Pero precisamente en el carcter radical de esta duda se presenta el principio de una primera certeza.

Yo puedo admitir que me engao o soy engaado de todas las maneras. Puedo suponer que no existe Dios, ni el cielo, ni los cuerpos, y que yo mismo no tengo cuerpo. Pero para engaarme o ser engaado, para dudar y para admitir que todo es falso, es menester necesariamente que yo que pienso sea algo y no nada. La proposicin pienso, luego existo, es la nica absolutamente verdadera, porque la misma duda la confirma. Toda duda, suposicin o engao, supondr siempre que yo que dudo, supongo o me engao, existo. La afirmacin yo existo ser, por tanto, verdadera siempre que la conciba en mi espritu. Ahora bien, esta proposicin contiene tambin evidentemente una cierta indicacin sobre lo que soy yo que existo. No puedo decir que existo como cuerpo, ya que no s nada de la existencia de los cuerpos, sobre los cuales mi duda contina. Yo no existo sino como cosa que duda, es decir, que piensa. La certeza de mi existir se enlaza solamente con mi pensamiento y sus determinaciones: el dudar, el entender, el concebir, el afirmar, el negar, el querer, el no querer, el imaginar, el sentir y, en general, todo lo que existe en m y de lo que tengo inmediata conciencia (// Resp., Def. I). Las cosas pensadas, imaginadas, sentidas, etc., pueden, en lo que s de ellas, no ser reales; pero es ciertamente real mi pensar, sentir, etc. La proposicin yo existo, significa solamente yo soy una cosa que piensa, esto es, espritu, entendimiento, razn. Mi existencia de sujeto que piensa es cierta, como no lo es la existencia de ninguna cosa que pienso. Puede ser, desde luego, que lo que yo percibo (por ejemplo, un pedazo de cera) no exista-, pero es imposible que no exista yo que creo percibir aquel objeto. Sobre esta certeza originaria, que es al mismo tiempo una verdad necesaria, debe fundarse cualquier otro conocimiento. La evidencia del cogito es una relacin intrnseca al yo y por la cual el yo se une inmediatamente con su propia existencia. Esta relacin no recibe su valor de ninguna regla, sino que tiene slo en s misma el principio y la garanta de su certeza. La regla de la evidencia, provisionalmente inferida de la consideracin de las matemticas, halla en esta relacin su ltima raz y su justificacin absoluta: se convierte as verdaderamente en universal y es susceptible de aplicacin en todos los casos. La pregunta (tambin tradicional en la crtica cartesiana): si el cogito es o no un razonamiento. En este caso supondra una premisa mayor: "todo lo que piensa, existe", y (como observa Gassendi) no sera un prirrter principio. El mismo Descartes ha afirmado decididamente contra sus crticos el carcter inmediato e intuitivo del cogito. Y en realidad la identidad entre la evidencia (en su principio) y el cogito establece tambin la identidad entre el cogito y la intuicin, que es el acto de la evidencia. Si la intuicin, segn se ha visto ( 397), es el acto con el cual la mente llega a ser transparente a s misma, la intuicin primera y fundamental es aquella con la cual llega a ser transparente a s misma la existencia de la mente, esto es, del sujeto que piensa. El cogito, como evidencia existencial originaria, es la intuicin existencial originaria del sujeto que piensa. la regla de la evidencia, ahora ya plenamente justificada y comprobada, permite eliminar la duda gue se haba aplicado en principio a la realidad de las cosas materiales. En erecto, yo no puedo dudar de que hay en m una cierta facultad pasiva de sentir, esto es, de recibir y reconocer las ideas de las cosas sensibles. Pero esta facultad me sera intil si no hubiese en m o en otros una facultad activa capaz de formar o producir las ideas mismas.

Esta facultad pasiva no presupone para nada mi pensamiento, ya que las ideas que ella produce se me representan frecuentemente sin que yo contribuya a ello, e incluso contra mi voluntad. Es menester, pues, que pertenezca a una sustancia distinta; la cual no puede ser ms que un cuerpo, es decir, una naturaleza corporal en la cual est contenido realmente lo que en las ideas est contenido representativamente o bien Dios mismo o, en fin, alguna otra criatura ms noble queel cuerpo. Pero es evidente que Dios, como no engaa, no me enva estas ideas inmediatamente, ni siquiera por medio de alguna criatura que no las contenga realmente. El me ha dado una fuerte inclinacin a creer que me son enviadas por cosas corporales; y, por tanto, me habra engaado si fueran producidas por otro ser. Es preciso reconocer que hay una sustancia o realidad extensa que tiene caracteres diversos de aquella sustancia pensante que soy yo mismo: sustancia divisible, precisamente porque es extensa, mientras el espritu es indivisible y no tiene partes. La sustancia extensa no posee, sin embargo, todas las cualidades que percibimos en ella. La magnitud, la figura, el movimiento, la situacin, la duracin, el nmero, son ciertamente sus cualidades propias; pero el color, el olor, el sabor, el sonido, etc., no existen como tales en la realidad corprea y corresponden en esta realidad a algo que nosotros no conocemos. Descartes establece tambin la distincin entre cualidades objetivas y subjetivas, hecha ya por Galileo. Por la misma razn, esto es, en virtud de la veracidad divina, debo admitir que tengo un cuerpo, .que est mal dispuesto cuando siento dolor, que tiene necesidad de comer y de beber cuando tengo las sensaciones del hambre, de la sed, etc. Tales sensaciones demuestran que yo no estoy alojado en mi cuerpo como un piloto en su nave, sino que estoy estrechamente unido a l, de manera que formo un solo todo con l. Sin esta unin yo no podra sentir placer o dolor por lo que sucede en el cuerpo, sino que conocera las sensaciones de placer o dolor, de hambre, de sed, etc., con el puro entendimiento, como cosas que no conciernen a mi ser. Tales sensaciones son, en realidad, "maneras confusas de pensar", que provienen de la estrecha unin del espritu con el cuerpo (Medit., VI). Por otra parte, esta unin presupone una distincin real entre espritu y cuerpo, en cuanto yo puedo pensar en existir como pura sustancia espiritual sin admitir en m ninguna parte o elemento de otra naturaleza; y por otro lado debe reconocer al cuerpo caracteres (como la divisibilidad) que rechaza la sustancia espiritual. Este dualismo sustancial de alma y cuerpo ha sido y suele ser considerado como uno de los aspectos ms flojos de la filosofa cartesiana. En realidad, lo nuevo que aparece en esta filosofa es el reconocimiento de la sustancialidad del cuerpo que, en la concepcin tradicional (aristotlica) era considerado no como sustancia sino como rgano o instrumento de la sustancia alma, o como dotado (segn el agustinismo medieval, 307) de una sustancialidad parcial o imperfecta. Para Descartes, reconocer que el cuerpo es sustancia significa, en primer lugar, hacer posible la consideracin y el estudio del cuerpo como tal, es decir, sin referencia al alma ni a sus facultades: de modo que a Descartes le parece aquel reconocimiento como la primera condicin para el estudio cientfico del cuerpo humano y, en este sentido, influy en el desarrollo de los estudios biolgicos. De todas formas, tanto como cuerpo humano o como cuerpo natural, la sustancia corprea tiene, segn Descartes, un solo carcter fundamental, que es la extensin. La materia pueda ser concebida falta de todas las cualidades que podamos atribuirle (peso, color, etc.), pero no privada de la extensin en longitud, anchura y profundidad: este es, pues, su atributo fundamental (Princ.phil., II, 4). El concepto de espacio geomtrico se identifica con la extensin; es fruto de la abstraccin, por la cual se eliminan de los cuerpos sus propiedades, reducindolos a su atributo fundamental (Ibid., II, 11). La reduccin cartesiana de la corporeidad a la extensin es el fundamento del riguroso mecanismo que domina toda la fsica cartesiana. Todas las propiedades de la materia se reducen a su divisibilidad en partes y a la movilidad de estas partes (Ibid, II, 23). El movimiento de partes extensas debe, pues, ser el nico principio de explicacin de todos los fenmenos de la naturaleza. Descartes considera que la primera causa del movimiento es Dios mismo, Que al principio cre la materia con una determinada cantidad de reposo y e movimiento, y luego conserva en ella inmutable esta cantidad. En efecto, Dios es inmutable, no slo en s mismo,

sino tambin en todas sus operaciones; de manera que, exceptuando aquellos movimientos que la experiencia nos revela y que no suponen ningn cambio en los decretos de Dios, ninguna otra variacin debemos suponer en sus obras (Ibid, II, 36). De este principio de la inmutabilidad divina saca Descartes las leyes fundamentales de su fsica. De la inmutabilidad divina se deduce, en efecto, como primera ley de la naturaleza, el principio de inercia-, cualquier cosa, en cuanto es simple e indivisa, persevera siempre en el mismo estado y no puede ser cambiada ms que por una causa externa (Ibid., II, 37). La segunda ley, tambin derivada de la inmutabilidad divina, es que todo tiende a moverse en lnea recta (Ibid., II, 39). La tercera ley es el principio de conservacin del movimiento, por el cual en el choque de los cuerpos entre s el movimiento no se pierde, sino que su cantidad permanece constante (ibid. II, 40). Estas tres leyes bastan, segn Descartes, para explicar todos los fenmenos de la naturaleza y la estructura de todo el universo, que es un mecanismo gigantesco, del cual est excluida toda fuerza animada y toda causa final.