitate s i cantitate el o demonstreaza astfel. Daca omatul alb se topeste s i se trans forma n apa tulbure, aceasta este posibil fiindca calitatea de tulbure si de lich id deja se continea n omat, nsa calitatea de solid si alb prevala n el cantitativ. Potrivit conceptiei lui Anaxagora, materia cu calitatile ei nu are forta de mis care. Cauza mis carii el o stabiles te n afara ei si o numes te nous (ratiune, sp irit). Acest nous nu creeaza materia, fiindca ea este ves nica, el nici nu dirij eaza rational lumea ca un principiu teleologic. Nous , dupa parerea lui 1 Symplicius. Phys. 156, 9. 69

Anaxagora, este cel mai usurel s i cel mai pur lucru din toate. El are menirea de a da un impuls materiei, de a produce o miscare ciclica generala. n conceptia des pre lumea animala si cea vegetala Anaxagora sta pe pozitiile unui hilozoism, soc otind ca si plantele si animalele au ratiune. Nu este hotar strict ntre ratiunea umana s i cea animala sau vegetala, sunt numai gradatii. Gradul mai mic sau mai mare al ratiunii depinde de predispunerea firesca a organismului pentru ratiune. Omul este cel mai mintios fiindca are mini . La ntrebarea despre esenta sufletulu i, Anaxagora raspundea ca sufletul are proprietati aerice, sau pneumatice, adica are caracter material. La baza cunoasterii stau senzatiile. Aparitia diferitelo r perceptii este n dependenta de marimea fiintei care percepe, de proprietatile o rganelor de simt s i de ndepartarea obiectului. Astfel, Anaxagora a folosit fenom enul perspectivei, imaginat n decoratii scenice de pictorul Agatharh, s i a descr is adevarata situatie spatiala a Lunii, a Soarelui si a stelelor. Daca potrivit conceptiei lui Empedocle cunoasterea obiectului de anumit fel se efectueaza cu o rganul de acelasi fel de substanta, apoi Anaxagora, dimpotriva, socoate ca noi s imtim fiindca avem calitati opuse: simtim frigul pentru ca avem caldura si caldu ra o simtim cu organul rece, fiindca obiectul cu temperatura egala nici nu ncalze ste, nici nu da frig cnd se apropie. De asemenea dulcele ori amarul nu pot fi sim tite cu ajutorul aceluiasi gust. Tot asa s i culorile le deosebim prin contrast cu cele opuse, gustul nesarat prin contrast cu cel sarat, cel dulce cu cel amar, adica prin ceea ce lipseste ori fenomenului dat, s i toate acestea se gasesc n n oi. obiectului Perceptiile senzoriale leaga omul cu realitatea obiectiva si, n de pendenta de forta influentei senzatiilor asupra subiectului, acesta sufera, pati mes te. Dar pentru a scoate adevarul din 70

diferite cunostinte senzoriale este necesar ajutorul ratiunii. n orasul Lampsacos Anaxagora i-a avut ca discipoli pe filozofii Arhelaus si Metrodor. Se considera ca Arhelaus este primul care a declarat ca legile, dreptul si nedreptatea sunt create de oameni, nu nsa dictate de natura. 4. Materialismul atomist Primele idei despre atomi ca particele materiale ce stau la baza existent ei tut uror lucrurilor le-au expus Leuchip si discipolul sau Democrit. Operele lui Leuc hip s i Democrit s-au pierdut. Despre conceptiile lor ne marturisesc unele fragm ente din operele mai multor istoricieni ai filozofiei, ndeosebi ale lui Aristotel si Teofrast. Leuchip/Leukippos (c.490-c.430 .e.n.) a fost contemporan cu Anaxago ra si Empedocle si, probabil, discipolul lui Parmenide. A scris lucrarile Marea o rdine universala (Megas diakosmos) s i Despre ratiune (Peri Nous). Daca Parmenide s i Xenofan concepeau Universul unitar s i se fereau de a recunoas te inexistenta, apoi Leuchip a propus atomii (particele de nedescompus) elemente mereu miscatoa re cu forme infinit de diverse, fiindca nu sunt motive din care ele ar fi mai bi ne asa dect altfel, adica nu pot avea preferinta pentru unele forme n detrimentul altora. Chiar s i n esenta el vedea vesnica miscare si schimbare. Chiar s i fiint area exista nu mai nadins dect nefiintarea, dar ele amndoua la fel fac cauza aparit iei lucrurilor. Esenta atomilor este absolut densa, tare si plina, si ei zboara n golul, pe care Leuchip l numeste nonexistenta si care exista nu mai putin ca exi stenta. Leuchip a dat o definitie categorica principiului cauzalitatii: Nici un l ucru nu apare fara cauza, ci totul apare cu anumit spirit si n virtutea necesitat ii. 71

Democrit/Democritus din Abdere (c.460-370 .e.n.) s-a nascut n Tracia, n orasul Abde re. Mos tenind o mare avere, el a calatorit prin multe parti ale lumii, adunnd cu nostinte din diferite domenii. Democrit a scris lucrari de etica, fizica, matema tica, estetica, tehnica, muzica s i, dupa spusa lui Aristotel, cugeta despre toat e. Lucrarea lui principala este Diacosmos . Democrit afirma ca alaturi de existenta este si inexistenta n forma de gol. Fiint area nu este unitara, ci multipla si e compusa din particule infinit de multe, care se misca n spatiu gol. Interactiune a, nasterea si moartea lucrurilor se face din unirea si dezunirea acestor partic ule indivizibile. Existenta multimii obiectelor si fenomenelor se datoreste exis tentei nefiintari sau a vidului, care delimiteaza existenta, iar acest spatiu um plut, e asemanator existentei. Astfel, totul este compus din atomi si vid. Atomi i nu apar s i nu se distrug. Ei sunt eterni, indivizibili s i imperceptibili. As upra lor nu poate fi exercitata vreo agresiune: nu pot fi ncalziti sau raciti, us cati sau umeziti, nu au culoare, nu au nici alta calitate. nsa incipient ei au de osebiri care sunt cauza tuturor proprietatilor lucrurilor. Aceste deosebiri sunt trei: chipul sauforma, aranjarea sauordinea, situatia sau pozitia . n afara de a ceasta, atomii se deosebesc dupa marim s igreutate . Vidul e este conditia misca rii atomilor, a unirii si combinarii lor la formarea obiectelor noi. Atomistii a u nteles ca problema aparitiei lucrurilor e de nerezolvat, daca nu se admite vesn icia mis carii n natura. De aceea ei concepeau atomii n ves nica mis care s i toat e fenomenele reale le reduceau la miscarea Atomii sunt materia n miscare n abstrac tia ei pe ct materiei. de posibila pe atunci. nsa din miscarea vesnica, proprie at omilor, Democrit deosebea mis carea temporara proprie corpurilor compuse din ato mi. Miscarea atomilor era numita primara. Atomii se raspndesc, sau se cern, n toate direc72

tiile. Dupa cum am vazut, atomii se deosebesc dupa forma. Pamntul, apa si aerul, aceste trepte intermediare n formarea din atomi a obiectelor s i fenomenelor, pot include orice forme de atomi, dar focul numai rotunde, sferice. Universul e for mat din mai multe lumi care, la rndul lor, se formeaza n felul urmator. O oarecare cantitate de atomi se avnta n golul urias si n miscarea lor fac un vrtej n care atomi se ciocnesc si cei omogeni se ncleasta. Corpusculele cele mai usoare si subtiri zboara la periferie, iar cele grele, unindu-se, formeaza un glob. Corpurile us o are de la periferie, incluznd tot mai mult alte combinari de atomi n rotirea lor, de la nceput devin umede si murdare, apoi, uscndu-se, se aprind s i formeaza astri i. Soarele este cel mai ndepartat de Pamnt, iar Luna cea mai apropiata. Att Soarele , ct si Luna, se mis ca n cercuri n jurul Pamntului. Cercurile altor planete se situ eaza ntre acestea. Stelele se aprind si ard din cauza vitezei miscarii. n virtutea necesitatii, toate lumile se nasc s i mor dupa o oarecare dezvoltare. Democrit s i nchipuia Pamntul plat si nemiscat, deoarece cu timpul el s-a ngrelat s i ndesat s i doar se nvrte n jurul axei sale. Viata ia nas tere din umezeala cu ajutorul caldu rii, iar mai departe din samnta fiecarei vietati, fara ajutorul fortelor dumnezei es ti. Vietuitoarele au aparut dezvoltndu-se treptat: mai nti au aparut animalele a cvaterestre, apoi cele terestre, schimbndu-si simtitor aspectul. Cele mai slab de zvoltate si cu neajunsuri nu rezistau n lupta si din aceasta cauza au supravietui t doar speciile si formele rezistente. Dupa multe forme de vietati s i dupa mult e cai de ncercari apare si specia de animale careia i om. zicem Dupa cum n lumea at omilor se atrag cei asemanatori, asa s i n lumea animalelor unirea se face cu ind ivizi de aceeasi specie. Animalele se deosebesc de lucruri fiindca au suflare, s uflet care le fac sa se mis te. Sufletul este compus s i el din 73

atomi, dar care au o forma sferica, ca si atomii focului, s i sunt mult mai mobi li. Miscndu-se repede, atomii sufletului pun n mis care toti atomii trupului s i f ac caldura dnd nastere miscarii animalului. Democrit neaga imortalitatea sufletul ui: Sufle1 . Potrivit contul e muritor, el se face nimic odata cu trupul ceptiei l ui Democrit, viata trupeasca trebuie sa fie echilibrata, pentru a nu tulbura mis carea fireasca a atomilor sufletului, caci marile tulburari pot dezechilibra st abilitatea sufletului, iar atomii lui pot cadea din corp, ceea ce duce la moarte a corpului. Democrit se conduce de un determinism strict. Afirmarea unei necesit ati cauzale generale este principiul de baza al atomistilor. Cauzalitatea nu las a loc pentru activitatea altor forte creatoare n lume: Lumea nu este nsufletita s i nu este chivernisita de providenta, dar, fiind formata din atomi, ea se conduce dintr-o fire deloc rationala 2 . Cauzalitatea de asemenea nu are un nceput, dar f unctioneaza din infinitele timpuri n puterea necesitatii, care este vrtejul sau mi s carea de vesnica formare. Aristotel i repros a lui Democrit ca n formarea s i de zvoltarea vesnica a materiei el nu vede cu ce scop suprem se fac toate acestea. parerea lui Democrit, exista numai necesitate, Dupa ntmplare nu exista, ea este o inventie a oamenilor ce si ascund necunoasterea lucrurilor. Mintea si ntelepciunea lichideaza ntmplarea ca pe o forta dusmanoasa. ntmplarea si are numaidect cauza n act unea unui corp material: gasirea comorii n saparea pamntului, iar capul crapat al omului ples iv are ca pricina vulturul care a intentionat sa desfaca broasca tes toasa . n privinta teoriei cunoasterii Democrit distinge doua genuri de cunoaster e. Cel prin intermediul judecatii logice l 1 2 Aetius, IV, 7, Ibidem, II, 3, 2. 4. 74

numes te legitim si l socoate veritabil pentru a judeca despre adevar, iar genul cunoasterii prin intermediul senzatiilor l numes te vag, ntunecat. Acest gen al cu noasterii activeaza pna la un anumit nivel, reusind bine asupra materialului, iar cnd ajunge la limitele posibilitatii, n locul lui vine veritabilul gen al cunoas terii, care mai usor se apropie de adevar. Democrit e ferm n parerea ca adevarul nu este o realitate de ordin senzorial. Adevarul este egal cu existenta. Conform adevarului, exista doar atomii si vidul, iar toate fenomenele senzoriale sunt a parente. Daca avem diferite grade de dulce, de amar, de cald, de culoare s . a.m .d., atunci e clar ca parerea comuna s-a stabilit n convingerea ca acestea exista ntr-adevar. Democrit nu cunoaste procesul de formare a abstractiilor de la cele mai elementare operatii de percepere senzoriala. Cnd copilul se joaca cu Grivei, el deja stie ca se joaca cu cinele, iar n privinta verdelui ori a ros ului, stie c a sunt culori. Notiunile abstracte se nsusesc odata cu primele sinteze ale cunoas terii senzoriale. La Democrit existenta reala dedusa de ratiunea filozofica se r educe la atomi si vid, iar toate celelalte sunt derivate ale acestora s i nu au deci asemenea existenta. Democrit prezinta calitatile referitor la natura concre ta, care trebuie sa fie formata din acestea. Adica calitatea ca abstractie tinde s-o nteleaga la concret, n obiectele calitative. Spre deosebire de alti filozofi, care socoteau culorile si alte calitati de ordin senzorial proprii naturii exte rioare, atomis tii au elaborat parerea, potrivit careia calitatile apar n procesu l actionarii obiectului asupra subiectului. Democrit facea legatura ntre forma at omilor si gustul nostru. Pentru dulce atomii trebuie sa fie de forma sferica si mai mas cati, pentru acru de asemenea mascati s i colturati, poligonali. Legatur a dintre obiectele din natura si organele de simt se face prin imagini numite eido la idoli un fel de 75

membrane, nvelis uri ce se desprind ca un suvoi de atomi de pe obiecte. Fenomenul vederii Democrit l explica ca o reflectar , e care initial nu se produce n pupila , ci n aer. Pelit a-matrita iese din obiect sub presiunea activitat ii ochiului s i a obiectului. Democrit socoate ca si de la obiect, s i de la subiect are loc o oarecare izvorre. Sensualismul lui Democrit, fondat teoretices te, este baza rec unoas terii rolului ratiunii n cunoastere. Ratiunea poate patrunde mai departe n a dncul lucrurilor unde e scuns adevarul. Interesele lui Democrit se rasfrngeau s i asupra societatii, s i a vietii statale. Despre viata primitiva a oamenilor, des pre aparitia vorbirii s i a vietii n comun el scria: Primii oameni duceau o viata grosolana, bestiala; mergnd prin imas uri si hoinarind ei se hraneau cu roadele m ulte naturale ale pamntului si aieva poamele copacilor. Dar din cauza ca fiarele nu-i lasau n pace s i le daunau, ei, prinznd obiceiul de a se ajuta unul pe altul s i de frica unindu-se cupa, foarte repede si-au dat seama de unitatea lor fires aca. Cu vocea, dar nca salbatica si fara semnificatie, trecnd ncetul cu ncetul la pr onuntarea n parte a cuvintelor si ncepnd sa nchipuiasca prin semne fiecare lucru afl at n cmpul de vedere, ei s-au nvatat sa exprime prin vorba cunoas terea tuturor luc rurilor. nsa fiindca n toata lumea oamenii se strngeau la un loc, n acest mod ei com puneau n locuri diferite fel de fel de cuvinte deosebite dupa fonetica; de aceea ei nu vorbeau toti totuna, din care cauza au si aparut felurite limbi s i specii de vorbire. De la aceste prime adunaturi s i iau nceputul toate popoarele. ntr-ade var, primii oameni, cnd nca nu se crease nimic din cele folositoare pentru om, duc eau o viata grea: ei nca nu aveau nici case, nici haine, nu cunosteau rostul focu lui, nu exista nici casnicia ornduita, fiindca ei nu stiau nca sa aduca 76

de mncare acasa, nu faceau rezerve de roadele pamntului pentru a se ntretine. De ac eea iarna ei mureau de frig cumplit, iar multi mureau de foame. Treptat, nvatndu-s e din experienta, ei se duceau n vreme de iarna n pesteri, adunau rezerve de poame , iar, cunoscnd proprietatile focului si alte nlesniri de la folosirea lui, au ncep ut a inventa meseriile (artele) s i a trage foloase din viata sociala. Or, nevoi a i-a nvatat pe oameni de toate 1 . Democrit socotea ca omul n viata sa creeaza mul te lucruri prin imitarea actiunilor observate. De la paianjen el a deprins a tes e si a coase, de la rndunica a face lacasuri, de la pasari a cnta s .a.m.d. Avem u n sir de maxime referitor la viata personala morala ascendente la Democrit: E mai bine sa dezvalui greselile proprii, dect pe ale altuia, Se cuvine sa fii om bun sa u sa procedezi ca un om bun, E mai bine sa gndesti nainte de a face, dect pe urma. Mor ala omului are un pret social si se afla ascunsa n adncul caracetrului lui: Prasila vitelor consta n buna calitate a corpului lor, iar bunatatea oamenilor n buna ndre ptare a caracetrului lor, A fi om bun nseamna nu numai sa nu faci nedreptati, dar s i sa nu le dores ti. Ct de mult depinde viata personala de calitatile morale si sp irituale observam din aforismele lui Democrit: Norocul si nenorocirea sunt n sufle t, Prostilor le sta mai bine sa se supuna, dect sa porunceasca, A trai urt, nerational , neretinut si neobrazat nu nseamna sa traiesti prost, dar nseamna sa mori ncetul c u ncetul. Democrit se pronunta nu mpotriva bogatiei, ci mpotriva avutiei nesocotite, n u mpotriva venitului, ci mpotriva cstigului necinstit: n toate lucrurile e buna masur a cuvenita. Prisosul si neajunsul nu-mi plac, Lacomia de bani daca e nesatioasa, e mai apasatoare dect nevoia mare. Pentru o viata avuta omul trebuie sa se ocupe de negusto1 Diodo r 8, I. I, 77

rie, de agonisire sau de o meserie, dar scopul acestor activitati nu trebuie sa fie adunarea averii, ci dezvoltarea ntelepciunii si a bunei stari a sufletului, c aci ntelepciunea aduce trei roade: darul de a gndi bine, de a vorbi frumos si de a actiona cu succes. Democrit socotea statul un organ de consolidare a cetatenilo r, iar arta de a conduce cu statul o socotea cea mai nalta arta, pe care o recoma nda sa fie studiata. Citind la Plutarh aceasta idee a lui Democrit, gnditorul mol dovean Milescu a inclus-o n teoria sa despre stat.

5. Sofistii Cuvntul sofist la originea sa nu avea sensul de persoana ce ncurca intentionat judec atile, ci nsemna un profesor de ntelepciune, cunoscator profesional. Acest tip nou d e filozofie apare n conditiile nfloririi democratiei sclavagiste, cnd se simte nece sitatea unei instruiri politice generale odata cu dezvoltarea institutiilor poli tice si juridice, a culturii artistice, filizofice s i stiintifice. n conditiile cnd tot mai mult biruia convingerea ca toate se pot nvata, sofistica devine o prof esie raspndita, reprezentantii careia predau cunostinte pentru o anumita plata. D in operele sofis tilor nu s-a pastrat aproape nimic. Marturisirile de baza le ga sim la Platon si Aristotel. Sofistii propuneau o comoara vasta de cunos tint e d in diferite domenii matematica, geometrie, muzica, astronomie, fizica, arheologi e, gramatica, etica s .a. n lucrarile de istorie a filozofiei se obis nuies te ai mparti pe sofisti n vrstnici si tineri. Din grupul vrstnicilor fac parte Protagoras .485-c.410 .e.n.), Gorghias (c.480-c.380 .e.n.), Hippias, Prodicos, Antifont. Cei tineri erau discipolii lui Gorghias Alchidam, Lycofron, Pol. De asemenea erau ve stiti Thrasimah din Halchedon, 78

Critias s i Calliclos. Sofistii vrstnici activau n anii razboiului peloponesian s i erau partas ii democratilor. Spre sfrsitul razboiului la putere vine aristocrat ia, iar n prima jumatate a sec. IV .e.n. sofistii se prefac n sarlatani, farsori, i luzionis ti care desfatau publicul. n comparatie cu filozofia precedenta, sofisti i au facut o trecere de la domeniul naturfilozofiei la antropologie. Ei puneau p roblema legaturii dintre om s i natura, dintre gndirea omului si realitate. Sofis tul Protagoras din Abdere (c.485-c.410), originar din Tracia, a fost, conform un or marturii, discipolul lui Democrit, a predat n Sicilia si n Atena, cstignd mai mul t dect sculptorul Fidias. Protagoras a fost vestit prin arta de a folosi corect cu vintele. Bunaoara, el l dogenea pe Homer ca acela n loc s-o roage pe zeita, i ordona : cnta, zeita, mnia. Protagoras a mpartit denumirile n masculine, feminine si de casni cie, iar vorbirea n patru tipuri: ruga minte, ntrebare, raspuns s i demonstrare. P rotagoras judeca despre natura lucrurilor si era un adept al scolii fizicienilor ionieni. Ca s i Heraclit, el afirma curgerea generala a materiei. n natura lucru rilor se afla logosurile lor drept baza a tuturor fenomenelor. Protagoras afirma ca n puterea logosului materia n principiu poate sa apara n fenomene infinit de di verse, adica materia poate fi orice din aceea cum apare la fiecare, caci oamenii sesizeaza diferite stari ale lucrurilor n timp diferit si n dependenta de starea lor spirituala. Aici are loc ndreptatirea oricaror judecati despre realitate pe b aza perceptiei fenomenelor: precum ni se pare noua, asa si stau lucrurile. Daca ne amintim ca ntreaga filozofie precedenta socotea lumea ca fiind sensibila, lipsit a de esenta s i de existenta, apoi concept ia lui Protagoras, care afirma fiinta rea lumii senzoriale cu infinitatea fenomenelor ei, este 79

un progres n gndirea filozofica. Convingerea lui Protagoras ca orice aparente din senzatiile noastre au o realitate corespunzatoare genera ideea ca n natura nimic nu e stabil, totul este relativ si trebuie privit n concordanta cu omul s i perce ptia lui. Astfel, Protagoras proclama principiul: Omul este masura tuturor lucrur ilor a celor ce sunt, pentru ca sunt si a celor ce nu sunt, pentru ca nu sunt. Di ficultatile cunoas terii ntotdeauna l fac pe om sa ia decizii subiective. n opera s a Despre Protagoras mentiona: zei Despre zei nu pot spune daca exista sau nu, nici ce nfatis are au. Caci multe piedici sunt pentru a-i cunoaste neclaritatea lucrur ilor si scurtimea vietii omenesti 1 . Desi aceste cuvinte nu aveau scopul de a de trona credinta n zei, Protagoras a fost condamnat la moarte, dar a scapat si a pa rasit Atena. Daca Protagoras se ndoia de cunoas terea zeilor ca realitate dedusa din parerea comuna, aceasta s-a datorat respectului fata de stiinta care aduce f olos att teoriei, ct si practicii: Practica trebuie sa se orienteze dupa teorie, ia r teoria sa fie un ajutor al practicii. Astfel, observam ca scepticismul fata de cunoas terea religioasa a lui Protagoras este doar o consecinta logica din pozit ia lui stiintifica privind interpretarea lumii. Ca un liber cugetator, el procla ma dreptul ratiunii ca judecator suprem n materia de adevar. Daca orice parere, s pune Protagoras, este adevarata, atunci cum sa deosebim gndul savant de ignoranta ? Protagoras cauta aceasta diferenta n folosul pe care l aduce cunoas terea. Daca o parere aduce folos, atunci ea este adevarata, precum ngrijirea gradinarului fac e ca planta sa fie nfloritoare. n domeniul vietii morale Protagoras sustinea ca fi ecare ins are dreptul sa se conduca de propriile nclinari si senti1 Cicero . De natura deorum. 1, 37, 118. 80

mente, numai ca ele sa aduca spre bine si frumusete: Virtutea este bunul cel mai frumos si binele nu consta n orice placere, ci n satisfactia pe care o produce ndep linirea virtutii, a ceea ce este frumos. Gorghias din Leontine (c.480-c.380 .e.n.) . Originar din Sicilia, elev al lui Empedocle, el prezinta o alta orientare ideo logica a sofistilor pe cea negativista s i conservatoare. Pentru prima data vine la Atena n 427, nsa a locuit mai mult n oras ul Larissa din Thessalia, unde a trai t pna la 100 de ani. A scris tratatul Despre natura sau nefiinta . Gorghias nainteaz a trei argumente: 1) nimic nu exista, 2) daca exista ceva, apoi nu e cognoscibil , 3) daca s i este cognoscibil, apoi este inexprimabil s i inexplicabil. Demonst ratia argumentului 3 este deosebit de originala s i pune problema identitatii gnd irii si realitatii obiective, a legaturii dintre vorbire s i gndire, dintre notiu ne s i cuvnt ca semn, dintre cuvnt si fenomenul real denotat. El socoate ca mai nti obiectele gndirii trebuie sa aiba fiintare, altfel fiintarea ar fi inimaginabila s i n-ar putea fi cognoscibila. Totus i, ceea ce gndim (conceptualul) nu este cee a ce exista. Daca am admite contrariul, atunci e destul sa gndim la ceva, ca aces t ceva ndata sa ia fiintare. Daca nsa gndirea este identica fiintarii, nefiintarea (ceea ce nu este) n-ar putea fi gndita. Cu toate acestea, noi ne nchipuim diferite lucruri fantastice sau n relatii ciudate, precum cotiga sau cvadriga cu cai mergn d pe mare. Prin urmare, daca nu putem face deosebire ntre existenta s i gndire, ap oi esenta (ceea ce este) nu poate fi gndita s i este inimaginabila 1 . Sa admitem ca obiectele sunt cognoscibile. Atunci, se ntreaba Gorghias, prin ce am putea sa comunicam cunostin1 Sextus Empiricus. Adv.math., 77. VII, 81

tele noastre altora? Doar vorba este altceva dect gndul, caci cuvntul culoare este cu totul altceva dect culoarea vazuta de noi. Acel ce vorbes te rosteste cuvinte, s i nu obiecte. Dar sa admitem chiar ca este posibila comunicarea cunostintelor, c um sa asiguram atunci o ntelegere unitara echivalenta la persoane diferite n condi t ii diferite. Obiectul unic ca continut al gndirii fiind perceput de multi se va descompune n multe continuturi si va pierde unitatea sa. Caci perceptibilitatea fiecarui om depinde de capacitati, de diferenta organelor de simt (acelasi obiec t poate fi vazut sau auzit). Discontinuitatea absoluta ntre existenta si gndire, nt re gndire si limba se simte clar n conceptia lui Gorghias s i aceasta l face sa con chida: Fiintarea nu are aparenta fiindca ei nu-i reuseste sa para, iar aparenta e ste neputincioasa fiindca ei nu-i reuseste sa fie. Prin aceste argumente sofistul Gorghias distruge existenta rationalista a eleatilor si rentoarce atentia la rea litatea senzoriala. Hegel a apreciat nalt ideile dialectice ale lui Gorghias desp re existenta si inexistenta. Virtutile morale si obiceiurile diferitelor popoare sunt diferite si, potrivit conceptiei lui Gorghias, este imposibil de a stabili definitia virtutii sau a binefacerii. Un om liber din Thessalia, de exemplu, ca re mblnzeste cai s i catri, socoate ca e bine sa taie si sa friga boi, iar la sicil ieni aceasta o fac doar robii. La macedonieni este laudabil faptul ca pna la casa torie fetele cunosc multi barbati si socot o rusine daca aceasta se ntmpla dupa ca satorie. La persieni portul si podoabele sunt unice pentru barbati si femei; la ei este posibila conjugarea cu fiica, cu mama s i sora. Fetele lidiene se ocupa cu prostitutia s i, cstignd bani, se casatoresc. Deci este greu sa spui care lucru e bun si care e rau, odata ce diferite obiceiuri sunt acceptate de comunitati nt regi. Ca si Protagoras, Gorghias n calitate de criteriu al comportarii 82

morale afirma principiul folosului . Un discipol al sofistilor, Neocrat , spune ca doar trei motive dirijeaza faptele oamenilor: placerea, mbogatirea si cinstire a. Sofis tii nu respingeau dogmele religioase, ci ncercau sa lamureasca rational aparitia acsetor reprezentari n mintea oamenilor. De exemplu, Prodicos din Cheos afirma, ca Soarele, Luna, rurile, izvoarele si multe alte lucruri n vechime au fos t zeificate. O asemenea gndire mitologica a numit pinea Demetra, vinul Dionise, ap a Poseidon, focul Hefest. Zei au devenit si multi eroi si inventatori. Aceste co nceptii, precum si riturile si misteriile, socotea Prodicos, au aparut n legatura cu prelucrarea pamntului. Critias socotea ca religia a fost inventata de regi cu scopul de a-i tine pe cetateni n fru cnd lucrul acesta nu este n stare sa-l faca le gile. Cetatenilor trebuia sa li se insufle frica fata de o fiinta ce aude si ved e totul, deoarece multe infractiuni se comiteau n taina. Regele ntelept a instalat aceasta fiinta n ceruri, de unde fulgerul si trasnetul, stelele si soarele invoc a imaginatia oamenilor s i mentin frica. Sofistii negau posibilitatea zeilor de a face dreptate. Zeii, spune Thrasimahos , nu se uita la treburile omenesti, cac i altfel ei n-ar dispretui una dintre cele mai valoroase bunuri omenes ti drepta tea: Vedem ca oamenii nu se folosesc de ea. Puterea statala nu corespunde dreptati i ntre cetateni. Protagoras spunea: Ceea ce unui stat i pare drept s i frumos, este anume as a n acest stat, atta timp ct este socotita ca (drept si frumos) 1 . Thrasi mahos considera ca dreptatea atare nu este altceva, dect cs tigul convenabil pentru cel puternic 2 . Sofistul Lycofron socotea statul o uniune a cetatenilor egali n drepturi, care pe baza contractului s i asigura reci1 2 Platon. Theetet, p. 167. Platon. Statul, p. 338 . 83

proc linistea s i si limiteaza benevol libertatea naturala. Thrasimahos afirma ca oamenii au gasit de cuviinta sa se mpace ca sa nu faca nedreptati si sa nu sufer e din cauza acestora. Antifont sustinea ca noi cu totii si n toate de la natura su ntem facuti totuna si barbarii, si elenii, iar Alchidamos declara: Dumnezeu i-a cr eat pe toti liberi, natura nu l-a facut pe nimeni rob. Antifont afirma ca cerinte le legilor statale sunt inventate pentru binele mult imii, dar nu pentru binele omului n parte, as a ca n viata personala e mai folositor sa urmezi poruncile natu rii, carora, spre deosebire de legi, le este proprie necesitatea intrinseca. Cal liclos exprima parerea ca legea naturii e mai presus dect ntelegerea conventionala de catre oameni a binelui si raului, caci n natura cel puternic trebuie sa condu ca, iar cel slab sa se supuna. Lycofron nega diferenta dintre nobili s i oamenii fara noblete, socotind aceasta o inventie. Caleidoscopul de idei diferite ce ca racterizeaza curentul sofistic este rezultatul luptei societatii pentru o libera cugetare, cnd fiecare cetatean are posibilitatea de a-s i expune conceptiile sal e, socotindu-le folositoare societat ii. Perioada clasica 6. Socrate si scolile socratice Interesul pentru viata interioara semnalat la sofis ti s-a intensificat consider abil n filozofia lui Socrate (469-399 .e.n.), gnditor din Atena. Fiu al unui sculpt or si al unei moas e, Socrate a dispretuit luxul, risipa si neretinerea. Diogene s Laertios ne spune ca adesea, privind multimea lucrurilor pe care negustorii le vindeau, Socrate si spunea: Cte lucruri sunt aici de care eu nu am nevoie! n conditi ile unei lupte aspre dintre paturile democratice din Grecia s i aristocratie 84

Socrate a unit n jurul sau un cerc de aristocrati contra democratiei. La nceputul sec. IV .e.n., cnd democratia din nou a venit la putere, Socrate a fost tras la ra spundere, nvinuit de ignorarea zeilor oficiali, de desfrnarea si seducerea tineret ului s i a fost pedepsit cu moartea. El a baut o cupa de otrava. Socrate cerea c a cei care conduc cu tara sa fie profesionisti, sa nu fie alesi la ntmplare. La ju decata i se aduceau nvinuiri ca ar fi spus: E o prostie sa alegi persoanele n funct iile de stat prin aruncarea fasolelor, doar nimeni nu doreste sa aiba un crmaci, tmplar, flautist sau de alta meserie ales i cu fasole, ale caror greseli aduc mai putina dauna dect greselile n activitatea de stat 1 . Dupa moartea lui Socrate, di scipolii sai, printre care si Platon, au plecat din Atena n Megare, unde traia Eu clide unul din membrii cercului socratic. Ca s i sofistii, Socrate ducea o activ itate de iluminare a poporului, nsa el era mpotriva cercetarii naturii s i socotea ca aceasta este un amestec n treburile zeilor. Lumea e creata de un Dumnezeu att de maret si atotputernic, nct el vede si aude totul, se afla peste tot si de toate are grija. Omului i ra mne numai sa ghiceasca vointa zeilor, dar nu sa cerceteze. Socrate n persoana se folosea de oracolul (prezicatorul) din Delfi si regulat ad ucea jertfe zeilor. Conform nvataturii lui Socrate, omul poate ajunge la ntelegere a dreptatii, a legilor, a binelui s i raului, a cucerniciei numai pe o cale: sa se cunoasca pe sine nsusi si sa nceapa cu ndoiala (eu stiu ca nu stiu nimic). Daca ex istenta ratiunii dumnezeiesti n lume este contestata, apoi bazele religiei si mor alei trebuie cautate n spiritul omului. n conceptia sa moral-religioasa, Socrate s e conducea de o voce launtrica , care, chipurile, l instruia n cele mai nsem1 . 21. . - ., 1937, p. 85

nate probleme demonul lui Socrate. Luptnd mpotriva determinismului materialistilor a ntici, Socrate se nclina spre o teleologie antropologica, potrivit careia n lume t otul se face n folosul omului. ntr-o forma primitiva Socrate lamureste ca organele de simt ale omului au anumite sarcini: ochiului e menit sa vada, urechilor sa a uda, nasului sa miroase s .a.m.d. De asemenea zeii dau oamenilor lumina necesara pentru a vedea, noaptea e data pentru odihna lor, lumina lunii s i a stelelor a re scopul de a-i ajuta n determinarea timpului. Zeii au avut grija ca pamntul sa d ea omului hrana s i au stabilit anotimpuri ornduite. Soarele l-au pus la as a dep artare, ca oamenii sa nu sufere nici de prea mare caldura, nici de frig. Socrate si dezvolta s i expunea conceptiile sale n forma orala, n convorbirile sustinute c u cetatenii s i cu strainii care veneau la Atena, intentionnd sa demonstreze prin tr-un sir de ntrebari si argumente n ce consta, potrivit convingerii sale, o viata cu adevarat morala. n centrul atentiei lui Socrate era problema esentei bineface rii. Omul moral trebuie sa s tie ce nseamna binefacerea ca atare n genere, ca baza a tuturor binefacerilor n parte. Pentru a gasi aceasta notiune generala Socrate a inventat metoda de dialectica n forma de controverse si polemica. Bazndu-se pe s coala eleatilor (Zenon) si pe sofis ti (Protagoras), el pentru prima data a abo rdat problema dialecticii subiective, problema metodei dialectice de gndire. Part ile componente principale ale metodei socratice sunt ironia si maieutica n ce prives forma, si inductia si determinarea n ce priveste continutul. Metoda socratica const procedeul de a da sistematic si consecutiv ntrebari, care sa -l puna pe interlocu tor n contradictie cu spusele proprii, s i acesta sa-si recunoasca ignoranta. Ace sta-i sensul ironiei socratice. 86

Socrate nu avea nsa numai sarcina de a dezvalui ironic contradictiile n afirmatiil e interlocutorilor, ci trebuia sa ajute la depasirea acestor contradictii cu sco pul de a ajunge la adevar. Si ca o continuare a procedeului servea maieutica, adic a arta de a primi noul-nascut, Socrate voind sa spuna ca prin aceasta ajuta oame nii sa se nasca n cunoas terea generalului ca baza a moralei adevarate. Sarcina met odei socratice consta n cautarea generalului n morala din faptele morale concrete, din analiza si compararea lor. Aici intra n vigoare inductia si determinarea. Daca induct ie nseamna cautarea generalului n binefaceri particulare prin analiza si comparare, atunci determinarea nseamna stabilirea genurilor s i speciilor, a corelatiei dintr e ele. De exemplu, minciuna, amageala, furtul, hot ia s i vinderea oamenilor n ro bie pot fi drepte si nedrepte. Va fi pe dreptate ca parintele sa amageasca fecio rul bolnav si sa-i dea leacul n mncare, numai ca sa-i poata ntoarce sanatatea. Sau sa furi arma prietenului disperat, care a hotart sa-si curme viata. Adevarul s i dreptatea sunt pentru Socrate notiuni ce coincid. nteleptul cunoaste binele si fr umosul si se conduce de acestea n actiuni, iar lucrurile urte le evita. Oamenii, c are nu stiu n ce consta esenta actelor de binefacere, care sunt drepte, bune s i frumoase, chiar daca ncearca sa faca bine dau gres . Meseriasii numai din meseria lor nu pot avea ntelepciune, care consta n a te cunoaste pe tine. Dreptatea s i b inefacerile nseamna ntelepciune. Socrate evidentiaza trei binefaceri (virtuti) pri ncipale: 1) moderatia, retinerea (a cunoas te cum sa tii n fru patimile), 2) vitej ia, barbatia (a cunoaste cum de nvins pericolul) s i 3) dreptatea (a cunoas te cu m de respectat legile umane si dumnezeiesti). Socrate urmareste scopul sa pregat easca ct mai multi tineri pentru activitatea politica. El vorbeste de barbatie, d e cumintenie, de dreptate, modestie, de oameni care ar proceda cu 87

dreptate n privinta prietenilor sai, dar nu s i a dus manilor. Cetateanul trebuie sa aiba teama de zei, sa nu-i iscodeasca si sa asculte de stapnii sai nobili. n c onceptia lui Socrate gasim clasificarea formelor statale: monarhia, tirania, ari stocratia, plutocratia s i democratia. Monarhia, spre deosebire de tiranie, se b azeaza pe drepturi legitime, dar nu pe acapararea fortata a puterii. Aristocrati a, pe care el o prives te ca pe o putere a unor oameni put ini la numar dar stiu tori de bune moravuri, este, n viziunea lui, cea mai preferata forma de conducere . Urmasul si cel mai bun discipol al lui Socrate a fost Platon , care a dezvolta t mai departe idealismul etic. Un alt discipol Aristip a fost fondatorul s colii din Cirene, Antistene a fondat scoala cinica, Euclide cea din Megare, Fedon cea din Elis. S coala din Megare a fost fondata de Euclid, un adept al eleatilor (a nu confunda cu matematicianul Euclid). Aici au activat filozofii Eubulid din Mi let , Stilpon din Megare (cca 320 .e.n.) s i Diodor Cronos . Euclid unes te n conc eptia sa ideea lui Socrate despre binele suprem cu teza eleata despre existenta unica s i nemiscata. Potrivit parerii lui Euclid, binele (bunatatea) e unitar, d esi oamenii l numesc n chip diferit ratiune, Dumnezeu. Facnd din bunatate o existen ta de sine statatoare, el afirma ca bunatatea nu se naste s i nici nu se distrug e, ea este nemis cata si identica siesi. Adevarata existenta o are doar acest bi ne si nu poate exista ceva deosebit de el. Actele particulare de bunatate nu sun t adevarate si nu exista. nsa n antichitate au devenit vestite rationamentele lui Eubulid din care s-au pastrat: "Mincinosul" , "Acoperitul" (sau "Electra"), "Sor it" ("Gramada"), "Plescatul" , "ncornoratul" . n rationamentul "Mincinosul" se pun e ntrebarea: "Daca un om afirma ca el minte, atunci minte el, ori spune adevarul? " Daca spune adevarul, atunci intram n contradictie cu 88

sensul spuselor lui, caci el recunoas te ca minte. Dar daca afirma ca minte, ace asta iarasi nu va corespunde realitatii, caci marturisirea lui este un adevar. A dica raspunsul simplu ori "da", ori "nu" nu rezolva problema. Rationamentul "Aco peritul" are un astfel de continut: Electra l cunoas te pe Orest ca pe un frate, n sa n fata sa sta Orest "acoperit", pe care ea nu-l recunoaste ca pe fratele sau s i deci ea nu stie aceea ce stie. Argumentarea "Gramada" ("Sorit") e compusa din ntrebari: "Un graunte face oare o gramada?" Nu. Dar nca un alt graunte?" Tot nu. A sa se pune ntrebarea si mai departe. Totusi, n cele din urma realitatea ne arata c a avem o gramada, adica adaugndu-se cte un graunte s-a obtinut totusi ceea ce se n ega. "Ples catul" se aseamana cu "Gramada: Daca smulgi un fir de par din cap, devi i plescat?" Nu. Atunci de la care fir de par smuls omul devine plescat? "ncornoratu l" are sens de sofism: Daca nu ai pierdut ceva, acel ceva tu l mai posezi; coarne nu ai pierdut, prin urmare tu ai coarne. Un alt adept al scolii din Megare Stil pon se pronunta mpotriva bunatatii unice admise de Platon, care nega absolut mult iplul. Stilpon socoate ca o nsemnatate absoluta o are doar generalul, iar "acesta " este imposibil de exprimat. Concept ii asemanatoare cu ale s colii din Megare elaborau Phedon din Elida , Menedem s i Asclepiad din Eritrea , care au format a sa-numita scoala elido-eritreana. S coala cinica a fost fondata de Antistene (? 366 .e.n.), discipolul lui Gorghias. Un al doilea fondator s i urmas al lui Antis tene a fost Diogene din Sinop . Anistene s i ntreaga s coala cinica se proclama mp otriva idealismului lui Socrate 89

s i Platon, mpotriva ideilor platoniene. Antistene expune principiul identitatii absolute n exprimare. Despre orice lucru se poate spune numai ca acesta este ce e ste, nici un epitet nu i se poate atribui. E cu neputinta sa se zica: "omul este bun", ci numai "omul este om", "bunatatea este buna". Din aceasta el face concl uzia ca exista doar individualul senzorialul, nu si generalul, comunul. "Eu vad calul, iar caloime nu vad" spunea Antistene. n problema esentei sufletului Antist ene de asemenea socotea ca nu exista suflet material nemuritor, ci sunt doar psi hei materiale, care au forme analogice cu corpurile ce le includ. Dupa parerea l ui Antistene, cunoas terea e posibila doar n privinta lucrurilor concrete, singul are, dar dupa o creatie de definire, adica de atribuire a lucrurilor singulare l a o multime de lucruri identice, e posibila gndirea teoretica. Fara aceasta defin ire sufletul poate detine adevarul, nsa nu poate avea cunos tinta si nici nu e po sibila transmiterea cunostintelor altei persoane. Filozofii cinici erau preocupa ti de problemele etice. Antistene, ca si Socrate, socotea fericirea omului ident ica cu binefacerea. nsa esenta fericirii el o vedea n independenta deplina de medi ul natural si social. Binefacerea, dupa parerea lui Antistene, rezida n autarhie , adica n autonomia morala a personalitatii. Nu este un bine sanatatea, cinstea, libertatea, avutia s i placerea, precum nu sunt rele moartea s i durerea, robia si rus inea, necazul si saracia, fiindca n toate acestea omul este dependent de a ltceva. "Mai bine sa-ti ies i din minti, dect sa chefuies ti" zicea Antistene. ntr -o haina saraca, el declama filozofia sa n piata Chinosarghe, de unde si denumire a cinicilor. Placerile senzoriale, socot cinicii, pot fi nemarginite si neretinu te, aducnd la pierderea independentei persoanei. Cinicii nu negau deloc necesitat ea satisfacerii cerintelor organice 90

ale omului. Antistene socotea ca fericirea omului depinde de el nsusi, de vointa lui. Arta, stiinta, morala, patria, familia sunt cuvinte goale, iar n mod ideal o mul trebuie sa nege toate acestea si sa se ntoarca n snul naturii, sa se dezbaiere de legaturile societatii, sa se multumeasca cu putinul. Legile de stat, precum s i cele dumnezeies ti, sunt alcatuite de oameni si nu pot fi calauze n viata cu a devarat morala. nteleptul trebuie sa se conduca de legea binefacerii. Idealul ace sta al unei vieti primitive s-a format la cinici n conditiile unei crize adnci a v ietii sociale n Grecia. Masele saracite tot mai tare ridicau glasul mpotriva bogat iei si culturii paturilor nstarite. Diogene/Diogenes din Sinop (c.400-c.323 .e.n.) prin modul propriu de viata propaga aceste idei ale cinicilor. El se multumea s a locuiasca ntr-un butoi, locuinta care nu a luat-o de la nimenea si la care sa n u poata pretinde nimeni ca e a lui. S coala cirenaica a fost fondata de Aristip/ Aristippos din Ciren (c.435-c.366 .e.n.). Continuatori ai nvataturii lui au e Teod or , zis Ateistul, Heghesius s i Anikerid . Acestei s coli fost se alatura si ex egetul operei homerice Euhemer . Aristip socotea ca n lume exista doar obiecte si fenomene, care ne provoaca senzatii. Dar din senzatii noi nu putem cunoaste ace ste obiecte. Senzatiile ne aduc placere sau neplacere. Neplacerea aduce suferint e s i prezinta un rau, iar placerea e buna s i aduce la desfatare. Fericirea est e senzatia si desfat (hedon), de aceea s coala a mai fost de placere supranumita " hedonica ". Senzatiile de placere rezulta din mis carea usoara a lor. Aristip socoate ca omul ce se conduce de ratiune nu se supune placerilor, ci le domina. Teodor Ateistul n lucrarea sa "Despre zei" combatea opiniile politeiste si antrop omorfice ale grecilor. Spre deosebire de Aristip, el socotea ca fericirea ntelept ului nu consta n placeri razlete, ci n dispozitia generala voioasa a sufletului, 91

care este condus de ratiune. nteleptul nu are nevoie nici de prieteni, nici de pr ietenie. Lui i se permite sa fure, sa se dezica de familie sau sa prade lacas ul sfnt, caci n societatea aceasta, tine poporul nfrnat, multe fapte se socot infracti uni. pentru a Heghesius propaga relativitatea placerilor s i a bunurilor. Daca p lacerile sunt abundente, sau rare, sau noi de fiecare data , apoi unora ele le p ot aduce satisfactie, iar altora neplacere. Saracia s i bogatia nu au legatura c u placerea, caci cei bogati nu au mai mari bucurii dect cei saraci. Astfel stau l ucrurile si n privinta robiei si libertatii, provenientei, slavei. Toate s colile socratice si ndreptau atentia catre individ s i aveau o atitudine negativa fata d e societatea contemporana lor. Individul fuge de societate n snul naturii, sau n si ne, cauta desfatari sau respinge bunurile vietii, nsa nici una din s coli nu ncear ca sa gaseasca caile transformarii sociale. 7. Platon Cel mai de vaza reprezentant al idealismului antic a fost Platon, filozof aristo crat, discipol al lui Socrate. Platon(c.427-347 .e.n.) s-a nascut pe insula Eghin a unde tatal sau, atenian, avea proprietate de pamnt. Adevaratul lui nume era Ari stocle, iar Platon e porecla de la "platius" lat, plat. n tinerete se ocupa cu gi mnastica, muzica, scria poezii, ditirambi, tragedii. Filozofia a nvatat-o mai nti d e la Cratylos, apoi de la Socrate. Dupa moartea lui Socrate, din teama sa nu fie persecutat de democratii atenieni, pleaca n Megare unde traia Euclid, cel mai ba trn discipol ale lui Socrate. Platon a ntreprins calatorii n Cirene si Egipt, n Ital ia de Sud si n Sicilia. n orasul Siracuze el a participat la lupta politica facnd c unostinta cu ginerele tiranului Dionysos Dion, adept al pitagorienilor si lider al arictocratiei din oras. Aici Platon a ncer92

cat sa influenteze activitatea politica a tiranului Dionysos cel Vrstnic, nsa a fo st retinut si oferit ca prizonier solului Spartei. De la piata de robi din Eghin a el a fost rascumparat de partasii sai si aproximativ n a. 386 .e.n. s-a ntors la Atena. Anume atunci el fondeaza o scoala filozofica n parcul eroului legendar Aca demos, numita Academie , care multe secole a fost centrul idealismului antic. Pl aton a mai ncercat de doua ori (n a.366 si n a.360 .e.n.) sa realizeze n Sicilia idei le social-statale proprii, dar fara izbnda. Platon a murit la vrsta de 80 de ani. Primele opere "Apararea lui Socrate" , "Criton" , "Laches" , "Charmides" , "Euth yfron" , "Lisis", "Hippias Minor" au amprenta idealismului etic al lui Socrate. n dialogurile posterioare Platon promoveaza idealismul obiectiv criticnd totodata ideile materialiste ale altor fiozofi, ca Protagoras, Heraclit, Antistene ("Prot agoras", "Gorghias"). Pna astazi au ajuns peste 30 de dialoguri, epistole si epig rame compuse de Platon. n dialogurile din timpul activitatii la Academie "Banchet ul" , "Simposion" , "Fedru" ("Phaidros")< "Fedon" (Phaidon"), Platon expune ntr-o forma artistica conceptia despre ideea frumosului, despre eros ca entuziasm filo zofic, despre esenta dragostei s i a tendintei de a cunoas te ideile. n lucrarea "Republica" ("Politeia") el aranjeaza ideile etice, estetice, psihologice, polit ice s i pedagogice ntr-un sistem bine nchegat de idealism obiectiv, numind "dialec tica" metoda de a cunoas te ideile. n dialogurile "Parmenides" si "Sofistul" ("So phistes") Platon dezvolta aspectul transcendentei ideilor si firii nemiscate a l or. n lucrarile trzii "Timaios" , "Critias" , "Legile" ntr-un sens mistico-mitologi c Platon face o simbioza eclectica a nvataturii sale despre idei cu nvatatura pita gorienilor despre numere. Teoria ideilor . La baza conceptiei despre idei a lui Platon 93

stau trei conceptii majore precedente: 1) nvatatura lui Socrate despre general ca b aza a eticii; 2) conceptia eleatilor despre fiintarea unica, adevarata si nemisc ata; 3) nvatatura pitagoreica despre numere esente adeva rate ale lucrurilor. Lum ii schimbatoare a obiectelor senzoriale Platon i contrapune un univers imuabil si nemiscat al adevaratei fiintari, conceput ca o lume a esentelor spirituale a idei lor. Aceasta lume a ideilor este primara pentru Platon, iar lumea vizibila este un produs proiectie a acesteia. Lucrurile simtite sunt schimbatoare si incerte, ele apar nascndu-se, se prescimba si pier. Aceste lucruri sunt un obiect al opini ei , al parerii, dar nu al cunostintelor juste . Ele sunt numai nis te umbre nensuf letite pentru practica cunoasterii. Asadar, n centrul metafizicii platoniene sta teza dualista, conform careia existenta se manifesta pe doua planuri sub diferit statut ontologic planul lumii concrete n care traim si planul lumii inteligibile , al ideilor absolute. n lucrarea Simposion Platon caracterizeaza ideea preafrumosu lui (n vorbirea lui Socrate), dezvaluind esenta metafizica a conceptiei sale desp re idei. Spre deosebire de lucrurile frumoase, ce contin numai aspecte ale frumo sului, care este trecator, ideea de frumos exista vesnic. Preafrumosul n general, f rumosul ca idee nu se nas te s i nu se distruge, nu cres te si nici nu descres t e, el exclude spatiul si timpul, miscarea s i schimbarea. Filozoful, ajuns la cu nostinta suprema, vede ca frumosul exista ves nic s i ca el nu poate aici sa fie frumos, iar acolo urt, acum sa fie frumos, iar apoi sa devina urt; nici sa fie ntr -un fel frumos iar n comparatie cu altceva urt, nu poate fi mai mult frumos sau ma i putin frumos, nu poate unora sa le para frumos, iar altora mai put in frumos; nu se poate gasi nici chip frumos, nici mna frumoasa, nici fata, nici corp frumos , nici vorba sau nvataminte, nici lucruri fru94

moase. Aceasta idee de frumos absolut nu depinde, n concept ia lui Platon, de fru mosul concret; dimpotriva, aceste calitati frumoase obiectele le primesc de la i deea suprema. Dupa acest model si nchipuia Platon s i toate celelalte abstractii n chip de esente spirituale imuabile. Aceasta lume de idei o ncununeaza ideea binel ui sau a bunatatii supreme. Potrivit conceptiei lui Platon, existenta cea mai de pret, adevarata, este lumea ideilor; lumea secundara, produsa de lumea ideilor, este natura senzoriala care nu este dect un intermediu ntre existenta s i inexist enta. Inexistenta el numea materia. Lucrurile sensibile le credea un amestec al existentei si inexistentei, adica al materiei s i ideilor de lucruri, niste tipa rituri n hleiul material al matricelor ideale. Dublarea lumii n obiecte s i idei a invocat un sir de dificultati de ordin logic. nca Aristotel a observat ca Platon rupe cu desavrsire ideile nemiscate de obiectele n miscare. Relatiile dintre aces tea au urmatoarea forma : obiectele sensibile imitaideile ca pe nis te modele cu care gasesc o oarecare asemanare; obiectele participan idei ca ceva singular ntrun general; ideile se prezinta n lucruri venind n ele s i plecnd de la ele, si prin ac asta se manifesta asemanarea sau diferenta dintre obiect s i ideea lui. Aceasta rezolvare naiva a problemei corelatiilor dintre idei s i lumea materiala nu ajut a n dezvaluirea adevaratelor relatii. n dialogul Parmenides Platon manifesta o evolu t ie conceptuala n privinta ideilor. Aici opozitia existentei si inexistentei are loc numai n cadrul lumii ideilor. Miscarea ca contopire a existentei si inexistentei este aici conceputa ca trecere a ideilor una n alta, ceea ce i permite lui Platon sa promoveze un monism idealist mai consecvent. Conceptia cosmologica a lui Pla ton e bazata pe principiul teologic (Timaios) cu ajutorul caruia Platon ncearca sa tocmeasca ruptura dintre lumea ideilor si lumea obiectelor. 95

Luptnd mpotriva determinismului lui Anaxagoras (Fedon) s i Democrit, Platon proclama ideea ca exista numai o lume cea mai perfecta, creata cu anumit scop de demiurg ul dumnezeiesc. Pentru Platon chiar s i relatiile matematice sunt o cauza a dive rsitatii corpurilor fizice. Unitatea tuturor obiectelor ca relatii matematice o asigura spiritul universal, creat de demiurg. Dar ntruct n lume alaturi de bine si ornduiala exista haos, dezordine s i rau, Platon inventeaza doua spirite mondiale bun si rau, (Legile), iar mai departe o ierarhie de spirite: al stelelor, al oame nilor, al animalelor si chiar al plantelor. Aceste spirite pun n mis care corpuri le corespunzatoare lor. Corpurile ceresti, n nchipuirea lui Platon, sunt niste zei vizibili, care au corp s i suflet. Cosmosul e unic si marginit, are forma de sf era cu Pamntul n centru. n problema cunoas terii Platon e ferm ca obiectul cunoaste rii sunt esentele spirituale, iar parerea se refera la obiectele senzoriale. Suf letul nemuritor al omului si aminteste despre contemplarile ideilor de pna la ntrup area sa n om, s i astfel se capata cunostintele adevarate, care sunt straine lumi i senzoriale. Asadar, sufletul n deplina independenta de corp efectueaza cunoas t erea ideilor, care sunt prototipul lumii obiectelor. Socotind ca n capatarea cuno stintelor adevarate trebuie sa uitam de senzat ii, Platon afirma ca cunos tintel e nu pot fi capatate si percepute de la un alt om. Sufletul, care a ajuns sa pat runda cu mai mare succes n cunoasterea adevarului, se ncorporeaza: 1) n viitorul fi lozof; sufletul cu mai putina cunos tinta va fi: 2) al regelui sau al comandantu lui militar, 3) al functionarului de stat s i al gospodarului proprietar, 4) al gimnastului, 5) al medicului, 6) al oracolului, poetului, artistului s.a.m.d., 7 ) al meserias ului, plugarului, 8) al sofistului, demagogului, 9) al tiranului. Conceptia amintirii (anamnezei) se bazeaza pe convin96

gerea lui Platon ca omul nu poate avea notiuni elementare din viata senzoriala, ci sufletul detine unele notiuni care trebuiesc trezite. n dialogul Fedon Simias pu ne ntrebarea, ce fel de nsemnatate au simturile pentru cunoasterea adevarului. La care Socrate afirma ca sufletul pentru a contacta cu adevarul trebuie sa uite de corp, caci atta timp ct el e cu corpul, acesta mereu l duce n eroare. Gndirea fara d e senzatii sau perceptii e apta sa contempleze ideile. Forma logica a cunoasteri i suprasenzoriale este, dupa parerea lui Platon, dialectica, ca arta de a pune nt rebari si de a raspunde. Dialectica, spune el, este arta de a uni si a dezuni no tiunile, si astfel putem patrunde n lumea ideilor. De aici dialectica i permite fi lozofului sa ajunga la ideea suprema de bine. Acesta e drumul n sus, dar este si miscarea n jos supunerea ideilor particulare celor generale. Doar mai trziu, n dial ogurile Parmenides s i Sofistul, Platon reexamineaza parerea sa despre idei ca fiind nemis cate s i ajunge la ideea ca notiunile trec una n alta. Contrar concept iei sofistilor despre instabilitatea notiunilor, Platon cerea ca ele sa fie determi nate, exacte, fixe. Dialectica consta n plecarea de la doua teze opuse (multimea exista multime nu este), dar ntr-o idee sunt unite doua categorii contrare s i ma i departe cercetarea nu merge. Etica lui Platon porneste de la conceptia despre suflet, care e alcatuit din trei parti: constienta (rationala), nfocata (volitiva ) s i doritoare (senzoriala). Prima constituia baza virtutii ntelepciunii, partea a doua e baza virtutii barbatiei, iar a treia, care consta n nfrngerea senzualitat ii, este virtutea bunei cuviinte (cumpa t, masura) si toate n sinteza pun nceputul virtutii dreptatii. Morala adevarata este virtutea unor alesi, iar gloata este pentru o morala negativa, pentru supus enie si virtutea bunei cuviinte. Concepti ile social-politice 97 sunt expuse n dialogurile

Statul , Politicul s i Legile , unde Platon apare potrivnic al democratiei, n special l celei ateniene. Statul s i aparitia lui este stabilirea dreptatii n sensul soci al, spre deosebire de dreptatea n privinta unui individ. El apare ca un mod de sa tisfacere a necesitatilor multor oameni n hrana, locuinta, mbracaminte. Statul ide al este convietuirea plugarilor si meserias ilor cu strajerii si filozofii, care asigura conducerea nteleapta. Filozofii-aristocrati si conducatorii de stat sunt ntelepciunea, os tenii strajeri exprima barbatia, formnd aparatul de constrngere, iar plugarii si meseriasii trebuie sa exprime virtutea bunei cuviinte, sa produc a cele necesare pentru viata si sa se supuna. Dreptatea ca virtute nu poate fi r ealizata numai n privinta unui grup, ci este o idee comuna de stat si consta n fun ctionarea fireasca predestinata a tuturor grupurilor. A cincea virtute e bunacin stea religiozitatea si stimarea zeilor. Platon examineaza cinci forme de organiz are statala: 1) Aristocratia n formele de republica sau monarhie, 2) Timocratia, 3) Oligarhia, 4) Democratia, 5) Tirania. Cea mai buna forma, aproape ideala, est e aristocratia. Timocratia este mai inferioara si se bazeaza pe demnitate si cen z de avutie. Oligarhia este s i mai inferioara, cnd puterea este n mna unora, put i ni la numar, reprezentanti ai comertului si ai bancherilor. Democratia este pute rea multimii, a paturilor joase, a fiarei puternice, dupa cum i zice Platon cu disp ret. Si, n sfrsit, tirania cea mai nedorita forma de stat, avndu-se n vedere dictatu ra ndreptata mpotriva dominatiei aristocratiei. Sistemul didactic al lui Platon e n dreptat spre formarea cetatenilor, conducatorilor si strajerilor. n primul rnd, Pl aton include n sistemul de educatie gimnastica, educatia fizica a 98

tinerilor, viitorilor militari. n grupul al doilea de discipline include citirea, scrisul, calcularea, iar n al treilea aritmetica, geometria, astronomia si muzic a. Cei mai capabili nvata apoi dialectica, nsus irea careia conditioneaza promovar ea n rndul filozofilor conducatori. Estetica lui Platon este legata nemijlocit de conceptiile lui despre idei si de teoria despre stat. Platon pune patru probleme majore: 1) raportarea ideii de frumos la frumosul obiectelor senzoriale, 2) art a ca reproducere, imitare (mimesis), 3) esenta inspiratiei artistice s i 4) nsemn atatea sociala a artei. Obiectele senzoriale frumoase sunt trecatoare, deci si f rumusetea lor este relativa, nsa ideea de frumos e ves nica si neschimbata. Astfe l, Platon rupe frumosul de la suportul lui firesc de la obiectele frumoase si l p rezinta ca o entitate autonoma. Ideea frumosului, ca si ntreaga lume adevarata a ideilor, poate fi cunoscuta numai de ratiune si nu e accesibila senzatiilor omul ui. Nu poate fi frumos ceea ce e pla cut ochilor, auzului, gustului. Frumosul e vesnic s i nepieritor, el nu se nimiceste s i nu se mares te, nici nu se micsore aza. Oamenii sunt frumos i numai fiindca corespund ideii de frumos absolut. Frumos ul este omogen n sine s i se ga ses te n locul gndit, adica tine de ratiune. Ascensiun a spre ntelegerea frumosului ca idee are loc prin dialectica, abstargndu-se trepta t de la frumosul obiectelor, de la frumosul corporal n general, spre frumosul spi ritual, spre ideea de frumos. Un mare rol la Platon n aceasta ascendenta l are ent uzaismul mistic, eros- ul. Platon este mpotriva artei ca imitare a lucrurilor sensi bile, deoarece acestea, la rndul lor, sunt o imitare a ideilor s i, deci, arta es te o imitare dubla, o 99

umbra a umbrei. nsa nu orice arta este mimetica. Arta este insuflata de zeitati ca imnurile n cinstea lor. Arta trebuie sa serveasca dezvoltarii timoteismului, constr uirii zeilor. Astfel, Platon uraste arta clasica greaca: dramaturgia, eposul, pi ctura, sculptura. 8. Aristotel Pare ca ntreaga viata filozofica a Greciei s-a concentrat n operele lui Aristotel (384-322 .e.n.). Daca pe timpul lui Pericle Grecia a cunoscut o perioada de nflori re interioara, acum ea traies te o perioada de dezvoltare furtunoasa exterioara cuceririle lui Alexandru Macedon. Aristotel s-a nascut la Staghira (Tracia), pe malul Marii Egee. Tatal lui a fost medic la palatul regelui Macedoniei Aminta II . Aristotel s i-a pierdut parintii la vrsta de 15 ani. De tnar el se ocupa de stii ntele naturii. La 17 ani soseste la Atena, atras de faima fondatorului Academiei . Atena prezenta un focar de lupta a partidei macedonene cu democratia ateniana. n 355 au venit la putere partas ii Macedoniei n frunte cu Eubul. Aristotel s-a oc upat intens de s tiinte n Academie 20 de ani, a studiat o multime de manuscrise a le lui Platon s i ale discipolilor lui. La nceput era partas al ideilor lui Plato n, nsa la 25-27 de ani s i-a facut o conceptie critica si originala. Dupa moartea lui Platon (347) Aristotel se convinge ca curentul platonian nu poate da roade n stiinta. mpreuna cu Xenocrate el pleaca din Atena la Atarneus (Asia Mica), la Gh ermias, apoi traies te un timp pe insula Lesbos. n 343, la vrsta de 40 de ani, est e poftit la curtea lui Filip al Macedoniei din Pella, unde 3 ani i-a citit lui A lexandru politica si filozofia. n 335 Aristotel se ntoarce la Atena si fondeaza o noua scoala filozofica. n Lykeionul atenian el tinea lectii de filozofie preumblnd u-se prin parcul 100

s colii-gimnaziu. Aici el duce o lupta politica mpotriva partidului antimacedonea n (Licurg, Demostene) si dupa moartea lui Alexandru paraseste Atena, refugiinduse la Chalkis, insula Eubeea (323), unde studiaza fluxul s i refluxul marii, fac e planuri de lucru s tiintific, nsa peste un an moare. Operele lui Aristotel au r amas la discipolul Teofrast , apoi la Neleu , pna n sec. I e.n., cnd au fost depist ate n bibs lioteca ateniana a lui Apelicos de Teos s i au fost aduse la Roma la A ndronicos din Rhodos, care le-a clasificat dupa obiectul vizat n patru grupe: - l ogica (Organon), - prima filozofie (Metafizica), fizica, - s tiintele sociale, s tatul, dreptul, istoria, politica, etica, estetica . Fiecare din lucrarile lui A ristotel are un excurs istoric, n care n mod critic se dezbat teoriile precedente. Astfel, Aristotel ajunge la concluzia ca filozofia este un produs al multor gen eratii de gnditori. Aristotel a ncercat sa faca un registrusistem al s tiintelor. Toate stiintele se ocupa de fiintare, de o regiune a existentei. Toate stiintele se mpart n teoretice practice si creatoare . Primele cunosc pentru scopul propriu , , de a cunoaste. Cele practice emit idei, povete pentru conduita oamenilor. Ce le creatoare aduc cunostinte pentru folosul de a face ceva frumos. Aici centrul de actiune nu este obiectul efectuat, ci omul care se ocupa de aceasta. Regula s uprema comuna n cunoastere este ca pe primplan sa fie adevarul obiectiv al lucrur ilor ca atare, s i nimic subiectiv sa nu schimonoseasca aceasta cunoastere. S ti intele teoretice Aristotel le mparte n: - prima filozofie, 101

- matematica, - fizica. Fizica studiaza starea lucrurilor n natura si materii speci fice. Matematica studiaza proprietati luate n abstractie dar nedespartite de obie cte concrete. Este pretios ca Aristotel clasifica s tiintele ca obiecte ce unele din proprietatile lucrurilor. Obiectivitatea n complexitatea ei este abstractize aza premisa neconditionata a cunoasterii. Aristotel e convins ca natura exista. n sa trecerea de la fiintare la cunoasterea ei prezinta pentru Aristotel dificulta ti mari. Astfel, el se ncurca n relatiile generalului, a notiunilor cu obiectul co ncret: Daca pe lnga obiectul concret nu exista nimic, dar astfel de obiecte sunt m ulte, la infinit, atunci cum este cu putinta sa capeti 1 . Totul ce are cunoaste re despre aceea ce nu are margini? fiintare exista doar ca singular, individual, dat prin simturile omului. Dar stiinta nu se poate multumi cu cunoasterea fiinta rii obiectelor, ci trebue sa descopere relatiile dintre obiecte s i continutul l ucrurilor. Cunoas terea fiintarii include nu nuami cercetarea din ce elemente se contine, dar si n ce fel este compusa din aceste elemente 2 . n primul rnd, obiect ele singulare au mult comun, si unitatea lor se manifesta n trei sensuri: ce? neces ita gasirea unicului n calitate; n ce? arata locul s i starea fiintarii obiectelor; c d? mbratiseaza obiectele n timp. Aici se vede ca nsas i unitatea existentei cere sa fie evidentiata n procesul cunoasterii cu ajutorul ntrebarilor. Dar n ce forme logi ce se poate exprima legatura interna a fiintarii, care este ordinea analizei s t iintifice si ce coincidenta 1 2 Aristotel. Metafizica, III, 4, 999 a.25. Aristotel. Topica, IV, 13, 150 b. 22. 102

poate avea ea cu ordinea existent ei? Aristotel pune n fata cunoasterii denumiril e de baza ale existentei si notiunile logice principale, legate de denumirile ex istentei. Categoriile sunt diferite feluri sau genuri de exprimare despre esenta si neaparat fac parte din orice judecata, formnd elementele ei. Diferenta obiect elor dupa gen se exprima n categorii diferite, iar obiecte din acelasi gen sunt mb ratisate de o categorie 1 . Cu ct multiplicitatea obiectiva a existentei e mai av ansata, cu att e mai bogata posibilitatea enunturilor despre ea. Deci, categoriil e la Aristotel sunt determinarile logice generale ale fiintarii, notiunile stiin tifice despre cele mai supreme genuri de existenta. Continutul si vitalitatea lo r categoriile le sorbesc din multiplicitatea lumii obiective. Aristotel socotea necesar sa distinga existenta n 10 categorii expuse n afara legaturii lor: esenta (ce?), calitatea (de care?), cantitatea (ct?), relatia (la ce?), locul (unde?), t impul (cnd?), situatia (sta, s ede), apart inerea (are), actiunea (face), suferin ta (pateste). n Metafizica (cap. II, cartea XIV) el reduce categoriile la 3: esenta , starea (cantitatea s i calitatea), relatia. n ultima se includ toate celelalte (sapte). n alta parte ultimele patru categorii el le uneste n notiunea de miscare. Esenta lucrurilor (ce este cutare ori cutare obiect) este scoasa de Aristotel n capul locului. Prima esenta sta la baza a tot ce exista fiintarea imanenta fieca rui lucru, imediata si individuala, unitara si indivizibila. A doua esenta este fiintarea genurilor si speciilor. Esenta este aceea ce nu se enunta despre substa nt, dar despre care se spune toate celelalte. Ea este baza, careia i apartin toate celelalte proprietati. Esenta este prima din toate centrele de privire si dupa nt elegere, si dupa cunoastere, si dupa timp. Nici una din celelalte definitii 1 Aristotel. Metafizica, X,3, 1055, a. I. 103

nu poate exista aparte... 1 . Astfel, Aristotel se exprima ferm mpotriva ideilor l ui Platon, declarnd prime esente lucrurile existente, concret individuale. Aristote l nu se opreste la demonstratia obiectivitatii primei esente, ci demonstreaza ca c unoas terea ei e posibila din modul ei specific, concret de a fi. S i daca esent a se poate cunoaste din ea nsasi, apoi se vede ca n ea se contine toata multimea d e hotare delimitatoare. Aristotel numeste esenta iata aceasta a lucrului concret s au o parte a obiectului ce prezinta obiectul si nceputul oricarei cunostinte. nsa Aristotel, cautnd n ierarhia existentei un gen suprem, socoate ca trebuie sa fie s i o esenta vesnica, nemis cata. El manifesta ntelegerea metafizica a esentei ca un obiect nemiscat, neschimbat, astfel el avnd fiintare. Schimbarea obiectelor este pierderea obiectivitatii lor. Astfel, dintr-o categorie plina de continut viu e senta se preface ntr-o abstract ie goala. Notiunea de cantitate este cercetata di n multe parti. Pe de o parte, aceasta este posibilitatea de a rupe, a mparti obie ctul n unitati sau parti. Fiecare parte, daca are ceracteristici numerice, prezin ta o multime, iar daca are caracteristici de masura, prezinta o marime. Marimea poate fi discreta si indiscreta. Indiscreta poate fi linia, fata sau muchia corp ului. Marimile pot fi deosebite dupa caracetrul ntinderii sau consecutivitatii. S pat iul este o simpla ntindere n care obiectele exista n hotare comune. Un exemplu de consecutivitate este timpul, caci timpul actual se atinge si de timpul trecut si de cel viitor. Cercetarea categoriei de cantitate este premisa ntelegerii calit atii . Calitatea este acea caracteristica care ne nfatis obiectul eaza hotarnicit din punct de vedere al continutului sau. Calitatea ne arata nu numai diferenta de specie a lucrurilor, ci 1 Ibidem, VII, 3, 1208, b.35. 104

determina s i substant a pe care noi o numim materie s i datorita careia esenta dupa determinarea calitativa capata stabilitate si hotarnicire. Din punctul de v edere al stabilitatii calitatea se compune din proprietati si stari . Proprietat ea este calitatea durabila s i statornica care face posibila deosebirea specific a n esenta. Stare se numes te calitatea mai putin stabila, schimbatoare s i care dispare repede, precum sunt frigul s i caldura, boala s i sanatatea. Aceste star i se preschimba n contrariul lor, iar pe de alta parte, dezvoltndu-se, cu timpul p ot capata caracterul firii obiectului, adica au posibilitatea de a se transforma n proprietat i. n sensul dialectic proprietatile sunt asemenea calitati care sunt totodata si stari. Calitatile obiectelor n forma lor de stare miscatoare deosebe sc obiectele nu numai prin stabilitatea lor, ci si prin felurile de mis care . C ategoria de relatie nseamna dependenta sau alt chip de lega tura dintre obiecte, care nu depind de gndirea subiectului despre aceste legaturi. De categoria de rel at ie sunt strns legate celelalte s ase categorii: a locului, a timpului, a situa tiei, a starii, a actiunii si a pasivitatii. Mai nti, pentru ca obiectele sa exist e, ele trebuie sa se situeze ntr-un loc oarecare. Loc pot sa nu aiba doar fiintel e create de fantezie, ca sfinxul sau capricerbul. Locul exista obiectiv s i se a rata prin miscarea corpurilor. Locul se pastreaza chiar daca corpurile din el se distrug, nsa nu are caracter material. Socotind ca locul fiecarui obiect este ex act atta ct tine hotarele lui, Aristotel conchide, ca locul exista mpreuna cu obiec tul. Categoria timpului la Aristotel se caracterizeaza prin miscarea corpurilor. Nici o parte a timpului nu persista, timpul e trecator n ntregime si n toate parti le sale. Si timpul, si locul sunt marimi indiscrete, nentrerupte, nsa locul arata n tinderea fiinta rii, iar timpul consecutivitatea miscarii corpurilor. Aristotel nu identifica timpul si miscarile corpului, cu toate ca timpul se arata doar pri n miscari. Schimbarile sunt 105

legate de corpuri s i au loc acolo unde se afla corpul, pe cnd timpul este o scar a de ma sura a miscarii si este egal peste tot: Timpul nu este miscare, nsa nu exi sta fara de miscare. A cunoas te timpul nseamna a determina schimbarile corpului c a precedente si urmatoare sau posterioare. O unitate de masura a timpului este ac um, care prezinta legatura obiectiva a trecutului, prezentului si viitorului, si totodata disparte miscarea precedenta de cea urmatoare. Acum este punctul, care un este s i desparte durata, nsa nu poate fi nici nceputul, nici sfrsitul timpului. Mi scarea si timpul se masoara si se determina una prin alta. S i totusi Aristotel da dovada de inconsecventa, cnd conchide ca timpul depinde de proprietatile deter minative ale sufletului omului. Timpul se cere socotit, iar a socoti poate doar sufletul omului. Celelalte patru categorii sunt dezvaluite mai pe scurt, nsa n ace st sistem de categorii ale existentei se argumenteaza legatura strnsa dintre ele cu categoria de esenta n centru. Conceptia despre miscare . Miscarea la Aristotel este starea fireasca a naturii, a carei dezvoltare nu se poate cunoas te fara d ezvaluirea caracterului miscarii. Miscarea nu exista ca ceva aparte de obiecte, ea nu este forta sau o legitate supranaturala, ci este o stare deosebita a lucru rilor din natura. Miscarea a fost ntotdeauna si va exista ves nic. Daca nsa n gener al miscarea este vesnica, nu are nceput s i nici sfrs it, apoi n parte, pentru corp uri, trebuie de lamurit de unde capata corpurile mis carea lor. Aristotel nu se marginea la recunoasterea ciocnirilor si influentelor corpurilor. El recunostea mis carea interna, spontana, de la sine a corpurilor, precum si a fiintelor vii. Fiind aproape de ideea despre automis care, Aristotel nu se tine pe aceasta poz itie, ci apeleaza la un izvor al mis carii, la un motor care trebuie sa fie nemi s cat, adica Dumnezeu. Miscarea este conceputa si ca trecere a materiei din star ea 106

ei de posibilitate sau potentialitate n actualitate. Toate lucrurile si fenomenel e provin din ceva ves nic si nepieritor, din materie, care nu provine din nimica , ca ci nu este vreo substanta ce ar putea sa existe naintea ei. Materia nu este ceva concret, nu are forma, ci este doar un substrat, aflndu-se astfel n stare de nefiinta, de lipsa de proprietati. Ea sta la baza oricaror deveniri, schimbari, dar din ea nu se poate deduce devenirea. Materia nca nu este realitate, caci, fa ra forma, ea eipsita de viata, de energie s i determinare ntregita. Ea este l doa r posibilitate. Trecerea din posibilitate n realitate presupune unirea strnsa a ma teriei s i formei. Forma este un nceput activ, care face materia determinata si e ste cauza exis-ei materiei n chip concret. Forma imprima fiecarui obiect tent par ticularitati specifice s i ea poate fi socotita ca esenta primara. Forma nu este n umai exteriorul, ci starea interna, principiul fiecarui obiect. Sufletul la Aris totel este forma corpului omenesc, iar Dumnezeu este forma concludenta a tuturor formelor. Mis carea si dezvoltarea lucrurilor ajunge la un rezultat final, cnd p rocesul se sfrseste. Aceasta realitate a energiei miscarii Aristotel o numeste en telehie . n orice act se contine un scop intern, care se manifesta la sfrsitul dez voltarii. nvatatura despre materie, energie s i entelehie sta la baza conceptiei aristotelice a cauzalitatii. Aristotel distinge patru feluri de cauze: materiala , formala, activa (sau producatoare) s i de scop (sau finala). nsa nu toate acest e cauze sunt proprii fiecarui act sau fenomen. n diferite domenii ale stiintei se cere a determina ponderea anumitor specii cauzale. Punndu-s i scopul sa nregistre ze formele de miscari, Aristotel a constatat ca nu putem depista vreo forma fara cercetarea formelor existentei ca atare. Sunt tot attea specii de miscare, cte sp ecii de fiintare exista. Daca speciile de miscare corespund categoriilor existen tei, care sunt n numar de s ase, apoi si speciile de miscare sunt sase: aparitia, distrugerea, cresterea, 107

micsorarea, schimbarea calitativa si schimbul n spatiu. Prima si cea mai raspndita specie de miscare este schimbarea locului n spatiu. Astfel, Aristotel nu reduce mis carea la una din specii, ci ntelege miscarea ca schimbare n genere. El leaga s peciile mis carii de contradictii si cerceteaza trecerea lor reciproca. nsasi mis carea de aparitie sau disparitie presupune contrariul lor. Fiindca din nimic nu poate aparea ceva, determinarea aparitiei ca schimbare a nefiintarii n fiintare n u nseamna aparitia existentei din neant, ci aparitia unei fiintari dintr-o alta fii ntare, care se prezinta ca posibilitate. n conceptia sa despre suflet Aristotel nc earca sa multiplele dependente ale sufletului de starile corpului si sesizeze astf el ajunge la concluzia despre spatialitatea sufletului. El socoate juste pareril e filozofilor, care credeau ca sufletul nu poate fi fara trup... Doar sufletul nu e corp, ci ceva care apartine corpului si de aceea el e prezent n corp, si anume ntr-un corp determinat... 1 . n lucrarile sale despre natura Aristotel a ncercat sa determine locul situarii sufletului, pe care l socotea n inima. De la ea vine cal dura sngelui, care se raceste n creier si alimenteaza suflarea vietii organismului pneuma. Aristotel se pronunta mpotriva nvataturii lui Platon despre imortalitatea sufletului si afirma ca daca fiinta vie moare, atunci se distruge s i sufletul, caci nu se poate desprinde de corp. Particularitatea esentiala a sufletului est e aceea, ca el da viata, nsa nimeni nu a observat ca sufletul, fiind, sa zicem, n l oc sau n aer, sa procreeze vreo fiinta vie, cum credeau cei care socoteau ca sufle tul este revarsat n toata natura. Aristotel reiesea din faptul natural firesc, ca sufletul are sfrsit odata cu sfrsitul trupului s i socotea ca daca am presupune c a exista un suflet al aerului, care este ves nic, de ce sufletul aerului ar treb ui sa fie 1 Aristotel.Metafizica, VI, I, 1026, a.5. 108

mai nemuritor s i cu ce e mai superior el dect sufletul fiintelor vii? Un alt arg ument mpotriva eternitatii sufletului s i a hilozoismului este acela, ca daca am admite ca focul si aerul au suflet, apoi acestea ar prezenta fiinte vii, ceea ce este absurd. Sufletul este o tendinta de participare la eternitate. Astfel, Ari stotel socoate ca prima potentie a sufletului este proprietatea de a se folosi d e hrana si de a procrea urmasi, caracteristica tuturor fiintelor vii s i plantelor , fiind numit sufletul plantelor. La animale se manifesta mai mult sufletul animali c, care este o proprietate de a simti. Omul se deosebes te prin sufletul rational, adica partea sufletului care cunoas te s i gndeste s i pentru care este posibila ex istenta fara de trup. Sufletul imprima vietii sens si orientare, el actioneaza s i mis ca, iar corpul suporta actiunea s i este miscat. Sufletul este cauza si nce putul corpului viu ca izvor al miscarii, ca scop si ca esenta a trupului nsufleti t. Conceptia gnoseologica a lui Aristotel se bazeaza pe recunoasterea lumii real e, obiective, care influenteaza perceptia senzoriala. Aristotel cerea sa nu se c reada abstractiilor moarte, ci cunos tint ele sa fie fondate pe cercetarea natur ii. Stiint a trebuie sa dezvaluie necesitatea n natura, care poate fi exprimata d oar n notiuni abstracte. Astfel, el nu nega abstractiile, dar le socotea provenit e din cunoasterea fiintarii individuale. Prima treapta a cunoasterii, perceptia senzoriala, este proprie si animalelor, nsa unele animale retin imaginile percepu te, iar altele le uita ndata. Datorita memorie si repetarii perceptiilor, apare e xperienta , care este izvorul aparitiei artelor . Dezvoltarea artelor duce la i aparitia stiintei. Chiar o simpla perceptie scoate n evidenta unele particularita ti ale speciilor . n cunoas terea senzoriala exista n potentie baza aparitiei noti unilor. n felul acesta Aristotel se pronunta mpotriva teoriei ideilor a lui Platon , formulnd argumente convingatoare. De exemplu, ideile lui Platon dubleaza numaru l obiectelor cunoasterii si ngreuiaza 109

procesul cunoasterii. Daca admitem aceasta, ar trebui sa existe idei aparte si p entru negativ, inexistent, nimicire. Cum poate fi ideea de relatie , daca ideea doiului exista naintea doiului real? Cugetnd despre stadiile de dezvoltare a fiint elor naturii de la materia neorganica la organisme pna la om, Aristotel scria: Cac i natura trece fara ntreruperi de la fiintele nensufletite la animale prin mijloci rea fiintelor vii care nu sunt totusi animale, astfel nct, de la o fiinta la alta, dife1 . renta apare foarte mica, att de aproape sunt unele de altele Acesta e pri ncipiul aristotelic al continuitatii naturii. Dar cum are loc dezvoltarea capaci tatii de a cunoas te? Aristotel ne spune ca toate animalele au o capacitate fire asca nnascuta de a discerne, numita senzatie. nsa la anumite animale rezultatul se nzatiei se fixeaza si astfel apare posibilitatea de a retine impresia senzoriala . Astfel de retineri, fixari ale sensibilului face posibila conceperea s i apare conceptul (logos). Tot din senzatie vine amintirea care, repetata fiind de mai multe ori, devine experienta. Experienta prezinta o unitate a multiplelor s i di n ea provine principiul artelor si al stiint ei. Omul este, n primul rnd, fiinta d otata cu vorbire si intelect. Daca sufletul omului este ntr-un fel toate lucruril e, apoi intelectul intentioneaza sa fie un altul, celalalt. Sa ne aducem aminte ca la Platon intelectul contempleaza adevarul n idei nainte de ntrupare. La Aristot el, nsa, intelectul nu exista nainte de actul de a gndi, ca si lumina ce preface cu lorile n potenta n culori reale. Intelectul este Universul n sensul ca este toate l ucrurile, dar n actiune el formeaza abstractii, categorii, teorii, adevaruri gene rale, oprind curgerea nentrerupta a sensibilului si astfel intelectul este nemuri tor si etern, introducnd n Univers prin a sa activitate linis te, stabilitate. Sta tul . Aristotel a sistematizat materialul istoric s i a 1 Aristotel. De partib. anim., IV, 5, 681, a. 12. 110

adunat istoria a 158 de state grecesti. nceputul format iunii primare vine din tend inta oamenilor de a trai n comun. Omul se naste fiinta politica si tinde spre com unitate. El este animal politic. Societatea nu se deosebeste de stat. Capacitatea de viata intelectuala l deosebes te pe om de animale. Numai omul poate sa perceap a binele s i raul, dreptatea si nedreptatea. Prima manifestare a naturii omului este formarea familiei primitive gentilice, care s-a despartit n familii mici cu 3 generatii: parintii; sotul, sotia s i copiii; domnii s i robii. Astfel, domina tia si robia e naturala. Din schimbul de bunuri s i specializarea n productie au aparut satele, iar apoi statul. n stat, ca si n familie, cel mai mare a devenit re ge. Forma statului depinde de masura bogatiei oamenilor. n sociatate sunt 3 grupu ri de cetateni: foarte bogati si foarte saraci, iar ntre ei cei mijlocii, care su nt mai multi. Ambele extreme sunt periculoase. Bogatii nu pot sa se supuna, iar saracii nu pot sa conduca. Statul se constituie mai mult pentru a trai n fericire . Oamenii sunt dependenti de stat si interesele personale trebuie sa fie supuse celor generale. Aristotel are un merit colosal, deoarece a analizat particularit atile schimbului de obiecte s i caracterul lui contradictoriu. Munca diferita se echivaleaza prin schimb. Orice obiect poate fi de menire dubla: sandalele ca nca ltaminte si marfa. Forma baneasca a valorii este numai dezvoltarea de mai depart e a simplei forme valorice. Aristotel a descoperit ambele forme de folosire a ba nilor ca simpla forma de schimb si ca forma de capital. n procesul de schimb bani i se manifesta ca masura a valorii. Aristotel socotea ca statul e dator sa ndrept e actiunile pentru limitarea schimbului acolo unde el se efectueaza pentru nmultir ea banilor, e dator sa tina n masura cuvenita pornirile egoiste ale cetatenilor. A ristotel a efectuat o clasificare a formelor de organizare statala reiesind din doua principii: 1) preponderenta n 111

societate a diferitelor paturi n ce prives te cenzul de avere si 2) principiul mo dului si mijloacelor de lupta a cetatenilor pentru instaurarea vietii bune. El mpar te formele de stat n drepte s i nedrepte. Cele drepte sunt monarhia, aristocratia s i politea , care toate au n vedere folosul comun. Formele nedrepte urmaresc folosul personal al conducatorilor. Acestea sunt: tirania, oligarhia si democratia . Sco pul si menirea statului este de a asigura maximum de fericire claselor conducato are. Etica lui Aristotel este ndreptata mpotriva misticismului lui Platon, a supun erii omului unei forte suprasensibile, vesnice. Omul moral perfect apare din dez voltarea necesitatilor pamntesti. Problemele eticii Aristotel le dezvolta cu prep onderenta n lucrarea sa Etica nicomahica . Morala omului este, n primul rnd, morala c etateanului care are nevoie de oarecare virtuti pentru exercitarea drepturilor p olitice. Aristotel mparte virtutile n dianoetice (intelectuale) s i etic (volitive ). Noi numim moravuri bune retinerea, e cumpatarea, care sunt capatate din depri nderi. Dar mai numim buna virtute s i ntelepciunea, capacitatea rationala, chibzu inta, care se dobndesc prin nvatatura. Scopul activitatii omului nu este pur s i s implu viata activa, ci activitatea rationala. Fericirea omului consta n energia a ctiva pentru manifestarea virtutilor. Viata n placeri senzoriale el o socoate ani malica si aceasta adeveres te modul de gndire a sclavului. Oamenii cult i si activi socot ca binele suprem este cinstirea, caci n aceasta consta aproape n exclusivita te scopul vietii politice 1 . Virtutile nu sunt date de la natura. Natura ofera d oar posibilitatea de a capata virtuti, care se realizeaza numai n activitatea omu lui. Procednd drept, omul devine nepartinitor, procednd cumpatat devine cumpatat, procednd vitejeste 1 Aristotel. Etica nic., I, 3. 112

devine viteaz. Virtutea se masoara cu criteriul dreptatii, justetei stabilite de dreptul de stat. Problemele . Aristotel le examineaza ca o ramura estetice apar te a s tiintei si astfel el este socotit fondatorul esteticii. Aceste probleme s unt desfas urate n lucrarile: Politica , Poetica si Retorica . Potrivit parerii lui Ar stotel, opera de arta provoaca un s ir de afecte de ordin moral si nu este indif erent faptul cum se dezvolta arta. Conceptia despre arta se bazeaza pe ideea imi tatiei, enuntata de predecesorii lui Aristotel. Pictura, sculptura, poetica, tea trul, muzica sunt arte imitatoare. nsa pictura reproduce mai mult nvelis ul exteri or al oamenilor, pe cnd reproducerea caracterelor se face mai reus it n poezie si muzica. Imitarea artistica duce la placere, la baza careia sta bucuria recunoast erii: chiar lucrurile respingatoare, vazute fiind n chipuri artictice, ne aduc pl acere. Arta trebuie sa se t ina de reguli si conditii anumite pentru a deveni va loroasa . Fiind o activitate imitatoare (mimesis), creatia nu reproduce n mod nat uralist realitatea. Artistul nu-si imagineaza un lucru singular, ci pe acelea ca re ar putea sa fie, chiar daca este imposibil din punctul de vedere al curgerii firesti a lucrurilor. n asa fel, Aristotel socotea poetica mai presus de istorie, care reprezinta doar fapte si evenimente uneori slab legate ntre ele. Orice oper a de arta are dimensiuni n timp s i n spatiu n care ea poate fi estetica . Cea mai n alta arta este tragedia, influenta etica a careia consta n curatirea sufletului ( katharsis) prin frica s i compatimire. n toate domeniile s tiintei Aristotel a re usit sa generalizeze un volum urias de cunostinte, punnd probleme adnci s i folosi nd o gndire vioaie, creatoare, pentru rezolvarea lor. 113

CAPITOLUL III S COLI FILOZOFICE ELENISTE 1. Epicureismul Cu filozofia lui Aristotel nu se termina istoria filozofiei din Grecia Antica, c u att mai mult istoria filozofiei antice. nsa cu ea se ncheie cea mai bogata dupa c ontinut filozofie (care deseori este numita filozofie clasica), deoarece dupa Ar istotel acest "Alexandru Macedon al filozofiei greces ti" filozofia antica si-a pierdut caracterul sau creator. Istoria filozofiei antice se prelungeste si n tim purile de dupa Aristotel n perioada elenista, iar mai trziu n cea romana. Aceste pe rioade au durat aproximativ opt secole, pe parcursul carora mai continua sa func tioneze scolile filozofice ale lui Platon (academicii Xenocrat, Polemon, Crantor , Carneade s .a.) si Aristotel (peripateticii Teofrast, Straton, Aristarh s .a.) , nsa au aparut si s coli noi ca scoala lui Epicur ("Gradina lui Epicur"), scepti cismul, stoicismul s .a. nvatatura lor patrunde n Republica Romana, dnd nas tere ep icureismului roman, latin (Lucretiu Carus), scepticismului (Enesidem din Cnos, S extus Empiricus s.a.) si ndeosebi stoicismului care a fost caracteristic pentru R epublica Romana (Seneca, Marc Aureliu s.a.). Noua perioada elenista n istoria soc ietatii sclavagiste ncepe cu descompunerea statului lui Alexandru cel Mare. Aceas ta perioada n istoria lumii antice ocupa ultimele trei secole .e.n. din anul 323 ( anul mortii lui Alexandru) pna n anul 30 .e.n. (anul cuceririi de catre romani a Eg iptului ultimul stat elenist). ntre orasele care au devenit renumite n aceasta per ioada primul loc l ocupa Alexandria, centrul principal al culturii 114

elene. Savantii perioadei eleniste, care traiau mai ales n Alexandria, activau n d omeniul matematicii, astronomiei, mecanicii, fizicii, geografiei, fiziologiei, m edicinii, istoriei, a teoriei limbii si poeziei etc. Biblioteca din Alexandria e ra cea mai bogata arhiva a manuscriselor. n perioada elenista slabeste nu numai nc ordarea luptei politice, dar si interesul pentru viata politica. Sfera interesel or paturii intelectuale a societatii greces ti se ngusteaza, limitndu-se la proble mele vietii particulare si ale moralei particulare. Un aspect caracteristic al gn dirii filozofice din aceasta perioada l constituie preocuparea foarte intensa de problema morala a fericirii. Era, de altfel, inevitabil ca atunci cnd conditiile vietii materiale si politice au devenit nesatisfacatoare n raport cu vechile depr inderi de viata, omul sa se simta dezradacinat s i sa tinda sa-s i afle un refug iu si o alinare pe planul subiectiv al constiintei, chiar daca nu ramnea nepa sat or la ceea ce se petrecea n jurul sau. ntrebarile referitoare la lumea exterioara nu lipsesc nici acum din sfera cugetarii filozofice, nsa ele n mod fatal sunt lega te si influentate de aceasta orientare spre aflarea cailor unui echilibru moral, spre organizarea vietii interioare n jurul unui anumit ideal de fericire individ uala, relativ independenta de cursul evenimentelor externe. Aceasta preocupare s pecific morala o gasim n centrul unuia dintre cele mai stralucite sisteme filozof ice ale antichitatii, n filozofia lui Epicur, cel mai de vaza gnditor al perioadei eleniste. Epicur/Epicouros (c.341-c.270 .e.n.), continuatorul liniei materialist e n epoca elenista, a fost originar din insula Samos. Ca si tatal sau, Neocles, e l a fost nvatator n s coala. Filozofia l-a interesat din adolescenta. La vrsta de 1 4 ani ia cunostinta de continutul teoriei cosmogonice a lui Hesiod, nsa nu gasest e aici o solutie satisfacatoare asupra existentei. Hesiod afirma ca lumea a prov enit din haos. Dar cum a luat nastere lumea? se 115

ntreba Epicur s i acesta a si fost punctul de plecare al cugetarilor sale filozof ice. Raspunsul l-a aflat n nvatatura materialista a lui Democrit. La vrsta de 18 an i pleaca la Atena unde ctva timp audiaza lectiile lui Xenocrate, discipolul lui P laton. Timp de aproximativ zece ani a trait n oras ele din Ionia, unde a avut pri lejul sa tina lectii de filozofie n oras ele Colofon, Mitilene si Lampsacos. n anu l 307 .e.n. Epicur se rentoarce n Atena unde s i cumpara o gradina. "Gradina lui Epi cur", celebra nca din atichitate, a devenit sediul unei scoli filozofice. Regimul alimentar al acsetei scoli era dintre cele mai simple: un mic pahar de vin era n deajuns; adesea nsa se multumeau numai cu apa si pine uscata. Putine lucruri ne su nt necesare, gndeau acesti filozofi, pentru a nfaptui scopul vietii placerea, caci ea consta doar n absenta durerii. Lucrarile lui Epicur n-au ajuns pna la noi. S-a u pastrat numai trei scrisori, n care sunt expuse concis principiile fundamentale ale nvataturii lau ( "Epicur l saluta pe Herodot" , "Epicur l saluta pe Pifocle" s i "Epicur l saluta pe Meneceu" ). Pe lnga aceste trei scrisori s tiintifice s-a pa strat nca o lucrare n forma de aforisme, cunoscuta sub denumirea "Maxime principal e" s i care include 40 de aforisme. Epicur a fost un scriitor extrem de fecund, nentrecut n aceasta privinta dect de stoicul Chrysipp. Diogenes Laertios considera ca scrierile lui Epicur ar fi atins cifra de 300, printre care "Tratatul asupra naturii" n 37 de carti, "Despre atomi s i despre vid", "Despre iubire", "Despre s cop", "Despre practica justitiei", "Canonul", "Despre fatalitate", "Despre repre zentare sau despre imaginatie" s .a. O sursa importanta pentru studierea filozof iei lui Epicur este si poemul filozofic al lui Titus Lucretiu Carus Despre natura lucrurilor. nvatatura milesienilor despre nceputul material, dialec116

tica lui Heraclit, nvata tura pitagorienilor despre cantitate, senzualismul lui A ristotel, atomismul lui Democrit, nvatatura cirenaicilor despre placere toate ace stea au constituit izvoarele conceptiei lui Epicur si n forma transformata s-au i nclus ca parti componente ale sistemului lui. n filozofia sa a capatat o nsemnatat e dominanta s i si-a gasit dezvoltare teoria atomista a lui Democrit. Conform pa rerii lui Epicur, scopul filozofiei este fericirea omului: "Nici n tinerete nu tr ebuie cineva sa ezite de a se ocupa de filozofie s i nici cnd ajunge la batrnete s a nu se sature de filozofie, fiindca nici o vrsta nu-i prea timpurie sau prea trzi e pentru sanatatea sufletului. Cel ce spune ca timpul pentru studierea filozofie i n-a sosit nca sau a trecut, e asemenea celuia care ar spune ca timpul fericirii nu-i nca sosit sau ca s-a dus. De aceea ambii, s i tnarul s i batrnul, trebuie sa caute ntelepciunea, cel de-al doilea pentru ca, naintnd n batrnete, sa se simta tnar s i batrn totodata prin lipsa de teama fata de cele ce vor veni. Astfel trebuie sa ne ndeletnicim cu lucrarile care ne dau fericirea, caci daca o dobndim, avem tot ce ne trebuie, iar daca ne lipseste, toate actiunile noastre sunt ndreptate spre obtinerea ei". As adar, prin filozofie Epicur nu ntelege o simpla ndeletnicire spe culativa a spiritului, ci o calauza a vietii, o arta a meditatiei, subordonata u nei finalitati practic-morale. Daca ntelepciunea nu ar servi la nimic, nu ne-ar p rovoca placerea, ea nu ar trebui si si-ar pierde orice valoare: "Alegem virtutil e, de asemenea, din cauza placerii s i nu de dragul lor, dupa cum apelam la medi cina de dragul sanatatii". Pentru a deveni fericit, omul trebuie sa cunoasca leg ile naturii: "Fara s tiintele naturii nu putem capata placeri nentristate". Epicu r mparte filozofia n trei parti: nvatatura despre natura ( fizica ), nvatatura despr e ca ile de cunoastere a naturii 117

s i a omului ( logica , sau, cum el o numea, canonica) s i nvatatura despre ating erea fericirii de catre om ( etic ). a Lumea, afirma Epicur n urma lui Democrit, este formata din atomii care se leaga si se combina ntre ei. Toate fenomenele nat urii se explica prin diverse asociatii de atomi. Atomii sunt primordiali, necesa ri, indivizibili, indestructibili si imuabili. Epicur deosebea corpurile fizice si atomii din care ele sunt formate. Senzatia care ne informeaza despre existent a corpurilor ne arata ca ele se descompun; ele sunt compuse si divizibile. Dar d iviziunea nu se produce la infinit, caci astfel existenta s-ar transforma n inexi stenta. Atomul este o substanta, un corp material, cu o anumita marime care incl ude neaparat cele trei dimensiuni proprii oricarei realitati materiale. Asadar, una dintre cele mai importante nsus iri ale atomului, dupa parerea lui Epicur (sp re deosebire de parerea lui Democrit), este marimea lor: toti atomii au o marime destul de mica, des i nu infinit de mica. O alta nsusire importanta a atomilor l ui Epicur este forma. Epicur afirma ca numarul formelor de atomi, nefiind infini t (dupa cum nvata Democrit), este totus i extraordinar de impunator, deoarece nu putem sa ne nchipuim ca un numar mic de forme sa dea nas tere la o multime de deo sebiri pe care permanent le observam n lucruri. Epicur si discipolii sai luau n co nsideratie faptul ca, des i deosebirile formelor de atomi sunt limitate, numarul atomilor care poseda o forma sau alta trebuie sa fie infinit, deoarece n cazul p resupunerii unui numar finit de atomi ar fi imposibila explicarea eternitatii si a infinitatii Universului. A treia nsusire importanta a atomilor lui Epicur este greutatea lor. Atomii se deosebesc ntre ei nu numai prin forma si marime, dar si prin greutate. La fel ca s i Democrit, Epicur considera ca lumea este 118

formata nu numai din nceputurile materiale atomii, ci s i din spatiul vid. n siste mul lui Epicur, ca si n sistemul LeuchipDemocrit, atomii si vidul exista independ ent unul de altul. Corpurile materiale exista si se misca anume n vid. Deci, pent ru a explica existenta lucrurilor, a Universului n ntregimea lui, posibilitatea at omilor de a se combina n agregate de diferite trepte de complexitate, trebuie sa admitem posibilitatea miscarii lor n spatiul vid s i infinit. nsusirea principala a vidului, dupa parerea lui Epicur, consta n faptul ca, nempiedicnd miscarii s i fi ind numai o nca pere a corpurilor, el, la fel ca si atomii, este inaccesibil perc eperii prin organele de simt si este conceput prin meditatie. Considernd ca spati ul vid nu are hotare, Epicur i aplica notiunea infinitului. Spatiul vid nu este c auza, ci conditia mis carii atomilor. Cauza mis carii atomilor se afla nu n afara , ci n interiorul lor. Epicur respinge parerea lui Aristotel despre existenta n Un ivers a "susului" si "josului" absolut s i mentiona relativitatea acestor notiun i. Vidul, fiind prin natura sa spatiul infinit, nu are nici partea de sus, nici partea de jos, nici partea dreapta, nici partea stnga, deci, nu are nici centru. Epicur nainteaza o teza profunda: "Atomii se mis ca ncontinuu n cursul ves niciei". Aceasta teza exprima att vesnicia atomilor, ct si ves nicia miscarii. Ea mentiona increabilitatea s i indestructibilitatea mis carii. Miscarea atomilor n spatiu v id este tripla. Aceasta este mis carea pe linie verticala caderea atomilor "n jos " sub actiunea greutatii proprii; miscarea care consta n abaterea de la aceasta l inie verticala care si aduce la ciocnirea si unirea atomilor; n fine, miscarea le gata de respingerea reciproca a atomilor si care are loc nu numai "n jos" si "n su s", ci si n toate directiile. 119

Spre deosebire de Democrit, Epicur considera ca n spatiul vid greutatea, forma si marimea atomilor, adica nsusirile inseparabile ale lor, nu influenteaza asupra m is carii lor. n vid s i atomii grei si cei us ori, s i atomii mari s i cei mici t rebuie sa se miste cu aceeasi viteza. nsa toti atomii cad paralel, miscndu-se pe o linie Daca verticala cu aceeasi viteza, atunci cum este posibila ntlnirea s i cio cnirea dintre ei? Aici intervine un alt element nou, de o deosebita nsemnatate te oretica, care constituie, poate, latura cea mai interesanta s i caracteristica a gndirii lui Epicur, cu totul absenta n sistemul lui Democrit: atomii se pot ntlni nt re ei numai datorita capacitatii de a se atrage, de a devia n chip spontan de la linia verticala a caderii lor. Numai pe baza acestei deviatii spontane de la mis carea lor generala si uniforma atomii se pot combina, formnd prin reunirea lor di feritele corpuri materiale pe care le constatam n experienta. Cauza deviatiei se afla n atomii ns isi. Aceasta forta nu poate fi exterioara din urmatoarele cauze. n afara de atomi si vid n Univers nimic nu exista. Vidul prin natura sa nu are cap acitatea de a actiona asupra corpurilor si de a se supune actiunii lor. As adar, forta externa care provoaca abaterea atomilor poate fi numai alti atomi. Dar n c azul mis carii pe linie verticala paralela a atomilor actiunea lor unul asupra a ltuia este posibila numai cu conditia deviatiei lor de la linia verticala. Asada r, cauza deviatiei atomilor este ascunsa n propria lor natura. Epicur uneste, dec i, miscarea necesara a atomilor cu deviatia spontana de la calea lor. Deviatiile ntmplatoare sunt o continuare a miscarii necesare determinante n cadere a atomilor , servesc ca o completare a ei si, astfel, demonstreaza lega tura necesitatii si ntmplarii n sistemul lui Epicur, deosebindu-l n mod principial de nvatatura fatalist a a lui 120

Democrit, care, aparnd ideea de necesitate, a negat posibilitatea ntmplarii. Univer sul, care este format din atomi s i vid, se afla, dupa parerea lui Epicur, n vesn ica dezvoltare si transformare; el este ves nic s i infinit, deoarece vesnici s i infiniti sunt atomii ce-l formeaza. Numarul lumilor n Univers e la fel de infin it, cum infinit este nsusi Universul. Numarul formelor este limitat, ca s i numar ul formelor atomilor, adica lumile n timpul formarii poseda nu o singura forma, d ar nu orisice forma. Interesanta si importanta este ideea despre existenta vieti i n toate lumile. Dupa spusele lui Epicur, "n toate lumile exista fiinte vii, plan te s i alte obiecte, pe care le vedem n aceasta lume". Lumea noastra este una din tre lumile fara numar ale Universului infinit. Epicur nu respinge ipoteza existe ntei divine; mai mult chiar, vorbes te despre o mult ime de divinitati care se a fla n nemiscare s i sunt lipsite de efort. Zeii sunt nis te creaturi superioare, fericite, existente n spatiile libere dintre lumi (intermundia) si nu se interese aza de soarta Universului, nici a oamenilor, neintervenind sub nici o forma n mer sul lucrurilor. Zeii lui Epicur dupa natura lor sunt fericiti si nemuritori. nsa cuvintele lui Epicur despre "nemurirea" zeilor nu trebuie ntelese ntocmai. Dupa pa rerea lui, zeii au aparut din anumite aglomeratii de atomi si de aceea sunt supu si distrugerii. Frica de zei s i de fenomenele naturii, ignoranta, superstitiile si prejudecatile sunt si ele obstacole n calea fericirii omenes ti, ne spune Epi cur. De aici sensul eliberator al filozofiei, care, conceputa n spirit iluminist, trebuie sa reprezinte o calauza a vietii, un instrument capabil sa asigure lini stea si fericirea la care rvneste nteleptul. Fiind materialist consecvent n interpr etarea fenomenelor naturii, Epicur recunoaste nu numai existenta obiectiva a 121

materiei, dar si actiunea ei asupra organelor de simt ale omului, cognoscibilita tea obiectelor si fenomenelor realitatii. Lumea naturala nu poate fi cunoscuta d ect pornind de la impresiile furnizate de simturi. Numai senzat ia este adevarata si sigura. Simturile nu ne pot ns ela. Eroarea ia nas tere numai din momentul cnd interpretam senzatiile, cnd adaugam propriile noastre pareri. Ideea deviatiei sp ontane a atomilor a lui Epicur a oferit o explicare, un fundament natural libert atii omenes ti: "Din nimic nu apare nimic; nceputul libertatii s i al dorintelor trebuie cautat n elementele din care a luat nastere lumea". Scopul vietii e place rea, spune Epicur. n scrisoarea catre Meneceu el scria: "Da, noi avem nevoie de p la cere atunci, cnd suferim de absenta placerii, iar cnd nu suferim, atunci nu ave m nevoie de placere". De aici si concluzia facuta de el: "De aceea noi si numim placerea nceputul si sfrs itul (alfa si omega) vietii fericite". Teza despre rolul placerii reprezinta partea cea mai importanta si cea mai discutata a eticii lui Epicur. Spre deosebire de cirenaici, care soscoteau ca placerea este o stare po zitiva a organismului, o stare a desfatarii, Epicur determina placerea ca absent a a suferintei. Prezenta suferintei limiteaza pla cerea sau n general o face impo sibila. Etica lui Epicur nu are nimic comun cu teoria desfatarii, sau hedonismul , la care ea deseori era redusa: "Atunci cnd spunem ca placerea este scopul vieti i nu ntelegem placerile vicios ilor sau placerile ce constau n desfatari senzuale, cum socot unii, sau din nes tiinta, nepricepere, sau din ntelegere gres ita, ci prin placere ntelegem absenta suferintei din corp si a tulburarilor din suflet. N u succesiunea nentrerupta de chefuri si orgii, nu dragostea senzuala cu barbati s i femei, nu desfatarea cu un 122

peste sau cu alte delicatese ale unei mese mbelsugate fac viat a placuta, ci jude cata sorba, cautarea motivelor fiecarei alegeri si raspunderi, ca s i alungarea acelor pareri, prin care cele mai mari tulburari pun stapnire asupra sufletului. Dintre toate acestea, primul si cel mai mare bun este ntelepciunea. De aceea ntele pciunea este un lucru mai de pret chiar dect filozofia; din ea izvorasc toate cel elalte virtuti, caci ea ne nvata ca nu putem duce o viata placuta, daca nu-i s i o viata nteleapta, cumsecade si dreapta, deoarece virtutile merg mna la mna cu viat a placuta, iar viata placuta nu poate fi despartita de virtuti". Fericirea este acea viata, care duce la sanatatea corpului s i linistea sufleteasca. Placerea c onsta n evitarea suferintei trupului s i tulburarii sufletes ti, n mentinerea s i restabilirea linistii sufletesti bunul cel mai de pret. Linistea sufleteasca (at araxia) este cea mai importanta categorie a eticii epicuriene. Placerea fiind as ezata pe prim-plan, virtutii i revine un rol subordonat; aceasta trebuie cultivat a nu pentru ea nsas i, ci ca o cale ce poate duce la fericire. Situatia social-po litica l-a determinat pe Epicur sa caute solutia viet ii morale n cadrul unei exi stente retrase s i discrete: "Traieste neobservat" aceasta este o norma pe care Epicur o recomanda omului ntelept. Apolitismul acestei maxime este nsa numai apare nt, deoarece n interesul nsusi al individului, care-si cauta fericirea s i indepen denta personala , el a vazut necesitatea cooperarii, a efortului comun de acomod are pe care trebuie sa-l faca oamenii pentru ca viata sociala sa fie posibila. n istoria filozofiei antice greces ti sistemul lui Epicur a avut o importanta extr aordinara. Scoala lui Epicur a existat mai mult de opt secole (de la sfrsitul sec olului al IV-lea .e.n. 123

pna la nceputul secolului al IV-lea e.n.). n istoria epicureismului se evidentiaza trei etape ale dezvoltarii lui: 1) scoala lui Epicur n epoca elenista ; 2) epicur eismul n Roma ; 3) ultimele s coli ale existentei scolii epicuriene . Filozofia l ui Epicur a fost o ultima realizare de seama a geniului elen. Epicureismul a pat runs n curnd n Roma de acum n secolul al II-lea .e.n., iar n secolul I .e.n. n mpr le ei a aparut scoala epicuriana a lui Siron si Filodemus. Dar cel mai de vaza r eprezentant latin al materialismului lui Democrit si Epicur a fost Titus Lucreti u Carus (99-55 .e.n.), al carui nvatator a fost, probabil, Philodemus. Conceptiile sale Lucretiu le expune n cunoscutul sau poem "Despre natura lucrurilor" ("De re rum natura"), 6 carti, cea mai deplina si sistematica expunere a atomisticii ant ice, deoarece din lucrarile lui Leuchip, Democrit si Epicur s-au pastrat numai u nele fragmente. Dus manii cei mai mari ai fericirii omenes ti sunt, dupa parerea lui Lucretiu, teama fata de infern, de rasplata n viata de dincolo de mormnt si f ata de amestecul zeilor n evenimentele s i mersul vietii omenes ti. Toate acestea , nsa , pot fi nvinse, pot fi biruite cu ajutorul iluminarii, adica al cunostintel or, n primul rnd al filozofiei. Menirea filozofiei consta n a arata ca amestecul ze ilor n viata oamenilor s i existenta viet ii de dincolo de mormnt sunt imposibile. Dar n ce mod filozofia poate sa demonstreze falsitatea acestor credinte? Conditi a eliberarii omului de diverse spaime, explica Lucretiu, este numai cunoasterea adevarata a naturii: omul trebuie sa stie care este structura lumii s i cum a ap arut ea, care sunt elementele ei fizice, din ce fel de elemente este alcatuit om ul si ce se ntmpla cu aceste elemente dupa moartea lui. Etica ca nvatatura despre f ericire poate fi numai o ncheiere si un rezultat al fizicii, al stiintei despre n atura. 124

Admitnd structura corpusculara a tuturor corpurilor materiale din natura, Lucreti u, de acord cu Democrit si Epicur, afirma ca totul rezulta n ultima instanta din doua principii: plinul (materia compacta) si spatiul gol (vidul). Corpurile mate riale sunt, dupa parerea lui Lucretiu, de doua feluri: simple si compuse. Corpur ile simple sunt particulele cele mai mici, invizibile din cauza dimensiunilor ex trem de mici, n care poate fi divizat un corp complex. Lucretiu nu foloseste term enul din limba greaca "atom" s i l nlocuieste prin expresiile: "cauza initiala a l ucrurilor", "corpuri initiale", "seminte", precum si "elemente", "corpuscule" et c. Divizibilitatea materiei pna la infinit este imposibila. Daca ea s-ar diviza pn a la infinit, atunci n infinitatea trecutului distrugerea lucrurilor ar ajunge la asa o stare a descompunerii ca n-ar exista nici o legatura. n privinta duratei ( eternitatii) existentei "elementelor", Lucretiu sustine caracterul indestructibi l al materiei, ca atare vesnicia ei. Ceea ce e simplu nu poate pieri; atomii nu dispar niciodata. Disparitiei si transformarii care are loc n timp sunt supuse nu mai corpurile si fenomenele complexe. nsusirile lucrurilor exista obiectiv, nsa nu singure de la sine, ci n corpuri. n ce prives te nsus irile corpurilor simple, Luc retiu admite ntre ele deosebiri de forma, marime si greutate. Comun nsa acestor re alitati "elementare" este indivizibilitatea, impenetrabilitatea, eternitatea, fa ptul ca nu au culoare, nici miros, nici gust, nici sunet, nici nsus iri de temper atura si nu sunt perceptibile cu simturile noastre. Calitatile sensibile ale luc rurilor au ca rezultat unirea corpurilor simple n corpuri complexe. Lucretiu nu a dmite nsa posibilitatea oricaror combinatii; formele atomilor sunt limitate, deci combinatiile dintre ei nu pot fi nici ele infinite. "Nimic nu se poate nas te d in nimic", sustine Lucretiu, nsa orice lucru trebuie sa aiba semintele din care a r putea sa 125

apara. Daca un lucru ar putea sa apara din nimic, fara a avea nevoie de germeni particulari, aparitia lui ar fi posibila oriunde, oricnd si n orice forma. Omul ar putea iesi din unda marii, pasarile si pestii din pamnt, cirezi de animale ar ca dea din nori, pe fiecare arbore ar creste diferitte fructe etc. Toate corpurile, spune Lucretiu, iau nastere prin miscarea "elementelor n vid". El deosebeste, n u rma lui Epicur, trei tipuri de miscare a atomilor: 1) miscarea din imbold; 2) mi s carea n directie verticala, n rezultatul greutatii, si 3) deviatia spontana a lo r. Lucretiu deosebea sufletul (anima), ca nceput vital, si spiritul (animus), ca constiinta si minte. Sufletul si spiritul sunt materiali s i sunt formati din at omi, nsa din atomi mai simpli (transparenti, us ori), de o mai mare finete. El af irma de asemenea ideea legaturii dintre suflet si corp. Sediul sufletului se afl a n partea centrala a pieptului, iar spiritul este raspndit n tot corpul. Spiritul s i sufletul se nasc odata cu trupul si mor cu el. Lucretiu considera ca absurda ideea nemuririi si transmigratiei sufletului, cultivata de religie si idealism mistic. Materialismul n explicarea naturii se mbina la Lucretiu cu interpretarea i dealista a vietii sociale, dar si n acest domeniu el expune un s ir de presupuner i pretioase pentru acel timp. Cugetatorul antic presupune ca omul primitiv traia asemenea animalelor. Oamenii primitivi nu cunosteau focul. Ei traiau izolat, n a fara familiei si a oricarei legaturi sociale, necunoscnd nici limba, nici moralit atea. Toate acestea au aparut ca rezultat al procesului ndelungat de dezvoltare. Omul si-a afirmat din ce n ce mai mult capacitatea creatoare prin o serie de acti vitati (cucerirea focului, prelucrarea metalelor, perfectionarea uneltelor de mu nca, prelucrarea pamntului, fabricarea tesuturilor, aparitia vorbirii, scrisului, stiintelor, artelor etc.), care au marcat progresul uman. Fiind un ateist-ilumi 126

nist, Lucretiu era convins ca religia nu e dect un produs al spaimei s i ignorant ei omului primitiv, incapabil sa-s i explice n mod rational fenomenele naturii nco njuratoare. Zeii nu sunt dect un produs al imaginatiei provocate de teama, spune Lucretiu, nefiind de acord cu Epicur care admitea existenta zeilor n spaziile din tre lumi (intermundia). Idealul vietii este fericirea, dar nu fericirea care rez ulta din lupta pentru binele social, dar care poate fi atinsa prin calmitate, pr in linis tea netulburata a sufletului. Pentru aceasta calmitate e necesara absen ta tuturor suferintelor, nelinistilor si spaimelor. ntelept este acela care conte mpla netulburat, cu totul indiferent, ceea ce se ntmpla n jurul sau. Vedem n aceasta morala a lipsei de suferinte, a lipsei starilor de neliniste (ataraxia) aceeasi atitudine ca s i la Epicur, reflectarea conditiilor de viata, care au marcat pe rioada de descompunere a ornduirii sclavagiste. Biserica romana a cultivat parere a ca filozofia epicuriana este o nvatatura amorala, iar Lucretiu a fost anuntat c a dement. Pe parcursul multor secole opera lui Lucretiu a fost data uitarii s i a fost pentru prima data publicata abia n anul 1473. 2. Stoicismul Stoicismul este o scoala filozofica, care s-a format la sfrs itul secolului al IV -lea .e.n., n aceeas i perioada cu epicureismul si a existat pna la desfiintarea, n anul 529 e.n., de catre mparatul Iustinian a tuturor scolilor filozofice. Acest c urent a avut o serie de reprezentanti ilustri: Zenon din Cition (c.333c.262 .e.n. ), care si este ntemeietorul stoicismului, Cleantes din Assos (331-232 .e.n.) si C hrysipp din Soloi (281 208 .e.n.), care a fost considerat ca cel de-al doilea nteme ietor al stoicismului. Anticii au apreciat s i idei ale altor stoici, ca Ariston din Chios , Herillos din Cartagena , Perseu din Cition , 127

Denis din Heracleea s.a. n nvatatura lui Chrysipp stoicismul a primit forma sa des avrsita. El a scris 705 tratate, dintre care 311 de logica. Din ele ne-au ramas n umai cteva fragmente cunoscute prin intermediul adversarilor sai ulteriori. Reput atia lui n antichitate era considerabila. "Daca zeii au o logica, spune Diogenes Laertios , ea nu poate fi dect chrisipiana". Stoicismul n modul n care a fost prelu crat de Zenon si Chrysipp adera nemijlocit la s coala cinicilor. nsa argumentarea teoretica a moralei la stoici se bazeaza pe un fundament mai larg de cercetari logice s i fizice. Logica stoicilor a fost influentata mult de logica scolii din Megare. n multe privinte, dar mai ales n domeniul filozofiei naturii, stoicii rev in la nvatatura lui Heraclit: focul vesnic viu, logosul efesianului, privirile lu i dinamice asupra Cosmosului au avut o influenta enorma asupra sistemului stoici st. Pe de alta parte, nsa, nvatatura stoicilor include motive ale aristotelismului si platonismului. Dar ideile precursorilor au fost supuse unei prelucrari creat oare si s-a obt inut o noua conceptie filozofica despre lume. n filozofie stoicii distingeau trei parti: fizica , etic si a logica . Filozofia ei o determinau ca "o exercitare n ntelepciune", iar ntelepciunea ca "cunoastere a faptelor divine si umane". Corelatia acestor trei parti stoicii o explicau prin intermediul diferi telor comparatii. De exemplu, stoicii comparau filozofia cu un ou, n care galbenu s ul este etica, albusul fizica, iar coaja logica. Dupa Diogenes Laertios, stoic ii comparau filozofia cu un animal: oasele s i vinele sunt logica, partile carno ase etica, iar sufletul fizica. Centrul de greutate al teoriei stoicilor se afla n domeniul eticii. Cunoas terea omului, a virtutilor s i ndatoririlor proprii int electului tinde sa devina preocuparea si ramura principala a filozofiei. Fara a neglija cercetarea din domeniul fizicii si al 128

logicii, acestor doua discipline li se acorda un rol auxiliar, subordonat reflec tiei etice. Deoarece etica stoicilor e bazata pe principiul "a trai n corespunder e cu natura", numai fizica putea, dupa parerea lor, sa dee o temelie stabila nor melor moralei. Fizica, mentionau unii din ei, "este mai divina si necesita o cer cetare mai profunda". Logica, excluznd erorile, nvatnd a gndi, la fel e necesara fil ozofului pentru a stabili posibilitatea si conditiile adevarului. Punctul de ple care al cunoas terii este, pentru stoici, perceptia senzoriala; ca existente sun t recunoscute numai corpurile, lucrurile singulare. Generalul nu exista singur d e la sine, ci numai prin singular. Existenta poseda numai aceea ce poate actiona si suferi, nematerialul nu are asa nsusiri, deci, el nu exista. Asadar, exista n umai corpurile si ele formeaza Cosmosul. Fundamentul multimii de corpuri este ma teria unica. Toate lucrurile din Univers sunt legate ntre ele prin aparitia lor d intr-un izvor comun. Materia, adica aceea din ce apar lucrurile, stoicii o numes c esenta . nsa pe lnga materie stoicii nainteaza n calitate de un alt principiu pe D umnezeu. Universul s i tot ce cuprinde el, afirma Zenon, este facut pentru om s i nu are un alt scop dect omul. Dar omul nu se poate cunoas te fara a cunoaste lu mea din care face parte. Pentru a stabili semnificatia vietii lui sufletesti, a conditiilor s i idealului vietii morale trebuie determinat ntelesul lumii nconjura toare. Dumnezeul stoicilor este "Focul demiurg", "eterul". El are asemanare cu c aldura vitala, care este raspndita n corpul animalelor. Din el au provenit toate c elelalte elemente si n el ele se ntorc. Totul ce exista n ultima instanta provine d in foc, toate corpurile sunt modificari ale lui. Suntem de fapt aici n prezenta u nui principiu unic care este n acelasi timp materie si spirit. "Substanta, afirma u ei , este materia prima a 129

tot ce exista, ea este eterna s i nu este n stare nici de a se nici de mari, a se micsora... Substanta este impregnata, patrunsa de ratiunea universala, pe care unii o numesc Destin si care este imanenta n ea, ca virtutea seminala n samnta". Du mnezeu, fiind un foc, este totodata si "logosul seminal", "ratiunea seminala". E l este "samnta" Cosmosului n ntregime, nsa el este si izvorul "semintelor" din care apar toate lucrurile. n notiunea "logos seminal" exista motive att din logosul lui Heraclit, ct si din nvatatura aristotelica despre cele "patru cauze": "ratiunea s eminala" este unitatea cauzelor materiala, formala, producatoare si finala (scop ul). Una dintre trasaturile esentiale ale doctrinei stoice consta n afirmarea suf letului ca principiu nu numai al gndirii s i al viet ii, dar s i al oricarui lucr u care are o forma si o esenta constanta, identica cu ea nsas i. Universul consti tuie n acest caz un tot nsufletit si patruns de ratiune. Tot ceea ce exista se org anizeaza conform unei ordini proprii datorita Focului demiurg, care a primit den umirea de Logos, Divinitate si Destin totodata. Totul este detreminat. Eveniment ele sunt numai verigi necesare ale unui lant de fier. "Dupa tot ce se petrece ur meaza altceva, care inevitabil e legat de el, ca cu cauza sa. Nu exista nimic s i nimic nu are loc n lume fara cauza". Un corp determina alt corp, care, la rndul sau, devine cauza urmatorului. Interpretnd lumea prin analogie cu spiritul cugeta tor, stoicii ajung la concluzia ca Cosmosul este organizat n mod rational. Ei adm iteau att teologia imanenta, ct s i cea transcendenta (externa). Finalitatea inter na este determinata de faptul ca focul (pneuma, "respiratia calda") creeaza totu l pe baza "logosurilor seminale". Stoicii erau convins i ca "totul ce se naste p e pamnt este creat pentru ca omul sa utilizeze", adica erau s i adepti ai finalit atii externe. 130

Teleologia i-a adus pe stoici la teodicee, la problema "justificarii lui Dumneze u" pentru raul care exista n lume. De unde s-a luat raul n lume? Cum sa coordonam existenta cu pronia (providenta)? n scopurile teodiceei stoicii au naintat un sir de argumente. Argumentul etic (sau pedagogic) ne spune ca raul n lume este un mij loc de antrenare a nteleptului n virtute. Argumentul fizico-mecanicist explica nea junsurile Cosmosului prin coincidenta incompleta a providentei si destinului. "M ulta necesitate oarba este adaugita la providenta" spune Chrysipp. Argumentul co smologic consta n faptul ca "partea nu trebuie sa fie nesatisfacuta cu ceea ce se face pentru ntreg". Cel mai mare interes prezinta, nsa, argumentul logic , care n urma lui Heraclit mentioneaza necesitatea existentei contrariilor n lume. Daca nu ar exista ra ul, atunci nu ar exista nici binele; "virtutea nu apare fara viciu ". Aceasta este nvatatura stoicilor despre principiile lumii. Cum concret si repre zentau stoicii Cosmosul? Tabloul lumii n esenta putin se deosebes te de cosmologi a lui Aristotel. Stoicii faceau deosebire ntre Univers s i Cosmos (lume). Chrysip p determina Cosmosul ca un "sistem format din Cer, Pamnt s i fiintele care se afl a n el". Cu o forta deosebita stoicii mentionau unitatea lumii. Toate partile Cos mosului sunt legate una cu alta prin "simpatie". Unitatea transmisa Cosmosului d e pneuma patrunde toate partile lui, la fel cum sufletul patrunde trupul. Pretut indeni exista legatura dumnezeiasca. Reprezentarile stoicilor despre Cosmos sunt panteiste si hilozoiste. Cosmosul este o fiinta vie si rationala. n centrul Cosm osului se afla Pamntul, iar mai sus apa si aerul. n jurul acestui nucleu aflat n st are de repaos se mis ca eterul. De Cosmos sunt fixate stelele, care sunt formate din foc de purificatie diferita si care "se alimenteaza cu emanatiile Pamntului si ale apei". 131

Spatiul este aceea ce e umplut cu corpuri. Cosmosul ocupa un spatiu limitat. Spr e deosebire de epicurieni, stoicii sustineau ca corpurile, spatiul si timpul se divizeaza pna la infinit. Dincolo de hotarele Cosmosului se afla vidul; vidul se aseamana cu un vas gol, iar spatiul cu unul plin. mpreuna cu Cosmosul vidul forme aza Universul. Cosmosul apare si dispare n anumite perioade de timp strict determ inate. La capatul unei evolutii lumea moare pentru a se renas te ntr-o suita inde finita de cicluri cosmice, fiecare din ele nscriindu-se n intervalul "Marelui-An" ("Marele-An" este egal cu 365 x 18000 ani lumina), realiznd prin eterna lor reven ire perenitatea Universului s i a Divinitatii. Aceasta este fizica stoicilor. St oicii mpart eau logica n retorica si dialectica . Dialectica ei o determinau ca "s tiinta despre lucrurile adevarate si false s i despre lucrurile care nu sunt ni ci una, nici alta". Materia ei sunt notiunile, iar scopul cunoas terea metodelor de demonstrare. Stoicii deseori identificau retorica (arta de a vorbi frumos) c u dialectica. Faptul acesta era determinat de lega tura strnsa dintre cuvnt si gnd. Cuvntul si gndul e una s i aceeas i, numai ca privite din diferite parti (si unul s i altul n greces te se nseamna printr-un singur termen "logos"). nsa cea mai mar e influenta a avut-o nu fizica si nici logica stoicilor, ci etica lor. A trai n c onformitate cu natura si, deoarece natura este identica cu ratiunea, a proceda r ational acesta este primul si principalul principiu al stoicilor. Omul detine n U nivers un loc privilegiat, care-i determina natura si menirea. Prin ratiune, car e reprezinta o particica a focului divin, el urmeaza n ierarhia fiintelor imediat dupa divinitatile particulare care sunt chipuri ale divinitatii totale s i unic e. Omul este situat n centrul lumii; el reprezinta punctul de plecare si tinta fi nala a 132

s tiintei. Dezvoltarea ordinii n istoria umanitatii, progresele "simpatiei", rela tiile dintre oameni constituie, n esenta, scopul ideal al Universului si actul de vointa al naturii. Stoicii considerau fericirea scopul suprem al oricarei tendi nte omenes ti. nsa prin acest scop nu se determina continutul nvataturii etice. Du pa parerea lui Zenon, fericirea si scopul tuturor actiunilor si dorintelor noast re constau n "viata coordonata". Prin asa viata Zenon ntelegea concordanta logica a gndurilor omenes ti, precum si concordanta sensibilitatii s i dorintei noastre cu aceste gnduri. Cleantes ncerca sa explice ca virtutea suprema este viata, care "corespunde cu natura", nsa el nu explica despre care natura e vorba despre natur a Universului sau despre natura unui om. Chrysipp considera ca prin natura trebu ie nteles s i Universul, si omul, deoarece natura omului e aceeasi ca s i a Unive rsului. Asemenea concordanta si este virtutea. Daca virtutea este unicul bine, a tunci unicul rau este viciul. Stoicii admit existenta a patru pasiuni fundamenta le: placerea, durerea, teama si dorinta, care se reduc, nsa, la primele omul se t eme de durere s i doreste o placere ce va doua, caci veni. nsa placerea nu este u n bine, pentru ca ea nu corespunde nclinatiilor veritabile ale naturii. Ea nu est e nici un lucru indiferent. Ea este un rau, deoarece consta ntr-o relaxare a tens iunii propriei ratiuni, ntr-o ntrerupere a vietii nsas i. Din aceleasi motive moart ea nu este un rau, pentru ca ea etse o lege a naturii s i nici una din legile na turii nu este un rau. Moartea nu este dect un moment al vietii, iar viata este un bine, pentru ca ea este o activitate pura, un bine si pentru cel lipsit de rati une, chiar daca ecesta nu va putea fi niciodata n posesia ratiunii care constitui e nsasi esenta si demnitatea vietii. nteleptul este lipsit de afecte. El nu este l ipsit de emotii, nsa emotiile sale poarta un alt caracter dect la cel nerod. 133

Cnd e fericit, el simte nu placere, ci bucurie. Situndu-se mai presus de lucruri s i pasiuni, nteleptul va fi fericit n orice circumstante ale vietii. Omul este libe r, spune Zenon. Aceasta teza este, nsa, incompatibila cu atitudinea fatalista car acteristica conceptiei stoice asupra lumii n privinta Providentei, Destinului, "l antului de fier" pe care nimic nu-l poate rupe. Divinitatea mentine asupra tutur or lucrurilor un imperiu suveran si absolut. Hazardul nu este dect un cuvnt lipsit de orice continut. n ce consta atunci libertatea, eficacitatea actului de vointa ? Libertatea consta n a ntelege ca noi nu suntem, ca nu putem s i ca nu trebuie sa fim liberi. Ea consta n a pune vointa noastra particulara n serviciul unui scop u niversal. Omul este liber numai n masura n care ntelege necesitatea fatala care guv erneaza lumea. Datoria noastra consta n a cunoaste legatura cauzala care este un sinonim al voint ei supreme. A fi ntelept nseamna a ntelege aceasta ordine, a o acc epta inclusiv ordinea sociala existenta. Din toate scolile filozofice cea mai ma re raspndire si influenta n Roma a avut-o filozofia stoicilor, n propagarea ideilor careia au jucat un rol important Panaetius din Rhodos (185-109 .e.n.), Poseidoni os din Apameia (135-51 .e.n.), Lucius Annaeus Seneca (4 .e.n.-65 e.n.), Epictet (c .35c.135), Marc Aureliu Antonius (121-180). Pna la Panaetius n stoicism erau destu l de puternice elementele neeleniste, iar Panaetius ncepe sa elenizeze stoicismul . Prin activitatea lui Poseidonios stoicismul trece de la iluminismul stoic prin platonism la neoplatonism. Cel mai vestit dintre stoici a fost Seneca , care e cunoscut nu numai ca filozof, ci s i ca dramaturg (este autorul a noua tragedii cu continut didactic si a unei drame istorice). Mostenirea lui filozofica e form ata din dialoguri filozofice, opt carti de 134

"ntrebari din stiintele naturii", 124 de scrisori catre Lucilius s i tratate, din care s-au pastrat doar fragmente. Din cele trei parti ale filozofiei stoice cea mai putina atentie Seneca acorda filozofiei teoretice logicii s i teoriei cunoa sterii. Problemele morale predomina ntr-att, ca el le considera o parte a "ntrebari lor din s tiintele naturii", nemaivorbind de "Scrisori", unde predomina morala d idactica . Nu putem, nsa, sa reducem continutul filozofiei lui Seneca numai la mo ralitate. Seneca este un stoic adevarat, filozof care a dezvoltat nvatatura mater ialismului. Conform nvataturii lui, totul este material, adica totul este o respi ratie calda, sau "pneuma", adica foc. Fizica lui Seneca este o fizica a focului lui Heraclit. Zeii, ca s i sufletul omului, sunt corporali. Sufletul este o scur gere a focului suprem s i tinde spre focul suprem. La ntelept aceasta ascensiune se petrece n mod constient, iar n natura inconstient. nvatatura lui Seneca despre fo cul initialeste teleologica si totodata fatalista. Seneca considera etica ca part e principala a filozofiei. Conceptiile lui etice aveau un caracter idealist si s ubconstient. Fericirea, spunea el, este n noi s i nu depinde de lumea exterioara. n natura domina soarta, destinul. Cu nimic nu putem schimba cursul evenimentelor din lume. Pe cel doritor soarta l conduce, iar pe cel nedoritor l trage dupa sine . Virtutea omului consta n a se mpaca cu soarta si a se supune ei. Nu e n puterile noastre sa schimbam ceva n lumea exterioara, n viat a sociala si politica. n nvatatu ra stoica a sclavului Epictet s i-a gasit o anumita expresie protestul pasiv al maselor asuprite mpotriva ornduirii sclavagiste. Dar propagnd fatalismul, afirmnd ca n cursul evenimentelor omul nu poate schimba nimic, el nvata ca acesta trebuie sa suporte toate greutatile vietii si sa 135

se mpace cu exploatarea, cu situatia lipsita de drepturi a sclavului, cu jugul so cial si politic. Esenta eticii lui este rezumata n expresia: rabda s i abtine-te. O mul tinde sa devina liber, nsa de el depinde numai libertatea spirituala. Sclavul asuprit, daca suporta cu drzenie si barbatie necazurile, este indiferent fata de ele, poate sa devina spiritual mai liber dect stapnul sau, care este un rob al vi etii si al pasiunilor sale. Adevarata libertate consta numai n independenta inter na, spirituala a omului, considera Epictet. Adept al filozofiei stoice a fost si mparatul roman Marc Aureliu Antonius . Lucrarea sa Catre sine nsusi este cuprinsa d e pesimism, n ea se reflecta procesul de descompunere a societatii sclavagiste. M arc Aureliu recomanda o indeferenta totala fata de ceea ce se petrece n lume. n fi lozofia sa el propaga dezicerea de lumea exterioara si adresarea la lumea subiec tiva a trairilor interne ale individului. nvatatura lui Marc Aureliu a exercitat o influenta mare asupra constituirii crestinismului. 3. Scepticismul n aceeas i perioada cu stoicismul elenist s-a afirmat si curentul sceptic, ntemeie torul caruia a fost Pyrrhon din Elis (c.360-270 .e.n.). La fel ca si Socrate, Pyr rhon nu a lasat nici o lucrare, nvatatura s i-a expus-o oral, nsa ideile lui sunt cunoscute datorita scrierilor lui Timon (principalul discipol al sau), precum si ale lui Sextus Empiricus. El cunostea filozofia lui Democrit, nsa mergnd pe linia de gndire a scolii megarice si cirenaice a alunecat pe panta unui subiectivism s i scepticism radical. Filozof, afirma Pyrrhon, este acela care tinde spre ferici re. Fericirea poate consta numai n impasibilitate si n 136

absenta suferintelor. Cine doreste sa atinga fericirea nteleasa n acest mod trebui e sa raspunda la trei ntrebari: 1) din ce sunt formate lucrurile; 2) cum trebuie sa ne referim noi la aceste lucruri; 3) ce folos vom avea noi din aceasta atitud ine fata de ele. La prima ntrebare, socoate Pyrrhon, noi nu putem da nici un rasp uns: orice lucru este acesta ntr-o masura nu mai mare, dect acela. De aceea nimic nu poate fi numit nici frumos, nici urt, nici legitim, nici nelegitim. Despre nimic nu se poate spune ca exista cu adevarat si nici un mijloc al cunoasterii nu poa te fi considerat adevarat sau fals. Fiecarei afirmatii despre orice obiectii poa te fi opusa o afirmatie contradictorie. De aici Pyrrhon face o concluzie ca rasp uns la a doua ntrebare: unica atitudine demna pentru un filozof poate consta numa i n abtinerea de a judeca. Aceasta abtinere nu nseamna ca nu exista nimic veridic: veridice, dupa parerea lui, sunt perceptiile noastre senzoriale, deoarece noi l e primim numai ca fenomene. Daca ceva mi pare amar sau dulce, atunci judecata acea sta mi pare amar sau dulce va fi adevarata. Eroarea apare atunci, cnd la aparent se ncearca a face concluzie ca despre ceea ce exista cu adevarat, de fenomen la tem elia adevarata. Greseste acela care afirma la ca, chipurile, lucrul nu numai cai pare amar (sau dulce), dar ca el ntr-adevar este as a cum lui i pare. Prin raspu nsul la a doua ntrebare este determinat, dupa parerea lui Pyrrhon, si raspunsul l a a treia ntrebare: folosul, care rezulta din abtinerea de la orice judecata desp re adevarata esenta, va fi impasibilitatea, sau linistea sufleteasca, n care scep ticul vede gradul superior al fericirii posibile netulburate. Idealul nteleptului sceptic este ataraxia. Diogenes Laertios drept exemplu de ataraxie aduce urma t oarea povestire despre sceptici. Odata Pyrrhon aflat pe o corabie n timpul unei f urtuni, aratnd nsotitorilor sai speriati catre porc, care si 137

pastra indiferenta si continua sa mannce linistit, a spus: iata ntr-o asa ataraxie trebuie sa se afle nteleptul. Dintre discipolii lui Pyrrhon s-a evidentiat Timon (c. 320230 .e.n.), primul scriitor sceptic care a organizat un cerc nu prea mare . Dupa moartea lui Timon si odata cu ncetarea activitatii discipolilor sai se ntre rupe s i activitatea scolii sceptice pentru aproximativ doua secole. Scepticii d e mai trziu din Roma Enesidem, Agrippa, Sextus Empiricus s.a. s-au straduit sa de a scepticismului un caracter mai sistematic, sa zdruncine credinta n adevar, sa d emonstreze incapacitatea gndirii umane de a ajunge la adevaruri ferme, de nezdrun cinat. S coala sceptica se deosebea prin indiferenta n atitudinea sa fata de prob lemele sociale s i politice. Pronuntndu-se mpotriva asa-numitelor scoli dogmatice (e picuriana, stoica, academica si peripatetica), scepticii afirmau ca adevarul est e incognoscibil. Nici perceptia senzoriala, nici gndirea nu ne dau cunostinte ade varate. De aici cerinta scepticilor de a ne abtine de la orice judecata att despr e esenta lucrurilor, ct si despre valorile lor. Anume abtinerea de la judecata ne aduce la ataraxia n zadar cautata de epicurieni si stoici. Enesidem a scris lucr arile Cuvntari pirroniene, nsemnari pirroniene s i a naintat zece, as a-numitii, trop au argumente ale combaterii, ndreptate mpotriva judecarii despre realitate, care s unt bazate pe impresiile nemijlocite). Mai trziu Agrippa, la cei zece tropi ai lui Enesidem, va adauga nca cinci tropi noi, care au atras atentia istoricilor sceptici smului. Hegel mentiona ca, spre deosebire de tropii lui Enesidem, tropii lui Agrippa marcau un punct de vedere si o treapta n cultura gndirii filozofice complet diferi te, deoarece ei contin n sine acea dialectica, pe care o contine n sine nsas i o anum ita notiune. 138

Cel mai de vaza dintre sceptici a fost Sextus Empiricus, autorul lucrarilor Princ ipiile fundamentale pirroniene, mpotriva filozofilor dogmatici (5 carti) s i mpotriva vatatilor (6 carti). n ultima lucrare e desfasurata critica notiunilor fundamental e nu numai ale matematicii (adica aritmeticii s i geometriei), dar si ale celorl alte stiinte din acel timp: gramatica, retorica, astronomia si muzica. Sextus af irma ca scepticul adevarat nu nainteaza nici un fel de judecati care pretind la a devar, ci tinde numai sa fereasca oamenii de dogmatismul daunator, care-i duce n er oare s i i ndeamna la actiuni gres ite. Scepticul s i-a satisface, desigur, cerint ele sale, se va supune obiceiurilor si legilor tarii sale, inclusiv va respecta culturile religioase. nsa el nu va actiona n conformitate cu convingerile, deoarec e el nu are nici un fel de convingeri. Prezenta convingerilor la om, ndeosebi pre zenta idealului moral este, dupa parerea lui Sextus, obstacolul principal n calea fericirii omului, deoarece ea provoaca dorinte si sentimente mari. Fericirea, ns a, consta n calmul sufletesc si moderatia sentimentelor. De aceea Sextus se expri ma n mod hotart mpotriva tuturor principiilor morale, considerndu-le nu numai inutil e, dar s i daunatoare. 4. Neoplatonismul Ultimul curent filozofic idealist a fost neoplatonismul, ntemeietorul caruia a fo st Plotin /Plotinos din Lykopolis (204-270). n anul 244 el pleaca la Roma, unde p rofeseaza filozofia timp de 25 de ani. Printre adeptii s colii pe care el a fond at-o se numarau oameni din diferite tari s i diferite situatii sociale: medici, poeti, retori, scriitori, uniti prin cultul nchinat gndurilor elene, n primul rnd id eilor lui Plotin. Lucrarile lui Plotin au fost redactate si sistematizate de dis cipolul sa u Porfir/Porphyrios (232-305). El le mparte n s ase sectiuni a 139

cte noua parti fiecare. De la cuvntul din greaca noua, eneada a provenit titlul aceste i culegeri Eneade. O mare atentie Porfir atragea cercetarilor logice. El este prim ul dintre reprezentantii denaturarii teologice-dogmatice a nvataturii logice aris totelice. Izvorul a tot ce exista, spune Plotin, este divinitatea. Lumea este o revarsare, o difuzie a vietii divine, iar resorbtia ei de catre divinitate este scopul final al existentei. Att procesul de revarsare, ct s i cel de resorbtie tre ce prin anumite trepte. Revarsarea are urmatoarele trepte: spiritualitatea, anim alitatea s i corporalitatea, iar resorbtia perceptia senzoriala, rationamentul s i intuitia mistica. La baza teoriei lui Plotin despre natura sta ideea nsufletiri i universale. Lumea se creeaza din materie datorita patrunderii n ea pe calea ema natiei (iradierii, scurgerii) a divinitatii. Trecerea divinitatii n lume prezinta n acelasi timp o descendenta de la desavrsire spre nedesavrs ire, de la unitate sp re multiplicitate. Pamntul este nsufletit, dupa parerea lui Plotin, de cres terea puterilor n strafundurile sale. Si as trii sunt nsufletiti, deoarece mis carea cir culara vesnica a cerului se datoreaza activitatii eterne a sufletului universal. I nteractiunea dintre diferitele parti ale Universului Plotin, la fel ca s i stoic ii, o compara cu interactiunea diferitelor parti ale unui organism viu. Universu l este o fiinta vie si unitara, ntre partile careia este posibila actiunea la dist anta. Omul este format din sufletul inteligibil prin gndire, care este cel mai apr opiat de divinitate suflet sensibil, si din trup. Unicul mijloc de a ne apropia de divinitatea initiala este extazul, n care omul se nalta asupra lumii corporale: n stare de extaz omul cu partea divina a sufletului sau se apropie de divinitate . S colile ulterioare ale neoplatonismului siriana si 140

ateniana au continuat s i au complicat nvatatura mistica a lui Plotin. Fondatorul scolii siriene a fost Iamblichos din Chalkis (c.280 c.330), care a dezvoltat ne oplatonismul, deviind tot mai mult de la ideile lui Plotin n sfera misticii pract ice. n filozofia practica a sa el tindea sa restabileasca toate culturile religii lor pagne. Reprezentantii mai de seama ai scolii ateniene au fost Proclos/Proclus (412-485) si Symplicius (a murit n 549), care au fost s i ultimii neoplatonisti ai filozofiei antice. Tipic pentru perioada de descompunere a culturii antice, m anifestnd o totala nencredere n posibilitatile ratiunii, neoplatonismul a exercitat totusi o considerabila influenta asupra dezvoltarii ulterioare a stiintei medie vale din Occident s i din Orient, influenta care nu a fost lipsita de unele aspe cte pozitive. Acestei influente i se datoresc comentariile ample ale operelor de matematica s i fizica ale lui Euclid, Aristotel si altor autori antici, facute de catre Proclos, Symplicius si altii, mbogatind stiinta Evului mediu cu cunos ti nt e luate din mostenirea clasica a antichitatii. Dar, pe de alta parte, aceasta activitate a dus la o denaturare a aristotelismului, care va fi nsusit nu n forma lui autentica, ci n interpretarea, deseori denaturata, data de adeptii neoplaton ismului. Ultimul reprezentant al filozofiei romane a fost idealistulelectic Anit iu Boethius (480-525), care a tradus din greaca n latina un sir de lucrari ale lu i Aristotel, Euclid, Arhimede, Ptolomeu s .a. si a scris un sir de tratate n dome niul logicii, aritmeticii, teoriei muzicii si eticii. Desfiintarea n anul 529 de catre mparatul Justinian a ultimei scoli din Atena si executia n anul 525 a lui Bo ethius marcheaza formal sfrsitul filozofiei antice. 141

 5. Cicero Aparitia filozofiei romane dateaza din secolele II-I .e.n. odata cu apusul filozo fiei antice grecesti eclectismul. Cel care a facut accesibila cititorilor latini filozofia greceasca a fost Marcus Tullius Cicero, eminent om de stat, celebru o rator, talentat jurist, renumit prozator, om de cultura, bun cunoscator al filoz ofiei. Marcus Tullius Cicero s-a nascut la 3 ianuarie 106 .e.n., ntr-o familie de cavaleri din Arpinum, aflat la 120 kilometri sud-est de Roma. Conform unui biogr af, doicii lui Cicero i se nfatiseaza un spectru care ar fi fost demonul casei. A cesta i-a prezis doicii ca alapteaza un copil care ntr-o zi va duce mari servicii statului. ntr-adevar, Cicero a devenit ceea ce se s tie. Supranumele are o semni ficat ie precisa, deoarece cice n latina nseamna bob, leguma. Fie ca acest cognomen r a aparut potrivit versiei ca cineva din stramosi a avut un nas ca un bob de naut , fie ca unul din stramosi ar fi fost un legumicultor vestit, tnarul Cicero se mnd rea cu acest nume, venit din stramos i, si la propunerea prietenilor sa-l schimb e, cnd s i-a nceput cariera sa politica, a refuzat categoric. n mica sa patrie, la Ar pinum, Cicero urmeaza sub ndrumarea tatalui, un om iubitor de carte, cursurile sc olare obis nuite. nca de mic copil este dus de tatal sau la Roma sas i continue s tudiile. Baietandrul Cicero a trecut o s coala buna sub conducerea vestitului or ator al vremii L. Crassus, de la care s-a initiat n cariera de avocat. Tnarul Marc us manifesta interes viu pentru diverse domenii ale cunostintelor: poezie, arta oratorica, jurisprudenta si filozofie. Dupa marturisirile lui, si petrecea zile s i nopt i cu tot felul de studii, fiind ndeosebi pasionat de retorica s i filozofi e. Cicero l cunostea pe filozoful Panaitios, a studiat prelegerile filozofului Ph ilon, conducatorul Noii Academii, facnd 142

astfel cunostinta nu numai cu doctrina scolii neoacademice, dar s i cu operele l ui Platon si Aristotel, traducnd n limba latina unele din ele. Despre aceasta el s cria n Brutis: Dupa ce seful Academiei, Philo, a venit la Roma, fugind n timpul Razbo iului mitridatic din tara lui mpreuna cu cei mai de frunte atenieni, m-am dedicat n ntregime lui, cuprins de un zel uimitor pentru filozofie. 1 Pentru a-s i desavrsi cunostintele, Cicero se afla doi ani n Grecia, Asia Mica si n Rodos. La Atena aud iaza prelegerile filozofilor stoici. n Rodos devine elevul retorului Apolonius Mo lon, nsus ind arta oratorica a scolii rodoziene, care era mai temperata dect elocven ta nflacarata asiatica, de Cicero fusese preocupat mai devreme. care ntors la Roma, el continua cariera de om de stat, nceputa nca n anul 63 .e.n., executnd respectiv ur matoarele functii: edil n a.63, pretor n a.66, consul n a. 63. Despre Cicero, om de o mare eruditie s i personalitate polivalenta, nu poti vorbi numai referitor la o preferinta, numai la o performanta; se impune a-l analiza n sinteza dupa cum i erau cunostintele si activitatea sa. Asa, de exemplu, el mbina n teorie si n practi ca cunostintele filozofice si activitatea politica, considernd aceasta drept prin cipiu. Daca filozofii poseda virtutea ntelepciunii, ei trebuie s-o aplice n practi ca, sa nu se abtina de la viata politica si de la ndatoririle cetat enes ti, deoa rece virtutea prin natura ei este activa: Dar nu e de-ajuns sa posezi virtutea, a s a cum ai poseda o arta oarecare, fara s-o aplici. De fapt, arta, daca n-o apli ci, poti totusi s-o posezi prin faptul ca o cunos ti; virtutea nsa consta n ntregim e n practicarea ei; iar aplicarea ei cea mai de seama e conducerea statului si mpl inirea completa, n 1 Cicero.Opere alese. Vol.I. Bucures ti,1973, p.9. 143

fapte, nu n vorbe, a acelor idei pe care filozofii le repeta ntruna prin ungherele scolilor lor. De fapt, nu exista idee ntradevar sanatoasa si morala, enuntata de filozofi, care sa nu fi fost conceputa s i confirmata n practica de cei care au dat legi cetatenilor. Caci de unde provine cinstea, de cine a fost ntemeiata reli gia, de unde dreptul gintilor sau chiar acest drept civil, cum i zicem, de unde d reptatea, buna-credinta , echitatea? de unde onoarea, cumpatarea, aversiunea fat a de ceea ce este imoral, dorinta de a fi laudat si pretuit? de unde curajul n ne voi si n primejdii? De buna seama de la cei care, dupa ce-au plasmuit teoretic ac este norme, pe unele leau consolidat prin moravuri, iar pe altele le-au sanction at prin legi. Se zice ca Xenocrate care se bucura de cea mai mare printre filozo fi, fiind ntrebat cu ce se aleg elevii lui de vaza la dnsul, a raspuns ca acestia f ac de la sine ceea ce legile i-ar constrnge sa faca. 1 Iata rolul filozofiei n vizi unea lui Cicero, iata nca de cnd ncepe legatura filozofiei cu viata! Dar celebrul c ugetator Marcus Tullius Cicero nu se limiteaza la aceasta si mediteaza mai depar te, n prima sa opera filozofica accentund tema ncadrarii filozofilor, oamenilor ntel epti, n executarea functiilor publice, fara ca acestia sa recurga la diverse moti ve de a se eschiva de la activitatea conducerii de stat sub pretextul ca n viata p olitica intra oameni care nu sunt buni, cu care e njositor sa te compari si cu ca re e jalnic si primejdios sa lupti, mai ales cnd multimea este agitata. De aceea nu e potrivit pentru un om ntelept sa primeasca frnele conducerii, cnd nu poate nfrna pornirile smintite si nesanatoase ale multimii, si nu se cade ca un om ales, lu ptnd cu nis te adversari imorali si salbatici sa ndure bicele oca rilor lor sau sa se astepte la jigniri intolerabile pentru un ntelept: ca si cum pentru oameni ci nstiti, tari si 1 Cicero. Opere alese. Vol.II, p.155. 144

nzestrati cu suflet generos ar putea fi motiv mai ndreptatit de-a intra n viata pol itica dect ca sa asculte de nis te nemernici si sa nu fie sfrtecat de asemenea ins i, mai ales ca, atunci cnd ar vrea sa-i dea ajutor, n-ar putea s-o faca. Acesta e ra crezul lui Cicero, pe care l-a expus n renumitul sau tratat Despre stat si pentr u care principala preocupare n viata era servirea statului. ndeletnicirea cu polit ica i-a costat viata lui Cicero. Anume n aceasta activitate avusese cele mai mari succese si nfrngeri amare. ntr-o scrisoare catre prietenul sau Atticus destainuia n felul urmator starea disperata din perioada crizei ornduirii republicane la Roma : Dar eu, care, daca vorbesc cum se cuvine despre treburile politice, pare ca sun t nebun, daca spun ce sunt obligat sa spun, sunt socotit sclav, iar daca tac, pa r un om nvins si un prizonier; nchipuie-ti ct de ndurerat trebuie sa fiu. Cu att mai mult cu ct nici macar nu ma pot plnge, ca sa nu par ingrat trebuie sa traiesc n atmo sfera asta de razboi si lupta. 2 Moartea tragica a lui Cicero la 7 decembrie anul 43 .e.n. simbolizeaza nu numai sfrsitul unui om, ci si apusul regimului republica n. Finele cutremurator a fost descris de istoricul Titus Livius: Putin nainte de v enirea triumvirilor, M. Cicero plecase din Roma, fiind convins, ceea ce era adev arat, ca n-are sa poata scapa din minile lui Antoniu, precum nici Brutus, nici Ca ssius din minile lui Octavian. Mai nti fugi la vila lui Tusculum, apoi, taind drumu rile de-a curmezis ul, pleca la cea de la Formiae, cu gndul de a se mbarca pe-o co rabie. Apoi, fiindca vnturile l adusesera de cteva ori napoi si fiindca nu mai putea suporta zgltiala navei apele turbate o ra suceau l-a apucat n cele din urma 1 2 1 Cicero. Opere alese. Vol. II, p. 158. Ibidem, p.14. 145

sila si de fuga, si de viata. Si, ntorcndu-se la ferma pomenita mai sus, care se a fla la mai putin de o mie de pasi de tarm, zise: Am sa mor n patria pe care de-atte a ori am salvat-o. Se stie ca sclavii lui erau gata sa lupte cu devotament, dar e l le porunci sa puna jos lectica s i sa as tepte linistiti ceea ce soarta nedrea pta i va sili sa sufere. Scotnd capul afara din lectica si ntinzndu-l nemis cat cala ilor, aces tia i-l retezara. N-a fost de-ajuns cruzimii stupide a soldatilor: iau taiat si minile, zicnd ca a scris nu stiu ce contra lui Antoniu. Astfel, capul a fost adus lui Antoniu si, din porunca lui, fixat ntre cele doua mini la tribuna de unde fusese ascultat cu o admiratie a artei sale oratorice cum nici o alta vo ce omeneasca nu mai fusese ascultata vreodata, pe cnd era consul, de multe ori ca fost consul si chiar si n acest an, pe cnd vorbea n contra lui Antoniu. Ridicndu-s i ochii, oamenii de-abia puteau privi, din cauza lacrimilor, membrele cioprtite a le unui att de mare cetatean. 1 Cicero a opus forta spiritului s i a cuvntului, cun ostintele s i credinta, ntelepciunea s i talentul, devotamentul si idealul republ ican, umanismul si iubirea de patrie ignorantei, brutalitatii, inculturii, nedre ptatii, setei de putere, nvingnd prin sufletul sau sensibil, prin superioritatea s a intelectuala, prin constiinta sa ca cea mai nalta virtute, prin constiinta pe ca re maestrul Ion Druta o numea odinioara mparatia ceea misterioasa , care de produs n direct nu produce, dar fara de care, cu siguranta ca nu se face nimic. 2 Proble ma omului este abordata de Cicero n tratatul Despre legi , care urma lucrarea lui De spre stat ntr-o succesiune de preocupari filozofice. Arpinatul n dialog cu 1 2 Cicero. Opere alese. Vol. I, p. 29-30 Ion Druta . Viata s i moartea la moldoveni Chis inau: Cartea Moldovei, 1998, p. 347. 146

fratele sau Quintius si prietenul Atticus si pun scopul a gasi izvorul legilor s i al dreptului, iar pentru aceasta, considera ei, n nici un alt fel de discutie nu s e poate da mai bine la iveala ce-a daruit omului natura, ce sumedenie de nsusiri minunate cuprinde mintea omeneasca, pentru desavrsirea si realizarea carei sarcin i ne-am nascut s i am venit pe lume, lega ce tura strnsa exista ntre oameni, ce na turala e comunitatea care-i uneste. 1 Cicero releva ca divinitatea suprema a crea t aceasta fiinta prevazatoare, iscusita, complexa, patrunzatoare, nzestrata cu me morie, plina de ratiune si de inteligenta, pe care o numim om. nsusirea exception ala a omului este ratiunea, iar dezvoltarea si obt inerea perfectiunii acestei r atiuni se numeste pe buna dreptate ntelepciune. Asadar, conchide Cicero , fiindca nimic nu e mai bun dect ratiunea si fiindca aceasta se afla n om s i n divinitate, prima comuniune ntre om si divinitate e prin ratiune. 2 Cicero continua relatarea comunitat ii dintre om si natura, om si divinitate cu toate ca nu face o delimit are stricta a notiunilor de natura si divinitate. Astfel, vorbind despre natura omului, sustine ca datorita necontenitelor cicluri si rotiri ale corpurilor cere sti s-a ivit o mprejurare prielnica pentru crearea rasei omenesti, care, mpras tia ta si semanata pe tot ntinsul pamntului, a fost nzestrata cu darul divin al sufletu lui. Sufletul a fost sadit n oameni de ca tre divinitate. De aici si lega tura di ntre om s i divinitate. n consecinta printre oameni nu exista nici un neam, orict de civilizat sau orict de salbatic, ca sa nu stie totusi ca trebuie sa aiba zeu, chiar daca nu stie ce se cuvine sa considere drept zeu. n cele doua milenii ne-am convins ca fara religie nu traieste nici un popor. 1 2 Cicero. Opere alese. Vol. II, p.190. Ibidem, p.193 147

Virtutea este o alta caracteristica a omului, care exista deopotriva si la om si la zeu si nici la o alta specie. Prin virtute aici se ntelege natura desavrsita, care pentru bunastarea s i pentru nevoile oamenilor le-a daruit roade, fructe si animale. Iar prin calauzirea naturii ratiunea omeneasca a descoperit arte nenum arate pentru a dobndi prin iscusinta bunurile necesare vietii. Si nu exista om la vreun popor, care, lund natura drept calauza, sa nu poata ajunge la virtute. Nat ura a mai nzestrat faptura omeneasca nu numai cu agerimea mintii, ci i-a atribuit s i simturi, i-a lamurit notiunile obscure si nu ndeajuns de deslusite ale multor s i multor lucruri, oarecum un fel de baze ale stiintei lui, si i-a dat o forma fizica mladioasa s i potrivita cu firea omeneasca. Ca ci n vreme ce pe celelalte vietiutoare le-a plecat la pamnt spre hrana lor, numai pe om l-a ridicat n picioa re si l-a ndemnat sa priveasca spre cer ca spre locul nrudirii s i al salasului de odinioara, apoi i-a plasmuit trasaturile chipului astfel nct sa redea prin ele te ndintele tainice ale caracterului sau 1 . Cicero examineaza comunitatea si legatu rile care-i unes te pe oameni ntre ei. Ceea ce leaga mai mult dect orice comunitat ea este capacitatea de a vorbi vorbirea ca interpret al gndirii, vorbirea care la diferite neamuri se deosebes te prin cuvintele ntrebuintate, dar se aseamana cu n teles. Ceea ce uneste pe toti oamenii ntr-o definitie este ratiunea, singura prin care sntem superiori animalelor, datorita careia sntem n stare sa facem presupuner i, sa demonstram, sa respingem ce e fals, sa discutam, sa tragem concluzii, rati unea e, desigur, comuna tuturor oamenilor. Tuturor oamenilor le mai sunt comune pasiunile, manifestndu-se individual simturile s i notiunile, prin intermediul 1 Cicero. Opere alese. Vol. II, p. 194. 148

carora se evidentiaza nca o comunitate a oamenilor putinta de a cunoaste. Ceea ce caracterizeaza comunitatea omeneasca este si dreptul care, dupa Cicero, s i are temeiul n natura ce ne-a plasmuit spre a fi partasi unii cu altii s i spre a mpart i dreptul ca un bun comun ntre noi tot i. Caci celor carora le-a fost data de nat ura ratiunea, le-a fost deopotriva data si dreapta ratiune; asadar si legea, car e e dreapta ratiune atunci cnd se ordona sau interzice; daca le-a fost data legea , le-a fost dat si dreptul. Dar ratiunea le-a fost data tuturor; asadar, si drep tul le-a fost dat tuturor. n opinia lui Cicero, omul este drept si bun de la natu ra, fiindca daca natura n-ar sustine dreptul, ar disparea toate virtutile si atu nci unde se vor arata generozitatea, unde iubirea de patrie, unde pietatea, unde dorinta de a-l servi pe altul sau de a-si arata recunos tinta? De fapt, aceste s entimente se nasc din aceea ca noi suntem nclinati de la natura sa iubim oamenii, nclinare care constituie fundamentul dreptului. 1 Ilustrul gnditor latin ne ndruma a concepe dreptul, dreptatea si alte virtuti dezinteresat, cultivate pentru ele n sele. Astfel, de exemplu, daca omul e generos fara a cauta rasplata, generozitat ea e dezinteresata, daca e rasplatita, e interesata. Si nu ncape ndoiala ca acela despre care se spune ca este generos sau bun s i urmareste datoria, nu rasplata. Si atunci cineva cu ct se gndeste mai mult la interesele sale n tot ce face cu att e mai putin om de treaba, tot astfel cei care masoara virtutea dupa rasplata nu m ai considera virtutea dect viclenie. La fel si prietenia presupune ca prietenul s a fie iubit din toata inima, cum se spune pentru el nsusi. Dar daca prietenia treb uie sa fie cultivata pentru ea nsasi, s i legaturile dintre oameni, si echitatea, si dreptatea trebuie cautate pentru ele nsele. Daca lucrurile nu stau as a, nu e xista nici o dreptate. 1 Cicero. Opere alese. Vol. II, p.201. 149

Caci tocmai aceasta e cel mai nedrept lucru: sa cauti a obtine plata pentru drep tate. 1 ntelepciunea, specifica Cicero, este mama tuturor faptelor bune, ea, de dr agul careia filozofia si-a faurit numele sau grecesc, ne-a nvatat sa ne cunoastem pe noi ns ine. Cicero are o interpretare proprie a acestui precept: Cine se cunoa s te pe sine si va da seama mai nti ca are n el ceva divin si va socoti spiritul din faptura sa ca o ntruchipare sacra, va face si va gndi totdeauna ce e demn de un a semenea dar al zeilor s i, cnd va fi cercetat si se va fi examinat amanuntit, va n telege ct de nzestrat de natura a intrat n viata s i de ce mijloace puternice dispu ne pentru a dobndi si pastra ntelepciunea, fiindca mai nti a conceput n sufletul si m intea sa notiunile nca neclare ale tuturor lucrurilor, prin luminarea carora, sub conducerea ntelepciunii, ntelege ca va fi un om bun s i, prin nses i faptele acest ea, 2 fericit.aceasta cunoastere de sine o va ntari cu ajutorul loSi gicii, stiint a distingerii adevarului de neadevar, arta ntelegerii consecintelor si contrariil or. Cunoasterea de sine permite omului sa-si asculte ta isul spiritului spre a a lege binele s i a ndeparta raul, a intui ce e n jurul sau cerul, pamntul, marile, d e unde vin ele si unde trebuie sa se ntoarca, ce e muritor si trecator n ele, ce e divin s i extern se va concepe pe sine nu nconjurat de zidurile unei cetati, loc uitor al unui tinut marginit, ci cetatean al lumii ntregi. Si cnd s i va da seama ca s-a nascut pentru a trai ntr-o comunitate de cetateni, va socoti ca trebuie sa nt rebuinteze nu numai acest mod abstract de discutie, ci si o vorbire mai larg des fas urata, prin care sa conduca popoarele, sa sustina legile, sa-i pedepseasca p e cei rai, sa-i apere pe 1 2 Cicero. Opere alese. Vol. II, p.203. Ibidem, p.207. 150

oamenii cinstiti, sa-i primeasca pe barbatii straluciti, prin care sa dea, cum e mai bine, sfaturi folositoare s i ncurajari spre a-si convinge concetatenii, pri n care sa-i poata ndemna la fapte nobile, ndeparta de necinste, mngia pe cei abatuti si ncredinta unor opere eterne faptele si hotarrile cetatenilor bravi s i ntelepti odata cu nfierarea ticalos ilor. Orict ar fi multe si de nsemnate aceste calitati, a caror existenta n om o vad clar cei ce vor sa se cunoasca pe sine, mama s i ed ucatoarea lor este ntelepciunea 1 . Am luat cunos tinta de originala meditatie cic eroniana asupra conditiei umane. Ideea de cetatean al lumii ne este apropiata s i noua astazi de vreme ceam sesizat necesitatea spiritului national s i apartene nta la civilizatia mondiala, la conceperea problemelor globale, si n consecinta, la formarea unei cons tiinte planetare. Pasiunea lui Cicero de filozofie a fost permanenta, dar totusi putem ment iona doua perioade de ocupatie intensiva de fi lozofie: prima cuprinde anii 54 si 53 cu operele D republica (Despre stat) s i De leg ibus (Despre legi) e pe care deja le-am analizat. Cea de-a doua perioada, anii 46-4 4, cu o abundenta de opere filozofice: Hortenzius , Academica , Paradoxa stoicorum (Pa adoxele stoicilor), D fato (Despre destin), De divinatione (Despre e divinitate), D a deorum (Despre natura zeilor), Consolatio (Despre consolare), Tusculane disputation zertatii (sau conferinte) Tusculane), ct si marcantele opere de filozofie morala De officiis (Despre ndatoriri), De amicitia (Despre prietenie), D e senectute (Despr , De finibus et malorum (Despre supremul bine s i supremul rau). Creatia filozofica a marelui erudit a fost animata de doua porniri: de a raspndi printre romani doct rinele filozofice ale 1 Cicero. Opere alese. Vol. II, p.208. 151

grecilor si de a crea un limbaj filozofic latin inexistent pna atunci. n ambele do menii el a reus it de minune. Astfel, chiar ntr-un opuscul (scriere de proportii reduse), Cicero, consacrndu-l doctrinei Porticului, adica stoicismului, demonstre aza ca principiile acestui curent filozofic suscita uimirea publicului prin jude cati contradictorii. E vorba despre s ase paradoxe ale stoicilor n filozofia mora la, pe care Cicero, prin intermediul artei oratorice, le face accesibile publicu lui: 1) numai binele moral constituie un adevar bun; 2) cel ce poseda virtutea n u are nevoie de nimic altceva pentru a fi fericit; 3) toate greselile si virtut ile sunt egale, ntruct au aceeasi valoare; 4) orice prost e nebun, adica orice nef ilozof este nebun; 5) numai nteleptul este liber, orice prost este sclav; 6) numa i nteleptul este bogat. Interesant este faptul ca Cicero nu foloseste exemplele u tilizate de stoici, ci si extrage argumentele din patrimoniul traditiei s i istor iei Romei, pentru primul paradox fiind avocati Romulus, Numa Pompilius, Scipioni i etc. De altfel, Cicero n toate discursurile, dar ele s-au pastrat 58 pna n prezen t, relateaza cele mai diferite teme, formulnd ntotdeauna nalte principii morale, nfi ernd ignoranta, egoismul, trufia si cruzimea. Majoritatea operelor ciceroniene su nt scrise sub forma de dialog-discutie asupra unei sau altei probleme cnd adeptii sau adversarii unor doctrine s i disputa punctele de vedere. Dialogul operelor l ui Cicero este specific s i nu repeta cunoscutul dialog al lui Platon. Cicero im plica dialogului o nuanta didactica, exprimata prin prezenta diverselor doctrine filozofice si a diferitelor aprecieri ale acestora. 152

Dialogul trebuie sa fixeze, n primul rnd, potrivit unei ntelegeri ntre interlocutori , care este obiectul discutiei ca n formulele de felul este vorba despre aceasta p roblema. A conveni asupra utilitatii definitiei fara de care acordul ntre adversari n cadrul unei discutii este uneori imposibil. Dialogul operelor lui Cicero nu acc epta modelul unei convorbiri, ci mai degraba a unei dezbateri, ca ntr-un discurs judiciar, potrivit retoricii filozofilor, nu celei specifice forului, folosind dia lectica singura stiinta n masura sa analizeze esenta oricarui lucru s i sa-l defin easca si totodata sa indice calea unei discutii. 1 Cicero poseda o nalta cultura a dialogului, el nu admite maniera de a denegra pe cei care au alta parere dect el ns usi. Maestrul dialogului este indulgent fata de oponentii sai: daca un filozof se ngrijeste de exprimare, nu-l dispretuiesc, daca n-are o exprimare ngrijita, nu io pretind. Dar exista attea pareri cti oameni...". 2 Adresarea celor arborati n dis cutie e reciproc corecta. Drept exemplu poate servi nceputul dialogului din trata tul Despre supremul bine s i supremul rau, unde Cicero subliniaza ca scopul discut iei este mai degraba pentru a ma informa eu nsumi dect din dorinta de a te critica pe tine sau pe Epicur. Si eu, spuse Torquatus, as fi multumit sa nvat cte ceva de la tine dect sa te critic. 3 Despre supremul bine s i supremul rau este o remarcabila opera de filozofie morala, continnd cinci carti s i incluznd trei dialoguri ce se desfas oara ntre diversi interlocutori s i n diferite locuri. n cartea nti Torquatus pledeaza pentru punctul de vedere epicureic despre valoarea suprema care ar fi f ost Cicero. Despre supremul bine si supremul rau. Bucures ti, 1983, p.75. Ibidem, p.4 6. 3 Ibidem, p.70. 1 2 153

placerea. n cartea a doua Cicero combate doctrina lui Epicur, fiindca acesta sust inea dezangajarea din viata civica, arpinatul afirmnd: Noi consideram ca viata est e fericita nu prin nlaturarea unui ra u, ci prin dobndirea unui bun si nu cautam o astfel de viata n inactivitateci n actiune si observatie. Cicero reproseaza epicure ismului subestimarea ratiunii si adevaratei naturi a omului, care nu s-ar reduce la simturi, deoarece oamenii se disting mai ales prin ratiune, care le-a fost da ta de natura, s i prin mintea viguroasa s i iute, capabila sa reflecteze asupra mai multor chestiuni n acelas i timp, si totodata agera n ntelegerea cauzelor si co nsecintelor, n stabilirea asemanarilor, n asocierea elementelor ndepartate, n mpreuna rea viitorului cu prezentul, n ma sura sa mbratis eze ntreaga existenta viitoare. A ceeasi ratiune l-a determinat pe om sa doreasca legatura cu alti oameni si sa se potriveasca cu ei prin fire, limba s i necesitati, pentru ca, pornind de la iub irea pentru membrii familiei sale si pentru prietenii sai, aceasta iubire sa se extinda asupra concetatenilor sai, apoi asupra ntregii comunitati umane. 2 Dupa Ci cero, excelenta omului s-ar obtine prin practicarea celor patru virtuti acceptat e de Platon si de alte curente filozofice: clarviziunea, justitia, curajul, mode ratia sau stapnirea de sine temperanta. Opera ciceroniana Despre supremul bine s i s upremul rau prezinta interes s i prin aceea ca ea dezvaluie conceptiile stoicilor relative la valoarea suprema (cartea a treia), optica aristotelismului (cartea a patra) si doctrina neoacademicilor (Carneade) cartea a cincea. n concluzie Cice ro pledeaza pentru armonia ntre corp s i suflet, accentund ca valoarea suprema rez ida n ceea ce este cinstit: Deci eu nteleg prin virtute ceea ce este demn prin natura sa sa fie 1 2 1 Cicero. Despre supremul bine si supremul rau, p.86. Ibidem, p.87-88. 154

pretuit n sine, fara a tine seama deloc de utilitate, rasplata, avantaj. Natura v irtutii nu poate fi nteleasa att din definitia noastra, desi poate ntr-o oarecare m asura, ct din judecata comuna a tuturor, din eforturile si faptele tuturor oameni lor de calitate, care au savrsit multe fapte dintr-un singur motiv, anume fiindca asa se cuvine, as a este drept, asa este cinstit, chiar daca fapta respectiva n u ofera nici un folos material. 1 Lumina virtutii, adica cinstea, determina relat iile omului cu exteriorul, cu familia, cu Cetatea, cu prietenii. Arpinatul adese ori repeta cuvintele lui Terentius: Homo sum et humani a me alienum puto (Sunt om s i nimic din ce e omenesc nu mi-i strain). n dialogurile sale Cicero creeaza un ide al al omului care poseda cele mai nalte calitati ale fiintei umane. Termenul uman e ste raspndit si n timpurile noastre cu acea suprema semnificatie pe care i-o atrib uim noi, cei care l-am mostenit de la strabunii nostri romani. Operele filozofic e ale lui Cicero prezinta interes si prin impresionanta bogatie a informatiei de spre diverse scoli si curente filozofice si, daca tinem cont ca cele mai multe d in izvoarele grecesti de care s-a servit autorul s-au pierdut marturiile documen tare ale celebrului cugetator latin prezinta o valoare incontestabila. Cicero a fost apreciat de romani mai ales pentru limba. El a mbogatit si a desavrsit limba sa materna, dndu-i expresivitate, sonoritate, frumusete, flexibilitate. Cuvintele introduse de el s i-au dovedit viabilitatea n cadrul limbii latine, iar prin int ermediul limbilor romanice ele au patruns n limbile moderne. Cicero ndruma ca noi, romanii, suntem obligati sa cream cuvinte noi si sa desemnam cu ele idei noi, o ri capacitatea de a vorbi clar si precis este 1 Cicero. Despre supremul bine si supremul rau, p. 87. 155

proprie omului nvatat si ntelept: Nici un om, ct de ct nvatat, nu se va mira de aceast a situatie, daca se va gndi ca orice domeniu strain de interesul comun al gloatei presupune o terminologie bogata si noua, de vreme ce exista termeni proprii ide ilor vehiculate de fiecare domeniu n parte. Astfel, s i dialecticienii si fizicie nii utilizeaza cuvinte necunoscute chiar si grecilor, iar geometrii, muzicienii s i gramaticii vorbesc fiecare n felul lor. Pna s i retorica, care apartine forulu i si multimii, utilizeaza n teoria ei cuvinte periculoase s i proprii, ca sa nume sc asa. 1 Ca om nvatat n diferite domenii de activitate Cicero credea legitima util izarea unui cuvnt grcesc n lipsa unui echivalent latin potrivit, dar de cele mai m ulte ori utiliza de obicei, daca n-avea o alta posibilitate, mai multe cuvinte l atinesti pentru a exprima o idee desemnata de greci printr-un singur cuvnt. Cu o deosebita pasiune se ocupa arpinatul de terminologia filozofica, fiind convins c a nici mestesugarul nu si-ar stapni meseria, daca n-ar utiliza termenii necunoscu ti noua dar proprii meseriei lui. Cu att mai necesara este terminologia unui filo zof: Caci filozofia este mestesugul vietii, iar cel care discuta despre ea nu-s i poate extrage cuvintele din for.2 Pna la Cicero n-a existat o terminologie filozo fica romanaEl pleaca de la premisa ca limba latina nu este inferioara celei grece sti. Cicero a folosit pentru prima oara cu sens filozofic astfel de termeni ca: perceptie, notiune, principii naturale, evidenta, comprehensiune, binele suprem, moral etc. Sub pana lui maiastra limba latina a capatat o noua melodicitate si plasticitate. 1 2 Cicero. Despre supremul bine si supremul rau, p.118. Ibidem. 156

Vitalitatea maximelor si cugetarilor lui Cicero continua n operele multor cugetat ori ai neamului nostru. Cronicarul moldovean Miron Costin, de exemplu, ne vorbes te cu pasiune despre utilitatea cunostintelor istorice, evidentiind meritul lui Cicero n evolutia stiint ei istorice pe care a numit-o calauza a vietii: testis te mporum , lux veritatis , historia est magistra vita (Cicero, De oratore, I, 9, 3 6) marturia timpurilor, e lumina adevarului, istoria este nvatatura vietii. O imp ortanta aparte n acest context au ideile si sugestiile carturarului Nicolae Costi n: Toate teoriile cele mai nobile facute asupra scopului istoriei sunt atinse cu mna abila: definitiunea lui Cicerone, a lui Tucidide, a lui Ureche, a lui M.Costi n, a istoriei pragmatice, critice, filozofice, toate sunt cunoscute de nvatatul n ostru N.Costin. 1 Gheorghe Asachi, proeminent om de cultura, foloseste si el n cre atia sa expresii latine pentru a da un colorit mai artistic si mai convingator c elor expuse. Astfel, descrierea anilor de domnie a lui Bogdan (1504-1517) o nchei e cu termeni ce amintesc un pasaj de la Cicero: Vrednic de observare este, ca n ac ea epoha, n care tara era nca lipsita de asezaminte de cultura, nu-i lipseau barba ti, pamnteni vrednici de a purta nauntru s i pe din afara cele mai delicate intere se ale statului cu ghibacie nemerita, prin care au vederat, ca diplomatica cea m ai trainica si mai nteleapta este aceea, ce se reazema de principiile de 2 (La Ci cero dreptate.Regnorum fundamentum n: De officiis, I, 14). Iiustitia Prin intermedi ul unei cunoscute fraze din ale lui Cicero B.P.Hasdeu reda n piesa Trei crai de la rasarit o scena picanta din punct de vedere al vietii cotidiene si chiar al Cultura s i civilizat ie.Conferint e t inute la tribuna Ateneului Romn. Bucures t i, 1989, p. 31. 2 Gheorghe Asachi. Opere. Chis inau, 1979, p.289. 1 157

situatiei politice, atunci cnd un personaj al acestei comedii, aflndu-se n dulap, a sculta continutul unei scrisori de la comisarul Ciocan: Nene Pana! Acest domn est e nsarcinat a te duce la alegeri. Lista candidatilor o vei primi tot de la dumnea lui. La caz de nesupunere la ordinele crmuirii, o patesti. Sarind din dulap, Consu le exclama: Quousque tandem Catilina ? 1 La ce Petrica i raspunde : Ce fel de Cater ina? Iar Consule continua : In numele nationei 2 E foarte frecvent n literatura romn a aforismul lui Cicero, formulat prin contaminarea a doua pasaje: Cuiusvis homin is est errare, nullius nisi insipientis in errore perseverar (Cicero, Philippica e, XII, 2, 55) Omului i este inerenta e eala, nu si repetarea ei. Alecu Russo exp une un rationagres ment foarte actual si astazi: Cainam oamenii, i pretuim pentru gndul bun s i credem ca cu ct sunt mai de inima romni, cu atta mai mult se vor pune la munca de iznoava: errare humanum est . 3 Constantin Stamati-Ciurea n povestirea Contrabandistul foloses te aceasta maxima pentru a sublinia contrastul celor rela tate: Nu era sa prinda, caci pe dnsul l ga sira cara us ii de-abia viu lnga drum n pa dure. n sfrs it, fu prinsa pezevenchea. Errare humanum est sau, cum se zice n Interogatia lui Cicero din prima catelinara Quousque tandem abutere, Catilina, pa tientia n ostra? (In Catilinam, I, 1). 2 B.P.Has Scrieri alese. Chisinau, 1 979, p. 230-231. 3 deu. A.Russo Opere. Chisinau, 1989, p. 95. . 1 158

limba noastra, a mers ulciorul la apa pna s-a spart, adaugase el cu gravitatie, f acnd un gest cu minile. 1

Marele cronicar al epocii sale, Ion Luca Caragiale, satiric, n nuvela Triumful tal entului consacrata tineretului studios, utilizeaza acest adagiu n urmatoarea ambia nta: Nu se poate, domnule director! v-ati ns elat! uitati-va la probe! Tonul cu c are a zis uitati-va la probe! a facut un efect straniu asupra superiorului: l-a im pus, parca. Acest domn a raspuns: n fine, errare Sa vedem S i, zicnd acestea, a sco s din buzunar un plic, pe care camaradul lui Nita-l est cunos tea bine, si din p lic a tras o scrisorica; s-a uitat pe ea cu bagare de seama, cu tonul mult mai b lnd, zmbind: Stii ca ai dreptate dumneata? Asa e! Vezi? Confundasem 2 Lumea contempo a continua sa se foloseasca de maximele, dictoanele s i expresiile lui Cicero, a sigurndu-s i acuratetea si eleganta comunicarii. Pe noi, cei veniti din Muntii La tiniei, undele creatiei lui Marcus Tullius Cicero ne vor atinge vesnic. 1 2 Constantin Stamati-Ciurea. Opere. Chisinau, 1978, p.106. Ion Luca Caragiale. Mome nte, schit e, povestiri. Bucuresti, 1991, p. 30. 159

CAPITOLUL IV IDEI FILOZOFICE LA GETO-DACI Conform marturiilor istorice, stramosii nos tri geto-dacii, au fost un popor cu o cultura materiala dezvoltata (extragerea s i prelucrarea aramei, bronzului, fi erului, argintului si aurului; confectionarea uneltelor agricole; constructia de cetati s i diferite fortificatii; piata unica de desfacere, moneda proprie etc. ) s i, respectiv, cu o spiritualitate bogata. Unul dintre cele mai importante el emente ale spiritualitatii geto-dacilor sunt miturile n care si-au gasit o expres ie elocventa credintele, principiile morale, regulile de comportament ale acestu i popor, explicarea diverselor fenomene ale naturii si societatii. Dacii au fost un popor de tarani asezati, statornici, supusi s i cu frica de zeul lor, amarti d e vecini cu nesfrs itele razboaie s i pradaciuni si salbataciti si ei de multe or i de ticalosiile lor, totus i veseli s i glumeti la vreme de pace, mnios i si cru zi numai la razboi, ndeobste nsa cu bun simt si mereu ntorcndu-se la stravechea lor credinta optimista n zei si oameni. 1 Primele cercetari n domeniul mitologiei noast re i apartin lui Dimitrie Cantemir , care n Descrierea Moldovei indica mai mult de 2 0 de personaje din mitologia populara moldoveneasca si le da o explicatie destul de interesanta. Aceste personaje mitologice prezinta, dupa spusele lui D. Cante mir, niste dumnezeiri necunoscute s i duhluitoare (=ce aduc) a idoli dachicesti. A cestea sunt Lado si Mano, prin care nteleg pe Venera si Cupidon pazitorii dragost ei si casatoriei: Dzina adica Diana, Dragaica ce o ntruchipa pe Ceres-Doina, care ar fi fost la daci numele lui Mars sau Belona, pentru ca se pune 1 Vasile Prvan. Getica. Cultura Nationala, 1926, p. 173. 160

la nceputul cntarilor celor de razboiu; Stahia o femeie cu chip de urias ce stapnes te casele vechi, parasite, precum si comorile; Dracul din Tau adica duhurile ape lor; Ursitele doua femei ce se afla de fata la nas terea copiilor s i le hotaras c soarta; Frumoasele un fel de sirene ce ndragesc feciorii tineri; Joimaritele ni ste femei ce umbla pe la case dimineata, n joia patimilor si pe cine i gasesc dorm ind, i fac lenesi pentru tot anul; Paparuda o copila care aduce ploaie la timp de seceta; Zburatorul o naluca de barbat tnar si frumos ce vine noaptea la fecioare sau neveste tinere; Miaza-noapte o naluca ce umbla pe la raspntiile drumurilor d e la apunerea soarelui pna la miaza-noapte; Striga o baba ce omoara copii nou-nas cuti; Tricolici oameni transformati prin vraji n chip de lup sau alte fiare ce da uneaza oamenilor si dobitoacelor etc. 1 Preocupari mitologice ntlnim si la Gh. Asa chi , M. Eminesc si, mai ales, B. P. Has deu . Se stie ca Hasdeu a n u ruseste cte va studii ra mase n manuscrise: Mitologia dacila scris lor, Despre Zeita muma, Zeita D ochia si Babele de piatra,, Stahia. ntre 1854-1857 el scrie lucrarea Reminiscente ale credint elor mitologice la romani. Din acest manuscris s-a pastrat prima parte, n titulata Reminiscente ale credintelor dacice. 1. Credinte n nemurirea sufletului; 2. Adoratia soarelui. 3. Dochia. B. P. Hasdeu publica n 1878 n revista Columna lui T raian articolul Zna Filma, gotii si gepizii n Dacia, iar n lucrarea sa monumentala Eti ologicum Magnum Romaniae (3 volume, 1886-1898) expune aspecte necunoscute ale mit ologiei romne n articolele: Agerul pamntului, Ala, Andilandi, Mos Ares , Aripa C vac, Babele, Frumoasele, Murgila, Setila etc. Dupa cum ne marturisesc aceste studii, um si studiile cercetatorilor contemporani (M.Eliade, R.Vulcanescu, I.Crisan 1 Vezi : Dimitrie. Descrierea Moldovei. Chisinau, 1988, p. 175-179. Cantemir 161

etc.), o trasatura caracteristica a mitologiei noastre, precum si a mitologiei a ltor popoare, este antropomorfismul credinta mitica, potrivit careia lucrurilor si fenomenelor naturii li se atribuie forme, tra saturi s i sentimente omenesti. La geto-daci erau mitizate diferite animale, fenomene ale naturii, spatiul, tim pul, cauzalitatea etc. Astfel, spatii, locuri sfinte (mitice) erau considerate p amnturile tarii, mosia satului, mormintele stramosilor, hotarele si rascrucile. L a hotare aveau loc diferite ritualuri magico-mitologice: de alungare a unor boli (camasa ciumei); de aparare mpotrivra strigoilor, care puteau veni noaptea ntre cn tatori; de aparare mpotriva rusaliilor, care erau concepute ca niste zne rele ce d ezlantuie furtuni, schilodesc oamenii sau le iau mintile; de blastamare a vrajit orilor; de chemare a ploilor. Tot la hotare aveau loc ritualurile de alungare di n sat a celor ce ncalcau Legea arii, de ncuscrire ntre satenii de pe mosiile vecine, d e sarutare a pamntului la plecare sau la ntoarcere n tara sau n sat. Locuri sfinte e rau socotite fntnile si troitele nis te cruci de lemn sau de piatra, mpodobite cu p icturi, sculpturi, inscriptii si uneori ncadrate de o mica constructie, ridicate la locuri de primejdie, n paduri, la vaduri de ape etc. Avea loc si mistificarea timpului personificarea anilor, lunilor, zilelor si ceasurilor. Astfel, sfnt este timpul de trecere de la un anotimp la altul, solstitiile si echinoctiile. Se cr edea n luni, saptamni si zile bune si nefaste, ceasuri rele si bune, norocoase.1 C a animal sfnt geto-dacii cinsteau bourul sau zimbrul. Bourul era un animal raspndi t n padurile Daciei si Traciei si se bucura de o speciala cinstire religioasa la stramosii nostri. O stire pastrata n Antologia Palatina ne informeaza ca un corp de bour, mbracat n aur, luat din tezaurile dacice, a fost nchinat de Traian lui Zeu s Cossios de 1 Vezi: Romulus Vulcanescu. Mitolo gia romna. Bucuresti, 1967. 162

lnga Antiohia. 1 Antropomorfismul divinitatilor a fost relativ conturat n faza pri mara a mitologiei geto-dacilor. Mai trziu zeii principali au nceput sa fie prezent ati n chip de oameni. Primele reprezentari cu chip uman ale zeilor la geto-daci d ateaza din sec. V-IV .e.n. s i, mai ales, din a doua jumatate a sec. IV .e.n.Dupa cum demonstreaza cercetatorii, ncepnd cu D. Cantemir, n mitologia geto-dacica ntlnim mai multe divinitati. Dar divinitatea dominanta a geto-dacilor, despre care vorb esc vechile izvoare literare ce au strabatut mileniile ncepnd de la Herodot s i pna n antichitatea trzie, este Zamolxis Zeul Pamntului, al naturii, al mort ii s i nem uririi. Numele lui Zamolxis este ntlnit pentru prima oara la Herodot, care spune c a getii cei mai viteji s i cei mai drept i dintre traci se cred nemuritori, ei cred a nu mor s i ca cine s i da sfrs itul se duce la daimonul Zamolxis. Mai departe pari ntele istoriei spune despre Zamolxis: As a cum am aflat eu de la elinii care locui esc pe tarmurile Hellespontului si ale Pontului Euxin, Zamolxis acesta, fiind do ar un om, a fost rob n Samos, s i anume a fost rob lui Pythagoras, fiul lui Mnesa rchas; ca ajungnd apoi om liber, a strns mari bogatii si s-a ntors astfel navutit n t ara sa. Fiindca tracii duceau trai nevoios s i traiau cam saraci cu duhul, Zamol xis, cunoscnd felul de viata ionian si avnd purtari mai asezate dect ale tracilor, ca unul care se aflase ntre regi s i la nteleptul de seama Pythagoras, a pus sa se construiasca o casa pentru adunarile barbatilor, n care primindu-i si dndu-le ban chete fruntasilor tarii, i nvata ca nici el, nici comesenii si nici urmasii acesto ra nu vor muri, ci vor merge ntr-un loc unde si vor duce traiul de-apururi, avnd pa rte de toate bunatatile. n vreme ce savrs ea cele amintite si spunea aceasta, a pu s sa i se 1 Istoria Romniei. Vol. 1, p. 336. 163

faca o locuinta sub pamnt. Cnd ea a fost gata, a disparut dintre traci si, cobornd n locuinta sa subterana, a trait acolo trei ani. Iar acestia i duceau dorul s i l j eleau ca pe un mort; n al patrulea an a aparut ntre ei si astfel i-a ncredintat Zam olxis de nvataturile sale. Tot aici Herodot scrie: S-ar parea ca zeul catre care Za molxis nvatase pe poporul sau a se nchina se chema Gebeleizis, care nume apoi, cnd Zamolxis el nsus i fu nzeit, se confunda cu cel al noului zeu. 1 Marea majoritate a cercetatorilor, pornind de la aceste spuse ale lui Herodot, l considera pe Zamol xis un mare preot s i profet, divinizat mai trziu. Zamolxis nu a fost la nceput Ze ul suprem al geto-dacilor. El a fost un preot, un propovaduitor, care mai apoi a fost zeificat. Asa s-a ntmplat mai trziu si cu alti preoti mari ai geto-dacilor: D eceneu, Comozicus etc. Iata ce ne spune despre aceasta Strabon, care, la spusele lui Herodot despre Zamolxis, adauga: Zamolxis, ntors n patria lui, se bucura de st ima celor mai nsemnati din cauza prezicerilor ce s tia sa le traga din Starea cer ului; ca ncredintase pe rege ca sa-l iee pe el de coleg la domnie ca unul ce cuno aste cele placute zeilor, si deci pe acest Zamolxis lundu-l la nceput drept preot al zeului, care mai ales era n onoare la Geti, dupa aceea a luat el nsusi numele d e zeu. Acest obicei tine pna n vremurile noastre, totdeauna aflndu-se cineva care s a fie sfetnicul regelui si sa se considere de Geti ca Zeu. Astfel, cnd Boerebiste a luat domnia asupra Getilor, contra carora Caesar voi sa porneasca o expeditie , Deceneu era n onoare. Dupa Deceneu urmeaza un alt profet, Comozicus, apoi alatur ea de Decebal ntlnim pe profetul Vezinas. 2 Fiind zeificat, Zamolxis este identific at cu Gebeleizis (dupa cum ne arata Herodot) s i cu Kronos. Diogenes Laertios 1 2 Herodot. Istorii. Vol. IV, p. 94, Strabon.95. Geografia. Vol. VII, p.3, 85. 164

scrie ca Pythagoras poseda s i un sclav Zamolxis, care este 1 . adorat, spune Her odot, de Geti, fiind socotit drept Kronos Alti gnditori antici scriau de asemenea ca la geti este cinstit 2 , ca lui Zamolxis Kronos si ca el poarta numele Zamolx is get ii i aduc jertfe ca lui Kronos. 3 Identificarea lui Zamolxis cu Kronos are, probabil, la baza mitul despre Kronos, care, punnd capat guvernarii despotice a t atalui sau, Uranus, a instaurat o societate dreapta, fara suferinte, numita vrsta de aur a omenirii. Kronos era stapn s i al insulei Preafericitilor unde nimereau dupa moarte numai acei care duceau o viata cuvioasa si dreapta. Aceste idei era u promovate si de Zamolxis. El promitea nemurirea sufletelor celor care vor duce o viata cu bunatate si dreptate, vor manifesta cumpatare n mncaruri s i bauturi, vor demonstra vitejie n lupta mpotriva dus manilor tarii. Despre modul de propagar e de catre Zamolxis a nvataturii sale aflam de la Platon, care n dialogul Charmides ne vorbes te despre descntecul pe care Socrate l-a nvatat de la un trac, unul dintr e medicii lui Zamolxis, despre care se stie ca stapnesc mes tes ugul de a te face nemuritor. Si spunea tracul acesta, ca medicii greci pe buna dreptate iau seama la cele pe care tocmai le pomeneam; numai ca Zamolxis, adaugi el, regele nostru , care e zeu, arata ca, dupa cum nu trebuie sa ncercam a vindeca ochii fara sa vi ndecam capul, ori capul fara sa tinem cont de trup, tot astfel nici trupul nu po ate fi nsanatosit fara suflet. Aceasta s i e pricina pentru care medicii greci nu izbutesc sa vindece cele mai multe boli: ei nu se ridica pna la ntregul de care a r trebui sa se ngrijeasca, iar daca acestuia nu-i merge bine, nici partea nu se p oate nsanatos i. S i toate de aici pornesc, mi Diogenes Laertios . Despre viet ile s i doctrinele filozofilor. Bu cures ti, 196 3, p. 395. 2 Izvoare privind istoria Romniei. Bucures ti, 1964. Vol. 1, p. 156. 3 Idem. Vol. 2, p. 761. 1 165

lamurea el, de la suflet: att cele rele, ct si cele bune ale trupului ori ale fapt urii noastre depline, s i de aici se revarsa ele, asa cum de la cap totul se ras frnge asupra ochilor. Prin urmare, mai ales sufletul se cade ngrijit, daca avem de gnd sa aducem la o buna stare att capul, ct s i restul trupului. Iar sufletul, ara ta el, se ngrijeste cu anumite descntece s i descntecele acestea nu sunt altceva de ct rostirile frumoase. Din asemenea rostiri se isca n suflete ntelepciunea; iar oda ta ce aceasta iese la iveala si staruie n noi, i e lesne sa deschida cale sanatati i si catre cap si catre trupul tot. 1 n afara de acest descntec, este cunoscut si r itualul de a trimite la Zamolxis mesagerul cu dorintele pamntenilor. Odata n 5 ani n fata regelui si a suitei sale, a demnitarilor din toata tara, un tnar, ales ca mesager al lui Zamolxis, era aruncat n sulite de la pamnt spre cer si trebuia sa m oara fara sa atinga pamntul. Se credea ca daca moare, zeul este mbunat s i le va nd eplini oamenilor dorintele, iar daca nu, atunci jertfeau alt tnar. 2 Dupa cum ved em, la baza nvataturii lui Zamolxis sta teza despre om ca un ntreg alcatuit din tr up si suflet, ntreg n care superioritatea vadita apartine sufletului. Starea sufle tului determina ntru totul starea corpului. As adar, anume sufletul solului (tnaru lui jertfit) se duce la Zamolxis cu mesajul pa mntenilor. Sufletul, n raport cu tr upul, reprezinta elementul activ, deoarece toate de aici pornesc de la suflet: att cele rele, ct s i cele bune. De aici, concluzia logica ca mai nti sufletul se cade ng ijit. Cu parere de rau, pentru noi ramne o taina continutul acelor rostiri frumoase, care isca n suflet 1 2 Platon. Opere. Vol. 1. Bucures ti, 1974, p. 183-184. Herodot. Istorii. Vol. IV, p. 95. 166

ntelepciunea. Dar se ntrevede clar o profunda ncredere ca omul poate sa se perfecti oneze prin instruire s i educatie morala, aspirnd astfel spre cele mai nalte piscu ri ale ntelepciunii: totul depinde, n fond, de vointa si dorinta fiecaruia de a-si ngriji sufletul, de a-l nnobila s i perfectiona. Asadar, principiul major este li bertatea de a alege: este n puterea ta sa dobndes ti nemurirea, totul depinde de t ine. Din nvataturile lui Zamolxis se contureaza universul valoric al geto-dacilor , constnd n cumpatare si simplitatea vietii, renuntarea la lux, vitejia, taria trup ului, dreptatea, cea mai suprema valoare fiind libertatea. Zamolxis i respinge pe cei ce s i-au pierdut libertatea. Acestia nu pot pretinde la nemurire. Iata de c e caderea n robie era considerata drept nenorocire suprema. Sunt edificatoare, n a cest sens, scenele de pe Columna lui Traian, reprezentnd numeros i daci ce s i pun capat zilelor, precum si sinuciderea lui Decebal. Asadar, doctrina zamolxiana a avut o mare importanta. De rnd cu vitejia geto-dacilor, ideea nemuririi ce alcat uia fondul nvataturii lui Zamolxis i facea sa nu se teama de moarte, concepnd-o ca mntuire de suferintele lumii si naltare n lumea celor fericit i. Cine nu se teme de moarte nu are nevoie sa sufere njosirile vietii iata crezul stramosilor nostri g eto-daci, care-i facea curajosi s i aproape de nenvins n lupta cu dusmanul. Dar, d upa cum am mentionat mai sus, mitologia geto-daca are un caracter politeist. De rnd cu Zamolxis, o divinitate mare la geto-daci era Gebeleizi Zeu al Cerului si a l Soarelui. Reiesind din textulslui Herodot, din care aflam ca Zamolxis chema po porul sau sa se nchine zeului Gebeleizis, iar mai trziu nsus i Zamolxis este identi ficat cu el, putem crede ca pna la Zamolxis, Gebeleizis era Zeul suprem la geto-d aci. Unii cercetatori gasesc o asemanare etimologica ntre Gebeleizis si Zbelsurdo s Zeul fulgerului la tracii de sud. Altii vorbesc despre confuzia ntre G/N din ma nuscrisele lui Herodot, 167

numele zeului fiind Nebelei=zis, nume ce poate corespunde grecescului nefele, lati nescului nebula, vechiului slav ; iar partea finala zi nseamna zeu si lumina (dei(u ). Deci, Nebeleizis ar putea s nsemna Zeul Cerului, cum a fost Zeus la greci, Jupit er la romani, Varuna la indieni etc. 1 Singurul ritual, pe care-l cunoas tem n le gatura cu Gebeleizis de la Herodot, este tragerea cu sageti n nori, care ar putea nsemna tendint a oamenilor de a-l ajuta pe Gebeleizis sa mpras tie norii care aco pera Soarele. Acest ritual se efectua cu preponderenta atunci cnd aveau loc eclip sele de soare: se credea ca Soarele este mncat de spirite raufacatoare. Marele Ze u al geto-dacilor (conform datelor arheologice) e nsotit de o zeitate feminina, c a si alti zei de acest fel: Hera era sotia lui Zeus, Iunona sotia lui Jupiter. M area Zeita a geto-dacilor este reprezentata alaturi de Marele Zeu, avnd drept atr ibut principal s arpele sau cerbul (unul sau doi) si simboliznd Zeita Mama, Mamapamnt protectoare a ogoarelor si a vegetatiei. Nu se stie cum era numele pe care i l-au dat geto-dacii Marei Zeite, dar e cunoscut faptul ca la tracii de sud Mar ea Zeita se numea Bendis si era protectoarea casatoriei s i a roadei, zeita a Lu nii si a vnatorii. Unii cercetatori o identifica pe Marea Zeita a geto-dacilor cu Bendis. 2 Un alt zeu geto-dac era Marte Zeul razboiului. Aceasta o confirma spus ele lui Virgiliu ca parintele Mart ar pazi ogoarele Getilor, ale lui Ovidiu care n e vorbeste despre Getii nchinatorii lui Mart, ale lui Martialis s i Statius care de asemenea l numesc pe Mart zeu getic 3 , ale lui Iordanes care spune ca getii Mircea Eliade . Histoire des croyances. Paris, 1979; Crisan Ion. Spiritualitatea g eto-dacilor. Bucuresti, 1986. 2 Vezi: Romulus Vulcanescu . Op. cit., p. 106-1 21. 3 Xenopol A. Istoria Romnilor din Dacia Traiana. Bucuresti, 1913, p. 88-89 D. 1 168

l considerau pe Marte Zeul razboaielor, ca lui i jertfeau primele prazi de razboi si-l considerau ca pe un parinte. 1 n mitologia geto-daca se pomeneste si Derzela Zeul data tor de vigoare s i sanatate, Dabatopeios s(asemanator cu Hephaistos) Zeul focului (Zeul faur), HestiaVesta Zeita protectoare a vetrei s i a casei etc. Drept zei erau cinstiti si marii preoti care erau mari profeti si reformatori D ecene , u Comozicus , Vezina, Duras etc. Toate aceste mituri reflecta, n mare mas ura, viata spirituala a stramosilor nostri, tendinta lor de a influenta prin dif erite remedii, uneori iluzorii, fortele exterioare ale naturii, intentionnd sa o aduca n concordanta cu scopurile si doleantele lor. 1 Cris an Ion. piritualitatea geto-dacilor. Bucures ti, 1986, p. 398. S 169

CAPITOLUL V GNDIREA FILOZOFICA N EVUL MEDIU 1. Filozofia patristica Dupa ce Imperiul Roman a fost complet invadat si ocupat de barbari, dupa ce mparatu l Justinian nchise scoala neoplatoniana din Atena (anul 529) si dupa ce Imperiul Bizantin s i pierduse cele doua provincii unde mai dainuia o viata culturala rema rcabila, adica Siria (cu Antiohia), ocupata de arabi n 638 si Egiptul (cu Alexand ria), ocupata de aceiasi arabi patru ani mai trziu, n ntreaga cultura greco-romana se produce, pentru un timp, o stagnare n elaborarile filozofice, ncepe o perioada cnd nu se mai adauga ceva esential nou la vechiul patrimoniu cultural, cnd prepond erent se copiaza sau se adapteaza la nevoi imediate ceea ce lasase trecutul. Fir este, aceste caracteristici nu pot fi atribuite unilateral tuturor etapelor Evul ui mediu. Evul mediu ncepe cronologic cu despartirea Imperiului Roman n Imperiul d e Apus s i cel de Rasarit (395) s i dureaza pna la cucerirea Constantinopolului d e catre turci (1453). Filozofia Evului mediu n-a urmat imediat. A trebuit sa tre aca o lunga perioada de tranzitie, n care o seama de cugetatori, continund traditi a mistica a neoplatonismului, au cautat sa ntemeieze speculatiile lor filozofice pe religia noua a cres tinismului. Desigur, o granita exacta ntre filozofia greac a s i filozofia crestina nu exista. Trecerea de la gndirea greaca la gndirea crest ina se face pe nesimtite concomitent cu noul ferment spiritual, adus de credinta cres tina, gndirea medievala alimentndu-se si din substanta gndirii grecesti. Daca nsa societatea sclavagista a naintat o pleiada ntreaga de gnditori eminenti, care a u pus bazele conceptiei filozofice 170

despre lume, apoi n epoca feudalismului n decursul multor secole (din sec. IV pna n sec. XV: n India n primele secole ale erei noastre; n tarile Europei apusene n sec. V-VI; n Rusia n sec. IX), conceptia dominanta despre lume a fost cea religioasa id ealista. Filozofia, logica, s tiintele naturii, literatura, dezvoltarea ntregii c ulturi spirituale era supusa intereselor si controlului bisericii, apararii si a rgumentarii dogmelor religioase. Filozofia medievala a fost numita de unul dintr e reprezentantii ei de vaza Aurelius Augustinus ca fiind psihologia christiana. Fil ozofia cres tina a cunoscut doua etape principale n evolutia sa: 1. Filozofia patr istica (patrologia), a parintilor bisericii, care tine de la moartea lui Isus pna p rin secolul al VIII-lea, cnd credinta crestina se raspndeste n lumea greco-romana. Patristica este epoca de formare a dogmelor crestine, filozofia s i religia fiin d n strnsa legatura. Aceasta epoca a fost concomitent si o reactie venita tot din interiorul religiei mpotriva patristicii, reprezentata ndeosebi de gnostici si une le erezii, precum au fost manicheismul, donatismul, pelagismul. 2. Filozofia sco lastica (de la lat. schola -s coala), constituie epoca n care dogmele au fost deja elaborate, ramnnd doar ca ele sa fie explicate prin sistematizarea si ntemeierea lo r rationala. Gndirea filozofica ncepe sa fie din nou apreciata, dar nu mai sta ala turi de credinta, ci este supusa (subordonata) ei. Adevarul absolut a fost dezva luit de Dumnezeu prin Isus si stabilit definitiv de traditia apostolica si patri stica, inspirata de Duhul Sfnt. Acest adevar trebuia sa fie doar lamurit s i nteme iat pe calea ratiunii n scolile bisericesti. De aici s i numele dat filozofiei fi lozofia scolastica. n perioada scolasticii filozofia era considerata, dupa expres ia scolastului Petrus Damiani, ancilla theoligiae (sclava teologiei). 171

Epitetul scolastic (de la scolasticus - nvatatorul), era atribuit la nceput celui care preda cele sapte arte liberale n s colile manastires ti ntemeiate de Carol cel Mare . Scolastic era denumit, de asemenea, cel care preda teologia si ulterior oricin e care se ocupa cu nvatamntul stiintei si al filozofiei. La baza culturii propovad uite de biserica erau admise doua categorii de cunostinte: cunostinte ale lucrur ilor divine s i cunos tinte profane. Celor dinti li se acorda, binenteles, priorit ate. Cunostintelor profane le revenea rolul de propedeutica, de studiu pregatito r. Din categoria acestora facea parte: trivium (gramatica, retorica si dialectic a) si quadrivium (aritmetica, astronomia, geometria s i muzica), stiinte pe care Platon le as eaza la baza filozofiei. Scopul celor din urma consta nu n formarea unei culturi s tiintifice propriu-zise, ci de a servi drept studiu introductiv n interpretarea s i justificarea dogmelor biserices ti. n filozofia patristica deo sebim de asemenea doua epoci, separate prin Marele Conciliu (Sinodul) Ecumenic d in Niceea (a. 325), care a s i pus bazele dogmelor cres tine sau articolelor de credinta (crezul) relevate de Dumnezeu s i Duhul Sfnt. Prima epoca, nainte de Nice ea, include etapa apostolica caracterizata de prezenta lui Isus, Pavel si a Apos tolilor (fara Isus cres tinismul n-ar fi luat nastere, iar fara Pavel el nu ar f i cuprins ntreaga lume, din Antiohia pna la Atena, Roma, Spania s i Britania; cu P avel crestinismul se transforma dintr-o erezie evreiasca ntr-o noua religie unive rsala, cosmopolita) si cea a parintilor bisericii cu reprezentantul cel mai de vaz a, Origene, care a pregatit dogmele discutate ulterior la Niceea. n epoca a doua, postniceana, dogmele sunt dezvoltate si desavrs ite de alt i parinti ai bisericii, numit i si apologisti , justificatori ai lui Dumnezeu s i ai credintei cres tin e, caci prin ei tnara biserica a nvins dusmanii din afara si din snul ei. 172

Primii au fost Quadratus si Aristide. Cei mai importanti ramn a fi: Justin Martir ul (100-165), Tertullian (150-220), Cyprian, alexandrinii Clement (m. 215), Orig ene (185-254), socotit si ntemeietorul teologiei crestine. Dintre parintii biseric ii greci pot fi numit i: Grigore de Nazianz (329-389), Vasile cel Mare (330-379), Grigore de Nyssa (335-394), PseudoDionosie Areopagitul (sec. V), Ioan Damaschin ul (676-754). Justin Martirul , numit si Filozoful, ne marturises te n Dialog cu i udeul Trifon ca: filozofia este bunul cel mai mare si cel mai vrednic de Dumnezeu. Ea singura poate sa ne nalte pna la Dumnezeu si sa ne apropie de el; iar sfintii, cu adevarat, sunt numai aceia care-s i deprind mintea cu filozofia. Justin confu nda adevarul cu Dumnezeu, socotind filozofia drept unica posibilitate de a-l rea liza pe Dumnezeu n noi. n acelas i dialog el mentioneaza ca multi nu cunosc ce est e filozofia s i pentru care motiv a fost ea trimisa oamenilor: Daca toti ar cunoa ste rostul acestei s tiinte, atunci nu ar mai fi unii dintre ei platonicieni, al tii stoici, altii peripatetici. Pluralizarea filozofiei o impune deci, n diferite timpuri, sa contina numai o parte de adevar. Dumnzeu este centrul ntregii gndiri c res tine. De la el pornesc toate s i spre el se ndreapta toate creaturile, el est e izvorul ntregii existente, existenta nsas i. Dumnezeul crestin este dincolo de o rice limita. El creeaza ex nihilo (din nimic), n timp ce Demiurgul platonian creeaz a lumea dintr-o materie deja existenta. Sfintii Parinti nvata ca Dumnezeu a facut lumea din bunatate si iubire si a creat-o ca pe o podoaba. Conceptia despre lum ea podoaba exista si la greci, nsa daca la ei lumea era un Cosmos, o armonie iesi ta din cultul grecului pentru masura, la cres tini Cosmosul e o exteriorizare a perfectiunii divine si nu tine de ratiunea omeneasca , pentru ca Dumnezeul crest in este izvorul frumosului. 173

Logosul aparut deja la Heraclit s i la stoici capata la Sfintii Parinti o noua s emnficatie si devine pilonul central al gndirii crestine. Din filozofia precres t ina Logosul nu va mai pastra dect numele. Acum el este principiul generator si mnt uitor al lumii. Logosul este lumina, lumina devine izvor al cunoasterii, iar inv adarea cu lumina divina a lumii echivaleaza cu intrarea n paradis. Logosul e o no tiune, o idee s i o putere pe care Justin a aflat-o ca fiind deja existenta la I oan (vezi Prologul Evangheliei dupa Ioan), la Philon Evreul s i la greci (la stoic i). Logosul stoic este agentul creator al lumii din materie. El este o putere cr eatoare, dar nu este o forta supranaturala, personala s i independenta; el ordon eaza si creeaza Cosmosul, dar nu poate ies i si nu se poate separa de Cosmos. Fi ind inerent materiei, Logosul stoic devine s i independent de ea. Fara materie L ogosul stoic este inexistent. Deosebirea dintre logos spermaticos (logosul seminal) stoic si cel justinic o afla m n faptul crearii omului. Omul stoic e facut din pa mnt, s i nu de minile Creatorului. Aceasta e valabil, pna la un punct, si n istoria biblica, dar partea pamnteasca nu ar fi nsemnat nca omul fara viata pe care Dumneze u a insuflat-o lutului. Logosul seminal la stoici nu este o forta supranaturala, c i o sublimare a naturii divinizate. Justin a primit notiunea de Logos din tradit ie, adica ideea de Logos i-a fost transmisa de Christos prin Apostoli s i urmas ii lor. Termenul logos este folosit de Justin n mai multe sensuri: - logos n sens fo rmal de ratiune, judecata; - logos ca forma pura rationala; - logos drept contin ut supranatural; 174

- logos ca putere divina, care s i constituie logosul propriu-zis. Logosul preex ista creaturilor, exista n unire cu Dumnezeu, este Fiul lui. Termenul logos, sustin e Justin, nu are un sens inteligibil, dupa cum denumirea de Dumnezeu nu este un nume, ci un concept nnascut naturii omenesti pentru un lucru cu neputinta de expl icat. Numele de Christos si acela de Logos, dupa Justin, nu sunt proprii pentru Mntuitor, dupa cum lui Dumnezeu nu i se poate da un nume pentru ca el este nenasc ut. Cel ce primeste un nume presupune n mod necesar existenta cuiva mai batrn care da numele ca atare. Tata, Dumnezeu, Stapn, Domn nu sunt nume propriu-zise, ci ad jective calificate iesite din binefacerile si faptele lui. O singura exceptie ac cepta Justin: numele lui Isus, care nseamna Om si Mntuitor. Conform lui Justin, ntr egul neam omenesc a participat la Logosul Christos. Toate neamurile sunt opera l ui Dumnezeu s i ele nu puteau fi lipsite de asistenta Logosului divin. Logosul p recres tin e imperfect, e de natura fizica. Logos seminal avem si la greci, s i la Justin. nsa Justin pune accent nu pe logos, ci pe seminal, caci la el acest tip de l ogos va lasa locul Logosului total. Anume la vremea hotarta de Dumnezeu, logosul s permaticos a cedat locul Logosului total lui Isus care este Dumnezeu s i Om. Deci , Logosul total este si trup, si suflet, s i logos; el este cosubstantial lui Du mnezeu si egal lui. Logosul este creator, dar este s i ordonat. Gndirea patristic a a identificat Logosul cu Isus Christos, acesta devenind Logosul total, integra l. Identificarea este nsa opera revelatiei supranaturale. Logosul initial a facut loc Logosului total, revelatia atingnd n felul acesta punctul ei culminant. 175

Justin, urmnd modelul s colilor pagne, nfiinteaza la Roma o scoala n care preda doct rina crestina, aceasta devenind cea dinti scoala cres tina. S coala n-a functiona t mult timp, caci Justin a fost condamnat de prefectul Rusticus, care i cerea sa adore pe zei si sa se supuna poruncii lui Caesar. Justin nu accepta nsa propuneri le facute, pentru care fapt a fost executat n 165, pe cnd domnea Marc Aurelius. Pr in s coala sa Justin a reus it sa puna nceputul activitatii de filozofare a crest inismului pe baza Sfintei Scripturi. Cu Clement si Origene este creata o adevara ta scoala de teologie cea din Alexandria. n opera sa Stromate (sau Covoarele) Clemen pune n discutie problema raportului * t dintre crestinism s i filozofie, problema negata pna la el. Clement prezinta acest raport ntr-un sens pozitiv. Or, filozofi a nu nlocuies te credinta; ea este data de Dumnezeu ca sa pregateasca pagnii pentr u primirea crestinismului. Clement intentiona sa demonstreze ca doctrina crestin ior este cu mult mai veche dect a filozofilor. Fundamentul oricarei cunos tinte e ste credinta n revelatia divina care singura ne conduce la cunos tinta adevarului si a virtutii, ceea ce nu a putut face nici Platon si nici vreun alt filozof. T eologia, prin doctrina revelatiei, e stapna, iar filozofia este slujnica. Rolul d e slujnica nu semnifica o diminuare a demnitatii filozofiei. Rolul ei e de a pre gati calea. Teologia, ca s i s tiinta, arata calea adevarului s i a virtutii. Fi lozofia, n special logica, este utila si pentru cres tin, atunci cnd ea este pusa n slujba apararii credintei. n opinia lui Clement, dialectica s i celelalte parti ale filozofiei ajuta omul n cunoasterea puterii lui Dumnezeu si la explicarea loc urilor dificile din Vechiul Tes* Denumirea completa a lucrarii este Stromate. Note gnostice potrivit filozofiei ce lei adevarate. Denumirea Covoare exprima varietatea de culori prezente n opera. 176

tament. Este adevarat, zice Clement, ca profetii si apostolii au nteles Sfnta Scri ptura fara ajutorul filozofiei, nsa ei erau instruiti de Sfntul Spirit si de la el primisera doctrina pe care ne-au transmis-o. n Stromate Clement ne vorbeste s i de spre raportul dintre credinta s i cunoastere, sau gnoza crestina, pe care gnosti cii l modificau, afirmnd ca gnoza e baza credintei. n opinia lui Clement, credinta e baza cunoasterii. Credinta este un dar de la Dumnezeu; ea nu lasa omul n sfera speculativului, ci l aduce la practicarea virtutilor cres tine, la perfectionarea relativa de care este capabil. Din credinta pornesc toate virtutile, cainta si nadejdea, ea este fundamentul dragostei. Credinta perfectioneaza vointa omului s i n fiinta sa, si n relatiile sociale. Clement examineaza n ce consta perfectiunea omului. Astfel, el sustine ca omul este alcatuit din trup s i suflet si din aces t motiv trebuie sa cunoasca scopul pentru care ele au fost create: trupul pentru a cultiva pamntul; sufletul pentru a se ridica pna la Dumnezeu prin cunoasterea a devarului. Raul nu este moartea trupeasca, ci ceea ce pacatul cauzeaza Fericirea nu este dect dreptatea, si sunt fericiti acei sufletului. oameni, care pentru dr eptate s i n vederea lui Dumnezeu au parasit totul, au facut penitenta (pocainta) , au savrs it acte de ndurare, au ntors pe cei pacatosi sau au ndurat martirul. Prob lematica omului n debutul crestinismului ncepe cu Tertullian, continua cu Origene si se desavrseste unitar cu Grigore de Nyssa si Sfntul Augustin. Dupa ngeri, omul e ste cea mai desavrsita creatura a Universului. Patristica stabiles te ca omul nu provine nici din animale, nici din lemn, cum credea Hesiod, ci din minile Creator ului. Omul e singura opera reala a lui Dumnezeu. Originea divina a omului explic a aspiratia lui catre divinitate. 177

n scrierea Despre suflet (De anima) Tertullian inaugureaza o mis care stiintifica n an tropologia cres tina. El trateaza pe larg problema naturii s i calitatii sufletu lui, afirmnd ca sufletul este corporal si forma lui este aceea a corpului, desi r amne invizibil. Tertullian nu accepta nici anamneza lui Platon, nici metempsihoza lui Pythagoras. Sufletul nu vine din cer, el se formeaza mpreuna cu corpul si du pa cum trupul parintilor produce un alt trup (copilul), la fel sufletul lor prod uce un alt suflet. Pornind de la aceasta generare succesiva, Tertullian intentio na sa ntemeieze existent a pacatului originar s i urmarile lui n lume. Ce se ntmpla cu sufletele dupa moarte? Chiar s i sufletele martirilor sunt trimise ntr-un loc subteran pentru odihna si chin, dupa cum au facut n viata binele sau ra ul. Acolo este as teptata ziua judecatii, dupa care oamenii vor fi, pentru vesnicie, feri citi sau nefericiti. Problema acordului cu legile ratiunii nu s-a pus n crestinis m n etapa lui initiala, dimpotriva, cercetarea adevarului era privita de parintii bisericii ca o initiativa eretica s i fara sens, caci odata ce crestinismul se af la n posesia adevarului absolut, atunci, dupa spusele lui Tertullian, nu mai are rost cautarea adevarului. Daca l cunosti, de ce sa-l mai cauti? Cine totusi se ncu meta a cauta adevarul nseamna ca nu-l cunoaste, dovedind prin aceasta ca nu este cres tin. Cred pentru ca este absurd, acesta este crezul lui Tertullian, unul dint re primii parinti ai bisericii crestine. Respingerea ratiunii ca sursa de cunoaste re a adevarului reprezinta astfel una din trasaturile specifice ale dogmatismulu i crestin. Cea dinti filozofie cres tina sau ncercare de a transforma credinta n st iinta prin intermediul filozofiei grecesti s i a numeroaselor elemente orientale a fost gnosticismul (sec. IIIII). Gnosticii au ncercat sa rationalizeze dogmele cres tine, sa faca un crestinism filozofic. Printre reprezentantii acestei 178

mis cari au fost Basilide din Alexandria , Carporates din Alexandria , care au f olosit teoria platoniana a reminiscentei pentru a demonstra natura divina si, de ci, superioritatea lui Isus fata de oameni. Ei considerau ca un mare pericol pen tru religie si biserica crestina. nsa cel mai important dintre gnostici a fost Va lentin , care sustinea ca Mntuitorul lumii nu poate fi si Creatorul ei. Conform o piniei gnosticilor, fericirea suprema nu se bazeaza pe credinta, ci pe contempla re. Explicarea gnosticilor era plina de alegorii mistice s i de plasmuiri fantas tice, inutile pentru crestinism. Biserica a condamnat gnosticismul pentru ca rep rezentantii lui schematizau si abstractizau enorm, facndu-le de nerecunoscut, ima ginile crestine traditionale, dogmele cres tine, caracterul concret, sensibil da t de religia cres tina elaborarilor sale. mpotriva gnosticilor au reactionat Irin eu si, mai ales, Tertullian. Primul afirma ca adevaratul crestinism este cel al apostolilor bisericii, ca Dumnezeu este incognoscibil s i ca numai calea credint ei s i iubirii l poate duce pe om la adevar. Binele consta, dupa parerea lui, n su punerea fata de Dumnezeu si credinta n Dumnezeu, iar raul ar proveni din excesul de libertate. Origene nlatura opozitiunea gnostica dintre Dumnezeul Noului Testam ent (Mntuitorul) si acela al Vechiului Testament (Creatorul s i Legislatorul), di ntre Dumnezeu si materie. Dumnezeu, spune Origene, creeaza lumea din nimic, el e ste tatal lui Isus (Noul Testament) s i datatorul de legi (Vechiul Testament). D umnezeu este Spirit, duh (pneuma), este unul neschimbator, mai presus de existen ta si ntelegerea ratiunii (neoplatonism). Sfintii Parinti nvata ca lumea e opera l ui Dumnezeu. Sunt respins i ionienii s i atomistii, Platon s i neoplatonicienii, care spuneau ca lumea este creata dintr-o materie preexistenta. Origene s i Sfnt ul Vasile cel Mare sustin imposibilitatea 179

unei materii preexistente creatoare. Lumea este expresia bunatatii divine si est e rezultatul unui act de iubire. Asa gndeau si Hesiod si Platon, dar Erosul lor e ra un accident, nu o realitate ontologica primara. Ca opera a bunatatii si iubir ii ra mne lumii de a fi si frumoasa si limitata. Origene spune ca lumea a fost fa cuta de Dumnezeu limitata tocmai pentru a putea fi frumoasa. Frumusetea lumii se datoreaza limitarii spatiale doar partial, adica pe att pe ct mintea omului sa se poata ridica la aceasta frumusete. Pentru crestin lumea este locul ncercarii ntru desavrsire. Neamul omenesc, spune Atanasie al Alexandriei (sau Atanasie cel Mare ), adus la existenta din nefiinta, nu poate ajunge la cunos tinta lui Dumnezeu d ect prin lumea mpodobita de el prin cuvntul sau. Originea lumii indica la un creato r al ei, argument folosit si de stoici s i de apologeti. Dumnezeu nu se poate ar ata n chip descoperit, caci ne-ar coples i si n-ar mai putea n mod liber folosi lu mea. Dragostea adevarata este discreta si omul afla ca n natura exista s i lupta s i armonie. Creatorul este unic pentru ca si lumea este unica. Unitatea lumii i ndica un creator unic, lumea este ordine si ordinea este podoaba ei. Daca lumea a fost creata prin cuvnt, ntelepciune si s tiinta s i a fost mpodobita cu toata rndu iala, e necesar ca acela care o conduce sa nu fie altul, dect Cuvntul lui Dumnezeu . Secolul al IVlea este socotit ca fiind timpul cel mai fericit al Bisericii cres tine pentru valoarea barbatilor ilustri care onorau pe atunci credinta Sfintei E vanghelii. Dintre toate provinciile crestine ale sec. al IV-lea, provincia Capad ocia s-a mpartas it cel mai mult din aceasta fericire. Astfel, Egiptul a dat lumi i pe Atanasie cel Mare, Siria pe Eustratiu, Mesopotamia pe Iacob din Nisibe, ins ula Cipru pe Spiridon, Tracia pe Ioan Gura de Aur, Italia pe Ambrozie, Franta pe Hilarius s i Africa pe Augustin. Capadocia l 180

avea de asemenea pe Vasile cel Mare, pe Grigore de Nyssa si pe Grigore de Nazian z. Veacul al IV-lea este considerat n istoria literaturii grecesti ca o a doua Re nastere. Vasile cel Mare provine dintr-o familie evlavioasa, care a daruit Biser icii trei episcopi (Vasile cel Mare, Grigore de Nyssa si Petru de Sevasta), cinc i monahi si s apte sfinti. Primele cunos tinte le-a capa tat de la tatal s i sor a sa. A urmat mai apoi cele mai vestite s coli ale timpului: la Cezareea (unde l cunoaste pe Grigore Teologul), la Constantinopol si apoi la Atena, consacrndu-se viet ii crestine n desavrsita smerenie. Astfel, el renunta la placerile lumii s i practica monahismul. s i mparte averea la saraci s i cerceteaza pe marii parinti d in Egipt, Palestina, Siria s i Mesopotamia. Revenit n patrie, se retrage n apropie rea localitatii Anesia din Pont, pe malul rului Iris, unde este invitat si Grigor e Teologul. Aici va scrie Regulile vietii monahale . n 364 este hirotonit preot, de venind n 360 episcop. A infiintat institutii de asistenta sociala, aziluri, ospatar ii pentru saraci, case pentru reeducarea fetelor alunecate, spitale, scoli tehnice . A fost mare preot, mare liturghier, mare pedagog, mare organizator, mare om de stiinta. A fost supranumit cu admirat ie un roman printre greci; nu e greu de ntel es ca grecii i-au spus invers. Moare la 1 ianuarie 379 n vrsta de 50 de ani. Ultim ele cuvinte i-au fost: n minile tale, Doamne, ncredintez sufletul meu. nca n timpul vi tii i s-a spus cel Mare. Este socotit primul dintre marii doctori ecumenici, iar p entru faptul ca a explicat dogma Sfintei Treimi a mai fost numit si interpretul c erului. nvatatura despre Sfnta Treime Vasile cel Mare a acceptat-o n varianta niceea na, spunnd ca marturiseste specificul ipostazelor si ramne la monahie. Faptul ca p ersoanele Sfintei Treimi poseda particularitati, nu distinge identitatea fiintei , 181

caci Fiul este n Tata s i Tatal n Fiu; acesta este cu acela si acela cu acesta si n aceasta sta unitatea. Duhul Sfnt este Dumnezeu si purcede doar de la Tatal. Tata l e radacina si izvorul Fului s i al Sfntului Duh. Un interes deosebit prezinta nv ataturile Sfntului Vasile cu privire la viata n comun, specifica monahismului. El a stabilit rnduielile privind organizarea vietii monahale. Viata n manastire trebu ie ntemeiata pe ordine, statornicie, disciplina. Vasile cel Mare elaboreaza norme stricte referitoare la rugaciune, la studiu, munca manuala, la raporturile ce t rebuiesc stabilite ntre monahi, ntre acestia s i lumea din afara, deschiznd, alatur i de Ioan Gura de Aur si de alti Sfinti Parinti, drumul unei umanitati noi. Omil ia VIII (Rostita n timp de foame si seceta) scoate n evidenta sensul si frumusetea m ilosteniei. Aceasta este o lege a firii omenes ti s i a religiei crestine, vazut a ca o restituire a bunurilor la izvorul lor, ca imitatie a generozitatii si mai estriei divine. Mila este, de asemenea, un factor de educatie sociala, prin care se tinde la suprimarea diferentelor materiale dintre clase, favorizndu-se concur enta lor n domeniul moral si spiritual. Mila e un act de suprema aristocratie mor ala: ea fericeste pe cel de la care pleaca, la fel ca si pe cel la care ajunge. Mila este expresia sociala a iubirii, iar saracii sunt gardienii bunurilor astep tate. Ei sunt partasii mparatiei cerurilor. Caci invidia s i nemila sunt ntristate pentru fericirea aproapelui. Faptele omului trebuie sa nfloreasca din adncul cel mai curat al fiintei lui, din iubirea cres tina. Fundamentul vietii Sfntului Vasi le a fost dragostea, iubirea. Din iubire a mpartit el tot ce avea saracilor n timp ul foametei din 368. Din prisosul inimii sale a nfiintat asezamntul de asistenta s ociala Vasiliada. Iubirea este sadita de Dumnezeu n sufletul omului. Fiinta omulu i se lumineaza prin iubire. Pe crestin l recunosti dupa dragostea pe care o are s adita n inima sa. 182

Grigore de Nyssa , fratele mai mic al lui Vasile cel a fost proclamat de Concili ul Ecumenic II din Constantinopol Mare, (381) stlp al ortodoxiei. n 394 a luat parte la un sinod la Constantinopol, dupa care nu se mai stie nimic despre el. n Marea cuvntare catehica Grigore de Nyssa ne spune ca omul, facut dupa chipul si aseman area lui Dumnezeu, tinde din fire la cunoasterea divinitatii. Dar fiindca este nz estrat cu simturi, el trebuie ajutat de lumina credintei pentru a nu-l cauta pe Dumnezeu printre lucrurile materiale. Culmea cunoasterii lui Dumnezeu omul o rea lizeaza doar atunci cnd Sfntul Duh i lumineaza mintea. Numai oamenii primesc acest dar, si numai prin taria credintei si curateniei vietii lor. Asa doar se ajunge la dumnezeiasca si treaza betie prin care omul se uneste cu Dumnezeu. Dar nici n ac easta unire cunoas terea fiintei lui Dumnezeu nu este cuprinzatoare. Sufletul ra tional, afirma Grigore, nu depinde de corp si nu se supune lui, caci daca nu ar fi asa ar rebui sa urmeze tuturor poftelor trupului. n realitate sufletul conduce corpul. Sufletul este creat de Dumnezeu pentru a fi unit cu trupul, si desparti rea lor prin moarte e doar provizorie. De aceea sufletul doreste mereu nvierea su fletului. Corpul nu moare pe vecie, si prin aceasta se explica dorinta naturala de a-l revedea pe cel ce l-am iubit si l-am pierdut. nvierea este o cerinta natur ala a sufletului nostru. n persoanele Treimii, dupa Grigore, nu sunt trei divinit ati, ci una singura. Orice alta afirmatie e nelegiuita si absurda. Treimea este una, persoana Tatalui, din care Fiul se nas te s i Duhul Sfnt purcede. Unicul Dum nezeu este cauza celor cauzati de el, ntruct el coexista cu ei. Tata l este cauza, Fiul este Cel din cauza, iar Sfntul Duh Cel ce vine din Cel din cauza. Dumnezeirea e ste elementul comun al celor trei persoane, iar Fiul si Sfntul au n comun pe Tatal . 183

n filozofie omul este numit microcosmos si filozofii vedeau n aceasta un elogiu n adr esa omului. Dar acest elogiu nu-l ridica pe om la demnitatea de conducator al Co smosului. Antropologia gregoriana foloseste mult termenii chip si asemanare. Chipul ar ata ceea ce este omul n sine ncepnd cu actul creatiei. Asemanarea ne arata ceea ce om ul este n potenta, ce devine el. Chipul l avem odata cu creatia; asemanarea o dobnd im. Omul nu este un microcosmos, ci mai curnd un microtheos. Omul este cea mai impo rtanta dintre creaturi. Omul ca ntreg reflecta chipul lui Dumnezeu. Chipul lui Du mnezeu n om este ansamblul tuturor elementelor care caracterizeaza dumnezeirea. C hipul este chip cu conditia ca va poseda toate atributele modelului. Aceste atri bute sunt cinci: 1) Ratiunea , prin care omul cunoas te pe Dumnezeu si care cons tituie partea conducatoare a sufletului, expresia cea mai nalta a chipului lui Du mnezeu n om; 2) Vointa libera sau darul si harul neatrnarii prin care omul realize aza chipul lui Dumnezeu din el si cs tiga asemanarea. Liberul arbitru face asema narea chipului omului cu modelul; 3) Iubirea prin care se asigura fiintarea cea mai adnca a chipului divin n om. Ea tine n unirea pe om cu Dumnezeu si pe oameni ntr e ei; 4) Demnitatea mparateasca pe care o are omul n Univers. Faptul ca omul stapne ste natura este o consecinta a chipului lui Dumnezu n om. Omul e ncununarea creati ei; 5) Asexualitatea . Primii oameni aveau menirea sa existe n ves nicie, ntruct pr imii oameni au fost creat i fara de sex. Isus s-a nascut mai presus de legile se xului. Sexul e una dintre consecintele pacatului, dar, dupa nvierea cea mare, tot i 184

oamenii vor fi ca ngerii din ceruri. Fecioria este rentoarcerea omului la starea l ui dinti si ea este, totodata, anticiparea vietii de dupa nviere. Sexul e o denatu rare a chipului lui Dumnezeu. ngerii nu se nmultesc. Toate cele mentionate se refe ra la chipul lui Dumnezeu n om. n ce consta asemanarea cu Dumnezeu? Asemanarea este desavrsirea n bine a omului s i o continua exercitare dupa voia lui Dumnezeu; asem anarea pune aceste daruri n lucru, n miscare, nct asemanarea este imitarea vietii di vine. Floarea-soarelui se ndreapta mereu spre soare; sufletul mereu spre Dumnezeu . Sufletul cauta pe Dumnezeu la fel cum cauta mireasa (sufletul) pe mire. Ferici rea omeneasca este asemanarea cu Dumnezeu. De importanta pentru gndirea medievala sunt s i operele lui Grigore de Nazianz , ntruchipate n 45 cuvntari, 507 poezii si 245 scrisori. Metoda de care se serveste Sfntul Grigore este cea a mbinarii revel atiei si traditiei cu idei si demonstrat ii filozofice (platoniene si neoplatoni sm), chiar daca autorul nu accepta n nici un fel sistemele filozofice. Cel mai adn c si sistematic filozof crestin din epoca patristica a fost Aurelius Augustinus , numit de catolici si Sfntul Augustin. S-a nascut la Tagaste, n Africa, la 354, u nde a s i murit, n 430. A avut o bogata cultura clasica, formata n special sub inf luenta lecturii lui Cicero. n tinerete a aderat la manicheism, devenind mai trziu unul dintre cei mai aprigi adversari ai acestui curent gnostic. S-a botezat, a f ost popa si episcop, dedicndu-se totalmente apararii credintei cres tine. Dintre lucrarile religioase si filozofice ale lui Augustin pot fi numite: Contra Academi cilor , Asupra liberului arbitru , Despre adevarata religie , Despr trinitate , Despr octrina crestina etc. Cele mai e 185

importante opere care l prezinta pe Augustin nu numai ca teoloog, ci s i ca mare scriitor, psiholog si chiar politolog sunt Cetatea lui Dumnezeu , Confesiuni si Ret ractari . Opera lui Augustin contine numeroase teme si modalitati de abordare pla toniene s i neoplatoniene, ceea ce i-a s i impus pe unii sa-l considere pe Plato n cres tin. Temele fundamentale ale meditatiilor augustiniene, expuse n lucrarea sa de maturitate Confessiones (Marturisiri), sunt: adevarul, Dumnezeu si lumea, omul si Sfntul Duh. Punctul de plecare al filozofiei lui Augustin este lupta mpotriva s cepticismului si cautarea adevarului absolut. Pentru el adevarul rational este o confirmare a credintei: ntelege pentru ca sa crezi. Credinta, la rndul sau, duce la ratiune, deci crede pentru ca sa ntelegi. Astfel, credinta nu este contra ratiunii , ci sta deasupra ei, e suprarationala . Care este atunci adevarul absolut ce nu poate fi obtinut prin ndoiala? Acesta este sufletul meu, cu gndirea s i simtirea lui. De tot m-as putea ndoi, dar nu s i de ndoiala mea, ca fapt launtric, a carui existenta nu poate fi supus ndoielii. Un om, care s-ar ndoi de propria lui existen ta, si-ar dovedi sie nsusi, prin nsas i ndoiala lui, existenta. nsusi faptul ca un o m se ndoies te de existenta lui este o dovada ca el exista. Daca ma ndoiesc si ma ns el, eu exist. Cea dinti ncredere de a pune la ndoiala existenta lui l duce pe om la certitudine. Care este omul, care se poate ndoi ca traieste, ca cunoaste, ca voies te, ca gndes te, aspira la certitudine; daca se ndoieste, judeca ca nu trebuie sasi dea consimtamntul la ntmplare sau cu usurinta etc. Pe aceasta cale a ajuns August in sa stabileasca cel dinti adevar, care formeaza temelia ntregii vieti intelectua le a omului s i care este existenta lui proprie. Aceasta existenta proprie este certitudinea prima si cea mai puternica, este, cu 186

alte cuvinte, criteriul nsusi al adevarului. Dar acest adevar nu are dect o valoar e subiectiva . n interiorul omului locuies te adevarul, pe cnd existenta lumii exter ne, materiale este o credinta de interes practic. Pentru Augustin temelia sigura ntei noastre despre existenta lumii externe sta n Dumnezeu. Nu putem avea dect sig uranta ca lumea externa exista. Aceasta siguranta nu ne-o da dect Dumnezeu. De ce ? Pentru ca Dumnezeu este o fiinta perfecta si ca atare nu poate sa se nsele. Dum nezeu, care neareat asa cum a creat s i lumea, nu poate sa nu ne arate o lume c care nu exista n realitate, o lume care nu este asa cum o percepem cu simturile, pe care tot Dumnezeu ni le-a dat. Acesta este argumentul pe care l utiliza sub al te forme si Plotin, declarnd ca Unul este o fiinta perfecta, ntruct, ca unitate a l umii, cuprinde lumea ntreaga. Ca atare, n unitate se cuprinde tot ce exista s i, p rin urmare, ei nu-i poate lipsi nimic. O fiinta nsa careia nu-i lipseste nimic es te o fiinta perfecta. Iar o fiinta perfecta nu poate ns ela. Prin urmare, si pent ru Plotin lumea este ntr-adevar asa cum o percepem cu simturile. Iata argumentul lui Augustin prin care el sust ine ca garantia ultima a adevarului, cnd este vorb a despre lumea externa, sta pentru noi n perfectiunea lui Dumnezeu. Acest argumen t l vom regasi la Descartes, care de asemenea n-a putut trece de la certitudinea subiectiva a existentei eului sau propriu la certitudinea existentei obiective a lumii dect numai cu ajutorul lui Dumnezeu. Temelia ultima a existentei lumii ext erne este, pentru Descartes, veridicitatea divina. Dumnezeu este o fiinta perfec ta, s i, ca atare, cea dinti din calitatile sale este veridicitatea. Prin urmare, lumea exista ntr-adevar si este as a cum o percepem cu simturile. Pentru Augusti n, Dumnezeu nu era numai temelia adevarului, a credintei noastre n existenta lumi i externe. Tot ce gndim cu adevarat asupra lumii externe purcede de la 187

Dumnezeu. ntr-adevar, dupa ce a creat omenirea, Dumnezeu n-a voit s-o lase sa rat aceasca n ntuneric, ci prin alesii sai, prin profetii sai, i-a spus ca trebuie sa gndeasca asupra lumii, s-o nteleaga, sa traiasca ntr-nsa cum trebuie. Acesta este cu prinsul revelatiei divine din Cartile Sfinte din Vechiul si Noul Testament. Deci , adevarul ntreg asupra lumii exista si este cuprins n Cartile Sfinte. Rolul filoz ofiei nu mai poate fi sa caute adevarul, care exista nainte. Rolul ei este numai sa scoata adevarul din Cartile Sfinte, unde exista sub o forma simbolica, potriv it cu slabiciunea mintii omenesti, primitive sau inculte, s i sa-i dea o dogma r ationala, ca sa nu credem fara sa ntelegem ceea ce credem ca adepti ai unei relig ii pozitive, n special, ca adepti ai cres tinismului. Dumnezeu, sustine Augustin, este izvorul Adevarului, temelia Existentei si principiul Binelui. El este infi nit si creeaza lumea din nimic, fiind atotputernic. Opusa lui Dumnezeu, Existent a, este numai nonexistenta, neantul care constituie radacina raului. Omul este s tlpul creat iei lumii, este o icoana a Universului, un microcosmos, de aceea mntui rea omului este mntuirea lumii. Sufletul este nematerial (platonismul), el a fost creat de Dumnezeu odata cu nasterea corpului (creationismul) s i nu a fost tradu s n corp n momentul nasterii. Sufletul este nemuritor, fiindca se mpartas este din A devarul etern, Ratiunea divina. Printre problemele puse n discutie de Augustin a fost si cea a fericirii si mntuirii omului. De ce omul are nevoie de mntuire? Fiin dca a pacatuit Adam. Greseala lui Adam a pngarit ntreaga omenire s i a osndit toti oamenii la o pedeapsa vesnica. Omil e predestinat de Dumnezeu a fi mntuit sau a f i aruncat n focul vesnic al Iadului. Nimeni nu poate s ti ce a hotart Dumnezeu cu el, soarta lui este un mister. 188

Augustin sustine ca singurul mijloc de realizare a izbavirii este Biserica. Cei predestinati a se mntui, ales ii, alcatuiesc cetatea lui Dumnezeu, Biserica. Ceilalti , respins ii, alcatuiesc cetatea pamnteasca si sunt osnditi pentru totdeauna. Astfel, el introduce opozitia absoluta ntre Biserica si Statul politic, pentru a acredita ideea suprematiei Bisericii catolice fata de Statul politic. Un alt cugetator d e tranzitie a fost pretinsul Dionisie Areopagitul . Nu stim cu siguranta daca ac est autor, caruia i se atribuie un sir de scrieri, precum Despre ierarhia cereasc a , Despre numele divine , Teologia mistica, a existat sau nu. Despre Dionisie Areopa gitul se vorbeste mai nti n Istoria Apostolilor. Se povesteste ca apostolul Pavel (se c. I dupa Christos) printre alti oameni de seama l-a convertit la cres tinism pe un membru al Areopagitului (Consiliul si Tribunalul Suprem) din Atena, Dionisie , s i ca acesta s-ar fi distins prin taria putin obisnuita a credintei sale. Un veac mai trziu (sec. II dupa Christos) unul dintre apologetii crestini, Aristide din Atena, aminteste din nou pe acest Dionisie Areopagitul, sustinnd ca a fost pr imul episcop crestin al Atenei si declara ca el s-a distins prin taria credint e i sale, tarie pe care a dovedit-o prin moartea de martir (mucenic al bisericii) n tr-una din numeroasele campanii ce se duceau contra cres tinilor. Aceasta legend a l as eaza pe Dionisie Areopagitul n sec. I, ceea ce nu corespunde pe deplin cont inutului scrierilor sale. Ultimele cuprind elemente din filozofia lui Plotin, ca re a trait n sec. al III-lea, si chiar din scrierile urmas ilor lui Plotin: Procl us (sec. V), Damascios (nceputul sec. VI). Prin urmare, chiar daca Dionisie Areop agitul a existat n realitate, scrierile ce i se atribuie n-au putut fi redactate de el. Acestea au fost scrise mai trziu, partial la sfrsitul sec. al Vlea si nceput ul celui urmator, de un autor necunoscut. 189

Conform scrierilor lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, teologia este de doua feluri : pozitiva s i negativa . Teologie pozitiva este considerata teologia crestina, care ne arata ce este Dumnezeu. Pornind de la principiul ca Dumnezeu este cauza a tot ce exista, teologia pozitiva sustine ca tot ce exista, fiind o creatie a lui Dumnezeu, exista n Dumnezeu. Universul este, deci, Dumnezeu sau, cel putin, o pa rte a lui. Putem afirma ca Dumnezeu este oricare din formele de existenta din Un ivers. Astfel, teologia pozitiva ne face sa-l cunoastem pe Dumnezeu prin operele lui. nsa aceasta cunostinta a lui Dumnezeu nu este adecvata. Prezentndu-ni-l pe D umnezeu n creatia sa, teologia pozitiva nu determina totusi ce este Dumnezeu n sin e. Pentru a demonstra ca Dumnezeu nu poate fi n sine ceea ce el este n lumea pe ca re a creat-o, Pseudo-Dionisie Areopagitul invoca un principiu care e cuprins dej a ntr-un dialog al lui Platon n dialogul Parmenide. Acest principiu indica ca efecte le unei cauze seamana cu cauza lor; cauza nsa nu se aseamana cu efectul ei. Plato n se servea de acest principiu pentru a arata deosebirea dintre lumea inteligibi la s i lumea sensibila. La Platon, dupa cum se s tie, lucrurile sensibile sunt c reate de ideile pure, sunt efecte ale ideilor pure. Lucrurile sensibile seamana cu cauzele lor, cauzele nsa nu seamana cu efectele pe care le-au produs, fiindca lucrurile sensibile nu sunt existente individuale, ele sunt numai existente gene rale, existente absolute. De acest principiu se conducea Dionisie Areopagitul pe ntru a demonstra ca teologia pozitiva, cautnd sa ne dea cunos tinta lui Dumnezeu prin operele sale, nu ne da o cunos tinta adevarata a lui, caci diversele forme de existenta din Univers creat ii ale lui Dumnezeu seamana cu Dumnezeu, dar Dumn ezeu nu seamana cu diferitele forme de 190

existenta, pe care le-a produs n Univers. Si atunci cum putem ajunge la cunoaster ea lui Dumnezeu? Dupa cum sustine Pseudo-Dionisie, trebuie sa mergem pe o alta c ale, deosebita de cea a teologiei pozitive, s i anume pe calea teologiei negativ e, sau mistice. Daca teologia pozitiva porneste de la Dumnezeu spre creaturile s ale, aratnd ca Dumnezeu este fiecare din aceste creaturi, apoi teologia negativa, dimpotriva, pornes te de la creaturile lui Dumnezeu spre creatorul lor, aratnd c a Dumnezeu nu poate semana cu aceste creaturi, adica ele nu ne dau imaginea adev arata a lui Dumnezeu. Sustinnd ca o forma oarecare de existenta nu ne prezinta im aginea adevarata a lui Dumnezeu, teologia negativa l elibereaza pe Dumnezeu de to ate atributele ce determina aceasta forma de existenta s i prin care l cunoas tem . Dat fiind faptul ca teologia negativa neaga treptat ca Dumnezeu este o forma s au alta de existenta din Univers, eliberndu-l de numele acestora, ajunge, n cele d in urma, sa-i ia lui Dumnezeu toate atributele posibile, toate atributele prin c are mintea noastra poate determina o existenta oarecare s i poate lua, prin urma re, cunostinta de ea. Teologia negativa l lipses te pe Dumnezeu de toate atribute le pozitive, ncercnd, prin urmare, sa ne lipseasca de posibilitatea de a-l cunoast e. Scopul teologiei negative este, deci, ignoranta absoluta, care constituie, du pa Pseudo-Dionisie, stiinta cea mai nalta, cea mai putin nselatoare. S tiinta att d e bogata pe care ne-o da teologia pozitiva este nselatoare, deoarece ne ndeparteaz a de Dumnezeu, fiindca ne da o cunostinta inadecvata a lui, o cunostinta care nu poate conveni lui Dumnezeu si pe care, daca o pastram, ne interzicem pentru tot deauna sa ajungem la cunostinta adevarata s i sa ne apropiem de principiul creat or al lumii. Numai datorita cunostintei adeva rate a lui Dumnezeu, prin ignorant a absoluta a teologiei negative, 191

vom obtine s tiinta suprema ce ne apropie de Dumnezeu, ne deschide drumul spre f iinta lui adevarata . Cum ajungem nsa la aceasta cunoas tere? Pe calea mistica pe care o aratase deja Plotin. Cunoasterea lui Dumnezeu presupune mai nti ca au fost nlaturate din calea ei toate erorile pe care le comiteam atunci cnd ne gndeam la D umnezeu, adoptnd nenumaratele cunostinte inadecvate pe care ni le dadea teologia pozitiva. Dupa ce ne-am pus n aceasta stare de umilinta (smerenie) absoluta, fara de care Dumnezeu nu ne ngaduie sa ne apropiem de el, mai este nevoie de caldura iubirii, sau entuziasmul afectiv (emotiv) al credintei, care ne poate nalta pe ar ipile sale pna la regiunile unde salasluieste, dupa spusele lui Plotin, nepatruns ul. n aceste sfere se poate patrunde foarte rar, prin extaz mistic, care ne confu nda n snul existentei divine. n momentele de extaz mistic izbutim sa avem cunostint a lui Dumnezeu, cunostinta care consta n certitudinea afectiva a prezentei lui Du mnezeu. Aceasta prezenta ramne, nsa, peste putinta noastra de a fi cunoscuta si nte leasa. 2. Scrierile patristice n tarile romne n epoca feudalismului timpuriu Stapnirea roma nilor asupra Daciei s-a soldat cu romanizarea bastinas ilor. Desi romanii au dom inat aceste pamnturi numai 169 de ani (106-275), idiomul indigen a lasat urme n gr aiul poporului romn. n urma luptelor mpotriva navalirilor barbare ale gotilor, huni lor, slavilor etc., ncepnd cu sec. al III-lea, n Dacia se consolideaza o noua comun itate dacoromana, o comunitate daco-latina. Astazi, nsa, noi dispunem de putine s urse referitor la opera filozofica si literara a poporului nostru din aceasta pe rioada, caci invaziile au fost nsotite de distrugerea culturii autohtone s i de e xterminarea oamenilor cult i. n acele timpuri grele creatia filozofica si cea 192

literar-artistica si gasea refugiu n creatia orala populara. Pna a fi tradusa n romne s te Sfnta Scriptura de catre clerici, pna a fi comentate n limba nationala evenime ntele istorice de catre cronicari, cntaretii si povestitorii populari au creat po ezia orala laica. Procesul romanizarii s-a intercalat n epoca daco-romana cu tran sformari importante n viata spirituala a societatii, dintre care poate fi mention at, n primul rnd, patrunderea si raspndirea cres tinismului. Secolul al IV-lea este timpul n care religia cres tina a fost recunoscuta (prin edictul de la Milan din anul 313), n Imperiul Roman devenind, n cele din urma, religie de stat. n fosta Da cie Traiana cres tinismul s-a raspndit treptat, vlastarii gndirii filozofice mbracnd de regula forma unor dispute teologice. Cercetarile arheologice efectuate au sc os la iveala numeroase vestigii care arata ca raspndirea cres tinismului s-a facu t destul de timpuriu si n regiunea de sud a Moldovei, cuprinznd un larg teritoriu la est de Carpati. Spre deosebire de alte popoare vecine, n istoria carora este c onsemnata o data exacta a cres tinizarii lor oficiale, noi am primit cres tinism ul n primele secole ale erei crestine, concomitent cu procesul etnogenezei poporu lui romn. La Dunarea de Jos, n sudul Moldovei, n Transilvania, n tinuturile dintre D unare si Carpatii de Sud n sec. IV-V populatia autohtona daco-romana vorbea latin este. Se vorbea o limba romanizata s i se scria n limba latina a timpului, la fel precum aceasta limba se utiliza si n alte parti ale Imperiului Roman. Daco-roman ii, deja cres tinizati, au preluat o mare parte a terminologiei bisericesti teol ogice direct din latineste, aceasta constituind o marturie evidenta a continuita tii dacoromane. Latina era nu numai limba de cultura, ci si limba vorbita de par tile largi ale populatiei daco-romanizate. 193

Cres tinismul, cu bogatia sa literara biblica, liturgica si patristica, s-a mani festat, din primele secole, ca factor eficace de conservare a etnosului straromne sc s i apoi romnesc, ca element fundamental n structura culturii s i a limbii romne de mai trziu, n crestinizarea constiintei unitatii de neam si apoi a cons tiintei nationale. n spatiul Daciei Pontice, crestinismul a patruns pintre strabunii nos tri nca din epoca apostolica, mai nti sporadic, fiind localizat n Scythia Minor (Dob rogea de astazi). Primele texte, care confirma prezenta si circulatia scrierilor patristice, se atesta pe teritoriul carpato-pontic, n Scythia Minor din sec. IVVI. n epoca de aur a patristicii se nregistreaza aici att circulut ia textelor parinti lor bisericii, ct s i o contributie locala, manifestata prin participarea activa a ierarhilor de la Tomis la viata cres tina, inclusiv la dezbaterile si confrunta rile dogmatice ale timpului, din sinoadele ecumenice. Astfel, la Sinodul I Ecume nic din 325 a participat episcopul Scythiei Minor. Arhipastorul de la Tomis, Ghe rontie (sau Terentie), a participat la lucrarile Sinodului II Ecumenic, iar la s edintele Sinodului III Ecumenic a fost prezent episcopul Timotei de la Tomis. Ac tele Sinodului IV Ecumenic au fost semnate de ierarhul Alexandru de la Tomis. Sf intii Parinti au elaborat chitesenta gndirii teologice cres tine, fiind numiti de biserica cugetatori de Dumnezeu. Ei au creat o literatura clasica bisericeasca, u n tezaur de nvatatura dumnezeiasca, hrana, morala dumnezeiasca. Biserica straromna , mai ales cea din Dacia Pontica, se afla ntr-o permanenta si strnsa legatura cu nv atatura parintilor bisericii. Dionisie Exiguul, Niceta Remesianul, Ioan Maxentiu a u folosit la alcatuirea operelor proprii scrierile Sfintilor Chiril al Ierusalim ului, Grigore Traumaturgul, Proclu al Constantinopolului, Fericitul Augustin, Le on cel Mare, Atanasie al Alexandriei, Grigore de Nazianz, Ilarie, Ambrosie Cypri an. 194

Una dintre primele scrieri ale literaturii romne stravechi este Patimirea sfintilo r Epictet si Astion , de la hotarele sec. III-IV. Martirologiile rasaritene, redact ate n limba greaca, contineau relatari despre acesti doi marturisitori de la Duna rea de Jos, care n timpul tiranului mparat Diocletian au patimit pentru Christos s i au fost martirizati n cetatea Halmyris. Acest text patristic, alcatuit initial n limba latina, a fost tradus initial n limba romna n sec. al XVIII-lea, dupa versiun ea rusa, de catre ierodiaconul Stefan dascalul, iar mai trziu de catre mitropolit ul Veniamin Costachi n volumul Vietile Sfintilor din luna iulie ziua 7 , editat n an ul 1814. Patimirea Sfintilor Epictet si Astion face parte din patrimoniul stravech i al culturii noastre din epoca etnogenezei romnesti. 1 Dupa aceasta scriere cron ologic se nregistreaza Patimirea Sfntului Dasius , ostas daco-roman de la Axiopolis (Cernovoda de astazi) din anul 303. n acelasi timp au fost scrise, probabil, s i P atimirile Sfintilor Chiril s i Chindeas. S-a pastrat de asemenea Patimirea Sfntului Aemilianus de la Durostorum din anul 362. Scrierile numite au fost alcatuite de autori necunoscuti pna n prezent. Din sec. V si din prima jumatate a sec. VI sunt cunoscute un numar de aproximativ 30 de texte patristice straromne. Scrierile pat ristice straromne au contribuit efectiv la consolidarea crestinismului n spatiul n ostru etnic, care, la rndul sau, a contribuit la consolidarea coeziunii populatie i, a traditiilor sale, la cristalizarea unei culturi materiale si spirituale, bo gate s i originale, la aparitia unui numar de scrieri patristice straromne. Vezi: Nestor Vornicescu . Primele scrieri patristice n literatura romna sec. IV-XV I.- Craiova, 1992, p. 20-27. 2 Vezi: Desavrs irea unitatii noastre nationale fund ament al unitat ii Bisericii strabune. Craiova, 1988, p.24-36. 1 2 195

Prima scriere patristica alcatuita pe teritoriul spat iului romnesc, al carei tex t s-a pastrat n ntregime, este Patimirea Sfntului Sava Gotul , sau cum mai este numit a Scrisoarea Bisericii din Gotia catre Biserica din Capadocia (textul redactat din limba greaca se pastreaza n doua manuscrise din sec. X-XI). Sfntul Sava Gotul, or iginar din Capadocia si contemporan cu Sfntul Vasile cel Mare, a raspndit la noi c ea mai adnca s i autentica ortodoxie. Scrierea relateaza despre taria morala si c urajul cu care acest sfnt mucenic a urcat treptele desavrsirii, daruind cu bucurie duhovniceasca viata sa pamnteasca lui Christos. Sfntul Sava a fost martirizat pri n suplicii (torturi) si necat n rul Buzau (n 372) n timpul persecutiei regelui got At hanasie care s-a pronuntat mpotriva cres tinismului. Moastele sale, stramutate ma i nti la Tomis, unde era guvernator Junius Soranus, capadocian s i, probabil, ruda a lui Vasile cel Mare, au fost transportate ulterior la Capadocia, la cererea m arelui ierarh. Concomitent au fost trimise Scrisoarea Bisericii din Gotia catre B iserica din Capadocia s i o scrisoare personala din partea episcopului tomitan ca tre arhiepiscopul capadocian. Textul ultimei scrisori nu s-a pastrat, dar o part e a continutului ei poate fi intuit din cele doua epistole ale lui Vasile cel Ma re (scrisorile cu nr. 164 si nr. 165), prin care acesta multumes te pentru primi rea sfintelor moas te ale martirului de la curbura Carpatilor. Vasile cel Mare d evenise n anul 370 arhiepiscop al Cesariei Capadociei si purta corespondenta cu u nii compatrioti ai sai din regiunile daco-romane, fie adus i aici de goti, fie v eniti prin alte mprejurari. 1 Trei opere importante n limba latina s-au pastrat de la Sfntul Ioan Cassian, nascut pe la anul 360 n Scythia Minor. n scrierea Despre as ezamintele manastires ti cu viata de 1 Vezi: Nestor Vornicescu . Op. cit., p. 78-84. 196

obste s i despre remediile contra celor opt pacate principale sunt expuse problem ele vietii manastiresti si mijloacele de nlaturare a celor mai mari pacate, precu m: duhul lacomiei si toate viciile legate de ea; duhul desfrnarii sau patima ca r nii; duhul arghirofiliei sau iubirii de bani; duhul mniei; duhul tristetei; trndav ia cu multele ei fete; duhul slavei desarte si duhul mndriei. De exemplu, pentru combaterea mndriei, el recomanda smerenia, rabdarea suferintelor si durerilor car e ne vin de la cei mari, gndul viu si recunostinta calda pentru ajutorul s i haru l din partea lui Dumnezeu. n lucrarea Conlatiuni sau Convorbiri cu Parintii conside rata ca cea mai importanta, sunt incluse convorbirile autorului s i prietenului sau Gherman, sustinute cu cei mai vestiti monahi ai Egiptului n ultimii 15 ani ai sec. al IV-lea. A treia lucrare ramasa de la Ioan Cassian, Despr e ntruparea Domn ului, contra lui Nestorie , caracterizeaza s ir de erezii, atacndu-l, n special, pe Nestorieun (fondator al nestorianismului), care nega ca Christos Dumnezeu s-a n ascut din Fecioara Maria. Prin urmare, Maria nu poate fi numita Maica Domnului s au Nascatoare de Dumnezeu. Autorul tratatului numit invoca texte biblice, prin c are se confirma divinitatea lui Isus Christos si calificatul de Maica a Domnului , atribuit Mariei. Literatura patristica a Daciei stravechi este completata cu s crierile lui Laurentiu de Navoe ( Despre pocainta si Despre milostenie ), Niceta Rem esianul ( Carticele de nvataturi , Despre prevegherea robilor lui Dumnezeu , Despre fo loasele cntarii de Psalmi ), episcopului Ioan al 1 O remarcabila valoare documenta ra pentru Tomisului etc. ntelegerea spiritului epocii cuprinse n sec. IV-VI reprez inta s i scrierile nepatristice, dintre care remarcam Cosmografia 1 , Vezi: Nestor Vornicescu . Op. cit., p. 94-115. 197

lui Aethicus Histricus , de origine geto-daco-romana. E vorba despre opera unui adevarat om de cultura straromn, necrestin, nascut, dupa cum precizeaza nsusi Aeth icus n capitolul XXII din Cosmografie, n partile Histriei dobrogene. Fiind de vita n obila, a primit o instruire particulara, cu profesori de literatura clasica lati na si greaca. Nu este exclus sa fi urmat si cursuri academice la scolile nalte al e timpului, caci n calitate de negutator de aur si pietre scumpe a calatorit mult timp prin Europa, Asia si Africa. Dorea sa studieze popoarele ce nu apartineau culturii greco-romane s i nu erau mentionate nici de scrierile Vechiului Testame nt. Timp de peste cinci ani s-a aflat la Atena s i n alte oras e din Grecia si di n insulele greces ti, purtnd discutii cu filozofii timpului. Cu aceleas i intenti i a plecat n Spania. Mai apoi a calatorit spre nord, unde a cercetat neamurile ge rmanice continentale ca si pe cele din insulele s i peninsulele Marii Nordului s i Marii Britanice, ajungnd n Danemarca, Finlanda, Norvegia, Suedia. n calatoriile s ale din rasarit s i sud Aethicus s-a oprit timp de un an n Armenia; a ca latorit la Port ile Caspice, iar apoi spre nord pna la Marea nghetata; a cunoscut tinuturi le Mesopotamiei, Mongoliei, Indiei, Izvoarele Gangelui din Himalaia, ajungnd pna l a Ceilon. ntoarcerea spre casa a facut-o prin Babilonia, Arabia, Egipt si Libia. Date despre calatoriile efectuate s-au pastrat n Cosmografia lui Aethicus. Opera lu i Aethicus Histricus face parte din patrimoniul culturii noastre stravechi din e poca etnogenezei romne. Ea ne dovedeste prezenta culturii latine n forme superioar e de manifestare pe pamntul geto-dacic, n partile Histriei dobrogene la hotarele s ec. IV-V. Alaturi s i mpreuna cu alte opere ale stramosilor, scrise n limba latina , opera lui Aethicus 198

a contribuit la procesul consolidarii romanizarii acestor tinuturi s i n acelas i timp la unitatea spirituala a Europei 1 . Sfntul Iotim al Tomisului, din epoca n care scria Aethicus Histricus, a scris mai multe lucrari, printre care un s ir de texte sapientiale au fost reproduse de Io an Damaschinul n opera Sacra Paralella . O serie de mprejurari externe, conditii obi ective, precum s i anumiti factori interni au determinat o frecventa s i larga f olosire a scrierilor patristice din Rasarit n Apus si din Apus n Rasarit. Patristi ca apuseana e mbogatita cu traduceri n limba latina si greaca. S-a tradus din oper ele lui Origene, Vasile cel Mare, Grigore Teologul, Eusebiu al Cesariei s i alto ra. Desi mai putin n aceasta epoca, totus i din limba latina s-au tradus n Rasarit n limba greaca si unele lucrari patristice din Apus. As a a fost tradusa, de exe mplu, opera pastorala a lui Grigore cel Mare (papa Romei) Liber regulae pastorali s n sec. al XII-lea patrunde n Apus opera lui Ioan Damaschinul, scrierile Sfintilor Ioan Gura de Aur, Grigore de Nyssa. Scrierile parintilor bisericii au contribuit la elaborarea teologiei romnes ti, a unui sistem de nvataturi crestine referitoare la probleme morale, spirituale si sociale. Evolutia culturala si spirituala a p oporului nostru a avut un proces bine determinat: din cele doua mari arii de cul tura europeana, cea latina si cea elenica, s-a desprins romanitatea noastra rasa riteana, avnd la baza cultura romana, primind apoi adnci influente bizantine si un coeficient de elemente slave, datorita as ezarii geografice s i legaturii cu Bi zantul si cu slavii. . 1 Nestor Vornicescu. Op. cit., p. 364. 199

medievale nu merita dect un studiu arheologic. Logica scolasticii medievale era p rivita ca fiind lipsita de continut. Spre exemplu, C. Prantl n lucrarea sa Geschic hte der Logik in Ahendlande (Istoria logicii n tarile occidentale) numeste logica me dievala mocirla, flecareala, jucarii etc. menea Ase- aprecieri negative au fost raspnd te pna nu demult, cnd cu greu si timid au nceput sa-si faca aparitia lucrari ce pro moveaza o viziune noua asupra aportului Evului mediu n dezvoltarea spirituala a o menirii, inclusiv a logicii si filozofiei. Interesul crescnd pentru problemele lo gicii medievale este determinat de redescoperirea calculului propozitiilor sau l ogica functiilor de adevar care formeaza astazi un domeniu al logicii simbolice. Dupa ce aceasta parte a calculului logic a fost constituita de catre G. Frege, A.Whitehead, B. Russell s .a., s-a constatat ca aceea ce era esential n aceasta d escope- de fapt bine cunoscut att logicienilor stoici, forrire fusese mnd la ei ce ea ce se numea logica propozitiilor ipotetice, ct s i logicienilor scolastici sub numele de teoria consecintelor. Printre caracteristicile principale ale filozof iei scolastice vom mentiona n primul rnd faptul ca ea se naste din initiativa sluj itorilor bisericii. Reflectiile filozofice ale gnditorilor medievali erau subordo nate credintelor religioase. Ei nu cautau n filozofie o ntarire a sentimentului lo r religios care era destul de puternic, ci numai o lamurire prin intermediul ide ilor filozofice. Functia filozofiei nu era ca n antichitate, de a cauta adevarul, fiindca pentru oamenii credinciosi din Evul mediu adevarul se continea n ntregime n Cartile Sfinte. Rolul filozofiei consta n a face mai accesibil mintii omenes ti textul acestor Carti Sfinte printr-o interpretare rationala, de a atribui dogme lor religiei crestine o lumina rationala. Filozofia 3. Filozofia scolastica. Problema universaliilor Secole de-a rndul s-a considerat ca conceptiile filozofice 200

devine astfel o ancilla theologiae, pna la un anumit punct. Teologia devine si ea t ributara filozofiei, caci are nevoie n mare parte de lumina acesteia. Acest rapor t de influenta reciproca dintre filozofie si teologie este caracteristic pentru n treaga cultura scolastica. Pentru filozofia scolastica problema epistemologica , adica problema certitudinii, problema garantiei adevarului nu se punea, deoarec e oamenii credinciosi din Evul mediu gaseau certitudinea absoluta n autoritatea b isericii. Garantia acestui adevar o constituia revelatia divina. O alta trasatur a caracteristica pentru filozofia medievala tine de asimilarea filozofiei greces ti, care s-a facut n doua etape: 1) prin introducerea lui Platon, mai cu seama a neoplatonismului; 2) prin introducerea filozofiei lui Aristotel, care va deveni filozofie oficiala a Evului mediu occidental. Pna la mijlocul sec. al XII-lea, Ar istotel era cunoscut doar prin cteva opere de logica. De la 1150, prin arabi si e vrei, Apusul ia cunostinta si de celelalte opere aristotelice metafizica, fizica , etica, politica, precum si de comentariile si adaptarile arabo-iudaice. Aristo tel este tradus complet n latineste mai nti din araba (1210). Prin cuceririle cruci atilor este adus de la Bizant si textul grecesc, ce permite sa fie facuta o trad ucere cu mult mai exacta dect aceea luata din textele arabe. Mentionam ca la ncepu t biserica osndes te noile opere aristotelice ca fiind eretice, pentru ca dupa ac eea sa faca din Aristotel filozoful sau oficial si precursorul lui Christos n ches tiunile naturale. Aristotel devine norma si regula tuturor adevarurilor, explicab ile prin ratiune, el e suprema ntelepciune n cele naturale. Prin scolastica, Aristot el ajunge la o hegemonie intelectuala asupra culturii fara pereche n istoria Euro pei. Si asta zi Aristotel este filozoful 201

catolicismului. O trasatura caracteristica a catolicismului medieval era aspirat ia spre o dominatie universala (termenul catolic vine din grecescul Katholikos= un iversal, de la Kata= peste + elos= tot). Printre trasaturile importante ale filozofi ei scolastice poate fi numita s i unificarea ideilor pe baza gndirii greces ti (p reponderent a aristotelismului), care a devenit posibila si datorita existentei unei limbi unice n cultura, limbii latine. Acest fapt a permis multor profesori s a predee succesiv la Oxford, Paris, Colonia etc. Unificarea prin limba a fost de savrs ita si prin unificarea terminologiei. O caracteristica definitoare a scolas ticii consta n atitudinea rationala fata de domeniul cercetat. Conform opiniei lu i Albertus Magnus, filozoful trebuie ca tot ce spune sa spuna cu ratiune. Aceasta impunea o perfecta cunoastere a instrumentului logic, de unde s i provine amploa rea cercetarilor logice n epoca data. Rationalismul, cu aplicatia lui logistica, constituie o nota paradoxala a mentalitatii scolastice. Pe de o parte, Evul medi u este mistic si teologic, pe de alta parte, el este rationalist si logist. Prin aspectul mistic, scolastica este atasata traditiilor asiatice, iar prin cel rat ionalist-logist ea ra mne fidela traditiei greco-romane. Tendinta rationalista a scolasticii a dat nastere unei multimi imense de tratate de logica s i comentari i unor probleme de logica pe care Aristotel abia ca le evidentia. Scolastica se m parte, de obicei, n patru perioade: 1. Prescolastica sau filozofia epocii Renas t erii carolingiene, care cuprinde n fond sec. al IX-lea cu urmarile lui n sec. al X -lea si se caracterizeaza printr-un avnt stimulat de contactele cu bizantinii si arabii. 2. Scolastica timpurie (nceputul sec. al XI-lea sfrs itul sec. al XII-lea) se caracterizeaza prin efortul de a adapta 202

logica aristotelica si filozofia platoniana s i neoplatoniana la nvatatura cresti na. 3. Scolastica matura (de la 1200 pna la anul 1340) numita s i epoca marilor s isteme, este perioada largirii si desavrs irii scolasticii, n special prin folosir ea filozofiei aristotelice, dar pusa n slujba dogmelor bisericesti. 4. Scolastica trzie (de la 1340 pna la nceputul Renasterii) tine sa fixeze gndirea medievala mai mult de trecut, dar pregateste, n acelasi timp, si Renasterea. Una din problemele centrale ale filozofiei medievale a fost problema naturii conceptelor generale pe care filozofii epocii o numeau universalia . Disputa universalilor a constituit o latura puternica a scolasticii, dar prin care ea se va ruina. Problema naturii ideilor generale a fost abordata si de gnditorii din antichitate. Socrate, spre e xemplu, pronuntnduse mpotriva scepticismului sofis tilor, sustinea ca adevarul exi sta, dar el exista n notiunile generale, nu n perceptiile individuale. Perceptiile individuale difera de la un individ la altul, prin urmare, ele nu sunt valabile pentru cei ce le au. Notiunile generale cuprind partea comuna a tuturor percept iilor individuale, sunt valabile pentru toti oamenii deopotriva s i au, prin urm are, ceea ce constituie caracterul distinctiv al adevarului. Or, stiinta este po sibila, daca se va servi de notiunile sau de ideile generale. Platon a atribuit ideilor generale o existenta substantiala, considernd ca ele sunt nu numai produs e ale gndirii noastre, ci exista n afara acestora si n afara obiectelor generale. I deile generale alcatuiesc, dupa Platon, o lume aparte, lumea inteligibila, care este mai reala dect lumea sensibila, compusa numai din obiecte particulare, caci acestea nu sunt dect copii ale ideilor pure din lumea inteligibila. 203

n Evul mediu problema universaliilor a izvort dintr-un celebru pasaj ce se contine a n lucrarea lui Porfir Introducere la categoriile lui Aristotel (Isagoge), manual tr adus de Boethius. n acest pasaj se nainta ntrebarea : genurile si speciile sunt rea le sau sunt numai plasmuiri goale s i vide ale intelectului? Porfir scria: Despre genuri s i specii voi evita sa caut daca exista n ele nsele, ori exista numai ca pure notiuni ale intelectului, sau daca au o existenta corporala sau incorporala , si daca au o existenta separata de simturi sau numai n lucrurile sensibile, est e o enigma foarte profunda care ar necesita o alta cercetare mai ntinsa dect aceas ta. Aceasta problema a fost pusa cu toata intensitatea s i amploarea ndata ce text ele lui Aristotel au devenit bine cunoscute. Logica lui Aristotel era logica uni versalului. Universalul aristotelic este preluat de filozofii Evului mediu, care de altfel l si definesc prin aceeasi definitie ca s i Aristotel. Astfel, n opinia lui Albertus Magnus, universalul este ceea ce, fiind n unul, prin natura lui este n mai multi si despre multi. Aristotel mentiona ca nu exista o alta stiinta dect c ea a universalului. Aceasta teza a fost preluata de filozofii scolastici, care n repetate rnduri afirmau ca s tiinta este despre universalii, existenta este a lucr urilor singulare. Universalul deci devine problema centrala a oricarei s tiinte, fundamentul s i punctul ei de pornire. Tratatele de istorie a filozofiei sistema tizeaza solutiile scolastice propuse n problema universaliilor, enumernd doar trei sau patru solutii principale. Ioan de Salesbury (sec. al XII-lea), logician med ieval, n lucrarea sa Metalogicus propune o clasificare completa a acestor solutii . Autorul numeste 13 curente n problema universaliilor, patru din ele fiind princ ipale: nominalismul, conceptualismul, realismul transcendental (radical) s i rea lismul trimodal (moderat). 204

Realismul (lat. realis substantial) afirma ca universaliile au o existenta de sine statatoare (sunt substante), caci ideile spirituale, dupa care Dumnezeu, fiinta cea mai desavrs ita, creeaza lucrurile particulare sensibile, sunt prototipuri, modele ale lumii sensibile, deci trebuie sa premearga acestor lucruri (res), de un de provine s i expresia de realism. Asadar, realismul scolastic sustine ca numai ideile, universaliile sunt cu adevarat realitati. n cadrul realismului se contin d oua modalitat i de abordare a problemei n cauza: una radicala si alta moderata. R ealismul radical (transcendental) este un tip platonic, afirmnd ca ideile exista independent de lucruri si sunt de o importanta primordiala. Acesta este modelul oficial de rezolvare propus de biserica, n special n scolastica timpurie, avndu-i c a partas i pe Eriugena (818-877), Anselm din Canterbury (10331109), Petrus Lomba rdus (1100-1160) s.a. O rezolvare, n spirit aristotelic, este propusa de realismu l moderat (trimodal), dupa care ideile universale exista numai n lucruri ca esenta a lor, ca un general concret, nu ca ceva abstract deasupra lucrurilor. Aceasta dez legare devine parere oficiala a bisericii n perioada scolasticii trzii gratie lui Albertus Magnus (1193-1280) si Tomas dAquino (1225-1274). Conceptualismul reprezi nta rezolvarea s i mai moderata dect realismul aristotelic: ideile exista subiect iv, n spirit, dupa lucruri, ca concepte, ca sensuri logice. O astfel de opinie mpart asea Pierre Abelard (1079-1142). Nominalismul, desavrsind spiritul conceptualismu lui, devine cu totul opus realismului. Universaliile, n opinia nominalis tilor, n u sunt substante n afara de lucruri sau n lucruri, ci nume (nomina), vorbe (voces), te rmeni, care au nsusirea de a se aplica la o categorie de obiecte individuale, sin gulare ce exista n realitate. Ideile sunt simple sunete, sem205

ne conventionale ale lucrurilor s i nsus irilor lor generale. Nominalismul apare n tr-o forma sfioasa n lucrarile francezului Roscelin (1050-1110), fiind promovat m ult mai hotart n perioada urmatoare de William Occam (1285-1349), considerat si di strugatorul scolasticii. Scotus Eriugena a fost primul scolast de seama. Concept ia lui despre lume expusa n Despre diviziunea naturii (De divizione naturae) era o conceptie teocentrista, inspirata din filozofia neoplatonismului. El tindea sa explice lumea ntr-un proces de emanat ie a principiului divin. Catre mijlocul sec . al IX-lea Eriugena e numit de Carol Ples uvul n fruntea Academiei Palatine din Paris, ramnnd sa traiasca la curtea regelui. Cu moartea lui Carol dispare si perso ana lui Eriugena de pe arena istorica. Nu avem informatii exacte despre ultimii ani de viata ai lui. Dupa unele date, Eriugena ar fi fost chemat de Alfred cel M are la Oxford, iar mai trziu ar fi nfiintat o scoala la Malmesbury s i ar fi murit ucis de elevii sai. Conform altor informatii, Eriugena ar fi murit n Franta, cam n acelasi timp cu protectorul sau Carol Ples uvul. Am zis protectorul sau, pentru ca, condamnat de doua Sinoade (n 859 si n 885) pentru erezie, Scotus Eriugena si-a p utut salva viata numai gratie protectiei regelui a carui scoala o conducea. De Pr aedestinatione Eriugena a scris-o la cererea a doi episcopi spre a combate o ere zie, caznd el nsusi n erezie si fiind combatut de cei ce l-au ndemnat sa scrie aceas ta lucrare. Traducerea din greceste n latineste a scrierilor lui Dionisie Ariopag itul s i ale lui Maxim Matrurisitorul (580662) a avut o influenta covrsitoare asu pra conceptiilor, pe care Eriugena le-a dezvoltat n opera sa principala De divizio ne naturae. Prin Scotus Eriugena, gndirea medievala 206

occidentala a facut un remarcabil pas spre ntelegerea lumii prin intermediul neop latonismului. Eriugena si-a dat seama ca imaginea lumii pe care o constituise ne oplatonismul continea o importanta trasatura comuna cu conceptia crestina despre lume. Asemenea crestinismului, neoplatonismul elaborase o conceptie teocentrica a Universului. Att n neoplatonism, ct si n crestinism, Universul, printro miscare d ubla de coborre si urcare, purcede din divinitate si se ntoarce n divinitate. Eriug ena a sesizat n acelasi timp si deosebirea ce separa crestinismul de neoplatonism : la neoplatonicieni, momentele succesive ale procesului deriva unul din altul n chip necesar, natural s i ves nic; n conceptia crestina diversele momente sunt co nstituite de un s ir de evenimente istorice, determinate fiecare de o libera initi ativa: creatie, cadere n pacat, mntuire, viata vesnica iata principalele momente a le istoriei lumii asa cum o concepe cres tinismul. De divizione naturae, aratnd n sp irit neoplatonic cum purcede creatura din Dumnezeu s i cum se ntoarce ea n Dumneze u, considera starea de dupa caderea n pacat a omului ca limita extrema a diviziun ii s i ndepartarii existentei (a existentei n general, nu numai a omului) de primu l principiu. Iar mntuirea este, n conceptia lui Eriugena, nceputul uniunii finale a f iintelor unele cu altele s i cu Dumnezeu. Aceasta dubla miscare, de coborre si ur care, are n doctrina lui Eriugena o dubla semnificatie. Cea dinti, mai la suprafat a, exprima ideea diviziunii naturii ca descompunere a unui tot n partile sale, di viziune facuta conform tuturor regulilor diviziunii logice (a genului n speciile sale). Cea de-a doua semnificatie, mai profunda dect prima, prin ideea coborrii di ntr-un principiu unic catre nenumarate specii particulare si a urcarii de la ace ste specii la principiul ce le unes te 207

ntr-un tot unitar, exprima conceptul organizarii ierarhice a Universului, concept att de scump gnditorilor medievali. Dumnezeu, conform lui Eriugena, a creat lumea n ordinea generalitatii descrescnde a categoriilor de existenta. Genurile au luat nastere astfel naintea speciilor, iar speciile naintea indivizilor. Genurile si s peciile formau deci existente anterioare s i superioare indivizilor. Viata vesni ca a lui Dumnezeu va absorbi moartea, iar fericirea lui va stinge mizeria. Prin n toarcerea la Dumnezeu omenirea ntreaga este mntuita s i e o naivitate sa crezi ca exista chinuri vesnice s i iad subteran. Iadul, ca s i raiul, nu sunt locuri, ci s tari sufletesti, una de fericire, produsa de mntuirea realizata, cealalta de mize rie morala, provenita din dorinta nca nemplinita a mntuirii. n dogma crestina Dumnez eu este conceput ca o fiinta transcendenta , personalitate creatoare a lumii, si tuata n afara lumii. n doctrina lui Eriugena, dimpotriva, Universul se confunda cu Dumnezeu: (Dumnezeu e n toate, el devine totul, totul e participar la esenta lui), de i Dumnezeu ca creator al Universului devine Univers creat (panteism). Biserica p ropaga ideea creatiei din nimic (creatio ex nihilo); creatia lumii este un evenime nt istoric, are loc n timp. n conceptia lui Eriugena, dimpotriva, lumea este produ sul unui proces de emanatie din Dumnezeu, emanatie atemporala coerenta cu Dumnez eu. Cu toate ca tema fundamentala a creatiei crestine abordata de Eriugena a fos t reluata mereu de gndirea Evului mediu, biserica catolica la mijlocul sec. al XI -lea si nceputul sec. al XII-lea a aruncat de doua ori pe rug lucrarea De divizion e naturae, autorul ei fiind socotit un eretic. Un rol important n dezvoltarea gndirii scolastice apartine episcopului Anselm din Canterbury . Continund traditia augus tiniana, Anselm vedea calea suprema de obtinere a 208

adevarului n credinta. Numai prin credinta omului i sunt accesibile dogmele biseri cesti. Avnd credinta si mpins de credinta, omul tinde sa-si explice dogmele, sa tr anspuna adevarul lor pe plan rational. Astfel, ratiunea apare la Anselm ca un in termediar dintre credinta pura s i viziunea directa pe care cei ales i o vor ave a despre divinitate. Afirmnd ca ratiunea primes te totul din afara, Anselm i tagad uia de fapt orice capacitate de initiativa reala n cercetarea adevarului. Anselm a fost platonician: universaliile poseda, n opinia sa, o existenta de sine statat oare, nu sunt n indivizi, ci constituie o lume n sine (realism transcendental). An selm a naintat demonstratia ontologica a existentei lui Dumnezeu, reluata n epoca moderna de Descartes si Leibniz. Oamenii au n mintea lor notiunea unei fiinte per fecte s i de aici concluzia: Fiinta care este astfel, nct nimic mai presus de ea nu poate fi gndit, nu poate exista numai n inteligenta. Or, ideea fiintei supreme pe care o putem concepe implica n ea cu necesitate si ideea de existenta reala. O ex presie a independentei de cugetare o gasim n opera scolastului italian Petrus Lom bardus , care si-a propus sa examineze dogmele crestine cu intentia cuvioasa de a nlatura ndoielile din ele s i de a ajunge la certitudine. n lucrarea sa Cartile cu getatorilor Petrus Lombardus nsira motivele pentru si motivele contra, cu privire la fiecare din ndoielile ce se ridicau n fata dogmelor. Dupa aceasta, cauta sa mpac e ndoielile existente unele cu altele s i sa ajunga la o concluzie ce va produce linis tea dorita de sufletele credinciosilor. ndoielile erau, nsa, de as a natura, nct nu mai puteau fi conciliate unele cu altele. Petrus Lombardus se ntreba, spre exemplu, cum se mpaca omnis tiinta lui Dumnezeu cu libertatea lui de creatie? Dac a Dumnezeu a fost atots tiutor, atunci a trebuit sa prevada ca va 209

crea lumea; crearea lumii, fiind prevazuta, a devenit necesara; Dumnezeu trebuia deci s-o creeze; prin urmare, actul lui creator nu a mai fost liber. Daca nsa Du mnezeu a fost silit sa creeze lumea, atunci a trebuit sa fie deterninat de actiu nea unei puteri superioare, n care trebuie sa cautam esenta adevarata a divinitat ii. Iata una din ndoielile exprimate de Petrus Lombardus si la care evident nu se putea raspunde cu usurinta. Au existat s i ntrebari care nu comportau discutii t eologice prea intense. Bunaoara, ntrebarea: unde a existat Dumnezeu nainte de crea rea lumii? n cer n-a putut sa existe, pentru ca cerul nu fusese nca creat. Sau, da ca Adam si Eva n-ar fi pacatuit, atunci ar fi fost nemuritori; daca ar fi fost ns a nemuritori, n-ar mai fi fost oameni, ar fi fost ngeri. Si atunci, cum ramne cu o menirea care intra n planul creatiei? Ar fi creat Dumnezeu alti oameni? Iar daca Adam si Eva n-ar fi pacatuit, cum s-ar fi nmultit oamenii si cum ar fi luat naste re omenirea? Acestea sunt doar cteva din ndoielile pe care le examina Petrus Lomba rdus fara sa le poata da un raspuns satisfacator. Un alt reprezentant al realism ului transcendental a fost Raymundus Lullus (1235-1315) spaniol, franciscan, car e a csris circa 500 de lucrari. Conceptia lui tine de a lui Augustin (s i astfel de a lui Platon) la care a ajuns Anselm, Petrus Lombardus si Sf. Bonaventura. T endinta de a mpa ca s tiinta (filozofia) cu credinta (dogmele bisericii catolice) atinge punctul culminant n sec. al XIII-lea n opera lui Thomas dAquino (1235-1274) care a fost, fara ndoiala, doctrianurul cel mai zelos si cel mai fidel al biseri cii catolice. Autor a numeroase scrieri comentarii asupra lui Aristotel, tratate , Thomas dAquino a propagat un aristotelism fragmentar si denaturat, conform inte reselor dogmatice ale bisericii. 210

Thomas dAquino (cel mai mare cap s i cel mai mare sistematizator al Evului mediu) mp artasea n problema universaliilor opinia lui Albertus Magnus (1206-1280), care co nsidera ca universaliile au o tripla existenta: 1) ante rem, ca forme acceptate prin ele nsele, principiile lucrurilor existente; 2) in re, ca forme care dau exi stenta si ratiune lucrurilor nses i (structura, principiul lor); 3) post rem, for mele separate de intelect prin abstractie, prin care intelectul realizeaza univer salul. Thomas dAquino preia aceasta idee, nuantnd-o n sensul empirismului aristoteli c. Ante , universaliile au o existenta n intelectul divin. Tot as arem precum reg ulile nfaptuirii unei opere sunt elaborate mai nainte de realizarea ei, la fel s i ideile universale exista anterior n intelectul divin ca exemplare externe ale lu crurilor reale din lume. Cu aceasta idee Thomas dAquino se ntoarce la Platon, dar nu se opres te aici. In , formele universale au o existenta materiala, dar ele v in de la re universaliile fara materie. Post , universaliile au o exisrem tenta numai n actul gndirii, care abstrage ceea ce este comun n lucruri. Acest comun exista numai n gndire. Or, reprezentantii realismului trimodal aveau tendinta de a mpaca doctrina lui Platon cu aceea a lui Aristotel. Problema raporturilor dintre credi nta (teologie) s i s tiinta (filozofie), dintre revelatie s i ratiune, este prea labila pentru toti scolastii cres tini, inclusiv Thomas. Exista doua izvoare de adevar ce trebuiesc mpa cate pe ct e posibil. Ceea ce explica ratiunea nu mai are nevoie sa fie crezut; credinta intervine acolo unde ratiunea nu ajunge. Credinta nsa este ratiunea divina la nivelul omenesc. Omul traieste pentru a ntelege si a contempla adevarurile externe. nsa, din nefericire, nu toate adevarurile credinte i pot fi dovedite rational. Exista dogme ce ra mn peste puterile ratiunii, fiind accesibile numai credintei. Ba mai mult, dat fiind ca aceste dogme nu pot fi dem onstrate, 211

ci numai primite prin credinta, ele capata o autoritate mai mare dect autoritatea revelatiei. Thomas dAquino admite tema aristotelica, conform careia cunoas terea ncepe de la simturi, pentru a sustine nsa mai departe, ca tocmai datorita faptulu i ca intelectul ncepe de la simturi, el este incapabil sa sesizeze existenta s i natura divina. Empirismul aristotelic era invocat numai pentru a justifica teza ca adevarurile credintei sunt mai presus de puterile intelectului uman, ale inte lectului natural. Ratiunea umana este neputincioasa si daca un adevar al ratiuni i ar parea sa vina n contradictie cu dogmele bisericii, putem fi siguri ca aceast a nu e dect o eroare. Problema contradictiei dintre ratiune s i credinta era priv ita n tomism ca o pseudoproblema. Influentat de neoplatonism, Thomas concepe inte lectul uman ca o imagine imperfecta a intelectului divin. Dupa Thomas dAquino, di vinitatea a creat Universul material, natura, din nimic, prin propria sa vointa. Natura formeaza o ierarhie n care fiecare treapta este forma (n sens aristotelic) t reptei inferioare s i materia treptei superioare. Forma e superioara materiei cu care coopereaza n producerea tuturor lucrurior. Forma este reala, materia este pura posibi litate, neputnd capata o existenta efectiva dect prin actiunea formei. Ierarhia re alitat ii materiale culmineaza n sistemul tomist cu viata naturala a omului. La rndu l ei, acesta ar fi punctul de sprijin al unei vieti superioare, spirituale, supu se actiunii divine. Relat ia dintre omul natural si cres tin, filozofie s i teolog ie, stat si biserica, toate acestea ilustreaza n tomism relatia dintre mijloc s i scop, dintre potenta si act. Dumnezeu a ornduit lumea conform ntelepciunii sale. n ordinea ei domnes te o necesitate riguroasa (stricta), nsa acest determinism nu are nimic comun cu obiectivitatea si 212

necesitatea legilor naturii. n tomism necesitatea din natura este expresia vointe i divine. Nici un fel de initiativa nu este acordata omului n acest caz, el trebu ie sa accepte lucrurile asa cum sunt. Omul este pentru Thomas dAquino o unitate s ubstantiala, alcatuita din corp s i suflet. Adevarata existenta nu apartine nici corpului singur, nici sufletului singur, ci numai unirii lor n om; asadar, unire a corpului s i sufletului nu este ntmplatoare, ca la Platon, ci necesara. Thomas r espinge mitul platonian precum ca sufletul a preexistat nas terii sale pe Pamnt; sufletul a fost creat de Dumnezeu n momentul crearii corpului, dar, odata creat, va trai n veci. Nemurirea sufletului se ntemeiaza pe nematerialitatea lui. Sufletu l omenesc concepe prin inteligenta ceea ce este vesnic s i astfel aspira spre ne murire. Dumnezeu este principiul esentelor, forma cea mai simpla, fiind lipsit d e orice virtualitate (materie). Existenta lui poate fi ntemeiata prin ratiune. Ar gumentul lui Thomas dAquino n demonstrarea existentei lui Dumnezeu este unul cosmo logic, aposteriori, mergnd de la efecte la cauze: existenta lui Dumnezeu este pro bata prin creatiile sale (lumea, natura sensibila). n problema sociala Thomas con tinua ideea augustiniana a superioritatii mparatiei divine asupra celei pamntesti, asupra statului lumesc. Puterii civile se supun numai corpurile omenes ti, dar nu sufletele lor. Cu sufletele conduce biserica si puterea ei este atotcuprinzat oare. Dupa cerintele bisericii, puterea civila trebuie necrutator sa-i pedepseas ca pe eretici. E s tiut nsa ca , de fapt, multi reprezentanti ai stiintei au fost arsi pe rug din porunca bisericii n perioada medievala. Pierre Abelard , pornind de la autoritatea lui Platon, mpartas ea partial s i ideile lui Aristotel, ajungn d la un realism moderat s i chiar la conceptualism. Spre deosebire de 213

Tertullian, care spusese: cred pentru ca e absurd, principiul de baza al gndirii lu i Abelard era cred pentru ca nteleg. Pe de o parte, el admite ca inteligenta divina contine speciile originare ale lucrurilor (influenta realismului platonian), iar, pe de alta parte, respinge realismul radical. Dupa Abelard, universalul nu trebui e considerat ca o substanta independenta, ci ca un atribut (predicat). Universal ul nu exista dect ca un predicat care se refera la mai multe subiecte: universalul exista n individual (teza aristotelica). n afara individualului el nu exista dect s ub forma de concept (conceptualism). n lucrarea sa de logica Dialectica Abelard ple aca de la definitia pe care o dase Aristotel universalului: Universalul este ceea ce n chip natural se spune despre mai multe fiinte, spre exemplu, despre oameni; individualul este ceea ce nu se spune dect despre un singur lucru, spre exemplu, omul. Universalul exista n lucruri, dar, n terminologia lui Abelard, nu generaliter, adica ca o existenta distincta, separata de lucruri, ci individualiter, adica n fo rme specifice, conditionate de existenta individuala a lucrurilor. Iata de ce in teligenta noastra l poate cunoaste pe cale de abstractie retinnd numai ceea ce est e asemanator n lucruri, ntr-o clasa de lucruri, si facnd abstractie de particularit atile care individualizeaza lucrurile. Conceptia lui Abelard se situeaza ntre rea lismul radical al lui Anselm din Canterbury s i nominalismul lui Roscelin. Unive rsalul nu exista n ante rem, nici n post rem, ci in re. Separat de lucruri el nu m ai e realitate, cum sustin realis tii, dar el nu e nici pur s i simplu un nume, cum pretind nominalistii: universalul este o conceptie a gndirii capabile sa expr ime ceea ce este esential ntr-o ntreaga clasa de obiecte. n opera Sic et non (Da sau nu), adunnd textele contradictorii din Scriptura si din scrierile parintilor biser icii, Abelard arata ca autoritatea nu este infailibila (perfecta, care 214

nu da gres), ca ea se contrazice, de aici formula: Autoritatea trebuie sa aiba pr ecadere fata de ratiune. El se pronunta pentru eliberarea gndirii rationale de sub jugul autoritatii s i al dogmei, afirmnd totodata ca dialectica, adica gndirea rati onala, ca instrument de interpretare a dogmei, nu poate duce dect la adevaruri prob abile. Roscelin a afirmat categoric ca numai individualul e real, ideile reale n-a u o realitate substantiala, ele sunt simple cuvinte lipsite de un fundament obie ctiv. Distinctia dintre gen s i specie, substanta si calitate, e pur verbala, il uzorie, singura realitate obiectiva care apartine substantelor individuale si nsu s irilor individuale. Nu este posibil ca culoarea alba, de exemplu, sa existe in dependent de obiectele albe, pe care le percepem cu simturile. Cnd zicem: creta es te alba, noi facem o deosebire care poate sa fie utila pentru mintea noastra, dar care nu exista n realitate. Noi deosebim culoarea alba de lucrul pe care l numim creta si ne nchipuim ca aceasta culoare exista independent de acest lucru. Aceast a este nsa o simpla iluzie. n realitate, notiunea de culoare alba nu are o realita te substantiala. Ce este ea atunci? Ca notiune, culoarea alba este un produs al mintii noastre. Ea exista n mintea noastra, ntruct mintea noastra o formeaza prin a bstractie; iar ntruct o exprimam, ea este un cuvnt, adica un sunet al vocii noastre , un flatus vocis (suflul vocii), pe care l dam unei categorii de obiecte, este un nu me pe care l dam tuturor obiectelor ce au aceeas i culoare, careia i zicem alba.No t iunile generale exista deci doar n mintea noastra, neavnd realitate substantiala ; n afara de noi exista numai ca nsirari de sunete, fiind simple nume destinate sa reprezinte categorii de existente. De altfel, zicea Roscelin, cum ar fi cu puti nta sa existe n mod substantial o notiune generala. Fie, bunaoara, notiunea de ar bore. Arborii reali, la care ne gndim, cnd zicem aceasta notiune, sunt mari sau mi ci. Notiunea 215

noastra nsa nu este nici mare, nici mica. Arborii reali sunt nemiscati, au fiecar e o pozitie fixa, pe cnd notiunile noastre se misca n toate directiile. Arborii au frunze de un fel sau altul, sau trunchiuri de un fel sau altul. Notiunea noastr a nu are frunze de nici un fel, n-are trunchiuri de nici un fel, fiindca trebuie sa poata avea orice fel de frunze s i orice fel de trunchiuri. Prin urmare, not iunea noastra nu poate sa aiba o realitate substantiala. Aceasta este o parere n ominalista, opusa realismului. Pentru conceptia nominalista Roscelin este atacat de Abelard n mai multe locuri, fiind numit pseudo-dialecticus si pseudo-cristianus. Consecintele nominalismului erau grave pentru nvatatura bisericii: daca numai ind ividualul e real, nseamna ca n Dumnezeu reale n chip substantial nu sunt dect cele t rei persoane: Tatal, Fiul si Sfntul Duh (triteism). Unitatea esentei lor, postulata d e dogma cres tina, nu e dect o iluzie si o absurditate, deoarece Dumnezeu unic nu exista dect n mintea noastra. n realitate exista trei Dumnezei diferiti. Una dintr e cele mai grave acuzatii ce i s-au adus lui Roscelin a fost acuzatia de triteism. Deoarece partile nu exista si nu au nici o realitate luate izolat, nu exista de ct universalul, care este real ca unitate. Exista deci sau numai o persoana divin a sau trei, si nu trei parti ale unei persoane. Biserica s-a ridicat cu toata en ergia mpotriva acestei credinte, si Conciliul adunat la Soissons n anul 1092 l-a c ondamnat pe Roscelin sas i retracteze (retraga) parerile. Roscelin, nsa, n cuvntul de aparare sustinea ca si realismul oficial genereaza o erezie tot att de grava c a si erezia triteista . n ipoteza realista, substanta unica, care facea din cele trei persoane ale Sfintei Treimi o unitate, avnd o realitate substantiala, trebui a sa existe ntreaga n fiecare din cele trei persoane. As a fiind, substanta Tatalu i trebuie sa existe ntreaga n persoana Fiului. De unde rezulta ca Dumnezeu216

Tatal nsusi s-a ntrupat si a devenit om, a patimit si a murit pe cruce. Patimirile lui Christos-Fiul deveneau, n acest caz, patimirile lui Dumnezeu-Tatal. Aceasta era erezia patripasionista. Biserica cres tina considera aceasta credinta ca o e rezie, deoarece dogmele ei afirmau ca Dumnezeu-Tatal l-a trimis pe Fiul sau sa mn tuiasca lumea, devenind om, patimind s i murind pe cruce. Astfel, att realismul, ct si nominalismul duceau la erezie. Iar cnd Abelard a ncercat sa concilieze aceste doua directii opuse printr-o ipoteza intermediara, prin ipoteza conceptualista, biserica n-a fost multumita, deoarece aceasta ipoteza ducea s i ea la o erezie. Abelard sustinea ca cele trei persoane ale lui Dumnezeu: Tatal, Fiul s i Sfntul Duh nu sunt dect moduri diferite ale mintii noastre de a concepe pe Dumnezeu, ca adica aceste trei persoane sunt trei puncte de vedere diferite, din care mintea noastra l prives te pe Dumnezeu spre a-l ntelege mai bine. Aceste trei persoane nu simbolizeaza dect trei atribute fundamentale ale lui Dumnezeu unicul: puterea, nt elepciunea s i bunatatea. Asadar, Tatal, Fiul s i Sfntul Duh nu ar fi dect trei at ribute ale lui Dumnezeu unicul. De fapt, ele ar fi proprietati, si nu esent e. E le n-ar avea deci realitate substantiala; ele ar exista numai n mintea noastra ca conceptii. n realitate nu exista dect un Dumnezeu unic. Biserica, nsa, nu a fost s atisfacuta nici de aceasta explicare a trinitatii, deoarece prin ea se negau cel e trei ipostaze ale lui Dumnezeu. Aceasta parere s-a raspndit, totus i, ncetul cu n cetul, mai ales dupa ce Abelard a fost condamnat si el de un Conciliu adunat la Soissons n anul 1122, fiind considerat eretic. Cu aparitia sistemului lui Thomas dAq uino, metafizica catolica atinsese un punct culminant. Dupa Augustin si Anselm, Thomas a fost, poate, cel mai desavrsit reprezentant al dogmatismului crestin. Da r concomitent cu aparitia acestui 217

doctor al bisericii, n filozofia scolastica ncepuse a se manifesta si simptomele u nei crize interne. Procesul de degradare a scolasticii se contureaza chiar n oper a lui Ioan Duns Scotus (1266-1308), calugar dominican, adversar nversunat al lui Thomas dAquino s i al filozofiei tomiste. Daca dAquino sacrifica (renunta) liberta tea individuala, preamarind divinitatea, Scotus i-a substituit acestui determini sm fatalist o filozofie mai aproape de veritabila gndire aristotelica s i ca atar e mai favorabila libertatii umane. Daca Dumnezeu este liber, spune el, atunci s i omul este liber. Pacatul originar nu l-a putut mpiedica pe om sa-s i afirme lib ertatea vointei: libertatea formala de a vrea sau a nu vrea si libertatea materiala de a vrea un anumit lucru sau altul. Desigur, asemenea idei nu puteau fi privite cu simpatie de biserica. Un alt franciscan englez, Roger Bacon (1214-1294), num it doctor mirabilis (savant minunat) nainteaza ideea, nepotrivita cu vremea sa, de a n temeia filozofia pe experienta s i matematica s i de a respinge metoda deductiva scolastica. De aceea el a putut fi socotit ca un precursor al concetateanului s au de peste 300 de ani mai trziu, care purta acelasi nume, Francis Bacon. Pentru R. Bacon, metoda experimentala, cunoas terea prin simturi a lucrurilor, este sin gura cale a cunoasterii naturii. Cu toate acestea, R. Bacon este puternic influe ntat de neoplatonism, cnd accepta, alaturi de cunostinta sensibila, o experienta interioara, o iluminatie mistica, care ne dezvaluie adevarurile suprasensibile c a fiind mai presus dect puterile simturilor. Evolutia nominalismului spre materia lism va atinge un punct culminant n opera lui William Occam , calugar franciscan. El si-a afirmat n modul cel mai vehement (violent) opozitia fata de realismul scol astic. Este oare cu putinta, se 218

ntreaba el, ca ideile generale sa aiba o realitate substantiala? n acest caz, idei le generale sunt lucruri, ca si lucrurile individuale. Dar atunci, cum trebuie s a concepem raporturile dintre ideile generale ca lucruri si lucruri individuale? Ideile generale sunt comune lucrurilor individuale, exprima ceea ce este comun n tr-nsele. Notiunea de arbore, bunaoara, pe care am mai luat-o ca exemplu, cuprind e un complex de caractere, care se gasesc n toti arborii individuali fara deosebi re. n acest nteles, notiunea de arbore exista n fiecare arbore individual. Daca nsa notiunea aceasta generala are o realitate substantiala, daca este un lucru, atun ci acest lucru trebuie sa existe, ca lucru general n fiecare lucru particular. Cum ar fi nsa cu putinta ca un lucru general, care nu se schimba niciodata si care du reaza vesnic, sa existe n acelasi timp ntr-o infinitate de lucruri individuale, ca re difera unele de altele, care apar, se schimba si dispar, care sunt trecatoare ? O asemenea presupunere, zicea Occam, este absurda. Un lucru etern si invariabi l, care ramne totdeauna identic cu el nsusi, nu poate sa existe ntr-o infinitate de lucruri trecatoare, care difera unele de altele s i difera fata de ele nsele n de cursul timpului. Concluzia lui era ca ideile generale nu pot sa fie lucruri, nu pot sa aiba o realitate substantiala, ci sunt simple produse ale mintii noastre. Universaliile sunt pure fictiuni, spune gnditorul englez. n natura nu exista dect realitati individuale, iar universaliile sunt abstractiuni ale gndirii, semne (na turale), simple vorbe. Cunoasterea realitatilor individuale nu e posibila dect pr in folosirea experientei. Orice nvatatura ncepe de la indivizi Din senzatie, care nu este dect a lucrurilor individuale, se face memoria, din memorie experienta si p rin experienta se sesizeaza universalul, ceea ce constituie principiul artei s i al s tiintei. Nominalismul este doctrina ce a pregatit terenul pentru empirism ( Locke, Berkeley, Hume etc.) si care a influentat 219

toti gnditorii moderni, chiar si pe cei rationalis ti. S tiinta moderna este patr unsa de spiritul nominalist: nu exista obiectiv dect individul, iar subiectiv not iunile scoase prin abstractie din lucrurile individuale. 4. Filozofia medievala araba n Orient filozofia era cultivata nu numai n Bizant, c i si n Siria si Egipt, unde au fost traduse prin sec. VII si VIII din greces te n limba siriaca operele aristotelice cu comentariile lor neoplatonice. n secolul VII n Or ient, n Arabia, are loc un important eveniment religios si politic. Mohamed (cel l audat), na scut la 570, izbuteste sa dea triburilor arabe (semitice) nomade o uni tate nationala, pe temeiul unei noi religii monoteiste islamismul (islam = umilint a , supunere lui Dumnezeu). Urmas ii lui Mohamed, fanatizati de noua credinta, p ornesc cu foc si sabie contra necredincios ilor izbutind sa ocupe Persia, Egiptu l si Siria elenizate si ajungnd pna n Spania. Fireste, arabii au fost influentati d e cultura greaca din tarile cucerite, acest fenomen fiind resimt it s i n gndirea filozofica. Cel dinti filozof arab este Al-Kindi (m. 873) numele latinizat Alchin dius, supranumit filozoful arabilor. A predat n Bagdad matematica, astronomia, medi cina si filozofia, cu influente neoplatonice. A scris un sir de tratate de geome trie, astronomie si astrologie, aritmetica si muzica, optica, medicina , psiholo gie, meteorologie, politica etc., n total mai mult de 200 de ca rti. Din neferici re, cele mai multe din operele sale s-au pierdut. n cadrul preocuparilor att de va riate ale lui AlKindi se afla s i numeroase probleme de logica si filozofie. S i la arabi descoperim procesul de sprijinire a dogmelor mai nti pe neoplatonism, ap oi pe Aristotel. Filozofia araba reprezinta, n fond, un aristotelism, intercalat cu idei neopla220

tonice s i destinat dovedirii dogmei mahomedane, cristalizate n Coran (Recitatie) Bib lia musulmana. Astfel, n lucrarea Despre , Al-Kindi sustine ideea mpatritei intelec t naturi a intelectului, asa cum era profesata de comentatorii peripatetici: 1) intellectus in actu , care gndes te si n mod etern toate inteligibilele ; 2) intel lectus in potentia , care se gaseste n suflet (pe cnd primul nu se gases te n sufle t), dar poate trece n act sub influenta primului intelect ; 3) intellectus adeptu s , intelectul dobndit, care pastreaza inteligibilele ; 4) intellectus demonstrat ivus cunoscute s i ajunge la altele. , care pleaca esentele de la Existenta este cunoscuta, dupa Al-Kindi, prin simturi. La esenta se ajunge, nsa, prin meditatione, consideratione et cogitatione (meditatie, speculatie s i reflexie) . O parte din gnditorii scolastici au avut contact cu opera lui Al-Kindi. Influen tele acestei gndiri se resimt la Sf. Bonaventura, Albertus Magnus s i altii. Un a lt mare filozof din Orient a fost Abu Nasr Al-Farabi (870-950), latinizat Alfara bius, profesor la Bagdad care si-a meritat numele de al doilea magistru (primul fi ind socotit Aristotel, iar al treilea Avicenna), prin comentariile lucrarilor lu i Aristotel. Al-Farabi se distinge de filozofii care l-au precedat prin doua con ceptii: suprematia filozofiei fata de religie si neadmiterea creatiei lumii ex ni hilo (din nimic), promovata de teologi, ci prin recunoasterea unei creatii eterne sau emanatii (conceptie neoplatonica). 221

Al-Farabi s-a apropiat de Aristotel n rezolvarea problemei universaliilor. El face pentru prima data o distinctie de o importanta fundamentala pentru filozofia Evu lui mediu: universalul este un lucru confuz s i amestecat in re ; universalul an te rem n sine (solutia platonica) ; n sfrsit, universalul post rem, pe care-l elabo reaza intelectul din lucrurile singulare. Cu Al-Farabi logica aristotelica patru nde n mod sistematic n lumea islamica. Pentru el logica este instrumentul sau scoala p rin care gndirea se pregates te pentru filozofie. Astfel, ea nu este o parte a fi lozofiei. Scopul logicii este sa ne de-a reguli, prin care sa sesizam adevarul p ropozitiilor, fie prin intuitie, fie prin demonstratie. Unele din adevaruri nu n ecesita dovezi precum este, bunaoara, propozitia ntregul este mai mare dect partea sa; pentru astfel de propozitii eroarea este imposibila. Alte adevaruri au nevoie de dovada, deoarece omul se poate nsela n ele (teze aristotelice). Intelectul pos eda astfel puterea de a verifica un adevar, iar acest adevar este logosul stabil it de minte; logosul expresiei este, nsa, exterior si apare prin cuvinte. Exista deci doua moduri de a dovedi ceva: Judecata n expresie si ratiune n minte. Logosul c are verifica propozitiile este denumit de Al-Farabi silogism. Cel mai de seama gndi tor arab din Orient a fost Abu Ali Ibn-Sina (980-1037), cunoscut sub numele de A vicenna. Este pretuit ca filozof (supranumit chiar de arabi printul filozofilor), enciclopedist si ca medic. Prima lui opera este Kitab al-Sifa (Cartea vindecarii su fletului), n care se expune filozofia lui Aristotel. Doctrina originala a lui Avic enna pare sa fi fost expusa n opera intitulata Kitab alInsaf (Cartea judecatii impar tiale). Al treilea Aristotel, cum i spuneau arabii, pleaca de la Aristotel, dar l int egreaza, mai bine zis l completeaza cu neoplatonismul. n problema universaliilor Ibn -Sina da o dezlegare cuprinzatoare, care 222

va nruri solutionarea lui Thomas dAquino, admirator al gnditorului arab: ideile pers ista n intelectul divin (neoplatonism), mai apoi fiind realizate n lucruri (aristo telism). n sfrsit, ele sunt cunoscute de om care le extrage din lucruri. Formula l ui Avicenna, care este s i formula arabilor si care va fi reluata de scolastici, consta n convingerea ca intelectul elaboreaza universalitatea n forme-esente. Probl ema aceasta, n opinia lui Avicenna, este o problema ce tine de domeniul metafizic ii si a logicii. Universalul are o tripla existenta: 1) Ante multitudinem , fara o indicatie a multimii de indivizi pe care o cuprinde, cnd exista numai n intelec tul divin ; 2) In multiplicitatem , cnd universalul este o colectie de indivizi ; 3) Post multiplicitatem , cnd este conceput de intelect si elaborat ca o forma. n Orient filozofia se ncheie cu Abu Hamid Ibn Muhamed al-Gazali (1059-1111), teolo g si filozof musulman, care n opera sa Nimicirea filozofilor, tradusa mai trziu n lat ineste, ataca s tiinta prin scepticism. Stiinta este nesigura n adevarurile sale. Numai credinta poate fi absolut sigura; de aceea nu mai e nevoie de filozofie. Ibn Rushd (1126-1298) latinizat Averroes este figura cea mai complexa a filozofi ei arabe. A fost medic, jurist, om de stiinta. n afara de opera Nimicirea nimiciri i , ndreptata mpotriva lui Al-Gazali, Averroes este celebru prin Comentariile sale ar istotelice. Pentru el Aristotel este supremul adevar, iar filozofia aristotelica e ste adevarata interpretare a credintei. El si-a propus sa comenteze ntreaga opera a Stajiritului n trei mari lucrari (cuprinznd si Isagoge a lui Porfir) : - Sharh-Ta fsir Marele comentariu, n care opera lui Aristotel este explicata fraza cu fraza ; 223

- Talkis Comentarii medii, unde intervin s i opinii personale ; - Gavamu sau Mukht ar Comentarium sau Parafrazare, unde autorul comenteaza ntr-o ordine logica persona la probleme din lucrarile lui Aristotel. Din ideile sale filozofice vom mentiona urmatoarele : - ncercarea de a-l reda pe Aristotel mai autentic, socotind ca cel prezentat de gnditorii arabi care l-au precedat este viciat. - Stabilirea raport ului dintre religie si filozofie, care au sfere deosebite. - Teoria celor doua a devaruri, unul provenind din cunoasterea intuitiva (divina), iar altul din cea u mana. Acestor adevaruri le corespund doua realitati realitatea noumenala si real itatea fenomenala. Anume Averroes este fauritorul teoriei adevarului dublu: un ade var religios pentru multime s i un adevar filozofic pentru cei culti. Ceea ce es te adevarat pentru credinta se poate sa nu fie adevarat pentru filozofie, s i in vers. Pentru a aproba aceste doua adevaruri, Averroes recomanda interpretarea Cor anului ca un sistem de alegorii sensibile ale unor idei pure. Teoria eternitatii s i creatiei lumii apare ca fiind finita n timp s i avnd nceput numai pentru cunoas terea umana care nu este capabila sa conceapa infinitul. Dupa Averroes, centrul fi lozofic se transfera de la Bagdad la Cordoba, n Spania. Un loc de seama n dezvolta rea filozofiei arabe apartine filozofului iudeu Mose ben (fiul) Maimun sau Moses Maimonides (1135-1204), a carui opera Calauza ratacirilorapare ca o ncercare de a m paca revelatia mozaica (mozaism cult religios monoteist predicat de evrei) cu aris totelismul. 224

Conform lui Maimonides, daca o anumita teza din Biblie este n contradictie cu dem onstratiile sigure ale ratiunii, atunci ea trebuie primita n mod categoric. Conco mitent el raspndea de pe pozitiile creat ionismului bibleic teza despre necrearea si eternitatea lumii. Conceptiile lui Maimonides au avut influenta asupra dezvo ltarii scolasticii din sec. XIII-XV, n primul rnd asupra aristotelismului medieval profesat de Albertus Magnus si Thomas dAquino. 5. Gndirea medievala n tarile romne (sec. XIV-XVI) n lunga perioada a feudalismului timpuriu, fenomenul cultural si educativ reflect a att stadiile evolutiei societatii romnesti, ct si urmarile unor mprumuturi din exp erienta altora, a vecinilor, dintre care cea mai nsemnata a fost experienta bizan tina. n formarea sintezei culturale romnesti un rol de seama a avut Bizantul, ale carui elemente de cultura neau fost transmise fie direct, fie prin intermediul s lavilor sudici. Scrierea cu caractere greces ti poate constitui o dovada. O alta dovada este existenta unor institutii bisericesti, care au executat influenta n cultura si educatia populatiei. Biserica a jucat un rol nsemnat n formarea culturi i feudale. Ea a exercitat vreme ndelungata un adevarat monopol al culturii scrise ; primele scrieri aparute aveau un caracter religios, bisericesc. Paralel cu inf luenta bizantina, n viata spirituala a poporului romn se resimte si o influenta sl ava, ca urmare a crestinarii slavilor sudici, la sfrsitul sec. al IX-lea. Pentru nevoile religioase sunt traduse, din greces te n slava veche, n care tradusesera s i fratii Chiril si Metodiu pentru moravuri, scrie225

rile de cult si de nvatatura, acestea din urma jucnd un mare rol n educarea n spirit religios a credinciosilor. n secolele XIII-XVI au fost redactate si puse n circul at ie numeroase versiuni-manuscrise, fara a determina substanta nsas i a acestei culturi. Tot ce s-a transcris s i s-a scris n slavones te la noi nu reprezinta un slavism, o cons tiinta slava, ci reprezinta o constiinta ortodoxa romneasca si ele mente esentiale ale culturii bizantine asimilate prin limbaj slavon. Deci, slavo nismul devine pentru cultura noastra o etapa noua de manifestare a culturii lati no-bizantine, limba slavona devine limba de circulatie a culturii ortodoxe rasar itene, as a cum latina era limba de circulatie a culturii romano-catolice pentru popoarele apusene. Slavonismul reprezinta, n chip firesc, pentru toti slavii, nce putul culturii lor, pe cnd la noi el a nsemnat o modalitate de circulat ie pentru continuitatea culturii autohtone daco-romane s i apoi a celei bizantine sub o fo rma noua, a reprezentat o solutie de continuitate a culturii stravechi care cuno scuse, mai nti, o expresie originala, apoi greaca, latina s i slavona. Academician ul S t. Ciobanu considera ca slavona a fost la vremea sa un vesmnt cosmopolit, avnd ca replica echivalenta latina cres tinismului apusean. Dominant n epoca data, cur entul cultural cosmopolit slavon s-a mentinut n limitele formale, n-a dus s i nici n -a putut duce la nabus irea cons tiintei de sine a neamului romnesc. Asimilarea cul turii bizantine la limba slavona a pus temeliile vechii culturi romnes ti s i a c reat premisele creatiilor culturale originale, care apar din secolul al XVI-lea prin nvataturile lui Neagoe Basarab, unul dintre monumentele cele mai nsemnate ale nt regii culturi n limba slavona. Cultura secolelor XIV-XVI constituie o etapa disti nctiva n dezvoltarea sa, fiind expresia dezvoltarii culturale a popo226

rului romn n conditiile existentei statale independente romnesti ara Romneasca si Mol dova, precum si al principatului Transilvania. n aceasta perioada cultura romneasc a se caracterizeaza, ca s i ntreaga cultura medievala europeana, prin dominatia r eligiei asupra celorlalte forme ale constiintei sociale, prin tutela teologiei a supra filozofiei, politicii, moralei, jurisprudent ei. n Moldova nu este exclus s a fi fost n circulatie, paralel cu versiunile slave din scrierile pa rintilor bise ricii, si scrierile patristice n limba greaca, chiar nainte de recunoasterea lui Io sif Musat ca Mitropolit al Moldovei de catre Patriarhia Ecumenica. E de crezut c a o stavropigie ca aceea reprezentata de manastirea lui Iatco de lnga Suceava tre buia sa ntretina oarecare legaturi directe cu Constantinopolul. ( Al. Elian . Mol dova si Bizantul n secolul al XV-lea//Cultura moldoveneasca n timpul lui Stefan ce l Mare. Bucuresti, 1964, p. 155). Astfel, era posibil de a procura scrieri patri stice grecesti ce s-au putut apoi traduce n limba slavona, n jurul anului 1395. n p rimavara aceluiasi an (1395), voievodul Moldovei S tefan Musat a trimis la Const antinopol o solie n frunte cu protopopul Petru cu scrisori s i daruri catre patri arh, rugndu-l sa ridice anatema pronuntata asupra bisericii Moldovei, asupra boie rilor s i a ntregului popor s i sa-i recunoasca pe Iosif s i pe Miletie ierarhi c anonici n Moldova (Vezi: M.Pacurariu. Istoria Bisericii Ortodoxe Romne. I, p. 262263). Protopopul Petru era parintele monahului Gavriil Urie de la Neamtu, ilustr u copist si caligraf din secolul al XV-lea, care l-a nsotit n calatorie la Constan tinopol, unde s i-a desfasurat educatia artistica, a cunoscut si a studiat manus crisele greces ti din bibliotecile din Constantinopol. n 1401 a fost recunoscuta Mitropolia Moldovei de catre Patriarhia Ecumenica eveniment important pentru ist oria 227

bisericii noastre. Din acest timp putem nregistra marturiile despre existenta uno r scrieri patristice n versiuni slavone s i la est de Carpati. Primii nostri voie vozi Mus atini, sfetnicii lor, mitropolitul Iosif Mus at, episcopul Meletie, vre dnici si activi protopopi, ieromonahi si monahi din schiturile si manastirile no astre s-au ngrijit si s-au srguit ca Biserica din tnarul stat moldav sa fie nzestrat a si mereu mbogatita cu scrieri patristice necesare pe atunci n limba slavona, s-a u straduit sa traduca, sa copieze, ncepnd cu prima jumatate a secolului al XV-lea, colect ii de texte patristice n versiuni slave. La nceputul secolului al XV-lea n Moldovlahia a avut loc un eveniment de nviorare s i dinamizare a procesului de re ceptare, folosire, multiplicare si raspndire a scrierilor patristice rasaritene p rin aducerea de la Manastirea Studion din Constantinopol a unui numar de manuscr ise care vor deveni prototipuri rodnice n cultura noastra din aceasta epoca. Mana stirea Studion a fost zidita sub domnia lui Leon cel Mare n anul 463 de consulul Studius n cartierul Psamathia din Constantinopol cu hramul Sfntul Ioan Botezatorul. Scrierile bisericesti ortodoxe au fost n acea perioada copiate n scripturile manas tirilor s i difuzate n lumea slava sau bisericile si tarile care foloseau limba s lavona. n acest scop au mers la Constantinopol Teodosie al Trnovei, n anul 1363, an n care a si raposat, apoi Eftimie, viitorul patriarh al Trnovei, Grigore amblac si altii. Un prilej potrivit pentru a aduce scrierile patristice n Moldova a aparut s i n anul 1395, cnd S tefan Voda Mus at a trimis pentru negocieri la Constantino pol pe nteleptul protopop Petru. O ocazie s i mai prielnica a fost trimiterea s i napoierea cu succes a delegatiei moldovene n anul 1401, delegatie alcatuita din i eromonahi, monahi si boieri, dregatori moldoveni de seama. O ocazie favorabila s e crease s i cu venirea n 228

Moldova, de la Constantinopol, si ramnerea aici a ieromonahului carturar Grigore a mblac, valah din Macedonia. Figura maiestuoasa si de o forta creatoare impunatoa re Gr. amblac se evidentiaza mult prin activitatea sa politica s i carturareasca pe fundalul realizarilor culturale de la sfrsitul secolul al XIVlea nceputul secol ului al XV-lea. Grigore amblac s-a nascut n 1364 n orasul Trnova din Bulgaria ntr-o f amilie nstarita. Tatal lui era frate cu vestitul mitropolit al Kievului si Moscov ei Chiprian. Grigore a nvatat n faimoasa s coala din Trnova condusa de ultimul patr iarh Eftimie. Aici el a studiat gramatica s i arta retorica, precum si Biblia, v ietile sfintilor. La vrsta de 37 de ani (n anul 1401), fiind n serviciu pe lnga patr iarhul Constantinopolului, este trimis n capitala Moldovei de a detesta masura de independenta a mitropoliei Moldovei. Sosind n Suceava, Grigore amblac a cercetat starea reala a Bisericii s i a hotart sa ramna n serviciul domnitorului moldovean A lexandru cel Bun (1400-1432). Devine predicator la mitropolie s i dascal la scoa la domneasca. Aici el compune mai multe predici, pe care le citeste la sarbatori n bisericile Sucevei. Lucreaza n marele centru de carturarie medievala manastirea Neamtu asupra importantei comenzi a mitropolitului Iosif si a domnitorului Alex andru Patimirea Sfntului Ioan cel Nou, care a fost chinuit la Cetatea Alba. Aceasta lucrare, scrisa n slavoneste n stil retoric, tinea de un eveniment important n cul tura moldoveneasca medievala canonizarea primului sfnt propriu, Ioan cel Nou, s i aducerea moas telor lui de la Cetatea Alba la Suceava n 1402. Acest act de cultu ra reflecta starea de autonomie a Bisericii Moldovei si totodata ntarirea economi ca a Statului Moldovenesc. Culegnd informatiile din Moldova, autorul descrie viat a din porturile Marii Negre la nceputul secolului al XV-lea, 229

comertul de mare, viata comunitatii orasenes ti din Cetatea Alba si relatiile cu tatarii. Partea finala a scrierii povestes te despre aducerea de catre Alexandr u cel Bun a ramas itelor lui Ioan cel Nou la Suceava, scena care va fi reluata s i ilustrata apoi de zugravii moldoveni la Voronet s i Sucevita. Scurta perioada de aflare n Moldova (1401 1406) a lui Gr. amblac e marcata de o valoroasa activita te scriitoriceasca s i oratorica n serviciul Bisericii. Din cele 40 de lucrari cu noscute ale lui o buna parte au fost scrise n Moldova, dintre care, n afara de Pati mirea lui Ioan cel Nou fac parte Cuvntarea de lauda marelui mucenic Gheorghe , Cuvntar ea la sarbatoarea florilor , Cuvntarea despre post si lacrimi , Cuvntarea despre poman a s i despre sarmani , Cuvnt despre tainele dumnezeies ti , Cuvntare la Joia marea etc n total 17 lucrari. n 1403 el ia n primire manastirea Neamt u, care o conduce pna n 1406. Dupa decesul unchiului sau mitropolitul rus Chiprian (16 septembrie 1406) Grigore pleaca n 1407 la Kiev, unde n 1409 citeste Cuvntarea la moartea lui Chiprian . n vara anului 1414 Gr. amblac viziteaza Moscova venind la mitropolitul Fotie. n a celasi an are loc Conciliul al IIlea al bisericii lituaniene la care el fu propu s candidat n mitropoliti, plecnd dupa confirmare la Constantinopol. Patriarhia nsa nu uitase ca el a ramas n Moldova s i nu s-a ntors la Constantinopol, din care cau za l-a anatemizat si ndepartat de Biserica. La nceputul anului 1415 amblac se ntoarc e n Lituania, cnd are loc Conciliul al III-lea, amblac fiind iarasi trimis la Const antinopol. La 15 noiembrie al aceluiasi an el este ales mitropolit al Lituaniei s i Kievului, ceea ce se impu230

nea de necesitatea rezolvarii divergentelor religioase si ideologice ale ortodox iei s i catolicismului. Cteva manuscrise rusesti ne comunica ca, chipurile, Gr. am blac ar fi murit n 1421 la Vilno. A. Latimitski, pamnteanul nostru care a activat n Rusia, cu multe argumente ne ncredinteaza ca dupa Conciliu Grigore se ntoarce n Mo ldova, unde n calitate de staret, sub numele sau laic Gavriil, transcrie s i trad uce pna la adnci batrnete diferite opere teologice. Se stinge din viata pe la 1450. Grigore amblac propaga prin scrierile sale valori general-umane religioase, n con ditiile amenintarii reale a popoarelor de la Dunare din partea hoardelor turces ti si a tatarilor. n compunerile de viet i sfinte este laudata taria si nendupleca rea omului n fata celor mai mari chinuri pentru credinta cres tina. Taria sufletu lui este mai presus dect suferintele trupului, aceasta fiind doar o pelita tempor ara a sufletului si cu ct mai degraba se stinge, cu att mai repede elibereaza sufl etul din verigele lui. Religia nu are nevoie de aventurile spiritului, ci de mpel itarea lui corporala n scopul impresionarii senzoriale puternice a credinciosilor . Gr. amblac pretuia forma literara rafinata n redarea tablourilor s i legendelor din Vechiul Testament. Alaturi de pictura, el recunostea literatura ca un mijloc puternic de actiune asupra senzatiilor oamenilor. Conceptiile etice ale lui Gr.a mblac sunt expuse n Convorbirea despre pomana si despre sarmani . Potrivit acestor conceptii, daca postirea, rugaciunile si lacrimile l purifica pe om n plan individ ual, apoi pomana, daruirea sarmanilor, e mai principala, fiindca este o datorie mo rala sociala ce asigura legatura individualului cu alti oameni. Aceasta datorie morala este, dupa traditia religioasa, sustinuta de rasplatirea nsutita dumnezeias ca, deoarece i are pe toti 231

oamenii ca frati prin a lui binefacere. Oamenii bogati si zgrciti trebuie sa aiba frica de mnia domnului si de focul din iad. Adresndu-se la acestia, Gr. amblac exc lama: Oare chiar l urasti pe Dumnezeu si pe ei (sarmanii) nu-i daruies ti cu poman a? Nu te nfricoseaza oare pe tine, bogatas ule, focul care nu te aduce n simtire?. Gr. amblac nu militeaza mpotriva inegalitatii, dar uraste atrnarea inumana, dragost ea de bani, caci dragostea pentru arginti este rada cina tuturor relelor. El se ad reseaza catre cei bogati cu predica moralizatoare: n felul acesta, fratilor, sa va faceti avutiile voastre ca sa nu fiti furati de dragostea pentru bani. Nu lasati pe mine darul de pomana, i sfatuies te Gr. amblac pe acestia, ca sa nu va asemanati celui nebun, care a zis: Am sa darm hambarul meu si am sa fac unul mai mare, caci n u s titi ce va aduce ziua de mine, doar poate sa fie peste noapte sa va pierdeti si sufletul. n cazul dat Gr. amblac concepe sufletul ca o nclinatie fireasca a omulu i spre bunatate, iar pierderea lui ca zgrcenie, rautate si alte cusururi. Cei sar aci s i nenorociti pot sa-si faca pomana linis tindu-i si compatimindu-i pe cei bolnavi si ndurerati, aratndu-le bunavointa si atitudinea umana. Spre deosebire de afectele estetice religioase, care sunt proprii omului din nascare, binefaceril e morale, n opinia lui Gr. amblac, trebuie altoite si deprinse prin nvatatura, fiin dca ele sunt date de la natura. Conceptiile filozofice ale lui Gr. amblac sunt le gate n mod traditional de teologie si apar din necesitatile dogmatice religioase, nefiind nsa lipsite de originalitate n comparatie cu conceptiile teologice cunosc ute. Sub conducerea Bisericii s-au organizat principalele centre de activitate c arturareasca si artistica ale Evului mediu. Acestea au fost timp de cteva secole marile ma nastiri. n 232

s colile manastiresti existau nvatatori, dascali, profesori, numiti atunci nastavn ici si gramatici. Activitatea fundamentala n s colile manastires ti era cea de ins truire, adica predarea cunos tintelor solicitate de nevoile bisericesti si ale a dministratiei. Ca manule erau folosite n primul rnd cartile populare mai atractive s i mai usoare prin continutul lor. Cu acest scop n secolul al XV-lea se copiase la Neamtu romanul popular cu continut moral-religios Viata Sfintilor Varlaam si Ioasaf ce se afla ntr-un manuscris slavo-romn n Biblioteca Academiei din Bucures ti. Vestita manastire naltarea Domnului de la poalele Carpatilor rasariteni, ctitora m usatina Neamtu, devine un centru renumit de viata monahala si de cultura romneasc a nca din secolul al XIV-lea. n prima jumatate a secolului al XV-lea, monahul Gavr iil Uric, prin aptitudinile si activitatea sa de nentrecut, caligraf si miniaturi st, ntemeiaza aici o s coala de nalta carturarie ortodoxa de receptare, corecta tr aducere sau transcriere s i raspndire a operelor patristice. De altfel, o activit ate importanta a s colilor manastiresti a fost si cea de transcriere a manuscris elor necesare culturii si cultului. n anul 1413 Gavriil Uric va transcrie Scara (Lea stvita) Sfntului Ioan, egumen al muntelui Sinai. n anul 1472 S tefan cel Mare porun ces te sa se copieze textul Leastvitei, pentru ctitoria sa abia sfintita de la Put na. Manuscrisul este pastrat si n prezent la Putna, n preajma candelei nestinse de la mormntul marelui voievod. La sfrs itul textului manuscrisului citim: Din porunc a dreptmaritorului Domnul nostru Io Stefan Voievod, domn al arii Moldovei, fiul l ui Bogdan Voievod, s-a scris aceasta Scara pentru manastirea sa din Putna, n aceeas i manastire n timpul arhimandritului chir Ioasaf, cu mna mult paca tosului monah Vasile, n anul 6980 (1472). Att arhimandritul Ioasaf, primul staret al Putnei, ct si monahul Vasile vor fi folosit cel 233

putin una dintre cele doua copii ale Scarii pe care, dupa ct se cunoas te pna astazi , le datoram lui Gavriil Uric. Din Moldova secolelor XV si XVI sunt cinci manusc rise slavo-romne care cuprind opera lui Ioan Sinaitul. La fel se mai pastreaza mu lte manuscrise slavo-romne cu scrieri patristice, dar nu cunoas tem centrele bise ricesti, unde ele au aparut. ncepnd cu sfrsitul secolului al XV-lea un important si renumit centru cultural bisericesc la sud de Carpati va deveni mana stirea Bist rita, ctitora Craiovis tilor din Vlcea, unde se realiza multiplicarea prin copier e a scrierilor teologice, patristice, n versiuni slavone. Manastirea Bistrita a f ost n atentia Doamnei Elena Despina, ct si a sotului ei, voievodul Neagoe Basarab, care n tinerete si facuse educatia intelectuala s i duhovniceasca la Bistrit a, d e unde va mprumuta unele cart i mai trziu, cnd va deveni domnitor al arii Romnes ti. Un rol deosebit n raspndirea s tiintei de carte l-au jucat si primele tiparituri d e la nceputul secolului al XVI-lea, chiar daca acestea sunt nca n slavona. Este vor ba despre cartile tiparite de Macarie, carti fundamentale pentru Biserica , de e xemplu: Liturghierul (1508), Octoihul (1510) si Evanghelierul (1512). Printre izvoarel e scrise, ce oglindesc gndirea socialpolitica a Moldovei din secolele XV-XVI, se afla Letopisetul de la Bistrita , o cronica anonima, care descrie evenimentele d in anii 1359-1507. Continutul cronicii este definit chiar n titlul lucrarii Moldav stvii tarii (Domnii Moldovei). Apoi urmeaza doua copii ale Letopisetului de la Putn a , ambele intitulate Povestire n scurt despre domnii Moldovei . n ele se descrie vi ata si activitatea domnitorilor pna n anul 1518. 234

Gndirea sociala din aceasta perioada nainta n prim-plan problemele cardinale ale vi etii politice, precum cele ale independent ei s i stabilitatii politice a tarii. n letopisete domnitorii sunt adesea numiti mari crmuitori, iar boierii sunt condamn ati pentru uneltirile lor mpotriva puterii domnes ti centralizate. Primele efortu ri creatoare ale carturarilor romni nu se ndreapta spre speculatia teologica, ci s pre istoriografia s i gndirea social-politica. Roadele acestor eforturi se concen treaza n Letopisetul de cnd s-a nceput ara Moldovei alcatuit la curtea lui Stefan cel Mare s i continuat n timpul urmasilor sai, n cronicele lui Macarie, Eftimie si Aza rie (secolul al XVI-lea). Cronica lui Macarie , episcop de Roma, cuprinde istori a Moldovei de la nas terea lui S tefan cel Mare (1504) pna n 1552. Ea reprezinta p unctul de vedere domnesc mpotriva boierimii, care se opunea ntaririi puterii centr ale. Continuatorii episcopului Macarie au fost Eftimie, cronicarul lui Alexandru Lapus neanu, s i Azarie, care scrie din porunca lui Petru Schiopul. Eftimie s i Azarie sunt ultimii reprezentanti ai s colii cronicarilor domnesti. Cel mai imp ortant document scris din epoca feudala, care ne permite sa judecam despre modul de a gndi al poporului nostru, este nvataturile lui Neagoe Basarab catre fiul sau Teodosie . Lucrarea dispune de un continut preponderent politic, teoretiznd putere a domneasca autoritara a lui Neagoe, care a dominat n ara Romneasca n 1512-1521. Cu toatea acestea, Neagoe, sintetiznd traditia bizantina sub raportul gndirii politic e, include n sfera preocuparilor sale si multiple probleme ce depas esc realitati le politice imediate, transformnd opera n cea dinti carte filozofica n literatura noa stra1 . Sfaturile lui Neagoe urmaresc mai nti scopul de a 1 , O. Densuseanu . Istoria literaturii romne. Curs litografiat, 1998, p. 306-307. 235

forma un principe ideal si n genere un om ideal, n conformitate cu mentalitatea ep ocii, dar depasind n multe privinte cadrul gndirii religioase s i apelnd la interpr etarile laice rationale. n a doua jumatate a secolului al XV-lea, desi continua l iteratura slava a cronicarilor de curte si cea religioasa, se produc nsa doua sch imbari importante: ncepe sa se generalizeze scrisul n limba poporului n toate cele trei tari romne si sa creasca importanta elementelor laice n cultura. Secolele XIV -XVI se constituie ca epoca de nflorire a culturii bizantine si slave. n acest ras timp sunt copiate sute de manuscrise greces ti, mai ales slavone, nsa tot acum se fac primele traduceri de scrieri bisericesti n romneste si vor aparea primele tip arituri sub directa purtare de grija a unor mari ierarhi, clerici carturari si a voievozilor aflat i la crma viet ii bisericesti de stat n ara Romneasca, n Moldova s i n Transilvania. Cea mai veche traducere romneasca din scrierile pa rintilor bise ricii, pastrata ntr-un text bilingv, este Cuvntul de nvatatura al Sfntului Ioan Gura d e Aur n noaptea Sfintelor Pasti , care reprezinta o copie de la jumatatea secolulu i al XVI-lea a manuscrisului Cardas al parintelui Bratul din Brasov, datat 1559-1 560. Primele scrieri n limba romna pastrate pna astazi sunt, n majoritate, parti tra duse din Sfnta Scriptura, din cartile de cult si alte scrieri de zidire sufleteas ca, avnd valoare dogmatica, ct s i moral-educativa. Aceste traduceri se datoreaza, n cea mai mare parte, unor carturari de la sate, numele carora au fost rareori c unoscute si retinute, adesea ramnnd nsa anonimi. Cultura romneasca a germinat timp d e secole n sufletul poporului, a nflorit n lexic, a fost comunicata oral, iar cnd a fost fixata n scris, chiar daca nu putea avea de la 236

nceput forme pe deplin cristalizate n aceasta expresie proprie, si le-a cautat nec ontenit, nu i-au fost nici inspirate de aiurea si nici impuse. Preotii, provenit i mai ales dintre tarani, au ramas exponentii autentici ai mediului satesc, nu s -au ndepartat prin cresterea lor culturala, ci, dimpotriva, s-au simtit ndatorati acelui mediu, mereu atasati de fratii lor tarani, identificati cu ei prin port s i prin limba, prin modul de viata comun si prin slujirea acelorasi aspiratii uma ne de dreptate, libertate s i unitate romneasca. 6. Idei socialpolitice si filozofice n opera nvata turile lui Neagoe Basarab catre f iul sau Teodosie nvataturile lui Neagoe Basarab reprezinta cea mai de seama opera literara, social-p olitica si filozofica romneasca din perioada medievala. Este considerata drept o adevarata enciclopedie moral-religioasa s i filozofica a trecutului romnesc, un a devarat model de gndire originala romneasca si care n fond reprezinta semnificatia si valoarea ei. Opera reflecta o lume a sentimentelor esentiale, izvorte din conc ept ia poporului romnesc asupra existentei sale. Sunt evidentiate ca valori moral e anume acelea ce apartin pe drept spiritului poporului romn: omenia, mila, cumpa tarea, smerenia, bunatatea sufleteasca. Ideile si tezele expuse contribuie subst antial la studierea societatii medievale romnesti, evidentiaza expresivitatea s i moralitatea poporului. Expunndu-si conceptia despre lume, despre om, despre stat , el introduce si factorul popor taranii, ce nu este prezent la alti autori de nvat aturi s i povete din sec. al XVI-lea. Datnd din sec. al XVI-lea, din epoca Renast erii, lucrarea constituie o marturie a vechimii culturii romnesti. Profunda spiri tualitate i atribuie valoarea unei adevarate opere renas237

centiste din Europa Occidentala. Domnitorul Neagoe Basarab se nalta ca un viguros intelectual romn de statura europeana. Opera lui cuprinde ntelepciunea seculara r omneasca, eruditia religioasa s i politica, denota o recunoastere profunda de cat re autor a aspiratiilor si necesitatilor poporului. Opera aduce noi viziuni n ide ologia tarilor romne, contine un suflu proaspat s i binefacator, vitalitatea ei f iind adecvata esentei credintei. Cu att mai mult cu ct autorul, ra mnnd fidel credin tei, s i trece gndirea s i sensibilitatea n lumea lucrurilor reale. Si desi nvataturi le sunt bazate pe lucrari similare bizantino-slave, ele contin s i diverse idei, reflectii s i concluzii originale. Astfel, nca mai nainte erau raspndite nvataturile lui Vasile Macedoneanul catre fiul sau Leon (sec. al XVI-lea), nvataturile arhiepis copului de Ohrida, Teofilact (sec. al XI-lea). n sec. al XIV-lea n literatura ceha apare opera Sfaturi noi, autorul careia este Jan Smil Flasca din Pardubice etc. nvat aturile lui Neagoe Basarab sunt apropiate dupa continut de opera lui N. Machiavel li Principele (1513). Nu ntmplator B. P. Hasdeu l-a apreciat pe N. Basarab ca pe un Mare Aureliu al arii Romnesti, principe, artist s i filozof, opera fiindu-i consid erata drept monument de seama n literatura, politica, filozofia si elocventa stra mosilor nostri. Din contextul acestor doua opere comparate se evidentiaza si un sir de trasaturi comune, fapt ce ne ma rturiseste includerea valorilor social-po litice si filozofice romnesti n circuitul universal. Si daca Principele lui Machiave lli, avnd un caracter social-politic si filozofic pronuntat, examineaza probleme privind formele si metodele de guvernare autoritare, monarhice s i centralizatoa re, apoi s i nvataturile lui Neagoe Basarab argumenteaza tactica promovarii unei as emenea 238

guvernari n activitatea politica interna si externa, expune principii ce vizeaza esenta artei politice s i consolideaza independent a Statului. Prin aceste idei nv ataturile constituie prima ncercare (ni se pare destul de reusita) din istoria gndi rii noastre romnesti de a face o prezentare teoretica politicii statului feudal. n lucrare accentul este pus pe ratiune, pe experienta politica proprie, pe o apre ciere dreapta a intereselor de stat si a oamenilor cu functii concrete ce manife sta o adevarata ntelepciune politica. n lucrare sunt reproduse fragmente din Cartea regilor, n special din reflectiile lui Solomon. Astfel, autorul, expunnd teza misi unii deosebite, providentiale-divine a domnitorului, se orienteaza dupa modelul regilor sfinti din Biblie. Scopul e destul de bine determinat: a justifica politic a centralizatoare a domnului fata de boierime demonstrnd nsa odata n plus ca el est e unsul lui Dumnezeu. Neagoe Basarab a cunoscut ndeaproape Manastirea Bistrita, nd eosebi literatura de caracter moral, filozofic, religios a autorilor consacrati (Platon, Pythagoras, Aristotel, Ioan Gura de Aur, Vasile cel Mare), aflata aici n timpul vietii sale. Povetele lui Neagoe capata un caracter nobil. Revolta, dar s i barbatia sunt expuse cu o finet e rara n spatiul rugaciunii rituale, ori al d iscursului modern, fie ca e vorba despre tratative cu solii altor state, fie ca sunt descrise secvente de razboi sau diferite episoade din viata curtii. ndeosebi se evidentiaza povetele referitor la mentinerea pacii s i evitarea varsarilor d e snge n cazul cnd acestea au fost declansate. n reflectiile, actiunile si faptele s ale Neagoe este prezent cu concluzii ntelepte privind raporturile dintre individ s i mase, curteni si domn, dintre boieri si tarani. El e smerit, e cumpa nit n fa ta fortei oarbe, nu denota nici trufie, 239

dar nici spaima fata de dus mani. Neagoe expune gnduri profetice, dar s i sperant a n profunzimea fortei morale a neamului romnesc. S i daca n prima parte a operei s unt expuse diverse texte religioase, apoi partea a doua continua predilectia pri vind activitatile general-umane, politice, juridice, morale. n asa mod se reliefe aza vocatia unei personalitati profund cons tientizate s i mpovarate de responsab ilitatea si misiunea istorica fata de prezent si viitor. Patrunznd n esenta contin utului nvataturilor, ne convingem ca ele au un caracter umanist destul de pronuntat . Si aici e cazul sa subliniem ca umanismul n tarile romne capata o dezvoltare asc endenta ncepnd cu sec. al XVI-lea. n linii generale umanismul romnesc nu se prea deo sebea de umanismul din alte tari, des i nu putem evidentia aspecte antropocentri ste profund nuantate. Critica ornduirii feudale sau opozitia deschisa fata de aut oritati poarta un caracter mai mult episodic. Daca examina m raportul ratiune-cr edinta expus n umanismul occidental s i n cel romnesc, stabilim apropieri esentiale n continut, iar deosebirile ca atare au mai curnd un caracter de nivel. Aceasta s tare de lucruri se explica n special prin conditiile istorico-obiective existente n tarile occidentale s i tarile romne, precum si prin traditiile culturale nation ale, prin scopurile si tendintele activitatii umaniste din fiecare tara concreta . Astfel, cultura romnesca din perioada respectiva, inclusiv opera lui Neagoe Bas arab, denota o influenta vadita a culturii grecesti, avnd diverse aspecte de ordi n moral, politic, juridic. Referitor la nvataturi n ele e prezenta experienta social -politica personala a lui Neagoe. Viitorul domnitor si autor al nvataturilor a part icipat activ la viata social-politica, a trait pe deplin raporturile dintre dife rite grupuri sociale, 240

dintre diferite state si religii, fiind si os tean, si conducator militar, si om credincios. Neagoe a fost gra ma tic, postelnic, comis. Cunos tea ndeaproape mor avurile curtii domnesti. S-a manifestat activ n treburile cotidiene s i necesitat ile practice ale domniei. Fiind un om de o cultura rara , Neagoe cunostea cteva l imbi: greaca, slavona, srba. Avea cunos tinte profunde n ortodoxism, ocrotea biser ica, a corespondat cu carturari si reprezentanti ai vietii social-politice a tim pului. n aceasta experienta social-politica se includ n mod organic si relatiile d e familie cu tot specificul si semnificatia lor destul de diversa. Umanismul lui Neagoe Basarab se manifesta destul de reliefat, de exemplu, chiar n nsusi faptul utilizarii numeroaselor citate din Biblie, pe care autorul le considera ca temel ie a dezvoltarilor s i generalizarilor sale. El se pronunta pentru fapte chibzui te si masuri socotite, adica anume as a cum ne cere morala crestina si care treb uie sa persiste n viata fiecarui om. Domnitorul este atras n permanenta de puritat ea vietii, de sobrietatea si valorile esentiale privind existenta, precum si vor birea cumpanita. Si daca mai adaugam aici evidentierea modestiei, viziunea masur ata asupra lumii, ideea tolerantei, a respectului fata de om, precum si ajutorul acordat n timpurile anevoiase, obtinem un tablou aproape integral al tendintei r enascentiste. Avem tot temeiul sa afirmam ca prima parte a operei, tinnd cont s i de prezenta numeroaselor citate din Biblie, constituie de fapt un omagiu umanis t consacrat nu n special domnitorului, ct omului ca atare. Reflectiile filozofice ce urmeaza reprezinta adeziunea deplina a domnitorului-savant s i filozof la mar etia s i puritatea omului, la modalitatea specifica a cugetului sau, la tendinta ferma de a patrunde n esenta lumii s i a ncerca de a o face mai buna, mai perfect a. Neagoe Basarab crede n potentele creatoare ale omului, iar lumea n care traiest e si activeaza omul este o lume a lui. 241

S i anume lumea aceasta n care omul se poate manifesta ca fiinta victorioasa s i pe care el e n stare de a o stapni trebuie transformata conform cerintelor vremii. Umanismul lui Neagoe se manifesta s i prin faptul ca el tinde sa formeze un pri ncipe ideal si un om ideal, reiesind din necesitatile si perspectivele de dezvol tare a arii Romnesti din epoca respectiva. Sprijinindu-se pe Biblie, el dovedeste ca Domnitorul tarii este alesul s i unsul lui Dumnezeu, este un pastor al poporu lui: De la Dumnezeu se da mparatia s i domnia si pe Pamnt s i n Cer. Prin esenta sa d omnia este divina, de aceea nimeni nu are dreptul de a se ridica mpotriva ei. Fii nd unsul lui Dumnezeu, Domnitorul trebuie sa fie milostiv cu toti oamenii si cu toate popoarele, pe care Dumnezeu i le va da sa le ocrmuiasca. Pentru a argumenta aceste teze, Neagoe aduce drept exemplu fragmente din istoria lui Avesalom. La drept vorbind, Neagoe argumenteaza teza fundamentala privind conceptia romneasca despre domnie, dovedind caracterul ei dumnezeiesc. Domnitorul ndeplineste functii intermediare ntre Dumnezeu si popor, fiind reprezentantul lui Dumnezeu pe Pamnt, s i puterea lui nu cunoaste nent elegere din partea nimanui. Conceptia despre dom nie este nu numai o influenta a traditiei bizantine, dar s i n special a Bibliei. Neagoe aduce exemple din Panegiricul lui Constantin cel Mare, care stabileste r aporturile adevarate dintre mparatie si biserica. Din nvataturi reiese ca mparatul bi zantin constituie modelul domnului crestin care a influentat mai apoi conceptia despre domnie a popoarelor din Estul Europei. Conform acestei conceptii, puterea domnilor se afla pe o treapta mai superioara dect institutiile laice si eclezias tice, datorndu-se n mare masura textelor biblice si exemplelor din viata s i istor ia altor conducatori si a altor popoare, afirmnd ca folositoare pentru noi sunt t oate faptele si cele bune, si cele rele. Aici este expusa o idee profunda avnd ma i multe 242

aspecte: 1) ideea de a nvata faptele altora, de a utiliza anumite nvataminte confo rm dictonului latin Historia est magistra vitae; 2) un conducator (fie el rege, do mn, mparat), nvatnd de la alte popoare anumite fapte si lucruri pozitive, contribui e ntr-o anumita masura la apropierea acestora. Dar nici un popor nu poate trai fa ra alte popoare. Si orice popor este oglinda pentru alte popoare, este o calauza fara de care s i luminosul ti pare ntunecat. Concluziile facute de Neagoe Basarab ne permit sa afirmam ca fizionomia social-politica si filozofica a tarilor romne s e ncadreaza si este asemanatoare cu cea europeana. Atitudinea lui Neagoe Basarab fata de Dumnezeu poate fi ilustrata s i prin urmatoarele reflectii: Iubitul meu f iu ! Mai nainte de toate se cade sa cinstes ti s i sa lauzi nencetat pe Dumnezeu c el Mare si bun s i milostiv, si ziditorul nostru cel ntelept, s i ziua si noaptea , si n tot ceasul, s i n tot locul. Si sa nu cazi n disperare, dar sa afli alinare n credinta si n dragoste fata de Dumnezeu. Neagoe considera ca un principe ntelept s i un domn ntelept trebuie sa fie cu adevarat credincios lui Dumnezeu. El va ocoli ereticii s i pagnii. Astfel, mparatul Constantin cel Mare, fiind un bun credincio s n Sfnta Cruce, a nvins n multe razboaie sub semnul ei. Pentru a atribui interdicti ilor morale, precum s i altor povete o nsemnatate si o valoare mai mare, Neagoe l e ridica la rang de porunci dumnezeiesti. El scrie: Si sa nu gndes ti ca eu le gra iesc acestea din capul meu, pentru ca toate acestea ti le graiesc din Sfnta Scrip tura si ti le zic ca sa-ti fie de povata si de ndreptare. E semnificativ faptul ca Neagoe Basarab nu concepe poruncile din Biblie ntr-o forma pasiva s i abstracta, neconcreta, ci le priveste n raport cu ratiunea (cu cerintele acesteia) si neapa rat n folosint a nemijlocita a omului. Concluziile au un caracter rationalist s i reflecta 243

cugetarile sale referitor la esenta poruncilor si la nsemnatatea lor n viata, eviden tiind ca asa gndes te el ca e mai bine. Deci, n vederea argumentarii tezelor sale umaniste Neagoe aduce mai multe citate din Biblie, iar propriile gnduri le expune prin comentarii personale, evidentiind experienta istorica a arii Romnesti, precu m si experienta s i cultura sa personala . Prezinta interes ideea ca pentru o crm uire nteleapta sunt necesare s i povetele boierilor, demnitarilor: Trebuie sa te s fatuiesti cu boierii n tot ceasul, macar de snteti domni puternici. Asemenea lui Ma chiavelli, el afirma ca un principe ntelept alege n consiliul sau tot oameni ntelep ti, care expun liber adevarul, contribuind astfel la solutionarea obiectiva, rea lista a problemelor statale. Un principe s i un domnitor ntelept nu doreste sa au da laude si slava la adresa sa. Dimpotriva, el dores te sa s tie totul asa cum e ste, sa cunoasca n profunzime adevarata stare de lucruri, ca mai apoi sa purceada la actiunile necesare. Domnitorul nu are dreptul sa comita fapte nechibzuite, n edemne. Adresndu-se fiului sau ori altuia, Neagoe l povatuieste cum sa faca s i ce sa faca daca Dumnezeu l va Domn al tarii, daca-l va pune pastor pe turma lui ale ge dumnezeiasca. Si acela care va fi ales Domn, pe acela l roaga, ca pe un frate al sau, sa-i poarte de grija sufletului sa u dupa ce el se va duce n lumea celor drepti. Ca el va fi fara avere s i fara slava lumii pamntesti. Iar domnia lui s-a risipit ca fumul sub bataia vntului. Si acum sufletul lui mai are o singura sper anta, speranta la mila lui Dumnezeu si la alesul lui Dumnezeu al lui frate iubit . El spera ca Christos Dumnezeu l va nvata pe Domnul tarii cum sa aiba mila de suf letul lui n vremurile grele. Neagoe s i imagineaza chiar ca vorbeste din lumea ceal alta, amintind totodata ca lumea este des ertaciune si de aceea trebuie sa ne pur tam astfel ca sa devenim prada acestei lumi. El povatuieste foarte insistent nu 244

s i roaga ca atunci cnd oamenii savrsesc pacate, fac gres eli, sa-si ispaseasca pa catele, sa corecteze greselile prin pocainta nentrziata. n lucrare este condamnat d omnul trufas si sngeros, exprimndu-se doleanta ca atotputernicia Domnului tarii sa fie limitata de atotputernicia lui Dumnezeu. S i numai Domnitorul care va nteleg e unicitatea s i maretia lui Dumnezeu ziditorul Pamntului si Cerului, si se va sm eri n fata lui Dumnezeu, numai acela va fi naltat. Iar Domnitorul care nu se va sm eri naintea lui Dumnezeu, va fi smerit de nsus i Dumnezeu. Neagoe conchide ca noi, toti muritorii, vom merge pe calea supuseniei si vom ngenunchia n fata Judecatii lui Christos. La judecata fiecare se va nfatisa cu faptele sale, bune sau rele, s i nu se va mai cunoaste cine e domn sau mparat, cine e bogat ori sarac. Cele exp use ne permit sa afirmam ca conceptia despre lume si viata, despre om si existen ta a nvataturilor se include organic n conceptia dominanta teologica a timpului avnd un caracter creationist destul de pronuntat. n acelasi timp conceptia despre lume a nvataturilor prezinta o nsemnatate specifica n dezvoltarea gndirii filozofice n tar le romne. nsemnatatea aceasta rezida n prezenta unor aspecte s i elemente noi privi nd dezvoltarea tezei referitoare la nsemnatatea existentei umane n Univers. Neagoe Basarab demonstreaza ca omul, fiind dotat cu ratiune, cu chibzuinta si libertat ea spre purul adevar, evidentiat ntre bine s i rau, dispune de reala posibilitate de a se situa deasupra celorlalte vietuitoare din lume. Dar anume omul oscileaz a n permanenta ntre bine s i rau, anume omul poate ajunge chiar divinitate creatoa re, dar poate deveni si o fiara salbatica. Dumnezeu este ziditorul lumii. Neagoe nsa crede ca lumea pamnteasca nu este o lume umilita si lipsita de sens, iar 245

omul nu traies te n zadar avnd scopul de a se izbavi de pacatul initial, ci are si alte scopuri marete. Consemnam ca concept ia creationista despre lume contine o semnificatie antropocentrica originala, conform careia Universul a fost ntocmit exclusiv pentru toti oamenii. Tot ce este n lume: soare si luna, vnt s i ploi, pamn t si mare, stele si vazduh toate sunt facute pentru om. Si orice corp ceresc, or ice forta a naturii, orice vietuitoare, n special omul este nzestrat cu o natura s emnificativa a sa. De aceea se cuvine ca omul sa manifeste o adevarata dragoste fata de Dumnezeu, sa respecte posturile, ntruct din post se naste curatenia, iar d in ea rugaciunea, care mai apoi naste smerenia, iar aceasta naste dragostea. nsa Neagoe nu-s i imagineaza perfectiunea omului, des i sub steaua calauzitoare a po runcilor Domnului, n afara libertatii. Aceasta-l orienteaza pe om spre manifestar e s i realizare, spre ntelegerea necesitatii (des i el nca nu patrundea profund n e senta categoriei date). Omul, fiind liber, si poate dezvolta pe deplin aptitudini le n alegerea binelui sau raului. Prin bine Neagoe ntelege tot ce corespunde eu-lu i sau, starii sale fires ti de manifestare, iar raul este conceput ca tot ce se opune sau nu corespunde starii sale firesti, eu-lui ca atare. Dar omul este nzest rat cu aptitudinile intelectuale necesare pentru a patrunde n esenta binelui si r aului. Aptitudinile pe care le poseda omul sunt calitati, nsus iri proprii numai lui, ntruchipate n munca s i care-l deosebesc pe el de celelalte fiinte vii (vietu itoare). Neagoe Basarab promoveaza ideea ca omul poate fi asemanator cu nsus i bu nul Dumnezeu. Aceasta, nsa, e posibil numai daca el, activnd conform ratiunii, savr seste fapte destoinice. Fiind nzestrat cu ratiune si pastrndu-si mintea lucida, om ul poate stapni tot Universul pamntesc si ceresc. Realizarea reala a omului, a ese ntei sale umane poate avea loc daca el se calauzeste de poruncile ratiunii (mint ii). Prin intermediul 246

respectiv se mai evidentiaza ca omul nu este o simpla vietuitoare, ci o faptura n teleapta. Posednd minte, omul simte necesitatea de a activa, de a se manifesta, d e a actiona la un nivel sustinut. Astfel, omul s i da seama de specificul mintii s i de posibilitatea ei creatoare. Pierznd mintea, omul nceteaza de a mai fi asema nator lui Dumnezeu, si pierde esenta umana. Bunul Dumnezeu este cu omul s i este pentru om, el este n folosul omului, pentru binele lui, si nicidecum pentru chinu ri s i suferinte. n lumea creata de Dumnezeu Neagoe a presupus o lume a omului. A m putea presupune si noi ca teza aceasta nu corespunde cu teza, potrivit careia omul este considerat sclav al lumii, dar nici cu teza ce priveste Creatorul guve rnnd n permanenta lumea omului. n tezele expuse se reliefeaza parca elemente de dei sm. Probabil, esentialul consta n faptul ca teza lui Neagoe Basarab ce reflecta s au examineaza omul ca Dumnezeu, divinitate e foarte asemanatoare cu teza referit or la omul creaca tor; ntre ele se poate stabili chiar o anumita corespundere. n c onceptia autorului, misiunea omului consta n a se face pe sine, a deveni, a se de savrs i n permanenta, a fi n stare de a accepta s i respecta anumite norme si restr ictii, posednd aptitudini s i modalitati de adevarata responsabilitate. Omul are dreptul la viata, la bunurile si bucuriile ei, ntruct chiar Dumnezeu i-au daruit lu i Adam hrana raiului, iar noua ne-a dat dulceata pamntului ntr-aceasta lume si din sporul ei sa ne hranim. Concluzia n cauza l situeaza pe Neagoe printre cugetatorii de seama din tara s i din Europa. Deci, omul dispune de posibilitati suficiente pentru a deveni mparat, nvingator, ba chiar si Dumnezeul lumii n care el traieste, stapnul lumii sale. Omul actioneaza si creeaza n permanenta. Iar maxima Si daca vo m vrea noi, vom fi exprima pe deplin crezul umanist al lui Neagoe Basarab un 247

crez si un concept avansat pentru timpurile de atunci. Dar problema privind nalta rea omului la nivelul suprem, adica la nivelul divinitatii capata o importanta d eosebita n concept iile filozofice de mai trziu s i n special n filozofia clasica ge rmana. Faptul ramne fapt. Existenta unei gndiri naintate poate fi examinata ca real itate, iar omul ntr-adevar dispune de aptitudini deosebite pentru a stapni lumea c are-l nconjoara . Da, Dumnezeu a creat lumea, dar ea a fost creata pentru om, ea este o lume a omului, reprezentnd prin sine un fapt mplinit. Neagoe atribuie omulu i activitate. nsa e vorba despre o asemenea activitate care nu se dezice de credi nta si care reiese din credinta; o asemenea activitate n care gndirea s i sensibil itatea, desi anevoios, dar totusi trec n lume. n asa mod gndirea s i sensibilitatea trec n lume numai datorita credintei ce reflecta esenta, scopul si sensul trecer ii. Am spune chiar, ca viziunea expusa reflecta s i esenta culturii lui Neagoe, cultura care de asemenea avea o orientare religioasa. Concomitent, nsa, cultura d e factura religioasa depaseste totusi identitatea deplina cu postulatele cres ti ne. Pentru Neagoe Basarab devin reale si influentele din alte domenii s i izvoar e, care generau de fapt concluzii pretioase de alt caracter, uneori diferit de p ostulatele cres tine. n procesul devenirii se afirmau si alte tendinte de judecat a si actiune, care de fapt orientau spre o alta lume dect credinta orientata numa i spre lumea cerului. Anume din aceasta mbinare ori amestec a diverselor tendinte s i orientari se afirma conceptia umanista a lui Neagoe, conceptie izvorta din c restinism, nsa continnd s i unele aspecte noi, fapt ce atribuie nvataturilor o semnif icatie filozofica notorie. Anume de aceea Neagoe acorda o nsemnatate deosebita fa ptelor savrsite. El spune ca de la Adam ncoace au fost multi mparati si multi domni si fiecare a creat ceva, ori a savrsit fapte demne, ori a lasat anumite. nsa toat e acestea au trecut ca roua diminetii scrieri 248

s i de la mparatii s i domnii mari si puternici de odinioara nimic n-a mai ramas, nimic nu se cunoaste. Numai lucrurile, numai faptele cele bune sunt vesnice. Id eea aceasta o expune destul de convingator si Miron Costin n poemul filozofic Viat a lumii, o ntlnim s i la Constantin Cantacuzino. Am putea presupune ca aici Neagoe a ncercat sa pa trunda n legea generala a dezvoltarii: ca totul trece si se duce, ca nasterea s i pieirea, aparitia si disparitia, degradarea s i desavrs irea domi na aceasta lume. Evidentiem ca expresivitatea operei e dominata de limbajul bise ricesc, nsa care treptat nalta o adevarata ntelepciune laica, si anume ntelepciunea eticii s i a politicii, ntelepciunea unei filozofii ntregi. Neagoe prezinta de fap t o filozofie a masurii, a cugetarii cumpanite n toate faptele, ndeosebi a existen tei studiate nu numai din interiorul necesitatii la care ntotdeauna se reactionea za, dar s i din afara acesteia, cu o perspectiva istorica nteleapta. nsus i destin ul omului este privit de Neagoe ca o adevarata rasplata a faptelor ndeplinite. Ori ce om, fie el domn, fie bogat ori sarac, ntelept ori nestiutor, ce va semana, ace ea va secera,si cine cum s i va alege as a si o va duce. Ca tot omul din lucrurile sale se va sarcina, ndrepta, si din lucrurile sale se va osndi. Neagoe insista asu pra unor calitati exceptionale ale principelui. Istoria dovedes te ca daca princ ipele nu este ntelept, el nici nu poate fi povatuit ntelept. Concluzia: sfaturile, gndurile bune si ntelepte neaparat trebuie sa se nasca din ntelepciunea principelui , si nu ntelepciunea principelui din sfaturile si gndurile bune. De aceea un domnit or ntelept s i va alege sfetnicii tinnd cont numai de calitatile acestora si respin gnd relat iile de prietenie sau rudenie. Unicul criteriu n acest sens fiind calita tile personale, si anume: Domnitorul sa determine daca un demnitar sau altul est e cinstit s i vrednic, este potrivit pentru anumite dregatorii. Cerinta suprema 249

pentru nimeni nici un privilegiu, dect numai meritele personale. n acelas i timp n ici rudele, nici slugile credincioase nu pot fi ignorate cu totul. Neagoe Basara b l povatuieste pe Domnitor (principe) sa stapneasca tara cu credinta si dreptate, sa pazeasca cu sfintenie avutia tarii, care-i apartine numai lui: Niciodata cins tea s i venitul sa nu-l dai altuia, ca vai de Domnul cel ce-si da cinstea altuia si vai de t ara ceea care o sta pnesc multi. Domnia s i tara nu trebuie cedate ni manui, si vai de Domnitorul care nu le ntelege pe toate si nu le ntocmeste dupa bu nul simt. Domnitorul trebuie sa fie unicul stapn n tara, sa crmuiasca de unul singu r si sa nu mparta cu nimeni avut ia tarii sale. Bogatia tarii trebuie pastrata pe ntru a tine n supunere toti supusii sai, pentru a se achita cu toate slugile s i ostile, n asa mod asigurnd tarii sale o pace adeva rata. Prin urmare, stapnirea ntel eapta a bogatiilor ntregii tari este pe att de necesara, pe ct ea contribuie nemijl ocit la promovarea unei politici interne s i externe ntelepte, bine chibzuite si n interesul poporului. Iar poporul dores te pace, si nu razboi. Domnul totdeauna trebuie sa fie calauzit de sentimente si afectiuni pasnice, sa stavileasca razbo iul. El recomanda sa nu iubiti vremile de razmerita si sa nu sariti la fapte de t rufie. Atunci nsa cnd dusmanul este gata sa porneasca cu razboi asupra tarii care n u e n stare sa lupte nefiind pregatita, Domnitorul ntreprinde diverse actiuni dipl omatice pentru a evita confruntarile. Dar daca totusi dus manii ataca tara, dato ria fiecarui este de a iesi mpotriva lor, s i sa nu va temeti de ei ct de numerosi ar fi. Daca razboiul ncepe, totus i, n fata Domnitorului sta sarcina de a lua mas urile necesare pentru adapostirea familiilor tuturor locuitorilor tarii: si a dr egatorilor, si a taranilor. n traditia militara romneasca se practica ca n timpul r azboaielor sa fie pustiit totul n calea dusmanilor pentru a le crea 250

conditii insuportabile de viata si a pregati nfrngerea lor. Asemenea domnitori ca Basarab I, Mircea cel Batrn, S tefan cel Mare, Vlad epes ardeau furajele, distruge au podurile peste ruri, otraveau fntnile, iar grnele s i vitele erau evacuate mpreuna cu familiile os tenilor. Lucrarea cuprinde numeroase povet e, care ar putea fi considerate ca elemente din tactica de lupta a ostilor. Domnitorul, fiind comand antul suprem al ostirii, conduce cu pricepere batalia, nsa e necesar ca el sa se afle ntr-un loc mai putin primejduit, dar care ar putea fi schimbat n dependenta d e evolut ia luptei. nvataturile, recomandarile acestea corespundeau de fapt pract icii militare n tarile romne din Evul mediu. Este interesant faptul ca n cazul cnd N eagoe dores te sa cultive un patriotism profund, el evoca dovezi rationale, fapt e concrete din viat a omului, trecnd cu vederea textele religioase si dovezile te ologice. n scopul de a atrage domnul s i boierii la apararea tarii, el demonstrea za ca retragerea de la datorie, pribegia e amara si dureroasa. Atunci cnd Neagoe dores te sa stimuleze drzenia si vitejia n oameni, el aduce exemple convingatoare din viata cotidiana (exemplul leului, al lupului, al soimului). Idealul lui Neag oe, nsa, este pacea, s i nu razboiul. n pofida vremurilor cumplite, Neagoe Basarab doreste n fruntea tarii un Domnitor (un principe) ce ar simboliza pacea si mila. Forta se poate retrage numai n fata ntelegerii si a dragostei fata de oameni: Iar si judecata macar ca ias te si dreapta, tot iaste fara de mila Spusa prorocului: Mi lostenia si judecata voi cnta tie , Doamne! Autorul nvataturilor si da destul de bine seama de rolul poporului, mai ales al saracilor care, de fapt, creeaza avutia tari i aducndu-i fala si tarie. El i ndemna pe boieri, pe dom251

nitori la fapte practice spunnd: Cum luati de la saraci, asa se cade si sa dati pe ntru dnsii si sa le faceti odihna si pace. Un domn ntelept s i ideal ar trebui sa v ina cu fapte demne de urmat, fiind mare iubitor de adevar si de dreptate, fiind modest s i generos, viteaz si ascutit la minte. ndeosebi este evidentiata darnici a ca una din calitatile cele mai generoase ale suveranului. n timpul razboiului D omnitorul are misiunea de a fi primul aparator al tarii. Si victoria sau nfrngerea tot de la Dumnezeu vine: Pentru aceea sa-ti ridici gndul si mintea la cer, ca sati fie Dumnezeu ntr-ajutor, iar tu sa mergi drept fata n fata spre vrajmas ii tai fara nici o frica. Iar de vor fi multi, nimic sa nu te nfricoseze, nici sa nu te n doies ti, ca omul viteaz si razboinic nu se sperie de oamenii cei multi, ci cum risipes te un leu o cireada de cerbi s i cum omoara un lup o turma de oi ct de ma re, as a s i omul viteaz si barbat nu se nfricos eaza de oameni multi. Ca omului viteaz toti oamenii i sunt ntr-ajutor, iar omului fricos tot i oamenii i sunt dusma ni s i nca de ai sai este gonit si batjocorit si hulit. Neagoe Basarab venereaza i ubirea de oameni, adevarul si judecata dreapta: Judecati cu dreptate s i prieteni i, si strainii, s i pe cei mari si pe cei mici: de nimenea sa nu va fie rusine, ca Judecata a lui Dumnezeu este. Judecnd, Domnitorul nu depaseste limitele omeniei , nu-i nspaimnta pe cei acuzati, ci dimpotriva, le da posibilitatea sa-si expuna l iber pozitia si dovezile, aparndu-se n mod argumentat. Domnitorul e dator sa-i ape re pe toti, nsa n deplina corespundere cu legile existente. Toti trebuie judecati drept, Domnitorul nelund partea nici a unora, nici a altora, dar fiind speranta t uturor. El aduce ca exemplu un dialog dintre Alexandru Macedon si Aristotel. Fil ozoful dores te sa afle de la marele mpa rat secretul victoriilor sale militare. Alexandru Macedon raspunde ca el a nvins toata lumea datorita realizarii n fapt a trei lucruri: 1) cu cuvntul adevarat s i sfatuitor; 2) cu judecata dreapta; 3) cu 252

mna ntinsa si nduratoare. Alexandru n-a adunat avutie, dar s i-a miluit slugile si o stenii, iar acestia s-au sacrificat pentru mparatul lor. El considera ca numele b un s i respectuos este cu mult mai valoros dect avutia cea multa. El povatuieste Domnitorul sa nu verse snge nevinovat, sa nu omoare pe nimeni fara judecata dreap ta, sa-s i iubeasca si sa-si apere poporul. Judecata trebuie sa fie pe dreptate s i pe legea lui Dumnezeu. S i numai dupa aceasta el va ajuta pe cei saraci, va ngri ji bisericile si manastirile. n viziunea lui Neagoe, milostenia si judecata dreap ta, n special fata de slugile credincioase s i de osteni, denota ntr-o mare masura conceperea obiectiva privind faptele unor mari personalitati. Astfel, n concepti a lui Neagoe judecata ndeplines te o misiune deosebita, ca fiind examinata n legat ura nemijlocita cu dreptatea. Povata: Sa faci judecata dreapta si bogatilor, si s aracilor. Un domn ntelept is i crmuieste tara cu dreptate si este gata sa-s i dee v iata pentru victoria libertatii. n lupta pentru dreptate Neagoe se situeaza de pa rtea celor saraci: Omul cel mnios s i cel lenevos nici o dreptate nu va face sarac ilor. Si sa nu va pripiti, ca nu cumva, nentelegnd jalba saracului sa-l judecati c u nedreptate. Un Domnitor ntelept trebuie sa posede si calitati psihologice necesa re, sa fie echilibrat si cumpatat, sa vorbeasca cu oamenii cu pricepere si cu bln dete, sa le nteleaga durerile si aspiratiile. Ascultnd pasul oamenilor sa dee dova da de stima, sa nu-si s tirbeasca autoritatea si sa nu ncalce demnitatea altora, sa nu njoseasca pe nimeni. E firesc si omeneste ca nimeni nu doreste sa fie umili t, ca fiecare doreste naltare, si nu coborre. Neagoe Basarab personifica curajul s i vitejia manifestata de Domnitor n timpul bataliilor, privind cu dispret la ace i care sunt cuprins i de lasitate. E mai bine sa mori cu cinste, dect sa duci o v iata de sclav. Fiecare e dator sa-si apere Pat253

ria s i sa nu-si paraseasca mosia niciodata, fiind gata ntotdeauna de a muri pent ru ea. Un loc de seama n nvataturi revine problemei primordiale corelatia dintre tru p si suflet. Conform religiei crestine, omul reprezinta prin sine o fiinta dubla fiind din trup si suflet. Sufletul este superior trupului. Legile morale sunt l egi ale sufletului, care ntruchipeaza perfectiunea si ntelepciunea. Ratiunea const ituie cea mai mare avutie a omului. Mintea (ratiunea) e necesara si principelui si tuturor oamenilor avnd menirea de a fi n frunte s i de a dirija faptele s i act iunile lor. Trupul trebuie mentinut ntr-o curatenie si o cumpatare perfecta, deoa rece Dumnezeu nu are un alt lacas mai drag dect trupul omului. E logic sa presupune m ca aspectele elucidate denota modalitati reale de cunoastere a lumii. Cunoaste rea nsa e ca si lumea, e cunoastere n Dumnezeu, cunoasterea Sfintei Scripturi. E r eal s i necesar faptul ca omul sa se cunoasca pe sine nsusi, sa-si cunoasca semen ii, precum s i circumstantele socialpolitice, juridice, etico-morale si cultural e de existenta. Neagoe considera ca mintea (ratiunea) ndeplineste functia de simb ol n ce priveste unitatea fortelor personalitatii, fiind n stare sa asigure conver genta fortelor fizice si psihice n unitatea de activitate rationala a omului. Mint ea este cap s i nvatatura dulce a tuturor bunatatilor si sfrsitul ei este apropiat . Mintea este avutie si comoara netrecatoare, care nu se cheltuies te niciodata . Mintea cea curata se urca mai pe deasupra cerurilor si soleste dreptatile sufl etului s i ale trupului naintea atotstiutorului mparat. Mintea este viata prieteni lor s i mpacare a fratilor. Mintea treaza este prieten mai bun s i mai cinstit mpa ratilor s i domnilor dect toata viata si bogatia lor cea multa. Un barbat ntelept multime de oameni stapneste, iar un barbat nebun s i fara minte multime de oameni pierde. Mintea cea buna este cercare naintea domnilor celor necunoscuti; si trup nevatamat, s i fata nerusinata. Prin analo254

gie s i n stat unitatea de actiune a fortelor acestuia este asigurata de ratiunea (mintea) Domnitorului. S i aici se accentueaza nca odata ca si n acest sens domni a reprezinta o misiune etica, ca ea nu este nici favoare, nici privilegiu, dar e ste o porunca a lui Dumnezeu data alesului sau. Omul este alcatuit din trup si s uflet s i daca sufletul tinde n permanenta spre perfectiunea cereasca, apoi trupu l este orientat spre patimile si viciile lumes ti. n as a mod omul este angajat nt r-o lupta nentrerupta ce cuprinde aspecte contradictorii activitatea constienta a sufletului s i cea incons tienta a trupului. Desi omul concepe n profunzime esen ta ratiunii si parca tinde sa actioneze n conformitate cu ea, totusi se lasa de p asiuni s i vicii, acceptnd nefavorabilul rau. n conceptia lui Neagoe Basarab, rati unea e identica cu mintea, care cugeta evidentiind ce este folositor s i ce este daunator. Mintea (ratiunea) ne este data ca si judecata despre lume, orientndu-n e sa aflam sensul si semnificatia ei. Mintea omului se cade a fi bine ngrijita si pazita, ntruct ea, fiind desavrs ita si matura, ascutita si ntregita, genereaza chi bzuinta, omenie s i ntelepciune. De aici s i posibilitatea de a manifesta indepen denta n gndire, daca e necesar a gndi s i, de unul singur, a lua decizii ntelepte. M intea e necesara nu numai principelui, domnitorului, ci tuturor oamenilor, deoar ece mintea are menirea de a se afla n frunte la orice fapte s i n orice circumstan te. Daca omul este nzestrat cu minte, el se poate nalta, poate prospera, progresa; poate nsa aluneca, ori chiar cadea, daca ea lipseste, indiferent de avut ie. Min tea poate fi comparata cu un mparat, iar trupul e asemanator cu o cetate. Oamenii ar face bine daca siar nfrumuseta mintea ct mai mult si numai dupa aceea ar acord a trupului atentia cuvenita. Deci mintea este calauzitoare: Mintea este steagul t rupului, si, pan sta steagul la razboi, tot 255

iaste razboiul acela nebiruit si nepierdut, iar, daca cade steagul, razboiul ias te biruit s i nu s tie unul pe altul cum piere. n concluzie am putea mentiona ca nva taturile lui Neagoe Basarab reprezinta o simbioza, o mbinare a elementelor religio ase cu cele laice, fiind o consecinta a influentei culturii postbizantine ori, p oate, si a celei bizantine. Umanismul nvataturilor este cu att mai evident cu ct pred omina textele biblice, acestea fiind considerate ca temelie a generalizarilor pr ivind esenta procesului de derulare a evenimentelor sociale, dar si ca tendinta a recunoasterii existentei lor obiective. Desi textul nvataturilor este influentat considerabil de textul biblic, totus i (si n aceasta consta meritul incontestabil al lucrarii) sunt reliefate si accentuate anumite aspecte care depasesc limitel e religioase avnd un caracter antropocentric, ori antropocentrism umanist. ntreaga opera a nvataturilor ne permite sa conchidem ca ea constituie un concept filozofic integrat n religia crestina prin care autorul dovedeste crezul sau netarmurit n m aretia omului ca Om, n acelasi timp exprimnd o orientare considerabila a umanismul ui romnesc. 256

CAPITOLUL VI GNDIREA FILOZOFICA N EPOCA RENASTERII Epoca Renas terii marcheaza o etapa hotartoare n procesul de trecere de la Evul me diu la Epoca moderna. Renasterea este nceputul viguros al unei epoci noi n economi e, politica, s tiinta, arta, cultura. Baza economica a Renasterii a constituit-o destramarea relatiilor de productie feudale s i aparitia relatiilor capitaliste , emanciparea taranilor, dezvoltarea manufacturilor, transferarea centrului viet ii de la sat la oras. Se dezvolta virtiginos industria si comertul, fapt ce a ge nerat lichidarea izolarii caracteristice pentru economia naturala. Odata cu rela tiile economice se multiplica s i relatiile stiintifice si culturale. Administra tia, justitia, finantele toate sunt reorganizate n concordanta cu interesele burg heziei care strmtoreaza tot mai vadit din viata economica si politica nobilimea f eudala. Se oformeaza un sir de state nationale: Franta, Anglia, Spania s.a. Stat ul e pus n serviciul noilor forte economice si sociale, ceea ce contribuie la cre area conditiilor materiale pentru emanciparea spiritului n toate domeniile de act ivitate politica, stiintifica, literara s i artistica. Renasterea proclama ratiu nea mai presus de credinta, traditie, de autoritatea bisericii, recunoaste super ioritatea vietii active fata de viata contemplativa, care n Evul mediu se credea idea l suprem al perfectiunii crestine. Renas terea, se poate sustine pe drept cuvnt, reprezinta o apoteoza a vietii pamntesti care merita sa fie traita pentru ea nsasi , cu toate durerile si bucuriile ei. n intelesul actual de perioada istorica noti unea de Renastere a fost ntrebuintata pentru prima data de istoricul francez 257

Jules Michelet care a ntitulat volumul al VII-lea din Istoria Frantei , scrisa de el, consacrat secolului al XVI-lea La Renaissans (1855) si i-a exprimat continutu l prin celebra fraza: descoperirea lumii, descoperirea omului. ncepnd cu Michelet, t oti cercetatorii de mai trziu au evidentiat Renasterea ca o perioada istorica deo sebita de Evul mediu, definind-o ca o restaurare a antichitatii clasice dupa o l unga perioada de letargie medievala. ntr-adevar, Renas terea se caracterizeaza pr intr-o noua conceptie despre om, societate, s tiinta, literatura, arta: - n timp ce pentru Evul mediu lumea este creatia lui Dumnezeu, pentru Renas tere ea este opera muncii, prevederii, creatiei omenes ti. - Lumea nu mai este conceputa ca u n lacas temporar al omului, lacas plin de suferinte si pacate, ci ca un cmp al ac tivitatii si al placerilor pentru om. - Locul autoritatii bisericii l ocupa autor itatea antichitatii clasice modelul unei culturi laice ntemeiate pe ratiune. Toto data trebuie de ment ionat ca, manifestnd respect pentru antichitate, Renasterea n-a canonizat mostenirea antica, n-a absolutizat-o, n-a dogmatizat-o, ci chiar n utrea o ambitie vadita de a o ajunge si ntrece. - Pentru gnditorii Renasterii omul nu mai este o umbra trecatoare de pe pamnt spre cer, ci este o fiinta vie, interes anta, demna de studiu. De la grecii antici a fost reluata ncrederea n ratiune, ide ea despre om ca masura a tuturor lucrurilor, credinta ca omul poate domina natur a si ca se poate izba vi el nsusi de teama de moarte si de superstitiile pe care aceasta teama le-a creat. n locul filozofiei scolastice vine o noua concept ie de spre s tiinta, care nu recunoaste alta autoritate dect auto258

ritatea ratiunii s i experientei. Cultura se laicizeaza, exprimnd ncredere n natura omeneasca si n puterea ratiunii. Se creeaza o noua atmosfera intelectuala care c ondamna hotart ascetismul medieval si retragerea nvatatilor din viata activa. n evo lutia gndirii filozofice din Epoca Renasterii pot fi evidentiate trei perioade: I umanista ori antropocentrista , care se extinde de la mijlocul sec. al XIV-lea pna la mijlocul sec. al XV-lea; II neoplatonica si aristotelica , ce cuprinde ras timpul de la mijlocul sec. al XV-lea pna la nceputul sec. al XVI-lea; III naturfil ozofica , care cuprinde jumatatea a doua a sec. al XVI-lea si nceputul sec. al XV II-lea. 1. Umanismul Dupa cum am mentionat deja, aceasta perioada ncepe cu mijlocul sec. al XIV-lea. P rincipala trasatura a filozofiei umaniste este antropocentrismul , care consta n transferarea atentiei de la problemele de ontologie la probleme de etica, n reved erea ntregului tablou al lumii, ntr-o concepere noua a problemei centrale a filozo fiei problema raportului dintre nceputul dumnezeiesc si natural n om. n centrul ate ntiei umanistilor se afla viata pamnteana a oamenilor, viata de toate zilele, car e nu mai este tratata ca un salas temporar, un loc de chinuri, tristete s i lacr imi, ci ca un domeniu al activitatii umane, al manifestarii capacitatilor si mai estriei oamenilor, al afirmarii lor. Omul nu mai este privit ca un calator tempo rar pe pamnt, ci ca o personalitate activa, libera, constienta de capacitatile sa le. Sarcina filozofiei consta n descoperirea armoniei dintre nceputul dumnezeiesc s i natural din om si nicidecum nu n accentuarea contradictiei dintre aceste doua nceputuri. Umanistii, de regula, nu combat teza despre crearea omu259

lui de catre Dumnezeu s i despre nemurirea sufletului. n nvatatura lor despre om e i se bazeaza pe natura umana, adica pe ceea ce-i este dat omului de la natura. Oda ta ce omul consta din corp si suflet, fiind o unitate naturala dintre material s i spiritual, nseamna ca pentru a-si realiza menirea sa n lume el trebuie sa-si sat isfaca att necesitatile corporale (trupesti), ct si cele spirituale. Dezicerea de propria-i natura, renuntarea de la placerile lumes ti (caracteristica Evului med iu) si pierde valoarea n morala umanista. Ascetismul este nenatural s i deci fals, fatarnic, declara umanistii. Ei i opun ascetismului epicureismul rennoit. Corpul nu poate s i nu trebuie sa fie adus n jertfa sufletului. Daca noi am fi alcatuiti numai din suflet, atunci eu as fi de acord cu stoicii Dar odata ce noi constam di n suflet s i corp, apoi de ce stoicii ignoreaza ceea ce-i apartine omului de la natura s i fara de care el nu poate fi fericit ? ntreaba umanistul Casimo Raimondi . 1 Placerea, profitul, utilitatea, interesul personal sunt proclamate nsusiri nat urale ale omului. Asadar, natura n filozofia umanisilor nu numai ca este ndreptatit a, dar serveste si drept argument convingator pentru justificarea eticii delecta rilor, placerilor. Odata ce omul este creat de natura pentru placeri, nseamna ca si lumea n care traieste si activeaza acesta este minunata. Natura a creat frumus etea ce-l nconjoara pe om si tot ea l-a nzestrat pe om cu organe de simt, care-i p ermit sa se bucure de frumusetea lumii.2 ntreaga activitate a omului, sustin uman is tii, poate fi explicata din tendinta spre placeri: Totul se face pentru placer e. Pentru placere oamenii sunt n stare sa sufere cele mai mari greutati, sa manife ste fermitate si vitejie, de dragul . . .XIV ? ? ? XV . , 1975, . 49 2 50. La umanisti foarte frecvent natura este i dentificata cu Dumnezeu, s i viceversa. 1 260

placerii ei se ocupa cu s tiinta si arta. Se cere a mentiona ca etica umanista n u propaga placerile josnice s i nici placerile pasive, ci din contra activitatea si cunoas terea ca manifestari supreme ale placerii. Umanistii au ntreprins o sc himbare substantiala a limbii culturii. Se efectuau noi traduceri ale textelor f ilozofice ale lui Aristotel, care erau curat ite de barbarismele medievale, de ter minologia gresita ce schimonosea sensul nvata turii marelui filozof grec. Umanist ul Leonardo Bruni scria: Atunci cnd am vazut ca lucrarile lui Aristotel, scrise n l imba greaca ntr-un stil ales, sunt transformate, din cauza traducerii proaste, ntr -o absurditate ridicola eu mi-am asumat 1 Conceperea textelor munca de a-l tradu ce din nou. filozofice cerea acum cunoasterea culturii literare universale, tradi tiilor antichitatii clasice. nchinarea oarba doar unei autoritat i, absolutizarea filozofiei lui Aristotel este substituita de umanis ti prin renasterea ntregii c ulturi filozofice antice, prin evocarea luptei dintre diferite scoli si orientar i filozofice. Datorita muncii cu abnegatie a umanis tilor n cautarea textelor ant ice si traducere, filozofia europeana a fost mbogatita cu opera integra a lui Pla ton, noi traduceri ale textelor lui Aristotel, operele lui Cicero, poema lui Luc retiu Carus Despre natura lucrurilor, operele lui Plutarh, Despre vietile s i doctr inele filozofilor de Diogenes Laertios, operele lui Epictet, Marc Aureliu, Sextus Empiricus etc. Renviind si studiind variata mostenire filozofica, umanis tii era u totodata adversari hotarti ai unei urmari oarbe a acesteia, straduinduse ca pri n activitatea sa sa dezvolte creator traditiile antichitatii. Unul dintre primii reprezentanti ai perioadei umaniste este marele poet si gnditor italian Dante Al ighieri (1265 1321), 1 . . Op. cit., p. 21. 261

numit precursorul Renasterii. Prin operele sale literare si filozofice Viata noua (1 292), Banchetul (1307 1309), Despre monarhie (1313) s i mai ales Comedia Divina (1307 1321) Dante se manifesta ca un adevarat umanist care lupta mpotriva ascetismului, iubes te viata, omul, natura, critica viciile societatii de atunci: lacomia de bani, coruptia, cruzimea, fatarnicia, cinismul si slaveste cinstea si demnitatea , devotamentul, iubirea sincera, nazuinta spre adevar si dreptate. n lucrarea mon umentala Comedia Divina este exprimata o profunda admiratie fata de antichitate: nt r-o gradina verde se plimba gravi, discutnd, Hector, Enea, Caesar, mai departe Ar istotel nconjurat de Socrate, Platon, Democrit, Anaxagoras, Tales si Averroes. No bletea adevarata nu consta pentru Dante n nume, n provenienta, n avere, ci n superio ritatea inteligentei si a vointei. Nobletea omului consta n faptele lui virtuoase , prin care omul se poate asemana cu nsusi Dumnezeu. Omul, sustinea Dante, are o natura dubla: muritoare si nemuritoare, eterna. De aici rezulta si menirea dubla a omului: n viata pamnteasca omul are menirea de a-si manifesta virtutile, iar n v iata de apoi menirea omului este contemplarea lui Dumnezeu. Ambele reprezinta do ua stari de fericire suprema a omului. Ele nu se exclud una pe alta: fericirea d in cer nu exclude fericirea omului pe pamnt. Spre fericirea pamnteasca duce calea indicata de ratiune si filozofie, care propaga virtutile morale, iar spre ferici rea cereasca duce calea indicata de credinta si biserica. Predomina ideea despre independenta menirii pamntes ti a omului, cerinta adresata bisericii de a se dez ice de pretentiile la puterea laica (Despre monarhie). Cea mai valoroasa calitate morala proprie omului este, dupa Dante, libertatea actiunii. Doar beneficiind de libertate omul este capabil sa-si ndeplineasca misiunea lui pe pamnt. Anume liber tatea si este chezasia responsabilitatii morale a perso262

nalitatii pentru tot ce se petrece n lume. Comedia Divina este pe drept un imn nchin at libertatii si demnitatii omului. De rnd cu Dante deschizator al Epocii Renaste rii este si Francesco Petrarca (1304 1374) mare poet italian, socotit primul uman ist. Renascnd genul antic al epistolelor, Petrarca a scris sute de mici tratate n p robleme de morala, politica, literatura, contribuind astfel efectiv la formarea unei intelectualitati noi, umaniste. Petrarca cunos tea la perfectie literatura, istoria, filozofia s i mitologia antica, era posesorul uneia dintre cele mai bo gate biblioteci ale timpului sau, bilbioteca ce continea operele autorilor clasi ci. Aceasta cultura era incompatibila cu scolastica medievala, pe care Petrarca a criticat-o pe parcursul ntregii sale vieti, declarndu-se ignorant n stiinta dogma tica scolastica. Nobletea omului provine nu din nascare, ci din meritele proprii . Sngele e de aceeasi culoare. Omul cu adevarat nobil nu se naste cu suflet mare, dar si-l face prin faptele sale, spunea Petrarca. Interesul primordial al lui Pet rarca, exprimat n scrierile sale Despre barbatii ilus tri (1338), Secretul (1342 1343 ), Despre viata solitara (1346 1366), Asupra ignorantei proprii si a multora (1367 1 370) etc., precum si n opera lui fundamentala Cantonierul (1336) l constituie lumea launtrica a omului natura omului, natura umana. Petrarca, ca s i Dante, socoate ca o mul pentru faptele sale bune este destoinic de proslavire aici pe pamnt si ca nu se poate de respins slava lumeasca pentru cea cereasca. Grijile lumesti sunt dat oria primordiala a omului si ele nu pot fi aduse n jertfa fericirii de apoi. Pent ru a fi slavit n timpul vietii este nevoie de mari eforturi, de multa munca, de a ceea Petrarca sustine ca dreptul de a se ngriji de slava aici pe pamnt este totoda ta si o datorie a omului. 263

Un contemporan si prieten al lui Petrarca a fost Jovanni Boccacio (1313 1375), c are de asemenea a criticat vehement misticismul s i ascetismul medieval. n lucrar ea sa De cameron Boccacio ia n derdere preotimea amorala, ipo- crita, dvorenimea trnd ava si proslaveste mintea, istetimea, energia clocotinda s i viata activa a oras eanului de tip nou. Un alt reprezentant al umanismului este Lorenzo Valla (1407 1457) socotit de multi cercetatori cel mai profund cugetator si cel mai acut cr itic istoric de la nceputurile Renasterii. n cartea sa Despre placere (De voluptate), Valla critica morala renuntarii, cea stoica si cea cres tina. El reabiliteaza pl acerea, dovedindu-i necesitatea organica. Placerea, sustinea Valla, este binele ce provine din desfatarea trupului sau sufletului. Pornind de la teza despre ide ntitatea lui Dumnezeu cu natura, umanistul italian sustine ca natura dumnezeiasc a este binevoitoare (binefacatoare) fata de om. Se s tie ca cea mai naturala nsus ire a omului este simtul autopastrarii. Dar cel mai bine ndestuleaza acest simt, adica protejeaza viata, placerile. De aici Valla face concluzia ca tendinta spre placeri este o cerinta a naturii si, deci, placeri amorale nu sunt. Este virtuo s totul ce provoaca omului pla cere, satisfactie, desfatare. Valla manifesta n co nceptia sa si un individualism bine conturat. El mentiona ca interesele altor oa meni sunt secundare ele trebuie luate n vedere numai n masura n care au tangenta cu interesele si placerile proprii. Capacitatea de perfectionare a omului prin int ermediul unei activitati multilaterale este manifestarea suprema a demnitatii um ane. Aceste gnduri le gasim n conceptia umanistului italian Jonazzo Manetti (1396 1459), care n operele sale accentueaza frumusetea s i maretia omului, superiorita tea lui fata de ntreaga lume a obiectelor nsufletite s i nensufletite. Omul este cu nuna creatiei lui Dumnezeu, nu n zadar grecii antici numeau omul microcosmos refl ectarea 264

frumusetii s i armoniei Universului. Drept dovada a demnitatii s i maretiei omul ui servesc s tiintele si mestesugurile, precum s i artele. Dumnezeu l-a creat pe om cel mai frumos, cel 1 scria mai generos, mai puternic s i, n sfrsit, cel mai re zistent Manetti. Idealul de om al umanis tilor este omul activ care mbina armonios cele mai bune calitati fizice s i morale: maretia mintii si sufletului cu perfe ctiunea corpului. De la sfrsitul secolului al XV-lea umanismul capata o raspndire tot mai larga si n alte tari ale Europei de Apus (de rnd cu Italia). Acesta este a s a-numitul umanism de nord, unul dintre cei mai de vaza reprezentanti ai caruia e ste Deziderius Erasmus Rotterdamus (1469 1536) (pseudonimul literar al lui Gerch ard Gerhards) vestit scriitor, filozof s i teolog. Erasmus a trait s i a activat n Olanda, Anglia, Franta, Italia, Elvetia, Germania, lucrarile si le scria n limb a latina. A fost elev al lui Lorenzo Valla s i prieten cu cunoscutul utopist si umanist englez Tomas Morus. Avea o popularitate extraordinara. Cei mai vestiti s avanti si scriitori, monarhi si slujitori ai culturii socoteau drept mare cinste sa ntretina corespondenta cu "oracolul Europei, socotindu-l ntruchiparea ntelepciun ii. Operele lui principale sunt Despre liberul arbitru (1524), Protectorul (1526 152 7), Instruirea principelui cres tin (1516), Pumnalul militarului cres tin (1502) etc ., cea mai vestita fiind Elogiul prostiei , scrisa n 1509 s i publicata n 1511 la Pa ris, opera ce a fost reeditata n timpul vietii autorului de peste 40 de ori n majo ritatea limbilor europene. Toate relele din societate, precum sunt egoismul si n edreptatile conducatorilor, mizeria poporului, abuzurile si coruptia clerului, p edantismul filozofilor etc., provin, conform convingerii lui Erasmus, din ignora nta. Doar raspndirea 1 . . Op. cit., 64. p. 265

s tiintei poate ndrepta aceste rele. n vestita sa lucrare "Elogiul prostiei el ment iona ca anume prostia cu cele doua surate ale ei lingusirea si ngmfarea conduc lum ea si mpiedica instaurarii n societate a sinceritatii, onestitatii, principialitat ii si altor virtut i. Erasmus ironizeaza ingenios amoralitatea curtenilor, ignor anta clerului, care se aseamana cu o mlastina ciumoasa si care i declara eretici si i ard pe rug pe toti acei ce nu le intra n voie. Papa de la Roma poate trai linis tit doar pe baza ignorantei, a prostiei multimii. Postul sau Papa si-l mentine d oar cu ajutorul sabiei, otravii si minciunii. Erasmus este un adversar convins a l scolasticii, rationamentele careia despre lume le declara inutile s i des arte . Sistemul sau filozofic, opus scolasticii, el l numes te filozofia lui Christos, f ilozofia cres tina. Erasmus considera ca filozofia trebuie sa coboare din cer pe pamnt, adica sa se ocupe de problemele existentei umane. Esenta adevarata a cres tinismului consta n respectarea legilor iubirii s i caritatii si nicidecum n dife rite ritualuri formale. Crestinismul este declarat de catre Erasmus ca continuat or al celor mai bune traditii ale culturii antice, ale valorilor morale ale anti chitatii. O astfel de concepere a crestinismului l situeaza pe Erasmus n fruntea u nei noi orientari a umanismului, numita umanism cres tin. Lumea a fost creata frum oasa si buna, frumosi si buni au fost creati si oamenii si fapta lui Christos co nsta anume n a restabili, a renaste aceasta natura initial buna. Anume pentru om, care este o fiinta vie nobila, Dumnezeu a creat acest minunat mecanism al lumii, sustinea Erasmus n opozitie cu Luther ntemeietorul Reformei n Germania, care socote a ca datorita caderii n pacat omul e vicios si nu se poate salva singur. Dimpotri va, pentru Erasmus virtutile cres tine se pot realiza doar prin intermediul unei vieti active, creatoare, bazate pe libertate s i echilibru sufletesc, bunul sim t, nazuinta spre pace, cumpatare s i cultura. Prin conceptia 266

sa Erasmus tinde sa elibereze crestinismul de formalism si scolastica si sa-l re duca la esenta lui pur umanista. Unul dintre primii si cei mai de vaza umanisti francezi este Fransois Rabelais (1484 1533). n romanul satiric Gargantiua si Panta grueli Rabelais supune unei critici aspre viciile societatii feudale, mentionnd ca clericii, calugarii si scolastii sunt principalii sugrumatori ai libertatii gndi rii si propovaduitori ai moralei ipocrite. Fiind medic, zoolog, botanist si geog raf, cunoscator profund al literaturii antice, Rabelais este un adept energic al iluminismului, propaga necesitatea raspndirii att a cunostintelor umanitare, ct si , mai ales, a s tiintelor naturii. Idealul social al lui Rabelais este o comunit ate libera, umana, n care toti oamenii ar poseda o cultura nalta, ar sti sa citeas ca, sa scrie, sa cnte, sa posede instrumente muzicale, sa vorbeasca n cinci-sase l imbi, sa compuna poezii. Un contemporan mai tnar al lui Rabelais este Pierr Rame (Petrus Ramus) (1515 1572) ilustru umanist, filoe e si logician. A dus o lupta a priga mpotriva scolasticii, suszof tinnd prioritatea ratiunii fata de autoritatile dogmatizate. El pleda pentru elaborarea unei metode cu adevarat stiintifice de cercetare, metoda bazata pe analiza sufletului uman si a nt elepciunii firesti a ac estuia. n sec. al XVI-lea, n legatura cu Reforma protestanta, razboaiele civile rel igioase, nasprirea relatiilor nationale, sociale, politice, se schimba s i caracte rul umanismului european. Are loc o aprofundare a conceperii omului s i a raport ului lui cu natura. Accentul se pune pe analiza lumii launtrice a omului. Omul n u mai este privit ca veriga principala n lantul creatiei, ca cununa a creatiei, ci ca o fiinta naturala vie ce nu este nici mai presus, nici mai prejos ca altele. Se produce o nlaturare a antropocentrismului att a celui crestin, ct si a celui uma nist. Omul este rentors naturii s i nceteaza de a mai 267

fi centrul Universului. Aceste idei le gasim bine conturate n conceptia filozofic a a gnditorului francez Michele Montaigne (1533 1592). Cine i-a insuflat omului ca aceasta mis care minunata a boltii ceres ti, aceasta lumina eterna ce se revars a din astrii care se misca maiestuos deasupra capului sau, acest ropot groaznic al marii netarmuite ca toate acestea sunt create si exista de attea secole doar p entru el, pentru confortul si serviciul lui ? scrie Montaigne n opera sa principal a Eseuri (1580) 1 . Tot aici el trateaza ntrebarea despre legile moralitatii umane. Montaigne se declara mpotriva teoretizarilor desarte n problemele etice, teoretiz ari ce sunt straine vietii de toate zilele. nvatatura despre morala trebuie sa se constituie pe baze naturale, ale analizei atente a retrairilor sufletesti ale o mului. Eu as naturaliza stiint a tot asa, cum ei scientizeaza natura spunea el. 2 La baza conceptului etic al lui Montaigne se afla recunoasterea unitatii dintre corp s i suflet, a binelui s i fericirii omului ca un tot integru. Omul nu poate sa se desprinda de actiunea legii unice pentru tot ce exista legii vietii s i m ortii. De aceea moralitatea trebuie sa fie orientata spre determinarea unei cond uite juste, rationale aici, pe pamnt, pe parcursul ntregii vieti. Virtutea consta n capacitatea de a-ti trai viata bine si n conformitate cu toate legile naturale, n a -t i realiza cum trebuie menirea de om. Ascetismul este contrar naturii. Delecta rile, placerile cu care l-a nzestrat pe om naturamama sunt declarate de Montaigne legitime s i firesti. Dar placerea nseamna, n primul rnd, folosirea rezonabila de t oate bunurile vietii: Socot ca a neglija (a ignora) placerile naturale este tot a tt de gres it ca s i a te deda lor prea nflacarat, 3 scria Montaigne. . ? , 3141. Ibidem, vol. III, p. 190. 3 Ibidem, p. 407. 1 2 . .- ., 1957 1960. Vol. II, p. 268

catre Nicolaus Cusanus s i Academia Platoniana din Florenta. Filozoful german Ni colaus Cusanus /Nicolaus Chripfs sau Krebs (1401 1464) s-a nascut n localitatea K ues pe rul Mozel, de unde si trage numele de Cusanus. si face studiile la Universit atea din Heidelberg, apoi dupa un an trece la facultatea de drept din Padova, ia r mai trziu la Universitatea din Kioln, unde dominau traditiile neoplatonismului medieval. Lucra rile principale ale lui sunt: Despre ignoranta constienta (1440), D espre origine (1447), Idiotul , Apologia ignorantei constiente (1449), Despre ntelepci ne , Despre experienta , Despre vnatoarea dupa ntelepciune (1463), Despre apogeul con plarii etc. N. Cusanus este un cugetator ce a activat la rascrucea dintre Evul me diu si Epoca moderna, n perioada de tranzitie de la scolastica la umanism s i s t iinta noua. De aceea s i conceptia lui este intermediara ntre teologie s i filozo fie, reprezinta o mpletire a elementului religios cu cel s tiintific. Problema ce ntrala a filozofiei lui Cusanus este raportul dintre Dumnezeu si lume, Univers. El rationeaza asupra acestor probleme n mod filozofic, de pe pozitii panteiste. C usanus sustine teza: Dumnezeu este n toate lucrurile, precum si lucrurile sunt n el. Dumnezeu este nceputul, entitatea ce include n sine toata existenta potentiala si actuala, Dumnezeu este totul n tot (ca la Anaxagora), el cuprinde toata existent a , ntruchipnd cauza si esenta lumii. Lumea se contine n Dumnezeu, Dumnezeu cuprinde n sine lumea acesta este panteismul lui Cusanus. Deci Dumnezeu este conceput de C usanus ca un nceput, o entitate unica infinita si totodata ca esenta a tot ce exi sta. n acest mod el depases te nchipuirile antropomorfe despre 269 2. Neoplatonismul si aristotelismul Neoplatonismul n Epoca Renasterii este reprez entat de

Dumnezeu, personificarea lui, caracteristice pentru scolastica medievala, punnd p roblema despre Dumnezeu ca o problema pur filozofica: despre coraportul dintre l umea finita, dintre obiectele finite cu esenta, entitatea lor infinita. n prima c arte a lucrarii Despre ignoranta constienta Cusanus constata ca ratiunea omeneasca este finita si deci nu-l poate cuprinde pe Dumnezeu, care e infinit. Orice noti une ce-i vine-n minte omului presupune o notiune opusa. Deci toate notiunile pe care e capabila sa le creeze mintea omeneasca sunt finite, Dumnezeu, nsa, este in finit. De aici Cusanus face concluzia ca, datorita capacitatii mintale a oamenil or de a crea doar notiuni, idei finite, marginite de contrariul lor (bine rau, e tern trecator, miscare stagnare etc.), ei sunt sortiti la ignoranta , adica nu-l pot cunoas te pe Dumnezeu (identificat cu esenta lucrurilor). Dar, spune Cusanu s, aceasta este o ignoranta activa, deoarece cu ct ea va fi mai constienta de inc apacitatea sa, cu att noi, oamenii, ne vom afla mai aproape de adevar. Universul este creatia lui Dumnezeu si, totodata salasul lui Dumnezeu. Dumnezeu este imane nt lumii, el este ntr-un fel absolut n tot ceea ce este ntr-un fel restrns. Procesul d e trecere de la Dumnezeu la lume, adica de creare a lumii este prezentat de Cusa nus ca o desfasurare din Dumnezeu a tot ce se contine restrns, nchis n el. Crearea l este reprezentata ca o autodesfasurare a absolutului, potenta creatoare 1 Tot asa cum linia a lui Dumnezeu ramnnd inepuizabila. dreapta este rezultatul desfasurarii punctului, timpul al desfasurarii clipei, miscarea al desfasurarii repaosului, lumea este o desfas urare a propriei esente, comprimate n Dumnezeu. Din identific area lumii, a Universului cu Dumnezeu 1 p. 294, 295. 270 . 1937, . .,

Cusanus decide ca Universul n-are margini, ca Pa mntul nu este centrul Universulu i (centrul este Dumnezeu), ca circumferinta Pamntului nu reprezinta o sfera de st ele nemiscate (cum sustineau scolastii). Pamntul s i stelele nu sunt imobile, ele se afla ntr-o necontenita miscare, sustinea Cusanus. Aceasta a fost o tentativa n drazneata de a combate reprezentarile traditionale geocentrice despre lume. Lume a, Universul este cea mai mareata creatie a lui Dumnezeu. Frumusetea lumii, ce s e manifesta n coeziune universala a tot ce exista, ne demonstreaza maiestria lui Du mnezeu, care n procesul creatiei a folosit matematica, geometria, muzica, astrono mia etc. toate stiintele si artele pe care le folosesc oamenii atunci cnd studiaz a raporturile dintre lucruri, elemente si miscari. 1 Cea mai superioara si mai m areata creatura a lui Dumnezeu este omul. Natura omului este un microcosmos, ea este o perfectiune absoluta identica cu divinitatea. Dar n fiecare om concret aceas ta natura, aceasta esenta perfecta se manifesta doar partial, sub diferite aspec te. O manifestare deplina a naturii divine a omului este posibila numai n fiul lu i Dumnezeu Christos. Ratiunea, mintea omului este o imagine nobila a lui Dumnezeu ce poseda capacitatea de a cunoaste lumea exterioara cartea divina, n care Dumnezeu se destainuieste. Procesul de cunoastere, spune Cusanus, pornes te de la senzat ii care, fiind analizate cu ajutorul imaginatiei si ratiunii, permit intelectulu i sa creeze notiuni. Cunoas terea este conceputa de el ca un proces de ascensiun e de la cunoasterea obiectelor finite spre cunoas terea esentelor lor infinite, esente divine n care contrariile coincid. Dar nici senzatiile si nici ratiunea nu p ot face posibila cunoas terea coincidentei contrariilor, aceasta fiind accesibila doar intuitiei intelectuale. 1 . Op. cit., p. 106. 271

Procesul de cunoas tere este infinit. Ratiunea este tot att de aproape de adevar, precum poligonul nscris ntr-o circumferinta de aceasta circumferinta, dat fiind c a cu ct mai mare este numarul de laturi ale poligonului nscris cu att mai mult el s e apropie de circumferinta, dar niciodata nu se transforma n ea. Prin aceasta ana logie Cusanus exprima ideea despre caracterul infinit al cunoasterii, combatnd as tfel teza scolasticii medievale despre posibilitatea dobndirii unor cunos tinte a bsolute. n concluzie vom mentiona ca n conceptia lui Cusanus este puternic contura ta valoarea personalitatii, valoarea omului conceput ca microcosmos, fapt ce l ca racterizeaza pe acest gnditor ca pe un adevarat reprezentant al Renas terii. n loc ul credintei oarbe Cusanus utilizeaza procedee matematice de demonstrare a esent ei lui Dumnezeu si a Universului. Conceperea Universului ca infinit potential, s pre deosebire de Dumnezeu ca infinit absolut, a fost reluata de catre R. Descart es pentru demonstrarea infinitatii Universului. Ideile neoplatonismului n Epoca R enasterii au fost dezvoltate s i de Academia Platoniana din Florent a n frunte cu Marsilio Ficino (1433 1499). Marsilio Ficino un om mic de statura, aproape gheb os, era totodata foarte energic, erudit, personalitate de cultura exceptionala s i un mare prestigiu moral. El a tradus operele lui Platon (1477), ale lui Plotin (1485) si ale altor platonieni n latina si le-a nsotit cu comentarii, intentionnd sa armonizeze ideile platonice cu conceptia crestina. n lucrarile Religia crestina , Teologia platoniana , Despre viata , Scrisori etc. Ficino afirma ca filozofia nu est e o slujitoare a teologiei, ci o sora a religiei. Filozofia trebuie sa substituie te ologia, fiind, n viziunea lui, o religie savanta, capabila sa dezvaluie adevarurile eterne ale credintei. Astfel, el socotea ca neoplatonismul este un schimb desto inic al teologiei scolastice. 272

n centrul atentiei filozofiei lui Ficino se afla problema coraportului dintre Dum nezeu si natura, Dumnezeu s i om. Dumnezeu a faurit lumea care, dupa parerea lui Ficino, respecta urmatoarea ierarhie: treapta superioara este Dumnezeu, apoi ur meaza ratiunea ngereasca, dupa care sufletul Universului s i cea mai inferioara t reapta lumea materiei. Dumnezeu este cauza primordiala si izvorul existentei, el cuprinde n sine totul. Dumnezeu este identic cu natura universala a lucrurilor. Lu minata de emanatia divina, ratiunea ngereasca fixeaza formele lucrurilor care urme aza a fi create, repre- astfel o lume a ideilor, o ncapere a formelor o zentnd prima uchipare a Cosmosului. Ratiunea ngereasca pe baza ideilor creeaza sufletul Univer sului cauza vietii si miscarii Cosmosului, a tuturor lucrurilor. Aici la Ficino este vorba despre automiscarea Cosmosului. Sufletul Universului creeaza lumea ma teriala. ntre creator si creatiile sale exista o continua legatura, un curent con tinuu Iubirea, care reprezinta cauza principala ce transforma Haosul n Cosmos. Iu birea, aceasta forta magica, actioneaza n ntreg Universul: magnetul atrage fierul, Luna mis ca apele, Soarele ndreapta florile si frunzele spre el etc. n lume Iubir ea se manifesta n forma de Frumusete. Lumea este cea mai frumoasa creatie a lui D umnezeu, existenta ei este o placere. Prezenta continua a lui Dumnezeu n lume se manifesta prin lumina care se revarsa peste tot. Asadar, lumea, n viziunea neopla tonienilor florentinieni, nu este o negare a lui Dumnezeu sau treapta inferioara a creat iei lui, ci, dimpotriva, lumea este imaginea minunata a lui Dumnezeu de schis cunoasterii. Omul este conceput de Ficino ca o cununa a creatiei, ca natura superioara. Omul poate sa-s i supuna, sa dirijeze att natura vie, ct s i natura mo arta; el este singurul care are capacitatea de a se crmui pe sine nsus i, a-si conduc e familia, a ntemeia statul, a domni peste popoare si ntreaga 273

rotatie pamnteana. 1 Cea mai importanta trasatura a omului este tendinta spre libe rtate. Fiind nascut sa domneasca , omul nu poate suferi robia. Prin capacitatea sa de a cunoas te natura, mis carea as trilor ceres ti, de a calcula si chiar pr evedea aceasta omul se aseamana cu Dumnezeu. mis care Un adevarat imn omului lib er este si creatia unui alt membru al Academiei Platoniene din Florenta Giovanni Pico della Mirandola (1463 1494). Pico della Mirandola unul dintre cei mai nvata ti oameni ai timpului, devine celebru prin publicarea n a. 1486 a 900 de teze asu pra unor subiecte din diferite domenii ale stiintei n care se contine, de fapt, e senta conceptiei sale filozofice. n calitate de introducere la aceste teze el a s cris tratatul Despre demnitatea omului n care a elogiat forta creatoare a omului si nazuinta acestuia de a cunoaste tainele Universului. Pico a respins astrologia, care concepea omul ca pe un rob al predestinatiei ceres ti. Personalitatea uman a este libera , sustinea el. Corpurile ceresti nu au nici o influenta magica asu pra omului; viata lui decurge doar n dependenta de raporturile naturale. Dumnezeu i-a dat posibilitate omului singur sa-s i aleaga nfatis area s i locul n ierarhia esentelor. Animalele mostenesc prin ereditate nsus irile lor, zeii se nasc perfe cti si numai omul poate sa-si faureasca soarta dupa placul sau. Datorita acestui fapt, omul poate sa se ridice pna la stele si ngeri, pna la asemanarea cu zeii, da r poate si sa decada, sa se njoseasca pna la starea animalica. Libertatea de a ale ge sta la baza oricarei fapte, precum si la baza apre- ei morale. Natura omului, mentioneaza Pico, este n cierii permanenta devenire s i rezulta din alegerea fac uta de sine statator, constient si cu nalt simt al responsabilitatii. Omul 1 Ficino . Theologie platonicienne de limmortalit des ames. Paris, 1964-1970, vol. II , p. 225-226. M 274

fortunae suae ipse faber este fauritorul propriei sale soarte, propriei sale feric iri aceasta maxima a lui Pico della Mirandola exprima laconic esenta conceptiei lui filozofice. Aristotelismul din Epoca Renas terii este reprezentat cel mai am plu n creatia lui Pietro Pomponazzi (1462 1525). Pomponazzi a absolvit Universita tea din Padova unde un timp a predat filozofia, trecnd din 1512 la Universitatea din Bologna. Operele principale ale lui P. Pomponazzi sunt: Despre imortalitatea sufletului (1516), Despre cauzele fenomenelor naturale (1520), Despre fatum, liberul arbitru s i predestinatie (1520) etc. Fiind un peripatetician convins, recunoscu t drept capetenia aristotelicilor moderni, Pomponazzi nu urma totus i orbeste fi lozofia Stagiritului; el era capabil sa se dezica de la acele teze ale lui Arist otel care n contradictie cu datele experimentale sau cu arguveneau mentele ratiun ii. O teza ndragita de Pomponazzi era maxima lui Socrate: Eu stiu numai aceea ca n u s tiu nimic. El nu dogmatiza autoritatile, putea sa-si permita la lectii sa spu na ca Filozoful (adica Aristotel) si Comentatorul (adica Averroes) erau oameni s i, deci, puteau sa gres easca. Despre Toma dAquino Pomponazzi spunea ca rationam entele acestuia sunt false, imposibile, mai degraba amageli si rataciri, dect rezo lvare a problemei, aiureli si amageli copilares ti. Una dintre problemele filozofic e cele mai actuale ale timpului era corelatia dintre credinta si ratiune. Pompon azzi o rezolva de pe pozitiile teoriei adevarului dublu. Pentru filozofie adevarul este cel capatat pe calea cunoasterii rationale, bazate pe senzatii. Religia, ns a, nu-i nici adevarata, nici falsa, ea reprezinta un regulament util pentru a ment ine moralitatea n poporul simplu, are menirea perfectionarii morale a oamenilor, s i nicidecum cunoasterea lumii si furnizarea datelor despre ea. Pomponazzi se m anifesta ca adept perseverent al independentei filozofiei de teologie. 275

Rationamentele de ordin gnoseologic ale lui Pomponazzi sunt n mare masura similar e cu ale lui Aristotel. Ambii gnditori mentioneaza imposibilitatea existentei gndi rii fara corp, fara senzatii si reprezentari. Ratiunea este nedespartita de mater ie, inseparabila de corp scria Pomponazzi. Bazndu-se pe aceste teze, el neaga nemuri rea sufletului. Sufletul e muritor ca si corpul, ele sunt nedespartite. Dar nega rea nemuririi sufletului putea cauza decaderea moralitatii. Pomponazzi sustine t ocmai contrariul. Sistemul etic bazat pe frica n fata pedepselor nu poate fi soco tit nici pe departe desavrs it. Doar s tiind despre faptul ca si sufletul e murit or, omul va practica binele n mod dezinteresat, fara a mai astepta rasplata sau p edeapsa n viata de apoi si astfel se va ridica la cele mai nalte culmi ale moralit atii. Dar daca nu exista viata de apoi, atunci care este sensul viet ii omului ? Poate oare el fi fericit ? Oare aflnd ca este muritor, omul nu va fi mai neferic it dect orice animal ? Raspunznd la aceste ntrebari ale oponentilor sai, Pomponazzi mentiona ca prioritatea omului consta nu n nemurire, ci n capacitatea de a cunoas te s i de a poseda virtutile. Virtutea trebuie preferata pentru ea nsasi, deoarec e n nsasi virtutea se contine rasplata, tot as a precum cea mai stras nica pedeaps a pentru pacate si infractiuni este nsusi viciul. n viata cotidiana este posibila fericirea; ea consta n virtutile oamenilor, n binele lor. 1 Pomponazzi cerea ca to ate fenomenele nentelese, stranii, misterioase sa fie explicate reiesind din cauz e naturale. El nega existenta ngerilor si demonilor, cu att mai mult posibilitatea lor de a contacta cu lumea materiala. Minunile pe 1 Pentru ideile ce negau nemurirea sufletului lucrarea lui Pomponazii Despre imorta litatea sufletului a fost d e nenumarate ori aspru criticata s i arsa public pe r ug n Venetia. 276

care le savrsesc diferiti vrajitori, profeti s.a. pot fi explicate, spunea el, pr in proprietatile curative ale unor plante, minerale, vapori, precum s i prin spe cificul psihicului uman, capacitatii lui de receptibilitate, fortei de imaginati e. Asadar, toate minunile au cauze naturale. Una dintre principalele idei ale conc eptiei filozofice ale lui Pomponazzi este ideea determinismului cosmic. Lumea ntr eaga, ntreg Cosmosul este guvernat de o legitate naturala necesitatea naturala. L umea nu are nici nceput, nici sfrsit, dar nici dezvoltare: totul a fost, este si v a fi de nenumarate ori. Legea miscarii este circuitul etern, eterna repetare. n l ucrarea Despre fatum, liberul arbitru s i predestinatie Pomponazzi neaga existenta ntmplarii si sustine ca n lume domneste Fatumul (Soarta, Destinul), conceput ca o cauzalitate universala ce determina toate procesele si fenomenele. Omul este si el o veriga din acest lant de cauze efecte. Pomponazzi recunoaste libertatea omu lui de a alege, posibilitatea de a proceda n conformitate cu propria-i vointa, da r socoate ca vointa este determinata de natura umana, iar aceasta de Fatum. n natur a umana se contine att tendinta spre binele suprem, ct si tendinta spre rau: deci omul absolut necesar are nclinatie att spre fapte bune, ct s i spre fapte rele, cee a ce determina existenta necesara att a virtutilor, ct si a viciilor. Fiecare om n parte poarta singur raspundere pentru faptul ce prevaleaza n comportamentul lui, care aspect binele ori raul. n aceasta consta libertatea si totodata responsabili tatea omului. Totus i se constata, spune Pomponazzi n lucrarea mentionata mai sus , ca n lume este mai mult rau dect bine. Raul predomina n natura, n firea umana, n so cietate. Animalele nimicesc plantele, unele animale servesc drept hrana pentru a ltele, tot ce-i mai prejos dect omul este predestinat pentru om, care este cea ma i nerecunoscatoare fiinta. n societate guverneaza tiranii, virtutile se ntlnesc 277

extrem de rar. Poate fi oare compatibila aceasta stare de lucruri cu predestinat ia divina? Daca Dumnezeu a creat lumea s i o guverneaza, de ce o face cu atta cru zime? Dumnezeu l-a creat pe om slab, cu multe intentii pacatoase s i n plus i-a m ai pus chiar n fata diferite ispite, care l mping spre pacat. Dumnezeu, scrie Pompo nazzi, se aseamana cu un parinte smintit care si-a trimis fiul ntr-o calatorie pr imejdioasa, dndu-i nsotitori rai, despre care s tie ca-l vor nenoroci. Daca ration am n acest mod, spune Pomponazzi, ajungem la concluzia ca nu mai este alt necurat, dect nsus i Dumnezeu. Dumnezeul cres tin nu poate fi scutit pentru raul ce exista n lume. De aceea, spune Pomponazzi, trebuie sa ne dezicem de reprezentarile antro pomorfe ale lui Dumnezeu s i sa-l concepem pe Dumnezeu ca identic cu Destinul (F atumul), cu Necesitatea ce domneste n Univers. Aceasta este ideea centrala a teod iceei 1 lui Pomponazzi. Dumnezeu Destinul este nceputul, cauza a tot ce exista, i zvorul mis carii, dar el nu poate transforma lumea, el singur actioneaza n mod de terminat. Raul n lume exista n mod necesar, ca parte componenta a contradictiilor obiective care asigura armonia s i ordinea n Univers. Pentru Univers nu sunt apli cabile notiunile bine si rau, el fiind o perfectiune absoluta. Dumnezeu Destinul nu e te ceva opus sau strain naturii: Ceea ce-i fatal este potrivit naturii s i ceea c e-i potrivit naturii este fatal scria Pomponazzi. Vedem, deci, ca, dezicndu-se de la reprezentarile antropomorfe ale lui Dumnezeu, Pomponazzi nclina spre rezolvare a panteista a uneia dintre problemele fundamentale ale filozofiei din Epoca Rena s terii coraportul dintre Dumnezeu si Lume. 1 Teodiceea este o doctrina filozofico-religioasa care ncearca sa demonstreze ca ex istenta raului si a nedrep tatii n lume nu neaga bunatatea s i autoritatea lui Du mnezeu. 278

superioara de dezvoltare a filozofiei din Epoca Renasterii. ncepnd cu secolul al X V-lea se constituie o noua conceptie despre s tiinta. Stiinta nu mai este concep uta ca o suma de cunos tinte absolute, date odata pentru totdeauna si transmise invariabil din generatie n generatie (conceptia Evului mediu), ci devine un siste m de cunostinte dobndite prin observatie, experienta si calcul. Se produce o adev arata revolutie intelectuala. Au loc un s ir de mari descoperiri stiintifice: Me dicul Andr Vsale ntemeiaza anatomia omului, Michele Servet a descoperit circulatia sngelui, Nicolae Copernic a demonstrat sfericitatea Pamntului, rotatia lui n jurul axei sale, revolutiile planetelor n jurul Soarelui, care se gaseste n centrul sist emului nostru planetar. Galileo Galilei a demonstrat pe cale experimentala verid icitatea teoriilor lui Copernic s i a stabilit legile gravitatii universale. Ioh an Kepler a demonstrat ca orbita corpurilor ceresti este o elipsa s i a calculat timpul revolutiilor lor. Necatnd la faptul ca de la mijlocul sec. al XVI-lea inc hizitia si restabileste vremelnic controlul asupra activitatii stiintifice (sunt arsi pe rug M. Servet si J. Bruno, este persecutat G. Galilei etc.), aceste desc operiri au constituit baza dezvoltarii de mai departe a s tiintei experimentale. Pe la mijlocul sec. al XVI-lea traditia umanista si neoplatonismul scolii lui F icio cu ideile lor antropocentrice se epuizeaza s i locul lor l ocupa filozofia n aturii (naturfilozofia). Filozofia naturii se deosebes te att prin obiectul de st udiu, ct s i prin metodele de abordare a diferitelor probleme filozofice. nsisi gnd itorii se numesc filozofi naturali, subliniind astfel ca ei precauta att Cosmosul, ct s i omul de pe pozitiile naturii autonome, independent de traditia teologica s i scolastica. Un deschizator de drumuri ntr-un s ir de domenii ale 3. Filozofia naturii Naturfilozofia sau filozofia naturii a fost etapa cea mai 279

s tiintei si artei n aceasta perioada a fost Leonardo da Vinci (1452 1519) cunosc ut pictor, sculptor, arhitect, medic, inginer, astronom, matematician s i filozo f, figura cu adevarat titanica a Epocii Renasterii. S-a nascut n oraselul Vinci, n apropierea Florentei. Scrierile pe diverse teme, inclusiv filozofice, le fa cea pentru sine (scria cu scris-oglinda). Mai trziu operele lui Leonardo da Vinci au fost partial sistematizate de elevii sai. Leonardo da Vinci este un adversar nve rsunat al scolasticii. El se pronunta cu fermitate mpotriva nchinarii oarbe n fata unor autoritati, fie s i geniale, declarnd ca stiinta nu se reduce la autoritatea unor ntelepti. Un semn al ignorantei, al pseudos tiintei, mentioneaza el, este s i diversitatea s i contrarietatea parerilor, inconsecventa n pareri, precum si tipa tul n loc de argumente: acolo unde nu ajung argumente rationale ele sunt nlocuite pr in tipete De aceea sustinem ca acolo unde se tipa stiinta adevarata lipseste scir a el. Pentru Leonardo da Vinci ntelepciunea este fiica experientei. Experienta este poarta prin care putem ajunge la cauza fenomenelor, precum si la prevederea efe ctelor. El respinge orisice cunostinte care nu se ntemeiaza pe experienta. Stiint a adevarata are n calitate de conditie esent iala experienta. Leonardo da Vinci e ste cunoscut ca unul dintre ntemeietorii metodei experimentale de cercetare. Este necesar a repeta experimentul de mai multe ori n diferite conditii cu scopul de a confirma exactitatea si veridicitatea rezultatelor mentiona el. Vorbind despre experienta s i observatie ca mijloace sigure de cunoastere a legilor naturii, L eonardo da Vinci subliniaza totodata si rolul teoriilor s tiintifice. Stiinta est e conducatorul de osti, practica soldatii. Practica trebuie sa se bazeze 280

totdeauna pe o teorie buna 1 , scria el. Leonardo da Vinci apreciaza nalt rolul s i valoarea stiintei n societate. Anume stiinta, mentioneaza el, va permite omului sa smulga secretele naturii si sa puna fortele ei n slujba omenirii. Din toate s tiintele cea mai importanta este, dupa parerea lui, matematica. Nici o investigat ie umana nu poate sa fie numita stiinta veritabila daca nu trece prin demonstrat iile matematice, scrie el si declara categoric: Sa nu-mi citeasca lucrarile acel c e nu cunoaste matematica. Scopul cunoas terii consta n evidentierea cauzelor s i l egitatilor. Legile naturii ntruchipeaza, n viziunea lui Leonardo da Vinci, necesit atea eterna, care s i este ndrumatorul si ocrotitorul naturii. Dumnezeu este concep ut de Leonardo da Vinci ca un garant al necesitatii legilor naturii, ca un maest ru, un artist suprem, un inventator maret s i motor initial forta creatoare a naturii izvorul necesitatii din natura. Una dintre cele mai minunate si mai marete crea tii ale lui este omul. Unii oameni, spune Leonardo, pe drept cuvnt pot fi numiti Z ei terestri. Dar sunt si oameni ignoranti, adevarate nulitati, oameni josnici si rai. Ei persecuta nteleptii, desfas oara razboaie, manifesta cruzime fata de anim ale, natura, precum s i unul fata de altul. Anume din aceasta cauza oamenii buni si virtuosi trebuie cinstiti s i protejati, servind drept exemplu de urmat. La n ceputul etapei naturfilozofice din Epoca Renasterii se situeaza s i filozofia lu i Bernardino Telesio (1509 1588). Telesio a studiat n Padova filozofia si medicin a si a capatat n 1535 calificativul de doctor n filozofie. Ideile filozofice princ ipale le exprima n lucrarea De rerum natura juxta propria principia (1565) (Despre n atura lucrurilor n con1 ., 1955, p. 22. 281 . . ?

formitate cu propriile ei principii). Chiar din denumirea lucrarii este clara int entia autorului de a studia natura reies ind doar din propriile ei principii, fa ra nici un amestec din partea unor teorii scolastice sau chiar s i a celor mai v estiti ntelepti antici. La baza studierii naturii, spunea el, trebuie sa se afle doar faptele, datele obtinute prin senzatii, care ne indica nsusirile reale ale luc rurilor, principiile lor de baza. Astfel de nceputuri, principii sunt, conform pare rii lui Telesio, trei: materia, caldura si frigul. Materia este ves nica, neschi mbatoare, fara nsus iri, pasiva, este ca si moarta. Fortele active care-i atribuie materiei viata s i miscare sunt caldura si frigul. Caldura se isca din corpurile ceresti, ndeosebi de la Soare, iar frigul este un produs al Pamntului. Aceste dou a nceputuri se lupta ntre ele pentru a stapni materia ca doi miri pentru mireasa. M ateria nu exista de sine statator, ci doar n unitate cu caldura si frigul. Anume din variatele modificari ale combinarii acestor trei nceputuri, trei principii se naste infinita diversitate a lucrurilor. Cel mai important principiu este caldu ra. Anume ea este cauza miscarii att n cer, ct si pe pamnt. Corpurile ceresti se mis ca din cauza ca conform propriei lor naturi sunt fierbinti, constau din foc. Deci, pentru miscarea lor nu este nevoie de nici un motor initial. n acest mod Dumnezeu este scos de catre Telesio n afara tabloului fizic al lumii. Dumnezeu a creat lum ea, spune Telesio, dar crend-o el a nzestrat-o cu astfel de nsusiri si forte, nct ea poate mai departe sa existe independent, sinestatator. De aceea savantii trebuie sa studieze natura reiesind din legitatile ei, independent de actul creatiei. S pre deosebire de Aristotel, care socotea ca corpurile ceresti constau din quinto essentia esenta a cincea (eterul), Telesio socoate ca substant a Cerului s i a Pa mntului e una si aceeasi, doar ca materia Cerului, n special a Soarelui este mai cu rata, mai fina din cauza caldurii ce o emana aceste 282

corpuri ceresti. Astfel, n conceptia lui Telesio este nlaturata contrarietatea din tre Cer si Pamnt. Spatiul este conceput de catre acest gnditor ca loc pentru lucrur i ce poate exista independent de lucruri, dar care este conditia necesara a exist entei lor (ca si la Aristotel). Timpul de asemenea este conditia necesara a exis tentei si mis carii lucrurilor. Timpul este obiectiv, nu depinde de miscarea cor purilor, exista independent de ea. Sunt interesante cugetarile lui Telesio despr e deosebirea dintre lumea neorganica si cea organica. Organismele vii, de rnd cu cei trei factori substantiali materia, caldura si frigul, mai au unul seminta, s ustinea el. Anume n seminta fiecarui fenomen organic salasluies te spiritul vital o materie fina, rezultata din caldura s i care determina toate functiile vitale a le organismului. Att la animale, ct si la om nsus irea principala a acestui spirit v ital sau suflet este sensibilitatea. Dar sufletul oamenilor se deosebeste de al a nimalelor; pe lnga sensibilitate ca mod principal de cunoas tere, el poseda ratiu ne si imaginatie. Telesio l numes te suflet rational. De rnd cu sufletul rational, car e este material, poseda senzatii si ratiune si moare odata cu corpul, omul mai a re si suflet nematerial, etern, inspirat de Dumnezeu. Anume datorita acestui deal doilea suflet omul manifesta tendinta spre cunos tinte, este capabil sa dee p reponderenta intereselor comune fata de cele individuale s i chiar sa se jertfea sca n numele unor scopuri marete. Telesio sustinea ca acest suflet este studiat d e teologie. Cu toate acestea, Telesio ramne un sensualist consecvent, convins ca cel mai principal si sigur mijloc pentru cunoastere sunt senzatiile. Prezinta in teres si conceptiile etice ale lui Telesio. 283

Baza moralitatii s i spiritualitatii oamenilor se gaseste n nsas i natura umana, sus tinea el. Dat fiind ca toate lucrurile s i fenomenele naturii tind spre autopast rare, anume aceasta tendinta tendinta spre autopastrare trebuie sa constituie pr incipiul de baza al moralei, criteriul virtutilor s i viciilor. Virtutile ntretin vitalitatea omului, tendinta lui spre autopastrare, iar viciile o vatameaza, sp unea Telesio. Cea mai nalta calitate morala este omenia, care prescrie sa-l iubes ti si sa-l stimezi, sa-i porti ncredere celui ce-ti raspunde cu reciprocitate. Ma i presus de omenie se afla sublimitatea tendinta spre cel mai nalt grad de desavrs ire, perfectiune, maretie, noblet e si frumusete, ceea ce nseamna tendinta spre D umnezeu. Aceasta tendinta este o nsusire a celui de-al doilea suflet al omului su fletului nemuritor, care crede si tinde spre Dumnezeu ca spre un bine suprem. Un mare gnditor al Epocii Renasterii este s i vestitul astronom polonez Nicolae Cop ernic (1473 1543). Copernic s i-a facut studiile la Universitatea din Cracovia u nul dintre cele mai mari centre ale stiintei astronomice din Europa, unde a stud iat dreptul canonic, medicina si astronomia. Cartea lui Copernic Despre miscarile de rotatie ale corpurilor ceresti , publicata n 1543, n care a fost expusa teoria sistemului heliocentric al lumii, a jucat un rol decisiv n schimbarea conceptiilo r filozofice, fundamentnd un nou tablou al lumii, cu totul deosebit de cel preced ent, pe care se baza teologia. Epigraful acestei lucrari era renumita fraza de l a intrarea n Academia lui Platon: Sa nu intre nici unul dintre cei ce nu cunosc ge ometria. n lucrare se mentiona ca lumea este sferica si ca centrul miscarii planet elor din sistemul nostru, precum si centrul ntregului Univers l constituie Soarele , si nu Pamntul, cum afirma sistemul geocentric al lui Ptolemeu. Sfera stelelor est e nemis cata, iar toate celelalte corpuri ceres ti poseda miscare de rotatie. Pa mntul de asemenea poseda mis care de 284

rotatie. El se roteste n jurul Soarelui si n jurul axei sale. Heliocentrismul lui Copernic a provocat desacralizarea Cosmosului, revederea fundamentala a tabloulu i fizic al lumii, rasturnnd contrapunerea dintre Cer si Pamnt formulata de Aristot el s i folosita de scolastica. Pamntul nu este deosebit de alte corpuri, ci, dimp otriva, alcatuieste cu el un Univers integru. Ulterior teoria lui Copernic a fos t dezvoltata n continuare, eliberata de astfel de teze gresite ca amplasarea tutu ror stelelor pe o singura sfera nemiscata s i a Soarelui n centrul ntregului Univers . Totusi, adevaratul creator al teoriei heliocentrice este N. Copernic, care a e laborat-o sub toate aspectele si a fundamentat-o din punct de vedere matematic. Un aparator fidel s i un continuator al teoriei coperniciene a fost Giordano Bru no (1548 1600). G. Bruno s-a nascut n orasul Nola, nu departe de Neapole. De la n astere l Filipo, dar la vrsta de 16 ani devine chema dominican si primeste numele de Giordano. n 1576 calugar se dezice de calugarie, pribegeste ctiva ani prin Ital ia, apoi, fiind nvinuit de erezie, fuge n Geneva, de unde peste putin timp pleaca n Franta. Aici el tine prelegeri la universitatile din Tuluza si Paris s i editea za primele sale opere: tratatul Despre umbrele ideilor s i comedia Candelabrul . n pe rioada 1583 1585 se afla la Londra, tine prelegeri la Universitatea din Oxford, publica 6 dialoguri dintre cele mai importante din creatia sa: Despre cauza, prin cipiu si unitate , Banchetul pe cenusa , Izgonirea fiarei triumfatoare , Despre infini t, univers si lume , Despre entuziasmul eroic , Taina lui Pegas cu anexa magarului d in Killen . n 1585 trece cu traiul la Paris, apoi la Praga, unde publica lucrarea 1 60 de teze mpotriva matematicienilor si filozofilor timpurilor noastre si tine pre legeri la Univer285

sitate. Ulterior mai scrie un sir de lucrari valoroase: Despr monada, numar si fi gura , Despre infinit si imensitati etc. e Fiind invitat de nobilul G. Mocenigo, Br uno se ntoarce n 1592 n Italia, dar este tradat Inchizitiei. A fost tinut n nchisoare 8 ani s i, fiindca a refuzat sa se dezica de ideile sale, n februarie 1600 a fos t ars pe rug. G. Bruno a fost un aparator ndraznet al teoriei heliocentrice a lui N. Copernic, pe care a mbogatit-o cu noi concluzii. Universul, sustinea el, este unic, infinit si nemiscat, umplnd prin sine totul. El nu este creat de nimeni, e xista ves nic s i nu poate sa dispara. Exista o infinitate de lumi, care se nasc si mor, s i doar Universul ramne etern, cuprinznd totul n sine. Nici Soarele si ni ci Pamntul nu sunt centrul Universului, deoarece notiunile de centru, sus, jos nu pot i aplicate la Univers, ci doar la lucruri finite n spatiu s i timp. Ceea ce vedem si cunoastem noi este doar o particica mica din Univers, Pamntul asemanndu-se cu un fir de praf n ntinsurile nemarginite ale Universului. Nu exista o sfera nemisca ta a stelelor. Dupa limitele sistemului nostru planetar exista o sumedenie de lu mi, stelele fiind sori ai altor sisteme planetare. exista o infinitate de Sori, o infinitate de Pamnturi care se rotesc n jurul sorilor sai la fel cum cele sapte p lanete ale noastre se rotesc n jurul Soarelui nostru, scria Bruno. El este un adve rsar convins al tezei despre Cerul perfect si Pamntul imperfect, afirmnd ca Universul este unic, Pamntul s i Cerul constau din aceleasi elemente s i se supun acelorasi legi naturale, toate corpurile ceresti fiind componente echivalente ale Cosmosu lui. n sistemul nostru planetar, afirma Bruno, exista un s ir de planete necunosc ute, care nca n-au fost descoperite din cauza ndepartarii lor s i a dimensiunilor relativ mici. n Univers, pe alte planete, exista viata si chiar fiinte rationale, deoarece viata, dupa cum credea Bruno, este o nsusire proprie ntregii materii. 286

Dar, spunea el, n Univers pot fi cu totul alte tipuri de viata si ratiune, deoseb ite de cele terestre: Ar fi o prostie si o absurditate sa credem ca nu pot exista alte tipuri de fiinte, alte tipuri de ratiune dect cele ce sunt accesibile senza tiilor noastre. Un deosebit interes prezinta ideile lui G. Bruno despre materi si forma . G. Bruno socotea ca toate lucrurile constau din e materie si forma. Dar , spre deosebire de Aristotel, el concepe materia si forma ntr-o unitate indisolu bila: forma nu poate exista fara materie. Bruno combate nvatatura lui Aristotel d espre materie pasiva, inerta si forma ca esenta activa a existentei, forta ce de termina materia si o transforma n realitate. Astfel conceputa, materia nu este de ct o fictie. Bruno respinge de asemenea si teoria lui Platon despre idei ca esent e sinestatatoare, existente n afara materiei, numindu-le himere s i fraze goale. Ma teria, sustine Bruno, este un principiu activ, plin de forte vitale launtrice, e a este mama lucrurilor naturale s i are capacitatea de a crea diverse forme. Aceasta capacitate de Bruno spiritul lumii. nsusirea principala a este numita spiritului lu mii este ratiunea universala, care si este cauza activa generala cauza miscarii, acti vitatilor si schimbarilor. Astfel, cautnd n interiorul materiei cauza miscarii, re spingnd orisice amestec din afara, Bruno face concluzia despre nsufletirea totala a naturii. Lumea mpreuna cu toate componentele ei este nsufletita, scria el n dialogu l Despre cauza, principiu si unitate. Aceasta nsufletire este doar un principiu vita l si se transforma n cons tiinta numai n anumite conditii favorabile, daca gaseste u n subiect potrivit. Asadar, toata materia poseda posibilitatea vietii si constiin tei, care se realizeaza n dependenta de circumstante. Hilozoismul lui Bruno, expr imat n teza despre nsufletirea generala a naturii, contine ideea profunda despre a utomiscarea materiei si naturii, despre necesitatea de a cauta att izvorul miscar ii, ct si al vietii si al cons tiintei n interiorul naturii. 287

Materia consta din atomi indisolubili, indivizibili, care alcatuiesc substratul existentei, unitatea ei substantiala. Fiecare atom poseda aceleas i capacitati d e miscare launtrica ca si materia n ansamblu (face comparatie cu raportul dintre scnteie si foc, care au nsusiri similare). Materia ca principiu etern s i permanen t al tuturor lucrurilor este declarata de catre Bruno divina. Ea se aseamana cu Du mnezeu, deoarece este cauza fara cauza, nu are nevoie de o cauza exterioara pent ru a se misca si dezvolta. Aceasta teza panteista Bruno o desfas oara mai depart e n rationamentele sale despre Dumnezeu. Dumnezeu nu este un creator al naturii, al Universului ce ar fiinta n afara lor s i le-ar fi superior. Lumea nu este conc eputa nici ca o emanatie a lui Dumnezeu. n viziunea lui Bruno, Dumnezeu este identi c cu lumea, coincide cu ea, este cuprins n lucruri. Natura este att de desavrsita, n ct este existenta divina n lucruri.1 Natura este Dumnezeu n lucruri. As adar, Dumnezeu nu-i contravine lumii materiale ca creator, demiurg, ci reprezinta principiul ac tiv intern al ei, ordinea lucrurilor, legitatile lor launtrice. Urmndu-l pe Cusanus , Bruno dezvolta teza despre Univers ca coincidenta a contrariilor. n Universul u nic coincid caldul si frigul, aparitia s i disparitia, minimul si maximul, mater ia si forma, Dumnezeu si natura. Studierea legilor naturii, evidentierea lor din vltoarea de lucruri, evenimente si fapte mereu schimbatoare este scopul principa l al cunoasterii, mentiona Bruno. La baza cunoasterii trebuie situata ndoiala: Cin e doreste sa filozofeze, trebuie mai nti sa se ndoiasca n toate spunea el. ndoiala es e un drept si o datorie primordiala a filozofului. Nu trebuie sa te bizui pe par erea majoritatii, nici pe autoritatile antice, nici pe nvataturile traditionale, nici pe dogmele credintei. Unica autoritate n procesul cunoasterii trebuie sa dev ina ratiunea si 1 . 271. . ., 1949. p. 288

cercetarea libera. Procesul de cunoastere, dupa Bruno, porneste de la senzatii. Dar datele obtinute cu ajutorul senzatiilor sunt marginite, uneori chiar false. Organele de simt, mentiona el, nu vad infinitul, nu pricep substanta si esenta. De aceea datele empirice au nevoie de o prelucrare rationala. G. Bruno evidentia cinci trept ale cunoasterii: senzatiile, imaginatia, ratiunea, intelectul e min tea (mens) si intuitia cea mai superioara treapta a sau cunoas terii la care are loc contemplarea nemijlocita a divinitatii, adica a esentei lucrurilor, adevaru lui absolut. Observam ca treapta a cincea intuitia intelectuala, fiind treapta s uperioara a procesului de cunoastere, este totodata s i rezultatul logic al evol utiei acestui proces de la nivelul senzorial (senzatii si imaginatie) la cel rat ional (ratiune, intelect, intuitie). G. Bruno este un adversar convins al teorie i adevarului dublu. Adevarul e unul si el poate fi conceput doar de filozofie prin intermediul instruirii si cunoas terii rationale, prin forta activa a mintii. El i critica aspru pe scolasti, numindu-i parinti ai ignorantei, care au interzis disc utiile s i au dogmatizat instruirea. Bruno critica biserica catolica, indica inf luenta nefasta a religiei asupra umanitatii, s tiintei, filozofiei, moralei si p oliticii. El numea credinta oarba ignoranta sfnta si magarie sfnta, esenta careia cons ta n njosirea demnitatii umane, umilirea ratiunii, tendinta de a transforma s tiin ta ntr-o sluga a teologiei. Socotind religia absolut inutila pentru filozofi s i n telepti, care sunt capabili sa deduca normele morale din dovezi rationale, Bruno , totodata, nu nega necesitatea ei pentru educarea poporului simplu. G. Bruno a elaborat un plan de transformare a societatii, pe care tindea sa-l realizeze. Lo cul religiei si al bisericii ce domina atunci n societate trebuia sa-l ocupe munca , industria s i arta militara. n societate, spunea el, trebuie sa domneasca 289

legea, sa nu fie nici o privilegie si nici o prioritate sa se instaureze egalita tea tuturor oamenilor n fata legii. Dar Bruno nu aproba metodele violente de lich idare a inegalitatii sociale. El era de parerea ca fiecare patura sociala trebui e sa-si aiba locul sau si ca cei mai simpli nu trebuie sa tinda sa se asemene cu cei de neam nobil. Aceasta ar fi o denaturare a ordinii lucrurilor care ar duce l a instaurarea unei egalitati animalice, cum se ntmpla n unele state nedezvoltate s i inculte. 1 Virtutea suprema este munca, activitatea umana, care l face pe om sta pn al naturii, i permite sa-s i realizeze pe deplin menirea, sa-s i manifeste toat e capacitatile. Anume de aceea providenta l-a determinat pe om sa actioneze cu min ile s i sa contempleze cu mintea, pentru ca el sa nu contempleze neactionnd s i s a nu actioneze negndindu-se. 2 Bruno proslaveste entuziasmul eroic jertfirea n nume le unui scop maret, nfruntarea cu drzenie a suferintelor, lipsa fricii n fata morti i Aceste trasaturi l caracterizeaza pe un filozof adevarat. Un mare astronom si fi zician, gnditor proeminent de la sfrsitul Renas terii a fost Galileo Galilei (1564 1642). Galileo Galilei si-a facut studiile la Universitatea din Piza, unde a st udiat medicina, filozofia, matematica si fizica. n perioada 1589 1592 conduce cat edra de matematica de la Universitatea din Piza, apoi urmatorii 18 ani activeaza la Universitatea din Padova, unde devine un nflacarat adept si propagandist al nv ataturii lui Copernic. Lectiile lui erau frecventate de savanti din toata Europa . La chemarea marelui duce Cosimo de Medici, Galilei pleaca la Florenta unde si c ontinua cerecetarile si experientele. Aici scrie cteva lucrari n care sustine teor ia heliocentrica a lui Copernic. Necatnd la interzicerile Inchizitiei, Galilei nu se dezice de parerile sale si 1 2 . . . 155. 135. . ., 1953, . . 1914, . 134 290

n 1632 n lucrarea Dialoguri despre cele doua sisteme principale ale lumii al lui Pt olemeu s i al lui Copernic reia apararea teoriei coperniciene. Pentru aceasta est e predat tribunalului s i n fata congregatiei de prelati s i cardinali Galilei e obligat sa declare: Eu, Galilei, n al 70-lea an al vietii mele n genunchi n fata emi nent elor voastre avnd naintea ochilor Evangheliile pe care le ating cu propriile mele mini, abjur, blestem si detest eroarea si erezia mis carii Pamntului. Legenda spune ca Galilei dupa anuntarea sentintei ar fi rostit Eppur si mouve (Si totusi se mis ca). G. Galilei a fa cut un s ir de descoperiri stiintifice s i inovatii: te rmometrul, balanta hidrostatica, luneta care la nceput marea de 3 ori, iar dupa c e a perfectionat-o marea de 32 ori s i cu care a facut observatii si descoperiri astronomice nsemnate: a descoperit 4 sateliti ai lui Jupiter, inelul lui Saturn, petele si rotatia Soarelui n jurul axei sale, fazele planetei Venus. A observat ca Luna nu-i neteda, ci, la fel ca si Pamntul, are munti si mari si a ncercat sa m asoare muntii de pe Luna, a determinat ca Calea Lactee este un sistem imens de s tele. Contemporanii spuneau despre Galilei: Columb a descoperit un continent nou, iar Galilei a descoperit un Univers nou. Aceste descoperiri confirmau ntru totul teoria heliocentrica coperniciana. Galileo Galilei a facut importante descoperir i n domeniul mecanicii: a stabilit n mod experimental legea caderii corpurilor, le gea inertiei, legea compunerii mis carilor, legea izocronismului micilor oscilat ii ale pendulului matematic, a formulat notiunile de vitez s iacceleratie a , a fost primul care a stabilit principiul relativitatii , conform caruia mis carea uniforma si rectilinie a unui sistem de corpuri nu se reflecta asupra proceselo r ce au loc n acest sistem. Natura este conceputa de catre Galilei ca o totalitat e de legi obiective, accesibile cunoas terii prin intermediul experimentului s i al matematicii. Legea universala care domina natu291

ra este legea cauzalitatii. Totul se ntmpla din cauze necesare. Universul este inf init, iar materia ves nica. Primul imbold care a pus totul n miscare a fost cauza t de Dumnezeu. Dar n continuare natura se dezvolta conform legilor sale, formnd ord inea naturala a lucrurilor. Galilei s-a preocupat de analiza structurii substanti ale, renascnd atomismul. Realitatea vizibila se reduce la o realitate invizibila, aceea a atomilor si a aglomerarilor de atomi, care sunt corpuscule cu ntindere s i forma caracteristici ce pot fi exprimate cantitativ. Toate schimbarile n natura au loc n rezultatul miscarii atomilor, asocierii si disocierii lor, diverselor mb inari. nsus irile de baza ale lucrurilor materiale sunt marimea, forma, cantitate a si mis carea, care se desfas oara conform legilor mecanice. Toate nsusirile sus -numite pot fi exprimate matematic. Acolo unde nu poate fi aplicata matematica, spunea Galilei, se termina s tiinta si ncepe sfera denumirilor goale. Cartea naturii este scrisa n limbaj matematic mentiona el. Natura are o constructie geometrica, constnd din triunghiuri, cercuri etc., si pentru a descifra cartea naturii trebuie determinate raporturile numerice, matematice dintre partile ei. Galilei a supus criticii scolastica dogmatica, precum si nchinarea oarba n fata prestigiului lui A ristotel. n s tiintele naturii drept punct de reper trebuie sa fie experienta senz oriala si demonstratiile necesare, accentua el. Importantele descoperiri n domeniu l astronomiei si fizicii, accentul pe experimentul stiintific n orisice domeniu d e activitate, conceptia progresista despre lume l situeaza pe Galileo Galilei n rnd ul celor mai mari cugetatori ai Epocii Renas terii. Totaliznd cele mentionate, vo m accentua ca filozofia Renasterii a contribuit la formarea unei noi conceptii d espre om, societate, s tiinta, literatura si arta. Realizarile considerabile n do meniul stiintelor naturii, re292

luarea mostenirii filozofice antice, nlocuirea tabloului scolastic al lumii print r-un tablou stiintific naturalist bine argumentat, elaborarea metodelor de cerce tare experimentala a naturii, ncrederea n fortele s i capacitatile creatoare ale o mului, optimismul social iata trasaturile esentiale ale conceptiei renascentiste despre lume, conceptie ce a constituit o etapa deosebit de interesanta si valor oasa n istoria filozofiei si stiintei. 4. Filozofia sociala Filozofia sociala din Epoca Renas terii este prezentata de conceptiile social-po litice ale lui Niccolo Machiavelli (1469 1527) si de utopiile sociale ale lui Th omas Morus (1478 1535) si Tommaso Companella (1568 1639). Niccolo Machiavelli sa nascut n a. 1469 n familia unui jurist din Florenta. La vrsta de 30 de ani si ncepe activitatea politica n guvernul Republicii Florentiene. n 1512, dupa caderea Repu blicii din Florenta si reinstaurarea domniei Medici, Machiavelli este nla turat d e la viata activa politica si anume n aceasta perioada scrie cele mai importante lucrari ale sale: Principele , Discursuri asupra primei decade a lui Titus Livius , A rta razboiului , Istoria Florentei etc. Obiectul principal de studiu al lui Machiav elli sunt relatiile umane, istoria aparitiei dezvoltarii si decaderii statelor. Dezvoltarea societatii, sustinea el, este un proces natural si legic. Lumea soci ala cu schimbarea permanenta a formelor de stat, a regimurilor politice, trecere a puterii de la o tara la alta are totusi un suport stabil natura omului, care s e supune unor legitati stabile s i generale. Anume aceste legitati si trebuie sa devina obiect de studiu, socoate Machiavelli. Statele apar, se dezvolta, ating apogeul maretiei s i puterii pentru ca mai apoi sa se destrame. Acest ciclu eter n este determinat de actiunea Destinului care la Machiavelli este 293

identificat cu Dumnezeu s i cu Necesitatea. Destinul Necesitatea este o ntruchipa re a legitatii din natura. Omul este silit sa actioneze n acest mediu determinat de Destinul Necesitatea. Succesul activitatii umane depinde, dupa Machiavelli, n mod hotartor de faptul n ce masura omul politic va ntelege aceasta realitate, se va putea acomoda la ea, va putea sa i se opuna . Trebuie recunoscut, spunea Machia velli, ca Destinul e foarte puternic, chiar unii l cred atotputernic. Dar, socoat e el, nu este adevarat ca oamenii, cu mintea lor, nu pot schimba nimic n lume, su nt absolut neputinciosi n fata Destinului. Aceasta ntrebare, spune el, trebuie rez olvata astfel nct sa ramna loc pentru libertatea vointei noastre. n penultimul capit ol al vestitei sale lucrari Principele se spune ca se poate admite ca o jumatate d in actiunile noastre sunt determinate de Destin (Soarta); dar cealalta jumatate el, Destinul, o lasa pe seama noastra. Libertatea omului consta att n cunoasterea profunda a conditiilor, mprejurarilor, ce nu depind de el, ct, mai ales, n tendinta de a-i opune mersului fatal al lucrurilor aceste cunostinte, precum si n vointa, energia, vigoarea, n tot ceea ce Machiavelli numeste cu un cuvnt setea de succes, aspiratia spre scopul scontat. As adar, n viziunea lui Machiavelli actiunea Dest inului nu-i fatala, omul se poate mpotrivi torentului nestavilit al soartei. Dato ria omului politic este de a afla, a ghici, a ntelege limitele posibilului s i de a activa n concordanta cu timpul. Este fericit acel ce actioneaza asa cum o cer m prejurarile, s punea Machiavelli n Principele. S i totusi, ntelepciunea si prudenta s unt insuficiente; pentru nfruntarea Soartei trebuie sa ai spirit de luptator, voi nta, ndrazneala, capacitate de a supune mprejurarile, fa cndu-le sa te slujeasca. P roblema principala care-l preocupa pe Machiavelli n cea mai vestita opera a sa Pri ncipele , este gasirea mijloacelor prin care s-ar putea efectua unificarea Italie i, crearea 294

unui stat centralizat puternic. Numai reorganizata si unificata Italia s i va put ea redobndi s i pastra independenta, indica Machiavelli n lucrarea sa. De aceea, m isiunea Principelui, cel mai nalt obiectiv moral al lui este mentinerea si consol idarea statului. Machiavelli respinge toate tractatele despre statele ideale si s i pune scopul de a da sfaturi practice, capabile sa asigure interesul de stat n con ditiile realitatii sociale contemporane lui. Unicul criteriu de apreciere a acti vitatii politice este folosul si succesul n atingerea scopului consolidarea Statu lui. Tot ceea ce duce la ntarirea statului este bine, indiferent de metodele apli cate pentru aceasta. Machiavelli i recomanda Principelui sa fie mai degraba crud dect milos, sa insufle supus ilor sai mai mult frica, dect dragoste, sa aplice vic lenia si forta, fiind vulpe si leu totodata, pentru a evita toate uneltirile s i a insufla groaza dusmanilor. Pentru a se mentine la putere, Principele trebuie sa cunoasca bine arta militara, sa-si creeze o armata nationala si nicidecum sa nu mizeze pe armatele mercenare. Doar armata este puternica, deoarece stie pentru c e lupta si nationala gaseste totdeauna aliati, mentiona Machiavelli. Principalul ndr umator al Principelui n activitatea sa trebuie sa fie interesul de stat. Daca pentr u interesul politic sunt necesare s i utile dreptatea, onoarea, juramntul, morala etc., el le va respecta. Dar daca e nevoie n numele interesului de stat, sunt ac ceptabile s i ncalcarea promisiunilor, ipocrizia, tirania, tradarea si chiar crim a politica. As adar, principiul viet ii politice declarat de Machiavelli este: sc opul scuza mijloacele. Omul politic poate fi nvinuit de faptele sale, dar ntotdeaun a va fi ndreptatit daca rezultatele vor fi bune. Aceasta indiferenta totala fata de morala a fost numita machiavellism . Dar nvatatura politica a lui Machiavelli nu este o 295

propaganda a amoralului, ncalcarea moralei n politica nu este un scop n sine. El acce ntueaza doar faptul ca normele morale nu trebuie sa fie o piedica n apa rarea int eresului de stat. Principele trebuie "sa nu se abata de la bine daca aceasta e p osibil, dar sa poata merge pe calea raului, daca aceasta e necesar".1 Interesul de stat la Machiavelli nu se reduce la interesul Principelui, acesta este intere sul patriei, interesul poporului, interesul natiunii. Recomandnd un sir de mijloa ce politice tiranice si amorale, Machiavelli totodata s i manifesta admiratia si simpatia sa pentru cele mai mari principii ce stau la baza statelor moderne: dre ptatea, libertatea, egalitatea. Dar n conditiile noastre, spune Machiavelli, nu-i nici o perspectiva de a crea un stat bazat pe cinste s i virtuti. Principele lui Ma chiavelli este un suveran de tip nou, care ar putea crea un stat puternic, stat ce cu timpul ar servi ca o punte de trecere de la monarhie la forma republicana de conducere. Politica este la Machiavelli absolut independenta att de morala, ct si de religie. Religia, spunea el, orienteaza sperantele oamenilor de pe pamnt n cer uri, propaga umilinta, rabdarea, suferinta. Aceste principii au slabit lumea s i au predat-o n minile unor ticalos i. Machiavelli socotea ca religia este necesara pentru stat, ea asigura unitatea poporului, dar, dupa parerea lui, este necesar a o religie cu un caracter absolut nou: ea trebuie sa educe vitejia, virtutile c etatenesti, tendinta spre merite mirene. Forta motrice a societatii este interes ul, declara Machiavelli. Cel mai puternic interes al omului este acumularea si p astrarea averii a proprietatii private. Oamenii mai degraba uita moartea tatalui, dect destituirea de avere, spunea 1 . 289. . . 1. - ., 1934, p. 296

Machiavelli. Oamenii pretuiesc mult mai mult bogatia, dect onoarea. Pentru Machia velli omul este rau n esenta lui: omul este lacom, fricos, ingrat, fatarnic etc. n societate are loc lupta de clasa datorita ciocnirii intereselor proprietarilor si a celor ce nu poseda proprietate. Divizarea societatii n clase este pentru Mac hiavelli ceva natural. n lucrarea sa Istoria Florentei Machiavelli sustine ca lupta dintre clase contribuie la progresul societatii, la instaurarea libertatii n soc ietate. De simpatia lui Machiavelli se bucura poporul, care, dupa parerea lui, p oate fi unicul aparator de nadejde al statului centralizat. Totodata Machiavelli are o atitudine fatis ostila fata de clasa feudalilor, pe care i numes te trntori , oameni daunatori civilizatiei. n conditiile farmitarii feudale a Italiei, prada de multe ori trupelor straine, aceste idei erau naintate. Scopul fundamental urma rit de Machiavelli n activitatea sa practica si teoretica asigurarea unui stat ce ntralizat puternic, a libertatii s i unitatii Italiei corespundea unei necesitat i istorice obiective. Totodata, raportul dintre ntreaga conceptie a lui Machiavel li si machiavellism este destul de complicat. Doar cu ct societatea este mai libera , cu ct politica de stat este sustinuta de tot mai multi cetateni, cu att mai puti n loc ra mne pentru machiavellism n acest stat. Thomas Morus s-a nascut n a. 1478 la Londra n familia unui jurist. A studiat la Universitatea din Oxford (unde pe atun ci tinea prelegeri Erasmus din Rotterdam) s tiintele umaniste si dreptul de a de veni avocat renumit. Ocupa un s ir de functii importante: subserif al orasului L ondra, cancelar al ducatului de Lancaster, Speaker al Camerei Comunelor, iar n 15 29 (dupa ce n 1521 fusese nnobilat) devine lord cancelar. Dar intra n conflict cu r egele Henric al VIII-lea, este nvinuit de tradarea de stat si decapitat n 1535. n 188 6 Morus a fost sanctificat de biserica catolica, aceasta hotarre fiind ntarita din nou n 1935. 297

T. Morus s-a manifestat ca bun cunoscator al problemelor economice, ca renumit p olitician si mare umanist. n 1516 el scrie renumita sa lucrare Cartea de aur , pe ct de utila, pe att de interesanta, despre cea mai buna organizare a statului s i d espre noua insula Utopia (din greaca utopia nseamna loc ce nu exista). Lucrarea e s crisa n forma de povestire a unui calator portughez Rafael Hithlodeus despre o ta ra noua unde este instaurata o noua ornduire statala. Utopia are att valoare de cr itica sociala, ct s i de proiect de reorganizare a societatii. n prima carte sunt supuse unei critici aspre relatiile sociale din Anglia secolului XVI. n aceasta p erioada perioada acumularii primitive a capitalului o dezvoltare considerabila a capatat aici industria textiliera. Marii latifundiari deposedau taranii de pamnt si l transformau n pas une pentru oi, lna carora era tot mai ntrebata n calitate de materie prima pentru manufacturi. Oile voastre de obicei att de blnde acum au devenit att de hraparete si nestapnite ca mannca chiar s i oameni, strica s i golesc cmpuri le, casele si ogoarele ironizeaza amar autorul. El critica statul si demnitarii l ui care s i vad doar de treburile si de cstigurile lor, instituie legi ce permit sa c umpere la cel mai mic pret munca si truda saracilor si sa traga foloase din mize ria lor. Cauza fundamentala a raului social este proprietatea privata. Pe insula Utopia (ornduirea sociala a careia este descrisa n cartea a II-a) nu exista propri etate privata. Toti cetatenii muncesc. De lucru sunt eliberati doar cei ce ocupa posturi de stat s i cei ce s-au consacrat s tiintei. Ceilalti se ocupa att cu me s tes ugaritul, ct si cu agricultura. Orasenii pleaca pe rnd la sate, aproximativ cte 40 de barbati s i femei, pe 2 ani s i lucreaza acolo la muncile de cmp. Celor care doresc li se permite sa ra mna pe mai mult timp. Copiii de asemenea sunt obi s nuiti cu munca. Ziua de munca este de 6 ore: 3 ore de 298

dimineata si 3 dupa masa. Restul timpului utopienii l nchina ocupatiilor cu s tiin ta, muzica, discutiile etc. Datorita organiza rii bune a muncii, pe insula este bels ug n toate. Toata productia este depozitata si fiecare primeste dupa necesit ati. Casele utopienilor sunt frumoase s i ngrijite, cu 3 etaje, construite din ca ramida, nconjurate de gradini, us ile nu se ncuie, cetatenii se ntrec a cui casa si gradina va fi mai frumoasa. Forma insulei Utopia, latimea s i lungimea, distant a fata de continent sunt aproximativ aceleasi ca si ale Angliei. n Utopia erau 54 de orase, attea cte s i n Anglia, iar Amautoran, capitala insulei vizitata de Rafa el, indica aproape fara echivoc Londra. La baza statului utopian se afla familia . Femeilor li se permite sa se casatoreasca de la vrsta de 18 ani, iar barbatilor cu 4 ani mai trziu. nainte de casatorie tinerii apar goi unul n fata altuia, pentru a se vedea daca nu este la unul din ei vreun neajuns. Divorturile sunt interzis e, permitndu-se doar n caz de infidelitate conjugala sau caracter greu al unuia din soti. Cel vinovat este pedepsit cu interzicerea de a se casatori din nou. Treize ci de familii aleg un magistrat (filarh), zece filarhi mpreuna cu cele trei sute de familii aleg un protofilarh, iar toti filarhii din tara doua sute, aleg prin vot secret ca Principe un om din patru candidati propusi de popor. Deci, n Utopia este un sistem democratic, functiile de stat se aleg de jos n sus si se rennoiesc din an n an. Doar Principele este ales pe viata (daca nu devine tiran). Totusi n Utopia sunt elemente vadite de despotism, deoarece viata oamenilor este strict r eglementata (mbraca mintea, casatoria, calatoriile etc.) prin legi, care, cu toat e ca nu-s multe, dar sunt foarte riguroase si ncalcarea lor se pedepses te cu sev eritate. 299

Infractorii sunt facuti robi. Robii ndeplinesc lucrul cel mai greu s i mai murdar . Aurul si argintul sunt dispretuite pe insula Utopia. Din ele se fac oale de no apte si lanturi pentru robi. Celor mai cumpliti infractori li se pun cercuri de aur, inele si bratari de aur pe mini, gt, cap. Utopienii sunt religiosi. Ei cred c a sufletul e nemuritor si ca pentru fapte bune i asteapta recompensa, iar pentru fapte rele pedeapsa. Pna la venirea lui Hitlodeus pe insula domnea diversitatea c redintelor: unii se nchinau Lunii, altii Soarelui etc. nsa dupa sosirea calatorulu i portughez care propovaduia cres tinismul, multi utopieni au primit aceasta cre dinta . Alegerea credintei este un lucru personal si utopienii urmeaza porunca p rimului conducator al insulei Utopus, care nu admitea sa se faca nimanui vreun r au ori sa se duca razboaie din cauza credintei. Utopienii urasc razboiul, socot ca-i ceva propriu doar fiarelor. Totusi ei se ocupa sistematic cu pregatirea mil itara att barbatii, ct si femeile, pentru a fi ntotdeauna gata sa-si apere statul s au pentru a ajuta altor popoare sa se elibereze de tiranie si robie. Asadar, poa te involuntar, Morus totus i justifica politica expansionista. Tot ce se face n U topie se face n scopul asigurarii fericirii cetatenilor. Fericirea este conceputa de utopieni n spirit hedonist, ca placeri cuviincioase, naturale att ale trupului, ct si ale spiritului, ca actiuni conform ndemnului firii. T. Morus n-a indicat mijlo acele prin care se poate realiza acest proiect de societate ideala. Necatnd la ac easta, utopia sociala a lui T. Morus impresioneaza prin tendinta aprinsa a autor ului renascentist spre o societate noua, bazata pe dreptate s i egalitate, care asigura att fericirea colectiva, ct s i fericirea fiecarui cetatean n parte. 300

Jiovanni Domenico Campanella s-a nascut n a. 1568 n familia unui cizmar din orasul Stilo din Calabria. Fiind sarac dar dornic de cunostinte el intra n 1582 n Ordinu l Dominican, se calugares te si primeste numele Tommaso . Dar din cauza criticii ndraznet e a scolasticii intra n conflict cu autoritat ile bisericesti, calatores te prin Florenta, Venetia, Padova, Bologna, cs tigndu-si existenta prin lectii pa rticulare s i ocupndu-se intens cu stiinta. n 1590 publica lucrarea Filozofia demon strata prin simturi . n 1599 participa la un complot mpotriva dominatiei spaniole n Calabria, fapt pentru care este arestat si tinut n nchisoare la Neapole timp de 27 de ani. Aici scrie lucrarile Despre monarhia spaniola , Cetatea Soarelui , Apologia lui Galileo , Patru carti despre sensul lucrurilor si magie etc. Este eliberat din n chisoare n 1626, dar nca doi ani e tinut nchis de Inchizitie. n 1630 scrie lucrarea A teismul biruit , apoi e nevoit sa plece n Florenta, unde mai publica o serie de lu crari. Campanella moare n 1639. n lucrarile sale Campanella se pronunta mpotriva nch inarii oarbe n fata oricaror autoritati att din antichitatea clasica, ct s i din sc olastica medievala. El pledeaza pentru rennoirea radicala a s tiintei pe baza noi lor descoperiri tehnico-s tiintifice ale epocii sale: descoperirile astronomice ale lui Galilei, descoperirile lui Columb, inventarea tiparului etc. Pentru a fe ri stiinta de interventiile Inchizitiei, Campanella dezvolta conceptia despre dou a carti asemanatoare cu teoria adevarului dublu raspndita n Evul mediu. Exista doua c arti: Natura si Sfnta Scriptura. Ambele sunt create de Dumnezeu s i nu se contraz ic. Natura poate fi cunoscuta de catre oameni cu ajutorul senzatiilor si al rati unii, studierea naturii fiind obiectul filozofiei si stiintei. Sfnta Scriptura ar e scopul de a-i ndruma pe oameni n credinta. Ea este mai accesibila, mai usor de nt eles. Astfel, s tiinta devine inde301

pendenta de religie s i teologie, decade necesitatea de a coordona teoriile s ti intifice cu textele biblice. Baza existentei o constituie materia, care e unica s i eterna. Dar materia este o substanta pasiva. Urmndu-l pe Telesio, Campanella socoate ca principiile active sunt caldura s i frigul. n rezultatul interactiunii acestor doua principii cu materia se formeaza pamntul, aerul, focul. Spatiul este con eput de catre Campanella ca un loc gol, o ncapere pentru materie, iar timpul o co ntinuitate a obiectelor ce apar s i dispar. Izvorul launtric al miscarii este ca ldura cauza veritabila a aparitiei, schimbarii si pieirii lucrurilor. O proprietat e universala a lucrurilor este, conform parerii lui Campanella, senzatia, toate lucrurile simt, Cosmosul e viu. De rnd cu senzatia, Campanella i mai atribuie un s ir de nsusiri, dintre care cele mai importante, numite primalitati, sunt puterea , ntelepciunea si iubirea. Toata lumea s i fiecare particula a ei constau din put ere, ntelepciune s i iubire. Izvorul acestor nsusiri este Dumnezeu, forta, ntelepci unea s i iubirea caruia determina ordinea s i armonia din Univers. n viziunea lui Campanella, activitatea lui Dumnezeu se limiteaza cu marea minune crearea lumii s i stabilirea legitatilor ei. Mai departe Dumnezeu nu interactioneaza cu natura. Dar cele mai interesante si originale sunt ideile socialpolitice ale lui Campan ella, expuse ntr-un s ir de lucrari, cea mai importanta fiind celebra lucrare Ceta tea Soarelui (Sivitas Solis) scrisa n 1602 si editata n 1623. n aceasta opera este exp us un program detaliat al reorganizarii socialpolitice a societatii pe baza inst ituirii proprietatii comune s i a muncii constiente a tuturor cetatenilor. Sarac ia, scria Campanella, i face pe oameni josnici, vicleni, nselatori, hoti, vagabonzi , mincinos i etc. Iar bogatia ngmfati, ignoranti, tradatori, banuitori fara temei, laudarosi, 302

1 . Solutia consta n lipsiti de afectiune, demni de ocara etc. stabilirea propriet atii comune care i face pe oameni deopotriva de bogati si saraci; bogati pentru ca au toate lucrurile, 2 Locuitorii Cetatii saraci pentru ca nu poseda nimic. Soarel ui vietuiesc n comun, toti lucreaza si sunt remunerati conform necesitatilor. Munc a este n mare cinste, orisice munca este onorata, iar muncile mai grele fieraria, zidaria etc. sunt cele mai stimate. Datorita organizarii bune, a atitudinii con s tiincioase s i aplicarii inventiilor tehnico-s tiintifice, ziua de munca durea za doar 4 ore. Restul timpului solarienii l dedica unor astfel de activitati inte lectuale si fizice ca lectura, discutiile, scrisul, plimbarile, jocuri cu mingea , lupta dreapta, aruncari cu lancea, trageri cu arcul etc. O mare atentie se acord a instruirii si educatiei copiilor, care de mici nvata citirea s i scrisul, iar m ai trziu matematica, stiintele naturii s i unele mestesuguri. Ei sunt repartizati la munca n acele domenii, n care s-au manifestat mai bine. La solarieini nu sunt robi, egalitatea este totala. Cea mai mare parte a societa tii se ocupa cu munca fizica, iar n grup de savanti-sacerdoti raspund de organiza rea producerii si de conducerea societatii. n fruntea Cetatii se afla Soarele sau Me tafizicul un om exceptional, care cunoaste istoria tuturor gintilor, ritualurile si legile, republicile si monarhiile, legislatorii s i inventatorii, stiintele fi zice, matematice s i astrologice, artele si, mai presus de toate, metafizica si teologia. Conducatorul Cetatii trebuie sa aiba si o anumita experienta de viata, de aceea el este ales n acest post dupa mplinirea vrstei de 35 ani si ramne la condu cere atta timp ct nu se gaseste cineva mai ntelept dect el s i mai apt sa guverneze. 1 2 Tommaso Ibidem, p. 75. Campanella . Cetatea Soarelui. Bucuresti, 1959, p. 74 75. 303

Ajutorii lui Metafizicus sunt Puterea (Pon) care se ocupa cu treburile pacii si ale razboiului, cu armata, caci statul trebuie aparat mpotriva celor invidios i s i la nevoie trebuie ajutate s i alte popoare ca sa-si creeze o ornduire asemanatoa re celei din Cetatea Soarelui; ntelepciunea (Sin) care conduce cu stiintele, arte le si nvatamntul; Iubirea (Mor) care se ocupa cu problemele traiului, mbracamintei s i procrearii. Pon, Sin si Mor au un s ir de ajutori, numiti dupa functia ce o n deplinesc: Astrologul, Cosmologul, Aritmeticul, Istoriograful, Poetul, Logicul, Medicul, Politicul, Marinimia, Vitejia, Adevarul, Binefacerea etc. Orisice cetat ean poate ocupa orice functie n dependenta de pregatirea si calitatile lui person ale. Scopul noii ornduiri sociale este fericirea omului. n Cetatea Soarelui oamenii n u servesc lucrurilor, ci lucrurile le servesc lor. Campanella se pronunta pentru o societate echitabila, fara discordie ntre oameni, fara razboaie, n care toate nen telegerile sunt lichidate pe calea negocierilor pasnice. Dar Utopia sociala a lu i Campanella contine si un mare neajuns. Ea exclude fericirea, iubirea s i alte manifestari individuale ale cetatenilor, reducnd totul la o convietuire comuna. C a s i la Platon, n Cetatea Soarelui este anulata familia, femeile si copiii fiind comuni, iar mperecherea stabilita de diriguitori. Reglementarea stricta a traiul ui cauzeaza depersonalizarea totala a individului. Solarienii n-au nici nume pro prii, ci sunt denumiti dupa nsusirile fizice Frumosul, Nasosul, Grasanul, ncruntat ul, Slabanogul etc. sau spirituale: Iscusitul, Marele pictor etc. Mentionnd acest e momente antirenascentiste, vom mentiona totodata s i meritul lui Campanella, c are consta n maretele preziceri pe care le-a facut: despre rolul decisiv al stiin t ei 304

s i tehnicii n viata societatii, despre nsemnatatea instruirii si educatiei cetate nilor, despre necesitatea aprecierii valorii omului dupa calitatile si aptitudin ile lui, dupa munca depusa, aspiratiile lui spre o societate, fara razboaie si e xploatare, o societate echitabila si fericita. 5. Conceptiile social-politice si filozofice ale lui Constantin Cantacuzino Stol nicul Constantin Cantacuzino Stolnicul (16401716) e considerat unul dintre marii carturari si cugetatori romni din sec. al XVII-lea. El avea cunostinte profunde n istorie, acorda o atentie sporita valorificarii obiective a izvoarelor istorice, evidentiind ndeosebi finetea s i justetea rationalismului istoric. Ca si alti um anisti romni ai epocii, Cantacuzino venera antichitatea clasica , dar era preocup at s i de problemele majore ale existentei noastre: unitatea poporului romn, comu nitatea de origine romana, precum si de problema limbii. Viziunea carturarului c uprinde s i unele elemente referitoare la interpretarea modificata a notiunii For tuna labilis (conceptul vietii nestatornice) care mai curnd exprima regretul paras irii lumii pamntesti, dect atitudinea dispretuitoare fata de ea. Eruditia umanista s i viziunea clara asupra dezvoltarii societatii l-au orientat spre concluzia p rofunda ca cultura contribuie substantial la nnobilarea personalitatii. n opera fu ndamentala Istoria arii Rumnesti Constantin Cantacuzino denota o cultura vasta si un spirit critic realist de orientare umanista, fiind fundamentate prin argumente de orientare logica s i istorica. Expunnd diverse aspecte ale derularii eveniment elor istorice s i ale activitatii umane, el face concluzii filozofice, se apropi e de conceperea notiunii legitate istorica, exprimata prin miscare, schimbare, dez voltare. Obiectivitatea si adevarul atribuie integritate cugetarilor 305

carturarului: Aceia de fac asa, adecate de cele ce nu s tiu si de cele ce nu cuno sc, zic ca cunosc, iaste a trufas ilor si a des ertilor, parndu-le ca mai cu rus ine le iaste a zice ca nu s tiu si nu cunoscu cele ce nu stiu si nu iaste adevar , dect a minti si a zice ca cunoaste s i stie cele ce nu stie. Si nu se domiresc ca mult mai mult si mai mare iaste rusine a zice minciuna (ca s tie), dect a zice adevarul (ca nu stie). Principalul consta n aceea ca studierea istoriei necesita nu numai o examinare minutioasa a izvoarelor, ci si o folosire adecvata a evenim entelor istorice la formularea unor concluzii s i generalizari. Studiile si meto dele comparative sunt absolut necesare, deoarece nici unul din lume nu iaste care le den sine numai sa stie s i nici unul nu au aflat nimic, pna cnd n-au fost de al tul nvatat. Nici nimeni nu se poate domiri de nici un lucru, de nu mai nainte au vazut, au auzit, sau au cetit si de nu ca acelea, asemene ca acelea macar ct de p utin si de nu adevar acelasi si de lucru ce poftesti nestine, au zis, sau au scr isu macar ct de putin si de altele ca numai sa se poata altul destepta spre gndire a acelora si a altor lucruri nca destul ias te. S i carii ca acelea au facut si a u pomenit, ct de ct macar, multamite au auzit si n buna pomenire au ramas. nemoarte Cronicarul s i cugetatorul Constantin Cantacuzino exprima gnduri asemanatoare not iunilor legii negarii negatiei: Ca toate cte sunt n nas tere s i n stricaciune stau, adica una stricndu-se si putreznd, alta se nas te si se face, cum vedem la toate semint ele; s i pna nu putrezeste una, nu nas te alta, si pna nu naste alta, nu pu trezeste cealalta. Nici pna nu se strica un chip, nu se face alt chip. Deci pe cu m vedem la ceaste firesti, care iara puterea lui Dumnezeu prin fire le lucreaza, adicate le naste, le creste s i le pazeste. S i iata asa, nfasurndu-se si desfasu rndu-se de la zidirea lumii pna la sfrsitul ei vor fi. 306

De aici rezulta ca ntre vechi si nou se stabileste o anumita interactiune, ntre la turile perimate si cele constructive, fiind evidentiata si repetabilitatea. n mod firesc este expusa trecerea de la un nivel mai inferior la altul, mai superior. Noul apare din vechi, mai precis din snul vechiului. n procesul dezvoltarii noul n vinge, vechiul este nimicit, iar obiectele, lucrurile, corpurile capata nsusiri s i stari noi. Putem presupune ca distinsul carturar tinde nu numai sa conceapa n a sa mod legea generala a schimbarilor ca atare, dar s i sa prezinte explicatiile de rigoare privind legatura obiectiva dintre starile vechi si cele noi ale obiec telor. Nimic nu este statornic si neschimbator pe aceasta lume, toate care exist a se afla n permanenta schimbare si transformare si deci le cunoastem asa cum sun t. Recunoscnd caracterul obiectiv al realitatii, Cantacuzino aprofundeaza sensul acesteia accentund ca procesele care au loc n lume n esenta lor sunt dialectice: na sterea si pieirea, progresul si regresul, ascendenta si descendenta. Carturarul nu trece cu vederea nici necesitatea obiectiva care domina n natura si care nu de pinde de om, de vointa si dorinta acestuia. Din cont inutul lucrarilor ca rturar ului reiese si ideea care n unele situatii capata nuante definitorii: dezvoltarea , ca proces ascendent al lumii obiective, se manifesta printr-o anumita unitate de schimbari cu caracter contradictoriu (pozitive si negative). Raportnd concluzi ile n cauza la studierea societatii, putem vorbi chiar despre prezenta unei predi lectii spre o examinare cu adevarat obiectiva si realista a lucrurilor si evenim entelor cu continut singular s i cu anumite ritmuri de dezvoltare. Astfel, pentr u a prezenta evenimentele ntr-o interactiune si succesiune permanenta, ntr-o coexi stenta fireasca, el opereaza cu rezultatele unor investigatii proprii bazate pe observatii 307

profunde, face comparatiile si concluziile respective. Asemenea modalitate creea za posibilitati de a patrunde n esenta legilor s i legitatilor cele mai generale referitoare la fenomene si procese, precum s i de a concepe regularitatile ce le dirijeaza. Constantin Cantacuzino ncearca sa conceapa si sa expuna esenta notiun ii de civilizatie, una din notiunile primordiale n orientarea conceptuala romneasc a din aceasta perioada. El porneste de la recunoas terea faptului ca civilizatia este creata de vechii greci, care au atins nivelul n cauza datorita obiceiurilor nobile s i a cunoas terii legilor, descoperite tot de ei. Romanii au preluat ci vilizatia de la vechii greci. Pentru a argumenta aceste teze carturarul se sprij inea pe ideile expuse n cart ile vechi, reproducnd si unele citate destul de semni ficative: tot cine nu iaste elin, ias te varvar, ori tot cine nu ias te elin, nici r oman, iaste varvar. Carturarul interpreteaza n mod specific s i conceptul barbarie, afirmnd ca aceasta reprezinta modalitatea de a fi barbar si ca calitatea de a fi barbar ori de a fi civilizat nicidecum nu depinde de originea ori de puterea de care dispune: macar de ar fi si vreunul de vreun neam bun sau stapanitoriu. Reiese deci ca barbarul tot barbar ramne daca duce un mod de viata n spiritul barbarilor . Prin urmare, elenii si romanii sunt considerati cei mai ilus tri, cei mai ntele pti si mai viteji, deosebindu-se prin calitatile acestea de barbari, care nici ob iceiu are, nici carte stie, nici barbatie, nici direptate, nici miloserdie are, nici frica lui Dumnezeu, nici vreo bunatate sau vrednicie pe sine sa vede, si ma i mult siles te si trage a trai n voia si poftele sale, dect n legi si n direptati s upus si cuprinsu sa fie. n sens generic, nsa, drept criteriu principal sau calauza n conceperea notiunii de civilizatie se prezinta deosebirea calitativa dintre oam eni s i animale. Omenirea atinge civiliza308

tia atunci cnd creeaza nvataturi sfinte, moravuri s i obiceiuri, cnd e n stare sa st abileasca o legatura fireasca ntre civilizatie ca atare (nivelul atins de dezvolt are, perfectiune, desavrs ire) si natura umana, ce ar exprima caracterul original si modalitatea specifica de existenta a omului. Cugetatorul tinde sa conceapa e senta adecvata a lumii, si da seama de faptul ca tot ce exista nu este vesnic si la o anumita etapa se sfrses te. Destinul este nemilos cu toti, nu cruta pe nimen i, s i este imposibil sa prevezi tot ce se ntmpla, tot ce are loc n lume. Cantacuzi no e orientat sa creada ca derularea evenimentelor si consecintele lor constitui e o stare cognoscibila de netrecut. Concluzia aceasta are la temelie politica de jaf si violenta a Turciei n tarile romne. Ca toate lumestile supuse sunt mutarilor si toate cte sunt umbla cu soroc si cum ca de obs te este orbul noroc si viitoar ele lucruri nevazute sunt. Am putea presupune ca autorul are n vedere s i timpul c a timp istoric, ca timp al faptelor omenesti, care n realitate constituie istoria . Nu prea avem dovezi sa realizam anumite distinctii ntre realitatea sociala si c ea fizica a timpului. Un lucru e cert: pentru faptele istorice determinarea temp orala reprezinta n acelas i timp si o determinare interna de orientare caracteriz anta. El, carturarul, e obsedat de necesitatea de a concepe n esenta procesele de mis care, dezvoltare si schimbare dupa care n mod necesar are loc declinul s i d isparitia ori pieirea. Anume nsusirile mentionate permit nu numai de a ntelege via t a si faptele umane, dar si de a determina legea generala a existentei omului. Modul de gndire are caracter realist si inductiv. Evolutia gndului parcurge o cale legica ncepnd de la observarea anumitor fapte si actiuni istorice de ordin partic ular si finaliznd cu generalizarile respective. Dar atingnd nivelul rvnit, legea ge nerala a existentei poate fi aplicata din nou, nsa de acum la alte situatii istor ice particulare si 309

concrete. Expunerea sau examinarea unor asemenea situatii prevede o documentare stricta, dar s i o analiza obiectiva a izvoarelor, ndeosebi includerea unor concl uzii si rationamente echilibrate referitor la aspectele ntunecate ale istoriei. Scr ierea istorica necesita o orientare patriotica, politica si morala. Este o dator ie a noastra de a cunoas te profund trecutul patriei noastre, ntruct istoria ne pr ezinta lectii instructive de apreciere a diverselor fapte s i evenimente. Din ex emplele stramosilor nvatam, ele ne sunt o calauza n activitatea noastra orientata spre noi cautari si porniri. Constantin Cantacuzino ncearca sa formuleze chiar no tiunea de legitate istorica. n conceptia sa orice lucru din realitatea nconjuratoa re n mod inevitabil trece prin trei trepte, trei momente, ori situatii, dupre ce s e fac adecvate urcarea, starea s i pogorrea au cum zic altii adaogerea (cres tere a), starea si plecarea. Putem conchide ca rationamentul n cauza reprezinta o lege generala ce vizeaza lumea n ansamblu care a existat si va exista. Acest rationame nt se include organic n viziunea filozofica integrala a timpului, fiind exprimat n tr-un mod destul de original. Si nici un lucru nu iaste carele sa nu dea pept ace steia, ci numai unele mai n graba, altele mai trziu le trec. Ca s i Miron Costin, C antacuzino afirma nestatornicia acestei lumi: si n cele politice pricepem s i cuno astem ca nu-s statatoare nici unele; ci si avutii se pierd, s i domnii se strica , si mparatii se muta si se stramuta; si toate ca acestea, unii pierznd, altii gas ind, de la unii fugind, la altii nemerind, orbul noroc, cum i zic, si-l zugra ves c. Si iara una stricndu-se s i piernd, alta facndu-se s i crescnd, precum cetim si s emnele aievea, vedem toate si cunoas tem de cnd este lumea cte domnii s i craii, ct e monarhii au fost, care din mici ncepaturi si necunoscute, la cta marire si puter e au venit si apoi dintr-atta de mari, la cta micsorare si la cta surpare si 310

stingere au sosit, ct unele nici nu se mai s tiu si nici nu se mai pomenesc. n lini i generale opera lui Cantacuzino Stolnicul se include organic n albia umanismului romnesc din aceasta perioada. Ca si Grigore Ureche sau Miron Costin, el ne ndeamn a sa fim chibzuiti, sa dam socoteala faptelor noastre, sa ne calauzim de experie nta acumulata de predecesorii nostri. n mod deosebit se accentueaza obiectul si o rientarea faptelor omenesti, evidentiindu-se aspectele: ce sa facem s i cum sa f acem. Este expus un mare adevar, un profund gnd filozofic, si anume: pieirea este inevitabila. Si numai numele bun s i merituos este singurul lucru n viata omului care nu piere si care se pastreaza n memoria omenirii. Nerespectarea legitatilor istorice sau calauzirea de legi prost ntocmite, ignorarea legilor fires ti duce n mod inevitabil la disparitia marilor imperii. Aceasta reiese din legitatea gene rala a dezvoltarii, din nestatornicia lucrurilor, cnd si avutia agonisita poate f i pierduta, si domnia zadarnicita, si multe alte schimbari au loc. Unele monarhi i, pornind de la nceputuri mici s i necunoscute, au ajuns mari si puternice, ca apo i sa piarda toata maretia si puterea s i sa dispara fara urme. Vorbind despre ne cesitatea devenirii istorice si a tendintelor acesteia, precum si a evolutiei mo narhiilor (imperiilor), carturarul ncearca sa patrunda n esenta, sa examineze proc esul de aparitie, dezvoltare si disparitie, astfel crend un tablou relativ integr al al lumii. Au disparut s i cele mai puternice monarhii din lume ca, de exemplu , cea a lui Alexandru cel Mare, ori cea a romanilor etc. S i numai domniile blnde si ntelepte, precum si domnitorii care au facut fapte bune se mai pastreaza s i mai ramn pentru posteritate. Constantin Cantacuzino exprima ideea ca ntmplarile car e genereaza declin si degradrea n dezvoltare au un caracter obiectiv s i nu are r ost sa fie cautate cauzele lor. Dar nici nu prea avem temei 311

sa afirmam ca tot ce se ntmpla n lume este influentat de actiunile nechibzuite ori nerationale ale oamenilor. Toate sunt zidite si facute anume as a ca mai apoi sa d ispara as a cum au aparut. El ncearca sa patrunda n esenta multor evenimente, proc ese si fenomene, sa le dea o explicatie stiintifica argumentata. Fenomenele necl are el le explica prin vointa divina, devenind astfel adept al conceptiei mediev ale despre lume, tinznd sa elaboreze o viziune noua, moderna. Predilectia spre co nceperea legitatii este pronuntata, ea fiind nsotita de respingerea fort ei ca mi jloc de existenta pentru oameni. Constantin Cantacuzino credea probabil sincer n atotputernicia legii, ea fiind o limita a viziunii iluzorii, conform careia resp ectarea stricta a legii poate asigura existent a n continuare a ornduirii feudale, precum si prevenirea diverselor proteste si revolte sociale. Bunii s i dreptii a u legi puse si nemis cate le tin ca sa poata sta politia si sotiirea omeneasca c a nici cei tari si mari sa nu asupreasca s i sa nu calce mai slabi s i mai mici, nici cei mici sa nu napastuiasca pe cei s i sa ocarasca pe cei mai mari, nici u nul de la altul sa ra peasca fara de tocmeala si fara de lege. Cantacuzino ne s i sa ia ndeamna sa fim orientati n permanenta spre consecintele faptelor noastre, c a n constiinta trebuie sa persiste n permanenta ideea realizarii finale. El pledea za pentru cele mai favorabile consecinte n derularea evenimentelor istorice. Ca s i alti umanisti ai epocii, el evoca oameni s i timpuri, exprima note nostalgice pentru timpuri mai bune, mai fericite, fiind exprimata s i speranta ntr-un viitor mai uman. Putem conchide ca faptele istorice expuse n opera denota o anumita con cepere a caracterului de unitate s i totalitate, precum si semnificatia lor cult urala . Este destul de evidenta si nelinistea sau pesimismul ce-l ncatusa gndinduse la viata omului, care, fiind efemera si nesigura, este inclusa n legea univers ala a existentei efemere a tuturor corpurilor si fiintelor din lu312

mea nconjuratoare. ntr-un fel sau altul, timpul este relativ si scurgerea lui este calauzita de necesitatea ce domina n lume: Deci dar as a toate fiind, iata s i do mnilor, crailor, mparatilor, avutiilor, maririlor si tuturor celorlalte cte sunt, as a se ntmpla si le vin. Ci numai celor direpte, celor blnde si celor noi cu ntelep ciune le ramne lauda, fericire de buna pomenire si pilda folositoare celor buni s i ntelepti dupa urma si canoane cu care mai mult sau mai slavit pot sta s i se po t ocrmui. Constantin Cantacuzino aplica metode progresiste de investigatie si, man ifestnd intuitie istorica, prezinta reconstituiri obiective ale faptelor istorice . El alcatuies te un Catalogo di principi della Vallahia la care anexeaza s i o li sta necompleta a domnitorilor moldoveni, precum s i unele schite de portrete ale unor domnitori vestiti: Radu Negru, Mircea cel Batrn, Neagoe Basarab, Mihai Vite azul, Serban Cantacuzino, Constantin Brncoveanu. Constantin Cantacuzino tindea sa patrunda n esent a evenimentelor istorice, sa obtina ct mai multe date si informa tii despre ele. Exista chiar presupuneri ca el ar fi intuit unirea celor trei ta ri romnesti n 1600. Constantin Cantacuzino a militat pentru un umanism de factura patriotica, instructiva, etica, cu tendinte practice, un umanism capabil de a fo rma o constiinta istorica adecvata, iar n consecinta s i premise istorice reale p entru constituirea constiintei nationale. Adevaratul patriotism al cronicarului se manifesta si n modalitatea de-a descrie si prezenta nceputurile istoriei tarilo r romne. Stramos ii nos tri sunt prezentati n ipostaze demne, destoinice, cu capul sus, gata sa-si apere mosia n orice moment, stapni adeva rati ai arii lor. Cronica rul urmarea scopul de a des tepta mndria patriotica si aspiratiile civice ale con temporanilor sai evocnd eroismul, virtutile strabunilor, cultivnd ncrederea poporul ui n fortele sale, n lupta pentru libertatea si independenta Patriei. 313

El demonstreaza ca dupa retragerea romanilor din teritoriile Daciei, pamnturile, populate acum de dacoromani, n-au ramas pustii, dupa cum afirma unii istorici. n favoarea acestei teze care corespunde ntru totul realitatii istorice sunt aduse d ovezi s i argumente de rigoare care confirma purul adevar ca poporul romn tot tim pul a trait n hotarele sale firesti. Dovezile s i argumentele social-economice su nt un criteriu de apreciere a vechimii s i continuitatii poporului romn n teritori ile destinate de istorie. n scopul acesta el a folosit numeroase izvoare istorice , hrisoave, precum si opere din bogatele traditii populare, ndeosebi acele cu con t inut patriotic, dnd dovada de originalitate s i eruditie. n felul acesta opera l ui contine primele aspecte ale adevaratei istorii a neamului nostru. Stolnicul a firma ca romnii reprezinta nu numai cestea de aici, ci si din Ardeal, carii nca s i mai neaosi sunt, si moldoveni, si toti cti s i ntr-alta parte se afla si au aceas ta limba macara fa si cevasi mai osibita n niste cuvinte den amestecarea altor li mbi iara tot unii sunt. Ce dara pe aces tia, cum zic, tot romnii i tinem, ca toti acestia dintr-o fntna au izvort si cura. Deci, pentru carturar este obiectiva origin ea si unitatea poporului romn carora le atribuie un profund sens s tiintific si p olitic. Este evidentiat faptul ca traitorii tarilor romne, adica romnii, sunt urma s ii puternicei Rome, care la timpul sau a fost stapnul lumii. Romnii sunt mosteni torii nobletei si elocventei civilizatiei romane. Si daca dupre Alexandru Macedon voievozii lui cei mai alesi prin tarile cele mai mari s i mai bune n Asiia au ra mas s i s-au as ezat, as a si aici dara au mas de aceia (romani) si pna n vremile de pre urma s-au ra tras. Din orasul vesnic, dupa cum era numita Roma, mari oameni si de mari neamuri veniia n Dacia. 314

Constantin Cantacuzino este considerat primul carturar romn care a semnalat impor tanta elementului autohton, precum si curajul si aspiratiile de independenta ale stramosilor nostri care continua sa convietuiasca n pofida ocuparii Daciei de ca tre romani. Carturarul face unele concluzii referitor la continuitatea elementul ui dacic, aduce argumente pentru combaterea basnei lui Simion Dascalul. Constantin Cantacuzino afirma cu toata certitudinea continuitatea romanilor n Dacia, dovedi nd existenta lor obiectiva ca o realitate istorica. Faptele lor trezeau mirarea strainilor, ndeosebi a carturarilor, care scriau despre toate acestea: nici la cti bine vor socoti de acesti rumni, cum s-au tinut si au statut pana astazi asa, paz indu-si si limba-si cum au putut si pamnturile acestea la cuesc. Care acestea la putine limbi si neamuri se vede. Si mai vrtos attea roduri de oameni, streine si v arvare, preste dns ii au dat si au stricat, cari peste altii asa dnd, nici numele, nici alt nimic nu sa mai s tie, nici sa mai pomenesti de aceia Iara ei tot au st atut si s-au tinut cum sunt. Constantin Cantacuzino considera drept o datorie a s a, drept o misiune patriotica evocarea trecutului istoric al poporului romn, care contribuie sa cunoasca lucrurile s i faptele celor mai de demult ce au avut loc p e pamnturile Daciei. Descrierea obiectiva si argumentata a trecutului istoric ar da o riposta tuturor acelora care ar ncerca sa scrie despre stramosii nostri ntr-o forma denaturata s i nu s-ar gasi nimeni care sa li se mpotriveasca. De aici rez ulta si caracterul instructiveducativ al istoriei, cunoas terea careia este o ne cesitate pentru oricine, dat fiind faptul ca viitorul se sprijina temeinic pe tr ecut. De aceea ideile expuse de carturar denota o pregatire si documentare minut ioasa, dar si o dovada concreta a activitatii sale politice. 315

Astfel, opera lui Constantin Cantacuzino ne familiarizeaza cu vointa legitima de independenta si suveranitate a poporului romn, cu aspiratiile lui spre libertate s i spre afirmarea demnitatii de neam. n conceptia lui, romnii sunt purtatorii un or nobile si frumoase traditii, demni de a continua asemenea civilizatie stravec he cum a fost cea a romanilor. 316

DIN ISTORIA GNDIRII FILOZOFICE Partea I De la Antichitate la Renastere Manual Redactor: Asistenta computerizata : Ariadna STRUNGARU Valentina OCULOVA Serghei SOCINSCHI Semnat pentru tipar 25.01.99. Formatul 60x84 Rotaprint. Coli de tipar 20,0. Coli editoriale 18,5. Comanda 51. Tirajul 100. 1 /16 . Sec]ia Poligrafie Operativa a USM MD 2009. Chisinau, str. A.Mateevici, 60