Alberti Magni

Defato
colecia Filosofie Medievala coordonator: Alexander Baumgarten

Albert cel Mare

Despre destin
traducere din limba latin de Cornel Todericiu note i comentariu de Alexander Baumgarten

Univers enciclopedic 2001

Redactor: MRIA STANCIU Tehnoredactor: LILIANA KIPPER

Toate drepturile asupra acestei ediii aparin Editurii UNIVERS ENCICLOPEDIC

ISBN 973-8240-06-9

Not introductiv
Versiunea de fa a tratatului lui Albert cel Mare Despre destin urmeaz ediia lui Paul Simon din volumul Alberti Magni, Opera omnia, voi. XVII/l, continens De unitate intellectus, De XV problematibus et Defato, Monasterii Westfalorum in Aedibus Aschendorf, 1975, pp. 65-78. Tratatul reprezint unul dintre opusculele lui Albert cel Mare care lmurete teme apropiate capodoperei sale dedicate sistemului lumii", mrturie a neoplatonismului dominicanilor de la jumtatea secolului al XlII-lea, care este De causis et processu universitatis {Despre cauzele i procesiunea universului), comentariu al lui Albert la celebrul opuscul anonim de larg autoritate n epoc Liber de causis. n plus, tema De fato se nscrie ntr-o tradiie care ncepe cu omonimul ciceronian, cu fragmentele stoice, tratatele plotiniene i procliene dedicate destinului, cu tratatul Defato al lui Alexandru din Afrodisia i
Not introductiv

este contemporan cu o serie de quaestiones defato ale magistrilor secolului al XlII-lea1. Tratatul Despre destin a fost atribuit de cteva tradiii manuscrise Sfntului Toma din Aquino, iar n urma cercetrilor lui F. Pelster S. J. din 19232, el a fost definitiv atribuit lui Albert cel Mare. Tratatul a fost compus n jurul anului 12563, ntr-un moment n care Occidentul latin lua cunotin de tradiiile filosofice greceti i arabe i pregtea confruntrile doctrinare de la sfritul acestui secol dintre viziunea cretin i cea greco-arab asupra lumii. Traducerea tratatului i aparatul critic al versiunii prezente au fost realizate n cadrul programului de studii aprofundate de filosofie antic din cadrul Departamentului de Filosofie al Universitii BabeBolyai, program coordonat de prof. univ. dr. Vasile Musc. Cornel Todericiu Note
1

Cf. Sf. Toma din Aquino, Summa Theologica, Ia, q. 115, Defato, sau Siger din Brabant, Quaestiones super librum de causis,cap. 13,25 sau Dietrich din Freiberg, 7Vacto/i' de animatio caeli etc. Not introductiv 2 Cf. Franz Pelster, S. J., Neue philosophische Schriften Alberts des Grossen, n Philosophisches Jahrbuch des Gorres Gesselschaft, 1923, pp. 150-154. 3 Cf. Paul Simon, Prolegomena Defato, n ediia menionat, pp. XXIH-XXV.

Prescurtri i semne convenionale: <, >: adugiri ale traductorului pentru completarea sensului. DAM: Despre eternitatea lumii, antologie de texte, traducere i comentariu de A. Baumgarten, Editura IRI, Bucureti, 1999. Dui: Despre unitatea intelectului, antologie de texte, traducere i comentariu de A. Baumgarten, Editura IRI, Bucureti, 2000. Dcpu: Albert cel Mare, De causis etpwcessu universitatis (ed. Fauser, 1993). DeXV: Albert cel Mare, De quindecim problematibus (ed. Geyer, 1975). PL: Patrologiae cur sus completus, ser ies latina, ed. P.Migne, Paris, 1832.

Despre destin
Se cerceteaz, cu privire la destin, dac exist, ce este, dac impune lucrurilor necesitate, dac poate fi cunoscut i n ce categorie de cauz se include. Ar. I. Dac destinul exist Pentru nceput, se argumenteaz astfel1: (1) Nu se definete dect ceea ce are fiin; destinul este definit de ctre Boetius n Despre consolarea filo sofiei, IV2; deci are fiin. (2) Totodat, n Despre generare <i coru-pere>, II3, Aristotel afirm c orice lucru se msoar dup o perioad. Msura ns, prin cea mai mic <unitate> a sa, raportat la cantitatea lucrului msurat, i certific i enumera cantitatea. Deci, dac viaa i fiina celor inferioare se msoar cu msura cercului, care este numit perioad, trebuie admis n msura cercului o anumit parte care, prin sine sau prin ceva egal siei, certific prin enumerare fiina i viaa celor inferioare. Deci, prin gradele distincte ale cercului, conform celor dousprezece case4, se certific fiina i viaa celor inferioare.
Despre destin

ns perioada nu se ia n considerare fr planetele i stelele cuprinse n perioad i fr acele <aspecte> ce li se adaug lor prin poziie i prin iradiere. Aadar, din stelele cereti, din iradierea i poziia acestora, se cunoate i primete un numr ntreaga fiin, viaa, prile fiinei i ale vieii celor inferioare. Acesta poart numele de destin; deci destinul are fiin. (3) Pe de alt parte, n Fizica, IV5, Aristotel afirm c fiina aflat n timp trebuie s fie msurat de o anumit parte a timpului. Timpul ns, de vreme ce este unul n numr i nu se multiplic prin multitudinea celor temporale, trebuie s se raporteze prin ceva unic la durata tuturor celor temporale. Acesta nu este altceva dect micarea cercului ceresc. Deci, prin micarea cercului ceresc se cauzeaz i este enumerat fiina i viaa tuturor celor inferioare, iar aceasta poart numele de destin; deci destinul exist, micarea" cercului fiind, dup cum afirm Aristotel, precum viaa pentru toate cele ce exist"6. (4) Dac cumva s-ar spune c din micarea cereasc se insereaz n cele inferioare o anumit dispoziie, dei aceasta este suprimat de calitile materiei i astfel este nlturat, noi am spune mpotriv: cauzele inferioare, care se regsesc n materie, sunt ordonate dup cele superioare precum cele materiale dup cauzele lor formale, cele poziionate dup locurile lor i lucrurile micate dup cele care le mic; deci cele superioare le informeaz, le conin i le mic pe cele inferioare. Cele ce informeaz ns, cele ce conin
13
Despre destin

i pun n micare i manifest supremaia ntotdeauna; deci ntreaga fiin i viaa celor inferioare este supus i atras de dispoziia celor superioare. (5) Dac ai spune c este adevrat ct privete corpurile, dup cum pare s afirme Augustin n Despre cetatea lui Dumnezeu, V7, c putem spune c influenele siderale" i manifest valena pn la limita transmutaiei corpurilor, dar nu a sufletului, contra-argumentm: forele sufletului vegetativ i sensibil nu sunt operate n afara armoniei organului su; deci, dac armonia se regleaz dup influenele siderale, prin urmare i operaiile sufletului sensibil i vegetativ se vor regla dup influenele siderale8. (6) n schimb, acest lucru pare valabil n ceea ce privete sufletul raional, fiindc Filosoful afirm c intelectul nostru este nsoit de continuu i timp9. Cele temporale ns i continue sunt percepute prin sim i imaginaie. Este deja un loc comun faptul c atare lucruri se afl sub influenele siderale, prin urmare, i operaiile intelectului. (7) De asemenea, Filosoful afirm c sufletul este instrumentul inteligenei 10 i c inteligena l ntiprete i l ilumineaz; deci inteligena, prin micare, cauzeaz formele iluminrii n sufletul intelectual. Dar ntre mictor i micat nu exist intermediar, dup cum demonstreaz Aristotel n Fizica, VII11; deci inteligena, micnd n acest fel, va fi nemediat fa de suflet. Atunci, fie este nemediat prin ea nsi,
15 Despre destin

fie prin vreun intermediar care i poart cauzalitatea spre suflet. Prin ea nsi nu, deoarece, filosofic vorbind, inteligena este motorul lumii12. Trebuie, prin urmare, s existe intermediarul care s poarte iluminrile acestea spre suflet. Acest intermediar ns nu poate fi neles dect ca micare a cerului,

revrsnd prin micare n cele inferioare formele motorului. Deci inteligena, prin micarea cerului, regleaz i cauzeaz operaiile sufletului intelectual. Putem nelege aceasta printr-o analogie, cci inima care, dup Aristotel, este principiul vieii, al vegetativului i al simului"^, prin separarea prilor de ea nu mai revars aceste virtui, dect prin vehiculul spiritului; i aa este n cazul tuturor mictoarelor i al celor micate care se separ reciproc. Aadar, la fel va fi n privina inteligenei i a sufletului, cnd inteligena se separ i ntiprete sufletul raional, separndu-se de acesta conform locului. Nu se poate afirma din punct de vedere filosofic c inteligena ar veni dinspre inferior, deoarece, dup Filosof, inteligena se afl ntr-o planet i se enumera dup numrul planetelor sau dup numrul micrilor planetei; nsi micarea planetei, dup cum afirm Aristotel 14, este alctuit din inteligena care mic i cercul ceresc care este micat. (8) Tot astfel, visele din care se prevd cele viitoare, dup cum afirm Macrobius 15, fie c sunt oracole, fie inteligene, fie profeii, se regsesc n noi sub trei aspecte,
17
Despre destin

dup cum afirm Aristotel n Despre somn i veghe, II16, adic prin semn, prin cauz sau prin accident (ceea ce numesc accident este cel care revine n sine cauzei, nu accident n sens larg). Iar visul este afectarea somnului; deci, printr-un <accident> al somnului, celui ce doarme i survine visul. Accidentul somnului, care este o previziune a viitorului, nu poate fi cauzat de cald i umed, rece i uscat, care se afl n materie. Trebuie, prin urmare, s fie cauzat de vreo form care este una a ordinii i regul a vieii celor inferioare. Aceast form poate proveni numai de la cercul ceresc. Deci, prin cercul ceresc, ptrunde n cele inferioare ceva prin care este reglat ntreaga dispoziie a vieii i aceasta poart numele de destin; deci destinul exist. (9) Pe de alt parte, Ptolemeul7 afirm c ghicitorul care preia semnele celor viitoare de la stele secunde face previziuni mai bune. El numete stele secunde efectele stelelor, care apar n elementele inferioare, de pild n nori sau n vreun lucru de acest fel; de aici reiese c efectele stelelor ptrund n elementele inferioare din care se cauzeaz i se cunoate viitoarea dispoziie a vieii i fiinei. Iar pe aceasta astrologii o numesc destin; deci destinul exist. (10) De asemenea, Boetius vorbete n Despre consolarea filosofiei, V18 despre ntmplare i noroc, care sunt realizate de dou cauze ce se ntlnesc. De pild, atunci cnd cineva ngroap un tezaur, iar apoi
19 Despre destin

altcineva n acelai loc sap un mormnt, descoperirea tezaurului rezult din noroc i, n felul acesta, norocul este cauzat de dou cauze care se ntlnesc, ns pe aceste cauze le face s se ntlneasc acea ordine" care provine din izvorul pretiinei, printr-o inevitabil conexiune" a cauzelor; iar conexiunea de acest tip a cauzelor este numit de ctre Boetius destin; deci destinul exist. (11) Apoi, Boetius, n acelai loc19: cele pe care simplitatea suprem a providenei le prevede, destinul le dispune pe fiecare n parte n micare dis-tribuindu-le locurilor, formelor i rstimpurilor 1'''; deci destinul exist. (12) Dac ai spune c destinul este ordinea prestiinei divine, acest lucru nu contravine celor ce au fost spuse, ntruct pretiina divin, cea care a preorn-duit, se retrage i guverneaz prin slujirea natural a cauzelor, iar ordinea fiinei i a vieii configurat de cauze de acest tip poart numele de destin. Contra: (13) Gregorius20, n omilia Despre epifania Domnului, afirm: S dispar din inimile credincioilor socotina c destinul este ceva" i adaug argumentarea: ntruct stelele au fost fcute din pricina omului, nu omul din pricina stelelor". Deci, dac micarea stelelor ar reprezenta un temei al vieii omului,
\20 21
Despre destin

ar exista ceva care s dispun de viaa Domnului, pe care ar administra-o; ceea ce este de nesusinut. (14) n acelai timp, Augustin, n cartea Despre doctrina cretin21 spune c destinul nu este nimic, iar dac astrologii ar prea c prevestesc uneori lucruri adevrate despre cele viitoare, el spune c acestea se realizeaz prin lucrarea diavolilor, spre pierzania celor necredincioi. (15) Mai departe, dac destinul exist, este fie cauz, fie cauzat. Cauzat nu, fiindc acesta este reglat de destin, dup cum spun astronomii; deci va fi cauz. Dac este cauz, va fi fie inferioar, fie superioar; inferioar nu, fiindc acelea sunt caldul, recele, umedul i uscatul, dintre care nici unul nu

este destin, nici superioar, deoarece cauza superioar este cercul ceresc cu micarea lui, lucru pe care astrologii nu-1 consider a fi destin, ci cauz a destinului. Deci destinul nu exist. (16) Totodat, lucrurile nu dein dect o fiin dubl, dup cum spune Augustin 22, adic n cauza prim n care se afl viaa i lumina, dintre care nici una nu este destin, i n ele nsele. Dar nici n ea nsi esena lucrului nu este destin, dup cum afirm astrologii, ci mai degrab este reglat de ctre destin. Deci destinul nu exist. (17) De asemenea, Augustin23 spune c este de ajuns a spune c voina lui Dumnezeu este cauz a celor inferioare, deoarece toate se mplinesc fie prin voina, fie prin ngduina lui Dumnezeu; ns voina lui Dumnezeu nu este destin; deci acesta nu exist.
Despre destin

(18) n acelai timp, tot ceea ce are fiin deine o ordine, dup cum afirm Boetius 24; dar destinul nu deine ordine, fiindc vedem c cei nevrednici sunt nlai, iar cei vrednici sunt prvlii, ceea ce este neornduial; de vreme ce, aadar, destinul este raportat la asemenea realiti, se vdete c el nu exist. (19) Apoi, dac destinul este efectul cercului ceresc, cele care aparin aceluiai cerc, par a avea destin comun; dar Iacob i Esau, zmislii dintr-o unic mpreunare a lui Isaac, printele nostru"25, aparin de acelai cerc i totui nu au avut un singur destin, dup cum a demonstrat ntmplarea ce a urmat; deci se pare c destinul nu exist. Art. II. Ce este destinul n continuare, se cerceteaz ce este destinul. (20) Boetius spune, n Despre consolarea fdoso-fiei, IV26, c destinul este o dispoziie inerent lucrurilor schimbtoare, prin care providena le aduce pe toate la ordinele sale". (21) n schimb, Hermes Trismegistul27 spune c destinul, numit de greci ymarmenen, reprezint o mbinare de cauze care distribuie temporal, pentru fiecare lucru n parte, cele ce au fost preornduite prin planul <sfnt> al divinitilor cereti.
25 Despre destin

Soluie: Destinul are mai multe sensuri. Uneori este socotit ca o survenire a morii n dispoziia perioadei, dup cum se spune n Anticlaudianus: Jnvidia se odihnete conform celor destinate" 2*. Astfel, Platon29 atribuie cursul vieii celor trei zeie fatale, anume Clotho <are> nceputul, Lachesis evoluia, iar Atropos captul, dup cum se spune: Clotho poart strecurtoarea, Lachesis ghideaz, Atropos sap"M. Aici ns nu cercetm n aceast manier despre destin. (20) n al doilea rnd, destinul este considerat ca dispoziia providenei divine cu privire la viitoarea evoluie a fiinei i a vieii celor inferioare. De vreme ce aceast dispoziie este etern, rezult c ea nu aduce nimic n lucruri, iar dac se dezvluie n efect, atunci respectivul efect se altereaz prin lucruri i se umple de momente i locuri prielnice, tot aa cum preornduirea i predeterminarea din mintea cuiva, cu privire la treburile lui ce urmeaz s fie nfptuite n urma unei veti, nu aduce nimic vetii, ci prin veste se stabilete momentul n care aceasta i dirijeaz i potrivete treburile. n aceast manier vorbete Boetius n Despre consolarea filosofiei n privina destinului. Iari, nu cercetm destinul n acest sens. Dei forma acestei preornduiri care se afl n mintea divin este simpl, divin, etern, imaterial i neschimbtoare, totui, dac se manifest prin
26 >\ Despre destin

lucrurile temporale, devine temporal, material i multiplicat, mobil i contingen. (21) ntr-o a treia accepiune, destinul este considerat ca form a ordinii fiinei i vieii celor inferioare, cauzat n acestea de perioada cercului ceresc care, prin radierile sale, mpresoar naterile acestora; i n felul acesta vorbete Hermes despre destin, numind stelele zei i dispoziia imobil a fiinei i a vieii celor inferioare sacrament al zeilor. ns aceast form nu este una care d fiin, ci mai degrab form a unei anumite ordini universale a fiinei i vieii, simpl n esen, multipl n virtute; i simplitatea fiinei i-o trage de la simplitatea specific traiectului cercului, pe cnd multiplicitatea virtuii i-o trage de la multitudinea celor ce sunt coninute n cerc. Cci <multitudinea> se revars de la numeroasele stele, poziii, spaii, imagini, iradieri, conjuncii i prevenii, multiple unghiuri care sunt descrise din intersectrile razelor corpurilor cereti i din focalizarea razelor asupra centrului, singurul n care, dup cum spune Ptolemeu31, se strng i se adun toate virtuile celor ce se regsesc n cercul ceresc. O atare form este intermediar ntre necesar i posibil, necesarul fiind tot ceea ce se

regsete n micarea cercului ceresc, n schimb posibilul i schimbtorul tot ceea ce se regsete n materia celor genera-bile i coruptibile32. Iar aceast form, care este cauzat din cercul ceresc, este inerent celor generabile
Despre destin

ttit od VI m m ae est n-us et ien lia se et ro st us os et ad fur i coruptibile, este intermediar fa de amndou. Cci tot ceea ce provine dintr-o cauz nobil ntrun cauzat ignobil, dei pstreaz ntructva proprietatea cauzei, totui fiina sa nu exist dect att ct ngduie posibilitatea subiectului n care este. Tot ceea ce este primit se afl, dup cum spun Boetius i Aristotel n Etica <Nicomahic>, VI33, n acel lucru n care este primit, potrivit putinei celui ce primete, iar nu potrivit putinei cauzei de la care i ia fiina. Putem nelege aceasta prin cele ce sunt numite de ctre Dionisie procesiuni divine, ca viaa, raiunea, nelepciunea, i altele de acest fel, potrivit cu care, cu ct se ndeprteaz de Dumnezeu conform treptelor fiinrilor, cu att vor deveni mai temporale, schimbtoare i amestecate cu potena material i cu privaia, cu toate c n Dumnezeu ele sunt foarte simple, eterne, neschimbtoare i imateriale. i la fel este n ceea ce privete forma ordinii, fiinei i vieii, <form> care, n cercul ceresc, este necesar i neschimbtoare, adic inalterabil, n schimb n lucrurile generate este primit contingent i schimbtor datorit <facultii> schimbtoare a fiinei acestora. De aici, Boetius, n Despre consolarea filosofiei, IV 4, traseaz mai multe cercuri n al cror centru se gsete punctul cardinal i cauza destinului i a celor ce in de destin. n primul cerc apropiat de centru se afl <facultatea> neschimbtoare a destinului potrivit felului n care se raporteaz la cauz, iar n cercul ndeprtat, n care sunt coninute cele
31 Despre destin

generabile i coruptibile ale aceluiai destin, se afl contingena i <facultatea> schimbtoare prin fiina celor generate i corupte. i astfel, centrul este dispoziia fiinei i a vieii n mintea motorului prim; cercul apropiat de centru are aceeai form de dispoziie ca i perioada celest, iar cercul ndeprtat de centru desemneaz aceeai form de dispoziie ca i cea care ptrunde schimbtor n lucrurile generate i corupte. ns forma aceasta, dei este imagine a perioadei, n mod potenial i virtual deine dinainte ntreaga fiin i operare asupra duratei celor generate i corupte; i astfel, dei ine de necesar, totui este schimbtoare i contingen. Ptolemeu lmurete foarte bine cauza acestui lucru n Quadripartitum*5, spunnd c virtuile stelelor se realizeaz n cele inferioare prin alteritate i prin accident: prin al-teritate, fiindc <survin> prin sfera celor active i pasive prin ale cror caliti active i pasive sunt inerente celor inferioare, iar prin accident, fiindc, de vreme ce aceast form se revars dinspre cauza necesar i neschimbtoare, ei i revine s aib fiin n lucrurile contingente i schimbtoare. Ea posed <facultatea> schimbtoare din dou <surse>, adic din calitile elementelor prin care este purtat spre cele generate i din fiina celor generate n care se regsete ca ntr-un subiect. Aadar, acesta este destinul.
Despre destin

(1) n felul acesta, consimim la prima argumen-| tare, cci acceptm c n felul acesta are fiin. (2) n sensul c cele existente sunt msurabile n perioad, acceptm i cel de-al doilea sens. (3,4) ns, la ceea ce se expune la punctele 3 i 4, spunem c cele inferioare sunt nscute spre a se supune celor superioare, dar inferiorul i superiorul se raporteaz unul la altul n dou feluri. Cci, dac relaia se realizeaz printr-o form unic i simpl pe care o d motorul superior i o primete cel inferior, este adevrat c prin micarea superioar n mod necesar este micat inferiorul; i o atare relaie are loc ntre motoarele superioare i cele inferioare ale planetelor cereti. Dac ns motorul inferior se regsete ntr-o form unic pe care nu o ia de la cel superior, ci se raporteaz la acesta ca fiind condus de el i ca un instrument al lui, nimic nu se opune ca, prin contrarul formei sale sau printr-o alt dispoziie ce tinde spre alteritate s fie mpiedicat, astfel nct s nu i asume micarea de la cel superior. Aa este n privina caldului i recelui raportate la virtuile celor celeste. Caldul, prin propria virtute noncelest, este comprimativ pentru cele omogene i separativ pentru cele eterogene, iar recele invers. i de aceea aceste caliti, prin contrarietatea regsit n materie i diversitatea dispoziiilor materiei, exclud adesea efectele micrii cereti. De aceea, Ptolemeu 36
35 Despre destin

afirm c un om nelept este dominat de astre; aici Comentatorul 37 spune c, dac efectul cercului celest, micornd umorile, dispune corpurile la <febr> la un interval de patru zile, un medic nelept,

prevznd acest lucru prin corpurile calde i umede, dispune la luarea de snge i atunci, prin excluderea efectului celest, <febra> din patru n patru zile nu se mai declaneaz. (5) La ceea ce se prezint mai departe, trebuie spus c n felul acesta se raporteaz la destin operaiile virtuilor vegetative i sensibile. Totui, dac dispoziia fatal poate fi exclus i mpiedicat de ctre dispoziiile opuse aflate n materie, atunci ea poate fi exclus chiar i de ctre dispoziiile opuse aflate n sufletul sensibil. Cci aprehensiunile din virtuile sufletului sensibil determin dispoziiile calitilor active i pasive n corpuri. De aceea, o dat conceput imaginea femeii, ntreg corpul se predispune la dragoste38. De aceea chiar Avicenna spune c cineva, prin imaginea leprei s-a mbolnvit de lepr, iar Galenus i mpiedic pe cei ce sufer o hemoragie s priveasc petele roii. Dac, aadar, aprehensiunile sunt contrare micrii cereti, ele exclud efectul acesteia, dup cum, prin dispoziiile contrare, el este exclus din corp. n schimb, prin dispoziiile corporale i aprehensiunile animate care convin micrii cereti, efectul ceresc este ajutat. i aceasta este
\37 Despre destin

ceea ce spune Messehallach39, anume c efectul ce-cut I resc, pe care el l numete alatir^, este ajutat de ctre e eti astrologul nelept, dup cum cultivarea pmntului este ajutat de arat i nsmnat. (8) La ceea ce se argumenteaz cu privire la cauza viselor, mi se pare foarte clar c trebuie fcut o concesie, n special n privina viselor care se realizeaz prin viziuni imaginare. (7) La ceea ce se expune cu privire la iluminarea intelectului sufletului raional, conform filoso-fiei se rspunde n dou feluri: pe de o parte, potrivit stoicilor 41, care spun c ntreaga substan mai nobil deine prin stpnire micarea celei inferioare, iar cea inferioar i se supune, precum n farmece sufletul cuiva, vznd o alt <persoan>, mpiedic i oprete activitile acesteia; cci ei spun c, prin virtutea unei naturi superioare, fie inteligen, fie stea, sufletul unuia este aezat pe o treapt superioar i al altuia pe una inferioar, ca atare cel inferior este nscut spre a fi mutat de ctre aprehensiunea celui superior, i aa se realizeaz farmecele; iar la ceea ce spune Aristotel, anume c ntre mictor i micat nu exist intermediar, ei spun c <acest lucru> nu trebuie neles ntotdeauna despre nemedierea locului sau a spaiului, ci despre nemedierea gradului superior i inferior, dnd exemplu cu privire la ceea ce a fost introdus mai nainte, ntruct organul imaginaiei nu este nemediat fa de vasele
Despre destin

seminale i totui, prin conceperea chipului femeii, [vasele seminale se destind i smna se revars dato-I rit lipsei medierii dintre superioritate i inferioritate, <nemediere> care se afl ntre cel ce preia i lucrul cruia i se ia. Acest lucru nu concord pe deplin cu I prerea Peripateticilor, fiind lipsit de ndoial faptul c ntre agent i act, mictor i micat nu trebuie s existe o mediere a conjunciei i a contactului. De aceea, noi spunem c, dup cum cldura digestiv posed o virtute dubl, o virtute asemntoare cldurii focului, considerat n sensul ei propriu, care este arderea i separarea celor ce sunt de gen diferit i mistuirea, iar cealalt <virtute> potrivit creia este instrumentul sufletului (care este principiul vieii), n conformitate cu care decide forma viului prin digestie, tot astfel micarea cereasc are o dubl virtute: pe de o parte, precum este micarea corpului proiectat pe o orbit, i n felul acesta mic corpurile, iar pe de alt parte, dup cum se prezint ca instrument al inteligenei care pune n micare i, n felul acesta, efectul ei este produs n sufletul sensibil prin formele corpurilor i n sufletul intelectual prin formele iluminrilor, fiindc, dup cum am spus, formele care se realizeaz n ceva devin n acel lucru potrivit putinei celui ce primete, iar nu conform putinei celui ce d. Toate celelalte aspecte expuse aici sunt clare. (13) La afirmaia lui Gregorius, trebuie rspuns c el vorbete despre destin dup cum se spunea de ctre unii
Despre destin

(filosofi i eretici, anume c impune necesitate lucru-Irilor, la fel cum spune poetul despre Paris: Pe tine \destinul te face s nu poi lsa cele ncepute". (15) La faptul c se cerceteaz dac destinul este I cauz sau cauzat, trebuie spus c el prezint o asemnare cu cauza ordinii universale a vieii i fiinei i astfel este ceva <specific> cauzei, dei nu este cauz adevrat. Iar dup. cum ptrunde n lucrurile generate, el este o dispoziie cauzat, dei exprim asemnarea cu cauza, fiind form ce conine cursul fiinei i vieii ntr-o manier mobil i contingen. (19) La ceea ce se argumenteaz cu privire la gemeni, trebuie spus c, dei am putea argumenta c ntr-o unic mpreunare smna este aruncat mprtiat i este amestecat mprtiat de matrice, astfel c nu exist o unic or a conceperii gemenilor, chiar dac am accepta c acetia ar fi concepui la o or unic, totui centrul inimii acestora de la care ncepe s se formeze ftul nu este

unul; i, dac este modificat centrul, este necesar s fie modificat ntreg cercul. i astfel, orizontul 42 lor nu este unul, nici unghiurile nu sunt aceleai, nici aceeai dispoziie a caselor. i astfel, toat perioada se diversific i, prin urmare, dispoziia fatal care ptrunde n lucrurile nscute variaz n mod obligatoriu. Prin aceasta se dezvluie soluia la cele ce sunt cercetate cu privire la acest articol.
\43 Despre destin

(16-18) Celelalte <puncte> sunt simple i evi-| dente prin ele nsele oricui.
Art. III. Dac <destinul> impune necesitate lucrurilor

n continuare, se cerceteaz dac destinul impune necesitate lucrurilor (1) i se pare c da. Cci lucrul nsui a crui cauz este necesar este necesar; cauza destinului, ns, este cercul ceresc care este necesar. Deci i destinul este necesar i impune lucrurilor necesitate. (2) Totodat, destinul este msura i regula ntregii fiine i a vieii; lucrul supus regulii se raporteaz la regul n mod obligatoriu; dar regula este necesar; deci se pare c destinul impune necesitate lucrurilor fatale. (3) De asemenea, cele superioare sunt mai puternice dect cele inferioare; cele superioare le trag pe cele inferioare n mod necesar spre dispoziia lor. ns, de vreme ce destinul este un lan prin care cele inferioare sunt ghidate spre cele superioare, se va vdi c destinul impune necesitate lucrurilor. (4) Apoi, Aristotel43 afirm c ntre mictoarele superioare i cele inferioare se stabilete o concordie precum armonia din corzile unei chitare. Dar pentru armonie este necesar ca cele inferioare s urmeze n toate dispoziia celor superioare; deci dispoziia
45 Despre destin

celor superioare, ptrunznd n cele inferioare, le impune acestora necesitatea. Contra: Destinul ptrunde n lucrurile mobile, dup cum s-a spus mai sus, i survine prin lucrurile mobile. Dar, dac lucrurile mobile sunt micate, atunci sunt micate i cele ce se afl n acestea: deci destinul este o dispoziie schimbtoare n lucrurile diverse; aadar, el se raporteaz contingent la lucruri i nu impune necesitate. Soluie: Trebuie stabilit c destinul se modific din mai multe cauze, dup cum am spus mai sus, i de aceea nu impune vreo necesitate lucrurilor, ci nclin spre influenele celor celeste, cu condiia ca dispoziia mai puternic din materie, care produce o micare contrar, s nu se opun. i de aceea Aristotel, n Despre somn i veghe, II44, aseamn mictoarele de acest fel cu nite sfetnici ovitori; cci sfetnicii nelepi conving pe baza unor argumente sigure c trebuie nfptuit ceva cu folos, lucru pe care totui, datorit ntmplrilor inferioare care devin contrare, l retracteaz, i atunci legea sfatului celor nelepi se destram. Iar expresia lui vrea s spun c adeseori, prin intervenia altor hotrri, planurile celor nelepi se modific, cci, dup cum spune Aristotel 45, regula construciei n Lesbos se modific dup lucrul construit. Lesbos este insula n care pietrele
47 Despre destin

nu pot fi cioplite dup o linie dreapt i de aceea trebuie ca regula conform creia sunt cioplite s se modifice ntructva dup cldirile nsele. i aa se petrece cu dispoziia fiinei i vieii celor inferioare, n care, datorit cauzelor care se afl n materie, adeseori dispoziia neleapt a cercului ceresc se schimb i nsi dispoziia ce ptrunde n lucrurile mobile, numit destin, graviteaz, nclinndu-se n afara rectitudinii celor cereti, datorit numeroaselor transformri opuse ale celor inferioare. (1) La primul <argument>, trebuie spus c este necesar cauza destinului, dar de aici rezult numai existena sa necesar, fr s rezulte n continuare c ar impune necesitate lucrurilor, fiindc nu se insereaz n ele conform putinei celor cereti, care sunt necesare, ci conform putinei celor inferioare, care sunt ntru totul schimbtoare i contingente. (2) La al doilea <argument>, trebuie spus c relaia care se stabilete ntre <lucrul> care confer o regul i cel care o primete este necesar, ca i relaia stabilit ntre printe i fiu. Dar, deoarece modificarea cauzeaz relaia i <totodat> distrugerea ei, modificarea care este n lucrurile mobile se constituie n cauza faptului c lucrul care primete regula nu urmeaz regula [i nu se ine de ea] i n aceast privin este lipsit de o regul.
49

Despre destin

(3) La <argumentul> al treilea, trebuie spus c, dei cele superioare sunt mai puternice dect cele inferioare, totui, datorit neputinei celor inferioare, se justific faptul c nu toate pot urma efectele celor superioare, i pn aici dinspre partea acestora din urm se rupe lanul. (4) La al patrulea <argument>, trebuie precizat c slbirea ntinderii coardelor induce n chitar disonana; i, la fel, modificarea i alterarea celor inferioare determin disonan fa de influenele celor superioare; de aceea, Damaschin46 afirm c cele superioare sunt anumite semne ale celor inferioare, dar n nici un fel nu constituie cauza actelor noastre. Art. IV. Dac destinul poate fi cunoscut n continuare, se cerceteaz dac destinul poate fi cunoscut. (1) i s-ar prea c nu; cci de vreme ce exist efectul cercului ceresc i o anumit asemnare cu el, dup cum forma vreunei ordini este asemntoare nsi cauzei aceleiai ordini - i n cercul ceresc trebuie luate n calcul <aspecte> infinite n ceea ce ne privete, precum stelele n numr i specie, virtuile i poziiile acestora n micarea de revoluie i n afara ei, distanele, conjunciile i mrimea unghiului sub care ptrunde raza, partea de ans, gradele de lumin i de umbr din puurile i turnurile
Despre destin

existente i <aspecte> de acest fel infinite n ceea ce ne privete, se va vdi c efectul acestuia nu poate fi tiut de ctre noi. (2) Totodat, cercul l conine pe dttorul vieii, al norocului, al simului i al intelectului. Acestea sunt numite de ctre astrologi hyleg i alchochoden; cci altfel el nu ar putea fi msura ntregii viei, fiindc nu ar include principiul vieii; ora nceputului tuturor orelor este ora cderii seminei n matrice. Dar acest lucru nu ne este dat spre cunoatere. Deci va fi ignorat forma dispoziiei ntregii viei i astfel dispoziia fatal a lucrurilor nu poate fi cunoscut. (3) i acest lucru este vdit din efecte, cci sunt unele a cror perioad pare a fi una i totui accidentele acestora n sine, ca partea brbteasc i femeiasc, nu sunt aceleai, iar cunoaterea cauzei acestui lucru nu se justific din efectul cercului ceresc. (4) La fel, se ntmpl c cel nscut n luna a opta moare adesea, iar cel nscut n luna a aptea triete. (5) De asemenea, n cazul gemenilor, dintre care unul este de parte brbteasc i cellalt de parte femeiasc, foarte rar se ntmpl ca cel de parte brbteasc s triasc, n schimb cel de parte femeiasc supravieuiete uneori; i este fie imposibil, fie foarte dificil a explica din cercul ceresc cauza acestor lucruri. (6) La fel <se spune>: c, dac lumintorii se afl n capul Algol sau al Gorgonei, iar Marte i va iradia
53
Despre destin

prin cuttur potrivnic, dup cum spune Ptolemeu47, celui nscut i se vor tia minile i picioarele i, cioprit fiind, va fi ridicat pe cruce. (7) Apoi, cu privire la <teoria> care spune c, dac Luna se afl n Leu, s nu te mbraci cu haine noi, este dificil s i descoperi cauza din cercul ceresc, iar dac concluziile de acest tip ar putea fi cognoscibile, ele ar fi ordonate dup acele principii din care ar putea fi extrase pe cale silogistic. Dar nu pare a exista vreo cale a raiunii, cci nu rezult: Luna este n Leu, atunci este ru s pori haine noi. Sau: <dac> lumintorii se afl n capul Gorgonei i iradiaia potrivnic a lui Marte i cat de la un sfert <din circum-ferin> sau dinspre partea opus n diametru, atunci cel nscut va fi ridicat pe cruce. Soluie: Trebuie spus c exist dou pri ale astronomiei, dup cum precizeaz Ptolemeu 48: una cu privire la poziiile celor superioare, cantitile acestora i pasiunile specifice, iar la aceasta se ajunge prin demonstraie. Cealalt se refer la efectele astrelor n cele inferioare, <efecte> care sunt receptate n lucrurile schimbtoare n mod schimbtor i de aceea la aceast <parte> nu se ajunge dect prin interpretare i trebuie ca astronomul s se raporteze n aceast privin la ceva fizic i s fac interpretarea din semne fizice, ns interpretarea, din moment ce provine din semne
55 Despre destin

schimbtoare, genereaz o deprindere de o certitudine mai sczut dect poate fi tiina sau opinia. Cci dac semnele de acest tip sunt comune i schimbtoare, nu se poate obine din acestea o cale

silogistic, prin aceea c, nici n toate, nici n majoritatea, nu includ un semnificat <unic>, ci, n ceea ce le privete, sunt anumite judeci schimbtoare din multe cauze, dup cum se dezvluie prin cele spuse anterior. De aceea, adeseori astrologul spune adevrul, dei nu se ntmpl ceea ce spune, fiindc afirmaia lui s-a referit la dispoziia ntru totul adevrat a celor celeste, dar aceast dispoziie este nlturat de <facultatea> schimbtoare a celor inferioare. (1) La primul <argument> trebuie spus c, ntr-adevr, multe lucruri (i infinite n privina noastr) ar trebui luate n calcul, dei se iau n calcul foarte puine crora li se supun altele i interpretarea lor este socotit previzibil. De aceea, Ptolemeu49 spune c ghicitorul nu trebuie s judece dect n mod probabil i n general, datorit cauzelor superioare generice pe care cauzele proprii lucrurilor le exclud de cele mai multe ori. (2) La cellalt <argument> trebuie rspuns c o atare or se cunoate cu greu i de aceea a fost gsit ca remediu s se ia un ascendent de grad ocult, adic o adecvare a cercului la ora conjunciei sau a ntmpinrii lumintorilor, fiindc acela are influen fa de ntreaga
57 Despre destin

natere care urmeaz foarte curnd, sau s se ia un ascendent la naterea din pntece. (3) La urmtorul, trebuie precizat c pe cale silogistic nu poate fi cunoscut concluzia interpretrii; totui, imperfeciunea tiinei nu impiedic, dup cum spune Ptolemeu, s se cunoasc ulterior lucrul care poate fi cunoscut ulterior, aa cum se petrece n previziunea viselor. Cci ntre imaginea oniric i interpretarea visului nu exist o cale silogistic; i aa este n cazul tuturor prerilor interpretabile. (5) La ceea ce se cerceteaz cu privire la deosebirea sexului la gemeni, trebuie precizat c sexul feminin se realizeaz ntotdeauna cu prilejul vreunei deficiene de principii. Cci, dac smna brbatului este productoare i formativ, prin virtutea formativ pe care o deine n ea nsi, ntotdeauna determin forma brbatului din intenie proprie, dac nu este mpiedicat de calitatea materiei, i de aceea sexul feminin apare din deficien, natura particular neintenionnd niciodat s fac femeie; dar, de vreme ce din partea naturii universale nu poate fi mai bine, se creeaz un ajutor al generrii i nu un generant n sens propriu, aceasta fiind femeia. i aceasta este ceea ce vrea s spun Domnul n Geneza, II, 18: Mi este bine" spune El,,pentru om", adic pentru brbat, s fie singur; s-i facem un ajutor pe potriva lut1. De aici rezult c deosebirea sexului la gemeni provine din
59
Despre destin

deficiena principiilor naturale ntr-o anume parte a seminei, iar nu din perioada cereasc. n schimb, faptul c la astfel de gemeni cel de parte brbteasc moare mai des se explic din aceea c materia a fost ru mplinit de virtutea formativ, de vreme ce astfel de gemeni sunt generai din divizarea unei semine, fiindc dac ar fi fost bine mplinit, i pe unul i pe altul i-ar fi format n brbat. Dar materia brbatului necesit o desvrire mai mare i mai bun dect materia femeii, de aceea brbatul rmne bolnav i slab, avndu-i cauza morii din nedesvrirea materiei; dar femeia, creia i este suficient o mplinire puin datorit fragilitii corpului ei, supravieuiete uneori; cel mai des totui ambii mor. (4) La ceea ce se expune cu privire la luna a opta, n mod greit au spus unii c cel nscut n luna a opta moare mai des fiindc a opta lun este atribuit lui Saturn, al crui frig i uscciune l ucid pe cel nscut. Cci este dovedit fals prin aceea c muli dintre aceia care triesc mult n astrologie sunt considerai fii ai lui Saturn. Deci, cauza nu se afl n cercul ceresc, ci n principiile naturii. Cci luna, dup ale crei conversiuni sunt msurate conceperile i impregnrile, dup cum spune Aristotel50, este mai dominatoare. Luna este un alt soare, prin aceea c primete lumin de la soare i ceea ce soarele face ntr-un an, luna ndeplinete n decursul evoluiei lunare. Cci de la lun nou pn la primul ptrar,
61
Despre destin

ea e cald i umed precum timpul primvratic; de la primul ptrar pn la lun plin, este cald i uscat precum vara; de la lun plin pn la ultimul ptrar este rece i uscat precum toamna; de la ultimul ptrar pn la conjuncie este rece i uscat precum iarna. ns, n fluxul i refluxul mrii se vede faptul c ceea ce este nscut reprezint o micare a unei umori. Acest flux i reflux, n mijlocul fazelor lunii, care este ziua a paisprezecea, revine la cerc prin descenden i ascenden. Cci dac fluxul mrii este minim va reveni la acelai punct al puintii n ziua a paisprezecea. Dei luna, la jumtatea fazelor ei, nu parcurge dect jumtatea cercului su, totui micarea de cretere, venind din sens opus, i completeaz cealalt jumtate a cercului. Cci luna, n oricare lun, se afl de dou ori n cretere, bineneles n momentul ntmpinrii i conjunciei cu soarele, n conjuncie, luna ia de la

soare lumina vie i, de vreme ce Venus nu se ndeprteaz niciodat de soare i stpnete micarea umorii seminale, luna preia virtutea lui Venus, cnd intr n conjuncie cu soarele. i astfel, din propria virtute mic umoarea, din virtutea soarelui revars viaa umorii micate i din virtutea lui Venus mic procrearea seminei spre formele care convin procrerii. i fiindc Mercur este cu soarele, Mercur are virtutea contopirii, datorit numeroaselor sale giraii pe care le deine asupra oricrei alte planete. Luna, la rndul ei, preia aceast
63
Despre destin

virtute prin conjuncia cu el i, datorit acelei conjuncii, smna brbatului i a femeii se mic spre contopire. Astfel, prin conversiunile sale, luna cauzeaz i regleaz contopirile, concepiile i impregnrile, ns n procreare se regsesc apte schimbri necesare. Prima dintre acestea este conversiunea seminei, mai cu seam la forma inimii n raport cu care se formeaz tot restul. A doua este distingerea materiei spre forma prilor principale care posed i virtui creative, dup cum ficatul creeaz virtuile naturale, creierul, virtuile animale i vasele seminale, virtuile formative ale zmislirilor. i, de aceea, n a doua schimbare ptrund n punctul inimii trei vezicule pe care le face spiritul ndreptat spre locul creierului, al ficatului i al vaselor seminale. A treia schimbare o reprezint distingerea materiei cnd vezicula creierului urc n sus, vezicula ficatului puin mai jos, spre dreapta, i cel mai jos coboar vezicula vaselor seminale, iar aceast coborre i urcare sunt determinate de suflul spiritului care se afl n inim. A patra schimbare este distingerea ntregii materii, spre a se distribui n locurile prilor secundare care nu posed virtui creative; aceast distingere nfptuiete de asemenea suflul inimii. Acest suflu perforeaz i extinde materia. Perfornd, el realizeaz vieile arterelor, venelor i ale nervilor, iar prin extindere, distribuie materia fiecrei pri n locul ei propriu. A cincea schimbare este transpunerea materiei n forma
65
Despre destin

membrelor, form pe care n-ar putea-o primi dac nu ar fi umed, iar aceast schimbare o face puterea formativ a inimii, ndreptat spre locul membrelor prin suflul spiritului. ns membrele configurate nu sunt apte s primeasc virtutea mictoare i operativ dect prin consolidare i legare. Acestea se mplinesc n cea de-a asea schimbare prin cldura inimii rspndit mpreun cu spiritul n membre, <cldur> care, uscnd fluidul umed, consolideaz i ntrete mbinrile i nlnuirile. n cea de-a aptea schimbare se revars dinspre inim micarea n toate membrele, prin virtuile mictoare. i, de vreme ce ntreaga micare a procrerii provine de la lun, dup cum deja s-a spus, trebuie ca ea s se mplineasc n apte conversiuni ale lunii la om, care este vieuitorul cel mai desvrit. Dei aceste schimbri ale seminei nu se realizeaz succesiv conform numrului lunilor, totui desvrirea lor nu are loc dect dup ce a fost completat numrul conversiunilor n cele apte luni. Iar la animalele diferite de om, acest lucru nu se constat n mod regulat datorit precaritii legturilor lor, unele necesitnd un timp mai ndelungat, ca elefantul, altele unul mai scurt, ns, dup ce s-au mplinit aceste apte conversiuni ale seminei, embrionul are cele ce se cer n mod necesar. Dar, dup cum afirm Galenus, virtutea formativ se raporteaz la materie sub trei aspecte: cci uneori materia este redus si virtutea abundent,
67 Despre destin

alteori sunt proporionate n mod egal, alteori virtutea este deficient i materia supraabundent, i cnd virtutea este abundent, iar materia redus, <procreaia> este terminat la ncheierea celei de-a aptea luni; atunci virtutea abundent realizeaz micarea puternic spre ieirea <n lume>, copilul se nate, triete i este realizat mic la trup, dar foarte agil n activiti. ns, cnd virtutea i materia sunt adecvate i cnd materia este supraabundent, atunci <procreaia> nu este complet n luna a aptea, ci se odihnete n decursul unei conversiuni a lunii, care este luna a opta i, dup ce a fost mplinit acest parcurs, n luna a noua se mic spre ieirea <n lume>, se nate n luna a noua i triete, i aceasta este naterea, aa cum se petrece ea n aproape toate cazurile, ns, dac virtutea este deficient datorit nesupunerii materiei, micarea se realizeaz n luna a aptea, cnd virtutea mictoare este dat i este ncheiat cu greu i n mod precar abia n luna a opta, iar atunci <copilul> se nate i moare de cele mai multe ori; i acest lucru nu rezult din perioad, ci datorit coruperii principiilor naturale. Dar cele care au fost spuse, sunt n general adevrate, deoarece complexitile femeilor i ale climatelor determin mult variaie. De fapt, eu am vzut-o pe una care a nscut n luna a unsprezecea un copil de o foarte mare greutate, iar Aristotel 51 afirm c el a vzut-o pe una care a nscut n luna a

paisprezecea.
69 Despre destin

(6) La ceea ce se expune cu privire la naterea n capul Gorgonei, trebuie precizat c acele stele sunt funerare i indic un deznodmnt monstruos al vieii. De aceea nsui Perseu i ine capul nclinat cu faa ntr-o parte n acest loc. Dar aceasta, dup cum am spus mai nainte, nu impune necesitate lucrurilor, ci o nclinare uoar i schimbtoare. (7) Acelai mod de rezolvare este valabil i n privina mbrcrii unei haine noi, cnd luna se afl n Leu; cci, dup cum radiaia perioadei imprim dispoziia ordinii fiinei i a duratei n lucrurile naturale, tot astfel se imprim i n cele artificiale. (8) De aceea figurile imaginilor magice sunt proiectate a se realiza dup aspectul stelelor. Art. V. n ce tip de cauz se include destinul Ceea ce se cerceteaz, anume, n ce tip de cauz se include <destinul>, a fost soluionat deja prin cele de mai nainte, ntruct n realitate nu este cauz, ci este ceva ce ine de cauz; cci este o form a ordinii fiinei i vieii, avnd imaginea virtuilor cercului ceresc, aa cum spunem uneori c unele nu sunt n realitate nici fiine, nici nefiine, ci sunt ceva ce ine de fiin, precum sunt cele care se afl n suflet i potrivit cu unele micri i cu timpul, dup cum afirm Avicenna 52.
71
Despre destin

(1) Unii totui se strduiesc s demonstreze c ar fi cauz, prin aceea c Platon aaz stelele pe acelai plan cu cele ce se nasc, n care se afl forme care sunt cauzele lucrurilor generate i regul a fiinei i vieii acestora. Cci el aduce un zeu al zeilor care le vorbete zeilor corporali, care sunt stelele, zicnd: Ct despre acelea <...>" - adic cele generate n lucrurile inferioare - eu le voi realiza punndu-le smna i vi le voi da, iar vou v rmne s facei la fel" 53. i le-a recomandat s supravegheze deopotriv cu el n natur att cultivarea pietii, ct i ngrijirea dreptii, s l nale pe acesta la ei dup destrmarea nveliului pmntesc, nelegnd prin pe acesta" pe omul pios al crui intelect este nemuritor i ocup dup moarte aezrile siderale, tot aa cum el a cobort din semntura constelaiilor n generare. De aceea, <zeul> a spus c, descinznd prin cercurile planetelor, sufletele i primesc facultile: memoria, inteligena, voina i celelalte de acest fel, aa cum arat Macrobius n Comentariul la visul lui Scipio54. (2) Acest lucru pare a-1 atinge Ovidius55, care vorbete despre Calea Lactee i spune: acesta e drumul celor alei spre bolile marelui tuntor". (3) Acest lucru este vdit i prin raionament, fiindc pare a exista o unic natur a lucrurilor al cror act esenial este unul; iar n conceperea adevrului pare a exista un unic act esenial al inteligenei cereti i al inteligenei omului, deci o unic natur.
73 Despre destin

(4) Mai departe: relaia unic, a oricror forme a cror natur este una, este raportat la un corp de o natur unic, n eventualitatea n care s-ar afirma c se afl n vreun corp. ns relaia inteligenei cereti este cu o stea sau cu o planet corespondent siei; deci i n cazul omului de natur intelectual relaia va fi spre o stea corespondent. (5) Aceasta reiese i din afirmaia Comentatorului asupra Metafizicii, XI56, unde spune c limita desvririi intelectului omului are loc dac dup moarte se alipete motorului ceresc. Soluie: Trebuie precizat c este fals i eretic a spune c sufletele intelectuale ar descinde de la o stea corespondent <lor>, cci aceast opinie a aparinut filosofilor egipteni, anume c sufletele intelectuale ntocmite n stele de ctre un zeu al zeilor sunt mpovrate cu nveliul trupesc n care sunt nvemntate la un moment dat i sunt apsate de acea greutate spre corpurile generabile i coruptibile, apoi, purificate fiind de acel <trup> prin cultul pietii i al justiiei, se ntorc la stelele crora le corespund. ns, ei au spus c nveliul trupesc ajunge la sufletele intelectuale n acelai fel n care sufletul se mbuib fa de plcerea hrnirii trupului.
75 Despre destin

Cci ei au spus c corpurile planetelor se hrnesc cu foarte subtilul vapor al mlatinilor scitice, aezate ntre cele dou solstiii ntre care se afl cea mai mare rspndire a planetelor. i astfel, atunci cnd l atrag sunt apsate de greutate i se retrag, iar cnd l asimileaz se uureaz i i organizeaz cursul;

acest lucru foarte subtil din sfera focului i a aerului ei l numeau nectarul zeilor. i n felul acesta au spus c nveliul trupesc ajunge la sufletele aezate n stele. Ereticii, lundu-i de la aceast opinie prilejul greelii, au spus c toate sufletele fcute n cer laolalt cu ngerii au fost transpuse n aceste corpuri pmnteti datorit pcatului pe care l-au comis acolo, pentru ca, purificndu-se aici ntre timp, s revin n locurile cereti. Aceasta ar spune David (n Psalmul CXLI, 8): Scoate din temni sufletul meu ca s se mrturiseasc numelui Tu". Aadar, respingnd acestea, noi spunem laolalt cu Aristotel57, n Despre cauzele proprietilor elementelor i a planetelor, c atunci cnd apa brbatului cade n matricea femeii, se coace n aceasta printr-o coacere puternic i devine o bucat de carne, iar n ea se creeaz sufletul, prin porunca lui Dumnezeu. (1,4) Deci, ceea ce Platon spune c este diseminarea sufletelor n stele este spus prin raionamentul analogiei care este n proporionarea intelectului uman la intelectul inteligenei cereti. Stelele nu se
77
Despre destin

retrag dect dac primesc aceast sarcin, dup cum nsui zeul zeilor afirm c el nsui face semntura acestora; cci aceast nsmnare nu este n potena care poate Fi anterioar actului, ci este nsi aciunea naturii intelectuale. (2) Iar afirmaia lui Ovidius este metaforic, fiindc nu se ajunge spre bolile marelui tuntor" dect prin calea candid, prin candoarea inocenei i a justiiei. (3) La ceea ce se argumenteaz prin raionamentul <urmtor>, trebuie precizat c este unic natura acelora al cror act esenial unic urmeaz egalitatea firii. ns a nelege i a contempla n mod intelectual nu este specific inteligenei cereti i sufletului raional prin egalitatea firii, ci prin anterior i posterior, fiindc intelectul inteligenei este lipsit de continuu i timp, fr corelare i nsi realitatea prim a lucrurilor. ns intelectul nostru este caracterizat de continuu i timp, raportndu-se la realitile prime ale lucrurilor precum ochiul liliacului la lumina soarelui. A deine nelegerea prin anterior i posterior se desprinde ns din natura superioar i inferioar care se deosebesc n mod specific. La afirmaia Comentatorului, trebuie spus c alipirea nu are loc conform naturii unice i comune, ci conform obiectului unic i comun al cercetrii care vizeaz fericirea de dup moarte, dup cum spune Aristotel58 n cartea Despre cer i lume c, n afara
79 Despre destin

cerului, nu exist timp nici loc, ci via fericit, nelegnd prin a fi n afara cerului ceea ce se afl deasupra cursului constelaiilor, n locul tihnitei contemplri a fericiilor. NOTE
1

Dei Albert cel Mare nu respect ntotdeauna structura unei quaestio clasice, aa cum poate fi aceasta studiat, de pild, n Summa Theologica a Sfntului Toma (adic un enun al temei cercetate i al negrii concluziei dorite, apoi o niruire a argumentelor care vin mpotriva tezei pe care autorul va dori n final s o susin, prezentarea argumentelor n favoarea autorului, concluzia, argumentarea ei i, n fine, respingerea obieciilor prezentate la nceput), totui structura formal a celor cinci quaestio ale tratatului de fa nir att opinii contra ct i pro n raport cu prerea final a lui Albert. Aceasta nseamn c putem sesiza sensul gndirii lui Albert cel Mare numai parcurgnd ntreg irul argumentativ. n acelai timp, putem surprinde demersul lui Albert descoperind sursele citrilor, conexiunile pe care le face ntre diferii autori, felul n care Albert nelegea s i reconstruiasc tradiiile filosofice i s le transforme n propriile instrumente de lucru. 2 Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, 1,4, proza 6, n. 9, n PL, voi. 63, 815a. 3 Cf. Aristotel, Despre generare i corupere, II, 336b, pp. 12-15. 4 Albert a putut prelua datele cosmologiei sale n principiu de la Aristotel, De coelo, apoi de la Ptolemeu, Almagesta, Quadripartitum, Centiloquium, mpreun cu comentariile lui Note

80
Haly (Abubacher) sau din Corpus hermeticum. Frecvena cu care Albert citeaz aceste texte n toat opera lui, pe lng savoarea unei limbi latine presrate cu obscuritatea cte unui termen transcris din greac sau arab, probeaz aliana ferm ntre ontologie, teoria sufletului i cosmologie, creia i subscria Albert. Pasajul de fa pare a fi fost inspirat, noteaz Paul Simon, editorul textului lui Albert, din Liber Hermetis Mercuriis Triplicis Trismegisti De sex rerum principiis, . 94 (ed. Th. Silverstein, n Archives d'Histoire Litteraire du Moyen Age, 30 (1955) Paris, 1956, p. 256: Totius caeli ambitus in XIIaequas partes dividitur, quae signa dicuntur, unumquodque signum in triginta gradus aequales, gradus in sexaginta minuta, minutum in sexaginta secunda, secundum in sexaginta tertia, tertia in sexaginta quarta, quartum in sexaginta puncta". - ntreg cuprinsul cerului se mparte n 12 pri egale care se numesc semne, fiecare semn se mparte n 30 de grade egale, un grad n 60 de minute, un minut n 60 de secunde, o secund n 60 de tere, o ter n 60 de ptrimi, iar o ptrime n 60 de puncte!' 5 Cf. Aristotel, Fizica, IV, 221a 4-11.

6 7

Cf. Aristotel, Fizica, VIII, 250b 14-15. Cf. Sfntul Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, V, cap. 6, n PL, voi. 41, coli. 146. 8 Argumentul folosit de Albert opune n realitate tradiia postplatonician i augustinian tradiiei aristotelice, n ceea ce privete teoria sufletului. Dac pentru cea dinti sufletul este o realitate imaterial care are o relativ autonomie fa de corp, n spiritul ntemeierii teoriei sufletului n argumentele nemuririi sale din Phaidon i din Phaidros, tradiia aristotelic respect formula din Despre suflet, 412b 3-5, unde sufletul este actul prim al corpului natural dotat cu organe". Conform acestei definiii, fiecare facultate a sufletului ar trebui s corespund unui organ corporal. De vreme ce paradoxul principal al tratatului Despre suflet const n faptul c intelectul este lipsit de acest

81
Note organ corporal, dar este o facultate a sufletului (cf. Despre suflet, 429b 10 sqq.), tradiia postaristotelic, bazndu-se pe unele sugestii ale Filosofului nsui, a interpretat aceast situaie drept o confirmare a unei analogii ntre inteligen i cerul inteligibil, fapt afirmat de Albert n acest pasaj i n cel urmtor, unde el evoc situaia teoretic din Despre suflet. (Pentru prezentarea cadrului teoretic din Despre suflet, III, 5 i o discuie asupra diferitelor opinii despre acest text, cf. DUI, postfaa, . 3^4.) 9 Cf. Aristotel, Despre suflet, 429b 10 sqq. Natura argumentului lui Albert este mai complicat, deoarece el se bazeaz implicit pe o relaie de analogie ntre suflet i cer, presupus ca evident n cazul Filosofului. Dac intelectul are o natur care nu se poate desprinde de succesiunea dintre anterior i posterior (este legat de continuu i de temporal), i este lipsit de un organ corporal, el poate fi supus influenelor siderale deoarece cerul, cu micrile sale circulare perfecte, reprezint principiul nsui al succesiunii dintre anterior i posterior, att n tradiia platoni-cian (cf. Timaios, 38c), ct i n cea aristotelic (cf. Fizica, IV, 223b-224a). Din acest motiv, Albert renun ceva mai jos la subordonarea dintre inteligen i cer, conferindu-le un statut analogic (cf. infra, .7). 10 O asemenea afirmaie nu se gsete n corpus aristoteli-cum, dei ea ar putea fi necontradictorie cu unele afirmaii din Despre suflet, unde intelectul i subordoneaz celelalte faculti ale sufletului asemeni figurilor geometrice care se nscriu una n cealalt (cf. Despre suflet, 414b 19). Ideea c sufletul este instrument al inteligenei apare n Liber de causis, propoziia 33, unde termenul instrumentum alterneaz n manuscrise cu termenul stramentum (suport, aternut). Amnuntul este important din mai multe puncte de vedere: Liber de causis a fost pus sub autoritatea lui Aristotel pn ce Sfntul Toma, probabil n 1268 sau n 1269, descoper faptul c el este o compilaie arab dup Elementele de teologie ale lui Proclos; aceast Note 82 camuflare a tratatului n corpus-ul aristotelic confer un traseu determinat i inconfundabil aristotelismului n secolului al XM-lea. n al doilea rnd, n sens filosofic, amnuntul de mai sus este important deoarece ideea c sufletul este instrument al inteligenei preface facultile sufletului n ipostaze ierarhice, reamintind principiul convertirii ipostazelor ierarhice ale lumii n faculti ale sufletului din Liber de causis, propoziiile 27-36, i i rezerv lui Albert posibilitatea de a admite c destinul celest al sufletului nu are implicaii asupra activitii intelectului. n al treilea rnd, n sens filologic, ocurena instrumentum din tratatul lui Albert este important deoarece ea ne certific faptul c Albert a cunoscut ambele ocurene din Liber de causis, adic i stramentum, aa cum citeaz el n De causis et processu imiversitatis, Liber 2, tr. 1, cap. 16, ed. Fauser, p. 79, r. 4), dar i instrumentum (citat n contextul de fa, unde Albert l evoc pe Aristotel fr a numi efectiv tratatul). Dac alturm acest amnunt cu faptul c, n Dcpu, Albert se ndoiete de paternitatea aristotelic a textului, fr s-o nege ferm, de aici ar putea rezulta faptul c Albert a scris textul Despre destin nainte de Dcpu, deci nainte de anul 1264. Cf. i Liber de causis, ediie bilingv, note i comentarii de A. Baumgarten, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 2001. 11 Cf. Aristotel, Fizica, VII, 2, 243a 3-245b 2. 12 Pasajul ni se pare extrem de important pentru lmurirea sensului n care Albert cel Mare folosete termenul philosophia: dac, n sens filosofic, inteligena este motorul lumii, aa cum reia printele dominican cu cteva rnduri mai jos, nseamn c susinerile de acest fel, din domeniul momentan comun al ontologiei i al cosmologiei, desemneaz filosofia ca referindu-se la corpus-u\ de texte greco-arabe care au ptruns n mediul latin la nceputul secolului al XIH-lea i care conineau teorii neopla-toniciene, aristotelice i corolariile lor arabe, i a cror coeren teoretic relativ le opunea cosmologiei i teologiei cretine. Cele 83 Note 219 propoziii condamnate de episcopul Etienne Tempier al Parisului n anul 1277 demonstreaz faptul c acest corpus de texte noi a avut o coeren teoretic structurat n jurul ideii c intermediarul ntre Dumnezeu i lume este inteligena", concept care punea la un loc problemele tratatului Despre suflet al lui Aristotel i tema inteligenei neoplatoniciene (pentru textul bilingv al propoziiilor condamnate, cf. DAM, pp. 198-229). Faptul c Albert se refer la acest corpus de texte i la aceast tradiie greco-arab (adic la Averroes, la Avicenna, Abubacher, Ptolemeu, Aristotel, Liber de causis etc.) atunci cnd invoc filosofia, i nu neaprat la un mod de a gndi argumentaiv, reiese din folosirea aceluiai termen de philosophia n Despre cincisprezece probleme (cf. DUI, pp. 94 sqq.), unde folosirea argumentelor luate din aceti autori desemneaz pentru Albert caracterul filosofic al unei teze. 13 Cf. Aristotel, De spre prile animalelor, III, 3,665 a 10-12. 14 Cf. Aristotel, Despre cer, II, 292a 18-21. 15 Cf. Macrobius, Commentarium in somnium Scipionis, I, cap. 3, n. 8-10, ed. Willis, p. 10, v. 10-25. 16 Cf. Aristotel, Despre somn i veghe, II, 462b 26-28. 17 Cf. Ptolemeu, Centiloquium, verbum 4, ed. Veneta, f. 107 rb, dar i Albert, DeXV, cap. 4. 18 Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, V, proza 1, n. 11-19, PL, voi. 63, coli. 83 la-832a. De fapt, teoria ntmplrii provine de la Aristotel, Fizica, II, 196a. 19 Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, IV, proza 6, n. 10,PL,vol. 63, coli. 815a.

20 21

Cf. Grigorie cel Mare, Homilia 10, PL, voi. 76,coli. 1112a. Sfntul Augustin s-a pronunat n mai multe rnduri mpotriva determinismului astral, fiind printre cei dinti care au ncercat s gndeasc problemele cosmologiei i ontologiei independent de tema intermediariti celeste creia i subscrie Albert, o dat cu tradiia culturii greco-arabe motenite de printele Note 84 85 Note dominican. Cf., de exemplu, De gen. ad litteram, II, cap. 17, n. 35-37, n PL, voi. 34, coli. 278-279, sau De doctrina christiana, II, cap. 22, n. 33-35, n PL, voi. 34, coli. 51-53, pentru pasajul invocat aici. 22 Cf. Sfntul Augustin, De divinis quaestionibus,q. 46, n. 2, n PL, voi. 40, coli. 30 unde spune: Rerum omnium creandarum creatarumque rationes in mente divina continentur ..., quarum participatione fit ut quidquid est, quoquo modo est". - Raiunile tuturor lucrurilor care urmeaz s fie create si care au fost create sunt coninute n mintea divin . .., iar prin participarea la ele se ntmpl ca fiecare lucru s fie ceva i s fie ntr-un fel." Aceast teorie a fost dezvoltat ca teorie a ideilor divine de tradiia scolastic (cf,, de exemplu., Sfntul Toma din Aquino, Summa Theologica, Q. 15, art. 3). 23 Cf. Sfntul Augustin, De trinitate, III, cap. 4, n. 9, PL, voi. 42, coli. 873. Argumentul voinei divine" formulat de Sfntul Augustin este citat aici de Albert fr ca printele dominican s adere la el: acest argument are ca asumpie principal negarea oricrui tip de cauzalitate a cerului asupra pmntului, element decisiv n teoria destinului. 24 Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, IV, proza 2, n. 36, PL, voi. 63, coli. 795a. 25 Cf. Romani, 9,10. 26 Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, IV, proza 6, n. 9, PL, voi. 63, coli. 815a. 27 Dei nu am avut acces la Corpus hermeticum, n Dcpu, I, tr. 4, cap. 6, r. 72-84, Albert citeaz in extenso acest text cu un pasaj care explic situarea destinului n teoria hermetic: Haec tria, hymarmenes, necessitas, ordo, maxime dei nutu sunt effecta, quae mundum gubernant sua lege et ratione divina. Ab his ergo omne velle et noile divinitus aversum est totum (...) Prima igilur hymarmenes est, quae iacto velut seminefuturorum omnium suscipit prolem". - Acestea trei, adic destinul, necesitatea, ordinea, reprezint n cea mai mare msur efecte ale voinei divine care guverneaz lumea prin legea i prin raiunea lor divin. De aici provine ntreaga voin i mpotrivire divina. (...) Aadar, prima dintre ele este destinul, care d natere unei urmri aruncat ca o smn a tuturor celor viitoare." 2H Cf. Alain de Lille, Anticlaudianus, poem filosofic de la sfritul secolului al XH-lea, iar pasajul este citat de fapt din Ovidius, Amores, 3,4,73. 29 De fapt, este vorba de un pasaj din comentariul lui Chalcidius la Timaios: In Timaeum, cap. CXLIV,ed. J.H. Waszink, p. 182, v. 11-p. 183, v. 6. 30 Cf. Hans Walther, Carmina medii aevi posterioris latina, I, Iniia carminum ac versuum medii aevi posterioribus latinorum, Gottingen, 1959, . 2943, folosit de Albert i n Dcpu, I, tr. 4, cap. 6. 31 Cf. Ptolemeu,Quadripartitum,tr. 1,cap. 2,cu comentariul lui Haly (Abubacher), ediia veneian, f. 4ra. 32 Statutul ontologic al acestei realiti intermediare ntre necesitate i contingen conine centrul de greutate al tratatului Despre destin. Pentru sensul asumrii acestei realiti intermediare cf. comentariul final al volumului de fa. 33 Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, V, proza 4, PL, voi. 63,648c-649a i Aristotel,Etica Nicomahica, 1144b 33-35. Tema fiinei create care atinge o perfeciune conform gradului de receptivitate al subiectului n care este creat (aa-numita receptivitate quantum potest) reprezint una dintre temele predilecte ale scolasticii n explicarea raportului de participaie a creaturii la Creatorul ei. Aceast tem aduce cu sine avantajul salvrii atributului perfeciunii Creatorului i dezavantajul obligaiei (pentru a salva doctrina creaiei ex nihilo) de a explica printr-o alt teorie faptul c subiectul cu receptivitate limitat are, la rndul lui, statut de creatur, i nu de materie pasiv etern din care un eventual demiurg creeaz lumea. Originea ideii poate fi Note

H6
regsit ntr-un pasaj din Platon, Timaios, 38c, unde Platon se refer la participarea timpului la eternitate. Apoi, Aristotel, n Despre suflet, 415b, unde se refer la participaia pe grade diferite a fiinelor sublunare la lumea divin. Dar inseria acestei doctrine ntr-un context al teoriei ierarhiei lumii a putut fi lecturat de doctorii scolastici n Liber de causis, propoziia 179 (ca i 158 sau 177), unde teoria participrii quantum potest devine o formul de explicitare a raportului unu-multiplu n procesul emanaiei: Diversitatea receptrii nu provine de la cauza prim, ci din pricina celui care recepteaz". Dovada cea mai clar a faptului c Albert cel Mare uzeaz de sensul din Liber de causis al doctrinei const n prezena, cu cteva rnduri mai jos, a numelui lui Dionisie (invocnd Despre numele divine, cap. 6-7), unde doctrina participaiei quantum potest este analogic celei din Liber de causis (eveniment motivabil istoric prin faptul c att corpus dionisiacum ct i Liber de causis erau descendene monoteiste - cretine i arabe - ale doctrinei emanaiei a lui Proclos). 34 Desenul lui Boetius poate fi reluat n urmtoarea figur:
Explicaii 1. Punctul central este motorul lumii; 2. Ordinea se pstreaz doar n cercul interior, linia reprezentnd lanul din care cele superioare se raporteaz la cele inferioare, o raportare earc nu i poate proiecta ordinea, dup cum se vede, n cele gencrabile i coruptibile; 3. Cercul central este cauza destinului.

87
Note 35 Cf. Ptolemeu, Quadripartitum, tr. 1, cap. 3, dar i Albert, DeXV, cap. 3, n care Albert enumera trei motive conform crora destinul nu ar avea influen asupra lumii sublunare: Unul dintre acestea este acela c el nu provine n mod imediat, ci printr-un mediu prin a crui variahilitate el poate fi mpiedicat. Cel de-al doilea: fiindc, n cele nscute, el opereaz prin accident i nu prin sine; cci el opereaz prin calitile prime pe care virtuile stelelor nu le primesc prin sine; cel de-al treilea motiv este acela c opereaz n ceea ce opereaz n diversitatea i puterea materiei celor nscute, iar aceast materie

nu pooate primi virtuile cerurilor n chip uniform i dup cum sunt ele n ceruri" (cf.DUI.pp. 110-111).
36 37

Cf. Ptolemeu, Centiloquium, verbum 8,ed. Veneta, f. 107 rb. Comentatorul" n cazul lui Ptolemeu era Haly (Abubacher), filosof arab cu ale crui comentarii ptrunsese n cultura latin Centiloquium al lui Ptolemeu. (Cf. Commentarius Haly in Ptolemaei Centiloquium, verbum 5.) 38 Exemplul dat este valoros ntruct ne convinge de valoarea transcendental a destinului: sufletul informeaz trupul astfel nct facultile superioare le influeneaz pe cele inferioare (astfel, conceperea imaginii feminine trezete dragostea). n acelai fel calitile active i pasive ale cercului celest au influen asupra corpului. Aceasta nseamn c, tot aa cum sufletul este condiia absolut de posibilitate a vieuirii corpului (adic transcendentalul lui) tot aa cerul este transcendentalul lumii, cu alte cuvinte, condiia generic de posibilitate a realizrii a tot ceea ce este pe pmnt. De aceea, destinul exist fr ca sufletul omului s i se supun: dimpotriv, sufletul omului este analogic destinului, fiind cel care destineaz un corp realizrii sale n act. Iar dac am admite c exist o analogie ntre suflet i cer, aa cum spera i Albert, atunci aceast destinalitate ar putea fi lectu-rat prin poziiile stelelor. 39 Cf. Ptolemeu, Centiloquium, verbum 8, ed. Veneta, f. l()7vb.

Note

88
40

Cf. Albert, Dcpu, II, tr. 1, cap. 13, unde Albert definete cuvntul alatyr (sic!) ca fiind efectiv cercul celest, nu numai efectul lui: caelestis autem circulus apuci sapientes arabum alatyr vocatur. Esse igitur animae est intellectualitate formatum et ad alatyr determinatum. Hoc igitur modo anima nobitis a causa prima procedit, ut in esse nobilis animae constituatur". - Ins cercul celest este numit alatyr de nelepii arabi. Aadar, fiina sufletului este format n sens de intelect si determinat ctre alatyr. n acest fel provine sufletul nobil de la cauza prim, pentru a se constitui nfiina sufletului nobil." 41 Pentru stoici, teza determinismului circular celest reprezenta o tez comun care apare n numeroase fragmente. Cf., de exemplu, Veterum fragmenta stoicorum,ed. Arnim, II, fr. 625, celebru prin doctrina eternei rentoarceri a identicului (tradus n DAM, p. 250, nota 17). 42 Orizontul" sufletului ar putea desemna, n opinia lui Albert, raportul de analogie al sufletului cu cerul. Termenul se refer n mod originar la limita circular a cerului, ns el are o carier filosofic mai bogat care i impune b anumit conotaie a intermedierii ntre suflet i cer. Astfel, n Liber de causis sufletul este cauz a timpului (propoziia 26), deoarece numai el numr anteriorul i posteriorul, iar sufletul este n orizontul eternitii" (propoziia 22). Faptul c traductorul latin (Gerardus din Cremona) al tratatului arab a preferat acest cuvnt dovedete faptul c el se leag de o tradiie mai veche n care intermediarul ntre inteligibil i sensibil era numit, de pild n patristic, metho-rios, iar la Plotin el exist n limita inteligibilului" (Enneade, 4,2). De altfel, att Albert ct i Sfntul Toma, comenteaz ideea sufletului ca horizon" n termenii distinciei dintre sufletul care msoar timpul i timpul care este msurat. Sfntul Toma recunoate chiar o identitate ntre suflet i cer, ca orizont care divide eternul de coruptibil: In Librum de causis expositio, ed. Pera, p. 16, .61. Loquitur enim Mc de anima quam attrihuunt Note philosophi corpori caelesti et propter hoc dicitur quod est in horizonte aeternitatis inferius et supra tempus. Horizon enim est circulus terminans visum et est infimus terminus superioris hemispherii, principium autem inferioris. Et similiter anima est ultimus terminus aeternitatis et principium temporis". - Aici este vorba despre sufletul pe care filosofii l atribuie corpului celest, i din acest motiv se spune c se afl n orizontul eternitii mai prejos i mai presus de timp. Cci orizontul este cercul care ncheie vederea i este limita inferioar a emisferei superioare i principiul celei inferioare. i n acelai fel sufletul este limita eternitii i principiul timpului." n schimb, Albert este de prere c existena sufletului n orizontul etenitii i confer acestuia un statut cosmologic: cf. Albert, Dcpu, ed. Fauser, p. 71 r. 56-60: Horizon enim superflcies est secans et dividens ea quae sunt mundi inferioris, ah his quae sunt mumii superioris". - Orizontul reprezint suprafaa secant care divide cele ce sunt n lumea inferioar fa de cele care sunt n lumea superioar." n acest context terminologic, afirmaia din Despre destin conform creia dou suflete gemene au orizonturi diferite trebuie neleas n sensul n care fiecare individual unic numeric poart ca individual universalul sufletului, pe care l actualizeaz ca atare. 43 Cf. Aristotel, Metafizica, 985b 23-986a 5. 44 Cf. Aristotel, Despre somn i veghe, II, 463b 26-28, unde Aristotel invoc exemplul unor oameni nepricepui (euxeXei dSi-Spumoi) ale cror previziuni sunt informate de evenimente. 45 Cf. Aristotel, Etica Nicomahica, 1137b 30-32. 46 Cf. Ioan Damaschin, Despre credina ortodox, II, cap. 7, n PG, voi. 94, 893a. 47 Cf. Ptolemeu, Centiloquium, verbum 73, ed. Veneta, f. 114 ra. 48 Cf. Ptolemeu, Quadripartitum, tr. 1, cap. 1. Pentru taxonomia tiinei cerului, trebuie amintit faptul c, n mod tradiional, dup Aristotel, Metafizica, 997b etc, astronomia este o Note 90 tiin care se ocup cu corpurile ideale i este una dintre ramurile matematicii, alturi de aritmetic, geometrie i muzic. Pentru ramurile intrinseci ale astronomiei vezi i Boetius din Dacia, Despre eternitatea lumii, . 8, n DAM, pp. 148-151. 49 Cf. Ptolemeu, Centiloquium, verbum 1, ed. Veneta, f. 107ra. 50 Cf. Aristotel, Despre generarea animalelor, IV, 2,767a 5-7. 51 Cf. Aristotel, Historia animalium, 584b 18-20,cu precizarea faptului c Aristotel se refer, de fapt, la 11 luni i nu la 14, aa cum suine Albert (,,.>/ s-ar prea c a nscut ntr-un interval de unsprezece luni"). 52 Cf. Avicenna, Metafizica, tr. 4, cap. 6, ed. Veneta, f. 72v-73ra. 53 Cf. Platon, Timaios, 41c-42b. 54 Cf. Macrobius, Commentarium in somnium Scipionis, I, cap. 12, ed. Willis, p. 47, v. 30 sqq. 55 Cf. Ovidius, Metamorfoze, I, 170. 56 Cf. Averroes, In Metaphysicam comm., comm. 38, ed. Veneta, 1560. 57 Cf. Pseudo-Aristotel, De causis et proprietatibus ele-mentorum, n Arislotelis Opera cum Averrois commentaria, ed. Veneta, 1560, t. 6, p. 281a (termenul aqua apare, noteaz ediia citat, nlocuit n unele leciuni cu sperma).

58

Cf. Aristotel, Despre cer, I, 9, 279a 11-12.

Principiul cerului i tratatul Despre destin al lui Albert cel Mare

philosophice loquendo, intelligentia est motor orbis" Albert cel Mare, Despre destin, 1,7.

Folosirea termenului philosopriia" n opera lui Albert cel Mare uimete mai nti printr-o semnificaie puin obinuit a termenului i, n al doilea rnd, prin viziunea pe care clugrul dominican o are asupra mpririi colilor filosofice tradiionale. Plecnd de la explicitarea acestor dou situaii, este posibil nelegerea manierei n care Albert gndete tema destinului i fiinarea n lume a omului. n privina primei observaii, n tratatul Despre cincisprezece probleme1, scris n jurul anului 1270, Albert dezbate cteva chestiuni legate de natura subiectului gnditor, de determinismul astral, de liberul arbitru i de demonstrabilitatea creaiei. n fiecare dintre aceste dezbateri, criteriul dup care el judec validitatea unei demonstraii este msura n care ea a fost determinat n filosofie" (cap. 4). Afirmaii cum sunt sufletul uman este, potrivit filosofilor, o
Comentariu

92

imagine a lumii''1 (cap. 4) sau potrivit filosofilor, nimic din ceea este form cu adevrat nu se corupe11 (cap. 7) ar putea conduce la ideea c Albert nu are n vedere prin termenul de philosophia" numai o disciplin abstract i distinct de propria ei istorie, situat n planul unei proceduri formale, deosebite de o metod (eventual) teologic2, ci el pare c se refen mai degrab la un sistem al lumii pus n seama unei tradiii precise, invocate ca argument de autoritate. Acesta este cazul pasajului din Despre destin invocat n motoul nostru (filosofic vorbind, inteligena este motorul lumii") care ar putea nsemna, ntr-o parafraz posibil, faptul c, invocnd tradiia peripatetic greco-arab, care ptrunsese n mediul filosofic latin la nceputul secolului al XlII-lea, se poate spune c inteligena, ca ipostaz ierarhic de inspiraie peripatetic i neoplatonician, rostit fie echivoc fie univoc despre intelectul universal i cel uman, poate fi neleas ca surs a ordinii, a vieii i a sensului evenimentelor lumii sublunare. Compunnd aceast parafraz, vom fi datori s explicitm secvenele ei. n al doilea rnd, Albert are o viziune asupra istorici filosofiei care, dei este uor explicabil, poate totui uimi: el organizeaz ntreaga tradiie filosofic n trei coli principale: epicurei, stoici i peripateticieni3, unde epicureii i reprezint n general pe ato-miti, cunoscui indirect de Albert, stoicii i reprezint,
93
Comentariu

alturi de stoicismul tradiional, pe Platon, pe Hermes Trismegistul i pe Pythagora 4, iar peripateticii sunt Aristotel, Alexandru, Teofrast, Avicenna, Algazel i Averroes. Subscriind el nsui cel mai adesea tezelor peripatetice, taxonomia lui Albert, dei amestec tradiiile i propune adesea atribuiri doctrinare aberante, ascult totui de un criteriu ferm: n monografia sa recent dedicat printelui dominican, Alain de Libera5 susine faptul c acest criteriu este modul n care fiecare dintre tradiii concepe realizarea fiinrilor particulare: fie prin intermediul circulaiei cor-pusculilor, fie prin acordarea unor forme materiei preexistente (ipotez legat de numele lui Avicenna, de la care scolastica a motenit conceperea divinitii ca dttoare de forme - Dator formarum), fie prin realizarea unei forme n materie (eductio formarum - concept atribuit de Albert tradiiei peripatetice) 6. Datorit acestor dou remarci, se poate nelege de ce referina filosofiei este cel mai adesea tradiia peripatetic, aa cum nelegea Albert s o reconstruiasc. Ori, n aceast tradiie care ncepea cu opera aristotelic, la care se adugau cele cteva apocrife pe care Albert le atribuia Filosofului (mai cu seam celebrul Liber de causis), apoi cteva opuscule ale lui Alexandru din Afrodisia, comentariile lui Averroes la textele lui Aristotel, secondate de tratatul Despre suflet i Metafizica lui Avicenna i de tratatul Despre intelect i obiectul su al lui
Comentariu 94

Alfarabi7, ar putea fi recunoscut un principiu ale crui consecine ghideaz, n opinia noastr, sensul tratatului Despre destin. Acest principiu postuleaz existena unui intermediar ntre absolutul divin i lumea sublunar, astfel nct acest intermediar este nsufleit, corporal i totodat inteligibil. Folosind ntr-un sens foarte larg termenul cer", vom numi acest principiu n cele de mai jos principiul

cerului". Dei el funcioneaz, evident, foarte variat de la un autor la altul n cadrul tradiiei peripatetice, faptul c Albert l nelege ca pe o unitate impune cercetrii noastre examinarea surselor acestui principiu i a urmelor sale prezente n Despre destin. S-ar putea spune, urmrind de fapt ntreaga traiectorie a principiului cerului" n filosofia secolului al XlII-lea, c el presupune trei trsturi principale care au provocat tot attea conflicte doctrinare. Mai nti, cerul" la care facem referin, adic un concept obinut din sinteza relativ a cerului platonicoaris-totelic cu tema ierarhiilor sufletului i ale inteligenei la Plotin i la Proclos, este intermediar ntre Dumnezeu i lumea creat, iar aceast intermedia-ritate a condus la interogaii asupra capacitii divine de a cunoate singularele nemediat de universalitatea inteligenei celeste 8, sau asupra puterii divine de a aciona asupra celor coruptibile altminteri dect prin guvernarea micrii circulare perfecte a astrelor cereti, n al doilea rnd, aceast micare circular
95 Comentariu

perfect asigur generarea i coruperea lumii sublunare. Ideea a fost motenit din Timaios-u\ platonician i din tratatul aristotelic Despre cer, mpreun cu o serie de fragmente celebre din Metafizica (de pild, ordinea lumii i a cerului expus n cartea a IX-a, cap. 8, ca o ilustrare a principiului anterioritii actului fa de potent9). Aceast idee a condus, pentru latini, la disputele doctrinare privind demonstrabili tatea creaiei n timp i eternitatea lumii 10. n al treilea rnd, cerul" la care facem referin este analogic sufletului uman. Aceast trstur a principiului cerului este, poate, cea mai puternic dintre cele trei determinaii, deoarece, aa cum vom ncerca s argumentm, ea provine din dou tradiii diferite pe care le-a dezvoltat peripatetismul" secolului al XlII-lea i n special cel al lui Albert (dar i cel al averroismului latin al lui Siger din Brabant, i deopotriv tomismul, dei acesta a formulat n cele din urm serioase rezerve fa de aceast analogie). Analogia dintre suflet i cer provine, pe de o parte, din soluia lui Averroes la dificultile tratatului Despre suflet al lui Aristotel i, pe de alt parte, din ierarhia inteligenei i a sufletului din Liber de causis, tratat atribuit pn n anul 1268 lui Aristotel, fiind de fapt o parafraz arab din secolul al IX-lea la Elementele de teologie ale lui Proclos1'. i aceast a treia caracteristic a principiului a nscut una dintre cele mai importante discuii ale secolului al XlII-lea, privind
Comentariu
96

ideea formulat de Averroes, c intelectul este unic pentru toi oamenii 12. Evident, acest principiu al cerului" nu putea fi dect strin i contrar teologiei cretine scolastice, care a reacionat foarte divers la el: de la acceptarea entuziast a lui la Albert cel Mare, care i-a construit teologia urmnd cu pruden implicaiile acestui principiu 13, pn la refuzul lui parial la Sfntul Bonaventura i la cenzura celebr a celor 219 propoziii pariziene a episcopului Etienne Tempier de la 1 decembrie 1277, n care se gsesc ilustrate implicaiile acestui principiu 14. Analogia dintre suflet i cer poate fi considerat punctul de pornire n nelegerea temei destinului la Albert. Pentru a o ilustra, trebuie s evocm mai nti dificultile noeticii aristotelice. Se tie faptul c Aristotel concepe sufletul ca actul prim al corpului natural dotat cu organe"15, iar paradoxul principal al teoriei intelectului aristotelic const n faptul c, dei aparine sufletului definit astfel, el este totui lipsit de un organ corporal. Aristotel pare s trateze, ns, mai degrab ca pe un avantaj al intelectului aceast puritate" a lui, artnd faptul c fr ea el nu ar putea cunoate niciodat nimic 16. De aceea el concepe actul nelegerii prin analogie cu principiul realizrii oricrei fiinri prin actualizarea unei posibiliti, astfel nct principiile naturii sunt analogice principiilor intelectului 17. Consecina este distincia
97

Comentariu

ntre un intelect posibil (deosebit de cel pasiv i muritor, corespondent imaginaiei18) i unul activ, astfel nct ambele sunt nemuritoare, dar nu pot cunoate nimic n afara imaginaiei i a predicaiei (analogic raportului dintre materie i form) 19. Problemele care au intervenit n tradiia peripatetic au fost, n acest moment, de ordinul gradului de realitate al intelectului, n afar de faptul c Aristotel l declar analogic elementelor cereti, divin i provenind n vieuitor din afar"20, tcerea se aterne asupra acestei doctrine, oferind o libertate speculativ considerabil comentatorilor. Dintre acetia, Averroes formuleaz o explicaie simpl asupra dificultilor tratatului Despre suflet: intelectul posibil (numit de el, dup Alexandru din Afrodisia, material, adic avnd funcia materiei) este un al

patrulea gen al fiinei''21, alturi de form, materie i compusul lor22, adic este principiul lor inteligibil de organizare, la care omul are acces prin conjuncie {coniunctio sau copulatio). El este impersonal, ns folosirea lui nseamn simultan individuarea lui23. Omul este, n acest sens, o in-dividuare gradual a intelectului, n msura n care el s-a nstpnit asupra acestui intelect. Uznd de aceast interpretare, Averroes este de prere c exist o analogie ntre suflet i cer, dovedit de faptul c omul care nu vede cerul are percepia trecerii timpului, deoarece att sufletul lui, ct i cerul, sunt msura raportului dintre anterior i
Comentariu
98

posterior24. Aceast analogie ntre suflet i cer i confer lui Averroes chiar puterea unui principiu de interpretare a unui dificil pasaj aristotelic. Iat cuvintele lui Averroes:
Et nisi esset hoc genus en-tium quod scivimus in scientia animae, non possemus intelli-gere multitudinem in rebus ah stractis; quemadmodum, nisi sciremus hic naturam intellec-tus, non possemus intelligere quod virtutes moventes ab-stractae debent esse intellec-tus. Et hoc lat uit multos wodernos, adeo quod nega-verunt illud, quod dicit Aristoteles in tractam sui libri, quod necesse est ut formae abstractae moventes corpora coelestia sint secundum nu-merum corporum coelestium. Et ideo scire de anima neces-sarium est in sciendo primam philosophiam (Averroes, Commentarium magnum ..., comm. 5). Iar dac nu ar exista acest gen de fiine pe care noi le cunoatem prin tiina despre suflet, nu am putea nelege multiplul n cazul lucrurilor abstracte; oarecum, de nu am cunoate aceast natur a intelectului, nu am putea nelege c virtuile abstracte care pun n micare trebuie s in de intelect. Acest lucru a scpat multor moderni, care apoi au negat ceea ce spune Aristotel n tratatul su <Metafizica, XI>, c este necesar ca formele abstracte care pun n micare corpurile cereti s fie corespunztoare numrului corpurilor cereti. Acest lucru arat c tiina sufletului este necesar filosofiei prime.

Sensul acestui text se bazeaz exlusiv pe principiul analogiei dintre suflet i cer i poate oferi o explicaie celebrei sciziuni a tiinei despre suflet.
99

Comentariu

Cu enunul acestei rupturi ncepea tratatul Despre suflet al lui Aristotel, n care filosoful spusese c studiul facultilor sufletului angajate n materie revine fizicii, iar cel al formelor neagajate corporal (Le. intelectul) revine metafizicii25. Soluia lui Averroes: ruptura din tiina despre suflet este analogic rupturii" dintre sublunar i celest, astfel nct studiul intelectului revine metafizicii, atunci cnd ea se ocup de numrul inteligenelor separate de materie. S reinem faptul c, alturi de stabilirea analogiei averroiste, filosoful arab a predicat i suprema fericire a omului n aceast via ca fiind legat de unitatea lui cu intelectul unic manifest i n micrile cerului, astfel nct aceast unitate nu se poate obine dect prin practicarea filosofiei 26. Alturi de aceast surs, Albert cel Mare dispunea de nc una pentru a putea gndi analogia dintre suflet i cer, i anume Liber de causis. El atribuia acest tratat cel puin parial lui Aristotel 27, n perioada redactrii tratatului Despre destin2*. Din acest tratat, Albert putea reine cel puin dou formule. Prima dintre ele susine c treptele ierarhice sunt convertibile n funcii ale sufletului29, de unde este limpede faptul c descendena sufletului uman are loc din ierarhiile cereti, iar cea de-a doua formul este aceea prin care sufletul este instrumentul inteligenei"^, dat fiind poziia superioar n ierarhie a inteligenei fa de suflet. Prin nsufleire, sufletul, neles ca principiu, are ca misiune micarea stelelor31, iar de
Comentariu
100

aici rezult argumentul cel mai important al lui Albert de salvare a determinismului astral simultan cu liberul arbitru al omului: dac inteligena e mai presus de suflet, tot aa determinismul astral vizeaz lumea corporal sublunar, dar mai puin intelectul uman, care este, aa cum spusese Aristotel, lipsit de organ corporal32. Acelai argument, important pentru neoplatonismul dominicanilor, a reaprut i n Summa contra Gentiles a Sfntului Toma din Aquino33. Albert cel Mare preia aceast schem i, n comentariul su la Liber de causis, monumentalul tratat De causis etprocessu universitatis, dedic un capitol statutului ontologic al inteligenei: De quaestione utrum caelum movetur ab anima vel a natura vel ab intelligentiae"^ 4. Diferite variante ale identificrii mobilului celest revin n acest valoros text tradiiilor istoriei filosofiei pe care Albert le cunotea: vechii peripateticieni (Anaxagoras) credeau c micarea este natural, asemeni epicureilor, apoi Alexandru din Afrodisia, Algazel i Avicenna au crezut c micarea ine de facultile sufletului (dorin i imaginaie), pe cnd tradiia arab averroist susine c micarea cerului are loc graie micrilor inteligenei. Este inutil s sesizm incorectitudinea istoric (teza micrii circulare perfecte care este manifestarea micrilor inteligenei provine din Timaios, 34a); dimpotriv, atribuirea acestei

teze tradiiei averroiste confer legitimitate punerii pe acelai plan a celor dou surse a
101

Comentariu

analogiei dintre suflet i cer invocate mai sus, adic Averroes i Liber de causis. Concluzia lui Albert la ntrebarea invocat poate lmuri de ce tratatul Despre destin i disput subiectul n termenii analizei efectelor cereti:
Has opiniones et opinio-num rationes non determina-mus quid quilibet eligat, lectoris judicio relinquentes. Hoc solum habetur pro constani quod inter intelligentiam et caelum aliquid est sive ut anima sive ut natura, quo caelum particeps efficitur bo-nitatis in se ab intelligentia de-fluentis (cf. Dcpu,ed. Fauser, p. 55, r. 56-61). Nu decidem noi ce anume s se aleag ntre aceste opinii i argumente ale opiniilor, ci lsm n seama cititorului acest fapt. Pstrm ns ca pe ceva neschimbat faptul c ntre inteligen i cer exist ceva de genul sufletului sau al naturii, prin participarea la care cerul se umple de buntatea al crei flux provine din partea inteligenei.

Am folosit n traducerea de mai sus termenul ,flux" (urmnd familia lexical a cuvntului defluentis") deoarece termenul ar putea s ne furnizeze un ultim concept n nelegerea temei destinului la Albert cel Mare, dup principiul cerului" i analogia dintre suflet i cer. Din acest punct de vedere, opera lui Albert a fost un teren de ntlnire ntre emanatismul neoplatonician din Liber de causis i teologia cretin. n aceast ordine, Albert a furnizat un concept propriu al participaiei unei trepte
Comentariu
102

ierarhice inferioare la una superioar, care ar putea deveni pentru noi al treilea instrument n nelegerea temei destinului, dup principiul cerului" i analogia dintre suflet i cer. Acest concept poart numele de univocitate analogic i este descris de Albert n Super Dyonisium De nominibus divinis35 i n De causis et processu universitatis, I, tr. 4. n cea din urm lucrare, dedicat efectiv acestei teme, Albert distinge ntre dou forme posibile ale emanaiei, numite de el prin verbele fluere i influere36. El definete sensul lui fluere prin transmiterea unui coninut ntre dou forme comune, n vreme ce influere nseamn realizarea efectiv a unei forme actualizate ntr-o posibilitate, i prefer ultima dintre ele pentru a desemna conceptul univocitii analogice:
Non enim fluit nisi id quod unius formae est in fluente et in eo quofltfluxus. Sicut rivus eiusdem formae est cum fonte (...) Similiter non idem est fluere quod univoce causare.(...) Ex his patet quod fluxus est sim-pliciter emanaia formae a primo fonte, qui omnium formarum est fons et origo. Propter quod Plato tiem originem vocavit datorem formarum. Influere autem estfluxum talem alicul receptibili im-mitere (ibidem, p. 44, r. 5-6). Si quaeritur vero, cum dicitur influere, in quo sil continentia importata per praepositionem, dicendum quod in possibilitate rei cui fit influxus (r. 37-39). Ex hoc patet, quod omne cui influitur, secundum ipsum influxum simplicius est et nobilius et verius est in influente quatn in seipso (p. 45, r. 1-3). 103

Comentariu
Nu exist flux dect ntre cel care are aceeai form cu cel cruia i confer fluxul, tot aa cum rul are aceeai form cu izvorul (...). Nu este acelai lucru fluere" a cauza n mod univoc. (...) De aici rezult c fluxul este n sine emanaia unei forme de la sursa prim, care este izvorul i originea tuturor formelor. Din acest motiv, Platon a numit o asemenea origine Dttorul formelor. (Dcpu, ed. Fauser, p. 42, r. 37-p. 43, r. 4.) Jnfluere" nseamn acordarea fluxului unui receptor (...). Dar dac se cerceteaz care este semnificaia adus de prepoziie, atunci cnd se spune influere", trebuie spus c ea const n posibilitatea lucrului n favoarea cruia se face fluxul. (...) De aici rezult c orice lucru care primete un flux se regsete n mod mai simplu i mai nobil potrivit influxului n cel de la care l primete dect n sine nsui.

Distincia dintre cele dou concepte se refer la faptul c a) prin fluere Albert nelege raportarea unei realiti inferioare la una superioar printr-o form comun (iar aceast schem i are originea n conceptul creaiei, neles ca acordare a formelor unei materii predate, de origine avicennian); b) iar prin influere - acordarea existenei unei realiti capabile s o primeasc, potrivit capacitii aceleia de primire. Prefernd cea de-a doua schem explicativ, Albert instituie sensul univocitii analogice. Aa cum susine Alain de Libera37, aceast univocitate se refer la faptul c una i aceeai realitate (de unde, univo-citatea) se distribuie mai multor termeni n mod plural, conform capacitii lor de receptare (de unde
Comentariu
104

analogia receptorilor)38. Dar ideea participrii celor inferioare la realitile superioare dup regula quantum potest nu este nou la Albert cel Mare, ci ea provine din Timaios-u] platonician39 i din Despre suflet al lui Aristotel40, unde era specificat ideea participrii lucrurilor temporale la eternitate i divinitate dup msura capacitii lor de participare. Albert a putut ns prelua aceast idee direct din Liber de causis, propoziia 17941, unde ideea participaiei quantum potest era folosit chiar ca

explicaie a trecerii de la unitate la multiplicitatea realitilor derivate din ea. n plus, un amnunt important: corelativul logic al participaiei quantum potest este faptul c orice realitate superioar din care provine o influentia conine n ea n sens superior realitatea inferioar creia i ofer influena. Ideea provenea din Elementele de teologie ale lui Proclos, propoziia 18, i se regseau ntr-o oarecare form n Liber de causis, propoziia 103. Este puin probabil ca Albert s fi cunoscut textul lui Proclos (se tie c faptul c Guillaume din Moerbeke a tradus textul abia n maiiunie 1268 i 1-a oferit Sfntului Toma, nainte ca acesta din urm s i compun propriul comentariu la De causis). Iat cele dou propoziii42:
105 Comentariu Elem. de teologie, propoziia 18: Omne derivans esse aliis ipsum prime est hoc quod tradit recipientibus derivatio-nibus". Orice realitate din care se deriv fiina altora este n sens prim ceea ce ofer ca derivaii receptorilor si." Liber de causis, propoziia 103: Primorum omnium quaedam sunt in quibusdam per modum quo licet ut sit unum eorum in alio". - ntre toate cele prime, unele se afl n celelalte n modul n care este posibil ca unul s se afle n cellalt."

Pasajele ne sugereaz faptul c, o dat adoptate aceste teze de ctre Albert (fapt dovedit de argumentul 4 din articolul 1 al tratatului Despre destin) gnditorul dominican folosea o arhitectur conceptual n care problema destinului depindea de trei mari presupoziii care i ghideaz concluziile tratatului de fa: a) exist o guvernare celest a celor sublunare, intermediar ntre lume i Dumnezeu, care determin astral destinul realitilor corporale (acesta este aspectul sub care regsim aici principiul cerului" i tema cauzalitii univoce, n msura n care ierarhia existenei face ca fiecare treapt s fie coninut n cea superioar ntr-un mod mai nobil dect n sine nsi); b) exist o analogie ntre suflet i cer care confer un act comun inteligenei celeste i celei umane, superioare micrii astrelor, astfel nct aceast din urm micare poate deveni cel mult un semn al micrilor inteligenei, dar nu un determinant al ei; c) participaia la ordinea destinal a astrelor poate avea loc, dar nu numai c astrele nu impun o
Comentariu

106

necesitate lucrurilor, ci dimpotriv, capacitatea imperfect de participare a lucrurilor la ele face ca lumea sublunar s nu se ridice ntotdeauna la demnitatea de a avea un destin". La aceste trei presupoziii provenite din tradiia greco-arab motenit de Albert se adaug o a patra, motenit de la Boetius: d) distincia ntre providen i raiune, n sensul n care providena este nsi acea raiune divin care, ca principiu suprem i universal, ornduiete totul, pe cnd destinul este ordinea care troneaz n fenomene, n micarea lor, i cu ajutorul creia providena le nlnuie, dndu-le fiecreia un loc anumit4*. Se poate observa, cel puin din tezele prezentate n aceste rnduri, c definiia lui Boetius nu aduce nimic nou n datele problemei, n afar de faptul c destinul, ca implicaie a principiului cerului" asupra lumii sublunare, este expresia mobil a providenei absolute a lui Dumnezeu. Este, n fine, posibil ca acest din urm argument s i slujeasc lui Albert cel Mare drept punct de echilibru al explicaiei destinului prin teorii de surs peripatetic i neoplatonician ntr-un mediu cretin. S cercetm ns primele trei teorii, aa cum apar n Despre destin i aa cum ar putea ele s explice, n opinia noastr, sensul tratatului prezent.
707 Comentariu

Mai nti, guvernarea lumii sublunare prin micrile cerului confer cadrul discuiei. Albert admite aceast cauzalitate, la fel ca i Sfntul Toma din Aquino 44. Albert nu discut niciodat dac exist o sau nu o asemenea cauzalitate. El admite de la nceput faptul c cele superioare le informeaz, le conin i le mic pe cele inferioare" (art. 1,4). Albert cel Mare se ntreab mai degrab dac raportul cer/pmnt este asimilabil celui dintre cauz i efect sau este, mai curnd, asemntor raportului dintre sem-nificant i semnificat: alegnd ultima variant (art. 4, soluie), cerul devine un spaiu n care silogistica are loc numai n raporturile intrinseci ale cerului, dar n care raportul cu lumea sublunar este exclusiv her-meneutic. n acest raport simbolic al cerului cu pmntul, Albert aduce ns o restricie a cunoaterii principiului: arta interpretrii semnelor cereti nu dezvluie destinul n sensul unui sistem infailibil de predicii, ci cunoaterea lui tematizeaz mai degrab proximitatea originii care d sens devenirii. Aceast origine nu se dezvluie pe sine altminteri dect prin propriile evenimente, fie ele celeste sau sublunare. Ori, evenimentele celeste sunt imagini vizibile ale msurii evenimentelor sublunare, ceea ce nseamn c msura originar a destinului este incomprehensibil, datorit faptului

c ea este condiia prealabil a oricrei comprehensiuni: ora nceputului tuturor orelor este ora cderii seminei n matrice. Dar acest
Comentariu
108

lucru nu ne este dat spre cunoatere''1. Ideea c primul moment al unei micri este inaccesibil n sens absolut ntotdeauna, chiar dac poate fi cunoscut n mod derivat prin unul dintre mobilurile sale posterioare, a fost un principiu deja enunat de Aristotel n raport cu perceperea evenimentelor i cu esena devenirii att n Fizica ct i n Metafizica45. Acest principiu al ascunderii temeiului n propriul ntemeiat devine la Albert o clarificare a modului n care putem cunoate destinul: dac el este originea ordinii evenimentelor vieii, l putem vedea numai prin evenimentul nsui. Este ca i cum, ntr-o alt formulare posibil, am spune c nelegerea destinului survine atunci cnd el s-a i ntmplat. Altfel spus, cerul nu influeneaz pmntul, dei devenirea este actul lor comun, n al doilea rnd, analogia dintre suflet i cer. Exist trei teme importante ale tratatului care se sprijin pe aceast analogie: tema libertii inteligenei (ale crei raionamente i decizii nu sunt impuse de astre, ci invers, ele sunt ilustrate de poziiile astrelor, apoi exemplul gemenilor", n care tema persoanei este gndit prin analogia dintre suflet i cer i, n fine, tema fericirii intelectuale. Mai nti, libertatea inteligenei provine din faptul c inteligena universal (anima nobilis, cum este numit n De causis et processu universitatis de Albert46 dup Liber de causis, cap. 3) este mai presus de cerul sensibil care guverneaz lumea sublunar: prin urmare, inteligena
109

Comentariu

i, implicit, voina, nu sunt supuse efectului stelelor 47, n acest sens, sufletul este un instrument al inteligenei", n msura n care i cerul planetelor este acelai instrument, n alt ipostaz, deoarece sufletul este o imagine a lumii"4S. n al doilea sens, exemplul gemenilor"; ntr-o formulare liber, el este un contraargument la adresa determinismului astral, prin care se spune c, dac dispoziia celest din clipa naterii conteaz, este necesar ca doi gemeni s aib acelai destin. Exemplul a fost formulat deja de Cicero, conservat ntr-un fragment citat de Sfntul Augustin al tratatului Despre destin compus de oratorul roman49. Replica lui Albert se bazeaz pe tradiionala analogie dintre suflet i cer, invizibil n textul tratatului. Aceast replic ar putea fi reformulat astfel: n irul persoanelor nu poate exista dublul, deoarece centrul inimii reia analogic centrul lumii (n virtutea ideii c sufletul este imagine a universului). Din acest motiv, legtura fiecrei inimi cu centrul lumii ine de un mod, inexplicit aici, al raportului dintre unu i multiplu, n care multiplul nu nseamn repetiia monoton a unului. Este evident c aceast idee are legtur cu interpretrile date de Averroes tratatului Despre suflet al lui Aristotel, privind mai ales unicitatea intelectului posibil pentru toi oamenii, care se multiplic dup aciunea fiecruia, precum i cu exemplul aceluiai filosof arab cu cel care nu vede cerul dar percepe trecerea timpului, citat de noi
Comentariu
110

mai sus. Transpus n termenii lui Albert, aceste lucruri este: destinul este individuare a sufletului prin propria experien. Esena sufletului nu poate fi gndit, n acest caz, ca o realitate dat individual i deosebit substanial de un altul, ci destinul sufletului i confer acestuia individualitate. Departe de a fi lan al constrngerilor, destinul este n acest sens unicul mod al libertii. Mai mult, Albert pare s sugereze faptul c aceast libertate a destinului ar putea fi atins prin activitatea suprem a sufletului, corespondent inteligenei. Trimiterea din articolul V, 5 la Averroes i la tema alipirii intelectului de inteligena celest ca fericire suprem a omului ofer o dubl lmurire. Mai nti, adeziunea teoretic total a lui Albert la ideea c activitatea intelectual confer cu adevrat destin celui care fiineaz ntr-un orizont guvernat de inteligen; iar n al doilea rnd, reinerea lui Albert n faa ideii averroiste c intelectul uman i cel celest ar avea un act comun 50. n al treilea rnd, teza participrii quantum potest a lucrurilor individuale la destin. Pe de o parte, evenimentele cerului dicteaz evenimentele lumii sublunare. Pe de alt parte, cele generabile i coruptibile recepteaz aceste imperative potrivit putinei celui care primete" (art. 2, ad sol., 21), situaie ilustrat de Albert cu exemplul aristotelic al construciilor din Lesbos, unde regulile construciei se refac dup
IU

Comentariu

materialul disponibil. Aceast tem confirm cele expuse pn acum, n sensul c destinul este dezv-

luire unic a evenimentului n act. Ins Albert spune mult mai mult n soluia la articolul al II-lea: datorit schemei participaiei quantum potest, destinul este un nou gen al fiinei, alturi de fiina necesar i fiina posibil: o atare form este intermediar ntre necesar i posibil". Cum este cu putin aa ceva? Cu acest pasaj, ne aflm n proximitatea sensului acestui tratat: destinul nu este cauza impersonal a actelor noastre, (dei este ceva ce ine de cauz", spune ultimul articol al tratatului) i nu este nici expresia propriei noastre voine: este o realitate intermediar constituit ntre lume i sine. Am putea spune, este modul albertian al exprimrii faptului de a fi n lume, care definete spaiul n care evenimentele experienei mundane constituie i individueaz subiectivitatea. Soluia unei liberti conferite de mecanica speculativ a cerului inteligibil nu trebuie s uimeasc n contextul disputelor secolului al XlII-lea. Cenzura celor 219 propoziii ntreprins de episcopul Tempier la 1277 a avut ca punct central efortul de a elimina din temele filosofiei cerul lui Albert, intermediar ntre Dumnezeu i lume, analogic sufletului uman i cmp semnificant al destinului. Reuita a fost remarcabil att prin ctigul ei, ct i prin propriile eecuri. Cderea principiului cerului" a antrenat cu sine nominalismul secolului al XlV-lea (pentru care universalul
Comentariu 112

nu mai putea avea o existen celest), mistica renan (pentru care unirea intelectului cu motorul ceresc a fost substituit de unirea ekhartian a sufletului cu Dumnezeu) sau revoluia cosmologic a secolelor urmtoare (pentru care absena principiului cerului deschidea drumul unitii de natur a planetelor cu lumea celor generabile i coruptibile). Ins condamnarea acestui principiu al tradiiei peripatetice nu putea surprinde i nici nu putea compromite aspectul cel mai important al principiului cerului" pe care se ntemeiaz i sensul tratatului Despre destin. Cerul lui Albert cel Mare este inteligena ca motor al universului, care conine, informeaz i pune n micare totul, dezirabil prin actul ei comun cu intelectul omului, dei rmne n sine de neatins printr-un eveniment al gndirii, pentru c el este condiia prealabil absolut a oricrui eveniment, fie el i noetic. Din acest motiv, nimic nu poate rpi filosofiei meditaia asupra temei originii cu valoare transcendental, ca realitate care face posibil orice actualizare individual i care se actualizeaz o dat cu ea. Ipostaziat aici n tema cerului i a destinului de Albert, tema se poate actualiza sub orice nume, graie propriului regim: ea poate deveni eu transcendental, intelect posibil, principiu al destinului sau cer inteligibil. Faptul c tema n discuie presupune caracterul inaccesibil n sine al obiectului su, care poate fi recunoscut ca transcendental, ca intelect
113 Comentariu

posibil, ca principiu al destinului sau ca un cer inteligibil 1-a fcut pe Averroes, marele maestru indirect al lui Albert, s susin n Comentariul Mare la Despre suflet c filosofia nu se va sfri niciodat, de vreme ce ea este nelegerea prezenei transcendentalului n aceast lume, ntr-o parte sau n alta a lumii, acolo unde posibilitatea receptorului ei i permite realizarea. Sau, n termenii filosofului arab: n consecin, s-ar putea ca filosofia s existe ntotdeauna n cea mai mare parte a lumii, aa cum omul exista graie omului, iar calul graie calului. i astfel, potrivit cu acest mod, intelectul teoretic nu este nici generabil i nici coruptibil"5'. Alexander Baumgarten NOTE
1

Cf. DUI, ed. bilingv, pp. 94-139. Din cele 15 teze discutate, primele 13 au fost cenzurate de episcopul Etienne Tempier al Parisului la 1 decembrie 1270. 2 Dei n capitolul 6 are n vedere filosofia ca procedeu al rostirii cu raiune a tot ceea ce se rostete", cf. DUI, p. 117. 3 Cf. Albert, De causis et processu universitatis (pe care l vom nota de acum n mod convenional, Dcpu), I, tr. 1, cap. 1: Ct privete primul principiu al tuturor lucrurilor, se pare c stoicii, epicureii i peripateticii au constituit tradiii deosebite". Comentariu 114 4 Cf. Alain de Libera, Albert Ie Grand et la philosophie, ed. J. Vrin, Paris, 1990, p. 121. 5 Cf. Alain de Libera, Ibidem, pp. 122 sqq. 6 Pentru mprirea operat de Albert nuntrul tradiiei peripatetice, cf. Despre cincisprezece probleme, 1, n DUI, pp. 96-98. 7 Cf. Iitienne Gilson, Les sources greco-arabes de l'augus-tinisme avicennisante, n Archives d'Histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age, Paris, 1929-1930, pp. 115 sqq. 8 Cf., de exemplu, Albertus Magnus, Despre cincisprezece probleme, cap. 10, sau Sfntul Toma din Aqu'mo, Summa contra Gentiles, I, 65 etc. 9 Cf. Aristotel, Metafizica, 1050b-1051a. 10 Cf., pentru tratatele De mundi aeternitate i pentru o descriere a polemicii, Despre eternitatea lumii, fragmente sau tratate,

ediie bilingv, Editura IRI, Bucureti, 1999. 11 Cf., pentru lmuriri suplimentare privind textul, istoria lui, filiaiile de idei coninute n el: Liber de causis, ediie bilingv, note i comentarii de A. Baumgarten, n curs de apariie la Editura Univers Enciclopedic. 12 Cf., pentru tratatele De unitate intellectus i pentru descrierea polemicii, Despre unitatea intelectului, fragmente sau tratate, ediie bilingv, Editura IRI, Bucureti, 2000. 13 Cf. de exemplu, Dcpu, 1, tr. 1, cap. 8, pe care l vom analiza n cele de mai jos. 14 Pentru textul bilingv al propoziiilor cenzurate, cf. DAM, pp. 198-229. 15 Cf. Aristotel, Despre suflet, II, 412b 3-5. 16 Cf. Aristotel, Despre suflet, III, cap. 4,429a 20-25. 17 Cf. Aristotel, Despre suflet, III, cap. 5, 430a 10-12. 18 Cf. Aristotel, Despre suflet, III, cap. 5,430a 23-25. Pentru deosebirea dintre intelectul posibil i cel pasiv, cf. Averroes, Comentariul Mare la tratatul Despre suflet, comm. 20 la cartea aIII-a,nDUI,p. 85 i p. 89. 115 Comentariu 19 Pentru expunerea ampl a dificultilor tratatului aristotelic i a principalelor comentarii antice i modeme,cf. DUI, pp. 285 ssq. 211 Cf. Aristotel, Despre generarea animalelor, II, 2, 736b 27-737a 1, tradus n DAM, p. 37. 21 Cf. Averroes, Comentariul Mare la tratatul Despre suflet, comm. 5 la cartea a lila, n DUI, pp. 74-75. 22 Urmnd definiia aristotelic, acestea trei reprezentau genurile fiinei (cf. Despre suflet, II, 412a 3 sau Metafizica, 1043a). 23 Cf. Averroes, Comentariul Mare la tratatul Despre suflet, comm. 20 la cartea a III-a,n DUI, pp. 90-91. 24 Cf. Averroes, Comentariul la Fizica, IV, comm. 98, citat n DUI, p. 70. 25 Cf. Aristotel, Despre suflet, 1,403a 26-28 i 403b 15-16. 26 Cf. Averroes, Liber de felicitate sau Liber de substantia orbis. Posteritatea acestei idei a fost imens n secolul al XHI-lea: ea apare i n tratatul lui Albert Despre destin, i este una dintre ideile fundamentale ale eticii averroismului latin (cf., de exemplu, ediia lui Martin Grabmann, Die Opuscula de Summo Bono sive de vita philosophi und De somniis des Boetius von Dacien, n Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age, VI (1932), pp. 287-317). 27 Mai precis, Albert era de prere c cele 32 de propoziii principale ale tratatului ar fi ale lui Aristotel, Avicenna, Alfarabi, iar restul comentariilor ar aparine lui David Iudaeus, care ar fi i compilat textul (cf. Dcpu, II, tr. 1, ed. Fauser (1993), p. 59, r.9-15). 28 Este posibil ca textul s fie destul de timpuriu, n orice caz, nainte de 1256, anul disputei de la Anagni, cnd Albert redacteaz tratatul su De unitate intellectus contra Averroem, cnd apare deja o anumit rezerv fa de tezele lui Averroes a lui Albert (cf. Albert, Defato, ed. Paul Simon, Prolegomena, n Opera omnia, ed. Aschendorf, 1975, voi. XVIIb). Comentariu 116 29 Cf. Liber de causis, propoziia 27: Orice suflet nobil deine trei operaii, cci dintre operaiile sale fac parte nsufleirea, nelegerea i operaia divin", n care nsufleirea este funcia propriei sale naturi, nelegerea este funcia corespondent inteligenei, iar cea divin corespunde vrfului ierarhiei. 30 Cf. Liber de causis, propoziia 33: Aadar, dup ce cauza prim a creat fiina sufletului l-a statornicit ca instrument al inteligenei" (pentru ocurena lui instrumentum i alternana lui cu stramentum, cf. nota 10 de la tratatul Despre destin al lui Albert). 31 Cf. Liber de causis, propoziia 30. 32 Cf. Despre cincisprezece probleme, 4,n DUI, pp. 112-113. 33 Cf. Sfntul Toma din Aquino, Summa contra Gentiles, III, cap. 84: Anima autem nostra, secundum quodintelligit, unitur substantiis intellectualibus, quae sunt superiores ordine naturae corporibus coelestibus. Nonpotest enim anima nostra intelligere nisi secundum quod lumen intellectuale sortitur. Impossihile est ergo intellectualis operatio directe motibus coelestibus sub-datur".- Dar sufletul nostru, dup cum nelege, se unete cu substanele intelectuale, care sunt superioare n ordinea naturii corpurilor celeste. Cci nu poate sufletul nostru s neleag dect n msura n care se distribuie lumina intelectual. Aadar, este imposibil ca operaia intelectual s se supun n mod direct micrilor celeste." 34 Cf. Albert cel Mare, Dcpu, I, tr. 4, cap. 7. 35 Cf., alturi de textele acestui comentariu, lucrarea fundamental a lui Francis Ruello, Les nom divins et leurs raisons selon Albert le Grand - commentateur du De divinis nominibus, ed. J. Vrin, Paris, 1963, i capitolul IV (La metaphysique du flux) din Alain de Libera, Albert le Graml et la philosophie,cd. J.Vrin, Paris, 1990, pp. 117 sqq. 117 Comentariu 36 Verbele au direct legtur lexical cu termenul influentia, care traducea n Liber de causis conceptul emanaiei neoplatoniciene (cf. Liber de causis, propoziiile 1,17,18 etc.) 37 Cf. Alain de Libera, op. cit., p. 99. 38 O analogie simpl ar fi distribuit mai muli termeni mai multora, iar o univocitate simpl ar fi distribuit acelai termen n acelai fel mai multor termeni. 39 Cf. Platon, Timaios, 38c. 40 Cf. Aristotel, Despre suflet, 415b 3-4. 41 Cf. nota 33 la tratatul Despre destin al lui Albert, n acest volum, pentru textul propoziiei din De causis. 42 Oferim propoziia nr. 18 din Elementele de teologie dup traducerea lui Moerbeke n limba latin, cf. Produs latinus, ed. Boese, Centre de Wulf Mansion, Leuven University Press, 1987, p. 12, citat dup Alain de Libera, op.ci. p. 167. 43 Cf. Boetius, De consolatione philosophiae, IV, proza 6, trad. de David Popescu (Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1992). 44 Cf. Sfntul Toma din Aquino, Summa Theologica, Ia, q. 115, art. 3, ad resp. dicendum.

45

Cf. Fizica, 236a i Metafizica, 1048b, mpreun cu demonstraia acestui principiu prin teza anterioritii actului fa de potent. 46 cf. Dcpu, II, tr. 1, cap. 11, ed Fauser, p. 74, r. 32-34. 47 Cf. Despre destin, art. 2 ad. sol.: micarea cereasc are o dubl virtute: pe de o parte, precum este micarea corpului proiectat pe o orbit, i n felul acesta mic corpurile, iar pe de alt parte, dup cum se prezint ca instrument al inteligenei". Acelai argument se regsete n Despre cincisprezece probleme, cap. 4, unde aflm c sufletul este o imagine a lumii" astfel nct inteligena este suprapus cerului. 48 Cf. nota de mai sus. 49 Cf. Cicero, Despre destin, ediie bilingv, studiu introductiv, traducere, note i comentarii de Mihaela Paraschiv, Comentariu 118 Editura Polirom, 2000, pp. 104-105. Exemplul este luat din Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, V, 2. 50 Reinerea lui Albert provine mai degrab din cerine dogmatice dect logice, ntruct cretinismul nu putea accepta ideea unui intelect unic pentru toi oamenii, cu o existen celest, la care particip mai cu seam cei care se ocup cu activitile intelectuale. ns nici disputa de la Anagni" (rezumat n tratatul De unitate intellectus) n 1263, nici tratatul Despre unitatea intelectului contra averroitilor scris de Sfntul Toma n 1270 nu conine argumente care s probeze posibilitatea de a gndi un intelect separat pentru fiecare persoan i totodat nemuritor, folosind pentru aceasta datele tratatului Despre suflet al lui Aristotel (pentru descrierea argumentelor cu care susinem aceast tez, cf. studiul nostru, publicat n DUI, pp. 279 sqq.). 51 Cf. Averroes, Commentarium Magnum in Aristotelis De anima lihros, recensuit F. Stuart Crawford, Cambridge, Massachussets, 1953, p. 409.

Bibliografie
I. Ediii ale operei lui Albert cel Mare: 1. Alberti Magni Opera omnia, ed. Petrus Jammy, 21 voi., Lyon, 1651; 2. Alberti Magni Opera omnia, ed. Auguste et Emile Borgnet, 38 voi. Paris, 1890-1899; 3. Alberti Magni Opera Omnia edenda curavit Institu-tum Alberti Magni Coloniense Bernhardo Geyer praeside, ed. Monasterii Westfallorum, in Aedibus Aschendorff. Primul volum al seriei a fost publicat n 1951, iar publicarea ei nc nu s-a ncheiat. II. Alte tratate i fragmente cuprinse n disputa antic i medieval asupra destinului*: 1. Alexandre d' Aphrodise, Trite du destin, texte etabli et traduit par Pierre Thiellet, ed. Belles Lettres, Paris, 1984; 2. Albert cel Mare, Despre cincisprezece probleme, cap. 3-4, n DUI, pp. 108-113; * n cazul n care citm o ediie, numele autorului i al textului figureaz n limba traducerii; dac citm numai titlul lucrrii, l pstrm n limba romn.

Bibliografie 120 3. Boetius, A.M.S.T., Despre mngierile filosofiei, IV, proza 6, n Boetius i Salvianus, Scrieri, trad. de David Popescu, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1992; 4. Cicero, Despre destin, ediie bilingv, studiu introductiv, traducere, note i comentarii de Mihaela Paraschiv, Editura Polirom, 2000; 5. Proclos, De decern dubitationibus circa providentiam 6. Plotin, Enneade III, 1-3, Enneade IV, 1; 7. Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. Ioannes Arnim, Berlin, 1923, voi. II, cap. Defato, pp. 264-298; 8. Sfntul Toma din Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 115-116, Summa contra Geni Ies, III, 84-93; III. Exegeza operei lui Albert: 1. Flasch, Kurt, L 'immortalite individuelle ou le retour a l'esprit: Albert le Grand contre Averroes, n Introduction a la philosophie medievale, ed. Univ. Fribourg Suisse - ed. du Cerf, Paris, 1992, pp. 134-152; 2. Fronober, Die Lehre von der Materie und Form nach Albert dem Grossen, Breslau, 1909; 3. Gilson, Etienne, Filosofia n Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, pp. 465-477; 4. Grabmann, Martin,Der Einfluss Alberts des Grossen auf des mittelalterliche Geistesleben, n Mittelalterliches Geistesleben, Munchen, 1936, voi. II, pp. 324-412; 5. Imbach, R. i Flueler (editori), Albert der Grosse und die deutsche Dominikanerschule. Philosophisches
121

Bibliografie Perspektiven, n Freiburger Zeitschrift fur Philosophie und Theologie, 32 (1985); 6. Kaiser, R., Die Benutzung proklischer Schriften durch Albert den Grossen, n Archiv fur Geschichte der Philosophie, 1963, pp. 1-22; 7. Libera, Alain de, Albert le Grand et la philosophie, ed. J. Vrin, Paris, 1990; 8. Libera, Alain de, Albert le Grand et le platonisme: de la doctrine des idees la theorie des trois etats de l'universel, n On Produs and his influence in Mediaeval Philosophy, ed. by E.P.Bos and P.A. Meijer, Leiden, 1992; 9. Meersseman, P. G., Introductio in opera omnia Beati Alberti Magni, C. Beyaert, Bruges, 1931;

10. Meersseman, P.G., Geschichte des Albertismus, Roma, 1935; 11. Meersseman, P. G., Les origines parisiennes de l'albertisme colonais.ADHLMA, 1932,pp. 121-142; 12. Piaia, G.,La genesi dell'interpretazione storico-filo-soflca di Alberto Magno, n voi. Vestigiu philosophorum. II medioevo e la storiogrufia filosofica, Rimini, 1983, pp. 188-196; 13. Pelster, F. Kritische Studien zum Leben und zu den Schriften Alberts des Grossen, Freiburg im Breisgau, 1920; 14. Pelster, F., Wur Datierung einiger Schriften Alberts des Grossen,n Zeitschrift fur katholische Theologie, 1923, pp. 475^182; 15. Ruello, Francis, Les noms divins et leur raison selon Albert le Grand commentateur du De divinis nominibus", Paris, ed. J. Vrin, 1963; Bibliografie 122 16. Salman, D., Albert le Grand et l'averroisme latin, n Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques, 1935, pp. 38-64; 17. Sturlese, L., Albert der Grosse und die Deutsche philosophische Kultur des Mittelalters, n Freiburger Zeitschrift fur Philosophie und Theologie, 1981, pp. 133-147; 18. Weber, E., Langage et methode negatifs chez Albert le Grand, n Revue des Sciences philosophiques et Theologiques, 1981, pp. 79-81; 19. Weisheipl, J, (ed.), Albertus Magnus and the Sciences: Commemorative Essays 1980, Toronto, 1980; 20. Wlodek, Z., Albert le Grand et Ies albertistes du XVe siecle. Le probleme des universaux, n Miscellanea Mediaevalia, 1981, pp. 193-207; 21. Zimmermann, A. i MeyerG. (ed.), Albertus Magnus. Doctor universalis (1280/ 1980), Mayence, 1980. IV. Alte fragmente sau tratate ale lui Albert cel Mare traduse n limba romn: 1. Summa Theologica, II, quaestio 4, art. 5 n voi. Despre eternitatea lumii, fragmente sau tratate ..., ediie bilingv, traducere, tabel cronologic, note i postfa de Alexander Baumgarten, Editura IRI, Bucureti, 1999, pp. 82-85; 2. Despre cincisprezece probleme, tratat cuprins integral n voi. Despre unitatea intelectului, fragmente sau tratate..., ediie bilingv, traducere, tabel cronologic, note i postfa de Alexander Baumgarten, Editura IRI, Bucureti, 2000, pp. 94-139.

Cuprins
Nota introductiv...................... Albert cel Mare, Despre destin, text bilingv . 8 Note ............................; /y Principiul cerului si tratatul Despre destin" al lui Albert cel Mare, de Alexander Baumgarten ............ 91 Bibliografie..........................^9 n colecia Filosofie Medieval" a aprut: . Sf. Toma din Aquino, Despre principiile naturii, ediie bilingv, traducere de Doru Valentin Cstian, cu comentarii de Alin Tat. Vor aprea: 1. Hugo de Saint-Victor, Meditaii spirituale, ediie bilingv, traducere i comentarii de Bogdan Ttaru Cazaban. 2. Pseudo-Aristotel, Liber de causis, ediie bilingv traducere i comentarii de Alexander Baumgarten. 3. Porfir, Isagoga, ediie trilingv, traducere i comentarii de Gabriel Chindea. 4. Lactaniu, Despre moartea persecutorilor, ediie bilingv, traducere de Cristian Bejan. 5. Boetius din Dacia, Despre viaa filosofului, ediie bilingv, traducere i comentarii de Mihai Maga.

Exist trei presupoziii filosofice ale gndirii secolului al XH[-lea: analogia dintre suflet i cer, medierea cerului ntre Dumnezeu i lumea creat, incidena micrilor perfecte ale cerului asupra lumii pieritoare. Am numit aceste trei presupoziii principiul cerului" i am folosit acest principiu n interpretarea tratatului Despre destin al lui Albert cel Mare.
AL. BAUMGARTEN
9 789738

Coperta reproduce: R. Magritte, L'Ie au trasor.